Diálogo inter-religioso:

Por que dialogar com os crentes de outras religiões?

Manuel Hurtado, s.j.

• O que significa diálogo inter-religioso? Há somente um tipo de diálogo inter-religioso

ou existem vários?
• Se Jesus Cristo é “o Caminho, a Verdade e a Vida” por que os cristãos, aqueles que
crêem nele, teriam que buscar nas outras religiões aquilo que eles já têm em sua
própria?
• Está um cristão “obrigado” a comprometer-se no diálogo inter-religioso?
• É o diálogo inter-religioso facultativo para o cristão ou ele brota da fé mesma?
• Está o diálogo inter-religioso limitado aos especialistas? Pode um cristão (leigo no
assunto) dialogar verdadeiramente com outros crentes?
• De que maneira dialogar? Qual é o método mais indicado para fazê-lo?
• Quais são as conseqüências do diálogo para nossa fé em Jesus Cristo?

Ainda que de maneira rápida e provisória, estas e outras perguntas tentarão ser respondidas.

Foi-me pedido que refletisse sobre o método e as finalidades do diálogo inter-religioso (DI).
Obviamente, não o posso fazer senão a partir de uma perspectiva cristã. Ainda que feitas
devidas adaptações por mim, praticamente tudo o que vou dizer, a não ser que se assinale
explicitamente, está tirado das reflexões de um companheiro e amigo, o Pe. Michel Fédou, s.j.

Permitam-me iniciar por quatro pontos preliminares e de caráter geral:

Primeiro há de se recordar que existem diversas formas de diálogo inter-religioso. Isto é algo
que agora já é completamente aceito e se encontra expresso em diversos documentos da Igreja
Católica1. Tais documentos distinguem quatro formas de diálogo: o diálogo da vida, o diálogo
das obras, o diálogo dos intercâmbios teológicos e o diálogo da experiência religiosa. Esta
distinção é fundamental: recorda-nos que o diálogo teológico é só uma das formas do diálogo
inter-religioso. Quer dizer que nos lugares e momentos em que o diálogo teológico não é
possível, há, no entanto, possibilidades para o encontro e o intercâmbio entre crentes.
Certamente, nesta conferência vou me concentrar unicamente no diálogo teológico; mas não
se deve esquecer que esta perspectiva é parcial e teria que ser completada por outras
perspectivas do diálogo inter-religioso.

Segundo, o problema do DI, compreendido como diálogo teológico, não se desenvolve da

mesma maneira para todas as religiões. O problema se desenvolve de maneira diferente,
segundo se trata desta ou daquela religião. Isto não quer dizer que se deva renunciar a falar de
DI em geral, mas se deve ser consciente de que esta reflexão geral e fundamental terá que ser
precisada em estudos particulares, levando em consideração a maneira como pode o diálogo
ser realizado no caso desta ou daquela religião.

1
A exortação apostólica, A missão do Redentor (Redemptoris missio) (30.12.1988); o documento Diálogo e
anúncio. Reflexões e orientações para o diálogo inter-religioso e o anúncio do Evangelho de Jesus Cristo,
Documento comum do Conselho Pontifício para o diálogo inter-religioso e da Congregação para a evangelização
do povos, (19.05.1991).

1
Terceiro, há que se lembrar aquilo que me parece ser algo, pelo menos em alguns círculos,
completamente admitido sobre o DI na reflexão católica: O diálogo enquanto tal faz parte
integrante da missão evangelizadora da Igreja. Toda esta temática foi debatida nos últimos
trinta anos: Haveria de se considerar o diálogo como uma simples etapa, quer dizer como uma
estratégia em vista de uma evangelização explícita? Ou haveria de se conceber o diálogo
como um valor em si mesmo e como parte integrante do testemunho dos cristãos frente ao
mundo? A Encíclica Redemptoris missio e, de maneira mais clara ainda, o documento
Diálogo e anúncio concluíram claramente e de modo acertado o sentido da segunda maneira
de ver as coisas. O diálogo deve realizar-se sem segunda intenção, o diálogo não é uma
estratégia que apontaria à conversão do outro. O diálogo tem em si mesmo um valor e faz
parte integrante da missão da Igreja.

Quarto e último ponto preliminar, os documentos recentes da Igreja Católica sobre o DI

sublinham de maneira insistente, cada vez mais, o papel do Espírito Santo, a presença ativa
deste Espírito que está trabalhando nas diversas tradições religiosas. É o Espírito quem anima
os esforços autênticos no diálogo entre os crentes. Sem dúvida, há aí um acento novo que não
poderá ser esquecido pela “teologia do diálogo inter-religioso”. Será dever de tal teologia
fazer explícitas todas suas implicações profundas. É uma tarefa que ainda está começando,
mas que vai ganhando importância na tarefa teológica contemporânea.

1. Método e finalidades do diálogo inter-religioso

Passemos agora ao tema central deste colóquio. Como devemos compreender, desde a
perspectiva da teologia cristã, o método e as finalidades do DI? Primeiro vou resumir os
dados do problema no campo da teologia. Logo proporei uma reflexão sobre o método e as
finalidades do DI a partir de um exemplo tomado da confrontação entre o cristianismo e o
budismo. Terminarei aportando algumas implicações teológicas do método do diálogo
proposto.

Os dados do problema

Vejamos, pois, primeiro a maneira como se apresenta o problema no âmbito da teologia

contemporânea.

a) Para aquela tendência que veio se chamar teologia “pluralista”, a adesão aos enunciados
exclusivos sobre Jesus Cristo (único Mediador entre Deus e os homens, único salvador da
humanidade) equivaleria a dar uma “rasteira” na prática de um diálogo sincero e autêntico.
Haveria de pôr entre parênteses (époché) provisoriamente a fé, para poder entrar em diálogo
entre iguais a fim de dispor-se a aprender o que nos traz como novidade esse diálogo mesmo.

No entanto, tal posição se choca com numerosas objeções. Além daquelas que saem da
Escritura e da tradição cristã, devemos recordar que o diálogo, para que seja autêntico, não
pode tolerar pôr entre parênteses (mesmo que de maneira provisória) aquilo que une
profundamente cada crente a sua própria tradição de fé. Tal como escreve o teólogo belga,
Jacques Dupuis, “não se pode, sob o pretexto de honestidade no diálogo, pôr, mesmo
temporariamente, sua própria fé entre parênteses... Ao contrário, a honestidade e a sinceridade
do diálogo exigem que aqueles que dialogam, entram e se comprometem no diálogo, o façam

2
com a integridade de sua fé. Toda dúvida metódica, toda restrição mental, está aqui fora de
lugar”2.

a) Obviamente isto não quer dizer que os que estão em diálogo não devam evoluir ou se
transformar de alguma maneira: a posição de J. Dupuis se resume precisamente nestas
palavras: “compromisso e abertura”. “Compromisso”, pois e aquele que está em diálogo não
pode pôr em questão as convicções mais profundas de sua fé. Mas também “abertura”, pois
sempre há um risco para todo crente de absolutizar sua tradição de maneira indevida, e o
diálogo deve ser justamente o lugar de uma abertura, que pede a cada um dos que estão em
diálogo que não absolutize aquilo que é simplesmente relativo em sua respectiva tradição.

Esta representa uma segunda posição no debate atual. É uma posição bem fundamentada (e
felizmente corrige bem o que não pode ser aceitável na primeira posição que se mencionou
anteriormente). No entanto, esta posição não diz como é possível conciliar compromisso e
abertura: Como pode o crente fazê-lo sem cair numa espécie de justaposição entre certos
elementos irrenunciáveis e outros a elementos que deveria estar disposto a renunciar, a fim de
favorecer o diálogo?

b) Pretendo ainda mostrar uma terceira posição que, em certa medida, quer responder à
dificuldade que acabo de evocar. Esta posição pode ser encontrada, por exemplo, em
Raimond Panikkar (quando fala de uma “fertilização mútua” entre crentes, o qual suscita um
diálogo “inter-religioso”), ou inclusive isto mesmo, expressado de outra maneira por John B.
Cobb que preconiza uma “transformação mútua” graças a um movimento que consiste em “ir
mais além” de sua própria tradição para voltar a ela (passing over and comming back)3.
Perspectiva fecunda sem dúvida, mas sob a condição que o esforço de ir mais além de sua
própria tradição não implique da parte dos que estão em diálogo a renúncia, neste percurso,
daquilo que é essencial a sua fé mais profunda. Em outras palavras, para que seja fecunda é
necessário que esta terceira posição não suprima o que se ganhou na posição anterior, a
segunda.

No entanto, fica a questão de saber como articular estas duas posições, (a segunda e a
terceira). Dito de outra maneira, como acolher as exigências de “compromisso” e “abertura”,
de tal maneira que não se implique uma justaposição indevida destas duas atitudes? Ou dito
inversamente, como pensar em termos de transformação mútua as duas tradições religiosas,
de tal maneira que a fidelidade do crente frente a sua tradição não esteja comprometida ou
solapada por sua necessária abertura às convicções do outro crente?

A partir daí, sugeriria aquilo que, segundo o ponto de vista de M. Fédou, ao qual adiro,
poderia ser um “método” autêntico de DI – método no sentido etimológico da palavra grega
methodos (formada a partir de hodos = caminho). Haveria, pois, de se conceber este método
como um “percurso” ou um “itinerário” que permitiria responder às exigências do diálogo que
antes assinalamos. Este itinerário ou caminho poderia se desdobrar em três fases: a fase da
“escuta”, a da “releitura” e a fase da “decisão”. Tal como havia anunciado no princípio desta
conferência, gostaria de ilustrar este “percurso” com um exemplo tomado da confrontação
entre o cristianismo e o budismo.

2. O itinerário do diálogo

2
J. DUPUIS. Hacia uma teología cristiana del pluralismo religioso, Santander, Sal Terrae, 2003, 572 e 575
(paginação, segundo a tradução francesa).
3
Ibid., 575-576 e 578-579. Dupuis resume suas posições.

3
O primeiro momento, aquele da “escuta”, convida a ouvir e a compreender aquilo que os
budistas afirmam de sua própria religião. A segunda fase ou momento, a “releitura”, convida a
reconhecer que a teologia cristã poderia (à luz de sua própria tradição) recolher da concepção
budista a possibilidade de enriquecer-se para ser mais fiel a seu próprio objeto, isto é, mais
fiel àquilo que está no coração mesmo de sua fé. A terceira fase, a da “decisão”, convida a
indicar com exatidão o lugar a partir do qual a teologia cristã exige, para ser fiel a si mesma,
uma necessária transformação da visão budista.

Gostaria de exprimir este itinerário a partir de uma questão central nos debates entre
cristianismo e budismo: trata-se da questão de “Deus” ou da “Realidade última”.

a) primeira fase: “a escuta”. Devemos deixar aqui de lado nossos possíveis preconceitos em
torno do “ateísmo budista”, para nos colocarmos à escuta daquilo que os budistas dizem sobre
sua relação com o Último.

Vejamos, por exemplo, o que nos diz o monge budista tailandês, Buddhadasa:

“Nós queremos afirmar que todas as religiões, inclusive as religiões da sabedoria, não teístas no sentido próprio,
têm forçosamente o sentido do Último... “Último existe!”. Esta afirmação fundamental, é para nós, como o é
para todas as Vias de salvação, teísta no sentido próprio do não teísta, já que Último e Salvação não têm sentido
mais que o um pelo outro.
Vendo que as religiões teístas afirmam geralmente seu último Phra Chão como “vivo”, “existente”, como
Puggala particular, individualizado, somos reticentes a utilizar, enquanto budistas, esta designação do Último,
Phra Chão, esse “Nome divino”, como eles dizem.
De outra parte, para nós, nossa reticência a aceitar a utilização desse Nome Divino, nos custou a desventura de
sermos acusados de ateísmo! Nós somos “não teístas”, no sentido próprio, mas de nenhuma maneira no sentido
último: não aceitamos ser qualificados como “ateus”. Já que para nós, “Último existe! Certamente”.

Há que levar em consideração o que o autor diz. De uma parte, o budismo não é uma negação
do Último. De outra parte, o budismo não quer considerar o Último como ser “particular” ou
“individualizado”. Tal como diz o autor posteriormente: “Para nós, a ordem do Último está
isenta de toda ‘formalidade’, de toda característica”. Último Incondicionado, como admitir
nele determinação, condicionamento, particularização? Nesta perspectiva, os nomes que os
cristãos dão a seu Deus parecem aos budistas como meras “convenções de linguagem” ou
como “antropomorfismos”: fundamentalmente, o Último não pode ser “alguém”, e muito
menos uma trindade de pessoas.

b) Segunda fase, a da “releitura”. Se o cristianismo houver escutado o que dizem os budistas

sobre sua concepção do Último, teria que perguntar-se se não deveria re-apropriar algo desta
noção para sua própria concepção do mistério divino e perguntar se também não está
convidado por sua própria tradição ou, ao menos por alguns elementos de sua própria
tradição, a efetuar essa re-apropriação.

No interior desta temática precisamente, uma brecha se abriu para o cristão. Alguns teólogos
ocidentais dos fins do século XX assim o fizeram, em particular Paul Tillich. Este teólogo
alemão, de tradição luterana, posteriormente radicado nos Estados Unidos da América do
Norte, convidou de maneira insistente a superar a representação ordinária de Deus que
consiste a vê-lo como um ente em meio aos entes, mesmo que ele seja considerado como o
mais eminente, o que tem um lugar superior a todos os outros. Tillich escreve:

4
 “O que é anterior ao sujeito e ao objeto não pode vir a ser um objeto com o qual o homem como sujeito estaria
em relação teórica e prática. Deus não é um objeto para nós enquanto sujeitos. Ele é o que precede sempre esta
divisão. E no entanto falamos dele e atuamos (prática de vida) fundamentando-nos nele; não podemos evitá-lo, já
que tudo o que é real para nós deve entrar nesta co-relação do sujeito e do objeto. Esta situação paradoxal
produziu o conceito quase blasfematório e mitológico da “existência de Deus” e seus intentos impossíveis de
provar a “existência deste objeto”. O ateísmo é a verdadeira resposta religiosa e teológica a tal conceito e a tais
intentos. É isto o que compreendeu corretamente a piedade mais fervente de todos os tempos. A terminologia
atéia do misticismo é chocante. Busca ir mais além de Deus até o Incondicionado mesmo, transcendendo toda
determinação de Deus enquanto objeto particular. Mas encontramos também na religião não mística esse mesmo
sentimento do caráter inadequado de todos os nomes atribuídos a Deus. Uma religião autêntica não pode ser
pensada sem um elemento de ateísmo. Não é sem razão que não somente Sócrates senão também os judeus e os
cristãos foram perseguidos como ateus. Aos olhos daqueles que estavam todavia submetidos às potências, eles
eram ateus4”.

Em outro escrito precedente, Tillich havia inclusive afirmado que Deus, sendo “o ser em si
mais além da essência e da existência”, não podia ser apresentado como “existente” – do
contrário, seria considerado como um “objeto” (inclusive se é considerado como o mais
eminente) e, por isso mesmo, negado5. Esta tese é ambígua ou ao menos perigosa. K. Rahner
denunciou nesta tese “um paradoxo que não vai muito longe”. Ele mesmo, Rahner, reconhece,
no entanto, a parcela de verdade que contém tal paradoxo. Ele escreve:

“Na proposição de Tillich, uma só coisa me parece correta: quando Deus é posto ao nível de objeto que pode ser
encontrado segundo nosso desejo, portanto, demonstrável por nós e que, por conseguinte, conhecê-lo é um
conhecimento em meio de outros; tal teísmo é verdadeiramente ateísmo; já que não compreende qual é o Deus
que busca o verdadeiro teísmo. Com efeito, um teísmo deste tipo construiria um ídolo no terreno que nós
mesmos estabelecemos e dominamos, mas este não alcançaria a Deus no terreno no qual nós mesmos nos
fundamentamos sem poder dispô-lo e que é Deus mesmo.6

A visão budista do Último, leva dessa maneira, a cruzar estas reflexões de Tillich e Rahner,
que convidam o cristianismo a purificar sua própria representação de Deus.

Há que se ir mais além, pois vimos que a crítica do budismo ao cristianismo não versa
somente sobre a propensão de definir o Absoluto como um objeto em meio a outros, mas de
maneira mais radical, sobre a tendência de dividir o Último atribuindo-lhe particularidades,
formas distintas que solapam a unidade essencial. Pois bem, sobre este ponto mesmo, o
cristianismo se vê convidado a se debruçar sobre certas páginas “as mais audazes” de sua
tradição espiritual; vejamos por exemplo o que escreveu um místico alemão, o beato João
Ruysbroeck, no final de um livro intitulado O ornamento das bodas espirituais, justamente no
momento em que evocava a fase mais elevada da experiência mística:

“A insondável ausência dos modos de Deus é tão tenebrosa e tão desprovida de modos que engole nela todos os
modos divinos, as operações, as propriedades das pessoas no rico abraço da unidade essencial, e produz um gozo
divino, neste abismo da inefabilidade. Aqui há uma superação fruitiva e uma imersão na nudez essencial onde
todos os nomes divinos, todos os modos, todas as razões vivas que se refletem em imagens no espelho da
verdade eterna caem na inefabilidade simples na beatitude fruitiva, mas o fundo mesmo fica incompreendido, a
não ser a unidade essencial. As pessoas e tudo o que vive em Deus deve ceder diante desta unidade; pois não há
aqui mais que um repouso eterno, um abraço de gozo, onde um se implica amorosamente” 7.

c) Mas a “releitura” da visão budista não pode estar completa: há de se descobrir ainda, o
ponto a partir do qual uma “decisão” se impõe à consciência do cristão. Para entender este

4
P. TILLICH. Théologie de la culture. Paris, Planete, 1969, 68 (publicado em inglês em 1959).
5
Théologie systématique, II, Paris, Planète, 1970, 92 e 152.
6
K. RAHNER, “L’approche de Dieu dans la dogmatique catholique”, In : Écrits théologiques, 11, Paris,
Desclée De Brouwer/ Mame, 1970, 182. (não existe tradução para o espanhol).
7
Texto citado por P. Henry em Recherches de Science Religieuse, 40 (1952), 367.

5
ponto, partamos da teologia mística do beato João Ruysbroeck. Este faz uma distinção entre o
termo concreto “Deus” (god) e o termo abstrato “deidade” (godheit): o primeiro designa
geralmente a natureza divina ou as pessoas divinas, o segundo termo designa Deus no repouso
absoluto de sua essência indiferenciada. O texto supracitado indica que o cume da experiência
mística consiste numa imersão na divindade, ali onde “as pessoas e tudo o que vive em Deus”
deve “ceder” diante da unidade essencial. Mas esta afirmação, que corresponde de alguma
maneira à visão budista, deve ser completada, ou melhor ainda, “convertida” por outra
afirmação, propriamente cristã: que a distinção de pessoas divinas, longe de ser secundária em
relação à unidade essencial da divindade, é na realidade contemporânea desta unidade e tão
originária como esta de tal modo que a consideração da Divindade essencial não pode de
nenhuma maneira significar a superação da distinção real entre as três pessoas divinas.

No Concílio de Reims, região de Champagne na França, afirmou-se no ano 1148 (na raiz de
uma controvérsia com Gilberto de la Porrée): “Cremos...que não se pode negar que a
divindade seja Deus e que Deus seja a divindade”. Ruysbroeck tampouco concebe sua
distinção entre Deus e a divindade como uma distinção real. Para ele, esta distinção é de
ordem formal ou se preferir, conceitual: Deus e Divindade são “momentos lógicos dos que
afirmam a simultaneidade eterna e a identidade ontológica”. Inclusive, Ruysbroeck critica
explicitamente certos místicos que queriam abolir na existência divina toda distinção entre as
pessoas da Trindade. Ele escreve:

“Eles estão elevando a um estado de não-saber e da ausência de modos para Deus... Eles se figuram...que na
eternidade não fica nada mais que um só ser existencial eterno sem distinção pessoal em Deus ou nas criaturas”.

É precisamente isso o que Ruysbroeck rechaça, e a resposta que utiliza para reprochar certos
místicos de sua época, nos mostra, ao mesmo tempo, o ponto sobre o qual a visão cristã de
Deus implica uma decisão –uma conversão– em relação à representação budista do Último. É
o mistério trinitário que está fundamentalmente questionado: a nominação dos Três –tal como
o revela a Escritura– não pode ser compreendida como uma projeção antropomórfica na
Realidade última, não pode ser entendida como a marca de uma impotência a superar as
distinções e a alcançar a unidade essencial onde já não haveria distinções. A nominação dos
Três é melhor a revelação inaudita que a unidade divina é desde sempre e para sempre relação
com o outro, eterna geração do Filho, eterna processão do Espírito, eterna adoração do Pai
pelo Filho no Espírito Santo.

Poder-se-ia mostrar como esta aproximação cristã, diferente da aproximação budista, é

inseparável de uma concepção do homem e do mundo: se Deus gera eternamente seu Filho, e
se este Filho não é somente Aquele a quem o Pai se entrega (dá-se) desde a eternidade senão
Aquele em quem suscita uma multidão de criaturas chamadas a receber de sua plenitude,
então se compreende que o mundo e a história “habitados um dia do tempo pelo Filho em
pessoa” adquirem uma consistência que contrasta radicalmente com a representação de um
universo em que haveria de se escapar da ilusória multiplicidade; não esqueçamos de outra
parte que, na realidade, é a revelação bíblica da relação de Deus com o mundo, e sobretudo a
revelação neotestamentaria da presença do Filho no meio dos homens e mulheres, que fizeram
possível o descobrimento cristão do rosto de Deus como amorosa relação de si mesmo a outro
–primeiramente em Deus mesmo, depois na relação de Deus com o mundo.

3. Implicações teológicas

Detive-me em um exemplo particular para depreender três momentos importantes do DI.

Quisera, para terminar, refletir, independentemente deste exemplo, sobre as implicações ou

6
conseqüências teológicas do itinerário sugerido. Obviamente, o farei situando-me num ponto
de vista da teologia cristã, sabendo que um budista deverá, por seu lado, tirar as
conseqüências e implicações a partir de sua própria tradição religiosa.

a) primeira implicação: a concepção de diálogo que foi proposta, significa que o cristão, não
apesar do diálogo, senão que através dele e graças a ele, pode avançar em uma conversão
mais profunda ao Deus de Jesus Cristo. Se é verdade que o cristão já confessa o nome de
Jesus Cristo e nele reconhece um lugar único na história do mundo, não é menos verdade que
o cristão não terminou de esgotar o mistério; e o cristão pode esperar legitimamente que a
prática do diálogo com outros crentes faça-lhe perceber rostos novos da “sabedoria
multiforme de Deus” (Ef 3,10). Não que não reconheça em Jesus de Nazaré a presença única,
decisiva e inclusive definitiva de Deus na história dos homens, mas o cristão crê que o
Ressuscitado suscita no coração do mundo formas religiosas e experiências espirituais que
contribuem, na diversidade dos tempos e lugares, a atestar esta Sabedoria de que a
manifestação plena deve coincidir –segundo a esperança mais tradicional– com a Parusia do
Cristo total.

Os relatos hassídicos (dos hassidins ou “pios”) narram que um discípulo havia pedido a seu
mestre o sentido do que se lê em um profeta: “Um ensinamento sairá de mim”. O discípulo
dizia: “Como é possível isso? Acaso a Torá não é um ensinamento completo, insuperável? O
mestre respondia: “A Torá não está feita somente de letras pretas (escritos), senão também de
intervalos brancos, estes signos que não sabemos ler. No tempo vindouro, Deus revelará o
mistério branco da Torá”8. Poder-se-ia transpor este relato a nosso tema: o que é para o judeu
em relação à Torá, se pode aplicar também, mutatis mutandis, ao cristão frente à revelação a
qual adere. Jesus mesmo anuncia no Evangelho de João que o Espírito levará os discípulos à
verdade inteira (Jo 16,13); o Evangelho não diz: o Espírito vos recordará a verdade inteira tal
como já a possuis; o Evangelho diz: o Espírito vos levará até (em direção ou para) a verdade
inteira.

Stanislas Breton, um filósofo francês, distinguiu neste tema dois significados de verdade nos
Evangelhos: Há certamente um significado “ontológico”, sobre a identidade de Jesus, tal
como já pode ser formulada (em resposta à pergunta de Jesus: “Quem dizeis vós que eu
sou?”), mas também há um significado “odológico” (do grego Hodos), pois não se acessa a
verdade senão seguindo um caminho. S. Breton recorda-nos aqui a palavra “Eu sou o
caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6), também recorda-nos a resposta de Jesus a seus
discípulos quando lhe perguntam onde vives: “Vinde e vede” (Jo 1,30-34). Não há que opor
estas duas dimensões, estes dois significados, senão melhor há que entender que um não
exclui o outro, ou melhor ainda, um “busca” o outro: o cristão crê que uma revelação
definitiva lhe foi concedida em Jesus Cristo, mas há que caminhar, marchar pacientemente na
história para acessar a inteligência (a compreensão) plena do que lhe foi revelado; e neste
caminho mesmo, o cristão tem necessidade dos outros (incluídos os outros crentes) para
deixar-se guiar “rumo” à verdade inteira.

b) Mas o “método” sugerido, seguindo Michel Fédou, tem uma implicação ainda mais
profunda. É se verdade que o cristão encontra, em e através do diálogo mesmo, a
possibilidade de uma progressão na inteligência do Deus de Jesus Cristo, é porque Deus
revela também algo dele mesmo a outros crentes com os quais realizou um encontro. Esta

8
Palavras do rabino Levî Yitzhac (citadas por M. Buber, Les récits hassidiques, ed. Du Rocher, 323-324, citado
por M. Souchon, “Les religions révélées sont-elles para nature intolérantes ? », Croire aujourd’hui, 26 (1997)
17.

7
conclusão, que brota da experiência mesma de um diálogo frutuoso, pode ser assim mesmo
fundada a partir da tradição cristã. Seria possível, por exemplo, reler nesta perspectiva o
famoso discurso de Paulo aos atenienses em Atos 17, certamente não para deduzir que o DI
deveria ser dirigido pela preocupação de anunciar aos outros um cristianismo que eles já
possuem “sem sabê-lo”, senão para tomar nota do que significa o reconhecimento (de Paulo
em primeiro lugar) de uma experiência de Deus no povo grego, inclusive antes que tenha sido
alcançado pelo anúncio concreto do Evangelho. Aqui também poder-se-ia ler com muito
proveito a meditação da carta aos Hebreus 11, que fala dos homens que foram verdadeiros
crentes na Antigüidade, ou inclusive se pode ler também a parábola de Mt 25 sobre o valor
que se dá aos gestos de amor desinteressado com o próximo e especialmente para com o
pobre, gestos que, de per si, podem ser cumpridos fora da tradição cristã, e onde é revelado
que estes gestos nos põem em relação com o Filho do Homem. Poder-se-ia também evocar
nesta mesma perspectiva, a famosa doutrina dos apologetas cristãos do século II sobre as
“sementes do Verbo”. De igual modo, se pode desenvolver também uma teologia do Cristo
ressuscitado, assim como uma pneumatologia que ajudem a fundamentar, desde a perspectiva
cristã, esta comunicação que Deus faz dele mesmo aos outros crentes na diversidade de suas
tradições, –comunicação que tem que (ou deve) ser admitida se se quer dar conta do que entra
em jogo na situação autêntica do DI, ali mesmo onde os cristãos fazem a experiência de dever
aos outros crentes uma melhor compreensão e inteligência do que eles mesmos crêem.

c) O “método” de diálogo inter-religioso, tal como foi sugerido, tem uma terceira implicação
ligada à terceira etapa denominada de “decisão”. O cristão comprometido no DI não pode
somente enriquecer-se com o que as outras tradições religiosas lhe aportam, mas, como
vemos, deve também descobrir o ponto a partir do qual a posição dos outros crentes não pode
ser mantida na perspectiva cristã e deve melhor ser o objeto de uma transformação ou
“conversão” para fazer-se cristã. Esta exigência mesma dá mostras de que o DI, se bem
conduzido, permite identificar os lugares de cruzamento e bifurcação, a partir dos quais os
crentes de tradições diferentes tomam opções divergentes. Creio que está suficientemente
claro que estamos aqui diante de uma situação diferente que a do ecumenismo inter-
confessional, no qual os interlocutores têm em comum o essencial (quer dizer a fé no Deus de
Jesus Cristo) e podem, assim, apoiar-se neste essencial para avançar até a plena comunhão
(sem importar as dificuldades encontradas no caminho). Aqui, ao contrário, não se pode fazer
abstração das divergências que tocam o essencial das convicções crentes, divergências que em
si mesmas não podem ser superadas, mas que convidam a uma “decisão”: ficar vinculado à
sua própria tradição. Esta é, desde o ponto de vista cristão, a terceira implicação do DI:
reconhecer que a partir de um certo ponto somos necessariamente colocados diante de uma
eleição, que consistirá em ratificar (e certamente a uma nova profundidade) a eleição que já se
fez de ser cristão. O DI será ilusório se não levar um dia o cristão a escutar novamente a
pergunta que Jesus fazia a seus discípulos: Quem dizeis vós que sou eu? E a responder a esta
pergunta desde sua fé sem temer confrontar-se à fé de outros crentes, mas que por esta
confrontação mesma, haverá sido levado a renovar e a aprofundar seu próprio compromisso.

Certamente, esta última exigência não deveria implicar nenhum juízo dos outros crentes. Aí
está, indubitavelmente, uma das mais radicais novidades do DI em relação ao que foi, em
certas épocas, a defesa da “verdadeira religião”. Esta novidade não supõe que o cristão deva
atenuar seu apego à confissão de fé que o satisfaz, pois o diálogo mesmo, deve em princípio,
levá-lo a renovar e aprofundar este compromisso de sua fé. A novidade está sobretudo em que
o cristão é levado pelo diálogo mesmo a reler e a aprofundar suas próprias razões para crer e
que isto só pode fazer-se doravante num espírito de radical humildade.

8
4. Para não concluir

Quisera terminar com a distinção que um teólogo japonês, Kosuke Koyama, fez do que ele
chamou espírito de cruzada e espírito crucificado (crucified mind). Este “espírito crucificado”,
escreveu Koyama a propósito da missão cristã, “é um espírito de renúncia a si mesmo,
fundado na renúncia de Cristo a ele mesmo... Não é acaso o espírito crucificado e não o
espírito de cruzada que deve ser o espírito de todos os missionários, e inclusive de todos os
cristãos? Não é o crucificado que cria em nós o espírito crucificado e que o alimenta? O que
Koyama diz do missionário, podemos dizê-lo também do cristão comprometido no DI.

Tentei, pois, precisar o que poderia ser o método – o caminho – do diálogo. Haverá que
acrescentar que esse caminho não poderá ser autêntico se não se comprometer com o espírito
mesmo de Jesus de Nazaré, o espírito de pobreza e de serviço, o espírito daquele que renuncia
ao espírito de cruzada e que aceita melhor carregar sua cruz à imagem do seu Senhor.

Tradução: Junior Vasconcelos Amaral