Deméter. Símbolos y Ritos de La Diosa Madre. Ma. Ángeles Díaz PDF

Deméter: Símbolos y Ritos Mª Ángeles Díaz 2
TEXTOS DE LA TRADICIÓN UNÁNIME
DEMÉTER
Símbolos y Ritos de la Diosa Madre
Mª Ángeles Díaz
LA MEMORIA DE CALÍOPE
2018
© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

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TEXTOS DE LA TRADICIÓN UNÁNIME
DEMÉTER
Símbolos y Ritos de la Diosa Madre
Mª Ángeles Díaz
2018

INDICE
I Sobre los Mitos……………………………………………………….....5

II Deméter y sus Misterios en Eleusis………………………………….11
III La Leyenda Iniciática de Deméter y Perséfone…………………….17
IV Un ritual iniciático y otro popular………….……………………….23
V Deméter y Dionisos…………………………………………………....31
VI La Agricultura. La “Cultura del Agro”…………………………….37
VII El Rapto de Perséfone por Hades…………………………………..45
VIII Simbolismo de la Granada…………………………………………49
IX Dionisos-Baco de grito primigenio…………………………………..57
X Dionisos, retoño de las Ninfas………………………………………..71

SOBRE LOS MITOS
Los mitos y las historias de los dioses son símbolos que nos ponen en
contacto con un modo de pensar ancestral, haciéndonos partícipes de las
fuerzas ordenadoras que rigen el mundo. Los mitos son fundamental-
mente orales, códigos herméticos que transmiten una enseñanza mos-
trando el modo en que los pueblos antiguos entendieron el Ser del Mun-
do. Formando un conjunto unitario con el símbolo y el rito, los mitos
tratan acerca de las entidades arquetípicas y de los orígenes sagrados de
la cultura. Se trata de relatos del plano intermediario, los que ponen al
hombre en relación con la deidad, es decir consigo mismo, con su ser e-
sencial. Por estar sustentados en una misma realidad, la de los seres hu-
manos y el Cosmos que habitamos y del que formamos parte, los mitos
son universales y es por ello que encontramos tan claros paralelismos
entre los mitos de distintos pueblos tradicionales, pues en realidad estos
se refieren siempre a principios eternos e inmutables. Por eso compren-
der la Unidad esencial contenida en las distintas mitologías, es en reali-
dad comprender lo que sería la verdadera unidad de la cultura humana.
De ahí que el relato mítico contenga una historia y una metahistoria y
sea núcleo de enseñanzas y revelaciones verdaderamente valiosas, las
cuales amplían y universalizan nuestra conciencia coadyuvando así a la
posibilidad de que se haga en nosotros el Conocimiento. Se trata, pues,
de una enseñanza simbólica e iniciática que utiliza como vehículo de
expresión para trasmitir las verdades más elevadas el lenguaje emotivo
de la poesía y la fuerza intrínseca de la transmisión oral y escrita, las que
tienen que ver con el Verbo divino que el ser humano expresa a su nivel,
si es capaz de vivir de acuerdo al modelo propuesto por los mitos (los
que expresan ese Verbo), ya sea de forma individual o colectivamente,
pues como dice Federico González, el mito:

"además de revelar verdades cosmogónicas y proponer un modelo

ejemplar de vida y realización, es el factor aglutinante que ha dado
cohesión a la existencia de los innumerables pueblos, posibilitando así su
organización social".1
Desde luego estas enseñanzas que podemos obtener al estudiar el mito

no están referidas a ningún tipo de norma de conducta ni a reglas mora-
les, pues éstas nunca han sido cosas estables sino que están expuestas a
la variación continua según los tiempos y grupos humanos. Las conduc-
tas a las que aluden los mitos son arquetípicas y por lo tanto válidas
para todo tiempo y lugar. Desde el punto de vista de la Tradición
Hermética, desde el que siempre nos situamos, es su vigencia y actua-
lidad lo que da al estudio de los mitos todo su valor, por lo que poco nos
puede interesar la visión "arqueologizante" aún imperante en el mundo
"oficialista", si bien cada vez hay más voces que abogan por otra manera
de enfocar el estudio de las antiguas culturas al tener en cuenta la
importancia de los códigos míticos y simbólicos en la conformación de
esas culturas, y en consecuencia del legado sapiencial que ellas nos han
dejado.
Como Ciencia Simbólica, la mitología expresa a través de las aventuras,
relaciones familiares, amores, lances y demás acontecimientos entre los
dioses (así como el modo en que aparecen implicados en esas aventuras,
sus atributos, etc.), una lectura arquetípica y mágica del mundo, lo cual
forma parte del núcleo de enseñanzas iniciáticas de la Ciencia Sagrada,
la mayor engendradora de ideas, ya que a través de sus disciplinas,
basadas sobre todo en el estudio y comprensión de los códigos simbóli-
cos, se logra establecer las correspondencias y analogías permanentes
que hay entre las fuerzas invisibles de la naturaleza y el plano de la
manifestación donde estas fuerzas se concretizan.
1Federico González. Simbolismo y Arte, cap. I: "Simbolismo y Cosmogonía".

Editorial Symbolos. Barcelona, 1998.

Los hombres no crean a los dioses, sino que los descubren y los interpre-
tan, es decir, se nos revela su nombre a través de sus arquetipos o
principios inmutables, los que manifestados en todos los fenómenos
naturales, tanto físicos, anímicos y espirituales, astrales o telúricos, nos
permiten entender parte del misterio de la Vida. Los mitos son por tanto
la explicación simbólica que los hombres dan a todo aquello que, aun
siendo un enigma, se muestra como lo más real de la existencia. Se trata
de la expresión del misterio de la Creación y del Orden y equilibrio
entre los opuestos aparentes (como lo femenino y masculino, yin y yang,
simpatía y repulsión) con que ésta se manifiesta. Sin embargo, la prin-
cipal enseñanza contenida en este código simbólico se halla en el propio
nombre de “mito” que equivale a misterio; mito y misterio provienen de
la raíz muein que significa callarse, en alusión al silencio interior con que
finalmente debe recibirse la iniciación a estos códigos sagrados y a los
misterios de la existencia.
Cualquier pequeña investigación nos lleva a comprobar que todas las
grandes culturas de la historia, y todos los pueblos arcaicos, han “des-
cubierto” al principio de su tiempo, o sea in illo tempore, a sus dioses.
Han percibido al Ser Universal y sus emanaciones expresándose en la
naturaleza de su entorno, en su geografía y en el paisaje, en mares, ríos,
fuentes, montañas, volcanes y astros, y especialmente se han fijado en el
Sol y la Luna. También los han observado en los ritmos y los periodos
celestes, en todos los fenómenos naturales y atmosféricos, así como en el
efecto que dichas energías tienen sobre el resto de seres, tanto del reino
animal como del vegetal y del mineral, y por supuesto del reino
humano. Estas relaciones de energías cósmicas y telúricas, productoras
de cambios climáticos y rítmicos (tales como lluvias y sequías, o la
división de las estaciones del año, etc.), y la repercusión de todo ello
sobre los ciclos vegetales han mostrado, por ejemplo, a entidades que se
revelaban en dichos procesos agrarios, constituyéndose estas revela-
ciones en el símbolo de la impronta con que los dioses han signado a ese
pueblo determinado al otorgarles unos conocimientos y una Tradición

cultural, y con ella un ligamen con los verdaderos misterios del Uni-
verso.
Es así que algunas leyendas relacionadas con los símbolos agrarios
constituyeron en el tiempo una enseñanza iniciática y espiritual, y el
soporte para ciertos rituales mistéricos con los que se transmitía la clave
de acceso a la Unidad del Ser a través de sus manifestaciones. En este
caso la naturaleza vegetal, dado que ésta es una teofanía que muestra de
una manera clarísima que todo está indisolublemente ligado, incluida la
vida y la muerte, o la muerte y la resurrección.
Puesto que tiene que ver con nuestros orígenes culturales, nos referi-
remos en particular al Panteón griego y romano, especialmente para
empezar diciendo que es inabarcable pues a la gran cantidad de dioses,
semidioses, démones, héroes y ninfas que legislan el Universo, se une una
larga lista de aventuras verdaderamente muy enigmáticas, ya que a
veces idénticos dioses aparecen asociados entre sí con parentescos
diferentes, y nacimientos producidos en distintos lugares y circunstan-
cias, y otras cosas imposibles desde un punto de vista plano o literal,
pero que cobran significado a medida que se comprende el sentido
trascendente que tienen estas leyendas y se comprueba que tratan de
ideas arquetípicas, esenciales para la verdadera vida intelectual y espi-
ritual del hombre, ya que suponen modelos ejemplares a seguir por éste.
Se ha comparado la mitología greco-romana con la de las culturas
hindúes y precolombinas, en especial la azteca y la maya, por la canti-
dad de dioses que todos estos pueblos llegaron a conocer y de los que se
alimentaron para crear sus grandes civilizaciones.
En efecto, para toda sociedad que se organiza bajo los patrones de sus
dioses, todo acto es un rito, esto es, un gesto o comprensión realizado de
acuerdo a un orden arquetípico, ritmado al compás de los ciclos
cósmicos y telúricos. En este sentido los ritos agrarios nacen con la
agricultura, que es celeste y terrestre a la vez, como también es el caso
de la construcción íntimamente ligada con la agricultura, pues ambas
surgen del asentamiento de los pueblos, y de los que organizan el

espacio y el tiempo mediante la creación de calendarios cosmogónicos,

que son por ello reveladores de la realidad del mito como vehículo de lo
suprahumano y supracósmico.
Es por ser arquetípica que la historia mítica actúa como transmisora de
un Saber inmemorial y suprahumano ligado con el misterio de la
Creación. Por eso la mitología y el conocimiento que ella vehicula
constituyen un medio para ponernos en relación con el plano arque-
típico, donde nacen y emanan las ideas, y que en el mapa del árbol
cabalístico se sitúa en Atsiluth.2 Se trata de un conocimiento, el que
vehicula el mito, que nos ayuda a ver que nuestra existencia y la del
Universo tienen un Principio que por definición es anterior a toda
creación o determinación. Ese Principio, o Unidad, al manifestarse crea
también las relaciones y las jerarquías entre los dioses. Por eso, descu-
brir los arquetipos y las ideas con las que estos se expresan e identifi-
carlas en nosotros mismos supone vivir en el mundo inteligible al que
alude Platón, lo que nos ubica inmediatamente en un tiempo completa-
mente otro al ordinario o profano. Es el tiempo de los dioses, el tiempo
sagrado de los orígenes que se hace presente y coexiste con el tiempo de
los hombres, y es esta coexistencia en verdad la que salva o rescata al
hombre al darle la posibilidad de reconocer sus estados superiores, pues
precisamente hacia la toma de conciencia de esos estados conduce la
iniciación a los misterios.
2Ver los capítulos sobre Cábala en Introducción a la Ciencia Sagrada. Programa

Agartha. Federico González y colaboradores, revista SYMBOLOS (ISSN: 1562-
9910), Nº 25-26. Barcelona 2003.

Relieve de Eleusis donde se ve a Triptolemo, símbolo del iniciado en los

Misterios, entre Deméter y Perséfone. Museo Arqueológico de Atenas.

II
DEMÉTER Y SUS MISTERIOS EN ELEUSIS
Todas las Tradiciones Iniciáticas han contado a lo largo de la historia

con Centros o Escuelas de Conocimiento donde se ha transmitido la
iniciación a esos estados del Ser. En Occidente, esos centros se propa-
garon por toda la cuenca mediterránea. En ellos, sabios, sacerdotes e
hierofantes comunicaban la Ciencia Sagrada a quien lo requería y reu-
nía las condiciones para comprenderla. Desde esos centros de Ense-
ñanza se expandía una influencia de orden intelectual y espiritual que
actuaba de dínamo generador y punto de referencia axial para toda la
sociedad, es decir que nutrían también la cultura popular, que en mu-
chos casos fue la que conservó gran parte de estas enseñanzas, especial-
mente a través del arte y de la literatura, fundamentalmente el cuento y
la leyenda, así como la música y el teatro.
Concretamente, en Grecia uno de esos centros sapienciales e influyentes
en la historia del pensamiento tradicional de Occidente fue el santuario
de Eleusis, de época prehelénica y consagrado a la diosa Deméter, dei-
dad que representó durante más de dos mil años el símbolo de la puerta
de entrada a los misterios de la iniciación, y cuya energía contribuyó al
esplendor de esa civilización. Venerada popularmente como deidad de
la vegetación y de la agricultura (especialmente el cultivo del trigo),
tanto por griegos como luego por los romanos quienes le dieron el
nombre de Ceres, el santuario consagrado a la diosa Deméter fue sím-
bolo del saber acumulado por sabios e iniciados de todas las épocas
anteriores, ya que se dice que la cadena de esta enseñanza que todos
ellos vehiculan, enraíza con los orígenes del mundo, antes del tiempo. A
este centro, verdadero corazón del mundo mediterráneo, pertenecieron
los grandes pilares de nuestra tradición cultural. Nos referimos a Pitá-
goras, Sócrates y Platón, a través de los cuales la ciencia arcana ha
podido, aunque cada vez de modo más restringido, seguir alimentando

a los hombres y mujeres de todas las épocas, incluida la nuestra, ya que

gracias a esos sabios la influencia espiritual-intelectual de esta diosa no
ha dejado de dar su sustento al Occidente actual.3
Al hablar de Deméter como ‘corazón y centro’ nos referimos a que todo
el orbe cultural y social de una gran cantidad de pueblos que habitaban
el Mediterráneo, llamado Mare Nostrum por los romanos, tenían en esta
diosa el símbolo de la Deidad y a ella le construyeron templos y san-
tuarios en los que se enseñaban sus ritos, en total acuerdo con la Tra-
dición Universal. El ritual de iniciación practicado en el templo de la
diosa, en la ciudad de Eleusis, consistía en revivir el drama cósmico,
representado en la historia mítica por dos entidades de la Tierra:
Deméter y su hija Perséfone, y las relaciones que éstas mantienen con
otras divinidades, tanto del Cielo como del Inframundo, y que también
participan en el relato mítico contado en clave de tragedia. En él se narra
una muerte, la de la semilla, y un renacer, el del fruto, constituyendo
esta imagen el símbolo de toda generación y de todo proceso existencial
tanto material, como espiritual.
3 La importancia popular que tuvo esta deidad es fácil advertirla hoy con una
sola ojeada por la arquitectura de muchas ciudades, tanto europeas como
iberoamericanas, y observar en los relieves de sus edificios antiguos la figura
de la diosa a la que se puede reconocer por las espigas que porta. Igual que la
palabra cereal (de Ceres), tan identificativa de la diosa, hasta el punto de
simbolizarla. También algunas ciudades tienen en su nombre el de la diosa,
como por ejemplo la ciudad española de Cáceres, en cuya región siguen
hallándose restos arqueológicos de bustos de Ceres y lápidas con el nombre de
Proserpina. Precisamente cerca de esa ciudad española se halla Mérida, la an-
tigua Emérita Augusta, en cuyo magnífico teatro romano pueden verse sendas
esculturas consagradas a Deméter-Ceres, Hades-Plutón y Perséfone-
Proserpina. Un espacio que hoy en día sigue siendo escenario para espec-
táculos teatrales y encuentros en las noches de verano.

Regina Vasorum, una hidria del siglo IV a. C., que además de su espectacular
belleza es una fuente iconográfica única sobre los Misterios de Eleusis.
Como decimos el ritual de Eleusis tenía como núcleo principal la leyen-

da iniciática de la tragedia vivida por estas dos diosas: Deméter y Per-
séfone, esta última conocida en épocas posteriores también como Pro-
serpina y Coré, es decir la joven raptada por el dios del inframundo, Ha-
des (Plutón), quien finalmente será su liberador; todo lo cual guarda una
perfecta analogía con el propio ciclo de la semilla, igualmente ‘secues-
trada’ en las entrañas de la tierra y sometida a las potencias infernales
de la muerte para finalmente nacer a la vida en forma de planta o de ár-
bol. Las palabras de Cristo: “Si la semilla no muere…” cobran aquí ple-
no sentido y se enmarcan perfectamente dentro del proceso iniciático.
Este fenómeno que sufre todo vegetal es un símbolo que pone de mani-
fiesto una realidad asombrosa, la tenue línea que separa la vida de la
muerte, por lo que el proceso vegetal ha sido universalmente conside-
rado por las distintas civilizaciones como un suceso sagrado y misterio-
so que evidencia la unión que hay entre las fuerzas visibles e invisibles,

pues todas ellas necesariamente deben tomar parte en el acto de rege-

neración y transmutación de cualquier planta o cultivo. La lluvia, el
viento y el sol (su calor y su luz) cooperan con todas las demás fuerzas y
potencias del Cosmos.
Desde el punto de vista del proceso interno de Conocimiento, advertir
esta realidad de concatenación y unidad con la que se expresa el Ser
Universal supone recuperar un punto de vista muy libre, no condicio-
nado, una perspectiva sagrada perdida ya desde hace muchísimo tiem-
po para la gran mayoría, por lo cual volver a recuperarla requiere una
instrucción o una iniciación, es decir, hay que pasar por un proceso
interno de transmutación alquímica en el transcurso del cual paulatina-
mente ir tomando conciencia de la sacralidad de este tipo de conoci-
mientos. Desde el punto de vista del relato iniciático, este proceso ha
sido visto por muchos de los integrantes de esta cadena iniciática como
una batalla o conquista gradual de la luz contra las tinieblas, un proceso
en el transcurso del cual los velos de la ignorancia, disimulados en
férreos conceptos deben morir, para quedarnos desnudos y reconocer
nuestra ignorancia de las cosas que verdaderamente importan para así
renacer a la verdad de las cosas, a su realidad.
Este relato simbólico viene a describir el proceso de transmutación por
el que pasa la conciencia durante la iniciación a lo sagrado. Las distintas
tradiciones habitualmente han representado este paso con el ritual de la
caverna iniciática. En esa caverna, representación simbólica de las entra-
ñas de la tierra, el aprendiz o recipiendario muere, como muere la
semilla, a esa condición de ignorancia o pérdida de memoria, para nacer
a una nueva posibilidad o a un mundo regido por la Ley de la Armonía
Universal. Desde el punto del simbolismo iniciático, aquel que se
introduce en la caverna dispuesto plenamente a morir en ella renace
transformado en una nueva planta, de ahí el nombre de neófito (nueva

planta) con que se designa al recipiendario.4 Significa que nace a la

Doctrina y la Enseñanza tradicional. Este doble nacimiento del iniciado
también está simbolizado en la Diosa Madre Deméter, la que a veces es
llamada Dos.
Hermes entregando el niño Dionisos a una ninfa.

Disco de mármol.
4
Esto es claro hoy en día en la Masonería, donde el recipiendario debe superar
las mismas pruebas por las que pasa el grano hasta llegar al final de su ciclo. Es
decir, que simbólicamente el alma del neófito, de la nueva planta, muere a su
condición profana en el útero de la Madre Logia (también conocida como
Cámara de Reflexión, o Prueba de la Tierra) para nacer, parido entre las dos
columnas del templo, a la luz conferida ritualmente por la iniciación.

Deméter, Triptolemo y Perséfone. Vasija de Skyphos, 500 a.C.

III
LA LEYENDA INICIÁTICA DE DEMÉTER Y PERSÉFONE
Deméter es una diosa olímpica, una divinidad de la Tierra, hija de

Cronos, nombre griego de Saturno, considerado como el rey de la Edad
de Oro. Es hermana y esposa de Zeus-Júpiter, el Rayo iluminador que
viene del Cielo para inseminarlo todo. De su relación con él nace
Perséfone, otro aspecto telúrico de la diosa. Homero cuenta cómo un
día, en que Perséfone (Coré: la muchacha, la joven), que está cogiendo
flores en el valle de Nisa es raptada por Hades, dios de las profundida-
des infernales. Deméter angustiada al advertir la desaparición de la hija
emprende una búsqueda incansable con el afán de hallar a la joven.
Hécate, la diosa solitaria y lunar, vigilante a las puertas del inframundo,
desde donde preside la magia de las germinaciones mientras guarda a
todo el universo, le cuenta a la madre que la oyó gritar, sin embargo
nadie le da a Deméter señales definitivas de qué le ha sucedido a su hija.
Se cuenta en la leyenda que desde ese día la existencia de la diosa se
convierte en un lamento. Incluso en la oscuridad de la noche, provista
de dos antorchas que prendió en las llamas del Etna5 sale a buscarla.
Nueve días se dice que tardó la diosa en recorrer llena de amargura y
dolor todo el orbe, sin hallar señales de la hija amada.
Diferentes tradiciones locales mediterráneas cuentan esta leyenda como
propia, y con ella no sólo explican la desaparición de la semilla engulli-
da por la tierra, sino también los largos períodos de sequía padecidos
por ésta, de ahí que la narración mitológica sitúe el suceso del secuestro
de Perséfone en varios lugares de la zona. El Ática, Creta, Sicilia o
Eleusis son algunos de los territorios que aparecen como escenarios del
rapto. Sin embargo, insistimos en ello, no debe deducirse que esos
5 Ovidio, Metamorfosis. Libro V.

fenómenos por los que atraviesan las simientes y el mundo vegetal sean
los que crearon el mito de las dos diosas, sino que estos procesos botá-
nicos en los cuales participan por igual las energías descendentes y as-
cendentes del cielo y de la tierra, son el reflejo de los diferentes aspectos
con los que se da a conocer la Unidad, creando en el imaginario, en este
caso el de los griegos, distintos aspectos de la divinidad. Finalmente,
dice Homero que Helios, el Sol, le cuenta el modo en que desapareció la
joven, forzada a subir en un carro tirado por caballos que conducía Ha-
des, el dios del infierno, todo un soberano.
"Hija de Rea, le dice el Sol, la de hermosa cabellera, soberana Deméter, lo

vas a saber, pues grande es el respeto y la compasión que siento por ti,
afligida como estás por tu hija de esbeltos tobillos. Ningún otro de los
inmortales es el culpable más que Zeus, amontonador de nubes, que se la
ha entregado a Hades para que sea llamada su joven esposa. Sí, a su
propio hermano. Y él se la llevó bajo la nebulosa tiniebla, pese a sus
enormes gritos, tras haberla arrebatado con sus yeguas. Así que tú, diosa
da fin a tu copioso llanto. Ninguna necesidad hay de que guardes ese
insaciable rencor. En absoluto es indigno como yerno entre los
inmortales, él, que de muchos es soberano."6
El Rapto de Perséfone. Walter Crane.
6 Homero, Himno a Deméter, 75-86.

Hades es aquel que, aunque sujeto a las leyes del Cielo (Zeus), tiene en
las entrañas de la tierra su propio reino. Homero deja claro al poner a
Helios por testigo del secuestro, que nada en verdad en la Tierra se
oculta bajo el Sol, y también, que nada ocurre en la manifestación sin
que él intervenga. Es decir que si la creación no puede ser sin el Sol, es
que todo es en alguna medida Sol, y por consiguiente, luz, calor y color
son sinónimos en el sentido de que igualmente lo identifican de una u
otra manera.
Deméter, continúa el relato mítico, al enterarse del fatal desenlace de la
hija, presa del dolor y de la ira, abandona el Olimpo y adoptando una
figura triste y envejecida recorre las ciudades de los humanos, mientras
la tierra permanece yerta, y yerma, a causa de su desolación. El drama
vivido por la diosa es análogo tanto al alma del adepto que espera el
fruto de la iniciación como al que sufre la tierra cuando todas las semi-
llas están desaparecidas de su faz, ocultas en el Hades, muriendo como
simientes, con la esperanza de emerger radiantes y llenas del verdor
rutilante con el que el Sol –la luz- y la lluvia, símbolos de la influencia
espiritual, engalanan al vegetal.
Errática, la soberana Deméter, un día, llegando a Eleusis, y mientras se
sienta a descansar en el borde de una fuente, recibe y acepta el ofreci-
miento que le hacen unas jóvenes de convertirse en nodriza de un tierno
infante, hermano de ellas e hijo de los reyes del lugar. Se trata del
príncipe Demofonte, en cuyo palacio por primera vez después del dra-
ma y su periplo, la diosa esboza una sonrisa, y lo hace con las chanzas
de la ninfa Yambe, criada de los reyes, quien de esa forma simpática e
irónica la anima a que coma algo y que restituya su ánimo y su energía7.
La diosa, que rechaza una copa de vino que se le ofrece, pide que le sir-
7Esta anécdota contada por el mito es el origen histórico de ciertos ritmos en la

poesía griega y latina en relación con los versos satíricos, lo que se conoce en la
actualidad como poesía Yámbica, relacionado todo esto con la diosa Boubó
cuyas estatuillas, halladas en el templo de Deméter, lo dicen todo.

van ciceón (o kikeón), una crema de cereales y menta que constituye la

bebida con la que Deméter dará la comunión a los que a partir de enton-
ces pidan su amparo, es decir que dará su doctrina a todos los que piden
ser iniciados e instruidos en sus ritos. Deméter cría al niño como a un
dios. Lo unge con ambrosía y por las noches lo esconde en el fuego. Lo
habría hecho inmortal, cuenta Homero, si no hubiera sido por la intro-
misión de la madre, la reina Metanira, quien una noche, al ver a la diosa
poner a su hijo en el fuego, y sin comprender lo que estaba sucediendo,
se asusta. Es debido a esta actitud de incomprensión de Metanira, que la
diosa se ve obligada a abandonar el cuidado del pequeño príncipe. De
este modo Deméter no puede transmitir completamente sus misterios al
niño como ella hubiese querido.
Sin embargo, la diosa, que desea mantener un vínculo duradero con
Eleusis, pide que le construyan cerca de allí un templo donde poder
permanecer y transmitir sus misterios a los hombres. Una vez cons-
truido el santuario, Deméter se refugia en él. Se cuenta que su retiro y
ocultación hace de la tierra un lugar yermo y baldío. Zeus, preocupado
al comprobar la esterilidad que sufre la tierra a causa de la reclusión de
la diosa, envía a un emisario al inframundo para decir a Hades que
devuelva la hija a la madre, a fin de aplacar la ira de la diosa y que la
tierra nuevamente diera frutos. Iris, la mensajera alada de Zeus, es la
encargada de cumplir la misión pues ella es un puente o arco de luz y
agua entre el Cielo, la Tierra y el Inframundo. En efecto, Iris, atrave-
sando los distintos planos del universo según el eje polar y vertical que
establecen Zeus y Hades (el Cielo y el Inframundo), lleva ese mensaje
desde lo más alto de las nubes hasta las profundidades de la tierra
donde está la residencia de Hades, pero este, que ha hecho de Perséfone
su esposa amada con la que compartir su imperio subterráneo, desoye a
la mensajera.
Zeus al ver que Hades no responde a su demanda decide mandar a
Hermes, su hijo querido y el heraldo más estimado de todos los dioses y
semidioses, quien finalmente logra persuadir al dios del mundo sub-

terráneo. Es la maña del dios psicopompo quien consigue convencerle

para que finalmente libere a la joven. Antes de dejarla partir, Hades le
da a comer unos granos de granada asegurándose tras la ingestión de
ese fruto (sobre cuyo simbolismo volveremos más adelante) el regreso
de la esposa a su lado, al mundo de los muertos, durante un periodo
anual. Perséfone, según el trato que cierra Hermes, pasará en el Hades
una parte del año, y la otra en compañía de su madre, la augusta diosa
Deméter, quien una vez liberada por fin la hija, recobra la alegría y la
tierra vuelve a fructificar. Homero cuenta como conclusión de la historia
vivida por las dos diosas, que Zeus envió a Rea al templo de Deméter
para pedir a esta su regreso junto a la estirpe de los dioses inmortales.
"Haz crecer el fruto que da la vida a los hombres",
le pide Rea a Deméter, que sin demora obedece y una vez restablecido el
orden, la tierra vuelve a verdear, pues como dice Marsilio Ficino: "Lo
propio de Deméter es el vestido verde". Deméter comienza por enseñar
sus secretos a Triptolemo, personaje que por encargo de la diosa ense-
ñará la agricultura a los griegos. Y provisto de un carro tirado por
dragones, símbolo de la dominación de las furias terrestres, un regalo de
Deméter, también extenderá las enseñanzas de los cultivos por toda la
tierra8. Este carro está referido al arado, ya que Deméter se presenta
como la primera en acoplarlo a los bueyes. Hoy en día, en Eleusis aún se
sigue hablando de santa Demetra, aunque ha sido bajo el nombre de san
Demetrio como ha pasado a patrocinar la agricultura.
8 En Arcadia, por ejemplo, en el hermetismo popular, Triptolemo es el

personaje que aparece como aquel que les enseñó a elaborar el pan. En otras
ciudades este mismo personaje aparece como su fundador. En algunos relatos
Triptolemo es príncipe de Eleusis, hijo del rey Celeo y de la reina Metanira y
hermano mayor de Demofonte, el niño que Deméter cuidara en Eleusis.
Diferentes tradiciones locales atribuyen a Triptolemo otras identidades, como
la de ser el mismo príncipe Demofonte.

En cuanto a Triptolemo, quien aparece como el primer receptor de los

Antiguos Misterios de Eleusis, representa el prototipo del iniciado, esto
es, del primero que recibe una ciencia arcana poniéndola en relación con
la agricultura, que lleva implícita la geometría, y cuyo misterio es con-
jugar los cielos con la tierra. Esto se extiende a la astronomía y la astro-
logía, entre una larga lista de otras disciplinas asociadas igualmente a la
agricultura, o ‘cultura del agro’, y por tanto no delimitada a los procesos
vegetales de los cultivos, sino que ha formado parte muy importante de
la cosmovisión de muchos pueblos.
Hermes y Perséfone en una vasija griega.

IV
UN RITUAL INICIÁTICO Y OTRO POPULAR
El relato sagrado o hieros logos, de la leyenda de Deméter y Perséfone,

como ya hemos indicado no sólo es el eje en torno al cual se realizan las
ceremonias de iniciación a los Misterios de Eleusis, sino que toda la co-
munidad tomaba también parte, pues además de los ritos secretos don-
de sólo participaban los iniciados, existían en Grecia otros actos popu-
lares que entre otras cosas estructuraban el tiempo y también el espacio,
es decir que ordenaban el calendario con grandes celebraciones en
honor a las diosas. Tanto los ritos secretos como los populares estaban
igualmente asociados a los ciclos agrarios, que por ser duraciones uni-
versales han sido celebrados desde siempre por todos los pueblos an-
tiguos. Federico González dice que estos
ritos agrarios, y en general todos los mitos y símbolos vinculados a la

naturaleza (y sus ritmos y ciclos), constantemente la sacralizan al to-
marla como la manifestación del Ser y además su esposa, reflejo inver-
tido de la divinidad, en la que ésta se expresa de modo inmanente. En
particular están ligados a la ronda de las estaciones: la paralización y
anquilosamiento del invierno, el despertar mágico de la primavera, la
riqueza fructífera del verano y la melancolía del otoño9.
Los ritos de Deméter, la diosa a la que también se llamaba dispensado-

ra de las estaciones, eran actos festivos multitudinarios que a pesar de
que experimentaron ciertas modificaciones a lo largo del tiempo (20 si-
glos) siempre conservaron dos fases principales: la desaparición de
Perséfone y su retorno a la luz. Una de entre estas fiestas que tenían que
ver con la fertilidad y en las que sólo participaban las mujeres, eran las
denominadas “Tesmoforias” que se inauguraban en Atenas todos los
9Federico González. El Simbolismo Precolombino, cap. VIII: "La Iniciación".

Editorial Kier. Buenos Aires, 2003.

años en otoño, después de la siembra, con una romería en la que las

participantes actuaban en calidad de legisladoras de la ley de Deméter,
lo cual está en relación con el propio epíteto de la diosa que justamente
es Tesmophoros, esto es "Legisladora". Estas ceremonias duraban tres
días. El último de luna nueva y total oscuridad se vivía como el duelo
por el drama del rapto de Perséfone.
Tesmoforias áticas, 550 a.C. Museo Británico.
Estas ceremonias tenían sus antecedentes en ciertos ritos egipcios de

oscuridad, sequía y de esterilidad de la tierra. En ellas los sacerdotes
también celebraban ritos lúgubres para representar el luto de Isis, la
diosa viuda de Osiris. En dicho acto sagrado se cubría la cabeza de una
vaca con un paño negro, pues sus cuernos son como la tierra: una copa
baldía de no recibir del cielo la luz y el agua para germinar. Luego, en
primavera, se celebraba el retorno de la diosa Perséfone del mundo de
los muertos. Estos ritos ceremoniales eran conocidos en la época como
pequeñas Eleusinas, mientras que otros ritos llamados grandes Eleu-
sinas que parece ser tenían lugar cada cinco años en Septiembre, eran los
que acogían los ritos de iniciación.

Tesmoforias. Francis Davis Millet, 1894-1897.
Estas ceremonias rituales en las que todos participaban se desarrollaban

en nueve días, los mismos que tardó la infructuosa y estéril búsqueda de
Perséfone por Deméter, y tenían como escenario Atenas y Eleusis, ciuda-
des por donde transitaba una enorme procesión con varias etapas seña-
ladas durante el recorrido, y en ellas se ejemplificaban escenas signifi-
cativas concernientes a la leyenda mítica de las dos diosas, relatada
principalmente por Homero.
El santuario de Deméter, cuyas ruinas aún pueden visitarse, no era úni-
camente un templo donde acoger estas u otras ceremonias rituales, sino
que además era un Centro de estudios y de instrucción; en él se im-
partía la doctrina tradicional, y solo después de haber pasado un año
recibiendo enseñanza por parte de los maestros, hierofantes y sacerdo-
tisas, los aspirantes -hombres, mujeres y esclavos (pues sólo estaban
excluidos los asesinos y malhechores)-, podían acceder al rito secreto de
iniciación. Durante la procesión ritual también tenían lugar purifica-
ciones en el mar y sacrificios de cochinillos como ofrenda a la diosa;
según dicen, tal vez porque estos animales hacen surcos en la tierra
cuando escarban, como los que hace el arado, o bien por la exaltación
que la naturaleza expresa a través de la fertilidad del animal; el caso es

que estos animales inmolados se dejaban en un pozo de un año para

otro, sirviendo los huesos del año precedente de abono para la tierra que
debía producir la cosecha del siguiente.
De este modo se simbolizaba el ciclo regenerativo de la agricultura, un
rito de sacralización de los mismos procesos y ritmos de la naturaleza y
de su reciclaje constante para mantener la vida. Sin embargo la inmo-
lación de cerdos a la diosa tiene otro sentido simbólico desvelado por
Homero en la Odisea. Se trata del pasaje donde Ulises (u Odiseo), en una
etapa de su viaje llega a la isla donde se encuentra la maga Circe. Esta
consigue con hechizos convertir en cerdos a los compañeros del héroe, y
también lo hubiera hecho con él; sin embargo, Ulises, quien recibe de
Hermes las hierbas mágicas, antídoto a los venenos de Circe, no sólo se
salva de caer en la trampa de ésta, sino que también consigue liberar a
sus compañeros de ese mundo tenebroso y "animalesco".
Lámina procedente de la Enciclopedia Universal Ilustrada

Europeo-Americana. Espasa Calpe, 1924.

Se trata aquí de una enseñanza simbólica destinada a mostrar la nece-

sidad que el hombre tiene de liberarse de sus estados inferiores y más
superfluos no alimentándolos. Es más, que sea Hermes, dios de la ense-
ñanza y de la doctrina esotérica quien le dé el antídoto no puede tener
más que un significado evidente relacionado justamente con su misión
educadora. El mismo sentido simbólico tiene la enseñanza de Cristo
cuando advierte no dar de comer perlas, o margaritas, a los cerdos, es
decir, no alimentar las bajas pasiones sino dejar que éstas, como en el
caso del sacrificio hecho a la diosa Deméter, se pudran para que de su
putrefacción finalmente nazca una eflorescencia, llamada por los alqui-
mistas ‘rosa blanca’.

Deméter con un lechón, 400a C. Museo de Arte, Cleveland.

Vuelta de Perséfone a la luz conducida por Hermes.

Pintura de un vaso griego (fragmento).

Dionisos al frente de este cortejo femenino. Relieve

depositado en el Louvre.

DEMÉTER Y DIONISOS
En el transcurso del tiempo la comitiva en honor a Deméter también fue

encabezada por una imagen de Dionisos, el dios de la vid, venerado
junto a Apolo en otro gran centro iniciático, el santuario de Delfos. De
ese modo los griegos celebraban juntas las fiestas de la vendimia y las de
las mieses, el trigo principalmente, que junto al olivo conforman los
grandes descubrimientos de la agricultura griega y romana, que añadi-
dos al pino y la hiedra, plantas que verdean en invierno y por ello am-
bas asociadas a Dionisos10, han formado parte desde siempre de nuestro
paisaje y de nuestra cultura. En realidad podría hablarse de un corona-
miento de los Misterios para esa época, cuando Dionisos, el dios que
tomará entre los romanos el nombre de Baco, entra a formar parte de las
fiestas de Deméter.
En esta procesión ritual y popular se sucedían algunos de los episodios
descritos por Homero en el relato mítico, tales como el cruce de un
puente, en recuerdo de Iris mediadora. Asimismo, también formaba
parte de la fiesta ritual el lanzarse puyas unos contra otros utilizando un
lenguaje obsceno y jocoso, todo lo cual tiene relación con activar el
deseo carnal tan ligado, para todas las tradiciones culturales, a los pro-
cesos agrarios y de fertilización. De este modo, mediante un lenguaje
licencioso conseguían un estímulo de la energía sexual y de la risa
espontánea y por añadidura también obtenían un antídoto contra la
tristeza, tal cual sucediera a la diosa con las palabras pícaras de la ninfa
Yambe en el palacio de los reyes de Eleusis. Las estatuillas de la diosa
10 "Comienzo a cantar al que ciñe de hiedra sus cabellos", dice Homero en el

“Himno a Dionisos”. También llevaban coronas de hiedra los que participaban
en su cortejo. Por otro lado la frescura de la hiedra le conviene perfectamente a
la temperatura ideal del vino, como si hubieran sido hechas tal para cual.

Boubó en el templo de Deméter responden precisamente a la idea de

sacralizar esta energía, que suele darse entre las mujeres cuando entre
ellas hablan de sexo de modo libidinoso y hasta soez.
Figura de la diosa Boubó. Templo de Deméter.
Se sabe que durante algún momento del recorrido varios de los partici-
pantes, protegidos con máscaras, gritaban con descaro e insultaban a los
ciudadanos más principales. Esta extraña actuación guarda una estrecha
relación simbólica con los carnavales y otras fiestas análogas de la
tradición cristiana, todas ellas destinadas a cambiar los papeles de cada
cual cometiéndose ciertas transgresiones, con el propósito de satisfacer
un deseo de agresión y anarquía que de este modo queda liberado y
delimitado al acto festivo11. Con respecto a este tipo de fiestas, René
11No obstante a pesar del desorden y algarabía que parece desprenderse de

todo ello, y como dato añadido a lo expuesto, diremos que existe sobre todas
estas celebraciones populares una gran documentación en archivos deposita-
dos en bibliotecas de museos de Grecia y de Magna Grecia (Sicilia y sur de

Guénon dice que la impresión que de ellas se desprende es la de un

"desorden" general, en el sentido cabal del término, circunscrito en lími-
tes definidos, y hace referencia a la "fiesta del asno", que se celebraba en
el Medioevo, en la cual el animal era conducido hasta el coro de la
iglesia donde se le veneraba. Asimismo, Guénon también se refiere a la
"fiesta de los locos", dándole igual sentido, en la cual el bajo clero se en-
tregaba a las peores inconveniencias y parodiaba a la jerarquía ecle-
siástica y a la liturgia misma 12.
Tesmoforias. Alma-Tadema.
Al anochecer los peregrinos de la comitiva encendían antorchas, tal

como hacía Deméter cuando buscaba a Perséfone por toda la tierra,
ritualizándose el trágico momento vivido por la Diosa Madre. Al llegar
a Eleusis (procedentes de Atenas, decíamos) la procesión entraba en el
santuario de Deméter donde los participantes eran reconfortados con la
Italia) donde se informa, entre otras cosas, de la sólida organización de las

entidades que dirigían los rituales y administraban los santuarios.
12 Ver René Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXI:
"Sobre el significado de las fiestas carnavalescas". También añade que hoy en

día, difundido como está ese desorden por doquier y en todos los ámbitos, esas
fiestas han perdido su razón de ser.

bebida sagrada de la diosa, el ciceón, una pócima de harina y yerbas

aromáticas, que, según ya contamos, ella misma tomara en el palacio de
los reyes de Eleusis, al que llegó tras su errancia para convertirse en no-
driza del pequeño príncipe Demofonte.
Algunos investigadores del tema han recabado datos suficientes con los
que poder asegurar que este brebaje contenía algún tipo de hierba
alucinógena, lo cual no es nada extraño dado que la ingestión de este
tipo de sustancias ha sido siempre bastante común durante los ritos
iniciáticos de muchos pueblos antiguos. Estas plantas, consideradas
sagradas y provechosas tanto para la salud del alma como para la del
cuerpo, son desde antiguo conocidas por sus poderes sobrenaturales y
por su capacidad para abrir la percepción hacia otros espacios de la
realidad y de la conciencia y por consiguiente siempre fueron utilizadas
con gran respeto por todas las culturas de tradición iniciática, chamánica
y sapiencial. Muchas de estas plantas, con poderes narcotizantes, tam-
bién han sido empleadas desde antiguo para preparar ungüentos con los
que proteger la piel frente a las quemaduras llegando esta clase de
pomadas incluso a inmunizar y hacer insensible el cuerpo frente a las
agresiones del fuego. Por lo tanto la diosa que, como decíamos, untaba a
Demofonte con cremas antes de ponerlo en el fuego, también le estaba
trasmitiendo sus conocimientos sobre esos bálsamos milagrosos.
Por otro lado, el hecho de que el ciceón contuviera menta hace pensar, en
efecto, en alguna pócima o droga medicinal, pues sabido es que en
ocasiones las plantas más amargas eran las que contenían mayores
propiedades, por eso las hierbas aromáticas eran consideradas un regalo
especial de los dioses. Sin embargo conviene aclarar que las plantas
sagradas utilizadas en los ritos de iniciación a los misterios, constituyen
un género diferente al de las plantas medicinales y alimenticias, ya que
aunque todo vegetal participe de la sacralidad de la naturaleza, existen
ciertos vegetales que han sido tenidos desde siempre por altamente
sagrados y considerados vehículos mágicos de la deidad y, como tal, con
capacidad tanto para abrir las puertas de la percepción como para cer-

rarlas. Por eso su ingesta, al poner al ser en comunicación con sus

estados inferiores y superiores, siempre estuvo enmarcada y delimitada
por el acto respetuoso y sagrado, que es el verdadero encuadre del rito.
De este modo se nos presenta a Deméter como madre productora de to-
da la naturaleza y la deidad que abre el acceso a otros estados del Ser a
través del mundo que le es propio, el vegetal, donde está su ámbito.
Existe mucha documentación sobre estos ritos populares celebrados en
Eleusis, pero sobre el ritual de las iniciaciones secretas y de la experien-
cia final (llamada Epopteia) se sabe muy poco, aparte de que para recibir-
la no se tenía en cuenta ni el sexo, ni ninguna otra condición jurídica,
únicamente ir libre, sin coacción y solo, tal cual estaría cualquiera el día
de su nacimiento o de su muerte. Eso sí, era cosa imprescindible el que
los iniciados estuvieran dispuestos a hacer voto de silencio. Sin embar-
go, algunos historiadores de las creencias, entre ellos Mircea Eliade, han
reunido lo poco que sobre los rituales propiamente dichos ha transcen-
dido, por ejemplo estas dos palabras recogidas por Proclo que son una
buena síntesis de las energías que se concentraban en estos rituales mis-
téricos. Cuenta el maestro Proclo que los iniciados miraban al cielo y
decían:
"¡Llueve!",
Luego volvían la mirada a la tierra y decían:
"¡Concibe!".
Hipólito añade dos noticias más, la de que los participantes a la ini-

ciación se reunían en torno a un gran fuego y el hierofante exclamaba:
"La divina Brimo (Perséfone) ha engendrado un niño sagrado, Bromos".13
13Brimos es uno de los apelativos de la reina de los muertos. Añadir que los
griegos solían decir que los muertos eran gente de Deméter.

Y Heracles habla así:
"He sido iniciado hace mucho tiempo (o en otro lugar), he visto el fuego
y he visto a Coré".
Es seguro que se estaba refiriendo a esa clase de fuego a la que se refiere

Federico González cuando dice:
"si todos los fuegos son el fuego, el fuego Arquetípico no quema, pues es
una Idea –algo invisible–, que la multitud de fuegos simboliza"14.
También se habla, no obstante, de que los postulantes asistían a un

drama ritual en el que se representaba la unión de Zeus y Deméter, y
cuyos protagonistas eran el hierofante y la sacerdotisa de la diosa. Asi-
mismo se cuenta que al final de la ceremonia, y como colofón a la mis-
ma, se les enseñaba a los asistentes una espiga. Por otro lado, y en re-
lación con los misterios de Dionisos también se cuenta que Aristófanes,
sacerdote de Eleusis, con una antorcha en la mano, exclamaba:
"¡Llamad al Dios!"
Y los asistentes al ritual gritaban:
"¡Hijo de Sémele, Iaco (Baco), dador de riqueza!"15
A pesar de los pocos datos existentes, parece claro que se trataba de
rituales muy misteriosos donde se revelaban los verdaderos secretos
transcendentes relacionados con la muerte y la resurrección, como
simbolizado por la espiga, la que habiendo perdido su verdor y también
su raíz, es sin embargo generadora de vida, de modo que cada uno de
sus granos, aparentemente seco, contiene la vida de un campo y el ali-
mento para un puñado de hombres.
14 En el Vientre de la Ballena. Textos Alquímicos (XIII). Ed. Obelisco. Barcelona,

1990.
15 Citado por Mircea Eliade en Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas,
Tomo I. Paidós, 1999.

VI
LA AGRICULTURA. LA “CULTURA DEL AGRO”
Además de los misterios de la espiga durante el ritual de iniciación en el

santuario de Deméter, se comunicaban otros secretos relacionados con la
agricultura, como ciencia y arte de conjugar los elementos terrestres con
las energías celestes para obtener el mejor rendimiento de los cultivos,
así como la aceleración de los ciclos de la naturaleza, lo cual es una
manera de domesticar el tiempo. A esta técnica se refiere el hecho de
que la espiga mostrada durante los rituales eleusinos creciera en una
sola noche. Walter F. Otto habla de este suceso como de un milagro de
los misterios de Eleusis.
“La espiga de trigo que crece y madura con una rapidez sobrenatural
forma parte de los Misterios de Deméter, del mismo modo que la vid que
se desarrolla en unas pocas horas forma también parte de los Misterios
de Dionisos16, a tenor de que durante los ritos dionisíacos también se
asistía a la contemplación del crecimiento rápido de una cepa”.
Es evidente que sólo algunos podían estar en posesión de los secretos

del oficio de agricultor pues de ello dependía que los resultados de a-
plicar esos profundos conocimientos se mantuvieran dentro del orden
sagrado. Se trata aquí de aquella clase de secretos que no pueden ser
revelados a gentes indignas de recibirlos. Este milagro de domesticar el
tiempo está en perfecta relación con el arte alquímico, pues tal y como
los propios alquimistas y teúrgos dicen refiriéndose a ellos mismos:
16 W. F. Otto, Dionisio, Mito y Culto, cap. VIII. El autor añade en el mismo

capítulo: "Y no sorprenderá oír que durante la ejecución de las llamadas dan-
zas solares de los navajos americanos, junto con otras muchas ofrendas, éstos
asistan al milagro de una planta que verdea, florece y madura sus frutos entre
la medianoche y la salida del sol".

"aquello que la naturaleza llega a perfeccionar en muchísimo tiem-

po nosotros lo podemos acabar en muy poco con nuestro arte".
El arte del alquimista, como en definitiva el del agricultor, consiste en

operar con la naturaleza humana y vegetal respectivamente, ayudando a
ambas a realizar su propia finalidad, acelerándoles el crecimiento y
salvándolas de ese modo de la ley del tiempo.
Cabeza de Deméter. Bajorrelieve de barro.
Con respecto al amplio conocimiento que los griegos tenían sobre el do-
minio de las leyes celestes y terrestres aplicadas a la agricultura toma-
mos de la Odisea el siguiente ejemplo donde su protagonista, Ulises, des-
cribe el huerto de la mansión del rey Alcínoo en Atenas:
"Por de fuera del patio se extiende un gran huerto, cercadas en redor por
un fuerte vallado sus cuatro fanegas; unos árboles crecen allí corpu-
lentos, frondosos: hay perales, granados, manzanos de espléndidas po-
mas; hay higueras, que dan higos dulces, cuajados y olivos. En sus ra-
mas jamás falta el fruto ni llega a extinguirse, que es perenne en verano e
invierno; y al soplo continuo del poniente germinan los unos, maduran
los otros: a la poma sucede la poma, la pera a la pera, el racimo se deja un

racimo y el higo otro higo (…) de las uvas vendimian las unas mientras
pisan las otras; (…) Por los bordes del huerto ordenados arrietes produ-
cen mil especies de plantas en vivo verdor todo el año"17.
Preservar el secreto es fundamental para mantener el orden y el equi-

librio entre todas las fuerzas del cosmos, y tratándose del hombre, tam-
bién para mantener el ánimo por el trabajo. Tal vez Hesíodo, campesino
y poeta, nos esté dando alguna clave al respecto. Habla de las Erides
diciendo que son dos: una es una bendición para todo aquel que la com-
prenda, y la otra, añade,
"estimula al trabajo incluso al holgazán; pues todo el que ve rico a otro

que se desvive en arar o plantar o procurarse una buena casa, está an-
sioso por el trabajo. El vecino envidia al vecino que se apresura a la
riqueza –buena es esta Eris para los mortales"18.
Sin embargo, Hesíodo al hablar del trabajo no se refiere solo al trabajo

en el campo, lo hace por la analogía que todo ello tiene con las pasiones
y la psique humanas:
"¡Oh Perses!, –dice al hermano a quien simbólicamente dirige sus

enseñanzas– grábate tú esto en el corazón y que la Eris gustosa del mal
no aparte tu voluntad del trabajo"19.
Es en los versos que siguen donde con más claridad Hesíodo habla de la
agricultura como de un trabajo ritual, es decir como un actividad nece-
saria para el hombre, de modo que desvelar ciertos secretos concer-
nientes al crecimiento rápido de la espiga o de la vid, vendría a ser
quitarles un estímulo, además de constituir una profanación del propio
“secreto iniciático”.
17 Homero: Odisea VII, 112-128.

18 Hesíodo. Los Trabajos y los Días, 12-25.
19 Ibid. 28-29.

"oculto tienen los dioses el sustento a los hombres; pues de otro modo
fácilmente trabajarías un sólo día y tendrías para un año sin ocuparte en
nada […] y cesarían las faenas de los bueyes y de los sufridos mulos"20.
Hesíodo habla aquí de la agricultura como ciencia y un arte, tomándola

como una enseñanza permanente, vital para los hombres de esa época,
pero también de todas las épocas, no sólo por los alimentos que es
posible obtener con una buena técnica agraria, sino también porque es
una ciencia sagrada cuya práctica procura al hombre un vehículo para
aprender a conocer las leyes del cielo y de la tierra, ya que una es espejo
del otro. Asimismo, desde el punto de vista tradicional, cualquier traba-
jo digno para el hombre debe desplegar las capacidades intrínsecas de
aquel que lo realiza, ya que aprender y desarrollarse forma parte de la
naturaleza humana. Sólo desde esta perspectiva el trabajo del hombre
tiene sentido, de otro modo es más apropiado para el mulo, el buey o el
asno. La agricultura no es sólo una ciencia agraria, relacionada con los
cultivos, sino que ella aglutina una amplia gama de conocimientos que
al interrelacionarse entre sí crean la trama de una civilización. Hablamos
de la agricultura como la "cultura del agro", que nace de la observación
del firmamento y del vínculo íntimo que sus energías establecen con
todos los elementos, incluyendo los procesos y cambios por los que pa-
san los vegetales. La agricultura transforma la vida de los campos y or-
ganiza la vida de una cultura. Las imágenes simbólicas que acompañan
esa transformación así lo atestiguan.
Sabemos que las plantas alimenticias y cultivadas por el hombre son de
una categoría superior a las plantas silvestres. Del mismo modo que la
recolección de los alimentos silvestres es un hecho inferior al que
implica la siembra por cuanto ésta supone, como decíamos, la domesti-
cación tanto del tiempo como de la naturaleza montaraz o silvestre. En
cuanto al trabajo del agricultor, tomado como oficio y soporte de medi-
tación, lo primero que aquel tiene claro es que su labor no depende
20 Ibid. 41-47.

únicamente de él, pues a su esfuerzo y conocimientos humanos deben

unirse las demás fuerzas de la naturaleza, ¡todos a una! en un equilibrio
que obedece a una causa, finalmente misteriosa. El agricultor sabe que a
todas esas potencias que cooperan con él en la labor jamás las llegará a
domesticar totalmente, pero también sabe que cuanto mayor sea su
conocimiento sobre ellas mejores serán los logros obtenidos en su
cosecha, la cual, desde un punto de vista simbólico es análoga a su
propia cosecha como ser humano. Ya que entre el trabajo que el agri-
cultor realiza sobre la tierra y el que realiza sobre su alma no es posible
establecer una división, pues ambos procesos, el de las simientes y el
suyo propio, como intermediario, corren paralelos, dado que en verdad
ambos forman parte de la misma realidad. La agricultura dio a la
humanidad una medida, esa medida también es Deméter, la medida o
proporción divina con la que es posible mesurarlo todo. Esa idea que
representa la diosa es también la geometría, la “medida de la tierra”,
que es igualmente la del hombre. Sembrar con medida y en época pro-
picia es la ley que rige en los campos y por la que debe invocarse a
Deméter como Legisladora, pues con la ley de las estaciones y los
cultivos la diosa les dio a los hombres las leyes para regir sus ciudades y
su forma de vida en ellas. Un epíteto, el de Legisladora, que Deméter
también comparte con la diosa egipcia Isis.

Deméter. Relieve de mármol s. I. a. C. Corinto.

Perséfone con Hades y los frutos de la tierra esperando nacer al nuevo día.
Museo Nacional de la Magna Grecia, Reggio Calabria.

El Rapto de Perséfone. Jardines de Versalles.

Escultura de Girardon sobre dibujos de Le Brun.

VII
EL RAPTO DE PERSÉFONE POR HADES
Casi siempre que aparecen actos de secuestro en los relatos sobre los
dioses y los héroes, estamos ante dramas simbólicos y una forma de
explicar el rapto que sufre el alma que es seducida o atraída por el amor
al Conocimiento. Cuanto más inocente y virgen sea esta alma, mayor
atractivo tiene para el espíritu ya que así puede modelarla de acuerdo a
él mismo y hacer de ella su paredro. No su gemela, sino su esposa, su
igual a la que poder inspirarle toda clase de cosas bellas y sorprenden-
tes. Eso mismo se cuenta precisamente acerca de las musas de las que se
dice que cuando se apoderan de un alma para inspirarla la transportan a
sus moradas donde le enseñan odas y otros poemas que sirven para la
enseñanza de las generaciones nuevas.
El proceso iniciático del alma es asimilado al de la semilla secuestrada
por Amor para fecundarla y devolverla de nuevo al mundo trasforma-
da ya en su esposa. A esta clase de amor se refieren precisamente las le-
yendas que funden a Perséfone con Afrodita-Venus. Esta unión de los
contrarios, a veces forzada, señala que ambas partes del ser humano
(alma y espíritu) han de vivir juntas el paso por la caverna iniciática.
Morir o disolverse juntos para nacer finalmente a su unidad. Es lo que
en el Hermetismo y la Masonería se conoce como la realización de las
“bodas alquímicas”. Orfeo se refiere a este mito invocando a la bella
Afrodita en estos términos:
"Venerable compañera de Baco. Que te complaces en las festivi-

dades. Propiciadora de las bodas. Madre de los Amores. Manantial
de persuasión que se complace en el lecho. Apasionada por los
hombres. Vivificadora que a muchos pueblos cautivas por la de-
senfrenada fuerza de la pasión amorosa".

Y en este mismo sentido, la mítica poetisa griega Safo, la invoca para

que sea su aliada en los temas del amor:
"¡Acude a mí [Afrodita] y líbrame de mis penas, y todo aquello que mi

corazón desea que se cumpla, cúmplemelo tú en persona, sé mi aliada!
Sólo contemplarte un solo instante y ya ni una sola palabra decir puedo,
mi voz se quiebra y un tibio fuego al momento recorre mi piel, con mis
ojos nada veo, y sordos tengo los oídos, de arriba abajo el sudor me brota
y toda yo tiemblo, más verde que la hierba estoy y sin embargo siento
que poco me falta para la muerte".
Este enamoramiento pasional forma parte del viaje iniciático y se expe-

rimenta como un tipo de arrebato calificado por algunos maestros her-
méticos como una locura de amor por el Conocimiento y, como tal,
experimentada como ardor intenso en el corazón por lo que ésta sólo ha
podido ser comparada a la pasión amorosa. De tal modo es importante
ese furor pasional que sin el calor que provoca no hay combustión ni
transformación de la conciencia; ese es el sentido simbólico de que
Deméter, en calidad de Nodriza, pusiera en el fuego al niño que criaba,
el príncipe de Eleusis, primer iniciado en los misterios de la diosa, y a
quien ésta quería hacer inmortal como a un dios.
La cultura popular, que si bien no crea pero sí conserva las tradiciones a
través del folclore, ha recogido la idea del rapto simbólico y de las Bo-
das Alquímicas entre el espíritu y el alma, asociándolas a los cortejos
nupciales; es así que en algunos ritos de esponsales incluso se escenifica
el rapto de la novia por parte del novio o de algún familiar de éste, que
lo hace en su nombre, dando con ello inicio a la ceremonia. Casi siempre
amparándose en la noche se produce el secuestro de la mujer para con-
ducirla a su nueva casa, y en ocasiones nueva ciudad, ritualizando me-
diante esta escenificación el cambio de estado. Siendo secuestrada, la
novia es, con respecto a sus dioses tutelares (es decir los dioses lares y
los penates que eran los propios de cada familia y de sus hogares),
inocente de haberlos cambiado por otros nuevos, evitándose con esto el

enojo de cualquiera de ellos. Hacer traspasar a la recién casada el um-

bral de su nueva casa en brazos del marido tiene su raíz en esta tra-
dición del rapto, que ejemplifica el secuestro sagrado del alma por el
espíritu fecundante.
El arte en la Antigüedad, y luego en el Renacimiento, especialmente el
pictórico, escultórico, la cerámica, la tapicería, el bordado, etc., se vie-
ron completamente inspirados por este mito del rapto. Hoy podemos
ver escenas reproduciendo el secuestro de Perséfone-Proserpina por
Hades, el de Europa por Zeus o el de la hermosa Helena (ganadora del
primer certamen de belleza) por el príncipe troyano Paris, en los princi-
pales museos del mundo. Son escenas representadas sobre lienzos, de-
corando vasos, fuentes, ánforas, sobre baúles o arcones, así como en
otros muchos enseres pertenecientes a ajuares, lo que se advierte al ver
que en bastantes de estas piezas se presentan escenas nupciales en don-
de la novia, engalanada según las costumbres de la época, aparece vio-
lentada de alguna manera, bien siendo agarrada por el brazo o direc-
tamente viéndose introducida en un carro con el que será conducida a
su nueva morada. La tradición popular ha conservado este mito, aun sin
comprenderlo en su esencia más profunda, en la costumbre de que los
nuevos esposos se retiren de la ceremonia nupcial en una carroza o
coche, a menudo tirado por caballos, con el que emprenden su primer
viaje de casados, desapareciendo así de entre los suyos para morir defi-
nitivamente a su etapa anterior y tornar renacidos inmersos ya en su
nueva vida de casados.
La asociación tradicional que hace del matrimonio y de la muerte asun-
tos semejantes, en el sentido de que ambas situaciones suponen un
tránsito a otro estado, también ha quedado arraigada en la memoria
popular, ya que en muchos lugares aún se acostumbra a guardar el tra-
je de la boda para el propio funeral. El mismo origen mítico tiene la cos-
tumbre de ataviar, como si de una novia se tratase, a la joven fallecida
antes de haber sido desposada. E igual equivalente simbólico tiene, en-

tre algunos pueblos americanos y también africanos, la manta nupcial

utilizada en el lecho y empleada luego como mortaja.
Perséfone, es un aspecto de la diosa que encarna tanto las energías que
descienden del cielo, como aquellas ascendentes que impulsan el creci-
miento de la nueva planta; por tanto, además de la semilla, Perséfone
simboliza la lluvia que emanando del cielo penetra en la tierra y la fer-
tiliza. De ahí que esta joven diosa sea hija de Zeus, dueño de las nubes y
del rayo, y a veces también su esposa, en realidad siempre su contra-
parte y uno de sus aspectos femeninos. Este mito violento del rapto por
amor, única fuerza capaz de unir a los contrarios, tomado como idea de
un amor superior, es compartido por otros muchos pueblos. Por ejem-
plo entre los aztecas, Xochiquetzal, diosa del amor, la vegetación, las
flores y la fecundidad, y esposa de Tlaloc, el dios del agua y la lluvia,
también es raptada por el dios del mundo subterráneo para liberarla
renovada. Es cierto que esta relación entre las energías celestes y telúri-
cas, simbolizadas por estos mitos, se establecen por intermedio del aire,
la lluvia y otras deidades atmosféricas y de la tormenta como el trueno,
el rayo o el relámpago directamente ligadas a ellos, y que el viento apa-
rece como trasformador y emisario de la resurrección vegetal, como di-
ce Federico González, pero también aclara que:
"de ninguna manera son sólo eso las deidades correspondientes al vien-
to. El aire también transporta el sonido e igualmente el polen y las se-
millas de las plantas. Pero por sobre todo es el símbolo del espíritu, el
aliento o soplo vital, e inclusive de la palabra, y en este sentido debe re-
cordarse al verbo como vehículo creacional y generativo, presente en
numerosas tradiciones universales y también mencionado en varias de la
América Antigua, especialmente cuando se comprende que ese verbo no
es otra cosa que el logos griego. En todo caso, el viento como gestor de la
fertilidad de la tierra interviene perennemente en el acto creacional, pre-
cediendo a las lluvias que son su consecuencia".21
21 El Simbolismo Precolombino, cap. XVI: "Plantas y animales sagrados". Kier.

VIII
SIMBOLISMO DE LA GRANADA
Hades da unos granos de granada a Perséfone para asegurarse el regre-

so de esta al hogar del esposo, el rey del mundo subterráneo y Señor de
los tesoros y las riquezas ocultos. En este mito la granada aparece aso-
ciada al amor y a la muerte. De ahí que se trate de un fruto tradicional-
mente ligado, por un lado a los ritos matrimoniales y por otro a los ritos
funerarios de algunos pueblos del Mediterráneo antiguo.22
Hera, quien se convirtió en Juno para los romanos, representa el aspec-
to de la diosa que inspira a los héroes (recordemos que Heracles debe su
nombre a la diosa), pero siendo la esposa legítima de Zeus es también la
que defiende el orden que se estructura a partir de la indisolubilidad de
la pareja divina. La Tierra no tiene más esposo que el Cielo, esta es la
primera idea fundamental que expresa Hera. El resto de relaciones no
pueden ser más que incestos contra natura y romances nacidos de
pasiones pasajeras. Ellos, Cielo y Tierra, conforman la unidad matrimo-
nial por excelencia y constituyen el marco donde todo se produce, pues
más allá de ese marco, en verdad, ¿qué podría decirse? Por eso la diosa
Hera siempre se presenta en la mitología como la tremenda y celosa
22Ciertos trabajos arqueológicos han reunido piezas de cerámica, pinturas, así

como sarcófagos y tumbas, hoy repartidos por distintos museos de Italia y
también España, entre otros países, en los que pueden verse escenas donde los
personajes en ellas representados aparecen con granadas. Además, también se
han encontrado restos de este fruto en tumbas egipcias de 2500 a.C. Tanto
fenicios y romanos, como posteriormente los árabes difundieron el cultivo de
este árbol por toda la región mediterránea, y de ahí se extendió hacia el Este, el
Oriente, llegando hasta China. Los españoles lo introdujeron en el Nuevo
Mundo, encontrándose actualmente plantaciones de granados desde California
hasta Argentina.

esposa de Zeus, la defensora del lecho conyugal y de las bodas legítimas

como célula principal y familiar de organización social. Aunque también
es Hera (bajo el nombre de Eileithyia, diosa que aparece como hija suya)
la protectora de los partos.23
Espejo con la imagen de la diosa Hera. 1915.
Es en calidad de defensora de la idea de matrimonio entre Cielo y Tierra

que vemos a Hera en representaciones artísticas con el fruto del granado
en la mano, o con una manzana, regalo de Gea por su matrimonio con
Zeus. Frutos ambos asociados a Hera que está en diferentes lugares de
Europa relacionada con las fiestas de casamiento, en las cuales la
granada y la manzana forman parte de las ofrendas que se hacen a los
esposos. En este mismo sentido debe entenderse la tradición que tenían
las novias romanas de adornarse el pelo con un tocado hecho de ramas
de granado. Justamente así es como se presenta este fruto nupcial en el
También es Artemisa-Ilitia la que asiste en parto invisible (secreto) a las

23
mujeres.

mito de Perséfone y Hades. Al comer la diosa los granos que le da el

dios subterráneo, ella, la diosa, sella el lazo de unión matrimonial y con
ello el compromiso de amor de regresar con el esposo periódicamente a
fin de realizar la unión con él. Asimismo es conocida la asociación que
siempre ha existido entre la mujer, la fertilidad de la tierra y el amor
representado por la diosa, la que
"simboliza la recepción, en cuanto es la contraparte femenina del cielo, y

genera el dulce y delicioso vino de la vida, la comunión en la sangre del
Cosmos, en los efluvios secretos y nutritivos de la savia de la tierra, y nos
trasmite el vértigo y el éxtasis de la belleza".24
Está claro que en el simbolismo del mito de las diosas Deméter-

Perséfone, la granada es una expresión de fertilidad y de renovación de
la naturaleza, pues sus múltiples granos son, como los gérmenes o las
células embrionarias, una expresión magnífica que muestra la exube-
rancia y admirable perfección de la naturaleza. Un símbolo que pone a
la semilla, y a aquel que se identifica con el mito que ella ejemplifica,
como testigo de una trasmutación verdaderamente mágica, pues su
muerte a un estado, el de germen, produce junto a los nutrientes de la
tierra, el agua y demás elementos, su multiplicación generosa y más ju-
gosa, lo que hace de la granada digna representante de la ambrosía que
los dioses entregan como alimento a los hombres.25
24Federico González, El Simbolismo de la Rueda.

25Hay otra cosa que hace muy especial a este árbol; se trata de sus beneficios
para la salud de los humanos, y es significativo que sea Hades, el dios del
mundo subterráneo y los caudales ocultos, quien obsequie con el fruto a Persé-
fone cuando ésta regresa a la tierra. Resulta que la maceración de la corteza del
fruto tiene efectos narcotizantes sobre los gusanos por lo que ha sido empleada
desde antiguo por la medicina tradicional como vermífugo, esto es, para hacer
expulsar los parásitos intestinales. Las flores del fruto también poseen poderes
curativos para diversas afecciones, entre ellas nos parece curioso señalar su
eficacia contra la inflamación de las encías y del tejido que sujeta los dientes a
los maxilares, pues tomada esta infusión en enjuagues bucales, puede con-

El granado desempeña un papel muy importante también en el

simbolismo masónico. Recordemos que el templo de Salomón, modelo
de todas las logias, estaba decorado con ellas, y así las vemos sobre las
columnas del pórtico de entrada al templo, las columnas J y B, así como
insertas en diferentes cuadros de logia de primer grado, o bordadas en
antiguas bandas y mandiles. En este fruto también se ha visto simboli-
zada a la fraternidad masónica. O. Wirth así se refiere al fruto:
"las granadas representan a la familia masónica en donde todos los

miembros están armoniosamente religados por el espíritu de orden y de
fraternidad".
Sin embargo a ese simbolismo de fraternidad habría que añadirle el

hecho de que la granada aparezca como uno de los símbolos más
importantes de domesticación de la naturaleza vegetal por parte de los
humanos, pues el granado es un árbol que de no contar con la colabo-
ración del hombre-agricultor, deja de ser un árbol y se convierte en un
matorral dejando incluso de dar frutos. Al granado le aparece un rama-
je que surge de su propia raíz que es necesario ir eliminando para que
éste culmine su ciclo de crecimiento, floración y finalmente fructifique,
lo que sin duda tiene que ver con el trabajo de pulimento de la piedra
bruta, símbolo del aprendiz masón, a la que es necesario irle despo-
seguir afianzar los dientes sueltos, lo cual es especialmente llamativo en cuanto

se advierte la semejanza entre los granos de la granada y los propios dientes
(lo cual también ha sido visto en cuanto a los granos del maíz), cosa que no es
casual sino que obedece a una analogía, incluso en la forma, entre las plantas o
mundo vegetal y el cuerpo humano, una analogía conocida por la medicina
sagrada de muchos pueblos, entre ellos los chamanes u hombres medicina de
América del Sur y Central, algunos de los cuales han sido requeridos por
ciertos laboratorios modernos para que les confiaran sus conocimientos sobre
esa farmacopea. Añadir que la flor del granado también fue utilizada por los
egipcios como tinta para la escritura, y otras clases de tintura.

jando continuamente las aristas hasta lograr hacer de ella una piedra
cúbica, apta para la construcción del edificio.
Todos los árboles son un símbolo del eje y un modelo del cosmos. Sus
raíces, tronco y copa lo hacen ser una expresión de esa estructura. Asi-
mismo, y apoyándonos en lo expuesto por René Guénon, señalemos que
el granado es uno de esos árboles especialmente asociados a la luz y a
las armas vegetales, como serían los cuernos en el simbolismo animal,
debido a las espinas de sus ramas, como es la acacia, la rosa, el acanto y
otras plantas cuyo simbolismo desempeña un papel importante, espinas
que evocan la idea de elevación y símbolos de los rayos luminosos.26 En
el mito de las dos diosas, Deméter y Perséfone, se une amor y muerte, lo
dulce con lo amargo, tal el sabor de la granada. Se trata de un símbolo
donde se expresan de modo vegetal los misterios del amor y de la
muerte, de los que se dice en los textos del Programa Agartha:
"Los humanistas y maestros herméticos del Renacimiento, que reco-

gieron las enseñanzas de Platón y la mitología órfica y greco-romana,
hablaban de los misterios del Amor identificándolos con los misterios de
la muerte, que son al fin y al cabo, los misterios de la iniciación, y expli-
caban que morir es ser amado por un dios, y viceversa, que amar era
morir y ser muerto por un dios. En realidad se trata de un sacrificio (de
un acto sagrado), pues no hay nacimiento a la realidad del Espíritu, es
decir al Conocimiento, sin que esto suponga una muerte o superación de
las limitaciones propias de lo humano".27
Por eso los griegos contaban que en Chipre, el único árbol que Afrodita
había dejado crecer era un granado. "Nací con la corona" es la divisa de
la ciudad de Granada, España, y es que la granada nace, efectivamente,
coronada por Naturaleza, y esto no es un artificio del lenguaje sino que
26 René Guénon. Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXVIII: "El

simbolismo de los cuernos."
27 Introducción a la Ciencia Sagrada. Programa Agartha. Revista SYMBOLOS 25-26,
pág. 192.

verdaderamente es así; la flor no se transforma en el fruto, sino que se

conserva para coronarlo. Es por otro lado un caso único en el reino
vegetal pues no se trata de un fruto compuesto aunque sí complejo, que
tampoco indica su madurez por el tono de la piel que es dura como
coraza, sino que señala su plenitud como fruto con un estallido de la
corteza dejando los granos a la vista como una herida sangrante,
símbolo del sacrificio de los dioses a los hombres. Existe otra leyenda
mediterránea que explica que el primer granado brotó de la sangre
vertida por Dionisos niño cuando fue atacado por los Titanes.
Perséfone y Hades en el fondo de un plato de cerámica roja, 440–430 a.C.

Sileno con Dionisos niño. Copia romana del siglo II d.C.

De un original de la escuela de Lisippo.

Gran mármol romano de Dionisos y Ménade. s. I d.C.

IX
DIONISOS-BACO DE GRITO PRIMIGENIO
Dionisos es otro de los grandes dioses venerados en todo el mundo

grecolatino, quien pasó a ser conocido también con el nombre de Baco.
Su culto se extiende por todas las regiones del Mediterráneo aunque es
Nisa el lugar que se da como lugar de su nacimiento. Sin embargo esta
ciudad de Nisa no deja de ser sino un lugar mítico ubicada tanto en el
Parnaso, como en el Helicón, en Delfos, Eleusis, Tebas, Eubea y otras va-
rias ciudades y regiones. En realidad se dice que el nombre de Nisa
proviene de Dio-Niso o Nisa Divina, como la llama Homero en una de
sus rapsodias28, es decir que estas diferencias en cuanto a los lugares de
su nacimiento, designan sitios donde este dios era venerado por ser uno
de sus dioses fundadores, como lo era Deméter, ambas deidades com-
pletamente impregnadas de un simbolismo vinculado con los distintos
aspectos de la agricultura, a la que nos hemos referido como agricultura
celeste, pues no sólo es la semilla al salir a la luz haciendo florecer los
campos lo que anuncia el regreso de Perséfone, sino que una estrella, la
más brillante de la constelación de Virgo llamada Spica (Espiga) apa-
rece en el cielo anunciando el acontecimiento de la Primavera. Y otra
estrella de la misma constelación, Vindemiatrix, asciende en el cielo
justo en el momento en que las uvas ya están a punto para ser cosecha-
das. Es por eso que el nombre popular dado a esta estrella es "la vendi-
miadora."
Dionisos es un dios inabarcable, sus múltiples nombres, referidos a sus
otros tantos aspectos, así lo ponen de manifiesto. Como a Deméter, a él
también se le construyeron numerosos santuarios, constituyendo las
fiestas celebradas en su honor grandes acontecimientos populares que
28 Homero, Ilíada, 2-508.

repartidos a lo largo del año, ordenaron el calendario romano entre-

verando el ciclo anual de alegría y divertimento. Aunque con el tiempo,
y a medida que se fue perdiendo el sentido profundo y espiritual que
estos actos festivos tenían, la propia desproporción del festejo fue aca-
bando definitivamente con ellos, especialmente los conocidas Bacana-
les, unas fiestas nocturnas trienales en las que al principio solo partici-
paban mujeres, entre otras cosas, porque Dionisos es el dios que con
más fuerza representa el espantoso y cruel trance del nacimiento, el
parto, cuando el dolor y la sangre se mezclan con el amor y la luz. Es
este un brete por el que todo ser humano pasa, siendo esa madre que
pare la que da al niño tanto la vida como la muerte, ya que ambas nacen
al mismo tiempo con cada uno de nosotros. Es por eso que las Ménades,
compañeras de Dionisos, tanto secuestran, persiguen y atemorizan a los
infantes como los alimentan.
Así fue que este rito de las Bacanales terminó por sucumbir a la exage-
ración, degenerando de tal modo que llegaron incluso a ser prohibidas
por las leyes romanas. Sin embargo, esta degeneración populista y exo-
térica en la que cayó Roma tras haber perdido el sentido trascendente y
universal representado en sus dioses, en cuanto que son aspectos de la
Unidad, no impidió que los misterios simbolizados por Dionisos-Baco
continuaran irrigando el alma de los pueblos influidos por el dios, y por
consiguiente que la doctrina iniciática y sapiencial representada continu-
ara difundiéndose. Los centros consagrados a Dionisos representan un
importantísimo eslabón de la cadena iniciática de Occidente, pues se
trata de un dios directamente injertado o enraizado en la Tradición Pri-
mordial, siendo Orfeo, el rapsoda mítico, a quien se debe la creación de
los ritos destinados a invocarlo.
Orfeo, a quien perfectamente puede identificarse con Dionisos, es el
impulsor de los Misterios dionisíacos, del mismo modo que el Pitago-
rismo supuso una nueva readaptación de estos misterios, por otro lado
conocidos desde siempre, de ahí que las iniciaciones debidas a Dionisos
sean llamadas igualmente órficas. Se trata aquí de sendos ejemplos que

documentan los cambios periódicos a los que se ha visto abocaba la Tra-

dición para renovar su mensaje, conservándose siempre en la cultura
emergente lo más esencial de aquella a la que sustituye. Hijo de la musa
Calíope, la de los cantos sagrados, Orfeo recibió la lira de Apolo, quien a
su vez la recibiera de Hermes, componiendo con ella la música y la dan-
za que servirían para invocar a Dionisos. Pues es así, con danzas circu-
lares y ritmo frenético, llamados “ditirambos”, como se celebra al dios.
Las mismas danzas y giros se hacían en torno al trono de Deméter.
Podríamos decir que tanto la tradición de Dionisos como la de Demé-
ter, suponen un anudamiento o lazo que religa los ancestrales cultos y
misterios y prefigura las nuevas grandes formas que ha ido adoptando
la tradición iniciática de Occidente para continuar vehiculando el Cono-
cimiento a través de sus ritos, mitos y símbolos. Nos referimos claro está
al Judaísmo, al Cristianismo y la gran corriente del Hermetismo, a la que
pertenece la Masonería. En especial existen en relación con la diosa de
las espigas y el dios del vino, un vínculo evidente con los misterios de la
Eucaristía que instituyó Jesús mediante el pan (cuerpo) y el vino
(sangre-espíritu), ambos productos vegetales naturales, pero elaborados
y fermentados por el fuego.
Dionisos a quien como a Jesús también se le atribuyen prodigios de
mutar el agua en vino29, cuenta con numerosas leyendas; una de ellas, la
más difundida, es aquella que le hace vástago de Zeus y de la princesa
Sémele, hija del rey Cadmo de Tebas. Cuenta esta leyenda que Zeus
cautivado por la belleza de la princesa quiso que esta concibiera un hijo
29 Son varios los autores que cuentan que en los lugares de culto a Dionisos
existían fuentes de las que el agua en ocasiones se transformaba en vino. Uno
de ellos es el poeta Propercio, nacido en Asís (49 a 16 a.C), y quien gozaría de
la amistad de Virgilio y de Ovidio. Dice en un himno al Dios que en Naxos el
vino manaba de una fuente, y W. F. Otto, en su libro sobre Dionisos, ya citado,
que este milagro debió suceder en las bodas del Dios con Ariadna, sobre la que
volveremos más adelante, lo cual lo identificaría con el primer milagro de
Cristo en las Bodas de Caná.

suyo. Un día, cuando aún no se había cumplido el tiempo de gestación,

Sémele, influida malévolamente por Hera, pidió al dios que se mani-
festara ante ella con todo su esplendor. Zeus accedió y la madre de
Dionisos quedó inflamada con las llamas que su olímpico compañero
despedía.
"Pídele –le dice la diosa a Sémele– que con toda la grandeza y la gloria
que tiene cuando Juno (ella misma) lo recibe, con las mismas te dé sus
abrazos vistiéndose con sus galas distintivas"30.
Antes de que Sémele ardiera totalmente, Zeus tomó al hijo del vientre de
la madre y se lo implantó en su muslo donde él mismo acabó de ges-
tarlo. Es por eso que Proclo en su himno al Dios dice:
"Cantemos un ditirambo a Dionisos porque procede de dos casas: de la

de Sémele y la del muslo de Zeus."
Autores modernos que relatan este hecho quieren encontrar en él un

paralelismo con el nacimiento de Atenea, diosa parida por la cabeza del
propio padre Zeus; sin embargo, este hecho se explica teniendo en
cuenta que para los antiguos egipcios la Osa Mayor era llamada la
constelación del Muslo lo cual corrobora la idea de que Dionisos es un
dios primordial. René Guénon se refiere a este hecho extraño diciendo
que esta leyenda según la cual el nacimiento de Dionisos se produce
después de haber sido gestado en el muslo de Zeus, tiene esta expli-
cación:
"descansa sobre una asimilación verbal de las más curiosas: el término

mêros, muslo, ha sustituido a Mêru, la montaña polar, al cual es casi
idéntico fonéticamente"31.
El Mêru es para los hindúes un monte celeste y mítico además de eje del
Mundo, pues representa la parte de la tierra cuya prominencia más se
30 Ovidio, Metamorfosis III 274-286.

31 René Guénon, El Rey del Mundo. Capítulo VI, nota 2.

acerca al Cielo. Idéntico significado tuvo para los persas el monte Alborj,
o para los hebreos el Sinaí y Moriah, el Qaf para los árabes o el Uluru
para los aborígenes australianos.
Las vicisitudes para que el niño sagrado crezca y se desarrolle no se
acaban con este segundo nacimiento, ya que Zeus se ve obligado a ocul-
tar a Dionisos a su esposa Hera, por ser esta, como hemos dicho, tan
terriblemente celosa del orden matrimonial. Por lo que Zeus confía al
recién nacido a su otro hijo, Hermes, nacido de su relación con la plé-
yade Maya. Pues se da la sorprendente circunstancia de que Hermes es
el único de los hijos “extra-matrimoniales” de Zeus a quien Hera estima
y el único al que incluso alimentó con su propia leche. El encargo que
Hermes lleva de Zeus es el de entregar a Dionisos, al niño dios, en los
brazos de la hermana de Sémele, de nombre Io, o Ino, quien tenía un ho-
gar con su marido Atamante y sus dos hijos. Se cuenta que Hermes per-
suadió al matrimonio para que criasen a Dionisos como si fuera una
niña, para que no pudiera ser reconocido por Hera. Este es un hecho
simbólico que se relaciona con el carácter hermafrodita de la deidad,
remarcado en estas otras palabras de Ovidio:
"Porque tú gozas de juventud imperecedera, tú eres el eterno niño, tú
bellísimo, eres admirado en el alto cielo, y tu rostro, cuando te muestras
sin cuernos, es como una virgen32".
Sin embargo, la diosa, que acaba por enterarse del paradero del niño,
trama contra este un plan perverso: volver locos a los dos tutores del
pequeño para que sean ellos mismos quienes acaben con la vida de su
protegido. Hera no consigue llevar a cabo totalmente su plan pues la
pareja, enajenada por la diosa, en lugar de dar muerte al pequeño
Dionisos-Baco, mata a sus propios dos hijos.
32 Ovidio, Metamorfosis. Libro IV.

Hermes sosteniendo en brazos a Dionisos.
Hermes, siempre atento a la suerte del infante, lo rescata y lo entrega a

las Ninfas, a quienes deja el cuidado de proteger y educar en adelante al
joven dios. Con el tiempo, dice la leyenda, Dionisos iría al infierno
donde ardía su madre, la mortal Sémele inflamada en las llamas ardien-
tes de Zeus, para liberarla. Una vez convertida en diosa por el hijo (co-
mo Jesús hace con su madre María), la condujo junto a los inmortales. La
nutrida mitología en torno al dios es inconmensurable en cuanto a la
variedad de leyendas, todas ellas llenas de códigos simbólicos de modo
que gran parte de los anales de la historia, tanto mistérica o iniciática
como popular de los pueblos de Occidente, podría contarse sólo con se-
guir las huellas del dios. Orfeo le llama de varias maneras, uno de esos
nombres con el que se refiere a Dionisos es el de Lisio Leneo, inventor y
protector del lagar:
"memorable germen, glorioso, deidad liberadora, retoño sagrado y secre-
to de los dioses, piadoso Baco, nutricio, fecundo, que acrecientas la grata
cosecha, y surges de la tierra en estallido, Ineo, vigoroso, multiforme, que
te muestras a los mortales como remedio eliminador de las fatigas, sagra-
da flor, dios de la alegría"33.
33 Himno L.

Los griegos destinaron en su calendario varios días para celebrar este

aspecto del dios estableciendo las llamadas fiestas Leneas o fiestas de los
lagares y del prensado de la uva, en diciembre, durante las cuales se
ofrecían al dios los vinos nuevos. A finales de febrero se celebraban las
Antesterias o fiestas floridas, en las que se probaba el vino de la última
cosecha y se festejaba el regreso de Dionisos de los infiernos donde fue a
rescatar a su madre. Estas duraban varios días en los que se celebraban
festivales y se realizaba el anteriormente enunciado ditirambo dioni-
síaco. Rito que consistía en una danza alrededor de un altar en el que
había depositado un carnero inmolado al dios. Estos danzantes, deno-
minados “trasgos”, al tiempo que bailaban, cantaban y recitaban. Es así
que los cortejos dionisíacos han sido reproducidos en Las Bacantes de
Eurípides y descritos como incluyendo música, danza, frenesí y exalta-
ción en los ritos campestres, en los que se venera a Dionisos como dios
de la vendimia. De la palabra “trasgos” (macho cabrío) derivaría la tra-
gedia como género dramatúrgico.
Y no sólo la tragedia, o la comedia, sagrada, la música y los coros tienen
en los ritos de Dionisos su fuente de inspiración, sino que ellos nos
sitúan en el inicio del teatro griego y por extensión del teatro occidental.
Con el tiempo el ditirambo se realizó tanto en representaciones trágicas
como en comedias. Hoy en día por ditirambo se conoce a las composi-
ciones poéticas inspiradas en un arrebato de entusiasmo y escritas en
variedad métrica. Sin duda todo ello tiene relación con la lira de Orfeo y
con la idea de contrapunto, como una forma o arte de unir los
contrarios. Asimismo, la palabra trasgo ha pasado a nuestro vocabulario
designando un espíritu travieso de niño vivo y enredador, todo lo cual
le cuadra perfectamente a uno de los aspectos más conocidos del joven
dios. Pero Dionisos es sobre todo el espíritu del vino, es el furor, el
ímpetu y la vehemencia que provoca el vino. Este espíritu de fuego que
sólo se deja conocer después de que se ha extraído o evaporado parte
del agua de la uva. Toda esta destilación requiere unas características
especiales, y una técnica sublime, pues criar o crear un vino es ver nacer

una entidad, y por tanto para una mentalidad sagrada es colaborar con
la obra del Creador, por eso se dice que los misterios del vino simbo-
lizan el Conocimiento y la propia doctrina tradicional. Guénon dice al
respecto que:
"el vino es a menudo tomado para representar la verdadera tradición
iniciática: en hebreo, las palabras iaïn, 'vino', y sod, 'misterio', se susti-
tuyen una a otra, en cuanto tienen el mismo número; entre los Sûfis el
vino simboliza el conocimiento esotérico, la doctrina reservada a la élite
y que no conviene a todos los hombres, lo mismo que no todos pueden
tomarlo impunemente. Resulta de ello que el empleo del vino en un rito
confiere a este un carácter claramente iniciático; tal es especialmente el
caso del sacrificio 'eucarístico' de Melki-Tsedeq", nombre que en la tradi-
ción judeo-cristiana recibe "el Rey del Mundo" cuyos atributos son la
Justicia y la Paz34.
Es así que Deméter, la diosa de las espigas y del pan, alimento principal
de los pueblos de Occidente, y Dionisos, dios de la vid y del vino, están
presentes en la figura simbólica de Melki-Tsedeq, al que según el Antiguo
Testamento se le atribuyen los misterios del pan y del vino. En cuanto a
las dificultades para sobrevivir que tiene Dionisos desde su más tierna
infancia, señalan uno de los momentos cíclicos en la historia del cosmos
entero, prefigurando el arquetipo de otro drama y de otro niño dios
también perseguido siendo infante, no por Hera sino por Herodes. Se
trata de Jesús, nacido en Belén ("Casa del Pan"), cuya sangre sacrificial,
siendo ya hombre, se simbolizó con el vino, símbolo de la doctrina resu-
citada por él, mientras su cuerpo se simbolizó con el pan. Está claro que
el espíritu travieso y animoso del vino no a todos sienta bien ni todos
pueden tomarlo con impunidad. Recordemos que uno de los epítetos de
Dionisos fue el de dios loco, debido a los efectos que su embriaguez
producía. Aunque sabido es que, como dice W. Blake, a través del
exceso también se puede llegar al palacio de la Sabiduría. No se trata
aquí sino de un exceso ritual pues el vino, como las plantas alucinóge-
34 René Guénon, El Rey del Mundo, cap. VI.

nas, incluso el tabaco o ciertas pócimas, han sido consideradas por los
pueblos tradicionales plantas sagradas capaces de abrirnos aquellas
“puertas de la percepción” de que hablaba Aldous Huxley; y por tanto
su ingestión ha estado enmarcada dentro del rito. Una vez perdido el
respeto a la planta o sobrepasados sus límites, que son las medidas jus-
tas que tienen todas las cosas, éstas se vuelven contra aquel que las pro-
fana.
Ménades bailando.
En cualquier caso es obvio, como dice Walter F. Otto, que sin un poco de
locura no hay creación. Así habla Otto de Dionisos:
"es el dios frenético. Por él danzan frenéticas las Ménades. No hay que
preguntar por la razón de su trastorno y su fiereza, sino por el signifi-
cado de la demencia divina. ¡Un dios furibundo! ¡Un dios cuya esencia
forma parte de la demencia!",
y se pregunta:
"¿Qué habrán vivido o visto estos hombres para que una noción tan
monstruosa se abriese paso en sus mentes?"
Y él mismo se responde que el rostro de cualquier dios auténtico es el

rostro de un mundo.35 Dionisos es el dios alegre, dios del brindis, el dios
que abarca todo lo vivo y el que se burla de la mansedumbre y de la en-
35 Walter F. Otto, Dionisio. Mito y Culto. Ed. Siruela.

trega resignada a favor de un tipo de decoro establecido socialmente;

especialmente este simbolismo pone de manifiesto esa actitud tan carac-
terística de ciertas mujeres, afanosas siempre de sus tareas domésticas y
poco inclinadas al trabajo interior y a la filosofía. Es por eso que de las
mujeres dionisíacas que formaban su cortejo y que se entregaron de for-
ma ritual a su demencia, se decía que por seguirle habían abandonado la
esclavitud de la rueca y el telar. Es sin embargo la inteligencia de
Ariadna (una identificación de Afrodita y Deméter y venerada como
ellas en ciertos santuarios), inventando la manera de salvar a Teseo de la
cárcel que supone el laberinto al que éste entra a matar al Minotauro, la
que inspira en el Dios del vino el amor hasta el punto de hacerla su
esposa, siendo por esa unión que Ariadna, una mujer mortal, reinará
por siempre coronada por su esposo en el Olimpo. Y es así, en forma de
diadema como podemos distinguirla en el firmamento; se trata de la pe-
queña constelación de Primavera conocida como Corona Boreal, porque
la forma que tiene la disposición de las estrellas que la integran es justa-
mente la de la diadema de Ariadna36. Marsilio Ficino siguiendo a Proclo
y refiriéndose a la doctrina de Dionisio Areopagita (autor de Los Nom-
bres Divinos y La Jerarquía Celeste) dice:
"Nuestro Dionisio expresa su euforia en la embriaguez de este vino
dionisíaco. Escancia enigmas y canta en ditirambos. Para penetrar en las
profundidades de sus significados, para imitar su forma de hablar casi
órfica hay que conocer la furia divina."
Dionisos, como Hermes con su caduceo, simboliza las dos energías del
Cosmos, por tanto los extremos de las cosas, lo femenino y lo mascu-
lino, lo oscuro y lo luminoso o el yin y el yang, según el conocido sím-
36Se trata efectivamente de una constelación con forma de diadema abierta al

Norte que está situada justo al este de Boyero, siendo su estrella principal
Alphecca, del árabe "al na'ir al fakkah": "la más brillante de la bandeja", la cual
había sido llamada también Gema o Margarita. Los persas y árabes conocieron
la constelación con diversos nombres: "Plato de derviche", "Bandeja para
limosna" o "Cuenco roto".

bolo de la tradición extremo oriental, y por eso mismo también es un

símbolo que tiende a resaltar la necesidad de hallar la medida de todo,
la justa proporción cuyos sinónimos son equilibrio y justicia. Por eso
dicen del vino que tomándolo sin medida consume los nervios, en cam-
bio con templanza reúne las fuerzas perdidas. Su rico simbolismo, se
resume y se reúne en sus dos aspectos polares, lo que representa una
enseñanza de lo que significa la necesidad de unir siempre los opues-
tos, ya que en esa unión es donde de verdad se encuentra la esencia de
la deidad.
Los artistas tradicionales, tanto poetas como literatos, así como pintores,
escultores, etc., nos muestran la figura de Dionisos adornado con raci-
mos de uva. Otras veces con el tirso, esto es, un báculo al que se le enre-
da hiedra y que en ocasiones está rematado por una piña37, siendo am-
bos vegetales, hiedra y piña, también plantas identificativas del dios.
Este tirso sacudido por las Ménades durante los rituales en honor a
Dionisos, simboliza el eje en torno al cual se enrosca la hiedra, lo cual lo
identifica con el caduceo de Hermes al que también se enroscan dos ser-
pientes38. Pero en este caso el tirso es además de ese eje una vara con la
que el dios sacude a sus adeptos con el fin de despertarlos de su letargo
y conducirlos por el camino de la luz y del Conocimiento, lo cual tam-
bién comparte con Hermes. Es esta acción belicosa (pero necesaria en
determinados momentos del proceso iniciático) de portar el tirso, la que
le hace decir a Orfeo que Dionisos lo empuña y que con él va armado y
profundamente irritado39; cosa que hace que este dios pagano, inserto en
la médula del Hermetismo, esté también cercano a la paradoja oriental
de las enseñanzas del Zen. Asimismo, se representa a Dionisos con dos
rostros, de modo que unas veces es un viejo barbado de rasgos ásperos y
otras un joven alegre, risueño y sensual.
37 En algunas logias masónicas esta es precisamente la forma de la vara que

porta el Maestro de Ceremonias.
38 En verdad Hermes y Dionisos son bajo muchos aspectos la misma deidad.
39 Himno XLV.

Friso con Dionisos joven y Dionisos viejo.
Se trata, con todas estas representaciones artísticas, de resaltar un arte

mayor: la enseñanza simbólica vehiculada por el dios que señala lo
imprescindible de unir siempre los contrarios, en este caso la experien-
cia y la sabiduría del Dionisos anciano y el vigor y virginidad del ado-
lescente, en un tiempo presente. Esta imagen de vejez y juventud es
precisamente la del perfil del alquimista, que es un puer senex, es decir
un niño-viejo. Existe todavía otra leyenda cretense también muy difun-
dida donde Dionisos es Dionisos-Zagreo, quien también aparece como
hijo de Zeus pero en este caso engendrado por la secreta unión con Per-
séfone, su propia hija. En esta versión del mito se cuenta que la esposa
de Zeus, Hera, enterada del nacimiento de Dionisos manda a los Titanes
para que lo maten. Estos, una vez se apoderan del tierno infante, al que
atraen con malas artes abusando de su ingenuidad (pues lo engañan
mostrándole algunos juguetes, tales como el trompo, la pelota, el espejo
o el juego de tabas), lo descuartizan y se lo comen. Solo el corazón, dicen
algunos textos tradicionales, es recogido por Atenea, quien lo entrega al
padre, Zeus. Este, terriblemente encolerizado por la fatalidad sufrida,
con su rayo fulminante destruye a los titanes hasta convertirlos en ceni-
zas. Se dice que de estas cenizas, que contenían tanto la naturaleza del
dios como la de las furias titánicas, nació la presente humanidad, que
tiene por eso mismo naturaleza animal y divina. Este mito está muy
ligado a los misterios egipcios de Osiris, cuyo cuerpo de dios, descuarti-
zado por Set es reconstituido por Isis, es decir por la Sabiduría.

Dionisos y Ariadna en una vasija griega.
Fiesta de Dionisos en Andros. Tiziano.

Dionisos niño en brazos de una Ninfa. Autor desconocido.

DIONISOS, RETOÑO DE LAS NINFAS
Las Ninfas son entidades intermediarias. La mitología las presenta co-

mo jóvenes encantadoras y alegres que habitan en grutas abiertas en la
roca, en parajes húmedos y frondosos, en bosques umbríos, junto a lagos
y manantiales, en los cauces de los ríos y en todas las fuentes muchas de
ellas de aguas termales y medicinales. Amables y risueñas aparecen
para deleitar a todo aquel que se acerca a ellas. Aman a los niños a los
que amamantan con leche y miel. Son amigas de los viajeros y de todo
aquel que tiene deseos de aventura y de conocimiento. Les atraen los
espíritus jóvenes, nobles y valerosos. Aparecen y desaparecen en los
prados, entre las flores. Son divertidas, despiden frescor y se parecen a
la brisa. Retozan con Pan, el hijo precioso de Hermes, en las altas mon-
tañas y hacen feliz la infancia de Dionisos-Baco. Son hijas de Atlas40,
vírgenes que atraen por la belleza de su alma a los dioses, como es el
caso de Maya, amada por Zeus para ser madre de Hermes-Mercurio, a
quien aquella da a luz justamente en una de esas cuevas. O María, la
madre de Jesús quien toma todos los atributos de estas vírgenes. La
tradición popular las ha convertido en hadas, y así las conocemos
40 Nos referimos a las Híades, ninfas conocidas también como "las lluviosas",
de las que se dice que por cuidar y hacerse cargo de Dionisos, Zeus las
recompensó con un lugar en el cielo. Y como sus hermanas las Pléyades
también son siete, y a las que podemos ver brillar durante Mayo dentro de la
constelación zodiacal de Tauro, la cual dibuja perfectamente la cabeza de un
toro. En realidad existen muchas más ninfas, todas ellas nacidas de Océano y
Tetis. Hesíodo dice que solo las oceánides, que guardan por todas partes la
tierra y las profundidades de las lagunas, son tres mil. De hecho están
presentes en las corrientes y en todo lo acuoso y húmedo, como las propias
hojas de los árboles o los pantanos. Sin embargo, siguiendo al poeta decimos
que arduo intento para un mortal es decir el nombre de todos esos espíritus.

protagonizando actos mágicos en los cuentos y leyendas más difundi-

dos, donde son nodrizas de princesas, a las que siempre están protegi-
endo, cuando no enredando los hilos de sus destinos. También las ve-
mos reflejadas en santas y heroínas como Santa Margarita o la filósofa
Santa Catalina de Alejandría,41 entre otras muchas vírgenes. Estas enti-
dades, compañeras y ayudantes de Hermes, presiden tanto el naci-
miento como la disolución, siendo un vaso comunicante con Zeus, quien
en ocasiones transmite los decretos a los hombres por su intermedio. El
juego, la maña y la magia simpática son los medios por los que se mani-
fiestan estas energías naturales. Lo que ratifica la máxima hermética: "la
magia es natural porque la naturaleza es mágica."
Cuenta la tradición que las ninfas son magníficas tejedoras y que, como
materia para llevar a cabo sus labores en el telar, emplean rayos de oro.
En la Odisea Homero nos hace una descripción pormenorizada del lu-
gar donde tienen su vivienda. Dice el poeta que hay en Ítaca un puerto
situado entre promontorios rocosos y abruptos gracias a los cuales los
barcos que arriban allí se encuentran resguardados del fuerte oleaje que
mueven los vientos. En el fondo de ese puerto y junto a un olivo se halla
una gruta sombría y agradable que es el lugar donde residen las ninfas,
en este caso el poeta se refiere a ellas como Náyades, lo que significa que
las que allí tienen su recinto y dominio son las ninfas del agua. El
interior de la gruta es de cráteras y ánforas y todo tipo de vasijas hechas
41 Existe una leyenda española que explica por qué Santa Catalina, amante de
la filosofía y en especial de la obras de Platón, es patrona de la ciudad de Jaén,
leyenda que recuerda la propia historia de Atenea como consejera y estratega
en la guerra de Troya. Estando el rey Fernando III a punto de abandonar el
estado de sitio en el que tenía a la ciudad andaluza, recibió en sueños la visita
de Santa Catalina quien le aconsejó resistiera un día más. Como prenda de lo
que suponía seguir su consigna la Santa entregó al monarca las llaves de la
ciudad. Al día siguiente el mismo rey moro se presentó en el campamento cris-
tiano para hacer entrega de la ciudad. En la actualidad el 25 de Noviembre
Jaén sigue celebrando una romería en honor a su patrona, Santa Catalina de
Alejandría, cuyos atributos son la espada y la rueda de clavos.

de roca en las que suelen venir a libar las abejas el néctar, símbolo del
alimento que los dioses tienen destinado para dárselo a los mortales y
convertirlos en dioses, es decir en inmortales, por lo que esta ambrosía
no puede más que ser identificada con la Enseñanza iniciática, verdade-
ro alimento espiritual. Ánforas o copas, que son para el agua y el vino lo
que el corazón del hombre es para esta Enseñanza. Lo mismo dice el
pitagórico Porfirio al señalar que la miel que las abejas fabrican en las
cráteras y en las ánforas son un símbolo de las fuentes y por tanto de las
ninfas acuáticas y de la pureza de las aguas que éstas presiden, del mis-
mo modo que en la Tradición de Mitra la crátera se ha instituido en
lugar de la fuente, es así que:
"Fuentes y manantiales están estrechamente relacionados con las ninfas
acuáticas y más aún todavía con las almas-ninfas, a las que con pro-
piedad los antiguos llamaban abejas del placer. Por ello, Sófocles con
toda justeza dijo sobre las almas: un enjambre de muertos zumba y
marcha a lo alto. Y a las sacerdotisas de Deméter, como miembros ini-
ciáticos de la diosa ctónica, los antiguos las llamaban abejas, y a la propia
Coré la llamaron meliflua y a la luna por ser protectora de la procreación
la llamaban la abeja, y, entre otras razones, porque la luna es el Toro y el
Toro es la exaltación de la luna"42.
Fragmento de pintura mural donde está el dios-río Sarno entre dos

ninfas. Pompeya, Casa de las Vestales, 50-79 d.C.
42 Porfirio. La Gruta de las Ninfas.

Homero nos cuenta que en el interior de la gruta, lugar donde estas

ninfas viven y laboran, hay unos largos telares, también de piedra, en
los que estas tejen de púrpura y brillos marinos sus mantos, que son de
una belleza visual inusitada. Allí, lugar de luces y sombras, corren las
aguas perennes. Hay en la gruta dos entradas una en el norte que es la
puerta por la que descienden a la manifestación los hombres y otra al
sur, salida por la que se asciende y que les está reservada a los dioses.
Porfirio, comentando esta parte de la descripción que Homero hace de la
gruta de las ninfas, dice que la banda zodiacal sitúa la puerta norte en
Cáncer, signo lunar, donde está señalado el solsticio de verano, un paso
que propicia el descenso a la generación individual humana, y la otra al
sur, en Capricornio, en el solsticio de invierno, acceso reservado a los
dioses por donde se produce la salida del Cosmos y la liberación de los
seres43. Como es de advertir la descripción que hace Homero de esta
gruta, en cuyos alrededores también había una fuente con cuatro cho-
rros que despedían el agua en las cuatro direcciones, no es un invento
literario del poeta, sino que este está describiendo un lugar mítico,
arquetipo de todos los templos, no sólo del cristiano o de la logia masó-
43 Ver Homero: Odisea, XIII, y Porfirio, La Gruta de las Ninfas. También René
Guénon, Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada, cap. XXXVI: "El
Simbolismo del Zodíaco entre los Pitagóricos." En este capítulo Guénon aclara
que aunque “los pitagóricos situaran la ‘puerta de los hombres’ al Norte y la
‘puerta de los dioses’ al Sur esto no entra en contradicción con los datos
proporcionados por la tradición hindú, y por otras muchas tradiciones, que
sitúan la puerta de los hombres al Sur y la puerta de los dioses al Norte.
Depende de cómo se encaren las situaciones respectivas de estas dos puertas:
en relación con el orden terrestre o con el celeste. En efecto, la puerta solsticial
de invierno, o el signo de Capricornio, corresponde al Norte en el año, pero al
Sur en cuanto al curso del sol en el cielo; análogamente, la puerta solsticial de
verano, o el signo de Cáncer, corresponde al Sur en el año, y al Norte en cuanto
al curso del Sol”.

nica, sino que se trata aquí de un símbolo universal. Y aunque a

nosotros nos llegara la idea del templo-gruta como modelo y matriz del
cosmos por medio de los poetas de la Grecia arcaica y más tarde por los
pitagóricos, en verdad esta idea no tiene origen, y lo mismo la encontra-
mos en tradiciones completamente distintas, lo que demuestra que se
trata de una enseñanza ligada a la Tradición Primordial y trasmitida de
forma ininterrumpida hasta nuestros días por una larga cadena de testi-
ficación en la que se ha reconocido la energía del mediador Hermes,
símbolo de ese ligamen; y en efecto, se halla en esta imagen homérica de
la gruta o antro de las ninfas la descripción de un símbolo cósmico y
universal, y el antecedente del templo-caverna, como es el caso del tem-
plo consagrado al dios Mitra, el cual era excavado muchas veces en la
misma roca. Pero estas grutas fueron consagradas en distintos lugares y
en todas partes a aquellas deidades que en el mundo mediterráneo
portaban el nombre de Pan, de Dionisos, de Deméter, de las Ninfas, etc.
Numa Pompilio recibe de la ninfa Egeria las leyes de Roma.

Felice Giani, 1806.
En el simbolismo cabalístico del Árbol de la Vida, las ninfas, como

diosas intermediarias, representan a Yetsirah, el “mundo de las forma-
ciones”, relacionado con las aguas del psiquismo. La entrada de su gru-
ta, como “puerta de los hombres”, está en Yesod, la Luna, mientras que
la “puerta de los dioses” está en Kether, que asimismo se corresponde
con la estrella polar en el simbolismo astronómico. En este sentido, ubi-

cadas en el plano intermediario, ellas representan una energía que de no

ser bien dirigida se puede convertir en un impedimento para el proceso
de conocimiento. Pues no olvidemos que son entidades que frecuente-
mente se enamoran de los hombres, que así los retienen en su mundo,
impidiéndoles continuar “más allá” de él, hacia el “cielo olímpico” de
los planos más elevados del Árbol de la Vida. Esos “estados interme-
diarios” se describen muchas veces como de “calma chicha”, cuando los
navegantes en la búsqueda del Conocimiento experimentan la sensación
de una inmovilidad estéril, que es lo contrario a la contemplación, de-
sembocando finalmente en la desesperanza. En efecto, esta “nada” es el
reflejo invertido del No Ser y del En Sof, que están “más allá” de Kether.
En el estado de “calma chicha” todo se nos presenta como en vía mu-
erta, como una nadería o insignificancia. En este sentido, leemos en los
textos del Programa Agartha:
"No hay cosa más dura que estar estancado sin recibir el soplo o el viento
del Espíritu, o de los espíritus, al menos".
En estos momentos es necesario redoblar las energías y reiterar el rito.

De este estado por el que pasa el alma de quien está viviendo el proceso
de la iniciación nos da ejemplo el episodio de la Odisea, donde se relata
la detención de Ulises durante su viaje de regreso a Ítaca, donde está su
hogar y donde le espera su fiel y astuta esposa Penélope, quien supo,
durante los largos años de ausencia del héroe, defender la hacienda y
detener el tiempo mediante el arte de tejer y destejer.

Limnátides o Limnades, ninfas que vivían en lagos y ciénagas peligrosas.
Ulises, retenido en una isla por el amor de la ninfa Calipso, demora su

retorno al hogar. Junto a ella encuentra la paz y el sosiego que le habían
faltado en sus nueve años de peregrinaje y duro exilio mientras duró la
guerra de Troya. En su gruta, la ninfa de voz melodiosa cantaba y tejía y
los días pasaban para el héroe en la calma del bosque. Sin embargo, un
dios poderoso y atronador como Zeus-Júpiter, oyendo los lamentos si-
lenciosos del valiente guerrero, de nuevo manda a Hermes para que lle-
vara su decreto a la ninfa Calipso de ayudar a partir al héroe hacia Ítaca.
Esta, a pesar suyo, obedece al emisario y llevando a Ulises a un lugar
donde crecían abetos y chopos, le entrega un hacha de bronce para que
con ella pueda talar los árboles con los que construirse una nave, cosa
bastante fácil para Ulises, que era un maestro carpintero.44 Es así que
una vez hubo reglado a cuerda los troncos cortados, construyó con ellos
una balsa, y Calipso, indicándole el camino celeste con la Polar siempre
vista a su izquierda, le manda una brisa de popa.
44 Recordemos que son los secretos del oficio aplicados a la construcción y al

montaje de su cama, los que sirvieron a Ulises como prueba de “reconoci-
miento” ante su esposa Penélope, dado que el cambio físico experimentado por
el héroe durante tanto tiempo fuera de casa lo hacían irreconocible a sus ojos.

Hilas y las Ninfas. John William Waterhouse.
Estas ninfas son una experiencia del alma vivida sólo por aquel que está
haciendo el camino de su realización espiritual y que pretende el regre-
so a su morada celeste. El agua las representan, tanto la de los lagos
como las de las fuentes dulces y medicinales, así como las aguas saladas
e impetuosas. Asimismo las selvas frondosas y los bosques umbríos, sir-
ven para describir la sensación que se vive en el encuentro con las ninfas
y también otras deidades. Se trata aquí de describir el viaje iniciático, tal
cual Dante lo hiciera en La Divina Comedia, que como en la historia de
Deméter, Dionisos y Orfeo (quien también bajó al mundo subterráneo
en busca de Eurídice, su esposa muerta), incluye un descenso a los infi-
ernos, un periodo de purgatorio y finalmente la ascensión a los distintos
cielos, siendo esta la descripción simbólica con la que tradicionalmente
se ha descrito el viaje iniciático. A pesar de vivir en oquedades, los hilos
con los que las ninfas elaboran sus tejidos son siempre luminosos; se
trata de los rayos que entran por las dos puertas de su gruta, siendo con
esos hilos con los que llevan a cabo su divina confección.

Hermes con el pequeño Dionisos.

2018


Deméter. Símbolos y Ritos de La Diosa Madre. Ma. Ángeles Díaz PDF

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TEXTOS DE LA TRADICIÓN UNÁNIME

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

TEXTOS DE LA TRADICIÓN UNÁNIME

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

I Sobre los Mitos……………………………………………………….....5

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

SOBRE LOS MITOS

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

"además de revelar verdades cosmogónicas y proponer un modelo

Desde luego estas enseñanzas que podemos obtener al estudiar el mito

1Federico González. Simbolismo y Arte, cap. I: "Simbolismo y Cosmogonía".

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

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espacio y el tiempo mediante la creación de calendarios cosmogónicos,

2Ver los capítulos sobre Cábala en Introducción a la Ciencia Sagrada. Programa

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Relieve de Eleusis donde se ve a Triptolemo, símbolo del iniciado en los

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Todas las Tradiciones Iniciáticas han contado a lo largo de la historia

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a los hombres y mujeres de todas las épocas, incluida la nuestra, ya que

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Como decimos el ritual de Eleusis tenía como núcleo principal la leyen-

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pues todas ellas necesariamente deben tomar parte en el acto de rege-

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planta) con que se designa al recipiendario.4 Significa que nace a la

Hermes entregando el niño Dionisos a una ninfa.

© LA MEMORIA DE CALÍOPE. Colección: Textos de la Tradición Unánime

Deméter, Triptolemo y Perséfone. Vasija de Skyphos, 500 a.C.

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LA LEYENDA INICIÁTICA DE DEMÉTER Y PERSÉFONE

Deméter es una diosa olímpica, una divinidad de la Tierra, hija de

5 Ovidio, Metamorfosis. Libro V.

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"Hija de Rea, le dice el Sol, la de hermosa cabellera, soberana Deméter, lo

El Rapto de Perséfone. Walter Crane.

6 Homero, Himno a Deméter, 75-86.

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7Esta anécdota contada por el mito es el origen histórico de ciertos ritmos en la

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van ciceón (o kikeón), una crema de cereales y menta que constituye la

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terráneo. Es la maña del dios psicopompo quien consigue convencerle

"Haz crecer el fruto que da la vida a los hombres",

8 En Arcadia, por ejemplo, en el hermetismo popular, Triptolemo es el

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En cuanto a Triptolemo, quien aparece como el primer receptor de los

Hermes y Perséfone en una vasija griega.

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El relato sagrado o hieros logos, de la leyenda de Deméter y Perséfone,

ritos agrarios, y en general todos los mitos y símbolos vinculados a la

Los ritos de Deméter, la diosa a la que también se llamaba dispensado-

9Federico González. El Simbolismo Precolombino, cap. VIII: "La Iniciación".

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años en otoño, después de la siembra, con una romería en la que las

Tesmoforias áticas, 550 a.C. Museo Británico.

Estas ceremonias tenían sus antecedentes en ciertos ritos egipcios de

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Tesmoforias. Francis Davis Millet, 1894-1897.

Estas ceremonias rituales en las que todos participaban se desarrollaban