El Conocimiento y su

desacralización

¿Son acaso iguales quienes saben y quienes no saben?

Corán

¿Por qué estás tan lejos, oh Señor? ¿Por qué Te escondes en tiempos
de dificultad?

Salmos

En el principio la Realidad era a la vez ser, conocimiento y beatitud

(los sat, chit, y ananda [1] de la tradición hindú o qudrah, hikmah,
y rahmah, que son algunos de los Nombres de Allah en el Islam) y, en
ese "ahora" que es el eterno presente “en el principio”, el conocimiento
continúa teniendo una relación profunda con la Realidad principial y
primordial, que es lo Sagrado y que es también el origen de todo lo
sagrado. A causa del flujo descendente del tiempo, y de las múltiples
refracciones y reflejos de la Realidad sobre la miríada de espejos de la
manifestación macrocósmica y microcósmica, el conocimiento se
encuentra separado del ser y de la beatitud o éxtasis que caracteriza la
unión del conocimiento y el ser. El conocimiento ha quedado
exteriorizado y desacralizado casi por completo, especialmente entre los
sectores del género humano que se han visto transformados por el
proceso de modernización, y esa beatitud, que es fruto de la unión con
el Uno y un aspecto del perfume de lo sagrado, se ha vuelto casi
inaccesible y se encuentra fuera del alcance de la inmensa mayoría de
los humanos. Pero la raíz y la esencia del conocimiento continúan siendo
inseparables de lo sagrado, pues la sustancia misma del conocimiento
es el conocimiento de esa realidad que es la Sustancia Suprema, lo
Sagrado como tal, en comparación con la cual todos los niveles de
existencia y todas las formas de lo múltiple no son sino accidentes.[2] La
Inteligencia, que es el órgano del conocimiento en el hombre, está
dotada de la posibilidad de conocer lo Absoluto. Es como un rayo que
emana de lo Absoluto y regresa a él, y su funcionamiento milagroso es
en sí mismo la mejor prueba de esa Realidad que es a la vez absoluta e
infinita.

[1] La expresión hindú Sat-Chit-Ananda es uno de los Nombres de

Dios. Sat-Chit-Ananda se traduce generalmente como "Ser-Conciencia-
Beatitud", pero la traducción más "esencial" -la que deja más claro el
significado metafísico de estos términos- es "Objeto-Sujeto-Unión". En
el nivel más alto, este ternario también puede expresarse como
"Conocido-Conocedor-Conocimiento" o "Amado-Amante-Amor". Este
ternario también tiene un significado operativo o espiritual relacionado
con la oración invocatoria, como la Oración de Jesús
(Cristianismo), japa (Hinduismo) y dhikr (Islam). Aquí toma la forma de
"Invocado-Invocante-Invocación" (en términos islámicos madhkûr-
dhâkir-dhikr).

[2] "La substancia del conocimiento es el Conocimiento de la

Substancia; es decir, la substancia de la inteligencia humana, o la su
función más profundamente real de ésta, es la percepción de la
Substancia Divina." Frithjof Schuon, "Atmâ-Mâyâ", Studies in
Comparative Religion, verano 1973, p. 130.

En el Paraíso, el hombre había gustado el fruto del árbol de la vida

que simboliza el conocimiento unitivo[3]. Pero también tenía que probar
el Árbol del Bien y del Mal, y llegar a ver las cosas como exteriorizadas,
en un estado de alteridad y separación. La visión de la dualidad le cegó
la visión del conocimiento primordial que reside en lo más íntimo de su
inteligencia. Pero precisamente porque esa visión unitiva reside en el
centro de su ser, además de yacer en la raíz de su inteligencia, el
conocimiento continúa siendo un medio de acceso a lo Sagrado, y el
conocimiento sagrado sigue siendo la vía suprema de unión con esa
Realidad en la que el conocimiento, el ser y la felicidad permanecen
unidos. Pese a haber gustado el fruto del Árbol del Bien y del Mal, y de
todas las caídas subsiguientes del hombre recogidas de diferentes
maneras por las diversas religiones del mundo, el conocimiento sigue
siendo potencialmente la vía suprema para acceder a lo sagrado, y la
inteligencia un rayo que atraviesa la densidad y la coagulación de la
manifestación cósmica y que, en su estado de actualización, no es otra
cosa que la propia luz divina reflejada en el hombre y, de hecho, en
todas las cosas conforme a modalidades diversas.

[3] Gen. 2:17 y 3:24. San Buenaventura describe al hombre en el

estado de conocimiento unitivo del siguiente modo: "En el estado inicial
de la creación, el hombre fue creado hábil para la quietud de la
contemplación, y por eso Dios lo puso en un paraíso de deleites (Génesis
2:15). Pero apartándose de la luz verdadera al bien mutable, el hombre
fue arrastrado por su propia culpa, y todo el género humano por el
pecado original, que contaminó la naturaleza humana de dos modos: la
mente con la ignorancia y la carne con la concupiscencia. Como
resultado, el hombre, cegado y postrado, yace en las tinieblas y no ve
la luz del cielo a menos que venga en su ayuda la gracia con la justicia
contra la concupiscencia, y a menos que venga en su ayuda el
conocimiento con la sabiduría contra la ignorancia". Buenaventura, El
Itinerario del alma a Dios, trad. e introd. por E. Cousins, New York, 1978,
p. 62.
 Sin embargo la inteligencia humana, pese a la caída y a todos los
impedimentos y obstáculos resultantes en el alma humana, que le
impiden funcionar plenamente en la mayoría de los casos, sigue siendo
la teofanía central de esta Luz divina y el medio directo de acceso a esa
Realidad Original que "era" la fuente de la realidad cósmica "al principio"
y que al mismo tiempo es el origen de todas las cosas en este "ahora"
eterno, en este momento que siempre es y que nunca deviene, este
“ahora” que es el “en el principio” perpetuamente repetido.[4]

[4] Los sabios musulmanes, al hablar de temas metafísicos,

especialmente si se refieren a la naturaleza de Dios, afirman que fue así
y luego añaden, a menudo abruptamente, al-ân kamâ kân ("Y ahora es
como era entonces.), confirmando la identidad del presente "ahora" con
ese "entonces" o momento "en el principio" que fue el origen de las cosas
en el tiempo, pero que se mantuvo fuera del tiempo.

Hoy el hombre moderno ha perdido el sentido de lo maravilloso, debido

a su pérdida del sentido de lo sagrado, hasta tal punto que apenas se
da cuenta de lo milagroso del misterio de la inteligencia, de la
subjetividad humana, así como del poder que tiene la objetividad y la
posibilidad de conocer objetivamente. El hombre es inconsciente del
misterio que le hace capaz de volverse interiormente hacia el mundo
infinito que tiene dentro de sí mismo, y al mismo tiempo de objetivar el
mundo exterior, es decir, de que posee tanto el conocimiento interno y
subjetivo, como el de un orden totalmente objetivo. El hombre está
dotado de este valiosísimo don de la inteligencia que le permite conocer
la Realidad Última en su aspecto de Trascendencia, el Más allá y el
mundo objetivo como realidad distinta en su propio nivel, y la Realidad
Última en su aspecto de Inmanencia, como el Sí Supremo subyacente
tras todos los velos de la subjetividad y tras los muchos "sí-mismos" o
capas de conciencia. El conocimiento puede alcanzar lo Sagrado tanto
más allá del sujeto que conoce como en lo más íntimo de este mismo
sujeto, porque finalmente esa Realidad Última que es lo Sagrado como
tal es a la vez el conocedor y lo conocido, la conciencia interior y la
realidad exterior, el puro Sujeto inmanente y el Objeto trascendente, el
Sí Infinito y el Ser Absoluto que no excluye al Supra-Ser. Pese a las
capas de la escoria de olvido que han cubierto el "ojo del corazón", sede
de la inteligencia, de resultas del largo viaje del hombre en el tiempo, -
que no es sino la historia del olvido, con inversiones ocasionales, del
flujo descendente debidas a la intervención divina en el proceso cósmico
e histórico-, la inteligencia humana continúa estando dotada de ese
milagroso don que es el conocimiento de lo interior y de lo exterior, y la
conciencia humana continúa siendo bendecida con la posibilidad de
contemplar la Realidad que es completamente distinta y que, sin
embargo, no es distinta del centro más íntimo del sí, el Sí del sujeto.

La conciencia es en sí misma prueba de la primacía del Espíritu o

Conciencia Divina, de la que la conciencia humana es reflejo y eco. La
naturalísima propensión de la inteligencia humana a considerar que el
Espíritu tiene prelación sobre lo material, y de la conciencia como algo
que se encuentra en un nivel de realidad más elevado que incluso el
objeto material más grande del universo, es en sí misma la prueba de
la prelación de la sustancia del conocimiento sobre lo conocido por
él, porque la razón de ser de la inteligencia es conocer la realidad de
modo objetivo, total y adecuado,[5] conforme al famoso principio de
adecuación de la escolástica medieval.[6] La conciencia o subjetividad
humana, que hace posible el conocimiento, es en sí misma la prueba de
que el Espíritu es la Sustancia, en contraste con la cual toda
manifestación material, incluso la que parece más sustancial, no es sino
accidente. Está en la naturaleza y el destino del hombre el conocer y,
en última instancia, conocer lo Absoluto y lo Infinito por medio de una
inteligencia que es total y objetiva, e inseparable de lo Sagrado, el cual
es a la vez su origen y su fin.

[5] “Lo que es natural a la conciencia humana prueba ipso facto su

verdad esencial, pues la razón de ser de la inteligencia humana es la
adecuación a lo real.” Frithjof Schuon, “Consecuencias que se
desprenden del misterio de la subjetividad” en “De lo Divino a lo
humano”, traducción Jordi Quingles, SOPHIA PERENNIS, José J. de
Olañeta, Editor, Palma de Mallorca, 2000, pag.12.

[6] El conocido principio escolástico es el adaequatio rei et intellectus,

que Santo Tomás comenta en su máxima:"el conocimiento surge en la
medida en que el objeto conocido está en el interior del conocedor".

Por supuesto el hombre es, desde cierto punto de vista, el ser

racional definido por los filósofos, pero la facultad racional, que es a la
vez extensión y reflejo del Intelecto, puede convertirse en una fuerza y
un instrumento luciferinos si se disocia del Intelecto y de la
revelación, los únicos que otorgan al conocimiento su carácter
numinoso y su contenido sagrado. Por eso, en vez de definirlo sólo como
"animal racional", se puede definir al hombre de manera más principial
diciendo que es un ser dotado de inteligencia total centrada en lo
Absoluto y creado para conocer lo Absoluto.Ser humano es conocerse y
también trascenderse a sí mismo. Conocer significa por lo tanto conocer
en última instancia la Sustancia Suprema, que es la fuente de todo lo
que constituye el mundo objetivo y, al mismo tiempo, el Ser Supremo,
que brilla en el centro de la conciencia humana y que está vinculado con
la inteligencia de igual modo que el sol está vinculado con sus rayos de
luz. Pese a la pérdida parcial y el eclipse de esta facultad intelectual
propiamente dicha y de su sustitución por la razón, las raíces del
conocimiento permanecen hundidas en tierra de lo Sagrado, y el
conocimiento sagrado sigue estando en el centro de la preocupación del
hombre por lo sagrado. De hecho, no es posible redescubrir lo sagrado
sin descubrir de nuevo el carácter sagrado del conocimiento
principial. Por otra parte, este proceso se puede facilitar trazando la
trayectoria seguida por el conocimiento en su caída desde ser el fruto
del Árbol de la Vida hasta encontrarse limitado al ámbito del
conocimiento profano. Este último, en su expansión e incluso
totalitarismo, no hace más que acelerar la caída del hombre desde el
estado de totalidad y la morada de la gracia, para terminar produciendo
la desacralización de toda la vida humana en un grado cada vez
mayor. Restituir al hombre en su humanidad no puede darse
sin redescubrir la función básica de la inteligencia como medio de
acceso a lo central y lo esencial, a la Realidad de la que surgen toda
religión y toda sabiduría, así como los modos no sapienciales de
perfección, como la vía de las buenas obras y la del amor.

La reducción en el mundo moderno del intelecto a la razón y la

limitación de la inteligencia a la astucia y el ingenio no sólo hizo que el
conocimiento sagrado resultara inaccesible y para algunos incluso
carente de sentido, sino que también destruyó aquella teología natural
que en el contexto cristiano representaba al menos un reflejo del
conocimiento de un orden sagrado, de la sabiduría o sapientia que era
el principal medio de acceder a la perfección y la liberación
espirituales. La teología natural, que era originalmente la sapientia en
el sentido en que la entendía Platón en La República y Las Leyes[7], y
que más tarde fue relegada por San Agustín y otras autoridades
cristianas a una forma inferior aunque valiosa de conocimiento de las
cosas divinas, fue completamente desterrada de la ciudadela de la
ciencia y de la fe, cuando el proceso de desacralización del conocimiento
y la reducción de la razón a un instrumento de percepción puramente
humano y "de este mundo" alcanzó su punto terminal con las últimas
fases de desarrollo de la filosofía occidental moderna. Restituir la
función sobrenaturalmente natural de la inteligencia, aliar la razón
(ratio) con el intelecto (intellectus) de nuevo, y redescubrir la posibilidad
de alcanzar el conocimiento sagrado incluye también, por lo tanto, el
volver a apreciar la importancia de la teología natural en su propio nivel,
que es de un orden inferior a lo que podría llamarse scientia sacra, pero
que sin embargo tuvo mucha importancia en el paisaje intelectual
tradicional del mundo occidental.

[7] Platón usaba theologia en el sentido de la forma más elevada de

filosofía, consistente en conocer el Sumo Bien mediante el intelecto. San
Agustín adoptó el término theologia naturalis en su De civitas Dei,
basándose en la distinción de Marco Terencio Varro entre teología
natural e ideas relacionadas con los mitos y el estado. De las enseñanzas
agustinianas tomó la distinción entre teología revelada y natural que el
Escolasticismo consideraba como una rama de la filosofía. Ver W.
Jaeger, The Theology of the Greek Thinkers (La Teología de los
Pensadores Griegos), Oxford, 1947, pp. 1–5. Es importante señalar que,
con la radical secularización de la razón y el proceso del conocimiento,
se desechó de la teología natural, para ser resucitada en los últimos
años junto con el aumento del interés por la concepción más tradicional
de razón en su relación con el intelecto y la revelación.

El eclipse de la teología natural ha ido acompañado también del

olvido del carácter esencialmente sagrado de las leyes lógicas y
matemáticas, que son aspectos del Ser mismo y, se podría decir, de la
"ontología del microcosmos humano".[8] ¿Cuál es el origen de esta
certeza lógica y matemática en la mente humana y por qué
corresponden estas leyes a aspectos de la realidad objetiva? El origen
no es otro que el Intelecto divino, cuyo reflejo en el plano humano
constituye la certeza, coherencia y orden de las leyes lógicas y
matemáticas y que es, al mismo tiempo, la fuente de ese orden y
armonía objetivos que la mente humana es capaz de estudiar mediante
estas leyes. Las leyes lógicas, en contraste con las limitaciones
subjetivas e idiosincrasias individuales asociadas a las tendencias
luciferinas del racionalismo, están arraigadas en lo Divino[9] y poseen
una realidad ontológica. Ellas, al igual que el conocimiento principial
tradicionalmente asociado con la sabiduría, son esencialmente de
carácter sagrado, digan lo que digan ciertos teólogos antitradicionales
preocupados por evitar que el racionalismo invada la fortaleza de la
fe. Sin embargo, como resultado de la pérdida de la perspectiva
sapiencial en los tiempos modernos y de la desacralización del
conocimiento, no sólo se ha dejado de lado la teología natural por
irrelevante, sino que a la lógica y a las matemáticas se las ha disociado
tanto de la preocupación por lo sagrado que han llegado a utilizarse
como herramientas principales para la secularización y profanación del
acto y el proceso mismos del conocimiento. Muchos teólogos han
adoptado una postura defensiva ante los logros de las ciencias
matemáticas, inconscientes de que en la certeza que reclaman los
propagadores de dichas ciencias, se encuentra un reflejo de ese
Intelecto[10] que es la vía mayor hacia lo sagrado y que a su vez es de
naturaleza sagrada, ese Intelecto sin cuyo reflejo no habría leyes lógicas
ni matemáticas y todas las operaciones de la mente se reducirían a la
más pura arbitrariedad.

[8] “Las leyes de la lógica son sagradas –como lo son las de las
matemáticas-, pues dependen esencialmente de la ontología, que
aplican a un campo particular: la lógica es la ontología de ese
microcosmos que es la razón humana” F. Schuon, “Pas de droit sacré à
l’absurdité,” Études Traditionnelles 79/460 (Avril-Mai-Juin 1978): 59.

[9] “Añadiremos –y esto es incluso lo más importante- que las leyes de

la lógica tienen sus raíces en la naturaleza divina y manifiestan, en el
espíritu humano, ciertas relaciones ontológicas. La delimitación misma
de la lógica es extrínsecamente algo lógico, pues de lo contrario es
 arbitraria. El que la lógica sea inoperante en ausencia de los datos
objetivos indispensables y de las calificaciones subjetivas no menos
necesarias es la evidencia misma, y es lo que reduce a la nada las
construcciones luciferinas de los racionalistas y también, en un plano
completamente distinto, las especulaciones sentimentales y expeditivas,
aunque formalmente lógicas, de ciertos teólogos”. Frithjof Schuon “El
enigma de las epiclesis”, en “Cristianismo-Islam: Visiones de
ecumenismo esotérico”, trad. Esteve Serra, José J. De Olañeta, Editor,
Palma de mallorca, 2003.

[10] Schuon, “Pas de droit sacré à l’absurdité,” p. 52.

El hecho de que se haya vaciado de carácter sagrado el

conocimiento y se haya creado una ciencia "profana”, que se usa
entonces para estudiar incluso las doctrinas y formas más sagradas en
el seno más interior de la religión, han llevado a olvidar la primacía de
la dimensión sapiencial dentro de las diversas tradiciones y al abandono
de la doctrina tradicional del hombre, que lo concebía como un ser que
posee la posibilidad de conocer las cosas en principio y los principios de
todas las cosas, que conducen finalmente al conocimiento de la Realidad
Última. De hecho, la perspectiva sapiencial ha quedado tan olvidada, y
se han resaltado tanto las pretensiones del racionalismo, que reduce la
facultad intelectual del hombre a la mera función extrovertida y analítica
de la mente, que se vuelve entonces contra los fundamentos mismos de
la religión, que muchas personas con sensibilidad religiosa en Occidente
se han visto llevadas a refugiarse sólo en la fe, dejando las creencias o
los credos doctrinales a merced de paradigmas o de teorías cambiantes
atrapados en un proceso de relativización y de constante
transformación.[11] Sin negar en modo alguno el papel central de la fe y
el significado crucial de la revelación para actualizar las posibilidades
inherentes al intelecto microcósmico, un punto al que, de hecho,
volveremos más adelante en esta obra, hay que recordar que en la
perspectiva sapiencial la fe misma es inseparable del conocimiento, de
suerte que no solo la máxima de San Anselmo credo ut intelligam sigue
siendo válida desde cierta perspectiva, sino que también se puede
afirmar intelligo ut credam, que no significa razonar primero, sino
“inteligir” o utilizar la facultad intelectual de la que la racional es solo
reflejo y extensión.

[11] Véase, por ejemplo, W. C. Smith, Faith and Belief (Fe y Creencia),
Princeton, 1979, donde se hace una nítida distinción entre fe y creencia
en el sentido moderno de la palabra, despojada de todo elemento de
certeza doctrinal y separada de un conocimiento con raíces en lo
Divino. El autor distingue muy acertadamente entre el significado de la
creencia como conocimiento seguro en el contexto tradicional y su
reducción en el mundo moderno a la conjetura y el conocimiento
mezclados con la duda.

Además, las enseñanzas básicas de las religiones, que son a la vez

trasfondo y meta de la fe, contienen de un modo u otro la perspectiva
sapiencial, que considera que el conocimiento está relacionado en última
instancia con el Intelecto divino y con el origen de todo lo sagrado. Una
ojeada incluso rápida a las diferentes tradiciones vivas de la humanidad
demuestra la validez de esta afirmación. En el hinduismo, la religión
más antigua y único eco de la "religión primordial" que haya sobrevivido
hasta nuestros días, los Vedas, los textos sagrados que constituyen el
origen de toda la tradición, están relacionados con el
conocimiento. Etimológicamente veda y vedânta derivan de la
raíz vid que significa "ver" y "conocer" y que está relacionada con el
latín videre "ver" y el griego oida "conocer".[12] Las Upanishads, que son
himnos del alma primordial del hombre que anhela lo Absoluto,
significan literalmente "sentarse cerca", cosa que el maestro de la
gnosis[13] hindú Sankara explica diciendo que es esa ciencia o
conocimiento de Brahma que "hace descansar" o destruye lo que
aparenta ser el mundo junto con la ignorancia que es su raíz. La causa
de toda separación, división, alteridad y en definitiva de todo sufrimiento
es la ignorancia (avidyâ) y el remedio es el conocimiento. El corazón de
la tradición es el conocimiento supremo (jñâna)[14], mientras que las
diversas "escuelas" generalmente calificadas de filosofía, los darshanas,
son literalmente cada una una perspectiva o punto de vista. La tradición
hindú, sin por supuesto negligir el amor y la acción, sitúa el carácter
sagrado del conocimiento en lo más íntimo de su perspectiva y ve en el
poder innato del hombre de discernir entre Âtman y mâyâ la clave de la
liberación. El hinduismo se dirige a ese elemento del hombre que ya es
divino y que el hombre sólo puede llegar a realizar conociéndose a Sí
mismo. Lo Sagrado reside en el corazón del hombre y es más
directamente alcanzable por medio del conocimiento, que atraviesa los
velos de mâyâ para llegar al Sol Sobrenatural, que es lo único que es. En
esta tradición en la que el conocimiento de Dios debería llamarse
propiamente autología antes que teología[15], la función del
conocimiento como camino regio hacia lo sagrado y el carácter en última
instancia sagrado de todo conocimiento auténtico se demuestra una y
otra vez con cegadora claridad en sus Sagradas Escrituras, e incluso se
refleja en el significado de los nombres de los textos sagrados que sirven
de fundamento a toda la tradición.

[12] Véase R. Guénon, El hombre y su devenir según el Vedanta. Ed.

Sanz y Torres.

[13] En este estudio, gnosis se utiliza siempre en el sentido de

conocimiento o sabiduría sapiencial, como el conocimiento que unifica y
santifica y no en sentido sectario en relación con el gnosticismo o en un
 sentido teológico estrecho empleado por ciertos autores cristianos
primitivos que lo contraponían a sophia.

[14] El término jnâna implica el conocimiento principial que conduce a

la liberación y está relacionado etimológicamente con gnosis; la
raíz gn o knsignifica conocimiento en varios idiomas indoeuropeos
incluido el inglés.

[15] Véase A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, Nueva York,

1943.

Aunque el budismo pertenece a una perspectiva muy diferente de

la del hinduismo y, de hecho, comenzó como una rebelión contra
muchas doctrinas y prácticas brahmánicas, coincide con el hinduismo
en que hace hincapié en la primacía del conocimiento. La experiencia
suprema de Buddha fue la iluminación, que implica el conocimiento. El
comienzo del budismo es Bodhisattvayana, que significa "nacimiento en
la conciencia de que todas las cosas son vacío". En el corazón del
budismo, por lo tanto, se encuentra el conocimiento que llevaría más
tarde a la elaborada metafísica del Vacío, que es el fundamento de todo
el budismo y cuyo paladín fue Nâgârjuna.[16]Además, todas las virtudes
del Bodhisattva, los pâramitâs, culminan en la sabiduría o prajñâ. Todas
ellas contribuyen al despertar de ese conocimiento que libera y que
reside como posibilidad en el interior de todo ser humano.La imagen de
Buddha misma refleja el conocimiento interior y esa contemplación del
Vacío que es la puerta por la que la paz interior fluye e inunda incluso
la manifestación exterior, mientras que, desde otro punto de vista, esta
contemplación sirve de apoyo y "sede" al conocimiento
supremo.[17] Difícilmente puede concebirse el budismo sin tomar
conciencia inmediatamente del papel central del conocimiento, aunque
por supuesto, el camino del amor y la misericordia no podría estar
ausente de una religión tan importante, como se puede apreciar en el
amidismo y en la figura misma del Avalokiteshvara o de Kwan Yin.

[16] Véase T. R. V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Londres,

1955; E. Conze, Buddhist Thought in India, Londres, 1964; F. I.
Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Nueva York, 1973;
y K. Venkata Ramanan, Nâgârjuna, Siddha-Nâgârjuna’s Philosophy as
presented in the Mahâ-prajnâ pâramitâ-sâstra, Rutland, Vt., 1966.

[17] "Si uno considera la imagen canónica del Buda, se puede hacer la
siguiente observación:. . . si él es el supremo Conocimiento, el loto será
contemplación, con todas las virtudes que implica". F. Schuon, Tras las
huellas del budismo, en “Imágenes del espíritu: Shinto, Budismo, Yoga”.
J.J. de Olañeta, editor, Palma de Mallorca, 2001.

En lo que respecta a la tradición china, también aquí, tanto en el

Confucianismo como en el Taoísmo, impera el papel del conocimiento
como medio central para alcanzar la perfección. Esto se percibe
especialmente en el Taoísmo, en el que el hombre perfecto es visto
como alguien que conoce el Tao y vive de acuerdo con este
conocimiento, lo que significa también que vive de acuerdo con su
propia "naturaleza"[18]. Como dice Chuang-Tzu:

El hombre virtuoso. . . puede ver allí donde todo está oscuro. Puede oír
allí donde todo está en silencio. En la oscuridad sólo él puede ver la luz.
En el silencio sólo él puede detectar armonía.[19]

[18] Esta "naturaleza" podría interpretarse en la tradición islámica

como al-fitrah o la naturaleza primordial, que es la naturaleza que
poseía el hombre cuando vivía cerca del Árbol de la Vida y comía el fruto
del conocimiento o sabiduría unitivos y que sigue llevando en el centro
de su ser.
 [19] H. A. Giles, Chuang-Tzu—Taoist Philosopher and Chinese Mystic,
Londres, 1961, p. 119.

Es el conocimiento principial o sagrado el que permite al sabio "ver

a Dios en todas partes", observar armonía donde otros ven discordia, y
ver luz donde otros no ven por las tinieblas. El hombre de conocimiento
va más allá de sí mismo para alcanzar el Cielo y por medio de este
proceso el Tao de su propio sí, que no es otra cosa que el fundamento
sagrado de su propio ser, la "oscuridad" original que no es oscura por
falta de luz, sino por exceso de luminosidad, como la gruta oscura
sagrada de los cuentos medievales, de la que brota la fuente de la vida.

El hombre divino va montado en la gloria del cielo, donde su forma

ya no puede percibirse. A esto se le llama absorción en la luz. Ese
hombre cumple su destino. Actúa de acuerdo con su naturaleza. Está en
armonía con Dios y con el hombre. Para él todos los asuntos dejan de
existir, y todas las cosas vuelven a su estado original. A esto se le llama
envolverse en la oscuridad.[20]

[20] Ibíd., pág. 127. Esta es la manera china de afirmar que el

conocimiento de los principios permite al hombre ver las cosas in
divinis y finalmente regresar al Origen Divino mismo de todas las
cosas. Este tema también se trata en muchos capítulos del Tao Te King,
a propósito del hombre perfecto, que se distingue por el conocimiento
de los principios, conocimiento, por supuesto, siempre combinado con la
virtud. Véase C. Elorduy,Lao Tse—La gnosis taoista del Tao Te King,
Oña, Burgos, 1961, esp. “El hombre perfecto,” pp. 53–58. La aparente
oposición de Lao Tze a la sabiduría va dirigida a la "sabiduría" ostentosa
y no al conocimiento en sí mismo, como los versículos de cap. 33, "El
que conoce a los hombres, tiene sabiduría; el que se conoce a sí mismo,
es iluminado", confirma. Lao Tze también pone de relieve la "naturaleza
primordial" del hombre, el "bloque no tallado" y la importancia de "no
saber" para alcanzar ese estado. Por ejemplo, los versículos del cap. 81
 (trad. G. Feng y J. English, en Lao-Tsu: Tao Te Ching, Nueva York,
1972),
Los que conocen no son doctos,
los que son doctos no conocen.
En los cuales el ser docto (erudito, culto, instruido) significa la
acumulación de datos y de conocimientos mundanos a los que se
contrapone el conocimiento principial. Por eso (ibid., cap. 48)
En la búsqueda de la erudición, cada día se adquiere algo.
En la búsqueda del Tao, cada día se pierde algo.
Este "algo perdido" se refiere al proceso también llamado "desconocer",
que es central para alcanzar el conocimiento sagrado, como han puesto
de relieve algunas de las escuelas sapienciales más importantes de
Occidente, a las que pronto volveremos.

Pasando al Asia Occidental, percibimos la misma preocupación por

el conocimiento como llave de acceso a lo sagrado y encontramos la
doctrina de que la sustancia del conocimiento mismo es sagrada en el
zoroastrismo y otras religiones iraníes como el maniqueísmo, que basa
la religión entera en la meta de, mediante el ascetismo y el
conocimiento, liberar las partículas de luz esparcidas por el cosmos
como resultado del sacrificio del hombre primordial.[21] Junto a los
relatos místicos de la búsqueda del gnóstico en pos del conocimiento,
que abundan en la literatura mazdea, toda la angelología mazdea se
fundamenta en la doctrina de la iluminación del alma por diversas
instancias del Intelecto divino. Todos los ritos religiosos son una ayuda
con miras a crear un vínculo más estrecho entre el hombre y el mundo
angélico, y la felicidad del hombre reside en la unión con su homólogo
celestial y angélico, el Fravarti.[22] La vida religiosa y todo contacto con
lo sagrado están dominados por fuerzas angélicas, elementos de luz
cuya función es iluminar y guiar. El interés por el conocimiento de lo
sagrado y el conocimiento sagrado está en el corazón del zoroastrismo,
mientras que los textos religiosos mazdeos más filosóficos, como
el Dênkard, se han ocupado con mayor detalle de la cuestión del
conocimiento, desarrollando así más completamente la doctrina de la
sabiduría innata y la adquirida, y de su complementariedad y unión, que
lleva a la consecución del conocimiento sagrado.[23]

[21] Sobre la gnosis maniquea véase N. C. Puech, Le Manichéisme: son

fondateur, sa doctrine, París, 1949.

[22] Sobre esta doctrina y la angelología zoroástrica en general, véase

A. V. W. Jackson, Zoroastrian Studies, Nueva York, 1928; R. C. Zaehner,
Zurvan, A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955; G. Widengren, The Great
Vohu Manah and the Apostle of God: Studies in Iranian and Manichaean
Religion, Leipzig, 1945; idem, Die Religionen Irans, Stuttgart, 1965; M.
Molé, Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien; le problème
zoroastrien et la tradition mazdéenne, Paris, 1963; H. S. Nyberg, Die
Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938; y muchas de las obras de
Corbin, entre ellas En Islam iranien, 4 vols, París, 1971-72; y Celestial
Body and Spiritual Earth, from Mazdean Iran to Shi‘ite Iran,, trad. N.
Pearson, Princeton, 1977.

[23] “Hay muchas clases de masculinidad y feminidad. La masculinidad

y la feminidad son siempre así: sabiduría innata y sabiduría adquirida.
La sabiduría adquirida ocupa el lugar de lo masculino, y la sabiduría
innata ocupa el lugar de lo femenino... . La sabiduría innata sin sabiduría
adquirida es como una hembra sin varón, que no concibe y no da fruto.
Un hombre que posee sabiduría adquirida, pero cuya sabiduría innata
no es perfecta, es como una mujer que no es receptiva a un varón
". Aturpât-i Emâtân, The Wisdom of the Sasanian Sages (Dânkard
VI), trad. S. Shaked, Boulder, 1979, p. 103.

Esta preocupación tampoco está ni mucho menos ausente de las

tradiciones abrahámicas, aunque debido a la desacralización del
instrumento de conocimiento mismo en los tiempos modernos, las
interpretaciones modernas del judaísmo y el cristianismo han tendido a
descuidar, minimizar o incluso negar las dimensiones sapienciales de
estas religiones. Este proceso se ha producido en cierta medida incluso
en el caso del Islam, que se basa completamente en la primacía del
conocimiento y cuyo mensaje se refiere a la naturaleza de la
Realidad. En el judaísmo, el significado de hokhmah o sabiduría
difícilmente puede exagerarse, incluso en la dimensión legal de la
religión, que naturalmente se ocupa más de la acción correcta que del
conocimiento. En el Génesis (3, 22) el conocimiento es considerado un
atributo esencial que pertenece sólo a Dios, y los libros sapienciales
hacen hincapié en orar al "Señor de la Sabiduría". El pueblo judío aceptó
los Proverbios, el libro de Job y el Eclesiastés como libros de sabiduría
a los que los cristianos añadieron más tarde los Salmos y el Cantar de
los Cantares. En la literatura sapiencial judía, aunque la sabiduría
pertenecía a Dios, era también un don divino para el hombre, y accesible
a aquellos que querían someterse a la disciplina de los métodos
tradicionales de enseñanza, consistentes en la instrucción (musar) y la
persuasión ('esah). Esto significa que el judaísmo consideraba que el
logro de la sabiduría, o del conocimiento sagrado, era una posibilidad
para el intelecto humano en la medida en que el hombre aceptara la
disciplina necesaria que tal empresa requería. Esta doctrina iba a ser
elaborada por filósofos judíos posteriores, cabalistas y jasidim de
manera elaborada, pero las raíces de todas sus exposiciones se
encuentran en la Biblia misma en la cual, en los tres libros de Job, los
Proverbios y el Eclesiastés, el término hokhmah (posteriormente
traducido como sophia) aparece casi cien veces.[24] Mucho antes de que
aparecieran estas elaboraciones posteriores, los maskilim de la
comunidad de Qumran eran considerados los depositarios y
dispensadores del conocimiento sagrado de los Misterios Divinos como
los pneumatikoi mencionados por San Pablo.
 Los judíos también creían que la Torá misma era la encarnación de la
sabiduría, y algunas obras como la Sabiduría de Ben Sira identificaban
la Torá con la sabiduría preexistente de Dios, mientras que los cabalistas
consideraban la Torá primordial como Hokhmah, que es la segunda de
las Sephiroth. Toda la perspectiva cabalística se basa en la posibilidad
que el hombre interior tiene de obtener el conocimiento sagrado y que
el espíritu humano se abra a la iluminación del mundo espiritual
mediante lo cual puede santificarse y unirse a su principio.[25]

[24] Véase G. von Rad, Wisdom in Israel, Londres, 1972.

[25] Véase L. Schaya, L'homme et l'Absolu selon la Kabbale, Dervy,

París, 1977.

El famoso texto del jasidismo Jabad, el Liqqutei Amarim [Tanya],

dice: “Cada alma se compone de nefesh, ruah y neshamah [los tres
elementos tradicionales del alma]. Sin embargo, la raíz de
cada nefesh, ruah y neshamah, desde el nivel superior hasta el más
bajo, que se encarna en el inculto, y en el más despreciable, todos
derivan, por así decirlo, del Espíritu Supremo que es la Sabiduría
Suprema (Hokhmah Ila' ah)”.[26] El mismo texto continúa:

De la misma manera el neshamah del hombre, incluida la calidad

de ruah y nefesh, desea y anhela naturalmente separarse y abandonar
del cuerpo para unirse con su origen y fuente en Dios, la fuente de toda
vida, bendito sea.[27]

Esta propensión a unirse con el Uno es "su voluntad y deseo por

naturaleza", y "esta naturaleza deriva de la facultad
de hokhmah presente en el alma, allí donde reside la luz del bendito En
Sof".[28]
 [26] Liqqutei Amarim [Tanya] by Rabbi Schneur Zalman of
Liadi, trad. N. Mindel, Brooklyn, N.Y., 1965, pp. 26–27.

[27] Ibid., p. 113.

[28] Ibid., pp. 113–14.

No cabe encontrar expresión más explícita de la presencia de la

chispa del conocimiento divino en la sustancia misma del alma del
hombre y de la consecución de lo sagrado mediante esta facultad
sobrenaturalmente natural de la intelección en el hombre, en una
tradición que, aunque basada en la idea de un pueblo sagrado y una ley
divina promulgada por Dios para ese pueblo, había poseído desde el
principio una revelación en la que la primacía de la sabiduría ciertamente
no había quedado olvidada. Esta doctrina, sin embargo, ponía de relieve
a veces abiertamente como en los Proverbios y a veces simbólica y
esotéricamente, como en el Cantar de los Cantares, donde los versos
"Que me bese con el beso de su boca: porque tu amor es mejor que el
vino" y "Negra soy, pero hermosa...". . ciertamente se refieren al
conocimiento esotérico o sapiencial (a la Sophia identificada más tarde
con la Virgen María) y a su transmisión, aunque sin excluir por ello otros
significados. En la época del conocimiento profano, ciertamente la
sabiduría sagrada aparece como algo oscuro, y por medio de la boca se
pronuncia el Nombre de Dios, el Nombre cuya invocación es la llave del
tesoro de toda sabiduría, el Nombre que contiene en sí mismo ese
conocimiento sagrado cuya realización va acompañada de ese éxtasis
supremo del cual el éxtasis del beso del amado terrenal no es sino un
pálido reflejo.[29]
 [29] El esoterismo judío también habla en lenguaje erótico
cuando se trata de las tres Sefiroth, Chachma, Binah,
Da'ath, abreviados conjuntamente como Chabad, que son
sabiduría, entendimiento y conocimiento, tanto en el Orden
divino y principial como en el microcosmos humano
considerado en su totalidad. Chachma es considerado el
padre, Binah la madre, y el Da'ath el hijo nacido de su
unión. (Da'ath también significa unión sexual, indicando la
relación simbólica entre el éxtasis de la unión sexual y la
gnosis).

“Chachma es llamado Abba (Padre), y Binah llamada Imma

(Madre). Metafóricamente hablando, la simiente de Abba se
implanta en el vientre de Imma, y allí la planta rudimentaria
de la semilla se desarrolla, se expande, se exterioriza y se
forma. Da'ath es llamado Ben (hijo), es decir, el vástago de
esta unión de Chachma y Binah ". Rabbi Jacob Immanuel
Sebochet, Introducción a la traducción inglesa de IGERETH
HAKODESH, Brooklyn, N. Y., 1968, p. 35.

En cuanto al Islam, que como el judaísmo, permanece, por su

estructura formal en el molde de la espiritualidad abrahámica, el
mensaje de la revelación gira en torno al polo del conocimiento, y la
revelación se dirige al hombre como inteligencia capaz de distinguir
entre lo real y lo irreal y de conocer lo Absoluto.[30] Aunque el
receptáculo terrenal de este mensaje, o sea, la mentalidad semítica
árabe, ha conferido a ciertas manifestaciones de esta religión un
elemento de fervor emocional, de impetuosidad y un carácter de
inspiracionalismo que en el plano teológico se ha manifestado en forma
de voluntarismo "antiintelectual" asociado a los asharitas, el contenido
del mensaje islámico permanece ligado íntimamente a la perspectiva
sapiencial y a la primacía del conocimiento. El testimonio de la fe, Lâ
ilâha illa' Llâh (No hay divinidad sino la Divinidad) es una afirmación
sobre el conocimiento, no sobre los sentimientos o la voluntad. Contiene
la quintaesencia del conocimiento metafísico sobre el Principio y su
manifestación. El Profeta del Islam dijo: "Di: Lâ ilâha illa' Llâh y sé
liberado" refiriéndose directamente al carácter sacramental del
conocimiento principial. Los nombres tradicionales utilizados por la
Sagrada Escritura del Islam están relacionados todos con el
conocimiento: al-qur'ân "recitación", al-furqân "discernimiento" y umm
al-kitâb "madre de los libros". El Corán mismo se refiere a la importancia
de la intelección y el conocimiento en prácticamente todos los capítulos,
y los primeros versículos revelados se refieren a la recitación (iqra'), que
implica el conocimiento, y a la ciencia ('ilm –de donde vienen ta'lîm,
enseñar- y 'allama, enseñado),

Recita [iqra']: En el nombre de tu Señor que ha creado,

Ha creado al hombre de un coágulo.

Recita: Y tu Señor es munífico,

Que ha enseñado ['allama] por medio del cálamo,

Ha enseñado al hombre lo que no sabía.

[XCVI; 1-5]

Incluso la etimología de la palabra árabe para designar la

jurisprudencia islámica (fiqh) está relacionada con la intelección o el
conocimiento. En el Islam y en la civilización por él creada hubo una
verdadera celebración del conocimiento[31], todas cuyas formas estaban,
de un modo u otro, relacionadas con lo sagrado extendiéndose en una
jerarquía que va desde un modo de conocimiento "empírico" y racional
hasta la forma más elevada de conocimiento (al-ma'rifah o' irfân) que
es el conocimiento unitivo de Dios, no por parte del hombre como
individuo, sino por parte del centro divino de la inteligencia humana que,
en el nivel de la gnosis, se convierte tanto en el sujeto como en el objeto
del conocimiento. Ese es el motivo por el que al sabio gnóstico o
iluminado se lo denomina al-'ârif bi'Llâh, el "gnóstico que conoce por
medio de Dios" y no sólo el gnóstico que conoce a Dios. La palabra árabe
para intelecto, al’aql, está relacionada con la palabra “ligar”, porque es
lo que liga al hombre con su Origen; etimológicamente se puede
comparar a religión, porque en este caso religio es también lo que religa
al hombre con Dios. Incluso la palabra árabe para poesía (al-shi'r)
está relacionada con la raíz que significa conciencia y conocimiento, en
lugar de hacer, como en el caso de poiêsis. La tradición islámica aporta
pruebas deslumbrantes del carácter en definitiva sagrado del
conocimiento y de la centralidad de la perspectiva sapiencial en la vida
espiritual, perspectiva siempre consciente de la función salvadora del
conocimiento y de la naturaleza de la inteligencia como precioso don de
Dios que, una vez actualizado por la revelación, se convierte en el medio
más importante para acceder a lo Sagrado, puesto que, en definitiva, la
inteligencia es en sí misma de carácter sagrado.

[30] F. Schuon, Comprender el Islam, trad. Esteve Serra, José J. de

Olañeta, Editor, 2009, cap. I, y S. H. Nasr, Ideals and Realities in Islam,
Londres, 1980, cap. I. Hemos tratado extensamente sobre el concepto
islámico del conocimiento y el papel central de la inteligencia como
medio de acceso a la Divinidad en muchas de nuestras otras obras
incluida Ciencia y Civilización en el Islam, Trad. Esteve Serra. Ed.
Herder, y An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, Londres-
Boulder, 1978.

[31] Véase F. Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of

Knowledge in Medieval Islam, Leiden, 1970, donde este tema se trata
 desde un punto de vista académico más que metafísico, pero con mucha
documentación valiosa. Rosenthal, contemplando como historiador el
significado del conocimiento en la perspectiva islámica tal como se
refleja en los dichos del Profeta, escribe: "En la visión que el Profeta
tiene del mundo, el “conocimiento” que en su totalidad es asunto de
profunda preocupación para él, consiste en dos partes principales. Existe
el conocimiento humano, es decir, un conocimiento secular de carácter
elemental o más avanzado y un conocimiento humano religioso; este
último constituye el más elevado desarrollo del conocimiento alcanzable
por el hombre... Pero además del conocimiento humano tanto secular
como religioso, existe también un conocimiento divino. Es básicamente
idéntico al conocimiento humano, pero de algún modo es de orden
superior tanto cuantitativa como cualitativamente. Los rasgos más
importantes de estos aspectos del conocimiento son percibidos y
respetados por el Profeta como interrelacionados e interdependientes ".
Ibídem, pág. 31.

Sobre la concepción islámica del conocimiento ver también' Abd al-Halîm

Mahmûd,' Islam and Knowledge,' Al-Azhar Academy of Islamic
Research: First Conference of the Academy of Islamic Research, Cairo,
1971, pp. 407–53.

Antes de pasar a la tradición cristiana, que resulta de especial

interés en este estudio debido a que la aparición de un concepto
puramente secular del conocimiento se produjo en el seno de una
civilización que era cristiana, hay que decir unas palabras sobre la
tradición griega. Normalmente esta tradición se ve hoy, bien desde el
punto de vista del racionalismo moderno, bien desde el de la corriente
dominante del cristianismo primitivo que, al tener que salvar a toda una
humanidad de los excesos del racionalismo y del naturalismo, enfatizaba
más el contraste entre la sabiduría griega como conocimiento propio de
este mundo y el amor y la redención asociados con la gracia de Cristo y
con su encarnación en la historia humana. Más adelante llevaremos a
cabo una reevaluación del significado de la sophia y la philo-
sophia griegas como conocimiento sagrado en contraste con las formas
sofistas y escépticas del racionalismo durante la etapa tardía de la
civilización y la religión griegas, así como de la valoración cristiana de
este aspecto del legado griego. Baste decir aquí que la dimensión órfico-
dionisíaca de la tradición griega, que cristalizaría más tarde en la escuela
pitagórico-platónica, y también el hermetismo, resultado de la unión de
ciertos aspectos de las tradiciones egipcia y griega, deben ser
estudiados como conocimiento sagrado, muy parecido a las doctrinas
metafísicas del hinduismo, y no estudiarse tan sólo como filosofía
profana.[32] Estas formas de sabiduría están relacionadas con la
tradición religiosa griega y deben ser vistas como tales y no sólo en
oposición a la "verdad revelada".[33] En el sentido más universal de
"revelación", son en realidad fruto de la revelación, es decir, un
conocimiento que no deriva de un agente puramente humano sino del
Intelecto Divino, tal como en efecto fueron consideradas por la larga
tradición de la filosofía islámica, judía y cristiana antes de los tiempos
modernos. Hay un aspecto de la filosofía griega que es sapientia y sin
cuya comprensión uno no puede entender esas escuelas sapienciales
dentro del cristianismo e incluso del judaísmo, que se basaban en una
unidad por encima y más allá de la dicotomía generalmente aceptada
entre el llamado "intelectualismo" griego y el "inspiracionismo"
hebreo. Un problema grave en el redescubrimiento de la raíz sagrada
del conocimiento y del conocimiento de lo sagrado es el tipo de
interpretación de la filosofía griega que ha dominado la corriente
principal del pensamiento occidental en los tiempos modernos, que ha
causado un eclipse del carácter sapiencial de ciertos aspectos de la
herencia intelectual griega, y ha hecho desaparecer la naturaleza real
del contenido del mensaje de muchos sabios cristianos y judíos que
simplemente son considerados "neoplatónicos", como si este término
pudiera anular como por arte de magia el sentido interior de doctrinas
de carácter sapiencial.

[32] La relación entre las sabidurías griega e hindú, comparadas y

estudiadas por una figura como A. K. Coomaraswamy, es principial y no
meramente histórica, aunque puedan haber existido ciertos vínculos
históricos entre ellas, como han afirmado muchos autores recientes
como J. W. Sedlar, India and the Greek World, Totowa, N. J., 1980.

[33] Hay estudios excepcionales de gran valor que han sido plenamente
conscientes del vínculo entre la filosofía griega y varias dimensiones de
la religión griega. Véase, por ejemplo, F. Cornford, Principium
sapientiae: the Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge,
1952; idem, From Religion to Philosophy: a Study in the Origins of
Western Speculation, New York, 1957; e idem, The Unwritten
Philosophy and Other Essays, Cambridge, 1967.

Por lo que se refiere a la tradición cristiana, suele decirse que es

una vía de amor; sobre todo en los tiempos modernos su dimensión
sapiencial es dejada de lado, como si se tratara de una simple
intromisión de algo extraño en un mensaje religioso puramente ético,
basado en el amor divino y humano, y en la fe como elemento
central. Sin duda alguna, el cristianismo es más que nada un camino de
amor; pero siendo una religión total e íntegra, no podía estar
completamente desligado de la vía del conocimiento y de la sapiencia.
Precisamente por eso el joánico "En el principio era la Verbo" se
interpretó durante siglos como afirmación de la primacía del Logos como
fuente de revelación y de conocimiento, antes de que el bisturí de la
supuesta crítica superior, a su vez producto de una razón puramente
secularizada, anatematizara el Evangelio de Juan, particularmente
sapiencial, para convertirlo en una acumulación gradual de enunciados
influidos por modos ajenos de pensamiento más o menos alejados del
mensaje y el significado del Cristo histórico "original". Además, la
tradición cristiana, al aceptar el Antiguo Testamento como parte de sus
Sagradas Escrituras, no sólo heredó la tradición de la sabiduría hebrea,
sino que incluso puso de relieve ciertos libros de la Biblia como fuente
de sabiduría más allá de lo que se encuentra en la tradición judía. En
los Proverbios, capítulo 8, la Sabiduría personificada dice en un famoso
pasaje:

Yo la sabiduría, habito o presido en los buenos consejos, y me

hallo presente en los sabios y discretos pensamientos. Yo camino por
las sendas de la justicia, por la carretera de la rectitud, a fin de
enriquecer a los que me aman y henchir sus tesoros. El Señor me tuvo
consigo al principio de sus obras, desde el principio, antes que crease
cosa alguna. Desde la eternidad tengo yo el principado de todas las
cosas, desde antes de los siglos, primero que fuese hecha la tierra.
Todavía no existían los abismos o mares, y yo estaba ya concebida; aún
no habían brotado las fuentes de las aguas, aún no había creado la
tierra, ni los ríos, ni los ejes del mundo. Cuando extendía él los cielos
estaba yo presente; cuando con ley fija encerraba los mares dentro de
su ámbito; cuando establecía ya en lo alto las regiones etéreas, y ponía
en equilibrio los manantiales de las aguas; con él estaba yo disponiendo
todas las cosas; y eran mis diarios placeres holgarme continuamente en
su presencia, Ahora, pues, ¡oh hijos!, escuchadme: bienaventurados los
que siguen mis caminos. [34].

[34] Version Torres Amat, 12-32.

Los cristianos meditaron sobre este y otros pasajes similares como

fuentes reveladas de un camino sapiencial que llevaba al conocimiento
de Dios y a la theosis. Todavía en el siglo XIX, incluso un filósofo como
Schelling calificaba este pasaje de "brisa de amanecer sagrado". En el
cristianismo anterior al Concilio de Nicea, incluso la caridad era
considerada por una figura como San Máximo el Confesor "una buena
disposición del alma que hace preferir el conocimiento de Dios por
encima de ninguna otra cosa", y asimismo consideraba que la bendición
inherente a este conocimiento y al amor a Dios son la fuente de la
iluminación del conocimiento.[35] También las primeras formas de la
Cristología hacían hincapié en el papel de Cristo en la iluminación de la
mente humana y en la concesión del conocimiento.[36]Los primeros
cristianos, además, consideraban que la Sophia era casi un "ser divino"
por sí misma, un "complemento" de la Trinidad. Los ortodoxos la
reverenciaron especialmente y construyeron en su honor acaso la
estructura sagrada más bella del primer cristianismo, Santa
Sofía. Sophía aparecía en la visión de los santos y los iluminaba con el
conocimiento. Se manifestaba a menudo en forma de mujer de belleza
celestial y era identificada por muchos sabios y santos con la Virgen
María, del mismo modo que entre algunos sabios musulmanes la
sabiduría aparecía en forma de hermosa figura celestial identificada con
Fátimah, hija del Profeta y "segunda María" en el contexto específico de
la tradición islámica. Para los cristianos, la sabiduría estaba relacionada
a la vez con el Hijo, con la figura misma de Cristo y con el principio
femenino, inseparable de la inviolable pureza y belleza de la Virgen.No
hay que olvidar que, el poeta más grande de la espiritualidad cristiana,
Dante, tan profundamente devoto de la Virgen, tuvo por guía en
el Paradisoa una mujer, Beatriz, que simboliza la figura femenina de
Sophia, sin que este hecho menoscabe en modo alguno el papel de
Cristo como dispensador de la sabiduría e incluso como encarnación de
ésta. En el cristianismo, como en otras tradiciones, hay
complementariedad de los elementos activos y pasivos, o masculinos y
femeninos, tanto en la sabiduría como en el amor.
 [35] Citado por F. Schuon en “Perspectivas espirituales y hechos
humanos”, trad. Esteve Serra, José J. De Olañeta, Editor, Palma de
Mallorca 2001.

"Si la vida del espíritu es la iluminación del conocimiento y si es el amor

de Dios lo que produce esta iluminación, entonces es justo decir: no hay
nada más alto que el amor de Dios". San Máximo el Confesor, Siglos de
Caridad, y "El santo conocimiento atrae al espíritu purificado, así como
el imán, por una fuerza natural que posee, atrae el hierro". Evagrio de
Póntico, Centurias sobre la Caridad (ambos citados en Schuon,
Perspectivas espirituales y hechos humanos, p. 153). El capítulo "Amor
y Conocimiento" en Perspectivas espirituales y hechos humanos,
contiene la esencia del significado de la vía del conocimiento o el camino
sapiencial en la espiritualidad cristiana, así como en otras tradiciones.

[36] No cabe duda de que ciertas formas de cristología rechazadas por

el cristianismo occidental durante siglos posteriores para combatir
diversos tipos de herejía teológica tenían un profundo significado
metafísico cuando se las interpretaba no sólo teológica y literalmente,
sino metafísica y simbólicamente. Ver F. Schuon, Lógica y
Trascendencia, trad. Francesc Gutiérrez, José J. de Olañeta, Editor,
Palma de Mallorca, 2000.

Volviendo a los orígenes de la tradición cristiana, debemos

recordar que el énfasis en la dimensión sapiencial del cristianismo se
encuentra en el mismo San Pablo, que vio a Cristo como la nueva Torah
identificada con la Sabiduría Divina. Las epístolas de San Pablo
contienen referencias a los poseedores del conocimiento sagrado,
los pneumatikoi, que expresan la sabiduría (sophia) de Dios y que
poseen el conocimiento interior (gnosis);sophia y gnosis son dones
“pneumáticos” impartidos por Dios a los pneumáticos. Aunque los
especialistas modernos han debatido extensamente sobre el significado
en I Corintios (12, 8) de "una palabra de sabiduría. . . y una palabra de
conocimiento"[37], los métodos profanos basados únicamente en datos
históricos y filológicos, y que ignoran la tradición oral, no han podido
probar ningún origen griego ni extranjero en el caso de la doctrina
paulina del conocimiento divino.[38] Hay en estos textos una gnosis de
origen indudablemente cristiano que no debe confundirse con el
gnosticismo del siglo II, de carácter sectario, pues como afirma San
Pablo, el conocimiento sagrado es uno de los dones más preciosos de
Cristo, que deben buscar de todo corazón quienes están cualificados
para recibirlo y transmitirlo. Si no hubiera habido esta gnosis cristiana,
la tradición cristiana no habría sido capaz de integrar la sabiduría griega
y adoptar formulaciones metafísicas greco-alejandrinas para expresar
sus propias enseñanzas.

[37] Véase A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu, Paris, 1966; y E. E.

Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity, Grand Rapids,
1978, esp. pp. 45 ss.

[38] Véase, por ejemplo, J. Dupont, La Connaissance religieuse dans les

Epitres de Saint Paul, París, 1960.

Los casi dos mil años de historia cristiana iban a dar fe, pese a de
todos los obstáculos, de la supervivencia de esta dimensión sapiencial
de la tradición cristiana, así como de su progresivo eclipse, proceso que
acabaría llevando a la secularización del propio concepto de
conocimiento. Trazar la historia de esta larga tradición desde los
primeros Padres de la Iglesia hasta épocas recientes requeriría un
estudio separado de proporciones monumentales. Aquí bastará
mencionar brevemente a algunos de los representantes de las
perspectivas sapienciales dentro de la tradición cristiana, figuras que
consideraban posible que el hombre alcanzara el conocimiento de lo
sagrado y que se daban cuenta de que la tierra en la que el conocimiento
hunde sus raíces es lo sagrado y lo santo. Para reafirmar y redescubrir
la calidad sacramental del conocimiento en el Occidente contemporáneo,
es ciertamente útil recordar esta dimensión largamente descuidada de
la tradición cristiana, una dimensión dejada de lado y deliberadamente
ignorada en las obras más fácilmente accesibles sobre la vida intelectual
occidental; o que, cuando se la menciona en tales fuentes, es tratada
de tal modo que se la reduce a un préstamo inofensivo, de interés
únicamente para la historia del pensamiento. Por supuesto, no hay que
extrañarse ante un espectáculo de este tipo, pues sólo lo semejante
puede conocer lo semejante. ¿Cómo iba a poder una mente totalmente
privada del sentido de lo sagrado captar el significado de lo sagrado
como cosa sagrada?

En la corriente sapiencial de la espiritualidad cristiana, distinta de

lo que más tarde se conocería como gnosticismo, se sitúan muchas de
las figuras principales del cristianismo primitivo, como San Gregorio de
Nisa y San Gregorio Nacianceno, así como los primeros padres del
desierto y las comunidades que produjeron los textos de Nag
Hammadi. Pero esta corriente es especialmente importante entre los
padres alejandrinos, cuyos escritos son un verdadero manantial de la
gnosis cristiana y que ponen de relieve el papel central del conocimiento
sagrado y del conocimiento de lo sagrado en el acceso a la
santidad. Entre ellos ninguno es tan importante como Clemente de
Alejandría (140-c. 220) que consideraba el cristianismo una vía para
llegar a la sabiduría.[39] En sus enseñanzas, Cristo es identificado con el
Intelecto Universal que Dios también ha situado en el centro del cosmos
y en el corazón del hombre.[40] Clemente, que pasó gran parte de su
vida en Alejandría, era buen conocedor de la sabiduría griega, que había
que no oponía al cristianismo, sino que consideraba que provenía del
mismo Intelecto al que los cristianos tenían pleno acceso a través de
Cristo. Para él, la verdadera filosofía no era un "conocimiento profano"
que había que oponer a la fe cristiana, sino un conocimiento de carácter
en definitiva sagrado derivado del Intelecto que Dios había revelado en
Cristo y por medio de las Sagradas Escrituras. El verdadero sabio, la
persona que ha alcanzado el conocimiento sagrado, es aquel que ante
todo ha alcanzado la pureza y la perfección moral[41], y posteriormente
se ha convertido en un "verdadero gnóstico".[42] Con respecto a esa
persona, "ya no se puede decir que tiene ciencia o posee gnosis, sino
que él es la ciencia y la gnosis".[43]

[39] Sobre Clemente y sus doctrinas gnosticas véase T. Camelot, Foi et

gnose. Introduction à l’étude de la connaissance mystique chez Clément
d’Alexandrie, París, 1945; J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes
avant Nicée. t. II: Message evangélique et culture hellénistique aux IIe
et IIIe siècles, París, 1961; J. Munck, Untersuchungen über Klemens von
Alexandria, Copenhagen/Stuttgart, 1933; E. F. Osborn, The Philosophy
of Clement of Alexandria, Cambridge, 1954; y W. Völker, Der wahre
Gnostiker Clemens Alexandrianus, Berlín, 1952. En este como en otros
casos similares de este libro, las referencias bibliográficas no pretenden
ser exhaustivas, sino que son simplemente una guía para quienes
deseen profundizar en el estudio de la figura en cuestión. Huelga decir
que existe una vasta literatura sobre Clemente, gran parte de la cual
viene indicada en las bibliografías contenidas en las obras académicas
citadas anteriormente.

[40] Por supuesto, el intelecto se usa en este contexto, y de hecho a lo

largo de esta obra, en su sentido original de intelecto o nous y como
algo distinto de razón o ratio, que es su reflejo.

[41] "El que ya es puro de corazón, no por los mandamientos, sino por
el conocimiento por sí mismo, - ese hombre es amigo de Dios." Clement
of Alexandria Miscellanies Libro VII, introd., traducción y notas de F. J.
A. Hort, Londres, 1902, p. 31.

[42] “Es cosa nuestra por consiguiente probar que sólo el gnóstico es
santo y piadoso, pues adora al Dios verdadero como le corresponde; y
la adoración que le corresponde a Dios incluye tanto el amar a Dios como
 el ser amado por Él. Al gnóstico cualquier clase de preeminencia le
parece honorable en comparación con lo que él vale. En el mundo de los
sentidos, hay que honrar por lo general a los gobernantes, así como a
los padres y ancianos; en materia de enseñanza, a la filosofía más
antigua y a la profecía más remota;en el mundo espiritual, lo que es
mayor en origen, el Hijo, principio y primicia de todo lo existente, y que
a su vez es atemporal y sin principio; de quien el gnóstico cree que
recibe el conocimiento de la causa última, el Padre del universo, la más
primigenia y benéfica de todas las existencias, ya no anunciado de boca
en boca, sino adorado y venerado, como es debido, con silenciosa
adoración y santo temor; que fue, en efecto, manifestado por el Señor
en la medida de lo posible para que los que saben aprender lo
entendieran, pero que ha sido aprehendido por aquellos a quienes el
Señor ha elegido para el conocimiento, aquellos, dice el apóstol, que
tienen sus sentidos ejercitados ". Library of Christian Classics, vol.
II, Alexandrian Christianity, Vol. II, selección y trans. J. E. L. L. Oulton
y H. Chadwick, Londres, 1954.

[43] Stromateis IV. 6.

En cuanto a la posibilidad, dentro del cristianismo, de un

verdadero camino iniciático basado en el conocimiento, el caso de
Clemente ofrece pruebas de inusual interés, porque Clemente no sólo
poseía conocimiento sagrado, sino que lo recibió de un transmisor
humano de dicho conocimiento.En Alejandría conoció a un maestro
llamado Pantaenus que, según Clemente, "depositaba pura gnosis" en
el espíritu de los hombres, y que a su vez la había recibido de aquellos
que habían transmitido el conocimiento esotérico comunicado oral y
secretamente por los apóstoles y en definitiva por Cristo
mismo. Mediante esta cadena regular de transmisión de una "sabiduría
divina", Clemente había recibido esa gnosis que implicaba el
conocimiento de Dios y del mundo angélico, la ciencia del significado
espiritual de la Sagrada Escritura y el acceso a la certeza total.
Clemente, a su vez, se convertiría en maestro espiritual como puede
verse por obras como el Protreptico y los Stromateis, que son tratados
de dirección espiritual, así como por el resumen de su Hipotiposis, hecho
por Focio. Pero es significativo, por lo que se refiere a la historia
posterior de la tradición cristiana y al lugar de la gnosis en ella, que no
fuera canonizado como santo y que la regularidad de la transmisión del
conocimiento sagrado no continuara por mucho tiempo, aunque
Clemente formó a Orígenes, otra de las figuras importantes del
cristianismo primitivo que se interesó por la sapiencia y el papel del
conocimiento en el acceso a lo sagrado.

Como Clemente, Orígenes (185-253 o 254) era buen conocedor

de la filosofía griega, que había estudiado en Alejandría.[44] De hecho,
su maestro fue el misterioso Ammonios Saccas, el maestro de Plotino,
y la educación filosófica de Orígenes fue muy semejante a la de Plotino,
que representa la expresión más universal y central de los aspectos
esotéricos y metafísicos de la sabiduría griega. Para Clemente, como
para Orígenes, el propio Cristianismo era "filosofía" en el sentido de
sabiduría, y la filosofía griega era depositaria de ese conocimiento
sagrado cuya plenitud se encontraba en el mensaje cristiano. Orígenes,
en cierto sentido, continuó las enseñanzas de Clemente en lo que se
refiere a la relación entre Cristianismo y filosofía, aunque haciendo más
hincapié en la importancia del ascetismo.

[44] Sobre Orígenes véase W. R. Inge, Origen, Londres, 1946; M.

Harl, Origène et la fonction révéllatrice du verbe incarné, París, 1958;
H. de Lubac, Histoire et Esprit, l’intelligence de l’Écriture d’après
Origène, Paris, 1950; R. A. Greer (ed.), Origen, Nueva York, 1979; J.
Oulton y H. Chadwick, Alexandrian Christianity; Selected Translations of
Clement and Origen, Filadelfia, 1954; H. Urs von Balthasar, Geist und
Feuer. Ein Aufbau aus seinen Schriften, Salzburgo, 1951; y E. R.
Redepenning, Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner
Lehre, 2 vols., Bonn, 1966.
 El depósito central de conocimiento sagrado es para Orígenes la
Sagrada Escritura, que es el alimento del alma del hombre y satisface
su necesidad de saber. Pero la Escritura no es sólo el texto literal. Como
el hombre, la Sagrada Escritura se compone de cuerpo, alma y espíritu
o de las dimensiones literal, moral y sapiencial o espiritual.[45] No todos
los lectores pueden entender el significado interior presente en el texto,
pero incluso aquellos que no pueden captar esta sabiduría son
conscientes de que hay algún tipo de mensaje oculto en el Libro de
Dios.[46] Orígenes relaciona el conocimiento sagrado directamente con
la Sagrada Escritura y cree que es función de los seres espirituales el
descubrir este significado interno de la verdad revelada y el utilizar la
inteligencia que poseen en la contemplación de las realidades
espirituales. La vida espiritual del hombre no es otra cosa que el
desarrollo gradual del poder que el alma tiene para captar la inteligencia
espiritual de la Escritura, que, como Cristo mismo, es el alimento del
alma.

[45] “De este modo, así como se dice que un ser humano está
compuesto de cuerpo, alma y espíritu, así también lo está la Sagrada
Escritura, que ha sido concedida misericordioso designio de Dios para la
salvación del hombre ". DeFirst Principles, libro 4, citado en Greer, op.
cit. cit, p. 182.

[46] “Y si alguien lee el Apocalipsis revelado a Juan, ¿cómo puede dejar

de asombrarse de cuán grande es la oscuridad de los misterios inefables
que hay ahí? Es evidente que incluso los que no pueden entender lo que
está oculto en ellos, sin embargo, entienden que hay algo oculto. Y en
efecto, las epístolas de los apóstoles, que parecen más claras, ¿no están
llenas de ideas profundas a través de las cuales, como por una pequeña
abertura, parece derramarse el resplandor de una luz inmensa para los
que pueden comprender el sentido de la sabiduría divina?". Ibídem, pág.
181.
 Es la presencia del Logos en el corazón del hombre y en la raíz de
su inteligencia lo que hace posible que el hombre capte el significado
interno de la Sagrada Escritura y sea iluminado por este
conocimiento. El Logos es el iluminador de las almas[47], la luz que hace
posible la visión intelectual. De hecho, el Logos, que existe in divinis, es
la raíz de la inteligencia en el hombre y es el intermediario por medio
del cual recibe el hombre el conocimiento sagrado.[48] En la medida en
que el Logos es el origen de la inteligencia humana y la fuente del
instrumento humano del conocimiento, el conocimiento de lo sagrado
es el fundamento supremo del conocimiento como tal, así como su meta.

[47] Véase Lubac, op. cit. Orígenes dedica gran parte de sus Primeros
Principios a la cuestión del Logos en su relación con la obtención del
conocimiento por parte del hombre. “. . . das Christliche Leben sich für
Origenes als eine fortschneitende Laüterung und darauffolgende
Erkenntnis formt." H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin y Leipzig,
1932, p. 84. Koch hace un análisis de la "teoría del conocimiento" de
Origenes en pp. 49-62 de esta obra.

[48] "El Logos está presente en el hombre, en quien es la inteligencia.

Puesto que se encuentra a la vez en Dios y en el hombre, como en dos
extremos, puede ponerlos en contacto y de hecho los pone en contacto,
y es tanto más capaz de hacerlo cuanto que además se encuentra
situada entre los dos, como intermediario del conocimiento. Desempeña
el papel que desempeña la luz en la visión de los objetos: la luz vuelve
luminoso el objeto y permite al ojo ver, es luz del objeto y luz del sujeto,
intermediario de la visión. Del mismo modo, el Logos es a la vez
inteligibilidad de Dios y agente de la intelección humana, mediador del
conocimiento". Harl, op. cit. en 94.
 Orígenes, como uno de los representantes más eminentes de la
exégesis sapiencial sobre la Biblia, escribió extensos comentarios
espirituales y esotéricos sobre varias partes tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, en los que buscaba revelar el conocimiento sagrado
que puede comprender una persona cuyo intelecto ya esté santificado e
iluminado por el Logos. En Orígenes aparece esa armoniosa conjunción
entre una concepción sacramental del conocimiento y el estudio de la
Sagrada Escritura, fenómeno éste que se hizo bastante inusual en fases
posteriores de la historia cristiana, con el resultado de que la
hermenéutica, como ciencia de penetración en el significado interior de
la Sagrada Escritura a partir de una verdadera scientia sacra y con la
ayuda de una inteligencia ya iluminada por la Palabra o el Logos, quedó
reducida a la desacralización del Libro Sagrado por parte de una
mentalidad que había perdido el sentido de lo sagrado. La enseñanza de
Orígenes es, por lo tanto, especialmente valiosa si el significado de la
perspectiva sapiencial en la tradición cristiana debe entenderse en
conjunción con la realidad central de un libro revelado. Los comentarios
de Orígenes incluyen muchas alusiones directas a la naturaleza esotérica
de los pasajes escriturarios y al conocimiento sagrado que dan a
entender a quienes son capaces de captar su mensaje. Por ejemplo, con
respecto al versículo ya citado del Cantar de los Cantares, "Que me bese
con el beso de su boca" (también de suma importancia en el esoterismo
judío), escribe Orígenes:

Pero cuando haya comenzado a discernir por sí misma lo que era

oscuro, a desenmarañar lo que estaba enredado, a desplegar lo que
estaba implícito, a interpretar parábolas y enigmas y las palabras de los
sabios de acuerdo con el ejercicio consumado de su propio pensamiento,
que crea entonces que ha recibido los besos del Esposo, es decir, la
Palabra de Dios.[49]
Vemos aquí que, de nuevo, se considera que el "beso de su boca" es la
transmisión del conocimiento interno mediante ese mismo órgano que
está dotado del poder de invocar Su Nombre y de pronunciar Su Palabra.

[49] Origen, The Song of Songs—Commentary and Homilies, trad. y

anotado por R. P. Lawson, Londres, 1957, p. 61.

Aunque la cristalización del cristianismo occidental en las diversas

formulaciones confesionales y teológicas tendiese a hacer hincapié en la
caída del hombre y su pecado, y a trazar un tipo de cristología no
enfocada en el papel de Cristo como fuente de conocimiento e
iluminador del espíritu humano, sino más bien como salvador del
hombre y redentor de sus pecados, la importancia del conocimiento
como medio para alcanzar lo sagrado no quedó completamente
olvidada. Incluso San Agustín, cuya antropología era más bien pesimista
y que limitaba la naturaleza del hombre a la de una criatura caída
sumida en el pecado, aceptaba sin embargo el poder innato del intelecto
como don de Dios al hombre para recibir la iluminación divina.[50] Para
pensar la verdad, según San Agustín, el hombre necesita la iluminación
que procede de Dios.[51] Agustín, por lo tanto, a pesar de su énfasis en
la fe como clave para la salvación, preserva la función esencialmente
sacramental de la inteligencia, aunque esta función la conciba de
manera algo más indirecta. En él no se encuentra la misma antítesis
entre conocimiento y fe que iba a caracterizar gran parte del
pensamiento cristiano occidental posterior.

[50] "En la medida en que el hombre está dotado de intelecto, es por

naturaleza un ser iluminado por Dios." E. Gilson, The Christian
Philosophy of Saint Augustine, Nueva York, 1960, p. 80.
 [51] Así pues, Dios no toma el lugar de nuestro intelecto cuando
pensamos la verdad. Su iluminación sólo es necesaria para hacer que
nuestros intelectos sean capaces de pensar la verdad, y ello en virtud
de un orden natural de las cosas expresamente establecido por Él ".
Ibíd., pág. 79. Esta cita también muestra que ya en la epistemología
agustiniana el carácter sagrado del conocimiento se percibe de modo
algo más indirecto que lo que encontramos en la perspectiva "gnóstica"
de los padres alejandrinos.

La dimensión sapiencial del Cristianismo iba a encontrar uno de

sus expositores más elocuentes y profundos en una figura misteriosa,
Dionisio Areopagita, a quien un metafísico indio de la talla de A. K.
Coomaraswamy designaría como el más grande de los europeos con la
posible excepción de Dante. Este sabio, que hacía remontar su filiación
a San Pablo y cuyos escritos fechan los eruditos modernos en los siglos
V y VI, aparece más como función intelectual que como
individuo. Traducido al latín por Hilduino y más tarde por Escoto
Erígena, Dionisio influyó no sólo en la tradición sapiencial cristiana por
medio del propio Erígena, los místicos victorianos y los teósofos
alemanes, sino también en el arte cristiano.[52] Las dos jerarquías a las
que Dionisio dedicó dos de sus obras, a saber, la celestial o del orden
angélico y la eclesiástica, están relacionadas a su vez con los grados de
lo sagrado (taxis hiera) y de la ciencia, episteme. Para él, la acción
sacramental que conduce a la theosis o divinización del ser humano es
inseparable del progreso del conocimiento que, finalmente, en la unión
alcanza ese "no saber" de la Realidad Última, que, aunque posee
muchos nombres, es "Sin Nombre" (anonymos). En Dionisio
encontramos la raíz de la perspectiva sapiencial que basaba su método
en el "no saber", pero que en realidad es el conocimiento que hunde sus
raíces en lo Sagrado -en lo más elevado de lo sagrado- y que conduce
a lo Sagrado; y entonces el "no saber" es la disolución de todo
conocimiento limitado y separativo, de toda visión de la periferia que
oscurecería el Centro que es lo Sagrado como tal.

[52] Para describir la dimensión sapiencial del Cristianismo, podríamos

limitarnos prácticamente solo a Dionisio, viendo cuán importantes
resultaron sus enseñanzas. Pero desde el punto de vista de este estudio
sumario, basta con destacar el significado de sus doctrinas,
sobradamente conocidas, cuyo desarrollo puede verse en el Erígena,
Eckhart, Nicolás de Cusa y tantos otros maestros occidentales
posteriores de la sabiduría. Sobre Dionisio, tan injustamente calificado
de pseudo Dionisio, como para quitar el mérito al significado de sus
obras con esta denominación, véase M. de Gandillac (editor.), Oeuvres
complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite, París, 1943; R.
Roques, Structures thélogigues de la gnose à Richard de Saint-Victor,
París, 1962; ídem, L'Univers dionysien. Structure hiérarchique du
monde selon le pseudo-Denys, París, 1954; W. Voelker, Kontemplation
und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Ar., Wiesbaden, 1954; y A. M.
Greeley, Éxtasis: A Way of Knowing, Englewood Cliffs, N. J., 1974.

La exposición detallada de los elementos principales de las

enseñanzas de Dionisio, en lo que tuvieron de relevante para el destino
de la tradición sapiencial del Cristianismo, llegaría en el siglo IX en la
obra de su traductor al latín, Juan Escoto o Escoto Erígena, nacido en
Irlanda, y que escribió su principal obra De divisione
naturae (Periphyseon en su título en griego) entre los años 864 y
866.[53] En esta majestuosa afirmación de la gnosis cristiana, largo
tiempo descuidada e incluso temida por su posterior asociación con los
círculos albigenses y cátaros, se encuentra una clara afirmación del
papel y la función centrales del conocimiento enraizado en lo sagrado y
como medio de acceder a él. La doctrina erigeniana sigue siendo de
singular importancia en la dimensión sapiencial de la tradición cristiana
a pesar de todos los intentos de reducirla a una simple posición
neoplatónica o panteísta, como si la trascendencia de cualquier verdad
se pudiera destruir simplemente describiéndola con un título peyorativo
o inofensivo.[54]

[53] Existe una gran cantidad de literatura sobre el Erígena en varios

idiomas europeos. Véanse, por ejemplo, R. Roques, Libres sentiers vers
l'Erigénisme, Roma, 1975; G. Allegro, G. Scoto Eriugena-Antrolopogia,
Roma, 1976, esp. "Intelletto umano et intelletto angelico", pp.
62ff.idem, G. Scoto Eriugena, Fede e ragione, Roma, 1974; J. J. O'
Meara y L. Bieler (eds.). The Mind of Erigena, Dublín, 1973; E. Jeanneau
(trans.), Jean Scot, Homelie sur le prologue de Jean, Paris, 1969, que
muestra el grado de devoción de Erigena a Juan, a quien casi diviniza
como "sobrehumano"; G. Kaldenbach, Die Kosmologie des Johannes
Scottus Erigena, Munich, 1963; G. Bonafede, Scoto Eriugena, Palermo,
1969; C. Albanese, Il Pensiero di Giovanni Eriugena, Messina, 1929; H.
Bert, Johannes Scotus Erigena, A Study in Medieval Philosophy,
Cambridge, 1925; A. Gardner, Studies in John The Scot, New York,
1900; M. S. Taillandier, Scot Erigène et la philosophie scholastique,
Estrasburgo-París, 1843; y T. Gregory, Giovanni Scoto Eriugena, Tre
studi, Florencia, 1963.

[54] Véanse, por ejemplo, W. Seul, Die Gotteserkenntnis bei Johannes

Skotus Eriugena, Bonn, 1932; y A. Schneider, Die Erkenntnislehre des
Johannes Erigena, Berlín y Leipzig, 1923, que dan, ambos, una
interpretación bastante racionalista del Erígena reduciendo sus doctrinas
a una influencia neoplatónica "inofensiva". Posteriores estudios han
subrayado un poco más su carácter cristiano pero, sin embargo, la
mayoría de las veces no logran ver en él una cristalización de algo
esencial para la dimensión sapiencial del cristianismo.

Erígena era un cristiano devoto, pero también veía en el corazón

del Cristianismo un conocimiento o sabiduría sagrada que para él no era
otra cosa sino la auténtica filosofía. "La verdadera religión es la
verdadera filosofía", afirmaba Erígena.[55] En la sabiduría, la filosofía y
la religión se vuelven una sola cosa, y la sabiduría es una virtud común
al hombre y al ángel.[56] La fuente de esta sabiduría se halla en Cristo,
en quien se encuentra no sólo la Escritura divina, sino también las artes
liberales, que son imagen de Cristo y que reflejan su sabiduría.[57].

[55] “Spesso ci si è creduti costretti a dover scegliere una posizione di

fronte alla celebre riduzione, o identificazione, che Scoto compie fra
‘vera religio’ e ‘vera philosophia’.” Allegro, G. Scoto Eriugena, Fede e
ragione, p. 63.

[56] Esta virtud común al hombre y al ángel es la sabiduría, la sapiencia;

es ella la que da al espíritu la pura contemplación y le hace percibir lo
Eterno, lo Inmutable". Taillandier, op. cit., pág. 84.

[57] "Todas las artes naturales (liberales) concuerdan en mostrar a

Cristo de una forma simbólica, (unas artes) en cuyos límites está incluida
la totalidad de la Escritura Divina." Exposiciones super ierarchiam
caelestiam sancti Dionysii, ed.. H. J. Floss en Patrologia Latina 122, I,
140A. El Erígena afirma que del mismo modo que el nous es imagen de
Dios, artes es imagen de Cristo. Véase Roques, Libres sentiers, p. 2.

Como cabía esperar, las enseñanzas erigenianas hacen hincapié

en el papel del Logos no sólo como origen de la verdad revelada sino
como fuente del conocimiento sagrado aquí y ahora. El erat de in
principio erat verbum es interpretado por Erígena como est o "es",
porque no sólo es verdad que "En el principio era el Verbo" sino también
es verdad que "En el principio" -que como hemos dicho antes no es otro
que el presente "ahora"- “es el Verbo”.Aunque el Logos siempre está
presente, el hombre, sin embargo, se ha separado de Dios y como
resultado de ello el conocimiento divino ya no le resulta inmediatamente
accesible. Los hombres de esta época ya no pueden "hablar a Dios" y
ver las cosas in divinis, como Adán en el paraíso o como los hombres de
la Edad de Oro. Sin embargo, esta luz permanece accesible por medio
de la Escritura y la naturaleza, los dos grandes libros del conocimiento
divino, y podría estar al alcance del hombre incluso ahora, si éste
quisiera y pudiera beneficiarse de la gracia de la Luz de Dios que reside
en la sustancia misma del hombre[58]. De manera más característica de
la teología griega, que hace hincapié en la presencia de la Luz de Dios
en la naturaleza, que de la teología occidental, que se centra en la
presencia de Dios en la historia, Erígena veía en el libro de la naturaleza
el medio para descubrir el conocimiento sagrado que se encuentra en la
propia sustancia del microcosmos humano.[59]

[58] "Cuando [nuestra razón] posee la presencia de la Palabra de Dios,

conoce las realidades inteligibles y a Dios mismo, pero no por sus propios
medios, sino por la gracia de la Luz Divina que es infundida en
él". Jeanneau (trad.), op. cit. cit., pág. 266.

[59] Ver Allegro, G. Scoto Eriugena, Fede e ragione, "Il mondo come
teofania", pp. 285ff. Esta relación entre la perspectiva sapiencial y el
interés por el estudio de la naturaleza como escenario de la actividad
divina puede observarse a lo largo de toda la tradición sapiencial de
Occidente y es de los pocos principios en los que coinciden todas las
escuelas esotéricas occidentales de los últimos siglos, incluidas aquellas
cuyo conocimiento es parcial.

Según el Erígena, la perfección humana y la búsqueda del

conocimiento sagrado, que es en realidad el fin y la meta final de esta
perfección, comienza con la toma de conciencia de la mente humana de
que toda causa viene de Dios. Tras esta etapa, la scientia se transforma
en sapiencia, y el alma del hombre es iluminada por Dios que, de hecho,
se contempla a sí mismo en aquellos a los que ha iluminado.[60] Esta
iluminación, a su vez, permite al hombre darse cuenta de que la esencia
misma de las cosas es el conocimiento que Dios tiene de ellas[61] y que
hay reciprocidad y finalmente identidad entre el conocer y el ser. El
intelecto se transforma en lo que conoce, y es Dios el objeto más
elevado de este conocimiento. Pero el conocimiento de la Divinidad no
es inmediatamente accesible al hombre en su estado presente. Antes
de la caída, el hombre poseía el conocimiento de todas las cosas in
divinis, en un modo interior reflejado en Dios y reflejo de Dios. Pero
después de la caída su conocimiento se exteriorizó. Para recuperar este
conocimiento sagrado, el alma debe pasar por las ocho etapas que
consisten en que el cuerpo terreno pase al movimiento vital, el
movimiento vital a los sentidos, el sentido a la razón, la razón al alma,
el alma al conocimiento, el conocimiento a la sabiduría y finalmente el
paso sobrenatural (occasus) del alma purificada a Dios.[62]

[60] "Y puesto que Dios se crea en su manifestación, ésta se crea a sí misma
por medio de la moción divina expresando con ello a Dios y expresándose a sí
misma. Dios pasa de la Nada al Todo suscitando las causas primordiales y el
espíritu. Indivisiblemente, el espíritu creado extrae de esta noche iluminadora
el despliegue que lo hace espíritu, es decir, conciencia del todo y de sí
mismo. Hay una noofanía en el interior de la teofanía. Tanto es así que se
puede decir al mismo tiempo que Dios se piensa a sí mismo en las mentes que
ilumina y que ese pensamiento es la autorrealización de esas mentes". J.
Trouillard, "Erigen and Creative Theophany", en O' Meara y Bieler (eds.), op.
cit.

[61] Siguiendo la sentencia de Dionisio, Cognito earum, quae sunt, ea quae

sunt, est.

[62] Véase Bett, op. cit., p. 86.

La meta final es la theosis, acceder -mediante la gnosis

consistente en tres etapas: ephesis, erôs y agape- a esa Realidad que
ni crea ni es creada. El intelecto humano puede alcanzar la meta del
conocimiento de Dios por medio del redescubrimiento de su propia
esencia. Este redescubrimiento, a su vez, no puede lograrse sino
mediante esa "vía negativa" que es un proceso "cosmolítico", que
revierte el proceso cosmogónico. La inteligencia es ya un don de Dios
(datum) que, mediante la gracia especial (dotum), es capaz de alcanzar
la theosis, la meta misma de la existencia humana y la sustancia misma
de la inteligencia.[63]

[63] Véase R. Roques, “Remarques sur la signification de Jean Scot

Erigène,” in Miscellanea A. Combes, Rome, 1967.

Aunque singularmente tenidas en poca consideración las doctrinas

del Erígena influyeron no obstante en figuras tan importantes como
Ricardo y Hugo de San Víctor, Raimundo Lulio y más tarde Nicolás de
Cusa. Pero el Erígena no estaba en el centro de la esfera intelectual
europea que, tras un período de intenso debate sobre la relación entre
fe y razón, se orientó hacia la formación de las grandes síntesis
teológicas asociadas a los nombres de San Buenaventura, Santo Tomás
y Duns Escoto. Estos maestros desarrollaron lenguajes y sistemas
discursivos perfectamente adecuados para la exposición de la metafísica
tradicional, y todos eran conscientes de la dimensión sapiencial de la
vida espiritual; San Buenaventura, desarrollando una teología que
descansa en la primacía de la contemplación, y Santo Tomás, habiendo
abandonado su pluma para dedicarse al silencio contemplativo que
corona su vasto edificio teológico y metafísico. Sin embargo, estas
síntesis, especialmente la tomista, tendían a volverse excesivamente
racionalistas al aprisionar intuiciones de orden metafísico en categorías
silogísticas que iban a ocultar, más que a revelar, su carácter más
propiamente intelectual que puramente racional. De hecho, el aspecto
puramente sapiencial del cristianismo medieval se refleja acaso más
directamente en las catedrales medievales y en esa epifanía central de
la espiritualidad cristiana que es la Divina Comedia de Dante, en sí
misma una catedral literaria, que en las síntesis teológicas que, aunque
contuvieran la Sofía cristiana, tendían también a velarla. Estas
teologías, por lo tanto, aunque pertenecen en cierto sentido a la
dimensión sapiencial de la tradición cristiana, ilustran las cruciales
etapas intermedias del proceso por el que se desacralizó el conocimiento
y la filosofía se fue disociando de la sabiduría, a pesar de la síntesis en
la que logró fundir tales elementos la capacidad de concepción y de
formulación de una Santo Tomás.[64]

[64] No hay duda de que tanto San Buenaventura como Santo Tomás
eran metafísicos, hablando con propiedad, tanto como teólogos, como
puede verse cuando los aborda metafísicamente y no sólo
teológicamente una figura como A. K. Coomaraswamy. Pero el hecho es
que sus enseñanzas puramente sapienciales (especialmente las de
Santo Tomás) se vieron más o menos veladas en una teología que,
aunque de gran valor, ayudó también a crear un clima intelectual en el
que la gnosis parecía tener un interés más relativo, y de hecho resultaba
cada vez menos accesible, hasta el punto de que durante el
Renacimiento muchos autores tuvieron que buscar fuera de la ortodoxia
teológica cristiana predominante ese tipo de sabiduría o gnosis, que en
el marco de la tradición cristiana occidental había resultado más
accesible durante los siglos anteriores de historia cristiana. Parece que
para Santo Tomás la razón impregnada y sostenida por la fe era de
mayor importancia que la inteligencia en su función sacramental. Santo
Tomás ciertamente no era opuesto a la intelección, aunque no
consideraba de modo central el papel y la función de la inteligencia como
sacramento debido a su adopción del aristotelismo, que opone una
inteligencia penetrante e interiorizante con una voluntad exteriorizada y
exteriorizante.

En el caso del Estagirita, la inteligencia es penetrante, pero la tendencia

de la voluntad es exteriorizante, en conformidad además con la
cosmolatría de la mayoría de los griegos; es esto lo que permitió a Santo
 Tomás apoyar la tesis religiosa sobre el carácter "natural" de la
inteligencia, así llamada porque no es ni revelada ni sacramental, y la
reducción de la inteligencia a la razón iluminada por la fe, a la que sólo
la fe otorga el derecho a ser "sobrenatural".” F. Schuon, Lógica y
trascendencia, pp. 174–75.

En cuanto a San Buenaventura, está más cerca de la posición

agustiniana, haciendo hincapié en la iluminación y esa "coenseñanza",
para usar su propia terminología, que para él es la sexta y suprema
etapa del itinerario de la mente a Dios incluso más allá del ámbito de la
contemplación de Dios como Ser a la Oscuridad Divina. Véase San
Buenaventura, El itinerario de la mente a Dios - Itinerarium Mentis in
Deum, trad. L. S. Cunningham, Chicago, 1975.

En todo caso, todo estudio completo de las enseñanzas sapienciales

cristianas debería incluir ciertamente la teología de San Buenaventura y
también las de Santo Tomás, Duns Escoto y otras que este estudio más
somero debe dejar de lado. Otra razón para tratar tan de pasada la
teología medieval es el hecho de que estas escuelas son bien conocidas
en comparación con las enseñanzas gnósticas más directas.

Los grandes teólogos medievales eran hombres tanto de fe como

de conocimiento y no pueden ser culpados por la reacción de la razón
contra la fe, que iba a producirse poco después de que su síntesis viera
la luz. Sin embargo, el agnosticismo filosófico que iba a surgir en Europa
dos siglos después de Santo Tomás no podría haberse producido si la
vida intelectual del cristianismo hubiera permanecido impregnada de
gnosis; si la realidad del conocimiento como theosis no se hubiera
transformado en la cuestión de cómo utilizar el conocimiento racional
para preservar la fe de verse erosionada o debilitada por los ataques del
racionalismo; y si el tipo de intelectualidad representado por el
contemporáneo de Santo Tomás, el Maestro Eckhart, no hubiera
terminado resultando más o menos periférico con respecto a la principal
corriente de desarrollo de la teología y la filosofía en la Europa cristiana.

La expresión más poderosa y majestuosa de la gnosis cristiana en

el período medieval se asocia de hecho con el Maestro Eckhart. Sus
enseñanzas han llamado mucho la atención durante los últimos decenios
en un mundo occidental en busca de alguna doctrina de origen
occidental que se correspondiera con las grandes enseñanzas
metafísicas de Oriente, ahora cada vez mejor conocidas en
Occidente. Cada vez más el místico alemán se está convirtiendo para
muchos en la autoridad por excelencia de la gnosis cristiana.[65]

[65] Sobre la doctrina eckhartiana del conocimiento en su relación con

lo sagrado véase E. Heinrich, Verklärung und Erlösung im Vedânta, bei
Meister Eckhart und bei Schelling, Munich, 1961, esp. “Von der
Verklärung und von der Einung mit der Gottheit,” pp. 80ss, .; J. Kopper,
Die Metaphysik Meister Eckharts, Saarbrücken, 1955, esp. pp. 73–121
J. Hammerich, Über das Wesen der Götterung bei Meister Eckhart,
Speyer, 1939; H. Schlötermann, “Logos und Ratio, Die platonische
Kontinuität in der deutschen Philosophie des Meister Eckhart,” en
Zeitschrift für philosophische Forschung 3 (1949): 219–39; O.
Spann, “Meister Eckharts mystische Erkenntnislehre,” en Zeitschrift für
philosophische Forschung 3 (1949): 339–55; G. Stephenson, Gottheit
und Gott in der spekulativen Mystik Meister Eckharts, Bonn, 1954, esp.
pp. 73–96; V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez
Maître Eckhart, Paris, 1960; J. M. Clark, Meister Eckhart. An Introduction
to the Study of His Works, New York, 1957; E. Soudek, Meister Eckhart,
Stuttgart, 1973; C. Clark, The Great Human Mystics, Oxford, 1949; V.
Brandstätter and E. Sulek, Meister Eckharts mystische Philosophie,
Graz, 1974; and F. Brunner, Maître Eckhart, introduction, suivi de textes
traduits pour la première fois du latin en français, Paris, 1969,0ff, que
contiene un tratamiento excepcional del Maestro Eckhart desde el punto
de vista de la metafísica tradicional o scientia sacra que abordaremos
más adelante.
 La magnitud del interés reciente en Eckhart puede calibrarse por el
número de obras actuales sobre el maestro, como C. F. Kelley, Master
Eckhart on Divine Knowledge, New Haven, 1977; R. Shurmann, Meister
Eckhart: Mystic & Philosopher, Bloomington, Indiana, 1978; M. C.
Walshe, Meister Eckhart: Sermons and Treatises, London, 1980; y
muchas traducciones nuevas o ediciones de traducciones más antiguas
como la conocida de F. Pfeiffer, así como numerosos estudios
comparativos sobre él y diferentes maestros de la sabiduría
oriental. Una obra incomparable y magistral de este carácter es A. K.
Coomaraswamy, The Transformation of Nature in Art, que contiene una
exposición de la metafísica del arte del Maestro Eckhart y de las
doctrinas tradicionales del hinduismo.

Para Eckhart la raíz del intelecto está arraigada en la Divinidad,

pues el intelecto es increatus et increabilis; de hecho, Dios es primero y
ante todo intelligere y sólo secundariamente esse. Existe en el alma del
hombre una chispa que Eckhart llama Seelenfünklein.[66] Esta chispa es
la sede de la conciencia mediante la cual el hombre puede alcanzar el
conocimiento de la Divinidad o Grund. El alma tiene acceso a niveles de
conocimiento que llevan desde las formas sensuales hasta las formas
"abstractas" y, finalmente, a la "chispa" que es tanto el corazón o raíz
de la inteligencia como el medio por el que Dios es conocido. Esta
posibilidad reside en la naturaleza de la inteligencia misma, aunque es
necesaria la gracia para que este conocimiento se actualice per
speculum et in lumine.[67] Para Eckhart, el ojo con el que el hombre ve
a Dios es el ojo con el que Dios ve al hombre. Y este ojo no es otro que
el intelecto o inteligencia suprema que relaciona al hombre con lo
sagrado de manera directa, y que permite al conocimiento convertirse
en la principal vía de acceso a lo sagrado. No hay formulación más
explícita de la naturaleza sacramental de la inteligencia y del
conocimiento en el cristianismo occidental que la del Maestro Eckhart
que, gracias a la actividad del Fünklein en el centro de su propia alma,
fue capaz de presentar una de las exposiciones más notables de
la scientia sacra, que es y ha sido siempre el centro más íntimo del
conocimiento tradicional tanto en Oriente como en Occidente.

[66] Santo Tomás había usado este término en latín (scintilla animae)
antes de Eckhart, pero este concepto desempeña un papel más central
en Eckhart especialmente en cuanto a epistemología se refiere.

[67] Véase V. Lossky, op. cit. p. 180, donde se puede encontrar un

análisis magistral de muchas tesis eckhartianas.

Aunque el Renacimiento señaló el inicio del proceso de

secularización radical del hombre y del conocimiento cuyo
resultado fue el humanismo característico de la época, en este
momento hay sin embargo una reafirmación clara de la
perspectiva sapiencial, reafirmación que es casi como una
reacción cósmica ante la rápida desaparición de la visión
tradicional del mundo en Occidente. De los esfuerzos de Gemisto
Pletón y especialmente de Marsilio Ficino, brotó una nuevo
reconocimiento de la Sabiduría grecoalejandrina en sus formas
pitagórica, platónica, neoplatónica y hermética, aunque gran parte
de ese reconocimiento se dio fuera del marco de la tradición
dominante en Occidente, que era el Cristianismo. Pero también
hubo formas específicamente cristianas de gnosis, como el
hermetismo cristiano, las doctrinas de iluminación que figuras
como Francesco Patrizzi llamaron Cognitio matutina, y la Cábala
cristiana, de naturaleza definitivamente sapiencial. El
Renacimiento fue también testigo de uno de los maestros más
destacados de las doctrinas sapienciales cristianas, Nicolás de
Cusa. Expuso una metafísica tradicional de notable profundidad
 basada en una perspectiva esencialmente gnóstica, aunque
haciendo hincapié nuevamente en el proceso de no saber y en la
doctrina de la "ignorancia" en el mismo momento en que el recién
descubierto humanismo, que era ignorancia de otro tipo, estaba a
punto de dominar la escena europea.[68]

[68] E. Cassirer, uno de los autores que más influyeron en el

resurgimiento del interés por Nicolás de Cusa, creía de hecho que
éste intentó crear una tercera vía o escuela paralela a las
escuelas escolástica y humanista, que estuvieron enfrentadas
durante el Renacimiento. Véase Cassirer, Individuum und
Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927.

Nicolás de Cusa (1401-1464), cosmólogo, físico y matemático, así

como metafísico y teólogo, se sintió obligado a "disolver" y "deshacer"
las categorías excesivamente limitantes y racionalistas que la teología
medieval tardía había usado para tratar sobre lo divino, antes de poder
exponer la metafísica.[69] También se vio forzado a tomar en
consideración el efecto del nominalismo que le precedió, sin caer en la
trampa de la duda y el nihilismo.Aunque el nominalismo fue
definitivamente un factor importante en la destrucción de las bases de
la certeza sobre la que había reposado[70] la filosofía medieval anterior,
investigaciones más recientes han tratado de señalar sus rasgos
positivos en cuanto teología que buscaba la inmediatez divina.[71] Sea
como fuere, el Cusano tuvo que deshacerse de las limitaciones
conceptuales superpuestas a la noción de Divinidad, que eran atacadas
por diversas formas de racionalismo, no sólo teológico, para poder
exponer el conocimiento de orden verdaderamente gnóstico y
metafísico, siguiendo al mismo tiempo la estela de los primeros
maestros cristianos pre-escolásticos como Dionisio y los miembros de la
escuela Victorina. El Cusano pone de relieve, por lo tanto, que "la
sabiduría más elevada consiste en lo siguiente, saber. . . cómo aquello
que es inalcanzable puede ser obtenido o alcanzado sin dejar de estar
fuera del alcance."[72] El Cusano explica en las siguientes líneas lo que
él entiende por docta ignorancia al comentar las palabras de Salomón
según las cuales "la sabiduría y el lugar de la inteligencia están ocultos
a los ojos de todo viviente":

. . . se nos podría comparar a las lechuzas que intentan mirar al

sol; pero puesto que nuestro deseo natural de conocimiento no carece
de propósito, su objeto inmediato es nuestra propia ignorancia. Nada
podría ser más beneficioso incluso para el más ferviente buscador del
conocimiento que ser experto en esa misma ignorancia que es la
peculiarmente suya; y cuanto mejor haya conocido un hombre su propia
ignorancia, mayor será su saber.[73]

Sin embargo, esta docta ignorantia se contrapone a esa forma

parcial de conocimiento que trataría de reemplazar al conocimiento
sagrado como tal. Se aplica a la razón, no al intelecto, que puede
conocer la coincidentia oppositorum. De hecho, el Cusano distingue
rigurosamente entre el poder de conocer, identificado como ars
coincidentiarum, y el conocimiento relativo y desacralizado que, según
él, no es más que conjetura y que él califica de ars conjecturarum.[74] La
ignorancia del hombre, que se presenta como conocimiento y que la
docta ignorancia del Cusano busca curar, se debe a la caída del hombre.
Por lo demás, el Cusano, como los sabios cristianos que le precedieron,
cree en la Sabiduría Divina, que es accesible al hombre y que se
identifica con el Verbo Divino. Sin embargo, este conocimiento no se
puede alcanzar si no es mediante la experiencia y el sabor.
Es sapientia en el sentido etimológico del término (del latín sapere que
significa "saborear").[75] Ciertamente la ignorancia cusana no conduce
al agnosticismo o al nihilismo, ni a la negación del conocimiento
sagrado. Por el contrario, es un medio de abrir un camino para que el
rayo de la gnosis brille sobre un espacio previamente oscurecido por
categorías excesivamente racionalistas que parecían negar la posibilidad
misma del conocimiento unitivo, y que estaban conduciendo al
escepticismo e incluso al nihilismo. Esta es la razón por la que, aun
haciendo hincapié en la importancia del proceso de "no saber" y la
conciencia de que nuestro supuesto conocimiento positivo es ignorancia,
Nicolás de Cusa confirma la realidad y centralidad de esa sabiduría con
respecto a la cual todo conocimiento limitado y limitante es
ignorancia.[76] No hay duda de que las enseñanzas de Nicolás de Cusa,
que en cierto sentido coronan la escuela basada en el "no saber" o la
"ignorancia", representan una importantísima manifestación de la
dimensión sapiencial de la tradición cristiana.[77]

[69] Sobre Nicolás de Cusa véase, E. Van Steenberghe, Le Cardinal

Nicholas de Cues, París, 1920; H. Bett, Nicholas of Cusa, Londres, 1932,
esp. el cap. 5, donde su teoría del conocimiento es abordada de manera
un tanto racionalista; P. de Gandillac, La Philosophie de Nicholas de
Cues, Paris, 1941; A. Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero de
Nicolo Cusano, Bresca, 1973; N. Herold, Menschliche Perspektive und
Wahrheit, Munster, 1975; A. Bruntrup, Konnen und Sein, Munich, 1973;
G. Schneider, Gott-das Nichtandere, Untersuchunger zum
metaphysichen Grunde bei Nickolaus von Kues, Munster, 1970; K.
Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, Munich, 1969; N.
Henke, Der Abbildbegriff in der Erkenntnislehre des Nickolaus von Kues,
Munster, 1967; and A. Lubke, Nikolaus von Kues, Kirchenfurst
zwinschen Mittelalter und Neuzeit, Munich, 1968.

[70] Véase E. Gilson, The Unity of Philosophical Experience, Nueva York,

1937.

[71] Véase, por ejemplo, H. Oberman, “The Theology of

Nominalism,” Harvard Theological Review 53 (1960): 47–79.
 [72] J. P. Dolan (ed.), Unity and Reform—Selected Writings of Nicholas
of Cusa, Chicago, 1962, p. 105.

[73] Ibid., pp. 8–9.

[74] Este punto lo trata extensamente Gandillac en su obra citada en la

anterior nota n.69 .

[75] “Así como todo conocimiento del sabor de algo que nunca hemos
probado está vacío hasta que lo probamos, así el sabor de esta sabiduría
nadie lo puede adquirir por rumores sino tocándolo con nuestro sentido
interno, y entonces dará testimonio, no de lo que ha oído, sino de lo que
ha experimentado en sí mismo ". De Sapientia, citado en Dolan, op. cit.,
pp. 111–12.

[76] “La sabiduría es el infinito e infalible alimento de la vida, de la cual

vive nuestro espíritu eternamente, pues no es capaz de amar otra cosa
que la sabiduría y la verdad. Todo intelecto busca el ser y su ser es vivir;
su vivir es entender; su entendimiento se nutre de sabiduría y
verdad. Así, el entendimiento que no saborea la clara sabiduría es como
un ojo en la oscuridad. Es ojo, pero no ve, porque no tiene luz. Y por
eso tiene la carencia de una vida deliciosa, que para él consiste en ver,
está sumido en el dolor y el tormento, y eso es más muerte que vida.
Así también, el intelecto vuelto a cualquier otra cosa que no sea el
alimento de la sabiduría eterna se encontrará fuera de la vida, con los
ojos vendados en las tinieblas de la ignorancia, más muerto que vivo.
Ese es el tormento interminable, tener intelecto y nunca entender.
Porque sólo en la sabiduría eterna puede el intelecto entender ". Dolan,
op. cit., pp. 108–9.

[77] Véase A. Conrad, “La docte ignorance cusaine,” Etudes

Traditionnelles 78/458 (Oct.–Dec. 1977): 164–71.

El siglo que siguió al Cusano y que debía conducir al período

moderno propiamente dicho, estuvo marcado por el gran
acontecimiento de la aparición del protestantismo, con su oposición a
las síntesis escolásticas de la Edad Media así como a los modelos de
misticismo relacionados con el catolicismo. No hay duda de que el
posterior crecimiento del protestantismo no fue ajeno al proceso de
secularización del conocimiento, pero también es cierto que sus
enseñanzas, al menos las de Lutero, poseían ciertos aspectos que
estaban estrechamente relacionados con la dimensión sapiencial del
cristianismo. Ni que decir tiene que Lutero ponía el acento en la fe por
encima de todo lo demás, como el catolicismo lo ha puesto en el
amor. Pero de la misma manera que el amor cristiano está, o al menos
puede estar, relacionado con el conocimiento mediante la unión, que es
la meta tanto del amor como del conocimiento, así también la fe está
relacionada con el conocimiento por el hecho de que sin cierto grado de
conocimiento no puede haber fe, porque, si no hubiera conocimiento, se
podría tener fe en cualquier cosa y el objeto de la fe no importaría.

En todo caso, la espiritualidad luterana, con todo su énfasis en la

fe y su negación de la teología católica y de la tradición cristiana
sapiencial tal como la habían interpretado los sabios cristianos
medievales, permitió sin embargo la posibilidad de un misticismo de
naturaleza esencialmente sapiencial.[78] Se sabe que hubo muchos
luteranos hermetistas y rosacruces; el escudo de armas del propio
Lutero era la cruz y la rosa. El movimiento evangélico iniciado por Lutero
incluyó figuras como Sebastian Franck, Paracelso, V. Weigel, Jacob
Boehme, G. Arnold, G. Gichtel, F. C. Oetinger y muchos otros teósofos,
místicos y alquimistas espirituales, y creó una atmósfera de una especie
de "carácter abrahámico" en el que la unión entre fe y conocimiento era
sin duda una posibilidad. Todo el fenómeno de la existencia en el seno
del luteranismo de una teosofía, que en su sentido tradicional no es otra
cosa que el conocimiento sagrado, es una cuestión de gran importancia
en lo que se refiere a la cuestión de la presencia de una tradición
sapiencial en Occidente.[79] Incluso parte de la música asociada con el
movimiento luterano es de naturaleza contemplativa, conforme a la
perspectiva sapiencial.[80] Por lo tanto, aunque la ruptura de la unidad
de la iglesia cristiana durante el Renacimiento desempeñó un papel
crucial en la secularización del mundo occidental, se perpetuó incluso
dentro de la tradición luterana una espiritualidad basada en el
conocimiento sagrado y en el conocimiento de lo sagrado, pese a poner
todo su acento en la fe a expensas de todo lo demás.

[78] Veáse F. Schuon, “El problema del Evangelismo”, en

su Cristianismo/Islam,cap. 3. J.J. de Olañeta, Editor, Palma de Mallorca
2003.

[79] Es interesante señalar que esta teosofía ha sobrevivido durante los

últimos cuatro siglos casi exclusivamente en áreas luteranas o de
influencia luterana. De hecho, el místico luterano alemán Tersteegen
distingue claramente entre místicos cristianos y teósofos, afirmando que
todos los teósofos son místicos, pero que no todos los místicos son
teósofos "cuyo espíritu ha explorado las profundidades de la Divinidad
bajo la guía divina y cuyo espíritu ha conocido tales maravillas gracias a
una visión infalible". De su Kurzer Bericht von der Mystik citado por
Schuon (ibíd.).

[80] La obra de J. S. Bach es un ejemplo perfecto de este tipo de música

en la que parece haberse refugiado el anhelo más profundo del alma
europea por lo sagrado en una época en la que las otras formas artísticas
se habían vaciado en gran medida del sentido de lo sagrado. Incluso la
Cantata del Café de Bach tiene un carácter más religioso que muchas
otras composiciones musicales modernas sobre los Salmos. Una obra
como la Misa en Si Menor tiene una estructura arquitectónica
impregnada de una poderosa piedad y un sentido de lo sagrado que la
hacen muy afín y conforme a la perspectiva sapiencial. Sobre la
metafísica de la polifonía musical y el contrapunto, en los que Bach fue
un maestro sin igual, véase M. Pallis, "Metafísica de la polifonía musical"
en su libro Espectro luminoso del budismo, trad. Esteve Serra, Editorial
Herder, Barcelona 1986 pp. 151 ss.
 Con Jacob Boehme (1575-1624), que escribió que de niño fue
amado por la Divina Sofía, la dimensión sapiencial de la tradición
cristiana alcanza una de sus cimas de la historia reciente.[81] Boehme
fue un ávido lector de la Biblia, sobre la que escribió un comentario en
su Mysterium Magnum en 1623, justo antes de su muerte. Además,
consideraba haber sido iluminado por la Divina Sofía y capacitado para
penetrar el significado interior del texto sagrado en virtud de la
iluminación interior (innere Erleuchtungen). Todo lo que escribió y dijo
lo hizo desde el punto de vista de esta sapientia recibida tanto de la
Sagrada Escritura como de la iluminación interior, o de los modos
objetivo y subjetivo de revelación.

[81] "Para Böhme, la Sabiduría es una Virgen eterna, símbolo de Dios,

reflejo del Ternario, imagen en la cual, o a través de la cual se expresa
el Señor desvelando la infinita riqueza de la virtualidad. En el espejo de
la Sabiduría, la voluntad divina traza el plan, la imagen de su acción
creadora. Ella "imagina" en este espejo, acto que representa el acto
mágico por excelencia. Así se lleva a cabo el misterio de expresar, de
traducir, en imágenes finitas, el pensamiento infinito de Dios". A.
Faivre, L’Ésotérisme au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, París,
1973, p. 38.

Sobre Boehme véase A. Koyré, La Philosophie de Jacob Boehme, París,

1929; E. Benz, “Über die Leiblichkeit des Geistigen zur Theologie der
Leiblichkeit bei Jacob Böhme,” en S. H. Nasr (ed.), Mélanges offerts à
Henry Corbin, París-Tehéran, 1977, pp. 451–520;
Benz, Der Vollkommene Mensch nach Jacob Boehme, Stuttgart,
1937; Revue Hermès, (ed. J. Masui) 3 (1964–65), que incluye artículos
sobre Boehme; R. M. Jones, Spiritual Reformers in the 16th and 17th
Centuries, Londres, 1914, caps. 9–11; H. T. Martensen, Jacob Boehme:
His Life and Teaching, trand. T. Rhys Evans, Londres, 1885; H.
Tesch, Vom Dreifachen Leben, Bietigheim/Württ., 1971; G. Wehr, Jakob
Böhme in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburg, 1971; V.
 Weiss, Die Gnosis Jakob Böhmes, Zurich, 1955; V. Hans Grunsky, Jacob
Boehme, Stuttgart, 1956; H. H. Brinton, The Mystic Will, Nueva York,
1930; y A. J. Penny, Studies in Jacob Böhme, Londres, 1912.

Boehme ve al hombre no sólo como el ser caído descrito en la

mayoría de las obras de la teología cristiana, sino también como una
criatura en la que sigue habiendo un elemento inafectado por la caída y
que anhela lo Infinito y lo Eterno porque procede de ese Fondo Divino
que es a la vez Infinito y Eterno.[82] Es el estado de pureza e inocencia
al que él llama Tempratur. Del mismo modo, hay un aspecto de la
creación que sigue siendo puro y paradisíaco, inafectado por la fuerza
del mal que se personifica en Satanás, aspecto que Boehme denomina
"el elemento sagrado o paradisíaco" (heiliges o paradiesische
Elemente). Pero este elemento permanece inaccesible a la mayoría de
los hombres, excepto a aquellos que permanecen conscientes de su
propia naturaleza paradisíaca y primordial que busca la sabiduría y lo
Eterno espontánea y naturalmente. Esta búsqueda de lo Eterno se
relaciona con la posibilidad de alcanzar el conocimiento perfecto de Dios
no sólo en Sí mismo, sino también tanto en la naturaleza como en el
alma humana.[83] La misión del hombre en este mundo es, de hecho, la
consecución de este conocimiento con cuya ayuda es capaz de descifrar
las diversas "signaturas", cuya suma constituye el universo.[84]

[82] Boehme se ocupa de esta cuestión especialmente en el capítulo 14

de su De signatura rerum.

[83] Según A. Koyré, desear lo Eterno es "también garantía de la

posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto de Dios, y de conocerlo
al mismo tiempo en la naturaleza a través de la cual se expresa y en el
alma donde vive, al menos virtualmente". Koyré, La Philosophie de
Jacob Boehme, p. 454.
 [84] Esta es la interpretación específicamente baaderiana de Boehme,
pero ciertamente se encuentra implícita en sus escritos.

Mientras estaba en el paraíso, el hombre poseía la "lengua

natural", que era a la vez la lengua del paraíso y el conocimiento esencial
de todas las cosas. La raíz tanto del lenguaje como del conocimiento
humano era idéntica al conocimiento sagrado o quintaesencial de la
creación misma. Pero a consecuencia de la caída perdió el conocimiento
de esta lengua, al menos en la parte de su ser identificada con las
consecuencias de la caída. Sin embargo, ese conocimiento primordial de
orden sagrado permanece en la profundidad del ser humano, en ese
aspecto mismo de su ser que aún se encuentra en el estado de inocencia
paradisíaca.[85]

[85] Boehme trata esta cuestión en su Mysterium Magnum cap. XXXV,

60. La idea de un "lenguaje natural" de carácter sagrado se encuentra
también en otras obras sapienciales de este período, como la Confessio
Fraternitatis der Hochlöblichen Bruderschaft von Rosenkreutz. Véase
Koyré, op. cit. p. 457, n. 4.

Esta doctrina del lenguaje está estrechamente asociada con el

papel y la función que Boehme concede a la inteligencia como
instrumento para alcanzar el conocimiento de lo sagrado, inteligencia
que sólo se hace operativa al recibir el hombre la iluminación
interior. Boehme también reafirma el significado primario de la sabiduría
o Sophia como "plenitud del Universo de Dios"[86] y una realidad
ontológica de deslumbrante esplendor que es la vía de acceso a la
Presencia Divina en un universo dominado por la perspectiva sapiencial.
 [86] “Cuando Dios se reconoce y se ve a Sí mismo con santo deleite, no
sólo se aprehende a sí mismo, sino también a todos sus contenidos: la
"plenitud" de Su universo. Esta plenitud, que se imagina mejor como
universo de ideas que fluye en la multiplicidad a partir del Padre, es
reunida por el Hijo formando una unidad intelectual, y es moldeada por
el Espíritu formando un mundo de ideas, distinto de Dios y sin embargo
inseparable de Él. Ahí Tenemos lo que Boehme llama sabiduría ". H. L.
Martensen, Jacob Boehme, trad. T. Rhys Evans, nueva ed. y notas de S.
Hobhouse, Londres, 1949, p. 106.

Al final del Renacimiento y frente al racionalismo del siglo XVII,

iba a crecerle otra rama al árbol de la tradición sapiencial cristiana al
otro lado del continente europeo, en Inglaterra, donde vio la luz del día
la llamada escuela de los platónicos de Cambridge, a los que Coleridge
denominó plotinistas. Allí, figuras tales como Benjamin Whichcote,
Ralph Cudworth, Henry More y John Smith iban a expresar elementos
importantes de la sabiduría tradicional, especialmente en referencia al
conocimiento del "mundo intermedio", el mundus imaginalis,[87] que
More, uno de los miembros más destacados de esta escuela,
llama spissitudo spiritualis. Por lo que se refiere al conocimiento
sagrado, esta escuela también fue importante por recalcar la posibilidad
de un conocimiento que es inmediato como el de los sentidos, pero no
sensorial en el sentido usual de este término, negando con ello no solo
el dualismo epistomológico de origen cartesiano, que fue tan importante
en la secularización del conocimiento en el siglo XVII, sino también el
empirismo, que se estaba imponiendo en Inglaterra. De hecho, John
Smith habla de "sensación espiritual", que quiere decir aquí un
conocimiento inmediato y concreto de lo sagrado, frente al conocimiento
"abstracto" que la filosofía de ese período planteaba frente a lo
"concreto", visto sólo como lo que está relacionado con el conocimiento
exterior y sensual.[88] También reafirma la doctrina tradicional de que el
conocimiento sagrado no es alcanzable por medio de la mente, sino del
corazón, una vez purificado éste, y una vez abierto lo que los sufíes
llamarían el "ojo del corazón".[89]Mediante la purificación del corazón,
según John Smith citando a Plotino, "el hombre contemplativo une su
propio centro al centro del Ser Divino".[90] La escuela de los platónicos
de Cambridge representa una valiosísima reafirmación de ciertos
aspectos de la sapiencia en el ambiente del norte de Europa, influido en
la esfera religiosa por el tipo de voluntarismo asociado a Calvino y, más
particularmente, en una Inglaterra que se orientaba casi por completo
hacia un empirismo en el que la función santificante de la intelección
carecía de todo significado. Vale la pena recordar que, a pesar de lo
que iba a ocurrir más tarde tanto filosófica como teológicamente, la
influencia de esta escuela, así como de otras formas de las doctrinas
tradicionales, siguió hasta cierto punto viva en Inglaterra, aunque
situándose en la periferia de la escena filosófica principal y de lo que
hoy se denomina actividad intelectual.

[87] Sobre los platónicos de Cambridge véase J. Tulloch, Rational

Theology and Christian Philosophy in England in the Seventeenth
Century, 2 vols., Londres y Edimburgo, 1872; E. A. Burtt, The
Metaphysical Foundations of Modern Physical Science, Londres, 1925; F.
J. Powicke, The Cambridge Platonists, Londres, 1926; E. Cassirer, The
Platonic Renaissance in England, trad. J. P. Pettegrove, Edimburgo,
1953; C. E. Raven, Natural Religion and Christian Theology, Cambridge,
1953; S. Hutin, Henry More, Essai sur les doctrines théosophiques chez
les Platoniciens de Cambridge, Hildensheim, 1966, que aborda esta
escuela más desde un punto de vista sapiencial que meramente
filosófico y racional; y J. A. Passmore, Ralph Cudworth, Cambridge,
1951, donde se ofrece una extensa bibliografía de obras anteriores.

Sobre el tema de la "spissitudo spiritualis" de Henry More en

comparación con las doctrinas desarrolladas por su contemporáneo
musulmán Sadr al-Dîn Shîrâzî ver H. Corbin, En Islam iranien, vol. 4,
pág. 158. Véase también el “prélude à la deuxième édition” de Corps
 Spirituel et terre céleste—de l’iran mazdéen à l’iran shî‘ite, de Corbin,
Paris, 1979.

[88] “En efecto, si yo tuviera que definir la divinidad, la llamaría vida

Divina más bien que ciencia Divina; puesto que es algo que debe ser
entendido mediante una sensación espiritual, que mediante una
descripción verbal ". John Smith, "A Praefatory Discourse concerning the
True Way or Method of Attaining to Divine Knowledge", en E. T.
Campagnac, The Cambridge Platonists, Oxford, 1961, p. 80.

Es interesante señalar que a pesar de su insistencia en la primacía del

Conocimiento Divino, John Smith aceptó el mecanicismo cartesiano -
distinguiendo entre "ciencia" y "sabiduría" - y se opuso a Cudworth y
More en esta cuestión central, demostrando no sólo las diferencias de
opinión que existían entre los platonistas de Cambridge, sino también el
carácter parcial del conocimiento tradicional que esta escuela poseía y
exponía. Sobre las diferencias entre los platonistas de Cambridge,
especialmente respecto a Descartes, a quien todos ellos habian leído,
véase J. E. Saveson,"Differing Reactions to Descartes Among the
Cambridge Platonists," journal of the History of Ideas 21/4 (Oct. -Dec.
1960): 560-67.

[89] La Divinidad es en verdad un verdadero Flujo surgido de la Luz

Eterna, que, como los rayos de sol, no sólo ilumina, sino que calienta y
anima; y por eso nuestro Salvador relacionó en sus Bienaventuranzas la
Pureza de corazón con la Visión Beatífica". Campagnac, op. cit., pág. 80.

[90] Campagnac, op. cit., p. 96.

Aunque la influencia de Boehme iba a dejarse sentir en todas

partes, desde los teósofos y esoteristas franceses y alemanes hasta los
contemplativos rusos, tal vez la expresión artísticamente más poderosa
de las enseñanzas puramente sapienciales profundamente influidas por
él se encuentre en los himnos de gnosis cristiana que componen El
Peregrino Querubínico (Der Cherubische Wandersmann) de Angelus
Silesius (1624-1677), y que se encuentran además entre las obras más
notables de la literatura alemana.[91] Esta colección, tan cercana en
forma y contenido a la poesía sufí, se basa en el tema central del retorno
a Dios por medio del conocimiento. El sendero del peregrino no es otro
que el camino del conocimiento[92]; es la al-ma'rifah del Islam o
el jñâna del hinduismo y está muy en armonía con obras de esta
naturaleza, en árabe y persa o en sánscrito.[93].

[91] Sobre Angelus Silesius (Johannes Scheffler) véase J.

Baruzi, Création reiligieuse et pensée contemplative, 2e part.: Angelus
Silesius, Paris, 1951; E. Suzini, Le Pèlerin Chérubique, 2 vols., París,
1964; G. Ellinger, Angelus Silesius. Ein Lebensbild, Munich, 1927; H.
Plard, La Mystique d’Angelus Silesius, París, 1943; Von Willibald
Köhler, Angelus Silesius (Johannes Scheffler), Munich, 1929; J.
Trautmann, Von wesentlichem Leben: Eine Auswahl aus dem
Cherubinischen Wandersmann des Angelus Silesius, Hamburgo, 1946;
J. L. Sammons, Angelus Silesius, Nueva York, 1967; y G.
Rossmann, Das königliche Leben: Besinnung auf Angelus Silesius,
Zurich, 1956.

[92] “Se trata, en su libro, de un regreso a Dios, y ante todo por medio
del conocimiento. Este es el sentido del título, que se convirtió en el suyo
a partir de la segunda edición (1675); Der Cherubische Wandermann,
que une la idea de un viaje hacia Dios, y el conocimiento, o más
precisamente, la sabiduría como principio de ese viaje.” H. Plard, La
Mystique d'Angelus Silesius, París, 1943.

[93] Cuán notablemente cerca están los versos de Silesius,

Stirb, ehe du noch stirbst, damit du mchte darfst sterben
Wenn du nun sterben sollst; sonst möchtest du verderben.
(Muere ahora antes de morir, para que no mueras.
O bien cuando mueras, morirás eternamente.)
De los versos de Jalâl al-Dîn Rûmî:
Oh hombre, muere antes de morir.
Para que no tengas que sufrir la muerte cuando mueras.
Una muerte para que entres en la luz.
 No una muerte para que entres en la tumba.
Estas y otras expresiones sorprendentemente similares de Silesius y de
poetas sufíes no señalan préstamos históricos, sino arquetipos
comunes. Indican tipos similares de espiritualidad dentro de los
miembros de la familia de religiones abrahámicas.

Para Silesius, el hombre es el espejo en el que Dios se refleja a sí

mismo, su otro "yo".

Soy el otro yo de Dios. Él encuentra en mí

Lo que se le asemeja eternamente.[94]

[94] J. Bilger, Alexandrines, Translated from the Cherubischer

Wandermann of Angelus Silesius 1657, North Montpelier, N.Y., 1944, p.
33. Peregrino querubínico, Olañeta 2003 (2ª ed,)

Esta función la desempeña el hombre por medio del conocimiento

sagrado, que no es otra cosa que la sabiduría.

La Sabiduría Eterna construye:

Yo seré el palacio

Cuando en la sabiduría descanse yo

Y la Sabiduría descanse en mí.[95]

[95] Angelus Silesius, The Cherubic Wanderer, selections trad. W.

Trask, Nueva York, 1953, p. 27.

Para alcanzar este conocimiento el hombre debe dejar de lado

todos los accidentes y regresar a su centro y esencia, que es pura
conciencia y conocimiento, la esencia eterna que sobrevive a todo
cambio y a todo devenir.

El hombre debe ser esencial;

Porque, cuando este mundo ha desaparecido,

Todo accidente es pasado.

La esencia sigue viviendo.[96]

[96] Angelus Silesius, A Selection from the Rhymes of a German Mystic,

trad. P. Carus, Chicago, 1909, p. 163.

Además, el alcanzar ese centro que significa también la apertura del

"ojo del corazón" y la visión de Dios no debe aplazarse hasta el estado
póstumo. La visión beatífica debe alcanzarse aquí y ahora mediante esa
muerte espiritual que hace del gnóstico "un muerto andante" ya en esta
vida. La visión beatífica pertenece al eterno ahora que se abre al Infinito
en este mismo momento.

"A su debido tiempo veremos

A Dios y su luz ", decís.

¡Necios! Nunca veréis.

Lo que no veáis hoy![97]

[97] Silesius, The Cherubic Wanderer, p. 60.

 Es función del hombre el conocer a Dios aquí y ahora mediante el
conocimiento que viene de Dios mismo. La grandeza del hombre y lo
que lo sitúa incluso por encima de los ángeles es esta posibilidad de
conocimiento unitivo por medio del cual se convierte en la "esposa" de
Dios y alcanza la unión beatífica.

Los ángeles están en la gloria.

Pero mejor es la vida del hombre

Porque ninguno de ellos

Puede convertirse en la esposa de Dios.[98]

[98] Silesius, A Selection, p. 152. Esta imagen antropomórfica más bien

chocante debe, por supuesto, entenderse en su sentido esotérico y
simbólico, que significa tanto la unión como el éxtasis que caracterizan
el estado del intelecto cuando alcanza el nivel más elevado de
conocimiento de lo sagrado.

A pesar del cerco cada vez más presionante del racionalismo y el

empirismo, la tradición sapiencial expuesta por Boehme y Silesius
continuó perviviendo al margen de la vida intelectual europea, mientras
que el centro de la escena era ocupado mayormente por aquellos que al
mismo tiempo que se jactaban de ser poseedores de las luces de la
ilustración, negaban al espíritu toda posibilidad de iluminación por parte
del Intelecto interior. De hecho, durante el siglo XVIII, se asiste a una
revivificación de las enseñanzas de maestros como Boehme en oposición
a la llamada ilustración por parte de aquellos que buscaban combatir la
influencia sofocante del nuevo racionalismo generalizado. Como
resultado, puede observarse, junto a los bien conocidos filósofos de la
Ilustración o del Aufklaärung, la aparición del iluminismo en el
Continente y un intento hecho desde diversos sectores de frenar la
marea de racionalismo, empirismo, mecanicismo, secularismo de la
ciencia y el cosmos, y otras ideas predominantes e ismos del momento
recurriendo a diversos tipos de enseñanzas esotéricas.[99]

[99] Es ciertamente paradójico que al siglo XVIII que, junto con el

período que vendría a continuación, hay que calificar de era de las
tinieblas desde el punto de vista sapiencial, se lo identificara con la "luz",
y que aquella época sea conocida como Ilustración, l'âge des
lumières, illuminismo o Aufklärung en varias lenguas europeas. Si en
una situación hipotética un sabio oriental como Sankara o Ibn'Arabî
revisara los últimos siglos del pensamiento occidental, quizás pocos
hechos le sorprenderían más que ver que hombres como Diderot y
Condorcet fueran llamados "ilustrados", es decir, “de entendimiento
iluminado”. También le sorprendería que algunas (aunque por supuesto
no todas) de aquellas personalidades que fueron llamadas les frères
illuminésy que pertenecían a varios grupos "esotéricos" y "ocultistas" se
opusieran al teísmo, no desde el punto de vista del Advaita o de la
"unidad trascendente del ser" (wahdat al-wujûd), que "abarca" la
posición teísta, sino desde la perspectiva de un deísmo que era
prácticamente agnóstico, si no directamente ateo. Véase E. Zolla, “Che
Cosa Potrebbe Essere un Nuova Illuminismo” in his Che Cos’è la
Tradizione, Milán, 1971.

Sin embargo, es importante señalar también que algunos estudios

minuciosos llevados a cabo recientemente han mostrado que en el siglo
XVIII hubo un gran número de autores que, aunque pertenecientes a
aquel período, se opusieron al racionalismo de la época. Este grupo
englobaba muchas figuras que iban desde verdaderos gnósticos y
teósofos, poseedores de auténticos conocimientos esotéricos, hasta
diferentes tipos de ocultistas, que iban a ser los precursores de los
grupos ocultistas más conocidos de finales del siglo XIX y principios del
XX. Nadie en los últimos años ha hecho tanto como A. Faivre para dar a
conocer mejor las enseñanzas de estas figuras marginales pero
importantes del siglo XVIII y principios del XIX. Véase su L’Esotérisme
au XVIIIe siècle en France et en Allemagne, París, 1973; Kirchberger et
 l’illuminisme du XVIIIe siècle, La Haya, 1966; Epochen der Naturmystik:
Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Forschritt, Berlín, 1977; y
“De Saint-Martin à Baader, le ‘Magikon’ de Kleuker,” en Revue d’Etudes
Germaniques, Abril-Junio 1968, pp. 161–90. Véase también R. Le
Forestier, La Franc-Maçonnerie occultiste au XVIIIe siècle et l’Ordre des
Elus-Coens, París, 1928; idem, La Franc-Maçonnerie occultiste et
templière aux XVIIIe et XIXe siècles, París, 1970; E. Benz, Adam, der
Mythus von Urmenschen, Munich, 1955; “L’illuminisme au
XVIIIe siècle,” ed. R. Amadou, in Les Cahiers de la Tour Saint-Jacques,
París, 1960; y H. Schneider, Quest for Mysteries, Ithaca, N.Y., 1947.

En Francia y Alemania aparecieron numerosas figuras cuya

importancia sólo ahora se está comprendiendo y que poco a poco se van
sacando del olvido causado por la desatención casi sistemática de la que
fueron objeto por parte de la investigación académica posterior. En la
misma Francia, que era la fortaleza del nuevo racionalismo asociado a
Descartes y Wolf, el siglo XVIII fue testigo de Martines de Pasqually,
revivificador de algunas de las ciencias tradicionales y a la vez cristiano
y francmasón; Louis Claude de Saint-Martin, maestro de la prosa
francesa y reanimador del interés por Boehme en Francia; Joseph de
Maistre, católico y francmasón, que consideraba el Cristianismo un
camino iniciático; Fabre d'Olivet, estudioso de las lenguas y la sabiduría
antiguas y reanimador del pitagorismo, que interesaba mucho en
aquella época; y Höné Wronski, de origen polaco pero residente en
Francia, atraído especialmente, como Fabre d'Olivet, por las doctrinas
matemáticas tradicionales y lo que se ha llamado "aritmosofía".

En Alemania hubo aún mayor actividad en la revivificación y

mantenimiento de las enseñanzas esotéricas y teosóficas en torno a las
obras y el pensamiento de Boehme. Estaba Friedrich Oetinger, iniciado
en la Cábala, que dejó Malebranche para estudiar Boehme y que trató
de sintetizar las enseñanzas de Boehme y la Cábala de Isaac de Luria;
Jakob Obereit, que oponía el conocimiento esotérico al escepticismo de
la Aufklärung y que escribió contra muchas de las tesis de Kant; Karl
von Eckartshausen, científico y teósofo que buscaba superar la oposición
creada por Kant entre fenómenos y noumenos y unir todos los niveles
de conocimiento, y muchas otras figuras.[100] Las doctrinas boehmianas
influenciaron incluso a conocidos autores literarios y filosóficos como
Novalis, cuya prometida, Sophie von Kühn, fallecida en la juventud, fue
identificada por el poeta con Sophia; y Friedrich Schelling, el célebre
filósofo, que en sus últimas obras, como las Edades del Mundo, recibió
la influencia de los antiguos teósofos alemanes, especialmente de
Boehme.

[100] Véase A. Faivre, Eckartshausen et la théosophie chrétienne, París,

1969. Eckartshausen no sólo tuvo influencia en Rusia, sino que incluso
dejó huella en ocultistas más recientes como Eliphas Lévi y Papus.

En el norte de Europa, la enigmática figura de Swedenborg, a la

vez científico y visionario, debía ejercer una gran influencia en Inglaterra
y en Escandinavia y propagar ciertas tesis teosóficas, especialmente en
relación con el "cuerpo espiritual" (Geistleiblichkeit) que llevarían a la
fundación de una nueva iglesia protestante y que contenía un aspecto
fuertemente polémico.[101] En la propia Inglaterra, aunque la influencia
de Boehme fue menos acusada que en la Europa continental, hubo
algunos pensadores como John Hutchinson que estaban profundamente
inmersos en las enseñanzas de Boehme. Pero quizás la figura más
notable que debe mencionarse a este respecto sea Sir Isaac Newton. El
padre de la física clásica no sólo compuso los Principia que, a pesar de
los deseos de su autor, iba a jugar un papel tan importante en la
secularización del mundo y en la propagación del racionalismo científico,
sino que también escribió Observations upon the Prophecies of
Daniel [Observaciones sobre las Profecías de Daniel] y obras sobre
alquimia[102], y algunos especialistas lo siguen considerando seguidor de
Boehme.[103] Pero como puede apreciarse por el estudio de tales
autores, la influencia de los antiguos maestros de sabiduría ya no
representaba una continuación del conocimiento total y completo de
carácter sagrado, sino de un conocimiento parcial y segmentado.

[101] Existe una vasta literatura sobre Swedenborg. Véanse, por

ejemplo, E. Benz, Swedenborg, Naturforscher und Seher, Munich, 1948;
y H. Corbin, "Herméneutique spirituelle comparée (I. Swedenborg-II.)
Gnose ismaëlienne ", en Eranos-Jahrbuch 33(1964): 71-176, donde se
hace un interesante estudio morfológico de la hermenéutica de
Swedenborg y la de ciertos exégetas ismaelíes que trataron de revelar
el significado interno del Corán.

[102] Sobre Newton y la alquimia véase B. Dobbs, The Foundations of

Newton’s Alchemy;

o, “The Hunting of the Greene Lyon,” Cambridge, 1976. Aunque el

interés del autor es más erudito e histórico que filosófico y metafísico,
ha proporcionado en este estudio mucho material sobre la alquimia de
Newton no disponible antes, incluida una lista de los notables escritos
alquímicos de Newton en el Apéndice A, pp. 235–48. Sobre la alquimia
de Newton véase también P. M. Rattansi, “Newton’s Alchemical Studies,”
en A. Debus (ed.), Science, Medicine and Society in the
Renaissance. Essays to Honor Walter Pagel, 2 vols., New York, 1972, II,
pp. 167–82.

[103] Sobre el profundo interés de Newton en Boehme, véase S.

Hutin, Les Disciples anglais de Jacob Böhme, París, 1960; o también K.
R. Popp, Jakob Böhme und Isaac Newton, Leipzig, 1935. La tesis de que
Boehme influyó en Newton fue refutada por H. McLachlan, Sir Isaac
Newton: Theological Manuscripts, Liverpool, 1950, pp. 20-21, sobre la
base de que no hay extractos sustanciales de los escritos de Boehme en
 las obras teológicas de Newton. Su punto de vista también ha sido
defendido por Dobbs en op. cit., pp. 9–10. En el plano filosófico general
del significado de la alquimia, sin embargo, se puede ver una relación
entre ellos, y la tesis de S. Hutin y otros que afirman la existencia de un
vínculo entre Boehme y Newton no puede ser rechazada totalmente por
la ausencia tanto de menciones de nombres como de citas de textos, o
ni siquiera por el hecho de que Newton fuera de una tendencia muy
diferente a la de Boehme.

Es interesante señalar de paso que las enseñanzas sapienciales

del notable zapatero alemán también influyeron en ciertos pensadores
de Rusia que en aquel momento se volvían hacia Occidente. Ivan
Lopouchine, que era francmasón y a la vez se sentía atraído por la
tradición hesicasta del Cristianismo Ortodoxo, estaba relacionado con
círculos esotéricos de Francia y Alemania, mientras que Alexander
Labzine tradujo a Boehme al ruso.Aunque el mundo Ortodoxo ha
poseído una rica tradición relacionada con la Sophia, que no podemos
tratar en este estudio centrado principalmente en Occidente, es de gran
interés señalar que muchos de los seguidores de las enseñanzas
sapienciales en Occidente estaban interesados en acercar el
Cristianismo Occidental a la Ortodoxia y que la influencia más notable
de Boehme en los tiempos modernos ha sido la ejercida sobre
pensadores rusos como P. Florensky, V. Soloviev y S. Boulgakov.

De particular interés entre los representantes posteriores de la

perspectiva sapiencial en Europa es Franz von Baader (1765-1841),
quizás el último gnóstico y teósofo en Occidente en el sentido pleno de
estos términos antes de la segmentación y eclipsamiento de la tradición
sapiencial en el siglo XIX, figura a la que A. W. Schlegel llamó Boehmius
redivivus y que, además de reconfirmar la teosofía bohemiana, buscó
sin éxito acercar a las iglesias católica y ortodoxa sobre la base de una
espiritualidad sapiencial común. Baader hizo primero los estudios de
medicina, mineralogía e incluso ingeniería, pero más tarde se dedicó al
estudio de la filosofía y la metafísica.[104] Se opuso a las principales tesis
de la filosofía europea moderna de su tiempo, incluidos tanto
el cogito de Descartes como el "agnosticismo" de Kant[105], y trató de
devolver al conocimiento su carácter sacramental. Reafirmó que, puesto
que Dios está reflejado en todas las cosas, todo conocimiento es en
cierto sentido el conocimiento de algún aspecto de la Divinidad y tiene
carácter sagrado.[106] Atraído profundamente por el estudio de la
naturaleza, consideró que la filosofía de su primera época era una
sabiduría natural (Naturweisheit), que había de llevarle directamente a
la teosofía que desarrollaría más adelante. De hecho, de acuerdo con la
perspectiva sapiencial, no trazó ninguna distinción absoluta entre lo
natural y lo sobrenatural y vio en la naturaleza un reflejo de lo sagrado
que la teología oficial había confinado estrictamente en la esfera
sobrenatural.

[104] Es notable el corto número de obras de este importante autor que

se encuentran disponibles en inglés. Sobre von Baader véase H. Fischer-
Barnicol (ed.), Franz von Baader vom Sinn der Gesellschaft, Colonia,
1966; M. Pulver, Schriften Franz von Baaders, Leipzig, 1921; E.
Susini, Franz von Baader et le romantisme mystique, 3 vols., París,
1942; J. Glaassen, Franz von Baaders Leben und theosophische Ideen,
2 vols., Stuttgart, 1886.

[105] Ver E. Klamroth, Die Weltanschauung Franz von Baaders in ihrem

Gegensatz zu Kant, Berlín, 1965. Al cogito ergo sum de Descartes,
Baader respondería cogitor, ergo cogito et sum ("Yo soy pensado[por
Dios], por lo tanto pienso y soy"), colocando el conocimiento que Dios
tiene del hombre como fuente de su ser e inteligencia. Véase F. Schuon,
Lógica y Transcendencia, trad. De Francesc Gutiérrez, J.J de Olañeta,
editor. Palma de Mallorca 2000. Para Baader el conocimiento no
comienza con el cogito, sino con el conocimiento que Dios tiene de
nosotros.
 [106] Esta doctrina se encuentra especialmente en sus dos obras
mayores Fermenta cognitionis y Spekulative Dogmatik.

Baader también consideraba que la religión es ciencia sagrada y que la

ciencia sagrada es religión. Para él, la religión debe basarse en un
conocimiento de carácter sagrado y no sólo en los sentimientos. Del
mismo modo, la ciencia debería permanecer arraigada en última
instancia en el Intelecto Divino que la convertiría en religión en el sentido
más amplio del término. "Baader afirma que la religión debe convertirse
en ciencia, y la ciencia en religión; que hay que saber para creer, y creer
para saber." A. Faivre, L'Esotérisme au XVIIIe siècle, p. 113.

Baader resaltó el aspecto sapiencial tanto de la práctica como del

pensamiento religiosos. Como Boehme, identificó la Sophia con la Virgen
María, de la que era especialmente devoto. También habló de la
sabiduría como "imagen del Padre" e hizo hincapié en el carácter
sacramental del conocimiento. Para él todo conocimiento auténtico lleva
en última instancia a Dios, y no dejó de señalar la función positiva de la
razón y la lógica como canales a través de los cuales la luz del Intelecto
resplandece para el estado humano y que pueden conducir al hombre al
recinto del conocimiento sagrado.[107] Sin embargo, a pesar de su
influencia en la aparición del neoescolasticismo, la suya fue una voz
solitaria como portavoz de la perspectiva sapiencial en el desierto
espiritual del siglo XIX. Aunque hubo aquí y allá algunas figuras, como
Antonio Rosmini en Italia, que en pleno siglo XIX escribió
la Teosophial[108] siguiendo la estela y la perspectiva de las obras de
Baader, el principal escenario del pensamiento europeo iba ahora a
recoger el fruto de la secularización del conocimiento en forma de
filosofías antiracionalistas que pronto comenzaron a negar a la razón
incluso la posibilidad de alcanzar cierto grado de conocimiento y
certidumbre. En cuanto a las enseñanzas sapienciales, lo que quedaba
de ellas se fue convirtiendo en algo cada vez más fragmentario,
separado de la gracia de la tradición cristiana viva, un "esoterismo" que
era propiamente un "ocultismo" y un conocimiento que, aunque
originalmente de carácter sagrado, se había convertido en un cuerpo sin
alma. Era el cadáver del conocimiento sagrado desprovisto de la
presencia sagrada y confinado más en el nivel cosmológico que en el
puramente metafísico. En cuanto al misticismo cristiano, se había
vaciado casi por completo de contenido intelectual y metafísico, y se
había convertido en una vía pasiva de amor que, aunque valiosísima
desde el punto de vista religioso general, no podía detener la marea de
la desacralización total del conocimiento, como tampoco podían hacerlo
los ocultismos existentes, algunos de los cuales poseían un conocimiento
parcial de las doctrinas tradicionales, mientras que otros estaban
impregnados de fuerzas antitradicionales que se oponían a todo lo que
significa lo sagrado.Pero para comprender el por qué se produjo este
fenómeno en Occidente, es necesario volver a los primeros siglos de la
historia europea y trazar el proceso por el que el conocimiento se fue
desacralizando gradualmente.

[107] Véase Susini, op. cit, especialmente vols. 2–3, pp. 225ss.

[108] La influencia de Rosmini había de continuar en Italia hasta

tiempos recientes entre pensadores católicos como F. Sciacca, pero es
apenas conocido en el mundo de habla inglesa y, como Baader y otros
filósofos similares, sigue siendo una figura periférica en un mundo en
el que la filosofía ha quedado reducida al racionalismo y finalmente al
irracionalismo.

El proceso de desacralización del conocimiento en Occidente

comienza ya con los antiguos griegos, entre los que se observa el primer
ejemplo de la aparición de una sociedad antitradicional en este ciclo de
la historia humana.La pérdida del espíritu simbolista ya criticada por
Platón, el haberse vaciado de contenido sagrado del cosmos en la
religión olímpica que llevó a la filosofía natural jónica, la aparición del
racionalismo como algo independiente de la intelección y muchas otras
transformaciones importantes marcan aquel proceso de
desacralización. La tradición griega, en lugar de desarrollar varias
perspectivas intelectuales como los darshanas del hinduismo, fue
testigo de la aparición del sofismo, el epicureismo, el pirronismo, la
Nueva Academia y muchas otras escuelas basadas en el racionalismo o
el escepticismo, que eclipsaron casi totalmente la función sacramental
del conocimiento y lo redujeron al raciocinio o a simples malabarismos
mentales, haciendo con ello necesario distinguir entre conocimiento y
sabiduría[109], además de provocar la reacción contra la filosofía griega
en general que vendría con el cristianismo. Lo que el posrenacimiento
llamaría el "milagro griego" es, desde el punto de vista tradicional, un
milagro al revés, porque sustituyó el intelecto por la razón y la
iluminación interior por el conocimiento sensorial.[110].

[109] La raíz de la palabra knowledge, “conocimiento”, es

por supuesto la misma que la del sánscrito jñana, así como
la de la palabra griega gnosis, que significa tanto
conocimiento como sabiduría sapiencial. La distinción que se
hizo en el pensamiento griego posterior, y también en los
padres de la iglesia, entre gnosis y epistêmê señala ya la
separación del conocimiento respecto de su origen
sagrado. De no ser así, knowledge en inglés o Erkenntnis en
alemán, que contienen la raíz kn deberían reflejar también
el significado de gnosis como lo hace jñâna en sánscrito,
una raíz que implica a la vez “conocimiento” y “surgimiento”,
como la palabra “génesis”.
 [110] “El ‘milagro griego’ es, de hecho, la substitución del
Intelecto por la razón, del Principio por el hecho, de la Idea
por el fenómeno, de la Substancia por el accidente, de la
Esencia por la forma, de Dios por el hombre; y ello tanto en
el arte como en el pensamiento.” F. Schuon “Tras las huellas
de la noción de filosofía” en El sufismo, velo y quintaesencia,
p. 133, trad. Jordi Quingles, José J. De Olañeta, Editor,
Palma de Mallorca 2002.

Hubo, sin embargo, un verdadero milagro griego con la aparición

en Grecia de las doctrinas sapienciales y la metafísica sistemática
derivadas de los misterios órficos y dionisíacos. Estaban vinculadas a
figuras como Pitágoras, Empédocles, Platón, los neoplatónicos,
especialmente Plotino y Proclo, e incluso Aristóteles, todos los cuales
aportaron doctrinas de naturaleza verdaderamente metafísica, aunque
Aristóteles ocultara la intelección en un formato silogístico y, en cierto
modo, constituye el vínculo entre la metafísica y la filosofía en su sentido
posterior.[111] Algunos musulmanes han llamado profeta a Platón y tanto
él como Pitágoras y Plotino deben ser considerados metafísicos y
videntes como los rishsis de la India, y no filósofos profanos. Sus
doctrinas se basan en el Intelecto que ilumina y no en el simple
raciocinio. En ellos el conocimiento está todavía impregnado de su
carácter sagrado y es la vía de acceso a la theosis. Estos sabios son
gnósticos cuyas enseñanzas iban a proporcionar providencialmente el
lenguaje doctrinal para muchas escuelas sapienciales del Islam, el
judaísmo y el cristianismo. El redescubrimiento del carácter sagrado del
conocimiento llevaría hoy en día, ante todo, a un redescubrimiento de
la sabiduría griega, de Platón, Plotino y otros sabios y escrituras
grecoalejandrinas como el Hermetismo, no como simples filosofías
humanas, sino como doctrinas sagradas de inspiración divina que se han
de comparar mucho más con los darshanas hindúes que con las
escuelas filosóficas tal como se entienden actualmente. La creencia de
los filósofos musulmanes de que los filósofos griegos habían aprendido
sus doctrinas de los profetas, especialmente de Salomón, y que "la
filosofía deriva del ámbito de la profecía"[112], si bien no es verificable
históricamente, contiene sin embargo una verdad profunda, a saber, la
relación de esta sabiduría con lo sagrado y su origen revelado, aun
cuando esta revelación no puede limitarse en sentido estrictamente
abrahámico a una figura o profeta en particular.

[111] El verdadero milagro griego, si milagro hubo –y en este caso se

emparentaría con el “milagro hindú”- es la metafísica doctrinal y la lógica
metódica, providencialmente utilizadas por los semitas monoteístas”
ibid. P. 133.

[112] Véase S. H. Nasr, Three Muslim Sages, Albany, N.Y., 1975, caps.
1 y 2.

El Cristianismo se desarrolló en un mundo que ya se resentía de

un racionalismo y un naturalismo que habían sofocado el espíritu y
endurecido el corazón como sede de la inteligencia, y separado la razón
de su raíz ontológica. Por lo tanto, tenía que presentarse como una
forma de amor que debía barrer completamente todas las "vías de
conocimiento" que tenía ante sí, sin distinguir en sus formulaciones
teológicas generales entre intelección y raciocinio, y prefiriendo, con
razón, una teología verdadera y una cosmología falsa a una teología
falsa y una cosmología verdadera.[113] Al tratar de superar el peligro
predominante de cosmolatría, el Cristianismo, en sus formulaciones
teológicas comúnmente aceptadas, no sólo trazó una frontera
excesivamente hermética entre lo sobrenatural y lo natural, que llevó a
una visión empobrecida de la naturaleza, sino que también provocó el
eclipse de la función sobrenaturalmente natural del Intelecto. En el
diálogo entre helenistas y cristianos, en el que cada parte presentaba
un aspecto de la verdad -y en el que triunfó el cristianismo, podría
decirse, precisamente porque era una nueva revelación del Cielo
destinada a salvar al mundo entero de la pérdida de la fe religiosa- la
dimensión sapiencial de la sabiduría griega fue criticada y rechazada
junto con el escepticismo y el racionalismo.[114] A un gran número de
teólogos cristianos todo conocimiento le parecía "orgullo de la
inteligencia" y se creó un ambiente que, desde los primeros tiempos, no
fue muy favorable a la perspectiva sapiencial. Aunque, como hemos
descrito anteriormente, la gnosis cristiana existió desde el principio y se
mantuvo a lo largo de los siglos, el papel y la función del Intelecto nunca
fue considerado tan central como en algunas otras tradiciones como el
hinduismo y el Islam. En consecuencia, la corriente dominante de la
teología cristiana, sobre todo pasados los primeros siglos, insistió en
el credo ut intelligam, fórmula más tarde identificada con San Anselmo,
limitando al mismo tiempo la función de la intelección a la de sierva de
la fe más que a la de vía de santificación, que por supuesto, no excluiría
un elemento de fe. Lo que la teología cristiana medieval dominante
excluía era el "intelecto rapsódico o extático";[115] el éxtasis resultante
de la intelección fue descartado como posibilidad y despreciado
religiosamente junto con el éxtasis sexual, cuyo significado espiritual se
dejó fuera de la perspectiva de la teología oficial y que encontró su
exposición en los escritos herméticos cristianos, así como en la Cábala.

[113] Sobre las cuestiones relacionadas con este "diálogo" véase F.

Schuon, “Diálogo entre helenistas y cristianos”, en Miradas a los mundos
antiguos, José J. de Olañeta, Editor.
 [114] Por supuesto, el helenismo triunfó en otra dimensión al sobrevivir
como lenguaje doctrinal y modo de pensar y ver el mundo en el seno
mismo del Cristianismo.

“Como la mayoría de las polémicas entre tradiciones, la que enfrentó al

helenismo con el cristianismo fue en una amplia medida un falso diálogo.
Debido al hecho de que cada uno tenía razón en cierto plano –o en una
“dimensión espiritual” particular-, resultó que cada uno salió vencedor a
su manera: el cristianismo imponiéndose a todo Occidente, y el
helenismo sobreviviendo en el mismo seno del cristianismo e
imprimiendo un sello indeleble a la intelectualidad de este último.” Ibid.
P. 69.

Vale la pena señalar que, mientras que el Cristianismo occidental se

opuso tan fuertemente a lo que consideraba "paganismo" griego, en
ciertos círculos cristianos de Asia occidental, durante los primeros siglos
de la historia cristiana, personajes como Sócrates fueron considerados
santos precristianos.

[115] Debemos este término a Th. Roszak. Véase su Where the

Wasteland Ends, New York, 1972.

En cuanto a los primeros siglos, hay que recordar que en

los Hechos de Pedro y los Doce Apóstoles perteneciente a la colección
Nag Hammadi, que contiene la forma más antigua de Cristología, se
describe a Cristo como el Christos Angelas, mensajero y ángel a la
vez.[116] Él es la figura celestial, el hombre-ángel, el arquetipo celestial
del alma humana que, como el Fravartidel zoroastrismo, ilumina el alma
y el espíritu y le otorga el conocimiento de un orden sagrado. Hay
además una relación directa entre esta cristología y el simbolismo
alquímico y mineral y una referencia directa a la perla que también se
encuentra en el "Himno del Alma" de los Hechos de Tomás. La perla es
el símbolo universal de la gnosis que purifica, santifica y libera, la perla
que Cristo ordenó a sus seguidores no arrojar a los cerdos. En todos
estos primeros documentos encontramos una constante referencia a un
tipo de cristología que pone de relieve el carácter gnóstico no solo del
mismo Cristo como dispensador de sabiduría, sino también de su
mensaje, que contiene un significado interior de naturaleza gnóstica y
esotérica. Para salvar el peligro de diversos tipos de cismas asociados
al gnosticismo, se formuló una cristología oficial que ocultaba en cierta
medida este aspecto de la naturaleza de Cristo y relegaba con ello la
dimensión sapiencial del cristianismo a una función más marginal y
secundaria, sin por supuesto suprimirla o destruirla por completo.

[116] Véase J. Robinson (ed.), The Nag Hammadi Library, New York,
1977, “Acts of Peter and the Twelve Apostles,” pp. 265ss.; también H.
Corbin, “L’Orient des pélerins abrahamiques,” en Les Pelerins de l’orient
et les vagabonds de l’occident, Cahiers de l’Université Saint-Jean de
Jérusalem, no. 4, París, 1978, p. 76; y Corbin, “La necessité de
l’angélologie,” en Cahiers de l’hermétisme, París, 1978, cap. 4, II.

Un nuevo eclipse de la dimensión sapiencial y de la secularización

del conocimiento llegaría en los siglos XII y XIII con la difusión del
Aristotelismo y el Averroísmo en Occidente y su vinculación con diversas
formas de teología cristiana, especialmente las escuelas que siguieron
las huellas de Santo Tomás. Hasta esa época el augustinismo había
preservado la primacía de la iluminación en el acto del conocimiento,
mientras que Santo Tomás, tratando de preservar la primacía de la
Escritura, negó la posibilidad de la iluminación de la mente por el
Intelecto y consideró que todo conocimiento era de origen sensorial. A
pesar de la imponente teología creada por Santo Tomás, su adopción de
las categorías aristotélicas para la expresión de las doctrinas cristianas
y el énfasis en el origen sensorial del conocimiento contribuyó a la
desacralización ulterior de éste, aunque el propio Santo Tomás no
aceptó la separación de la fe y la razón, que en realidad trató de
armonizar.[117] Pero una cosa es la armonía de la fe y la razón y otra la
función santificadora del conocimiento. Si el tomismo hubiera seguido
siendo interpretado por un Maestro Eckhart, el destino intelectual de
Occidente habría sido muy diferente. Pero precisamente, las categorías
excesivamente positivas de la teología (o teología catafática)
combinadas con un debilitamiento de la intuición intelectual, que pronto
hizo olvidar el significado mismo del realismo, llevaron al nominalismo,
que significó el canto de cisne del Cristianismo medieval y destruyó la
armonía que se había establecido entre la razón y la fe en un mundo
dominado por lo sagrado.

[117] Para sus opiniones sobre esta cuestión crucial, véase

E. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages, Nueva York, 1938.

El tomismo era ciertamente filosofía religiosa al más alto nivel y

teología cristiana en su forma más madura y completa. Pero no era
la sapientia pura basada en la iluminación directa de la razón por el
Intelecto, aunque incluso en este aspecto proporcionaba un lenguaje
perfectamente adecuado y una visión del mundo que podía desembocar
en una visión puramente sapiencial de las cosas, como podemos
observar en Dante. Pero el énfasis excesivo del escolasticismo en la
razón a expensas del Intelecto, combinado con la destrucción o
desaparición de la Orden del Temple, los fedeli d'amore y otros
depositarios de las enseñanzas esotéricas y gnósticas cristianas,
ciertamente ayudaron a crear una atmósfera más propicia a la aparición
del racionalismo y al eclipse de una perspectiva de naturaleza
verdaderamente intelectual. En la vida intelectual de una civilización
religiosa como la del Cristianismo o el Islam o, en cuanto a esta
cuestión, en la tradición judía, se pueden detectar tres y no sólo dos
grandes escuelas o modos de pensar: la filosofía, la teología y la gnosis
o metafísica (o teosofía) en el sentido tradicional. Santo Tomás fue un
gran filósofo y ciertamente un teólogo extraordinario. Pero aunque es
posible que él mismo haya sido también un gnóstico cristiano cuando
dejó la pluma y eligió el silencio, sus obras proporcionaron a Occidente
más una filosofía y una teología tradicionales que una doctrina sapiencial
basada directamente en la función santificadora del Intelecto. En
cualquier caso, los que critican hoy a Santo Tomás no son, en su mayor
parte, aquellos cuya comprensión intelectual y perspicacia metafísica
sean tan eminentes que simplemente deban ir más allá de los confines
de las categorías tomistas, sino que suelen ser aquellos que
sencillamente no comprenden lo que Santo Tomás está diciendo. Un
verdadero gnóstico sería el primero en darse cuenta de la inmensa
importancia del tomismo, del mismo modo que en el Islam figuras como
Suhrawardî y Mullâ Sadrâ, que basaban su epistemología en la función
sacramental del conocimiento y su iluminación por el Intelecto, fueron
los primeros en señalar la importancia de los peripatéticos musulmanes
(mashshâ'îs), cuya perspectiva era en muchos aspectos cercana a la de
Santo Tomás y que el Doctor Angélico cita tan a menudo.

Para entender el proceso de desacralización gradual del

conocimiento en Occidente, el papel de las enseñanzas de Ibn Sînâ e
Ibn Rushd en el mundo latino tiene cierta importancia.[118] La filosofía
aviceniana, que serviría en el mundo islámico como base para la
reafirmación de la función sacramental del conocimiento, y la intelección
de Suhrawardî y muchos sabios posteriores, llegó a Occidente sólo en
una versión recortada y bajo un ropaje mucho más racionalista.[119] Pero
incluso lo que llegó a Occidente y condujo a lo que se ha llamado
Avicenismo Latino[120], nunca disfrutó de la misma popularidad o
influencia que el más racionalista Averroísmo Latino.Además, incluso en
el caso de Ibn Rushd (Averroes), que era mucho más racionalista que
Ibn Sînâ y no hacia hincapié en la iluminación de la mente por el ángel
como hizo este último, no hay duda de que, una vez más, el Averroes
latino es un filósofo más secularizado y racionalista que el Ibn Rushd
original cuando se lee en árabe. El estudio del destino de estos dos
maestros de la filosofía islámica en los mundos islámico y cristiano
revela hasta qué punto Occidente avanzaba hacia una interpretación
más racionalista de esta escuela filosófica, mientras que el mundo
islámico se movía en la otra dirección para reafirmar la primacía de la
intelección sobre el raciocinio. La aparición de Suhrawardî y la escuela
de la iluminación (al-ishrâq) atestigua una nueva afirmación del carácter
sagrado del conocimiento y el carácter "iluminador" en última instancia
de todo conocimiento en el universo intelectual islámico.[121]

[118] S. H. Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, pp.

185ss.

Es interesante que los estudiosos neotomistas europeos del

pensamiento islámico como L. Gardet hayan planteado la cuestión de si
el pensamiento de Ibn Sînâ es filosofía islámica o simplemente filosofía
griega en ropaje islámico, mientras que un erudito como Corbin, que
tanto aprecio sentía por la escuela sapiencial de Occidente, incluidos los
místicos protestantes del Renacimiento, insiste no sólo en la importancia
de Ibn Sînâ como filósofo islámico para el pensamiento islámico en sí,
sino también en las enseñanzas sapienciales y gnósticas de Suhrawardî
y Mullâ Sadrâ. A pesar de nuestro profundo respeto por especialistas
como Gardet, que precisamente por su tomismo son capaces de
comprender muchos aspectos importantes del Islam que los
especialistas simplemente profanos o agnósticos han pasado por alto e
ignorado, en esta cuestión en particular estamos totalmente de acuerdo
con las opiniones de Corbin. Todo aquel que, de hecho, conozca bien el
pensamiento islámico posterior y que comprenda también la perspectiva
puramente metafísica no puede sino llegar a una conclusión similar si no
idéntica, como vemos en la obra de T. Izutsu, que también ha publicado
numerosos estudios importantes sobre la filosofía y la gnosis islámicas
posteriores. Véase Corbin, en colaboración con S. H. Nasr y O.
 Yahya, Histoire de la philosophic islamique, vol. 1, París, 1964; el
prólogo de Corbin a Sadr al-Dîn Shîrâzî, Le Livre des
pénétrations métaphysiques, París-Teherán, 1964; y T. Izutsu, The
Concept and Reality of Existence, Tokio, 1971.

[119] Véase H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, trad. W.

Trask, Dallas, 1980.

[120] Sobre el Avicenismo y el Averroísmo Latinos, véase R. de Vaux,

“La première entrée d’Averroës chez les Latins,” Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 22 (1933): 193–245; Vaux, Notes et
textes sur l’Avicennisme latin aux confins des XIIe -XIIIe siècles, París,
1934; M. T. d’Alverny, Avicenna nella storia della cultura medioevale,
Roma, 1957; d’Alverny, “Les traductions latines d’Ibn Sînâ et leur
diffusion au Moyen Âge,” Millénaire d’Avicenne. Congrès de Bagdad,
Bagdad, 1952, pp. 59–79; d’Alverny, “Avicenna Latinus,” Archives
d’Histoire, Doctrinale du Moyen-Age 28(1961): 281–316; 29 (1962):
271–33; 30 (1963): 221–72, 31 (1964): 271–86; 32 (1965): 257–302;
M. Bouyges, “Attention à Averroista’”, Revue du Moyen Âge
Latin 4(1948): 173–76; E. Gilson, History of Christian Philosophy in the
Middle Ages, Nueva York, 1935; y F. Van Steenberghen, Siger de
Brabant d’après ses oeuvres inédites, 2 vols., Lovaina, 1931–42.

[121] Véase Nasr, Three Muslim Sages.

En Occidente, sin embargo, no fue la doctrina de la iluminación de un

Suhrawardî la que pasó a primer plano, sino el nominalismo, que era
una reacción contra la teología positiva del siglo XIII. Aunque, como
hemos mencionado, cierto aspecto del nominalismo contribuyó
decisivamente a preparar el terreno para el tipo de teología apofática y
mística identificado con Nicolás de Cusa, el movimiento en su conjunto
marcó la última fase de separación entre la razón y la certeza. Creaba
con ello un agnosticismo filosófico que incluso en el mundo de la fe
implicaba un empobrecimiento del poder de la razón y de la función del
conocimiento en relación con lo sagrado, provocando un vacío de
consecuencias nefastas para el mundo cristiano. Aunque la fe religiosa
seguía siendo demasiado fuerte para permitir el tipo de racionalismo
abiertamente agnóstico que iba a aparecer en siglos posteriores, el
nominalismo, en combinación con otras fuerzas, ayudó a eclipsar el tipo
de conocimiento sagrado que toda religión necesita para ser total,
completa y capaz de satisfacer las necesidades mentales e intelectuales
de todos sus seguidores. El resultado fue el intento por parte de algunos
cristianos de inclinación intelectual de buscar fuera del Cristianismo
respuestas para saciar su sed de causalidad y la explicación de la
naturaleza de las cosas, respuestas que en muchos casos sólo el
esoterismo y la verdadera metafísica pueden proporcionar. Esta
búsqueda condujo a su vez a la ruptura de la cosmovisión cristiana
homogénea e integral que había dominado la Edad Media. El hombre
buscó entonces la certidumbre y un fundamento firme para el
conocimiento sobre otra base y en otro plano; de ahí el desarrollo de la
filosofía moderna, propiamente dicha, con Descartes.[122]

[122] Este proceso ha sido admirablemente tratado por E. Gilson en

su Unity of Philosophical Experience, aunque Gilson, en conformidad con
su perspectiva tomista, no señala la importancia de la pérdida de la
dimensión sapiencial o gnóstica en la destrucción del propio
Tomismo. Porque en ausencia de poder acceder a este tipo de
conocimiento inmediato y santificante, incluso el imponente edificio del
Tomismo, que conduce al atrio de la Divina Presencia, pero no a la unión
beatífica misma, fue finalmente criticado y rechazado. Además, si no se
hubiera ido debilitando la intuición intelectual del hombre, el debate
realista-nominalista ni siquiera hubiera surgido, y quizá se habría
desarrollado una situación no muy diferente a la que se encuentra en la
India y también en el mundo islámico, donde han existido posiciones
similares al nominalismo pero sólo al margen del espectro tradicional,
cuyo centro siempre ha estado ocupado por doctrinas de
carácter jnâni o' irfânî.
 Durante el Renacimiento hubo ciertamente una búsqueda de la
sabiduría primordial, del conocimiento perdido, de una nueva base para
la certeza. Gemisto Pletón, cuya influencia se dejó sentir profundamente
en el Renacimiento italiano, había hablado de Platón y Zoroastro como
padres de una sagrada Sofía, mientras que Ficino se propuso revivir
todo el corpus de sabiduría platónica y traducirlo al latín. Hubo un
interés renovado por el hermetismo e incluso por los antiguos misterios
orientales, pero a pesar de figuras como Ficino y Nicolás de Cusa, la
mayor parte de la búsqueda del conocimiento sagrado se estaba
llevando a cabo fuera de la corriente dominante de la tradición cristiana,
en formas que eran "paganas" en el sentido teológico del término. La
materia estudiada era el conocimiento sagrado, pero la mentalidad que
se proponía llevar a cabo aquel estudio se veía afectada en muchos
casos por un individualismo y un humanismo cada vez mayores que no
podían sino desembocar en el racionalismo total que vino a
continuación. Aunque había gran interés por el orfismo y las Orphica,
que, como las hermetica[123], estaban muy extendidas durante el
Renacimiento, el "Cristo órfico", que había sido una figura tan
importante en la literatura latina de la época anterior, dejó de ser la
referencia central que había sido en otros tiempos.[124] La antigua
sabiduría basada en la doctrina de la santidad del Intelecto comenzó a
considerarse algo independiente de la tradición viva de Occidente que
era el Cristianismo. Y puesto que sólo una tradición viva puede
transmitir y conferir el carácter sagrado de manera operativa, el proceso
mismo de revivificación de la sabiduría antigua tuvo, en gran medida,
por resultado el debilitar aún más lo que quedaba de la intelectualidad
cristiana tradicional. En consecuencia, a pesar de la presencia de grupos
y círculos que poseían un auténtico conocimiento de carácter sagrado,
como los rosacruces, los cabalistas, los hermetistas y la escuela de
Paracelso, la recuperación de la sabiduría milenaria durante el
Renacimiento e incluso más tarde, y la oposición de la mayoría de los
seguidores de esta sabiduría "encontrada de nuevo" al escolasticismo
no tuvieron como resultado la integración de éste último en una
perspectiva sapiencial superior dentro del Cristianismo,[125] sino que
contribuyeron a su destrucción desde "abajo", que acarreó la casi
completa secularización del conocimiento en las principales corrientes
filosóficas europeas del siglo XVII.

[123] Véase D. P.Walker, The Ancient Theology, Studies in Christian

Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century, Londres, 1972.

[124] Sobre la integración de varias figuras de la sabiduría griega,

como Apolo y Orfeo, que marca la integración de la sabiduría antigua
en la tradición cristiana y su literatura, véase E. R. Curtius, European
Literature and the Latin Middle Age, trad. W. R. Trask, Nueva York,
1953. Tal vez la última figura literaria europea para la que la figura de
Orfeo-Cristo seguía siendo una realidad fuera en el siglo XVII Calderón
de la Barca, autor de El Divino Orfeo, para quien "Cristo es el divino
Orfeo" cuya lira es el madero de la cruz ". Curtius, op. cit., pág. 244.
Calderón vio la sabiduría griega como un segundo Antiguo Testamento
y escribió en sus Autos sacramentales:

La voz de la Escritura
Divina en los Profetas
Y humana en los poetas

Pero, lo mismo que los filósofos españoles de su época, no se situaba

en la corriente central de la cultura europea.
Del igual modo, en Shakespeare, que representa la continuación de la
tradición en la Inglaterra isabelina, persiste la conciencia de la relación
interior entre la sabiduría griega y el Cristianismo, aunque él también
se opuso a las tendencias predominantes en su época. “Para
Shakespeare y Dante, del mismo modo que para los antiguos
sacerdotes y sacerdotisas de Delfos, Apolo no es el dios de la luz sino
la Luz de Dios”.
 [125] Como Suhrawardî, Qutbal-Dîn Shîrâzî, y más tarde Mullâ Sadrâ
hicieron para la filosofía peripatética en el Islam.

La profusión de enseñanzas de carácter esotérico y sapiencial

durante el Renacimiento, gran parte de las cuales eran en realidad una
exteriorización y una profanación de conocimientos secretamente
preservados durante la Edad Media, no condujo al restablecimiento de
la dimensión sapiencial en el corazón de la tradición cristiana, sino a una
nueva ruptura del mundo intelectual cristiano y a la secularización de la
razón, que desembocó en una separación más o menos radical entre la
filosofía y la teología, la razón y la fe, y la mística y la gnosis, que ha
caracterizado la corriente principal de la historia intelectual occidental
desde el Renacimiento.

Puesto que el hombre es por naturaleza un ser en busca de certeza,

el agnosticismo filosófico que siguió al ataque nominalista contra la
filosofía medieval tenía que ser superado de una forma u otra. Esta
proeza se logró, en efecto, en lo que concierne a la historia europea
posterior, no mediante el resurgimiento de la sabiduría antigua durante
el Renacimiento, que en realidad contenía todas las enseñanzas
necesarias si se hubiera comprendido plenamente su verdadera
naturaleza, sino recurriendo al individualismo y al racionalismo radicales
que caracterizan a la filosofía europea moderna como tal. Descartes ha
sido justamente llamado el padre de la filosofía moderna porque es él,
más que sus contemporáneos Spinoza y Leibniz, quien personifica lo que
constituye el núcleo de la filosofía moderna e incluso de la ciencia
moderna, es decir, la reducción del conocimiento al funcionamiento de
la razón individual separada del Intelecto, en sus aspectos tanto
microcósmicos como macrocósmicos.
 Buscando una nueva base para la certeza del conocimiento,
Descartes no apeló ni al Intelecto, que funciona en el corazón del
hombre y es la fuente de la razón, ni a la revelación, sino a la conciencia
individual del sujeto pensante. El famoso cogito posiblemente podría
haberse referido a la primacía del sujeto sobre el objeto, en el mismo
sentido en que los vedantistas consideran que Âtman es la realidad
primaria comparada con la cual toda existencia y objetivización
exteriorizada es mâyâ. El cogito ergo sum, de hecho, contiene un
profundo significado metafísico si se entiende en este sentido
vedántico. Pero al decir "Pienso, luego existo", Descartes no se refería
al Yo divino que unos siete siglos antes de él había dicho por boca de
Mansûr al-Hallâj[126],"Yo soy la Verdad" (ana' l-Haqq), es decir, al Sí
Divino, que es el único que puede decir Yo. Era el sujeto individual de
Descartes, y por lo tanto "ilusorio" desde el punto de vista gnóstico, el
que estaba poniendo su experiencia y su conciencia de pensar como
fundamento de toda epistemología y ontología y como fuente de
certeza. El ser mismo estaba subordinado a ella y era considerado una
consecuencia de ellas, de ahí el ergo. Incluso habiendo empezado por
el acto de pensar, Descartes podría haber concluido con est en vez
de sum, afirmando que mi pensamiento y mi conciencia son sendas
pruebas de que Dios es, no de que "yo" como individuo, soy.[127] Si lo
hubiera hecho, se habría hecho eco de una perspectiva particular de la
filosofía tradicional y habría preservado el papel central de la ontología
en la filosofía.

[126] El célebre sufí del siglo IV / XI, que fue condenado a muerte en
Bagdad por pronunciar formulaciones esotéricas (expresiones teofónicas
llamadas snath en árabe) y que es considerado como uno de los grandes
maestros de la gnosis islámica. Su vida y enseñanzas han sido
ampliamente tratadas por L. Massignon en su obra clásica, La Passion
d'al-Hallâj, 2ª ed., 4 vols., París, 1975.
 [127] “La metafísica prescinde de la proposición animista de
Descartes, Cogito ergo sum, para decir, Cogito ergo Est; y a la
pregunta, Quid est? responde que esta es una cuestión impropia, porque
su tema no es un qué entre otros, sino la “queidad” de todos ellos y de
todo lo que ellos no son ". A. K. Coomaraswamy, The Bugbear of
Literacy, Londres, 1947, pág. 124; edición ampliada, Londres, 1980.

Pero lo que hizo fue convertir el pensamiento del ego individual en

el centro de la realidad y en el criterio de todo conocimiento,
transformando la filosofía en puro racionalismo y haciendo que el centro
de gravedad del pensamiento europeo pasase de la ontología a la
epistemología. De allí en adelante, el conocimiento, aunque llegase a
extenderse hasta las galaxias más lejanas, estaba arraigado en
el cogito. El sujeto conocedor quedaba atado al ámbito de la razón y
separado tanto del Intelecto como de la revelación, y en lo sucesivo ni
al uno ni a la otra se los consideraba ya una posible fuente de
conocimiento de orden objetivo. El conocimiento se encontró así vaciado
de su contenido sagrado, al menos en la medida en que todo lo que
participa de la realidad pueda encontrarse disociado de lo sagrado, que
en última instancia es inseparable de la realidad, puesto que la Realidad
última es lo Sagrado como tal. Sin embargo, para la mentalidad de
aquellos que se vieron atrapados en las redes de aquel recién instaurado
racionalismo esa inteligentísima forma de ser ininteligente, el
conocimiento y la ciencia quedaron en adelante totalmente separados
de lo sagrado, incluso si se aceptaba que lo sagrado poseyera alguna
realidad. Para esta mentalidad, el concepto mismo
de scientia sacra parecía una contradicción en los términos y, de hecho,
sigue pareciendo contradictorio o sin sentido, no sólo a aquellos que
consciente o inconscientemente siguen el racionalismo inherente a la
epistemología cartesiana, sino también a los que se han rebelado contra
este racionalismo desde abajo con los varios tipos de irracionalismo que
caracterizan gran parte del pensamiento moderno.

Pasado el siglo XVII, no quedaba por dar más que un paso para
llegar a la duda de Hume y la posición "agnóstica" kantiana que, de
manera típicamente subjetiva, negaba al Intelecto la posibilidad de
conocer la esencia de las cosas, como si decir que puesto que mis
facultades racionales no pueden conocer los noúmenos, la razón como
tal es incapaz de este conocimiento, y puesto que mi razón no está
iluminada por el Intelecto que me permitiría conocer los noúmenos
mediante la intuición intelectual, nadie más puede tampoco poseer esta
facultad intelectual.

Tanto en el caso de Descartes como en el de Kant, sin embargo,

por lo menos se acepta todavía el funcionamiento de la razón
propiamente dicha, y se considera que el conocimiento que ésta puede
alcanzar tiene una inmutabilidad característica de las realidades
pertenecientes al orden intelectual. Aunque estos filósofos no
reconocieron el carácter básicamente sagrado de las categorías mismas
de la lógica, que permite al hombre conocer incluso en el nivel de la
lógica corriente, conservaron una visión de la permanencia e
inmutabilidad de las categorías lógicas que, a pesar de su propia
inconsciencia de su naturaleza real, puede percibirse, desde el punto de
vista metafísico, como reflejo de lo sagrado, el cual es en realidad lo
permanente y lo eterno en sí mismo y en sus reflejos en los ámbitos del
cambio y del devenir.

A lo largo de este proceso de secularización, sin embargo, iba a

desaparecer incluso ese reflejo con las filosofías del siglo XIX, como el
hegelianismo y el marxismo, que basaban la realidad en el devenir
dialéctico y en el cambio en sí mismo, y transformaban una visión
inmutable de las cosas en una visión constantemente cambiante, tanto
si a este proceso se lo consideraba espiritual como si se lo consideraba
material. Hegel ha sido, por supuesto, interpretado de muchas maneras,
y su complejo pensamiento permite interpretaciones que van desde las
de los teólogos conservadores en la Alemania del siglo diecinueve hasta
las de los izquierdistas agnósticos.Pero lo que caracteriza a todo el
proceso del pensamiento dialéctico en el siglo XIX, en contraste con
muchas filosofías tradicionales del cambio, no es su preocupación por el
devenir o el proceso, sino que reduce la realidad al proceso temporal, el
ser al devenir, las categorías inmutables de la lógica -por no mencionar
la metafísica- a procesos de pensamiento en constante cambio. Esta
pérdida del sentido de permanencia en las escuelas filosóficas
principales del pensamiento occidental moderno marca, junto con el
burdo positivismo de un Auguste Comte, una fase más avanzada no sólo
de la desacralización del conocimiento, sino también de esa pérdida del
sentido de lo sagrado que caracteriza al hombre moderno como tal,
aunque no necesariamente al hombre contemporáneo. Todo lo que
viene luego, sea en forma de filosofías irracionales que reaccionan
contra el hegelianismo, sea en las varias formas posteriores de
positivismo o de filosofía analítica, lleva a cabo las fases finales del
programa para destruir completamente el carácter sagrado del
conocimiento, sea separando totalmente la religión y la búsqueda de lo
sagrado de la racionalidad y la lógica, sea vaciando tanto el lenguaje
como los procesos del pensamiento, que por supuesto están
relacionados con el lenguaje, de cualquier significado de orden
metafísico que todavía pudiera esconderse en algún recoveco desde los
tiempos en que la preocupación del hombre por el conocimiento era
inseparable de su apego a lo sagrado y de su búsqueda de éste.[128] El
resultado fue la aparición de filosofías que, desde el punto de vista
tradicional, sólo podrían calificarse de monstruosas y que sólo pueden
describirse como lo que el estudioso alemán H. Türck ha llamado
"misosofía", o sea el odio, más que el amor, a la sabiduría, y que otros
han designado como "antifilosofía".[129]

[128] Ciertas formas de filosofía analítica han prestado, relativamente

hablando, un servicio positivo clarificando el lenguaje del discurso
filosófico, que de hecho se había vuelto ambiguo en los tiempos
modernos, contrariamente a lo ocurrido en las escuelas tradicionales,
donde el lenguaje filosófico, por ejemplo en árabe, hebreo o latín, es tan
preciso como el de la ciencia moderna a diferencia de lo que ocurre con
el de la filosofía moderna.Pero esta clarificación del lenguaje no es la
única tarea llevada a cabo por la filosofía analítica y el positivismo en
general, cuyo efecto más devastador ha sido la trivialización de la
filosofía y de sus fines, haciendo que muchos buscadores inteligentes de
la filo-sofía tengan que buscarla en disciplinas que no llevan tal nombre
en los círculos académicos contemporáneos.

[129] "La filosofía académica como tal, incluida la anglosajona, es hoy

casi completamente antifilosofía." F.A. Schaeffer, The God Who is
There, Downers Grove, III, 1977, p. 28.

Puesto que sólo lo semejante puede conocer lo semejante, la

razón secularizada, convertida en el único instrumento de conocimiento
en los tiempos modernos, no podía sino dejar su marca y hacer sentir
sus consecuencias en todo lo que estudiaba. Todos los temas estudiados
por un instrumento secularizado de conocimiento terminaron quedando
vacíos y desprovistos de toda carácter sagrado. El punto de vista
profano sólo podía observar un mundo profano en el que lo sagrado no
desempeñaba ningún papel. La búsqueda del hombre típicamente
moderno ha sido, de hecho, "matar a los dioses" allí donde haya podido
encontrarlos y desterrar lo sagrado de un mundo que se ha entretejido
rápidamente siguiendo un nuevo patrón a partir de los hilos de una
mentalidad secularizada.
 Las consecuencias del conocimiento desacralizado iban a
mostrarse ante todo en el ámbito mismo del pensamiento. A diferencia
de los platónicos y los aristotélicos cristianos, de los hermetistas
renacentistas como Ficino, que buscaban hacer revivir la gnosis
hermética a la que Pico della Mirandola iba a añadir una versión
cristianizada de la Cábala[130], o incluso de ciertos teósofos y esoteristas
posteriores, la mayoría de quienes han estudiado estos temas en el
mundo moderno no han sabido distinguir entre sabiduría sagrada
basada en la intelección y filosofía profana. La grandeza de las doctrinas
metafísicas se ha visto reducida a la trivialidad del pensamiento profano,
y la categoría conceptual de "pensamiento" así como la de "cultura" son
una invención moderna que resulta forzoso utilizar en el discurso
contemporáneo. La forma más sublime de sabiduría se ha visto
transformada en simple préstamo histórico, y el neoplatonismo, como
hemos dicho antes, ha representado el papel de etiqueta histórica ideal
mediante la que se podía negar el significado de las doctrinas
sapienciales más profundas. Ha sido y sigue siendo suficiente
simplemente decir que algo tiene influencia neoplatónica para reducirlo,
espiritualmente hablando, a la insignificancia. Y cuando esto no ha sido
posible, términos como panteísta, animista, naturalista, monista e
incluso místico en el sentido de ambiguo han sido y siguen siendo
empleados para caracterizar doctrinas cuyo significado se desea destruir
o ignorar. Platón, Plotino y Proclo son presentados como simples
filósofos, como si fueran profesores de filosofía en alguna universidad
cercana; y a aquellos cristianos que adoptaron sus formulaciones
metafísicas, se los presenta como personas que se apartaron del
Cristianismo "puro" y por lo tanto cayeron bajo la influencia del
pensamiento griego. Qué diferente es la apreciación de Pitágoras, Platón
o incluso Aristóteles en al-Fârâbî e incluso en las obras de Tomás Taylor
o K. S. Guthrie, de la de aquellos para los que toda filosofía es fruto de
una razón disociada de sus raíces y vaciada del sentido de lo sagrado.
El redescubrimiento de la tradición y la reafirmación del carácter
sagrado del conocimiento haría posible no sólo la revalorización del
conjunto de la filosofía y la reevaluación de la sabiduría y la filosofía
griegas, sino que además permitiría al hombre contemporáneo
comprender el significado del papel providencial de esta filosofía en las
tres religiones monoteístas que se extendieron por el mundo
mediterráneo y Europa tras el hundimiento de la civilización
grecorromana. La reevaluación del acervo intelectual griego a la luz de
la tradición es una de las tareas más importantes que deben llevarse a
cabo en el mundo contemporáneo, una tarea que si se hiciera bien
afectaría profundamente el estado actual no sólo de la filosofía, sino
también de la teología e incluso de la religión comparada.

[130] Véase F. Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan

Age, Londres y Boston, 1979.

La secularización del cosmos también tuvo que ver con la

secularización de la razón. Aunque existen numerosas causas
intelectuales e históricas para la desacralización del cosmos[131], la
reducción de la mente conocedora o sujeto del cogito cartesiano a un
nivel puramente racionalista fue ciertamente una de las principales. No
es casual que el hecho de mecanizar el cosmos y vaciar la sustancia del
mundo de su carácter sagrado se produjeran al mismo tiempo que la
desacralización del conocimiento y el divorcio final entre la razón, que
tiene que ver con el "conocimiento" científico y el mundo de la fe por un
lado, y el Intelecto, que tiene que ver con el conocimiento principial y
esencial, por el otro. Algunos incluso han atribuido el caos espiritual de
los tiempos modernos a esta mecanización del mundo aparecida en la
ciencia del siglo XVII.[132] Es de singular interés observar que casi todos
aquellos filósofos y teólogos que se opusieron a la reducción del
conocimiento al mero nivel de la razón, también se opusieron a la
concepción mecanicista del mundo,[133] y que quienes, como los
seguidores de Boehme en Alemania, buscaban continuar sus
enseñanzas basadas en la iluminación de la mente por parte del
Intelecto eran también los principales defensores de
la Naturphilosophie, que se oponía violentamente al punto de vista
mecanicista.[134] En cualquier caso, hay pocas dudas de que la
desacralización del conocimiento estuvo directamente relacionada con
la desacralización del cosmos.

[131] Hemos tratado extensamente este tema en nuestro Man and

Nature, Londres, 1976; véase también Roszak, Where the Wasteland
Ends y su Unfinished Animal, Nueva York, 1975.

[132] Refiriéndose a los críticos de la ciencia moderna E. J. Dijkterhuis,

quien ha llevado a cabo una amplia investigación y proporciona una
descripción detallada de cómo se produjo el proceso de mecanización
del mundo, escribe, "Tienden a considerar que el hecho de que la mente
se pasase a encontrar bajo el dominio de la concepción mecanicista es
una de las principales causas del caos espiritual en el que ha caído el
mundo del siglo XX, a pesar de todo su progreso
tecnológico". Dijkterhuis, The Mechanization of the World, trad. C.
Dikshoorn, Oxford, 1961, pp. 1–2. De este proceso han tratado también
muchos historiadores de la ciencia del Renacimiento y del siglo XVII
como A. Koyré, G. De Santillana e I. B. Cohen.

[133] Para un ejemplo de las reacciones contra la nueva astronomía que

sirvió de base para la visión mecanicista del mundo surgidas entre
figuras como Oetinger y Swedenborg véase E. Benz, "Der
kopernikanische Schock und seine theologische Auswirkung", en Eranos
Jahrbuch 44 (1975): 15-60; también Cahiers de l'Université de St. Jean
de Jérusalem, 5, París, 1979.

[134] Goethe y Herder, defensores de la causa tanto del conocimiento

integral como de la Naturphilosophie, fueron de los que se opusieron a
la concepción mecanizada del mundo, reafirmando la idea de la
 interrelación de las partes de la naturaleza en un todo viviente, idea que
concuerda con las enseñanzas tradicionales. Goethe escribe, “Die Natur,
so mannigfaltig sie erscheint, ist doch immer ein Eins, eine Einheit, und
so muss, wenn sie teilweise manifestiert, alles übrige Grundlage dienen,
dieses in dem übrigen Zusammenhang haben.” Citado en R. D.
Gray, Goethe, The Alchemist,Cambridge, 1952, p. 6. Véase también H.
B. Nisbet, Goethe and the Scientific Tradition, Londres, 1972, p. 20.

Tampoco la historia y el proceso temporal escaparon al destino

sufrido por el cosmos. La razón aislada de su raíz en lo permanente no
podía sino reducir la realidad a un proceso, el tiempo a pura cantidad, y
la historia a un proceso sin entidad trascendente y, al mismo tiempo,
madre y progenitora de todo lo que la mentalidad moderna consideraba
realidad. El tiempo, en lugar de la eternidad, se convirtió en fuente de
todas las cosas. Las ideas, en lugar de ser consideradas verdaderas o
falsas en sí mismas, quedaron relegadas por completo al ámbito del
cambio histórico y consideradas sólo como acontecimientos
históricos. Nació un historicismo que tuvo por resultado la misma
desacralización de la historia y del propio proceso temporal que
encontramos en la filosofía y en la ciencia. Aunque muchos críticos
contemporáneos se han dado cuenta de la pobreza del historicismo[135] y
han intentado concebir el proceso histórico desde otros puntos de vista,
el historicismo ha seguido sobreviviendo como modo de pensamiento
predominante en un mundo donde, para muchos, la razón sigue
disociada de las dos fuentes de la permanencia, a saber, el Intelecto y
la revelación, y toda permanencia se encuentra reducida al
devenir. Tanto la destrucción del aspecto cualitativo del tiempo como la
reducción de todas las realidades a su reflejo en la corriente del devenir
son consecuencia de que las facultades mentales del hombre hayan
dado la espalda a su centro inmutable para volcarse en la periferia
fluctuante de su existencia. La razón, amputada del corazón que es sede
del Intelecto, no podía dejar de absorberse en la transitoriedad y el
cambio, que comenzaron entonces a usurpar el papel y la función de lo
permanente. Al reducir lo Absoluto a lo relativo y lo permanente a lo
mutable, el punto de vista profano también vació lo relativo y lo mutable
del carácter sagrado que poseen en su propio nivel.

[135] La popular obra de K. Popper, The Poverty of Historicism, Boston,

1957, es una de las críticas más conocidas de un famoso filósofo
contemporáneo de la ciencia.

También la fenomenología moderna ha reaccionado contra el

historicismo y ha producido formas y métodos alternativos de estudiar
la religión, la filosofía, el arte, etc., y ha dado resultados notables cuando
se ha aliado con la perspectiva tradicional. En caso contrario, ha llevado
a un tipo de estéril estudio de las estructuras, disociado tanto del sentido
de lo sagrado como de la historia de varias tradiciones entendidas como
historia sagrada. Con todo, en el fondo de la intuición que condujo a la
fenomenología se encuentra una conciencia de la "pobreza del
historicismo" y del recuerdo de la riqueza de las estructuras y modos
permanentes que se observan incluso en el mundo fenoménico y que
reflejan aspectos de lo permanente como tal.

Puesto que el conocimiento formulado es inseparable del lenguaje,

la desacralización del conocimiento no podía sino afectar al uso del
lenguaje. Si las lenguas europeas se han vuelto cada vez menos
simbólicas y cada vez más unidimensionales, perdiendo con ello gran
parte del sentido interior de las lenguas clásicas, es porque se las ha
asociado a modelos de pensamiento de carácter unidimensional. El
sesgo antimetafísico de gran parte de la filosofía moderna queda
reflejado en el intento de despojar de toda significación metafísica el
lenguaje, un proceso que, sin embargo, es imposible lograr
completamente, porque el lenguaje, como el cosmos, es en última
instancia de origen divino y no puede disociarse totalmente del
significado metafísico grabado en sus mismas raíces y estructuras. Sin
embargo, ya en el siglo XVII la aparición del racionalismo y la
mecanización del mundo comenzaron a llevar casi inmediatamente las
lenguas europeas hacia la secularización. Galileo todavía aceptaba la
idea tradicional de que la naturaleza es un gran libro que descifrar[136],
pero el lenguaje de este libro ya no era para él el lenguaje sagrado de
San Buenaventura, Dante o los cabalistas, asociado al significado
simbólico y anagógico, sino el de las matemáticas entendidas en su
sentido puramente cuantitativo y no pitagórico.[137] También Kepler
pensaba que "la cantidad es el modo de expresión de Dios" en el
universo (Dico quantitatum Deo propositam),[138]aunque, a diferencia
de Galileo, nunca perdió de vista el aspecto simbólico y cualitativo de
las matemáticas, que va asociado a la filosofía de la armonía pitagórica
y al simbolismo de los números y de las formas geométricas a las que
él estaba plenamente dedicado.

[136] Se refiere a la idea de la naturaleza como gran libro al inicio de su

Diálogo sobre los dos sistemas mundiales principales -tolemaico y
copernicano.

[137] “La filosofía está escrita en ese gran libro, el universo, que está
continuamente abierto a nuestra mirada. Pero el libro no puede
entenderse a menos que aprenda uno primero a comprender el lenguaje
y a leer las letras que lo componen. Está escrito en el lenguaje de las
matemáticas y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras
geométricas sin las cuales es humanamente imposible entender una sola
palabra." Del Saggiatore en Discoveries and Opinions of Galileo, trad.
Stillman Drake, Nueva York, 1957, pp. 237–38. Citado en M. De Grazia,
“Secularization of Language in the 17th century,” Journal of the History
of Ideas 41/2 (Abril-Junio 1980).
 Hay pocas pruebas de que Galileo mostrase un interés claro por el
pitagorismo, aunque su padre estaba vivamente interesado en las
enseñanzas pitagóricas.

[138] Kepler desarrolla esta idea en varias de sus obras, incluido

el Mysterium Cosmographicum.

Desde entonces, muchos filósofos europeos trataron incluso de

crear un lenguaje basado en las matemáticas, y en el caso de Mersenne,
en la música. De hecho, este era el movimiento subyacente a la lógica
simbólica de Leibniz, que buscaba conectar el pensamiento con el
cálculo, mientras que en la perspectiva tradicional son el pensamiento
y el lenguaje los que son inseparables entre sí. En muchas fuentes
tradicionales, logos y ratio(discurso) están interconectados y en ciertos
contextos se refieren a la misma cosa.

Sea lo que fuere, la secularización del lenguaje y el intento de

sustituir su significado simbólico por la pura cantidad en la lectura del
libro cósmico también se reflejó en el lenguaje de la propia Sagrada
Escritura, hasta entonces considerada algo dado por Dios y que ciertos
teólogos católicos y e incluso protestantes habían relacionado con el
libro de la naturaleza. Pero ahora que el lenguaje humano se encontraba
degradado y se consideraba que el lenguaje propio de la naturaleza eran
las matemáticas, el lenguaje de la Sagrada Escritura comenzaba a
aparecer como "la invención descuidada del inculto más que como algo
dado por un Dios omnisciente".[139] El vínculo entre el lenguaje divino y
el humano quedó roto[140], dejando que éste pasara por las sucesivas
"caídas" o etapas de secularización que han conducido a las diversas
formas de bastardización de las lenguas actualesy también, en otro
plano, al sacrificio del arte litúrgico ligado al latín en favor de las lenguas
vernáculas, ya muy alejadas de sus prototipos sagrados y demasiado
familiarizadas con las lenguas cotidianas de un mundo ya secularizado
y lleno de experiencias triviales. Existe una correspondencia casi
unívoca entre el hecho de vaciar de su contenido sagrado el
conocimiento y la desacralización del lenguaje asociado a ese contenido
sagrado; y también a la inversa en el intento de elevar el lenguaje de
nuevo a su nivel simbólico y anagógico cada vez que se ha producido
un renacimiento o reafirmación del conocimiento sagrado o scientia
sacra, que intentará entonces expresarse en el lenguaje disponible, pero
también apropiado para ello.[141]

[139] De Grazia, op. cit., p. 326

[140] En el siglo XVII se rompió la conexión tradicional entre el lenguaje

humano y el divino. El lenguaje de Dios ya no se consideraba
principalmente verbal; las palabras humanas dejaron de relacionarse,
tanto en su carácter como en su calidad, con la Palabra divina". Ibídem,
pág. 319. Este proceso se vio sin duda facilitado en Occidente por el
hecho de que el Cristianismo, a diferencia del Judaísmo y el Islam, no
poseía una lengua sagrada, siendo el latín, propiamente hablando, una
lengua litúrgica y no sagrada como lo son el árabe y el hebreo para el
Islam y el Judaísmo.

[141] El mismo proceso ha tenido que producirse en el renacimiento

actual de las doctrinas tradicionales a las que nos referiremos en los
capítulos siguientes.

Toda la cuestión de la relación entre el proceso de desacralización del

conocimiento y el lenguaje en el mundo moderno merece un estudio
separado y detallado al que sólo podemos aludir aquí de pasada. El
proceso de desacralización de las lenguas tradicionales de Oriente frente
a la secularización del pensamiento en Oriente ofrece hoy un ejemplo
contemporáneo de lo sucedido en Occidente a lo largo de unos cinco
siglos.
 Finalmente, el proceso de desacralización del conocimiento llegó
al último refugio de lo sagrado, es decir, la religión. Como consecuencia
del paso final dado por Hegel para reducir todo el proceso de
conocimiento a una dialéctica inseparable del cambio y el devenir,
empezó a abrirse un abismo entre el mundo de la fe y los fundamentos
en los que se apoyaban los "pensadores". La reacción a Hegel fue
Kierkegaard, y de él surgió la teología existencial y la filosofía
existencial, tanto teísta como atea. Para figuras como Jaspers, Marcel e
incluso Heidegger, hay desesperación en el esfuerzo del hombre por
entender y explicarse la realidad, de suerte que se ve obligado a dar un
salto para explicarse el sentido a las cosas. También en teología
requiere el pensamiento de Karl Barth un salto al "piso superior de la
fe"[142]. La teología ya no tiene contacto con el mundo de la naturaleza,
ni tampoco con la historia humana.[143] La visión unificadora que
relacionaba el conocimiento con el amor y la fe, la religión con la ciencia,
y la teología con todas las esferas de interés intelectual se pierde
finalmente por completo, y deja un mundo compartimentado donde no
hay totalidad porque la santidad ha dejado de ser una preocupación
central o, en el mejor de los casos, se ha visto reducida al
sentimentalismo. En un mundo como aquel, los dotados de perspicacia
espiritual e intelectual buscaron, fuera de los límites de aquel ambiente,
redescubrir sus raíces tradicionales y el funcionamiento pleno de la
inteligencia, que devolviese al conocimiento su función sacramental y
permitiese a los hombres reintegrar sus vidas a partir de este principio
unificador inseparable del amor y de la fe. Para otros a quienes esta
crítica al mundo moderno y el redescubrimiento de lo sagrado no les
resultaba posible, pero que al mismo tiempo no podían permitirse
adormecerse ante el paisaje intelectual y espiritual empobrecido que les
presentaban con el nombre de la vida moderna, sólo había lamentos y
desesperanza que, de hecho, caracterizan gran parte de la literatura
moderna y que el dotado poeta galés Dylan Thomas resumiría en un
poema que se convertiría también en su elegía:

Demasiado orgulloso para morir, murió destrozado y ciego

de la manera más oscura, sin volver la vista atrás,

hombre amablemente frío, valiente en su orgullo estrecho

de miras

siendo inocente, temía morir

odiando a su Dios; pero lo que era él estaba claro:

Era un anciano amable y valiente en su ardiente orgullo.

Pero puesto que Dios es misericordioso y justo, la luz del Intelecto

no podía quedar completamente eclipsada, ni aquella desesperanza
podía ser el himno final del hombre contemporáneo.

[142] Se podría decir, por supuesto, que este radical alejarse del reino
de la razón y refugiarse sólo en la fe se debe a que "el racionalismo
moderno hace su trabajo contra la fe con violencia silenciosa, como un
gas inodoro". K. Stern, The Flight from Woman, New York, 1965, p.
300. Pero la cuestión es por qué tendría que aceptar un teólogo cristiano
la limitación de la razón impuesta por el racionalismo, si no es porque
se ha perdido la perspectiva sapiencial que siempre ha visto en la razón,
no el gas venenoso para matar la religión, sino un complemento de la fe
puesto que ambos están relacionados con el intelecto divino. El hecho
de que aparezcan estos tipos de teología indica que la eliminación de lo
sagrado del campo del conocimiento llevada a cabo por parte de la
filosofía y la ciencia occidentales modernas ha recibido finalmente el aval
de los propios teólogos, algunos de los cuales la llevan a una fase mucho
más radical que muchos científicos contemporáneos que buscan
redescubrir lo sagrado.
 [143] Hablando de Barth, Schaeffer escribe: "Le han seguido muchos
otros, hombres como Reinhold Niebuhr, Paul Tillich, el obispo John
Robinson, Alan Richardson y todos los nuevos teólogos. Pueden diferir
en los detalles, pero su lucha es la misma: es la lucha del hombre
moderno que ha abandonado un campo unificado de conocimiento. Por
lo que respecta a los teólogos, la verdad religiosa la han separado del
contacto con la ciencia por un lado, y de la historia por otro. Su nuevo
sistema no está abierto a la verificación, simplemente hay que creerlo".
Schaeffer, op. cit., pág. 54.

El caso de Teilhard de Chardin presenta, desde el punto de vista

tradicional, una nueva dimensión de subversión teológica de la que
hablaremos más adelante.

S.H. Nasr

***

El conocimiento y su desacralización es el primer capítulo del libro

"Knowledge and the Sacred" y lo ha traducido Josep M. Prats.

Knowledge and the Sacred recoge un ciclo de conferencias que Hossein

Nasr impartió en The Gifford Lectures, en la Universidad de Edinburgo
en 1981. Fue el primer oriental invitado a participar en estos
prestigiosos ciclos de conferencias que se iniciaron en 1889. Su
intervención consistió en un análisis magistral de las causas del caos
intelectual y espiritual de mundo moderno, es decir, del eclipse de la
dimensión sapiencial y la secularización del conocimiento.