Dispensa

2018
R.P. Ricardo Clarey
PROGRAMA DE LA MATERIA
Bolilla 1: Introducción.
1. Importancia del estudio de san Pablo. 2. Entorno histórico: a) Imperio Romano; b)
Religión y filosofía. 3. Fuentes para el estudio de la vida y la personalidad de San Pablo. 4.
Formación cultural de San Pablo: a) Formación judía; b) Helenismo de San Pablo. 5.
Evolución en el pensamiento de San Pablo.

Bolilla 2: Las epístolas de San Pablo.

1. Vida del Apóstol. 2. Las cartas: a) las cartas en la antigüedad; b) cronología y orden de
las cartas paulinas; c) algunas peculiaridades del epistolario paulino. 3. División de las
cartas paulinas según Santo Tomás.

Bolilla 3: Primera y Segunda Carta a los Tesalonicenses.

I. Introducción: 1) Ocasión de las cartas; 2) Autenticidad; 3) Esquema de 1 Tes y de 2 Tes.
II. Exégesis:
1. La venida del Señor (1 Tes 4,13—5,11): * La suerte de los muertos (4,13-18). * La
incerteza del día de la venida (5,1-11).
2. Los signos de la venida del Señor y los “obstáculos” de la venida (2 Tes 2, 1-17).

Bolilla 4: Carta a los Romanos.

I. Introducción: 1. Ocasión, tema y autenticidad de la carta. 2. Estilo. 3. Relación con la
carta a los Gálatas. 4. División.
II. Exégesis:
1. La solidaridad en Adán (pecado original) y en Cristo (gracia) (5,12-21): a)
Enseñanzas principales de este pasaje; b) Interpretación de la sección; c) Problemas del
v.12: ef’ho y hamartón.
2. La obra de la Redención (8,3-4): 1. Lo imposible de la Ley.
2. La intervención de Dios: condenación del pecado. a) Dios condenó el pecado en la
carne; b) Dios envió a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado; c) en la carne.
3. La justa disposición de la Ley cumplida en quienes viven según el Espíritu. a) Para
que la justicia de la Ley se cumpliera; b) En nosotros que no caminamos según la carne
sino según el Espíritu.

Bolilla 5. Carta a los Gálatas

I. Introducción. 1. Ocasión de la Carta. 2. División. II. Exégesis: a) la justificación por la
fe en Cristo (3,1-29); b) La filiación divina de los cristianos (4,1-7).

Bolilla 6. Primera Carta a los Corintios

1. Introducción. 2. División. 3. Exégesis: La Eucaristía (11,17-34). 1. Ambientación
histórica. 2. Los abusos. 3. El relato de la Eucaristía. 4. Las palabras de la institución
eucarística: a) Las palabras sobre el pan; b) Las palabras sobre el vino. 5. Consecuencias.
Bolilla 7. Segunda Carta a los Corintios
I. Introducción. 1. Unidad de la Carta. 2. Contenido y división. II. Exégesis: La excelencia
del ministerio de la Nueva Alianza (2,14 - 4,6).

Bolilla 8. Carta a los Filipenses

I. Introducción: 1. destinatarios; 2. lugar, fecha y ocasión de la Carta; 3. división. II.
Exégesis: el himno de la kénosis (2,6-11). a) análisis de los vv. 6-7.9-11; b) tipología del
himno: 1) Adán; 2) Siervo Sufriente; 3) Sabiduría personificada; 4) Hijo del Hombre.

Bolilla 9. Carta a los Efesios

I. Introducción. 1. Destinatarios. 2. Datación y ocasión de la carta. 3. Dificultades
textuales. 4. Autenticidad. 5. División. II. Exégesis: La Iglesia, Cristo extendido a judíos
y gentiles (2,11-22).

Bolilla 10. Carta a los Colosenses

I. Introducción. 1. Ocasión. 2. Autenticidad. 3. División. 5. Exégesis: Cristo primogénito
de toda creatura (3,15b). 1. Imagen de Dios invisible. 2. Primogénito de toda criatura. 3.
Exégesis de Santo Tomás.

Bolilla 11. Carta a Filemón

1. Ocasión y tiempo de composición. 2. Contenido.

Bolilla 12. Cartas pastorales

I. Introducción general. 1. Cartas “pastorales”. 2. Lugar y fecha de composición. 3.
Autenticidad. 4. Doctrina.
II. Cartas a Timoteo. III. Primera carta a Timoteo. 1. División. IV. Segunda carta a Timoteo.
1. División. V. Exégesis de Timoteo. La tradición (2,2). VI. Carta a Tito. 1. División. 4.
Exégesis de Tito: La revelación de la bondad de Dios en Cristo (2,11-14).

Bolilla 13. Carta a los Hebreos

I. Introducción. 1. Canonicidad y autenticidad. 2. Autor-redactor. 3. Destinatarios. 4.
Género literario.
II. El sacerdocio en la Escritura. 1. La condición del sacerdote antiguo. a) hombre de los
oráculos; b) hombre del Santuario; c) hombre del sacrificio; d) hombre de las bendiciones.
2. Culto sacerdotal antiguo. a) ideal de santidad; b) solución ritual; c) función sacerdotal;
d) mediación sacerdotal. 3. Aparente ausencia de la dimensión sacerdotal en Jesús.
III. El sacerdocio de Cristo en la Carta a los Hebreos. 1. Estructura general de la Carta. 2.
Primera parte: exposición general de cristología. 3. Segunda parte: Cristo Sumo sacerdote
digno de fe y misericordioso. 4. Tercera parte de la Carta. a) Sacerdote de un orden
diverso (c. 7). b) Una liturgia diversa (cc. 8-9). c) Eficacia del sacrificio de Cristo (10,1-18).

Bolilla 14. Teología de San Pablo

1. Consideraciones generales. 2. El Evangelio de San Pablo. 3. Exposición sistemática de
los elementos de la teología paulina.

INTRODUCCIÓN

1. IMPORTANCIA DEL ESTUDIO DE SAN PABLO

El estudio de los textos que constituyen el Corpus Paulinum, es decir, el conjunto de

escritos neotestamentarios que tiene a san Pablo por autor, es importante por varias
razones:

- porque son una parte de la Sagrada Escritura y se constituyen así en fuente de la

Revelación.

- más en particular, porque nos permiten profundizar en el misterio de la Redención.

La enseñanza teológica de san Pablo se centra en la obra de la redención, por la que el
hombre es justificado ante Dios por el sacrificio de Jesucristo, el Hijo de Dios hecho
hombre. Cristo ha asumido nuestra naturaleza caída, sin asumir el pecado, a fin de pagar
por nosotros. Por la acción del Espíritu Santo, cada hombre es movido a unirse a Cristo por
la fe que obra por la caridad para constituir un único Cuerpo místico.

- porque las enseñanzas del Apóstol han sido el blanco de los ataques de los
racionalistas, quienes le adjudican, en gran parte, la “invención” de la cristología de la
preexistencia (“Gentile Mission Christology”)1, con una proclamación explícita de la
divinidad de Jesús y su igualdad con el Padre. Con esto habría cambiado el cristianismo
primitivo, siguiéndose en adelante una dirección teológica que queda luego “establecida”
en el Concilio de Nicea y Calcedonia.

2. ENTORNO HISTÓRICO

a) Imperio Romano

Nos ubicamos históricamente en el período de la dominación mundial del Imperio

Romano. La vida cristiana y el apostolado de San Pablo se ubican bajo el gobierno de
cuatro emperadores: Tiberio (bajo cuyo imperio -14 al 37- gobierna como Procurador en
Judea Poncio Pilato y sucede la Pasión y Resurrección de Jesús), Calígula (37-41), Claudio
(del 41 al 54, que expulsa a los judíos de Roma en el 49 porque “se agitaban por
instigación de Crestos [Cristo ?]”, como relata Suetonio2) y Nerón (bajo cuyo imperio -del
54 al 68- San Pablo será martirizado, probablemente en el 67). Luego de Nerón, el Imperio
asiste a la primera gran crisis política y al primer cambio de dinastía. Territorialmente se
ha alcanzado una extensión conquistada como nunca antes lo había logrado otro imperio.
La unificación cultural había sido, en gran parte, una herencia de la obra de Alejandro
Magno quien, junto con la conquista política del mundo antiguo, realizó la difusión de la
cultura y la lengua griega. La lengua griega común, koiné, es el vehículo de comunicación
de todo el mundo antiguo, aún bajo el dominio romano (el latín está reservado para los
asuntos más oficiales o jurídicos).

b) Religión y filosofía

En el ámbito de la filosofía, predominan dos corrientes, continuadoras en parte de

las grandes escuelas platónica y aristotélica: el estoicismo y el epicureísmo 3. Con estos
tuvo algún trato San Pablo, particularmente durante su permanencia en Atenas: Mientras
Pablo les esperaba en Atenas, estaba interiormente indignado al ver la ciudad llena de
ídolos. Discutía en la sinagoga con los judíos y con los que adoraban a Dios; y diariamente
en el ágora con los que por allí se encontraban. Trababan también conversación con él
algunos filósofos epicúreos y estoicos. Unos decían: « ¿Qué querrá decir este charlatán? »
Y otros: « Parece ser un predicador de divinidades extranjeras. » Porque anunciaba a Jesús
y la resurrección (He 17, 16-18). Tenemos, por un lado, el estoicismo, corriente iniciada
por Zenón de Chipre (333-262 a.C.). La filosofía estoica se caracteriza ante todo por
presentar una determinada imagen del hombre y un particular estilo de vida. Zenón se
propone buscar aquel principio que otorgase coherencia interna al mundo y al hombre:
este principio es lo que los estoicos llaman logos. La finalidad, por ende, de la filosofía
consistía en seguir al logos en sus manifestaciones. El centro de este universo cerrado y
ordenado reside en el mismo logos, alma del mundo, impregnando incluso el alma del
hombre. El hombre tiene que vivir en armonía con la ley natural, ocupando el puesto que le
asigna en el mundo su parte de razón. Considera las distintas divinidades de la mitología
1
Cf. R. FULLER, The Foundations of New Testament Christology, London 1965, 243-247.
2
“Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantes Roma expulit” (SUETONIO, Vita Claudii, 25).
3
En el centro del interés filosófico del período helenístico encontramos “una necesidad acuciante de unidad en
el mundo, en la realidad, en el universo... La filosofía helenística tuvo, por tanto, que esforzarse por concebir
desde un enfoque unitario la esencia del mundo, el origen y la finalidad del devenir y, al propio tiempo, el
sentido de la existencia del hombre. El estoicismo y Epicuro, cada uno a su manera, trataron de alcanzar esta
meta con un método puramente racional y volvieron al sensualismo, por estimar que el pensamiento
especulativo no conducía a la evidencia; se hizo frente al relativismo y al problema del engaño de los sentidos,
con la búsqueda de un criterio del conocimiento. Pero fue sobre todo la ética la parte de la filosofía que se hubo
de cimentar sobre una nueva base...” (J. LEIDPOLDT - W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid
1973, 361).
grecolatina como manifestación de un único Dios, Zeus, que, sin embargo, no es
trascendente a este mundo. El ideal de la vida humana es la conformidad con la naturaleza
y con el logos, principio rector de la naturaleza y el hombre. Este ideal “se realiza en el
sabio estoico por medio de la libertad interior de todo lo que en este mundo puede
condicionar al ser humano: no le interesan los bienes exteriores, sino el bien interior de su
persona, y por eso mismo no se siente sacudido por las desgracias, las enfermedades y las
pasiones... Es libre de las pasiones (apatheia), y el destino puede disponer de él como
quiera. Todo lo que le ocurra lo considera como voluntad divina y se somete a ello” 4.

El epicureísmo se inicia con Epicuro (342-270). Tiene una base física de orientación
atomista, que aplica también al alma, a la cual considera como compuesta de un cierto
número de átomos que se mantienen juntos gracias a un cierto movimiento. La ruptura de
este conjunto constituye la muerte5. Respecto a su ética, estaba fundada sobre la búsqueda
del placer como fin del hombre, en un placer en sentido estético y racional. Puesto que hay
deseos naturales y necesarios, naturales no necesarios y aquellos producidos por opiniones
equivocadas, “se necesita un discernimiento para escoger una vida regulada por la razón,
que lleve a la ataraxia, o sea, a la ausencia de turbación en la satisfacción de los propios
justos deseos”6. El gozo supremo de la vida es la meditación filosófica.

En el orden religioso, junto a las religiones tradicionales (en el ámbito de Roma y

Grecia hallamos la mitología grecolatina), tenemos también la presencia de las religiones
mistéricas y el naciente gnosticismo. Las religiones mistéricas se caracterizaban porque
“en vez de la liberación parcial de un mal momentáneo, de la enfermedad, de las amenazas
del destino o de peligros similares, prometían una liberación total del hombre y le
aseguraban no ya una felicidad o un éxito transitorio, sino una salvación que superaba
incluso el miedo a la muerte. Ofrecían además una relación vivificante con un dios
personal, como no se daba nunca en la religión tradicional” 7. Tenían tres elementos
fundamentales: 1) Un mito original, en referencia al dios o diosa protagonista, que
pretendía responder a los interrogantes del ser humano. El contenido del mito no se
actualizaba nunca de modo definitivo, sino que periódicamente (por ejemplo, con el
sucederse de las estaciones) se debía repetir. 2) Un rito de iniciación, que se realizaba
después de un tiempo más o menos largo de preparación; a través de él se participaba del
poder salvífico del mito y se adquiría un conocimiento nuevo del mundo trascendente (el
mysterion). 3) Una reactualización de esa iniciación por medio de determinados ritos, para
beneficiarse nuevamente del poder salvífico de la divinidad.

Se destacan el culto de Isis y Osiris y la religión de Mitra. El primero procedía de

Egipto, y el mito enseñaba que Osiris, rey de la región del Nilo, hecho matar y descuartizar
por su hermano, fue recogido por su esposa Isis y recobró la vida, constituyéndose en juez
del más allá. Sobre todo el culto a Isis, como diosa madre y protectora, fue el que se
extendió rápidamente en el Imperio. Luego de los ritos de iniciación, el creyente tenía que
mantener una vida honesta y estricta. Respecto a la religión de Mitra, procedía de Persia y
se difundió rápidamente del siglo II al IV. En Roma se hallaron más de 100 templos
(“mitreos”). Era una religión de la que podían participar sólo los hombres; era una religión
del orden, la obediencia y el compromiso moral, por lo que adherían a ella sobre todo los
soldados, los funcionarios del imperio y las familias aristocráticas, y representó un serio
adversario de la Iglesia hasta el siglo IV 8. Diocleciano (principios del siglo IV) elevó a Mitra
a la categoría de dios estatal y “defensor del imperio”. En el mito se afirmaba que Mitra,
dios de la luz, había matado al toro blanco cósmico, trayendo de este modo al mundo la
energía y la luz. Los ritos se relacionaban con el sacrificio del toro y la victoria de Mitra: el
iniciado, cubierto de sangre, entraba en una nueva vida, pasando así de las tinieblas a la
luz eterna, y participaba en un banquete donde consumía la carne y la sangre del toro
inmolado. Luego seguía un camino de perfección con varias etapas, con pruebas que
verifiquen la perfección alcanzada. Lamentablemente, no han faltado historiadores y

4
G. SEGALLA, Panoramas del Nuevo Testamento, Estella 1994, 35.
5
Es célebre la frase de EPICURO para mostrar que la muerte no es nada para nosotros: “Mientras existimos, la
muerte no existe; y cuando llega la muerte, no existimos nosotros”.
6
G. SEGALLA, o.c., 34.
7
G. SEGALLA, o.c., 25.
8
Conocemos, de hecho, gran parte de los detalles del mito y del culto de Mitra por lo que afirman muchos de
los Padres de la Iglesia en polémica con esta religión. Por ejemplo, SAN JUSTINO (Apología I, 66) y TERTULIANO
(De praescriptione hereticorum, 40).
exégetas que han querido ver una influencia de estas religiones en el Nuevo Testamento
(sobre todo en san Pablo y en san Juan), particularmente en referencia al misterio de la
Encarnación, al bautismo y a la eucaristía.

El naciente gnosticismo, si bien no tiene completamente delineadas las formas que

lo caracterizarán en los siglos II y III, sin embargo ya tiene notas comunes, como son el
camino hacia la salvación no por una iniciación cultual sino por el conocimiento de
secretos divinos y de verdades escondidas, una especie de mística pagana. Un ejemplo de
esto, aunque un poco tardío, lo tenemos en el Corpus Hermeticum, un conjunto de 18
tratados de carácter sincretista, de origen egipcio. En él se narra el origen del mundo y de
los dioses, explicado según una serie rigorosa de emanaciones de tipo plotiniano (dios
padre, el logos, el mundo; luego una segunda serie de emanaciones de donde sale el
demiurgo; luego una tercera serie de emanaciones, donde surge el hombre celestial o
perfecto, que baja a vivir en este mundo y del cual debe liberarse, abandonando
progresivamente las condiciones materiales). Estos elementos influirán en la aparición, ya
en el primer siglo, de la herejía doceta, que negaba la realidad de la humanidad de Cristo
y, por ende, de su Encarnación (cf. 1 Jn 4, 2-3; 5,5).

Formaba parte del conjunto de elementos religiosos de la época de la naciente

Iglesia la invocación y el culto de dioses “salutíferos” (como Escolapio), de estatuas e
imágenes curadoras, y de “sanadores” milagrosos; el uso de la magia y la adivinación; la
astrología; el culto de los héroes y de los muertos, etc. 9.

3. Fuentes para el estudio de la vida y la personalidad de San Pablo

Las fuentes para el estudio del Apóstol son fundamentalmente sus cartas y los
Hechos de los Apóstoles10. En el resto del Nuevo Testamento hay una referencia explícita
en 2 Pe 3, 15-1611, donde se afirma la existencia de un “Corpus” de cartas paulinas y la
dificultad de ciertos contenidos suyos. Entre los Padres Apostólicos que testimonian sobre
la vida y obras del Apóstol tenemos a Clemente Romano (95), San Policarpo (135) y los
datos del Canon Muratoriano. Hay incluso textos apócrifos, como los Hechos de Pablo y
Tecla.

4. FORMACIÓN CULTURAL DE SAN PABLO

San Pablo, nacido en una ciudad griega pero en una familia judía y prontamente
enviado a estudiar en Jerusalén, posee elementos culturales tanto judíos como helenísticos
en su formación.

a) Formación judía

9
Cf. J. LEIDPOLDT - W. GRUNDMANN, El mundo del Nuevo Testamento, Madrid 1973, 75-109.
10
Contrariamente a lo que estaba en boga hasta hace poco tiempo, se tiende hoy en día a valorizar más como
testimonio histórico los datos que encontramos en las cartas por sobre lo que nos narra San Lucas en los
Hechos. Lamentablemente esta diferencia se funda en la suposición de que San Lucas no pretende relatar los
primeros pasos de la Iglesia sino elaborar la primera “teología de la historia de la salvación”, por lo que “los
elementos históricos presentes en el libro no pueden ser considerados por sí mismos, sino que deben juzgarse
en función del objetivo teológico por el cual Lucas los usa y al cual se subordina” ( A. DALBESIO, Il messaggio
della salvezza, VII, Torino 1990, 25).
11
La paciencia de nuestro Señor juzgadla como salvación, como os lo escribió también Pablo, nuestro querido
hermano, según la sabiduría que le fue otorgada. Lo escribe también en todas las cartas cuando habla en ellas
de esto. Aunque hay en ellas cosas difíciles de entender, que los ignorantes y los débiles interpretan
torcidamente - como también las demás Escrituras - para su propia perdición.
 Es lógico que lo central en el temperamento y en la educación del Apóstol sea su
formación judía, como él mismo lo afirma en varios textos: Pues ya estáis enterados de mi
conducta anterior en el Judaísmo, cuán encarnizadamente perseguía a la Iglesia de Dios y
la devastaba, y cómo sobrepasaba en el Judaísmo a muchos de mis compatriotas
contemporáneos, superándoles en el celo por las tradiciones de mis padres (Ga 1, 13-14);
Si algún otro cree poder confiar en la carne, más yo. Circuncidado el octavo día; del linaje
de Israel; de la tribu de Benjamín; hebreo e hijo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo; en
cuanto al celo, perseguidor de la Iglesia; en cuanto a la justicia de la Ley, intachable (Flp 3,
4b-6); Al oír que les hablaba en lengua hebrea guardaron más profundo silencio. Y dijo: «
Yo soy judío, nacido en Tarso de Cilicia, pero educado en esta ciudad, instruido a los pies
de Gamaliel en la exacta observancia de la Ley de nuestros padres; estaba lleno de celo
por Dios, como lo estáis todos vosotros el día de hoy. Yo perseguí a muerte a este Camino,
encadenando y arrojando a la cárcel a hombres y mujeres, como puede atestiguármelo el
Sumo Sacerdote y todo el Consejo de ancianos. De ellos recibí también cartas para los
hermanos de Damasco y me puse en camino con intención de traer también encadenados a
Jerusalén a todos los que allí había, para que fueran castigados (He 22, 2-5). Otro relato
similar lo tenemos en He 26, 4-5.9-11.

En el análisis de sus obras, encontramos señas características del estilo hebreo de

pensar y de expresarse. Señalamos sólo dos:

1) Uso del contraste de las antítesis, un uso típicamente semítico. Caracteriza

particularmente a San Pablo: muerte-vida, dormir-velar, luz-tinieblas, esclavitud-libertad,
pecado-gracia, ley-obras. En el Antiguo Testamento se recurre muchísimo, en este sentido,
al llamado parallelismus membrorum (paralelismo sinonímico, de oposición o de
complementación).

2) Uso del quiasmo. A-B-A’. Muchas veces San Pablo expone un tema por primera vez
en sus líneas principales (A) y luego lo retoma para dejarlo definitivamente tratado (A’),
después de haber tratado en el interim un principio o un ejemplo que aclara más el rema
en cuestión. Por ejemplo, 1 Cor 8, 1-11, 1 (cuestión de las carnes inmoladas a los ídolos): 8,
1-11 (A: presentación del problema); 9, 1-10, 13 (B: ejemplo de Pablo, es decir, la caridad
como regla suprema, y ejemplo del Antiguo Testamento, es decir, insuficiencia de la
práctica meramente material de la religión); 10, 14-11, 1 (A’: retoma el tema, dando
normas concretas. Hay que regirse por la caridad, aún en cosas que me pueden ser lícitas;
el culto pagano no es a Dios, y conviene evitar la ambigüedad con el culto eucarístico).
Otro ejemplo lo tenemos en referencia al comportamiento en la celebración del culto
cristiano: 1 Co 11, 17-34 (A: vv. 17-22; B: 23-27; A’: 28-34).

Hay asimismo otras características que muestran, en sus escritos, la formación

hebrea del Apóstol, entre las cuales tenemos, por ejemplo, el conocimiento que manifiesta
de las Escrituras (118 citas explícitas -232 totales- del Antiguo Testamento), la tensión
apocalíptica con la expectativa de la inminente venida del Mesías (que el Apóstol reconoce,
por la fe, realizada en la venida de Cristo y su obra redentora) y la concepción del mundo
en un sentido más moral que físico (a diferencia de la mentalidad griega), considerado en
tres estadios o niveles: el mundo presente (dominado por el pecado), el mundo ya salvado
en esperanza (constituido por los llamados a la justificación) y el mundo celeste (donde la
salvación es completa y definitiva).

b) Helenismo de san Pablo

El Apóstol muestra un amplio conocimiento de la lengua griega, aprendida no sólo

en el uso cotidiano en Tarso sino, además, en la lectura de la Escritura según la versión de
los LXX, versión común entre los judíos de la diáspora. Es notoriamente distinto el nivel del
griego usado por San Pablo en circunstancias normales o en diálogo con gente común que
el usado ante personalidades, como vemos, por ejemplo, en su defensa ante Agripa (He 26,
2-29) o, sobre todo, en su discurso en el Areópago (He 17, 22-31). Por otra parte, muestra
también conocimiento de temas de los misterios y mitos griegos, como también de sus
poetas12.

Evita usar términos que pudiesen dar lugar a equívocos, como ser “discípulo-
maestro”, en referencia a Cristo, para no considerar a Cristo como un simple maestro de
religión o filosofía, comunes en la época; evita también, en lo posible, expresiones técnicas
de la filosofía religiosa griega: “suerte”, “fato”, “felicidad”, “entusiasmo”, “inspiración”.
Usa en abundancia, por el contrario, temas de la filosofia popular (“Hoy comamos y
bebamos...”), metáforas deportivas y militares, “catálogos de deberes” (un uso muy
difundido entre los oradores y maestros de retórica: 1 Co 5, 10-11; Ro 1, 29-31; 2 Co 12,
20-21). Presenta muchas veces la vida cristiana en términos de belleza interior y virtud
(noción de kalós como algo a la vez moralmente bueno y bello).

Encontramos, si bien en una visión cristiana, conceptos de los que hace mucho uso
el helenismo, como es la “conciencia” (syneídesis, en 1 Co 8,7 y 2 Co 1,12), entendida en
San Pablo como una notificación al yo humano de las exigencias trascendentes de la
voluntad de un Dios personal; la cognoscibilidad de la existencia de Dios y de sus
perfecciones (cf. Ro 1, 20ss.); la presencia de la ley natural en el corazón del hombre; la
sumisión a la voluntad de Dios (entendida no como los estoicos, es decir, como sujeción a
un principio impersonal, sino como fruto de la filiación de un Dios personal y de la caridad
fraterna); etc.

5. EVOLUCIÓN EN EL PENSAMIENTO DE SAN PABLO13

No hablamos aquí de evolución del pensamiento en el sentido en que la entiende el

modernismo y el progresismo cristiano, es decir, como cambio a otro conjunto de verdades
o como aparición de nuevos elementos doctrinales por invención de personalidades
aisladas o de supuestas comunidades, en general entendido como expresión de
experiencias espirituales. Evolución del pensamiento lo entendemos como profundización
homogénea, es decir, en el mismo sentido, y progresiva del contenido de ciertas verdades.
San Pablo ha podido profundizar más y más en el conocimiento que había adquirido, desde
el momento de su conversión, del misterio de la justificación del hombre por Dios a través
del sacrificio redentor de Jesucristo.

El problema inicial en san Pablo es, pues, la cuestión de la justificación. Ya antes de

la conversión sintió el ansia de la justicia de Dios, pero no lo encontró en la Ley: antes
bien, era ésta un fracaso en orden a justificar al hombre ante Dios. Por eso encontrará en
la fe en Cristo la justicia. La fe justifica: ¿Por qué? En virtud de la sangre de Cristo,
derramada por los hombres como sacrificio redentor. ¿Por qué la sangre de Cristo? ¿Cómo
puede pagar él, que no cometió pecado, por nosotros los pecadores? Cristo asume nuestra
condición humana en todo, menos en el pecado; asume nuestra pena sin asumir la culpa,
en la Encarnación y en la Pasión.

Y en virtud de esta compenetración, de esta solidaridad e identificación de Cristo

con los hombres, se fundamenta su Cuerpo Místico. Aquí se van ensamblando los restantes
elementos de la teología paulina: el designio salvífico de Dios, la acción del Espíritu Santo,
María Corredentora, la Eucaristía y el Bautismo con el resto de los sacramentos, el
ministerio sacerdotal.

12
San Pablo cita, entre los poetas y escritores griegos, a ARATUS, Phaenomena, 5 (He 17,28), a EPIMÉNIDES,
Perí Chresmon (Tit 1,12), a EURÍPIDES, Bacchae, 794 y a JULIANO (He 26,14), a MENANDRO, Thaïs (1 Co 15,33) y
a TUCÍDIDES (He 20,35).
13
Cf. J. BOVER, Teología de San Pablo, Madrid 1977, 15-18.
 EL APÓSTOL SAN PABLO

1. VIDA

Saulo nació en Tarso, Cilicia (hoy es una región de Turquía), de padres judíos, de la
tribu de Benjamín. Gozó de la ciudadanía romana desde su nacimiento 14. Probablemente su
primera instrucción haya sido en griego. Se nota en sus escritos una formación erudita. En
Jerusalén también estudió y siguió la escuela de Gamaliel, nieto del rabí Hillel (cf. Hech
22,3). En cuanto a la religión, era fariseo y aferrado a las tradiciones (cf. Gal 1, 14; Flp 3,5-
6). Así toma parte contra la nueva “herejía”, la de los cristianos (cf. Hech 24,14); es
entonces cuando emprende una acción contra los cristianos de Damasco; cuando iba de
camino se le aparece Jesucristo resucitado (alrededor del 36); Saulo se convierte y es
bautizado (cf. Hech 9,1-19; cf. 22,4-6; 26,9-12); así se transforma en servidor de Cristo (Flp
3,12), guiado por una fuerza mayor que la suya que lo impulsa a la fe, haciéndole ver la
vanidad de la justicia de la ley (Flp 3,7-11).

Viaja a Arabia después de bautizarse (no Arabia Saudita, sino la tierra de los
nabateos, árabes del sur de Damasco). Regresa a Damasco y hace su primer apostolado,
pero comienza a sentir la hostilidad de los judíos. En 2 Cor 11,3 dice que era perseguido
por el rey Aretas. Huye de Damasco de un modo inaudito: lo descuelgan en una canasta
por la ventana de una casa junto al muro. Viaja a Jerusalén hacia el 39 para conocer a
Pedro; también conoce a Santiago. En Jerusalén desconfiaban de él, y Bernabé sale a su
defensa, pero deja Jerusalén y vuelve a Tarso. Permanece algunos años en su patria y en el
año 44 lo busca Bernabé, quien lo lleva a Antioquía. Desde allí iniciará la predicación del
Evangelio transformándose en el Apóstol de los Gentiles.

Con Bernabé inician el primer viaje (cf. Hech 13-14), entre el 45 y 48, anunciando el
Evangelio en Chipre, Panfilia, Pisidia, Listra y Licaonia. El método era ir los sábados a las
sinagogas y allí predicar a Cristo. Primero se dirigen a los judíos, pero no dejan de hablar
también a los paganos: el éxito apostólico es grande (Hech 14,23): forman comunidades ya
organizadas. No faltan peligros. A su regreso, trayendo ayuda para ayudar en el hambre de
Judea del 48, se agudiza la controversia con los cristianos judaizantes (cf. Hech 15 y Gal
2,1-10). Esa controversia será el motivo del primer concilio en la Iglesia, el Concilio
apostólico de Jerusalén, donde resuelven no obligar a los paganos a circuncidarse y
practicar los ritos judíos. Son confirmados Bernabé y Pablo como apóstoles de los
incircuncisos. Pero los rigoristas no podían tratar de igual a igual a los que venían de la
gentilidad. De esa época es el incidente de Antioquía (Gal 2,11-14); Pablo discute con
Pedro, pero no por cuestión de principios, sino por una actitud de Pedro que podía inducir
14
La primera mención histórica de Tarso se encuentra en una inscripción del obelisco negro del s. IX a.C. del
monarca asirio Salmanasar III, donde se habla de la conquista, durante el año 26 de su reinado, de la ciudad de
Tarzi. Por el contrario, respecto al origen de esta condición de ciudadano romano de que gozaba san Pablo no
hay plena seguridad. Según algunos, Marco Antonio habría concedido a Tarso (hecha por Pompeyo capital de la
Provincia Ciliciae en el 66 a.C.) la libertad, la inmunidad y el derecho de ciudadanía, concesiones confirmadas
posteriormente por Julio César y Augusto. Cf. J. FITZMYER, “Vida de san Pablo”, Comentario Bíblico “San
Jerónimo”, t. III, Madrid 1972, 552.
a error.

Luego san Pablo se prepara a otra misión; en el segundo viaje (50-52) visitan las
comunidades por ellos fundadas: Listra (donde deja a Timoteo), Frigia, Galacia, Filipos,
Tesalónica, Atenas (discurso en el Areópago: Hech 17, 22-31). Aquí hay otra riña: san Pablo
no quería llevar a Marcos, que los había abandonado en el primer viaje. Entonces Bernabé
se va con Marcos a Chipre y Pablo toma como compañero a Silas. Cuando llegan a Listra
encuentran a Timoteo, hijo de padre pagano y madre judía, lo hace circuncidar. Cruzan a
Europa, a Filipos, colonia romana de Macedonia. Después pasan a Tesalónica, desde donde
tiene que huir; de allí fue a Atenas, donde no tuvo mucho éxito. Pasó entonces a la gran
ciudad comercial de Corinto, donde se reunió con Silas y Timoteo que se habían quedado
en Tesalónica para organizar la comunidad. En Corinto conoce a un matrimonio de judíos
que venía de Roma, a causa de la expulsión de los judíos por el decreto de Claudio: son
Aquila y Priscila. Desde Corinto escribe las dos cartas a los Tesalonicenses
(probablemente los escritos neotestamentarios más antiguos). Como el decreto de Claudio
fue entre el año 49 y el 50 ya tenemos una fecha bastante precisa para situar esta época de
Pablo. Estuvo un año y medio en Corinto (del invierno del 50 al verano del 52). Luego pasa
por Efeso, Jerusalén y vuelve a Antioquía.

El tercer viaje (53-58) lo llevó a Efeso, donde estuvo unos dos años. Conoció allí a
Apolo. Aquí en Efeso escribió la 1 Corintios (Pascua del 57). La predicación de san Pablo
tiene que haber sido muy fructuosa, pues los comerciantes de la diosa Artemisa se
enfurecieron. Luego fue a Corinto por Macedonia, donde debe haber escrito la 2 Corintios
y Gálatas (fines del 57). Desde Corinto escribió a los Romanos (cf. Rom 1,1-14; 15,22-24),
con el proyecto de viajar a Roma y de allí a España. Pero antes va a Jerusalén a llevar lo
que juntó en una colecta para los cristianos de la Iglesia madre (Hech 20,3).

En Jerusalén le esperan dificultades de parte de los judaizantes. Habiéndose

presentado san Pablo en el Templo, los judaizantes armaron un tumulto, y la guardia
romana debe protegerlo; el Centurión lo lleva a Cesarea, donde el procurador Félix lo
retiene, desde el 58 al 60, sin llevar adelante la causa. A Félix lo sucede Festo que quiere
llegar a una solución, pero llevándolo a Jerusalén. Como san Pablo sabe los peligros que
corre en Jerusalén, como ciudadano romano que es apela al César y Festo lo envía en el
otoño del 60 prisionero a Roma. El viaje tienen sus peripecias: naufragan y llegan a la isla
de Malta. Probablemente en el 61 llegó a Roma. Estuvo bajo régimen de custodia libre,
recibiendo en su casa toda clase de visitas. Hasta allí llega el relato de los Hechos de los
Apóstoles. De esta época son las cartas de la cautividad: Colosenses; Filipenses;
Filemón; Efesios y también Hebreos.

Dos años duró la prisión. La tradición habla de una nueva misión de san Pablo a
España, en el año 63. Por otra parte las epístolas pastorales dejan entrever un viaje a
Oriente: Creta y Efeso; de hecho la 1Timoteo y Tito son cartas que Pablo escribe a sus
discípulos, dándoles instrucciones para regir como obispos las iglesias de Creta (Tito) y
Efeso (Timoteo). Finalmente, la 2 Timoteo parece indicar una segunda prisión en Roma, la
que precede a la muerte.

Fue condenado a la decapitación durante la persecución de Nerón. El lugar donde

sufrió el martirio es Tre Fontane, muy cerca del lugar de su sepulcro, la Basílica de San
Pablo Extramuros.

2. LAS CARTAS

1) Las cartas en la antigüedad.

Incluidos las obras de los escritores cristianos, nos han llegado más de 14000 cartas
de la antigüedad greco-romana. Son especialmente dignos de mención las cartas
encontradas en Egipto (especialmente en Oxirrinco), ya que se trata de escritos en koiné:
son verdaderos cuadros de la vida cotidiana. Si bien difieren de los grandes epistolarios al
carecer de valor artístico, sin embargo, su importancia es grande en el estudio comparado
de las cartas paulinas y en la investigación filológica del griego neotestamentario.

Características de ciertos géneros epistolares de la antigüedad (la llamada “carta

artificial” o “carta literaria”, en contraposición a la carta auténtica o privada) son la
pseudonimia, es decir, el recurso literario por el que se finge al autor, mencionando como
tal a algún personaje ficticio, y la pseudoepigrafía, por la que se atribuye una obra a un
personaje real, un hombre célebre (Sócrates, Platón, Pitágoras, Hipócrates). Esta práctica
no se consideraba como falsificación, sino como homenaje a los grandes hombres y
pertenecía a las convenciones literarias.

Los antiguos en general tenían cuatro modos de escribir una carta: de propio puño,
la dictaban palabra por palabra a un escriba, confiaban la entera redacción a un
amanuense o secretario, dándole sólo el tema o argumento general, o bien daban a éste
únicamente el nombre del destinatario, ratificando por anticipado todo el trabajo
redaccional15.

2) Cronología y orden de las cartas paulinas

Damos a continuación un cuadro cronológico de las cartas según la fecha de

composición y el lugar desde donde escribió:

1 y 2 Tes 51-52 Corinto

1 Cor 53 ó 56 Éfeso
2 Cor 57 Macedonia
Gal 57 Macedonia
Rom 58 Corinto
Col, Ef, Flp, Fil, (Heb) 61-63 Roma
1 Tim, Tit 65 Macedonia
2 Tim 67 Roma

El
orden de las cartas en nuestra Biblia (el orden de la Vulgata) es:

Primero las cuatro grandes cartas: Romanos, 1 Corintios, 2 Corintios, Gálatas.

15
Cf. J. A. ESCHLIMANN, “La rédaction des épîtres pauliniennes d’aprés une comparaison avec les lettres
profanes de son temps”, RB 53 (1946), 190. A. Robert explica en este sentido: “Las cartas privadas, como las
que nos han conservados numerosos papiros, eran en la mayoría de los casos redactadas por el autor mismo de
la carta... Pero no era siempre fácil a una persona muy ocupada entretenerse en escribir cartas. Así, las más de
las veces se recurría a un secretario al que se le dictaba. Esto significaba para el secretario un trabajo
abrumador. Para evitar las faltas se dictaba habitualmente no frase por frase y ni siquiera palabra por palabra,
sino sílaba por sílaba. El dictado así practicado hubiera sido pronto insoportable, si el que lo hacía no se
hubiese entregado al mismo tiempo a otras ocupaciones; por ejemplo, dictaba mientras comía, o caminando.
Pero los personajes importantes que tenían mucho que escribir recurrían todavía a otra solución: se
contentaban con comunicar oralmente o por escrito las grandes líneas de su pensamiento, dejando al
secretario el cuidado de desarrollarlo. Con ello corrían riesgo de ver reproducido infielmente su pensamiento.
No obstante, es un hecho que se empleaba este método, sobre todo por los personajes de cierto rango” ( A.
ROBERT - A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, I, Barcelona 1967, 159).
Luego las cartas llamadas cristológicas: Efesios, Filipenses, Colosenses. Después: 1
Tesalonicenses, 2 Tesalonicenses. Siguen las cartas personales: 1 Timoteo, 2 Timoteo, Tito
(pastorales), Filemón. La última es la carta a los Hebreos.

3) Algunas peculiaridades del epistolario paulino

La forma más antigua de expresión escrita del cristianismo primitivo es la carta.

Entre las cartas del cristianismo primitivo hay, evidentemente, una gran diversidad de
contenido, de extensión y de tenor. Ciertamente, no todo escrito cristiano primitivo
transmitido o designado como carta es realmente tal: el Apocalipsis se presente como
carta, pero por su género pertenece a los apocalipsis; la primera Carta de Juan no tiene
forma epistolar; lo mismo la Carta a los Hebreos (un sermón).

San Pablo ha compuesto algunas de sus cartas de puño y letra (probablemente

Filemón), otras dictándoselas a un amanuense o secretario (la mayoría de ellas, cf. Rom
16,22), y quizás alguna según el tercer modo (podría ser el caso de Hebreos, al menos en
sus líneas maestras). El hecho de que san Pablo dicte hace que en muchas secciones de sus
cartas aparezcan características del estilo oral. 16 Y esto se advierte tanto en una cierta falta
de forma como en una rigidez formal. Como ejemplo de lo primero hay que mencionar las
frases incompletas o anacolutos (Ro 5,12s.; Pero, a causa de los intrusos, los falsos
hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar la libertad que tenemos en Cristo
Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud, a quienes ni por un instante cedimos,
sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la verdad del Evangelio... [Gal 2,4-5]) o
las autorrectificaciones adicionales (¡Doy gracias a Dios por no haber bautizado a ninguno
de vosotros fuera de Crispo y Gayo! Así, nadie puede decir que habéis sido bautizados en
mi nombre. ¡Ah, sí!, también bauticé a la familia de Estéfanas. Por lo demás, no creo haber
bautizado a ningún otro [1 Cor 1,14-16]). Como ejemplo de lo segundo tenemos las
preguntas retóricas y diálogo con un interlocutor imaginario (Rom 8,31-36), paralelismo de
miembros, uso del quiasmo, uso de la diatriba (cf. 1 Cor 9,1s.), etc. Es propio de san Pablo
también el uso tan abundante de la Escritura, al igual que de citaciones cristianas (orales o
escritas: 1 Cor 11,26s.; 15,1s.; quizás Flp 2,6-11)

La carta se escribía la mayoría de las veces sobre papiro, se enrollaba y se enviaba

mediante mensajeros. La dirección aparecía en la parte exterior del rollo, con el nombre
del destinatario en dativo. La carta como tal tenía un formulario fijo: eran convencionales
las formas del comienzo y del final. El comienzo está constituido por el prescriptus o
encabezamiento (nombre del remitente, nombre del destinatario, y saludo). En el mundo
griego el saludo convencional era jaire (salud, alegría), mientras que en san Pablo
encontramos la fórmula járis kai eirene (gracia y paz), con el agregado de de parte de Dios
Padre y de Jesucristo el Señor. Esta duplicación corresponde al saludo judío misericordia y
salud. Luego sigue el proemio, típico de las cartas paulinas, donde se presente el tema de
la carta, y puede tener dos modos: o bien empezar con doy gracias a Dios, seguido por un
porque... donde se exponen los motivos del agradecimiento, o bien con una fórmula de
bendición: bendito sea Dios... El final de la carta incluye los eventuales saludos para
parientes y amigos del destinatario, con el deseo final. Este último en san Pablo es
generalmente expresado con la gracia de nuestro Señor Jesucristo sea con vosotros.17

Desde el punto de vista formal y literario, las cartas paulinas tienen en común con
las cartas llamadas “Católicas” (de Santiago a Judas) una gran variedad de géneros
literarios y formas peculiares. Tenemos así desde la simple comunicación privada de
individuo a individuo, como Filemón (semejante a 3 Juan) hasta la carta dirigida a grupos
de personas (iglesias), como Filipenses, 1 y 2 Tesalonicenses, etc. En todos los casos,
San Pablo, su autor, es “el Apóstol”: aún cuando sean variadísimos las formas literarias
usadas y las circunstancias que mueven a su redacción y envío, las cartas están siempre al

16
Se ha hecho el cálculo del esfuerzo y el tiempo invertido en esta operación. Limitándonos a la Carta a los
Romanos, la más larga de la antigüedad, tenemos en ella 7101 palabras, con 34.240 letras del alfabeto. Esto
significa que en división esticométrica son necesarias 956 líneas de 36 letras, por lo que debió llenar de 51 a 53
hojas de papiros, redactado en un lapso de tiempo aproximado de 98 horas. Cf. G. RICCIOTTI, Paolo Apostolo,
Roma 1946, 169.
17
Cf. PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 73-85.
servicio de su ministerio apostólico y son prolongación fiel de su predicación.

La gran mayoría de las cartas paulinas van dirigidas a personas o comunidades

particulares. Han surgido por una motivación actual y toman postura ante situaciones
concretas. No obstante, no son exclusivamente privadas, ya que san Pablo escribe como
apóstol a sus comunidades: las cartas deben ser leídas en la asamblea comunitaria (Os
conjuro por el Señor que esta carta sea leída a todos los hermanos [1 Tes 5,27]), debe
notificarse a las comunidades vecinas (Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios,
y Timoteo, el hermano, a la Iglesia de Dios que está en Corinto, con todos los santos que
están en toda Acaya [2 Cor 1,1]), y eventualmente intercambiarse con las dirigidas a otras
comunidades (Una vez que hayáis leído esta carta entre vosotros, procurad que sea
también leída en la Iglesia de Laodicea. Y por vuestra parte leed vosotros la que os venga
de Laodicea [Col 4,16]). Respecto al contenido, hay que tener en cuenta que no son
tratados dogmáticos o éticos. Si bien san Pablo desarrolla en ellas la teología cristiana, sin
embargo, es la situación concreta la que determina los temas, aun cuando siempre el
contenido doctrinal supera los motivos y cuestiones planteadas.

En las cuatro épocas que podemos distinguir en las epístolas, podemos reconocer las
preocupaciones y problemas de la primitiva Iglesia. En las dos cartas a los Tesalonicences
la preocupación es escatológica (primera época). La segunda época está marcada por el
problema de los cristianos provenientes del judaísmo: los judaizantes; la primera carta a
los Corintios no tiene un tema determinado, pero está presente el tema de los judaizantes
que ponen en peligro la unidad; la segunda carta tiene carácter polémico contra los
judaizantes; en Gálatas habla de la libertad que los cristianos tienen de la ley en virtud de
la fe en Cristo; la carta a los Romanos trata también el tema, pero es más doctrinal y
sistemática, dando una visión genial del tema de la salvación universal en Cristo. En la
tercera época el tema es más bien cristológico: Colosenses y Efesios salen al paso del
peligro de la vana filosofía; la ciencia que hay que buscar es el conocimiento de Cristo; en
Hebreos también trata el tema cristológico (el Sumo Sacerdocio). Cuarta época: las cartas
pastorales, que muestran la preocupación del Apóstol por asegurar la perpetuidad de la
Iglesia y por velar juntamente a fin de salvaguardar el depósito de la verdad evangélica.

Hay algunas insinuaciones en las mismas cartas que harían presuponer la existencia
de cartas paulinas perdidas (1 Co 5, 9; 2 Co 2, 4; Col 4, 16b).

3. DIVISIÓN DE LAS CARTAS PAULINAS SEGÚN SANTO TOMÁS18

“San Pablo escribió catorce epístolas, nueve de las cuales instruyen a la Iglesia de
los Gentiles, cuatro a los prelados y a los príncipes de la Iglesia, esto es, a los reyes, y una
al pueblo de Israel, o sea, aquella dirigida a los Hebreos. Toda esta doctrina es acerca de la
gracia de Cristo, que puede considerarse de un triple modo.

De una manera, en cuanto está en la misma Cabeza, es decir, Cristo, y así se

presenta [commendatur] en la Carta a los Hebreos. De otra manera, en cuanto que está en
los miembros más principales del Cuerpo Místico, y así es presentada en las Cartas que se
dirigen a los prelados. De un tercer modo, según cómo está en el mismo Cuerpo Místico,
que es la Iglesia, y así es presentada en las Cartas que son enviadas a los Gentiles, entre
las cuales se puede hacer la siguiente distinción, ya que la misma gracia de Cristo puede
considerarse de tres modos.

De un primer modo, en sí misma considerada, y así se presenta en la Carta a los

Romanos; de un segundo modo, en cuanto está en los sacramentos de la gracia, y de esta
manera se presenta en las dos Cartas a los Corintios, en la primera de las cuales se trata
acerca de los mismos sacramentos, y en la segunda acerca de la dignidad de los ministros,
y en la Carta a los Gálatas, en la que son excluidos sacramentos superfluos contra aquellos
que pretendían adjuntar los sacramentos de la Antigua Ley a los de la Nueva Ley; tercero,
18
Este texto está tomado del prólogo que hace SANTO TOMÁS al Comentario a la Carta a los Romanos (Super
Epistulas S. Pauli Lectura, I [ed. Marietti], Romae 1953, Prologus, n° 11).
se considera la gracia de Cristo en cuanto al efecto de unidad que realiza en la Iglesia.

Trata, por tanto, el Apóstol primero acerca de la institución de la unidad de la Iglesia

en la carta a los Efesios; segundo, acerca de su consolidación y progreso en la carta a los
Filipenses; tercero, acerca de su defensa: contra los errores en la carta a los Colosenses,
contra las persecuciones presentes en la 1ª Tesalonicenses, y contra las futuras, y
principalmente las del tiempo del Anticristo en la 2ª Tesalonicenses.

Por otra parte, instruye también a los prelados de la Iglesia, tanto espirituales como
temporales. A los espirituales [instruye] acerca de la institución, instrucción y gobierno de
la unidad eclesiástica en la 1ª a Timoteo, acerca de la firmeza contra los perseguidores en
la 2ª a Timoteo, y acerca de la defensa contra los herejes en la carta a Tito. A los jefes
temporales, por su parte, instruye en la carta a Filemón”.

Bibliografía

L. CERFAUX, Itinerario espiritual de san Pablo, Barcelona 1968.

J. BÓVER, Teología de San Pablo, Madrid 1967.
F. CEUPPENS, Quaestiones selectae ex Epystulis S. Pauli, Torino 1951.
 1ª Y 2ª TESALONICENSES
I. INTRODUCCIÓN

Son las dos primeras cartas del Apóstol y sin duda están entre los primeros escritos
del Nuevo Testamento. La primera carta a los Tesalonicenses tiene la importancia de ser el
primer testimonio de una iglesia local y nos acerca al credo de la Iglesia a veinte años de la
Ascensión del Señor.

Pablo llegó a Tesalónica hacia el año 50, en el segundo viaje, venía desde Filipos,
donde padeció sufrimientos y ultrajes (2,2). Era la capital de la provincia romana de
Macedonia. Gran centro comercial, ciudad cosmopolita, no es extraño que hubiera una
comunidad judía allí, a los cuales busca en la sinagoga, sin embargo debido a la dureza de
los judíos decidieron dedicarse a los paganos (cf. Hech 17,1-4); ello suscitó de parte de los
judíos una persecución y les impedían hablar a los paganos para salvarlos (cf. 1 Tes 2,15-
16). Por eso, aunque había algunos judíos, la mayoría de los cristianos de Tesalónica
proviene del paganismo (cf. 1 Tes 1,9). Luego de una permanencia de unos dos o tres
meses, san Pablo es obligado a salir de la ciudad y después de varias aventuras
(dificultades en Berea por la acción de los judíos de Tesalónica: Hech 17,10-15) llega a
Atenas, de donde envía a Timoteo a visitar la comunidad, una vez que éste y Silas se
reúnen con él (cf. 1 Tes 3,1-5). Mientras Timoteo va a Tesalónica, san Pablo va a Corinto,
donde se encuentra con Timoteo al regreso de éste (Hech 18,5). Poco después de esto san
Pablo escribe a los tesalonicenses en nombre de los tres apóstoles.

1. Ocasión de las cartas

Cuando Timoteo vuelve encuentra a San Pablo en Corinto; las noticias son
consoladoras: la fe es activa, la caridad desinteresada, la esperanza tenaz, aún en medio de
las tribulaciones. Sin embargo, hay alguna laguna en la fe ().
Es por ello que Pablo les escribe ante la imposibilidad de ir y completar lo que falta a la fe
(1 Tes 3,10). Especialmente se centra la preocupación del Apóstol en el tema de la
escatología: la suerte de los muertos.

La segunda carta san Pablo la escribió desde Corinto, donde los tres compañeros
estuvieron juntos. Sin duda fue escrita pocos meses después de la primera. La razón de la
carta está claramente indicada y es por la turbación existente entre los miembros de la
comunidad sobre el “cuándo” de la venida del Señor. El Apóstol había enseñado que la
Parusía del Señor vendría de noche, como un ladrón (1 Tes 5,2), y algunos pensaron que
sería inminente, con la consecuencia de provocar alarmas entre los fieles. Incluso algunos
ya no consideraban necesario trabajar y ello era motivo de desórdenes. Pablo escribe para
salir al paso a la cuestión, interponiendo su autoridad como Apóstol.

2. Autenticidad

La autenticidad fue discutida por la crítica. La tradición las atribuye al Apóstol; ya

en el siglo II fueron citadas por san Ignacio y por Hermas; a fines del s. II aparecen en el
Canon de Muratori. No hay dudas sobre la autenticidad paulina de 1 Tes. La 2 Tes,
asimismo, es atribuída por la mayoría a san Pablo. La crítica interna muestra el vocabula-
rio y estilo de San Pablo. En contra de la autenticidad estaba, en el siglo pasado, la escuela
de Tubinga, pero hoy ya no se discute el tema.

3. Esquema

1 Tesalonicenses

-Saludo (1,1).
-Primera parte: Pablo y los tesalonicenses (1,2--3,13).

A. Recuerdo de la fundación de la iglesia de Tesalónica (1,2--2,16).

1. fórmula de acción de gracias (1,2-10).
2. recuerdo del ministerio en Tesalónica (2,1-12).
3. el presente de la comunidad (2,13-16).

B. Situación de Pablo lejos de Tesalónica (2,17--3,13).

1. deseo de volver (2,17-20).
 2. envío de Timoteo (3,1-5).
3. vuelta de Timoteo, noticias (3,6-10).
4. oración de san Pablo (3,11-13).
-Segunda parte: exortaciones y directivas (4,1--5,22).

1. recomendación de la pureza y amor fraterno (4,1-12).

2. la cuestión escatológica (4,13-5,11).
3. exortaciones para la vida de la comunidad (5,12-22).
-Despedida: (5,23-28).

Es importante sobre todo por la doctrina escatológica. Trata de dos temas conexos
entre sí: 1) la suerte de los cristianos difuntos, cosa que preocupaba a los fieles; 2) la
incerteza del día del Señor, por lo cual los fieles deben mantenerse en vigilancia. La
recomendación es la santidad, tanto individual como comunitaria.

2 Tesalonicenses

-Saludo y acción de gracias (c. 1).

-Cuerpo (2, 1--3, 15).
I parte (dogmática): instrucción sobre la venida del Señor (2, 1-17).
II parte: exhortaciones (3, 1-15).
-Despedida 3, 16-18

Habla de la segunda venida de Cristo -no inminente todavía- a la que deben preceder dos cosas, la
apostasía y la aparición del impío (el anticristo).

Es igualmente útil esta segunda Carta por otras referencias menores, como ser la
alusión a las “tradiciones”, recibidas tanto por escrito como oralmente: Así pues,
hermanos, manteneos firmes y conservad las tradiciones que habéis aprendido de
nosotros, de viva voz o por carta (a;ra ou=n( avdelfoi,( sth,kete( kai. kratei/te ta.j
parado,seij a]j evdida,cqhte ei;te dia. lo,gou ei;te diV evpistolh/j h`mw/n: 2,15). Es de
destacar que la expresión usada es la misma que usa san Pablo para hablar de tradiciones
enseñadas a los corintios (1 Cor 11,2: ta.j parado,seij kate,cete, conservad las tradiciones),
y pertenece a la misma familia que el verbo utilizado para comunicar la catequesis
apostólica acerca de la institución eucarística: paradi,dwmi (Porque yo recibí del Señor lo
que os he transmitido: que el Señor Jesús, la noche en que fue entregado, tomó pan, y
después de dar gracias, lo partió y dijo: « Este es mi cuerpo que se da por vosotros; haced
esto en recuerdo mío. »: 1 Cor 11,23-24)19.

II. EXÉGESIS

1. La venida del Señor (1 Tes 4,13--5,11)

19
VEgw. ga.r pare,labon avpo. tou/ kuri,ou( o] kai. pare,dwka u`mi/n( o[ti o` ku,rioj VIhsou/j evn th/| nukti. h-|
paredi,deto e;laben a;rton kai. euvcaristh,saj e;klasen kai. ei=pen( Tou/to, mou, evstin to. sw/ma to. u`pe.r
u`mw/n\ tou/to poiei/te eivj th.n evmh.n avna,mnhsinÅ
 Hay dos cuestiones: las suerte de los difuntos (peri. tw/n koimwme,nwn: acerca de
los que duermen) en el momento de la venida de Cristo, y el tiempo mismo de la venida. A
la primer cuestión contesta Pablo diciendo que no hay que entristecerse por la suerte de
los difuntos, porque revivirán para ir al encuentro del Señor en su Parusía 20. En cuanto al
tiempo, en cambio, no puede decir el Apóstol cuándo será, siendo que ni el mismo Hijo del
hombre sabe el momento o la hora (cf. Mt 24, 36), sólo puede decir que será
improvisamente.

La suerte de los muertos (4, 13-18)

El pasaje se encierra entre el “entristezcáis” del v. 13 y el "consolaos" del v. 18. Los

fieles están como en un estado sin esperanza (v.13) con respecto a los muertos. Si creemos
que el cristiano ha muerto en Jesús o bien ha pasado a través de su misterio de muerte,
entonces hay que creer que la muerte no lo ha separado de Cristo, y que Dios lo reunirá,
resucitándolo juntamente con Él. Esto es ya motivo de consolación.

¿Qué pensaban los tesalonicenses de sus muertos? Según la teología cristiana

presente en toda la Biblia, la muerte no es, como para los platónicos, una liberación, ni
como para los escépticos o los epicúreos, la destrucción total, sino que es una gran
enemiga sobre la que ha triunfado Cristo y en su triunfo se funda la esperanza de los
discípulos.

Esta es la laguna que quiere llenar el Apóstol: Esto os decimos apoyados en la

palabra del Señor (v. 15). Lo que revela San Pablo es más bien motivo de mayor
consolación: nosotros, los que vivamos, los que quedemos hasta la venida del Señor, no nos
adelantaremos a los que murieron... los que murieron en Cristo resucitarán en primer
lugar, después nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en
nubes, junto con ellos al encuentro del Señor en los aires. Y así estaremos siempre con el
Señor (16-18). De modo que los fieles pueden estar tranquilos tanto por la suerte de los
propios difuntos como por su propia suerte, puesto que más de uno vería más cerca su
propia muerte que la venida de Cristo. Esta revelación debe ser la misma de Jesús en el
discurso escatológico (cf. Mt 24,30-31, etc.).

Para algunos presenta dificultad la expresión nosotros, los vivientes (h`mei/j oi`
zw/ntej: vv. 15.17). Para los escatologistas, tanto Pablo como Cristo creían inminente el fin
del mundo. La falsedad de ello aparece en el contexto (cf. 5,1-14). Para los católicos, desde
los tiempos de san Juan Crisóstomo, Pablo habla de ese modo debido a la incerteza del día;
bien podría haber estado vivo, o como expresando un deseo.

En cuanto a los "vivos" en el momento de la Parusía, tenemos también 1 Cor 15,51:

todos no moriremos, pero todos seremos transformados (pa,ntej ouv
koimhqhso,meqa( pa,ntej de. avllaghso,meqa). La antigua versión latina de este pasaje
decía “todos resucitaremos”, por ello algunos Padres sostenían la universalidad de la

20
A este tipo de preocupación responde la práctica de comunidades cristianas primitivas (p.e. los corintios, cf.
1 Cor 15,29) del bautismo por los muertos. La interpretación más plausible de esta práctica es la que afirma
que, cuando moría un catecúmeno sin haber recibido el bautismo, otro suplía en sí las ceremonias del Bautismo
con el fin de testificar delante de la Iglesia con esta acción simbólica que el catecúmeno había muerto en la fe
de Cristo (cf. J. BOVER, Las Epístolas de San Pablo, Ed. Balmes, Barcelona 1950, p. 176). Por su naturaleza, esta
práctica no era propiamente supersticiosa, sino más bien una confesión solemne de que el difunto ya
pertenecía a Jesucristo y que tuvo tal deseo, si bien no pudo recibir de hecho el bautismo: por este motivo san
Pablo la menciona aquí sin alabarla ni condenarla. No obstante, tal costumbre era peligrosa porque podía
conducir fácilmente a abusos, por lo cual la Iglesia la abandonó desde los primeros tiempos. Esta última
interpretación tiene a su favor el testimonio de Tertuliano (s. III), el cual habla de parientes cristianos que
reciben un “bautismo vicario” a favor de un catecúmeno difunto, ayudándolo con este rito a modo de sufragio
(cf. De resurrectione, 48). Sin embargo, es cierto que Tertuliano está haciendo alusiones a cierto bautismo que
tiene relación con los muertos, vigentes en grupos heréticos (por ejemplo: montanistas, marcionitas,
seguidores de Cerinto, etc.). Incluso lo encontramos en casos de cristianos imperfectamente instruidos, que
administraban el Bautismo y la Eucaristía a los muertos, como se puede deducir de las actas del Concilio de
Cartago del año 397. De todos modos, en estos casos no se dice que el Bautismo era recibido por los vivos a
favor o para la utilidad de los muertos (en griego hyper ton nekrón), como dice el texto de 1 Corintios, sino
en lugar de los muertos (antí ton nekrón, si bien a veces la preposición antí significa también “a favor de” o
“a ventaja de”).
muerte. Por otra parte, la ley de universalidad de la muerte (cf. Rom 5,12; 1 Cor 15,22;
Heb 9,27) no parece que quede abolida por el hecho que Dios les conceda la excepción a
los cristianos que lleguen hasta la Parusía. Santo Tomás dice "etsi non moriantur, est
tamen in eis reatus mortis, sed poena aufertur a Deo" 21.

El término “paruosia” (parousi,a: estar presente) en el griego profano significa

"llegada", "presencia", "venida", y se refería de ordinario a las visitas de los soberanos o
grandes magistrados, o también a alguna estrepitosa manifestación de la divinidad. Pero
Pablo tiene también influencia del mundo judío. Ordinariamente se usa para referirse a la
segunda venida de Cristo (cf. Mt 24,3.27.37.39; St 5,7.8; 2 Pe 1,26; 3,4.12). Seis veces
aparece con este sentido en 1 y 2 Tes; en 2 Tes 2,9 indica la venida del Anticristo. Usa
también los equivalentes de “apokalipsis” (avpokalu,yij: 2 Tes 1,7) y “epifaneia”
(evpifanei,a: 2 Tes 2, 8); también "apántesis" (avpa,nthsij [ida al encuentro]: 1 Tes 4, 17) se
usaba para hablar de la visita de un emperador o de una divinidad.

La incerteza del día de la venida (5, 1-11)

Aquí no hay doctrina nueva. Recuerda San Pablo lo ya transmitido: no teneis

necesidad de que os escriba... vosotros mismo sabeis... (5,1). Aparecen casi las mismas
palabras de Jesús: el día del señor viene como un ladrón, de noche (cf Mt 24,43-44 y
paralelos). Usa también otras expresiones de los sinópticos: dolores de parto (cf. Mt 24,8 y
par); de improviso (cf. Lc 21,34); no escaparán (cf. Lc 21,36); llamada a vigilar (v.6, cf. Mt
24,42-43 y par.). El día del Señor designa, en el Antiguo Testamento, la intervención de
Dios para castigar los pecados de Israel (cf. Am 5,18-20) y los enemigos del puebo elegido
(cf. Ez 30,2-3). Designa también el juicio con que Dios hace triunfar a los justos y castiga a
los pecadores (cf. Mal 3,19-23). En el Nuevo Testamento significa el día en que Dios
manifestará la gloria del Mesías como Juez universal (cf. Mt 7,23: Lc 17,24.26.30; Ro 2,16;
Flp 1,6.10).

La incerteza del último día debe tener, para el cristiano, el efecto saludable de estar
siempre preparado, como un soldado en el puesto de guardia (una descripción más amplia
de la armadura del cristiano en Ef 6,13-17). Ser “hijos del día” significa vivir en un clima
escatológico, iluminados por la gloria de Cristo que vuelve. El temor debe ser desterrado
pues Dios no nos ha destinado a la cólera, sino a la salvación, por nuestro Señor Jesucristo
(ouvk e;qeto h`ma/j o` qeo.j eivj ovrgh.n avlla. eivj peripoi,hsin swthri,aj dia. tou/ kuri,ou
h`mw/n VIhsou/ Cristou/: v.9).

2. Los signos de la venida del Señor y los “obstáculos” de la venida (2 Tes

2,1-17)22

Sin duda es uno de los textos más oscuros del epistolario paulino, al decir de
Feuillet. En 2,1-2 tenemos la “situación existencial” (Sitz im Leben). Se trata de una
agitación de la comunidad en torno a un punto crucial: el tiempo de la venida del Señor
(v.1), o el día del Señor (v.2); están alarmados por una "inminente" venida del Señor.

Aunque ignora el día, San Pablo niega que por el momento la Parusía esté a las
puertas, pues faltan los signos que la anunciarán.

En el v.3 se indican los dos signos que tienen que preceder la venida. Son "la
apostasía" y la "revelación del hombre de impiedad". Tenemos aquí uno de los anacolutos
de San Pablo: el v. 3 comienza con una condicional: si primero no viniese... (eva.n mh.

21
S. Th. I-II, 81, 3 ad 1
22
Es interesante la comparación de este texto con Mt 24 (cf. F. SPADAFORA, Gesù e la fine di Gerusalemme e
l’escatologia in Paolo, Rovigo 21971, 212).
e;lqh| h` avpostasi,a prw/ton...), pero no pone la apódosis (consecuencia). Pero puede ser
fácilmente suplida y la frase sonaría si primero no viniese la apostasía y se manifestase el
hombre de pecado... (no sucederá la venida del Señor).

El “hombre de pecado”, (hebraísmo: “hombre pecador”) es presentado con un clímax

ascendente de malicia: es hombre de perdición (o de pecado), hijo de perdición, adversario
[de Dios], objeto de culto, y finalmente se proclama Dios. No es Satanás en persona, pero
de algún modo encarna su malicia. Pero hay algo que retiene su manifestación, en griego
"katejón" (kate,con): obstáculo. Sin embargo de algún modo ya está actuando. Quitado el
obstáculo, en su preciso momento aparecerá el "inicuo", o sea el ya nombrado "hombre de
pecado", dócil instrumento en manos de Satanás. Las víctimas de sus engaños serán los
que no acogieron el amor de la verdad que los habría salvado (v. 10), los que no creyeron
en la verdad y se complacieron en la iniquidad (v.12). La victoria definitiva está reservada
a Cristo en su venida (v. 8).

¿Qué es el “katejón”? En general se entiende que el “katejón” es aquello que retiene

la manifestación del “impío”. El pasaje es difícil. San Agustín declaraba “confieso ignorar
del todo lo que haya querido decir”. El “obstáculo” impide la manifestación del hombre de
impiedad. En los vv. 6.7 aparece dos veces el participio “katejon”, una vez como neutro y
otra como masculino. En v. 6 el participio neutro: parece que hace alusión a una fuerza. En
v.7 el participio masculino alude a un ser personal.

Al intentar identificar este “obstáculo”, muchos pensaron en el Imperio Romano

como principio de orden y cohesión; y luego el estado cristiano, heredero del Imperio. O
bien el orden jurídico, expresión de la ley natural, derivado del ordenamiento romano. Para
otros sería el decreto divino de que el Evangelio debe ser predicado a todas las naciones.

El P. Prat, por su parte, dice que San Pablo se mueve en el plano de la escatología
judeo-cristiana (lucha entre el bien y el mal que repercute en la tierra). El que está en
escena es un ángel caído, Satanás. El antagonista es el arcángel San Miguel (Dn 10,21).
Según Daniel, Miguel sería el “obstáculo”. El problema está en el v.7: hasta que sea
quitado de en medio, el arcángel no podría ser quitado de en medio.

Otros dicen que sería la fe viva en un gran número de fieles. Ya Jesús decía: cuando
venga el Hijo del hombre, ¿encontrará fe sobre la tierra? (Lc 18,8). Cuando la fe se haya
enfriado, el Anticristo tendrá el camino libre.

Respecto al “impío”, el Anticristo, tenemos variedad de propuestas en la historia. En

la antigüedad dijeron que el Anticristo era Nerón, los emperadores perseguidores de los
cristianos, etc. Los primeros protestantes y otras sectas gustaban decir que el era el Papa
y el papismo23. ¿Es una colectividad o un individuo? San Juan habla de anticristos (1 Jn
2,18). Muchos lo interpretan colectivamente, como representando las fuerzas del mal 24.

23
Lutero aplicó el famoso 666 al Papa, calculando el valor numérico de las letras romanas del título pontificio
VICARIVS FILII DEI... título que el Papa nunca usó. San Roberto Bellarmino lo aplicó luego al mismo Lutero.
24
SANTO TOMÁS, en la línea de la Tradición, lo considera como una persona individual, distinta del demonio,
cabeza de los malos. En S. Th. III, 8, 8, luego de mostrar que no se puede considerar al Anticristo como cabeza
de los malos en cuanto al orden del tiempo (hubo otros que pecaron antes que él) ni en cuanto a la capacidad
de influjo (quienes estuvieron antes que él no fueron inducidos por él al mal), afirma que se le puede dar este
título “por razón de la perfección en la malicia. De donde en referencia a 2 Tes 2,4: Mostrándose a sí mismo
como si fuese Dios, dice la Glosa: “Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así en el Anticristo
habitará la plenitud de toda malicia”. No ciertamente de modo que su humanidad haya de ser asumida por el
diablo en unidad de persona, así como la humanidad de Cristo por el Hijo de Dios; sino porque el diablo
comunicará a él más eminentemente su malicia, con sus sugestiones, que a todos los demás ( diabolus malitiam
suam eminentius ei influit suggerendo quam omnibus aliis). Y según esto, todos los otros malos que
precedieron son como cierta figura del Anticristo, según aquello de 2 Tes 2,7: El misterio de iniquidad ya está
obrando”.
Bibliografía

Para el tema específico de la Parusía en las Cartas a los Tesalonicenses está el

trabajo de M. LATTANZIO, “La vida cristiana a la luz de la Parusía”, Actas de la IIª Jornada
Bíblica De la Escritura al Sacerdocio, San Rafael 1999, 11-37.

En general para las Cartas tenemos:

L. DEWAILLY, La joven Iglesia de Tesalónica, Madrid 1971.

J. TERENCE FORESTELL, “Cartas a los Tesalonicenses”, Comentario Bíblico “San Jerónimo”,
Madrid 1972, 575-596.
PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 99-119 (con
prejuicios sobre la autenticidad de 2 Tes).
S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 71991,61-101.
F. SPADAFORA, Gesù e la fine di Gerusalemme e l’escatologia in Paolo, Rovigo 21971.
 ROMANOS

I. INTRODUCCIÓN
1. Ocasión, tema y autenticidad de la carta

Gobernaba Nerón el Imperio Romano en el momento en que escribía san Pablo: si bien se volvería poco
después el primer perseguidor de la Iglesia, tuvo sin embargo un gobierno pasable mientras aceptó como
consejero a Séneca. En aquel tiempo los judíos habían sido expulsados de Roma por Claudio, de modo que la
comunidad cristiana quedó constituida principalmente por cristianos venidos de la gentilidad. Cuando los judíos
regresaron, no se volvió a la situación precedente, en que los cristianos eran judíos o prosélitos. Esto también
permitió que la tensión con los judaizantes, si bien existía, no fuese sin embargo tan grave como en otras
comunidades (p.e. en Gálatas).

Curiosamente, en el c. 16 san Pablo saluda a muchas personas pero no nombra a Pedro. Según la tradición,

Pedro llega a Roma antes que Pablo 25, tal vez incluso antes del 58, fecha de esta carta. En He 12,17 hay un

misterioso se fue a otro lugar, cuando el ángel lo liberó de la prisión en Jerusalén. Estuvo como obispo en

Antioquía, y luego fue a Roma.

Después de haber atravesado Macedonia (donde probablemente escribe la carta a los Gálatas, en el 57), al

término de su larga permanencia en Efeso, san Pablo va a Corinto (de hecho, encontramos entre sus

colaboradores a Erasto, citado en 2 Tim 4, 20, y a Gayo o Cayo, uno de los pocos corintios bautizados por el

Apóstol, cf. 1 Cor 1, 14). Allí permanece unos tres meses (cf. He 20, 1-3). Tiene proyectado ir luego a Jerusalén,

de modo de llegar para la fiesta de la Pascua, llevando las limosnas recogidas en Macedonia y Acaya. Durante

esta estancia en Corinto escribe la carta a los Romanos, probablemente en marzo del 58 (cf. Rom 15, 25-26; Act

19, 21; 1 Cor 16, 1).

¿Por qué escribe San Pablo a los Romanos? En 15,20 dice que tiene como punto de honra no anunciar el
Evangelio sino allí donde el nombre de Cristo no ha sido anunciado (cf. 2 Cor 10,16). Sin embargo, en Roma ya
había cristianos y la comunidad de Roma no había sido fundada por él. Pero se entiende que les escriba ya que es
la capital del Imperio. La población es de alrededor de un millón de habitantes, entre los cuales ya encontramos
cristianos (incluso desde el día de Pentecostés, probablemente; cf. Hech 2, 10). De hecho, había 50.000 judíos con
13 sinagogas. La comunidad cristiana estaba probablemente compuesta no ya por una mayoría de judíos sino con
un virtual “empate” o incluso superados por una mayoría gentil.

25
Las principales fuentes escritas son la Historia Ecclesiastica de Eusebio, que afirma la llegada de Pedro bajo
Claudio (41-54), y el Catalogus Libri Pontificalis, que habla de la predicación de Pedro por 25 años.
 San Pablo toma ocasión de un proyecto de viaje a España y quiere preparar su visita (cf. 15, 24). El único
problema entre cristianos venidos de la gentilidad y judaizantes reflejado en la carta tiene que ver con los
alimentos puros e impuros y con el ayuno. A estos últimos se refiere san Pablo al hablar de los débiles que
distinguen entre días y días (14,1-6). La finalidad del Apóstol puede haber sido cimentar los lazos de unidad entre
judíos y gentiles, recordándoles la común vocación a la que han sido llamados y cómo previamente ambos se
habían hallado igualmente en situación de pecado 26.

Presenta a los Romanos su evangelio, y el papel único de Cristo en la salvación. La tesis de San Pablo es: la
salvación por la fe en Cristo sin las obras de la ley. Ya lo había tratado en Gal pero aquí aborda el tema más
tranquilamente. Se encuentra al final del tercer viaje, preparado para llevar la colecta a Jerusalén (quizás durante
los tres meses que estuvo en Grecia luego de la revuelta en Éfeso), es decir, en el verano del 57-58

La autenticidad paulina de Romanos está fuera de discusión. La sostienen tanto argumentos externos
(reminiscencias de Rom en 1 Pe: 2, 13-17; 1, 7.17; citaciones de testigos de los primeros tiempos: Clemente
Romano, Ignacio de Antioquía, San Ireneo, Clemente Alejandrino, etc.) como internos (el tipo de lengua es el
mismo para toda la carta y armoniza con la que encontramos en otras cartas paulinas; hay giros, expresiones y
figuras que son usuales en San Pablo; se desarrollan tesis que aparecen en Gal y 1 Cor).

2. Estilo

La carta está escrita en griego koiné hablado. Ciertamente, encontramos un cierto influjo semítico, si bien
no excesivamente. Es notoria la diversa distribución de ciertos términos claves. Así, p.e., pi,stij (fe) y pisteu,ein
(creer) aparecen 27 y 10 veces respectivamente en los cc. 1-5, y nunca en los cc. 6-8, mientras que pneu/ma
(salvo excepciones) está prácticamente limitado al c. 8 27.

San Pablo utiliza ampliamente el argumento bíblico (particularmente en los cc. 4 y 9-11). Recurre al uso del
diálogo con un personaje ficticio, que a veces interroga y otras es interrogado y objetado. Además, utiliza con
profusión paralelismos (la mayoría de las veces antitéticos) entre dos realidades: Adán y Cristo (c. 5), vida y
muerte, gracia y pecado (c. 5), carne y espíritu (c. 8). Pasa de la tercera persona (cc. 1-4) a la primera y segunda
persona (cc. 5-8, especialmente el c. 7). Hay textos de notable belleza y elocuencia: la descripción de la indigencia
religiosa y moral de los paganos (1, 18-32), el paralelismo entre Adán y Cristo (5, 12-21), el penetrante análisis
psicológico del c. 7 y el himno al amor de Dios por los hombres en Cristo (8, 31-39; 11, 33-36).

3. Relación con la Carta a los Gálatas

Las dos cartas ilustran el plan divino de la salvación en sus dos fases: el Antiguo
Testamento, con la promesa de la Ley, y el Nuevo Testamento, con la realización de las
promesas en Jesucristo.

Las analogías entre ambas cartas las encontramos en cuanto a las expresiones (Rom 3, 20.28 y Gal 2, 16;
Rom 4, 3 y Gal 3,6; Rom 8, 14 y Gal 4, 6ss.) y sobre todo en cuanto a la doctrina (la ley no es instrumento de
justificación: es impotente para vivificar al hombre, Rom 3, 20.28 y Gal 2,16, y aún ocasión de transgresión: Gal 3,
19 y Rom 4, 15; el único principio de justificación e instrumento de salvación es Cristo muerto y resucitado: Gal 2,
20ss. y Rom 3, 24-26; 4, 25; Cristo obra progresivamente la completa redención de quienes se unen a Él por la fe y
el bautismo: Gal 2, 16; 3, 26ss., y Rom 6, 1-7; el Espíritu Santo es quien dirige al cristiano y lo hace hijo adoptivo de

26
Una ocasión complementaria podría haber sido también prevenir la influencia que sus adversarios
judaizantes pudiesen alcanzar en la comunidad de Roma, dificultando su plan de evangelización en España.
“Esta tendencia explica las manifestaciones apologéticas y polémicas de Romanos. El tono de ellas, a pesar de
su afinidad con las de Gálatas, resulta demasiado tranquilo como para estar motivadas por una propaganda
judaizante actual en Roma, pero también aparecen demasiado concretas y específicas como para estimarlas
fruto de simples consideraciones teóricas [...] Si quería acercar a los romanos su evangelio (definido en 1,16s),
tenía que tratar estas objeciones, para eliminar o impedir falsas interpretaciones y consecuencias.” (PH.
VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, 200).
27
Cf. AA.VV. Il messaggio della salvezza, VII, 393.
Dios: Gal 4, 6ss. y Rom 8, 15).

Las diferencias son también de estilo (Gal, al contrario de Rom, es una polémica vivaz y a veces violenta
contra los judaizantes, y el primer esbozo de los temas en cuestión; Rom es una exposición teológica relativamente
tranquila y completa) y doctrinales (en Gal la condición del cristiano es vista principalmente como la liberación de
una ley que es un régimen de esclavitud y de maldición; en Rom, por el contrario, se remarca el hecho de la
posesión de una nueva vida, al tiempo que aparecen otros elementos en juego: solidaridad en Adán y en Cristo,
misterio del endurecimiento de Israel, ec.).

4. División

Se divide claramente en dos partes, la dogmática (cc. 1-11) y la parenética o exhortativa (cc. 12-16).

Saludo y acción de gracias 1,1-15

Tesis: el evangelio de Pablo 1,16-17

I parte: dogmática 1,18-11,35

1. la justificación por la fe 1,18-4,25

2. la salvación en esperanza 5,1-8,39

3. la situación de Israel ante la salvación cc. 9-11

II parte: exhortación 12,1-15,13

Epílogo 15,14-16,24

Doxología 16,25-27

Todos están de acuerdo en que 1,16-17 es la tesis de la carta. Se acumulan allí una serie de palabras:
evangelio, salvación, creyente, justicia de Dios, fuerza de Dios, fe, Escritura (el justo vivirá por la fe).

El desacuerdo está más bien en la estructura de las partes (principalmente los cap. 5 y 9-11). De hecho, en el
Corpus Paulinum hay dos cartas fuertemente estructuradas: Hebreos (al estilo semítico) y Romanos (al estilo greco-
romano).

Los cc. 1-4 se dividen a su vez en dos:

I. 1,18 tenemos la proposición regente que habla de la injusticia de parte de los hombres y cólera de Dios; y se
extiende el desarrollo hasta 3,20. La cólera de Dios debería descargarse sobre todos, judíos y paganos;

II.3,21-22a la proposición y el desarrollo hasta 4,25. Muestra que la justicia de Dios se manifiesta para todos sin
distinción.

Exordio 5,1-11

Narratio 5,12-21

Proposición principal 5,20-21

Probatio 6,1-8,30
Peroratio 8,31-39

II.
EXEGESIS

1. La solidaridad en Adán (pecado original) y en Cristo (gracia) (5, 12-21)28

Son cuatro las enseñanzas principales de este pasaje:

1- El pecado de Adán y sus consecuencias, entre las que se incluye, particularmente, la muerte (vv. 12-14).

2- El contraste entre los efectos del pecado original y los de la Redención obrada por Cristo (vv. 15-19).

3- El rol de la Ley de Moisés en relación al pecado (vv. 13 y 20), anticipando lo que tratará en el c. 7.

4- La victoria final del reino de la gracia (v. 20-21).

Estas enseñanzas están estrechamente conectadas con la idea fundamental de que sólo Jesucristo puede
justificarnos y darnos la salvación. San Pablo no desarrolla aquí la doctrina del pecado original con mayores
detalles ya que lo fundamental es la sobreabundancia de la gracia de Cristo, y presupone la familiaridad del relato
de Gen 3 (pecado de Adán) y toda la reflexión del Antiguo Testamento acerca de las consecuencias del primer
pecado (cf. Sab 2, 23-24; Eclo 25, 24; Sal 51, 7; Job 14, 4; Gen 8, 21).

Nos vamos a centrar por el momento en 5,12: Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el
mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto todos pecaron (Dia.
tou/to w[sper diV e`no.j avnqrw,pou h` a`marti,a eivj to.n ko,smon eivsh/lqen kai. dia. th/j
a`marti,aj o` qa,natoj( kai. ou[twj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj o` qa,natoj dih/lqen( evfV w-|
pa,ntej h[marton). Este versículo, que inicia toda la sección que va hasta 5,21, es el comienzo de una
comparación (“[así] como...”) que quedará truncada (se trata de la figura retórica llamada anacoluto). Así, no es
este versículo lo central, la “idea fuerza” de la sección; sin embargo, es fundamental entenderlo correctamente
para que el otro miembro de la comparación pueda ser captado en toda su profundidad.

Hay que recordar ante todo que en estos versículos ha visto el Concilio de Trento la
argumentación escriturística para la definición del dogma del pecado original (Dz 789-
791), confirmando y ampliando lo expuesto por el Concilio de Cartago (418) y el Papa
Zósimo (Dz 102 y 791). Es legítimo profundizar en la exégesis de estos pasajes de San
Pablo, de modo de llegar a la misma conclusión teológica del Magisterio con otros métodos
y pasos, pero es incorrecto interpretarlos de tal modo que se cambie el sentido del dogma.

En estos textos paulinos, el interés está centrado no tanto en el pecado original en Adán ( peccatum
originale originans), cuanto en el pecado original en nosotros (peccatum originale originatum)29. Otros lugares del
Nuevo Testamento en relación a Adán los tenemos en 1 Cor 15,21 (en referencia a la muerte, al igual que Romanos
en relación antitética con Cristo) y en Ef 2,330 .

28
“La dificultad de este pasaje es igual a su importancia... A la primera lectura, y a la décima también, este
pasaje del Apóstol es, más que difícil, embrollado y aún laberíntico” (J. BOVER, Teología de San Pablo, Madrid
1967, p. 191).
29
Cf. S. LYONNET, “La problématique du péché originel dans le Nouveau Testament”, Etudes sur l’epître aux
Romains, Roma 1990, p. 178.
30
Bajo un cierto aspecto, esta cita es más explícita que Rom 5,12 en cuanto a la situación del pecado original
en nosotros, ya que se declara expresamente que “éramos por naturaleza hijos de ira, como también los
demás” (h;meqa te,kna fu,sei ovrgh/j w`j kai. oi` loipoi,).
 En esta sección, luego del v. 12, San Pablo prueba con dos argumentos que el pecado que es raíz y causa de
la muerte no es el pecado personal de cada hombre, sino antes que nada el pecado de Adán:

1. hasta la ley, había pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley; con todo, reinó
la muerte desde Adán hasta Moisés aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresión
semejante a la de Adán (vv. 13-14). Explica el P. Bóver: “No hay duda de que antes de Moisés se
cometieron muchos pecados en el mundo... Con todo, no fueron esos pecados los que acarrearon la
muerte a los hombres... El pecado es la transgresión de la ley; por esto la ley es la medida del pecado y
del reato en que por él se incurre, tanto de culpa como de pena. El reato de pena que se contrae no es
otro que la sanción que señala la ley a la transgresión. Ahora bien, si se prescinde de la amenaza de
muerte hecha por Dios a Adán si comía del árbol vedado, anteriormente a Moisés no existía ley alguna
que castigase el pecado, y menos todo pecado, con la pena de muerte... Conclusión: la muerte no fue
castigo de los pecados propios de cada uno, sino del primer pecado de Adán. Y para que éste fuera
justo, como lo era, era necesario también que este primer pecado no sólo fuese pecado personal de
Adán, sino pecado universal de todos los hombres. Por esto dice San Pablo tan categóricamente que
todos murieron, por cuanto todos pecaron. Luego el primer pecado de Adán fue tan propiamente
pecado de todos, que por él todos pecaron” 31.

2. Por otra parte, hubo quienes no cometieron pecados personales que imitasen la transgresión de Adán
(Abel, Noé, Abraham, los niños muertos antes de llegar al uso de razón) y, sin embargo, también éstos
murieron, por lo que la muerte no es pena de los pecados personales de cada uno, sino castigo del
pecado cometido por todos en Adán.

En los versículos siguientes tenemos tres afirmaciones que confirman lo establecido en los primeros
versículos: por el delito de uno solo murieron todos (v. 15); el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenación (v. 18); por la desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores (v. 19). Lo
primero que salta a la vista es la exclusividad: todos los hombres están afectados por este primer pecado y sus
consecuencias. Se muestra la raíz de la afirmación de 3,23: todos pecaron y están privados de la gloria de Dios. Así,
San Pablo muestra la realidad y la extensión del pecado original tanto en razón de la culpa (el acto de
desobediencia con el que Adán ofende a Dios es el que constituye a los hombres en pecadores, al margen de los
pecados personales, por lo que este único pecado de Adán es al mismo tiempo pecado de todos los hombres)
como en razón de la pena, es decir, la muerte (por el solo pecado de Adán sobrevino la muerte a todos los
hombres no como simple desgracia hereditaria sino como una justa sentencia en castigo por ese pecado; y,
supuesta la justicia de Dios, los hombres no serían justamente sentenciados y condenados a muerte si este pecado
no fuese a la vez pecado de Adán y pecado propio de todos y cada uno de ellos).

El problema en el versículo 12 es doble: ante todo el sentido de evfV w-| (que se puede traducir por “en
el cual [en Adán]...”, o “puesto que...”, o “a condición de que...”); y en segundo lugar, el sentido de h[marton (si
hace referencia al pecado original contraído, a los pecados personales o a ambos elementos).

Respecto al sentido de evfV w-|, son principalmente tres las interpretaciones:

1. como construcción preposicional: es la que corresponde a la traducción de la Vulgata in quo y que usa
San Agustín. El in quo se refiere, obviamente, a Adán: en el cual [en Adán] todos pecaron. Contra esto
está el hecho de que en 1 Cor 15,22 tenemos el sentido de in quo expresado de modo normal: w[sper
ga.r evn tw/| VAda.m pa,ntej avpoqnh,|skousin.

2. Como conjunción: equivale a “porque”, “puesto que”, “teniendo en cuenta que”, “en cuanto”. Es el
sentido admitido por la mayoría de los exégetas (Lagrange, Prat, Bóver, etc.). Es el sentido que se ve en
2 Cor 5,4; Flp 3,12; 4,10; etc.

3. Como expresión condicional: “a condición de que”. Es una hipótesis propuesta por el P. Lyonnet
(siguiendo a P. Masqueray), en base al uso de esta expresión en griego clásico y particularmente en el
koiné de los papiros, que serviría para “introducir una condición o una cláusula anexa a un tratado o un

31
Teología de San Pablo, Madrid 1967, p. 193.
 contrato”32. El sentido equivalente sería por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la
muerte...habiéndose cumplido la condición de que todos pecaron (se relacionaría más explícitamente
esta interpretación con Sab 2,24).

Aun cuando gramaticalmente es más apropiada la segunda interpretación, no obstante el sentido no

cambia en absoluto. La referencia a Adán, si bien no es tan explícita como en el uso del in quo, es suficientemente
clara por el contexto, como vimos al analizar la argumentación de los versículos siguientes. La tercera variante de
interpretación no parece corresponder al sentido inmediato de la frase: no se trata de indicar una condición sino
una situación de hecho y su causa o raíz.

El segundo problema del versículo es el sentido de h[marton. Los sentidos atribuidos a este verbo son:

1. El pecado original. Esta es la interpretación tradicional, unánime en los Padres latinos, cuyo máximo
exponente es San Agustín. Esta interpretación ha quedado consagrada por el Concilio de Trento: la
expresión “todos pecaron” se debe entender del pecado original que todos recibimos de Adán (pecado
original originado). No queda excluida una participación de los pecados personales, en el caso de los
adultos.

2. Los pecados personales. Es la interpretación pelagiana, continuada por la exégesis progresista que
busca negar o atenuar el valor probativo de la existencia y naturaleza del pecado original a partir de
estos textos. Está presente aquí el peligro del prejuicio racionalista de negar la historicidad de los
hechos salvíficos y explicarlos como mitos o símbolos representativos. Veamos un ejemplo. “La
condición pecadora de la humanidad, tal como ésta es en el presente, resulta, para san Pablo, de la
transgresión de Adán en el paraíso. Y a este Adán, el Apóstol se lo representa, conforme al judaísmo de
su tiempo, como una persona histórica e individual. A la vez, se lo representa como un ser individual y
colectivo... Adán es el primer pecador. San Pablo imagina su pecado como una culpa única, numérica y
cualitativamente... El Apóstol tiene todas estas representaciones en común con la mentalidad de su
tiempo. Y se sirve de las mismas para hacer comprender, por contraste, el papel único de Cristo en la
cuestión de nuestra salvación. ¿Hemos de deducir de ello que todas esas representaciones, tomadas
de la teología del judaísmo, las afirma también el Apóstol, como autor inspirado, para proponerlas a
nuestra adhesión de fe...? Adán es el punto de partida histórico del pecado de la humanidad... Adán es
también el símbolo de todos los pecados de los hombres, el símbolo de la humanidad solidaria en el
pecado... Lo que San Pablo quiere decirnos viene a ser, esencialmente, esto: si, de hecho, fuera de la
redención de Cristo, todos los hombres y el hombre entero están bajo la esclavitud del pecado, si se
hallan en una situación desesperada y sin salida... fue por su culpa, y ello desde el comienzo de la
historia...”33.

3. La muerte. Es la interpretación que presentan algunos Padres griegos (San Juan Crisóstomo, Teofilacto,
San Juan Damasceno), los cuales “comentan [el v.19] exactamente en el mismo sentido [del v.12]: allí
donde San Pablo declara que por la desobediencia de uno la multitud ha sido constituida pecadora,
ellos explican que el término amartwloi, aquí, por excepción, no significa otra cosa sino pasibles de
castigo y condenados a la muerte”34.

4. Los pecados personales y el pecado original. Esta es la tesis que propone S. Lyonnet, presentada de un
modo ambiguo, a partir de la interpretación del versículo hecha por San Cirilo de Alejandría, que
podría concordar también con San Agustín. “Para Agustín como para Cirilo, los pecados personales de
los adultos han ejercido una cierta causalidad sobre esta condenación a la muerte eterna, causalidad
ciertamente supuesta por el primero (Agustín) y afirmada explícitamente por el segundo (Cirilo) que
entendía en cuanto que todos han pecado. Pero ella no ofusca más en uno que en el otro la causalidad
universal de Adán; pues uno y otro suponen que los pecados personales derivan ellos mismos del
pecado de Adán”35. Esta interpretación es difícilmente aceptable, ya que disminuye la causalidad del
pecado de Adán presente en nosotros (pecado original originado). De hecho, dentro de la afirmación

32
Cf. S. LYONNET, Etudes sur l’epître aux Romains, p. 190-191.
33
C. BAUMGARTNER, El pecado original, Barcelona 1971, p. 59-60.
34
S. LYONNET, Le péché originel en Rom 5,12 et le Concile de Trente, Roma 1961, p. 6.
35
Le péché originel en Rom 5,12 et le Concile de Trente, Roma 1961, p. 19.
 todos pecaron se incluyen también, p.e., aquellos que no han llegado al uso de razón: no hay en ellos
ninguna causalidad secundaria en orden al castigo de la muerte, y sin embargo también sobre ellos
reinó la muerte (v.17), y todos fueron constituidos pecadores (v.19). La interpretación más firme sigue
siendo, obviamente, la primera.

2. La obra de la Redención (8, 3-4)

En el capítulo 8 San Pablo retoma el punto del capítulo 5, es decir, la justificación

que la acción de un solo hombre, Cristo, nos trae y que se concreta por la acción del
Espíritu. El cristiano se halla bajo otra ley, la del espíritu, lo cual fue posible gracias a la
condenación del pecado y a la plenitud de la justicia de la ley que Dios realizó con el envío
de Cristo (8,1-4). Esto implica la presencia del Espíritu en el hombre nuevo, y un obrar
concorde a la nueva condición, opuesta a la carne (8,5-13). Esta nueva condición es
justamente la de ser hijos de Dios, con todas sus consecuencias (8,14-17). La plenitud de
esta condición está reservada a la gloria, antes de la cual es preciso pasar por el
sufrimiento (8,18-30). La magnífica visión paulina de la redención del pecado, la muerte y
la ley se concluye con un himno al amor de Dios (8,31-39).

Los versículos 3 y 4 del capítulo forman una pequeña subunidad. La delimitación es sencilla, ya que se trata
de una entera proposición ligada al versículo precedente por la conjunción ga,r (pues), que expresa consecuencia
con una idea o argumento anterior. El sujeto del v.3 es Dios mismo (a diferencia del v.1, con la “condenación”, y el
v.2, con la “ley del Espíritu de vida”), en relación de oposición con el pecado ( kate,krinen). La relación del v.3 con
el v.4 es estrechísima, unidos por la preposición i`,na (a fin de que) que indica subordinación y finalidad. El v.4, en
efecto, expresa la finalidad a la que se ordenaba la acción de Dios por medio de Cristo. El aoristo pasivo del verbo
(plhrwqh/) puede tomarse como un “pasivo teológico”, es decir, una acción que se atribuye a Dios pero sin
nombrarlo, por lo que se pone en voz pasiva. Con esto se mantiene el sujeto (al menos, implícitamente) del
versículo anterior (Dios). Además existe entre ambos versículos una relación antitética, particularmente visible en
ambos inicios: “lo imposible de la ley, en cuanto que era débil a causa de la carne.” (v.3a), “para que la justicia de la
ley se cumpliese” (v.4).

Por otra parte, el sentido expresado por los verbos que rigen cada versículo indica dos aspectos de la
acción liberadora de Dios. En 8,3 Dios “condena” el pecado: lo destruye, lo remite. En 8,4 la justicia de la ley es
“plenificada” (obviamente por el mismo Dios).

1- Lo imposible de la ley (8,3a)

El inicio del versículo 3 consiste, como hemos visto, en la afirmación de la incapacidad de la ley, indicando
su raíz: la debilidad que le viene en razón de la carne 36. Veremos ante todo en qué consiste esta
incapacidad/imposibilidad, para pasar luego a la consideración de aquello que la incapacita, es decir, la carne.

En todos estos textos de Romanos se hace siempre referencia a una ley particular, la de Moisés, ley en sí
misma santa y justa, más aún, espiritual (Ro 7, 12.14). ¿Cuál es, pues, la razón de su incapacidad? Ante todo, en
que su acción, siendo específicamente manifestativa del pecado, produjo una clara conciencia del pecado y por
ende una responsabilidad y una imputación mayor. Sin embargo, no estaba dentro de su función el otorgar la
fuerza para evitar el pecado y para hacer el bien que mostraba (7,18-19). De ahí que se convierta en instrumento
de muerte, al servicio del pecado. La segunda razón de la incapacidad de la ley, que a su vez explica el porqué del
argumento precedente, es el hecho que ella, santa y buena en sí, fue recibida en la carne, es decir, debía ser
observada por el hombre baldado en su capacidad de realizar el bien como trágica herencia del pecado. Por esto
Ro 8,3a adjudica la debilidad de la ley no al hecho que mostrase cuál es el pecado, sino a la incapacidad para
evitarlo, limitación que le viene dia. th/j sarko,j (por medio de / a través de la carne).

36
La construcción evn w-| indica la causa o razón (porque, en razón de que). Cf. BLASS-DEBRUNNER, Grammatica
del greco del Nuovo Testamento, edizione italiana a cura di G. PISI (Brescia 1982) 219, 4. Por su parte, el verbo
avsqene,w indica “impotencia” en cuanto “pobreza interior” o “incapacidad”. La misma raíz que designa la
incapacidad de la ley es usada en Heb 7,18, con el sentido complementario de caduco y desechado.
 El problema, pues, se encuentra en la carne. Esta palabra (sa,rx) es usada con diversos sentidos en la
carta a los Romanos. Significa ante todo la condición física del hombre: así, Abraham es padre del pueblo hebreo
según la carne (kata. sa,rka)37, y la circuncisión es practicada en la carne (evn sarki,)38. De aquí pasa a
significar la condición humana sin más, usada aquí para indicar que Jesús es de la descendencia de David (1,3) y de
los antepasados del pueblo de Israel (9,5). Un caso particular lo tenemos en el uso de la expresión pa/sa sa,rx
para designar la totalidad de los seres vivientes, en referencia a todos los hombres (3,20), citando el Sal 143,2.

Con un matiz negativo, este término es empleado para mostrar la condición humana en cuanto sometida y
debilitada por el pecado: 6,19; 7,5.18.25; 8,3b. En este sentido tenemos el uso de sa,rx como principio del obrar
humano contrario a Dios. Como tal, la carne, aún no identificándose estrictamente con el pecado, indica no
obstante el ámbito o campo de acción en el cual y por medio del cual el pecado ejerce su influencia y su poder 39. Su
uso en Romanos está prácticamente limitado al capítulo 8 (vv.4.5.6.7, etc.). Con esta particular significación se
halla, por ejemplo, la construcción oi` de. evn sarki. o;ntej (Ro 8,8), que expresa claramente la existencia en
el ámbito de la carne en cuanto opuesto al espíritu y sometido al pecado. Esta acepción de carne es la que
encontramos en nuestro texto (8,3a): en efecto, la debilidad a que está sometida la ley es una incapacidad para
justificar y para unir eficazmente con Dios. Esta debilidad no puede venir sino de un principio contrario a esta
justificación, contrario a Dios en definitiva. No es nuestra condición humana en cuanto tal, destinada en el designio
divino a la plena unión con Dios (8,29-30). Ciertamente que es el pecado aquello que se opone a Dios: pero para
afectarnos debe actuar en nosotros de alguna manera. Así, el ámbito de señorío del pecado, allí donde reina la
desobediencia y el rechazo de Dios y de su voluntad y se vuelve vano el esfuerzo de la ley, es la carne.

Este no,moj del cual habla el versículo es sin duda alguna la ley de Moisés (aún cuando no lo mencione
explícitamente), como puede deducirse tanto de la relación entre nuestro pasaje y el desarrollo acerca de la
función de la ley expuesto en 7,7-13, como de la oposición entre ley y gracia en 5,20 y 6,14-15. La ley, en la que los
judíos ponían su gloria40 era incapaz por sí misma de alcanzar la plenitud. Sin embargo también, de manera
subordinada y en atención al principio enunciado en 1,16b (VIoudai,w| te prw/ton kai. {Ellhni) acerca de la
primacía del judío en el plan de salvación, podemos descubrir en esta “ley que se halla imposibilitada” también
aquella ley que rige el obrar moral de los gentiles, a la que el Apóstol hace referencia en 2,14-15, a la que podemos
llamar “ley natural” por contraposición a la ley que Dios mismo revela al pueblo de Israel. También esta ley de
naturaleza está en una condición de incapacidad para ser cumplida: prueba de esto es la tremenda diatriba que
dirige San Pablo contra los pecados de la gentilidad en 1,18-32, que incluían la triple esfera del desprecio de Dios
(1,21), de la deshonra de sí mismos (1,24) y de la injusticia respecto de los demás (1,29-31). La condición de
debilidad era común a todos los hombres: por ello no se limita a la ley de Moisés. Y sin embargo, es explícitamente
esta Ley lo que se destaca y se muestra como débil. La razón de esto es preciso buscarla en la cualidad de
prototipo y paradigma que reviste la misma Ley mosaica.

Por otra parte, el mismo fracaso de la ley de Moisés es también paradigmático y ejemplar y exige la
intervención extraordinaria de parte de Dios. Ninguna norma de obrar tenía tantas condiciones para lograr su
cometido como ésta: revelada por el mismo Dios 41, con una precisa indicación de aquello que debía ser hecho y
aquello que era necesario evitar (2,21-22), con un claro anuncio del premio que Dios concederá a quienes la
observan y del castigo para sus transgresores (2,5-6), la Ley poseía todas las ventajas necesarias para una positiva
realización de su misión. No obstante, fue incapaz de lograrlo, convirtiéndose además en ocasión para el dominio
del pecado. Esta situación paradójica ilumina acerca de la condición de la ley “natural”: tampoco ella podía llevar al
hombre a la unión plena y estable con Dios ni comunicarle la energía que se requería para cumplir todos los
preceptos morales.

Es sumamente útil la presentación hecha aquí por el Apóstol, que permite así destacar suficientemente el
dominio universal del pecado y la absoluta necesidad de parte de los hombres de una intervención divina, en una
manera nueva y radical. Nada se encontraba en el hombre que pudiese permitirle hacer la voluntad de Dios, ni
siquiera la Ley que el mismo Señor había dado a los hombres, sea promulgada por medio de ángeles (Gal 3,19),
sea escrita en el corazón de los hombres (Ro 2,15). El dominio del pecado en la carne había arruinado y debilitado
el poder tanto de la ley antigua como de la ley de naturaleza: era preciso que la acción divina anulase el pecado allí
donde éste ejercía su influjo, es decir, en la carne.
37
Ro 4,1. También 9,8.
38
2,28.
39
Cf. O. KUSS, La lettera ai Romani (Brescia 1969) 92-96.
40
Cf. Ro 2,17-20.
41
Cf. 3,2.
2. La intervención de Dios: condenación del pecado (8,3b)

A continuación del primer verso de 8,3, San Pablo expone la acción divina, dirigida a brindar el auxilio
necesario para subsanar la incapacidad de la Ley.

a) Dios condenó el pecado en la carne

El verbo principal que indica la acción de Dios es katakri,nw, en estrecha relación con el sustantivo
kata,krima del v.1. Este verbo significa “condenar”. En el caso del katakri,nein que realiza Dios no hay, a
diferencia de la condena en un juicio humano, separación entre la condena y su ejecución.

Sin embargo, la condena recae aquí no sobre una persona concreta ni sobre una acción determinada, sino
sobre una manera de obrar que se ha transformado en una ley y un dominio. Son suficientemente expresivos los
términos usados en diversas partes de la carta (6,6.12.14.17.19). Hay que recordar siempre que la condenación no
afecta sólo a las consecuencias o efectos del pecado sino a la misma culpa. El objeto propio de esta condena es el
pecado, presentado bajo una cierta personificación (h` a`marti,a). El término a`marti,a traduce en la LXX
diversas expresiones hebreas, con un uso más exclusivo y preciso que otros equivalentes griegos (avdiki,a y
kaki,a). Este uso es continuado en el Nuevo Testamento, en el que encontramos, hablando en general, tres
matices distintos en la noción de a`marti,a: pecado como un acto individual (p.e. Mt 1,21; Mc 1,5; Jn 8,24; He
2,38; 7,60; 10,43; Ro 4,7; 1 Cor 15,3; Ga 1,4; 2 Cor 11,7; St 2,9), pecado como una determinación o situación de la
naturaleza humana (Jn 9,41; 15,22; 1 Jn 1,8; 1 Cor 15,17; Ro 3,9.20; 6,1; 7,7; 8,3; Heb 4,15; 2 Cor 5,21; 1 Pe 4,1) y
pecado como un poder personal (este sentido es distintivo de Ro 5-7; también Heb 3,13; 12,1; Ga 2,17; 3,22; Jn
8,34; Ro 8,3).

La condición para que el pecado se extienda a todo el género humano y llegue a ser por tanto una
dominación es, pues, una real solidaridad en el pecado de Adán, que posibilita y al mismo tiempo sustenta los
pecados personales de cada uno, los cuales sin embargo continúan siendo siempre lo específico y determinante en
el concepto de pecado. Esta “solidaridad” se cumple en el ámbito de la carne, es decir, de nuestra condición
propiamente humana.

Esta condena se trata, más bien que de la condena definitva o escatológica, de una condena primera,
intermedia, fruto de la obra de la redención de Cristo, en orden a la justificación. Tiene el carácter de condena
porque implica una sentencia lanzada en contra, como efecto del juicio divino, y a diferencia del juicio humano, en
este juicio se sentencia no sólo en referencia a la obra externa o a sus efectos, sino que se procede hacia el interior,
es decir, hacia la fuente y la causa de tales obras. Esta condena contra el pecado incluye en su misma razón no sólo
la sentencia sino además su ejecución. Por otra parte, la condición de condena “intermedia” que esta justificación
reviste hace que se dé una ambivalencia en la vida del cristiano: en cierto sentido ya está salvado y en cierto
sentido aún no lo está.

b) Dios envió a su propio Hijo en semejanza de carne de pecado y por razón del
pecado

Veremos ahora la modalidad de esta condena divina, que se realiza mediante el envío del Hijo.
1. El envío del Hijo de Dios

Aquel que envía es o` Qeo,j, el mismo que realiza de esta manera la condena del pecado 42. La iniciativa
es atribuida explícitamente a Dios, sujeto de la entera proposición. En todos los casos en que Dios aparece como
sujeto (por ejemplo, Ro 3,25.30), siempre es mostrado como quien realiza la justificación sobre los hombres por
medio de Jesucristo 43.

42
En todas las “fórmulas de envío” (Rom 8,3-4; Ga 4,4-5; Jn 3,16-17; 1 Jn 4,9) el sujeto no es o` path,r (el Padre)
sino o` Qeo,j (Dios). Sin embargo, paradójicamente el enviado es siempre o` ui`o.j (el Hijo).
 La acción del envío es designada con el verbo pe,mpw, que significa “enviar”, “comisionar”, “mandar”,
“dar la orden de”. El uso que hace la LXX de pe,mpw es limitado (3 veces). No obstante, un dato importante es
que las tres recurrencias se hallan en el libro de la Sabiduría 44, lo cual permite fundamentar una relación entre el
envío del Hijo y el envío de la Sabiduría.

El objeto del envío es el Hijo de Dios (to.n e`autou/ ui`o,n). Aunque respecto a ui`o,j en relación con
Dios, encontramos en los evangelios sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) algunos indicios significativos de esta
condición de Jesús en el uso que Él hace del término “Padre” (el ejemplo más completo es probablemente Mt
11,27), San Juan es quien hace uso más abundantemente de este término (cf. Jn 3,16-17, 1 Jn 4.14).

La condición de Hijo único si bien se manifiesta plenamente en la resurrección (Ro

1,3-4), tiene su origen en una realidad precedente. En este sentido, la preexistencia del
Hijo es algo que se sigue naturalmente del análisis de los textos del envío. Particularmente
en Ro 8,3 se hace alusión a un envío “en semejanza de carne de pecado”. Sin lugar a dudas
se está aludiendo a la muerte en cruz, pero de un modo más explícito se hace referencia
aquí a lo que en el Hijo posibilita como condición sine qua non la obra de redención. Tal es
la encarnación. No es Hijo a partir de la resurrección, sino que ya lo es con anterioridad.
Aquello que otorga pleno sentido y posibilita la redención es el hecho de que quien realiza
todas estas acciones salvíficas es justamente el Hijo único de Dios.

2. En semejanza de carne de pecado y en orden al pecado

Dos especificaciones respecto a la condición del Hijo encarnado indica el texto: “en semejanza de carne de
pecado” y “en orden al pecado”. Respecto a la primera se presentan varias dificultades. Ante todo el sentido
preciso de o`moi,wma (semejanza). Este término significa “aquello que es hecho similiar”, “copia”. En la carta a
los Romanos se halla 4 veces: una en relación con el pecado de idolatría (1,23); otra vez en referencia al pecado de
Adán, de cuya semejanza son excluidos algunos (nos encontramos ya en nuestra sección: 5,14); una vez en
referencia a la semejanza con la muerte de Cristo como constitutivo del bautismo (6,5), y finalmente en 8,3. En
estos pasajes la nota común es la designación tanto de una adquisición como de una carencia o despojo de
elementos constitutivos de una determinada situación en relación a un punto de referencia concreto (se es
siempre imagen de alguna cosa o persona). El concepto, pues, de o`moi,wma excluye por un lado la
identificación absoluta e indiferenciada con aquello de lo cual se es imagen en grado tal que se impida cualquier
distinción o diversidad; por otra parte excluye también la disparidad total, ya que anula y descarta cualquier punto
en común e impide establecer alguna relación. Esto es tangible en nuestro versículo, ya que el Hijo enviado reúne
en sí condiciones aparentemente contradictorias. Viene desde un ámbito divino, en el que comparte con Dios un
modo de ser divino del todo exclusivo (to.n e`autou/ ui`o,n), y al mismo tiempo se inmerge en una situación
de oposición y rebeldía al orden divino (evn o`moiw,mati sarko.j a`marti,aj).

Ciertamente que debe ser excluido cualquier tipo de “docetismo”. Análogamente al paralelo de Flp 2,7, el
uso de o`moi,wma en Ro 8,3b no excluye la realidad de la condición humana de Jesús ni de su cuerpo, sino una
identificación absoluta con las causas de la situación concreta del hombre caído (pecado, desobediencia,
soberbia). En el caso de Ro 6,5 o`moi,wma se refiere a una unión, cohesión, fusión, una identificación real pero
relativa del cristiano con Cristo, fundada justamente por la “semejanza” de su muerte. Aquí la semejanza, la
“igualdad desigual”, está dada por la participación sacramental al misterio pascual de Cristo (6,4).

La elección de una palabra precisa, tal como es o`moi,wma, para ser inserida en medio de esta
construcción nos permite descubrir que San Pablo quiere evitar expresamente la afirmación de que el envío del
Hijo se dio “en carne de pecado”, que sería el equivalente de to. sw/ma th/j a`marti,aj (6,6), es decir, el
cuerpo como instrumento y al servicio del pecado y por ende sometido a él. Esto concuerda con la presentación
paulina de Cristo, que siendo inocente y permaneciendo sin culpa toma nuestra condición para rescatarnos, en lo
cual consiste propiamente la solidaridad de Cristo con nosotros 45. En este sentido puede verse cómo en textos
43
De todos estos ejemplos, el más digno de atención es Ro 3,25. Allí la idea es más acabada ya que aparecen los
principales elementos de la obra de justificación: la iniciativa divina (proe,qeto o` qeo.j), el carácter redentor
de Cristo (i`lasth,rion), su condición sacrificial (evn tw/| auvtou/ ai[mati), la necesidad de la fe como nexo de
unión (dia. Îth/jÐ pi,stewj), la justificación otorgada (eivj e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou).
44
Sab 9,10 (aquí se halla en paralelismo sinonímico con avposte,llw); 9,17; 12,25.
45
“Esta solidaridad consistió en que, al entroncar Cristo en el linaje de Adán, asumió el tremendo oficio de
representar y concentrar en sí toda la Humanidad, sustituyendo al viejo Adán en su funesta dignidad de cabeza
y jefe supremo y universal de los hombres” (J. BOVER, Teología de San Pablo, 322).
paulinos en los que parece afirmarse una real participación de Jesús en el pecado humano (p.e. 2 Cor 5,21) se halla
siempre una expresión que precisa con exactitud el sentido en que se debe entender esta solidaridad de Cristo con
los hombres, de manera que se excluya tempestivamente el poner culpa en Cristo. La solidaridad de Cristo con los
pecadores no incluye la participación en el pecado y en las culpas de éstos: más bien la excluye como un auténtico
obstáculo46.

Esta “semejanza de carne de pecado” creemos que se refiere puntualmente a la condición mortal y
pasible de Cristo. Tres argumentos lo muestran:

a- este sometimiento al dolor, al sufrimiento y a la muerte es una herencia del pecado, como ha sido ya
mostrado justamente en antítesis con la obra de Cristo en Rom 5,12-17.21; 6,16.20-21.23; 7,5.1347.

b- esta situación de pasibilidad es una condición para ofrecerse a Dios en sacrificio, por los pecados y las
culpas de quienes debían ser rescatados (cf. Heb 2, 10).

c- es asimismo un elemento necesario para la perfecta solidaridad de Cristo con los hombres pecadores en
orden a la redención. Este es un aspecto particularmente visible en la exposición de la carta a los Hebreos (cf.
2,14.17-18).

En relación con esto es preciso notar que en 8,3a se afirmó que la impotencia de la ley tenía su causa en la
debilidad por razón de la carne (evn w-| hvsqe,nei dia. th/j sarko,j). Esta debilidad de la ley no significaba
de por sí el pecado sino que era un efecto del pecado: se trataba de la incapacidad para lograr la comunicación de
la vida eterna, lo cual será posible sólo con la muerte y resurrección de Cristo (Rom 6,8-11). Análogamente, la
carne que Cristo toma no incluye en sí el pecado sino una consecuencia del pecado, es decir, la debilidad en orden
a la vida, lo cual se manifiesta en la pasibilidad y mortalidad a la que está sujeta.

La segunda nota acerca de la condición del envío de Cristo es que éste es peri. a`marti,aj. Es de notar
que la preposición peri, (en correspondencia con el genitivo significa “acerca de”, “por motivo de”, “en nombre
de”, “en ventaja de”) es con frecuencia intercambiable, particularmente dentro de la literatura paulina, en el griego
koiné con u`pe,r (también en correspondencia con el genitivo significa “por”, “en favor de”, “por causa de”, “en
lugar de”, “en orden a”).

La construcción precedente nos mostraba el fundamento de la actividad redentora de Cristo, es decir, la

encarnación. Ahora se nos indica la finalidad del envío, es decir, la referencia al pecado. No sólo asume un modo
de ser humano que comporta la debilidad y la mortalidad, frutos del pecado, sino que su actividad misma se
ordena al pecado. La presencia del verbo principal de la proposición (kate,krinen) inmediatamente luego de
peri. a`marti,aj nos permite especificar qué tipo de vínculo existe entre Cristo y el pecado en razón de este
envío. Tal conexión es de oposición irreductible, como por otra parte se halla expresado en el concepto de
“condenar”, y se sigue sea del contexto inmediato (precedente: 8,1-2, y subsiguiente: 8,5-11), sea del contexto
mediato (Ro 5-7). Igualmente vemos esta oposición en los lugares neotestamentarios en que aparece la expresión
peri. a`marti,aj: en Heb 5,3; 10,6.8.18.26; 13,11 (recurrencias en las que la construcción es usada en sentido
estrictamente sacrificial-cultual con aplicaciones a la muerte de Jesús), en 1 Pe 3,18 (carácter redentor-vicario de la
muerte de Cristo) y 1 Jn 2,2; 4,10.

c) En la carne

46
Contra lo que puede parecer a simple vista, el pecado no contribuye jamás a crear una auténtica solidaridad sino que por su misma
naturaleza (separación y rechazo de Dios) es siempre fuente de división. De ahí que la solidaridad con los pecadores no requiere de por sí la
Fuera del Corpus Paulinum encontramos también claras
“complicidad” con sus culpas sino la participación a sus penas.
referencias a la inocencia de Jesús y a su constante y absoluta impecabilidad: Jn 3,5; 1 Jn 3,5; 1 Pe 1,19; 2,22; 3,18.
De particular importancia son Heb 7,26 y 9,14, por la relación estrecha entre inocencia y sacrificio expiatorio .
47
Referencias del Antiguo Testamento en este punto las encontramos, por ejemplo, en Sb
2,23-24.
 La carne fue el terreno en el que se realizó la victoria del pecado y posteriormente su instrumento de
dominación; en cambio, es ahora tanto el ámbito como el instrumento del que Dios se vale para concretar la
condena del mismo pecado48. El punto fundamental que determina esta diferencia es la “semejanza de carne de
pecado” a la que el Hijo es enviado. De aquí que el evn th/| sarki. del final del versículo parece referirse ante
todo a la carne de Cristo, en cuyo ámbito se dio el triunfo fundamental sobre el pecado (cf. Ef 2, 14-15). Por otra
parte, si esta afirmación no se entendiese primeramente de la carne de Cristo quedaría oscurecida la afirmación
del envío “en semejanza de carne de pecado” y no se vería la razón del cuidado del Apóstol en no atribuir la culpa
del pecado a Cristo. Pero en segundo término cabe aplicar esta expresión también a los cristianos, ya que ellos, por
razón de la unión con Cristo, han podido también vencer, o mejor Dios ha vencido en ellos, al pecado en la carne.
La misma sintaxis, que coloca el artículo ante “carne”, determinando así el sustantivo, nos hace ver que no se trata
de la carne de uno o de otro indistintamente sino de Cristo y de los cristianos (ya que todos participan de la
condición de la carne) pero según un orden de prioridad y de “causalidad”.

3. La justa disposición de la ley cumplida en quienes viven según el

Espíritu (8,4)
a) Para que la justicia de la Ley se cumpliera

Este último versículo contiene la descripción de la finalidad de la misión del Hijo. Su inicio, por tanto, está
marcado por la preposición i`,na en correspondencia con un verbo en subjuntivo. El objeto de esta “finalidad” es
to. dikai,wma tou/ no,mou, que podríamos traducir como “la justa disposición de la ley”. En el griego fuera
del Nuevo Testamento (clásico, helenístico y LXX) dikai,wma tiene el significado básico de realización debida de
la justicia. Dentro de la LXX su uso es sumamente extenso, particularmente en su uso plural ( dikaiw,mata), que
indica los mandamientos y preceptos de la Ley, sea individual como en conjunto (el sentido que, por su parte, le da
San Pablo concuerda en gran medida con el uso del término por parte de la LXX para indicar el conjunto de los
mandamientos y preceptos). En el Nuevo Testamento, fuera del Corpus paulinum, las dos veces en que aparece
este término es en Hebreos (ambas en plural: 9,1.10), significando las prescripciones de la Ley en relación al culto
mosaico.

En Ro 8,4 el sentido que posee este término no es el de tal o cual precepto en particular, ni el de la ley en
cuanto simple conjunto de preceptos. La referencia concreta aquí de to. dikai,wma tou/ no,mou es a la ley en
cuanto norma justa de acción dada por Dios en orden a la justificación. No puede indicar simplemente el conjunto
de preceptos, ya que se descartó en Ro 3,28 que a partir de las “obras de la ley” (los diversos preceptos legales)
pueda haber justificación (dikaiou/sqai [...] a;nqrwpon cwri.j e;rgwn no,mou), y por tanto tampoco
cumplimiento o plenitud. Está también presente, si bien en un modo implícito, el aspecto de promesa, el carácter
profético, que se incluye en la misma Ley.

La acción que se desarrolla en relación a la Ley es su “plenificación”, su perfección, su completo

desenvolvimiento, el cumplimiento de su tendencia y su razón de ser más profunda. Tal evento está expresado con
el verbo plhrwqh/|, subjuntivo aoristo pasivo de plhro,w, cuyo sentido fundamental es de “colmar la medida”.

En el Nuevo Testamento el significado fundamental sigue siendo el colmar una medida, también en
relación a una promesa o norma. Referido en concreto a la Ley, este sentido del verbo sobre todo se advierte
precisamente en Rom 8,4. Las otras dos recurrencias fundamentales son Rom 13,8 y Gal 5,14, que nos permiten
precisar el sentido de este “cumplimiento” o “plenitud” de la Ley: tal perfeccionamiento se da concretamente en el
amor, el “mandamiento nuevo”. Podemos hallar también un paralelo en el texto evangélico de Mt 5,17 (No penséis
que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento), donde Jesús precisa la
relación de su misión con la Ley antigua, tomada en su conjunto.

Considerada la expresión i[na to. dikai,wma tou/ no,mou plhrwqh/ en el contexto de Ro 8, provoca
inicialmente un sentido de perplejidad, ya que particularmente en el capítulo 7 San Pablo ha explicado largamente
acerca de la función de la Ley en relación al pecado, e incluso precedentemente ha dejado en claro que la
justificación no viene de la Ley. El sentido de 8,4a se precisa mejor cuando se lo considera antitéticamente con
8,3a. Allí teníamos la situación de la Ley, que era buena, santa y espiritual (7,12.14), reducida a la impotencia por la

48
Cf. S. LYONNET, Justification, Jugement, Rédemption principalement dans l’épître aux Romains (Recherches
Bibliques V, 1960) 182-183.
acción de la carne; aquí, por el contrario, la justicia exigida por la Ley (o mejor, “su justa exigencia”) es
“plenificada”, “cumplida”. Así, esta plenitud de la Ley sin duda no implica la aniquilación de la misma Ley; pero
tampoco significa simplemente una renovación de la Ley en cuanto tal 49 o una promulgación de preceptos
adjuntos. Esto sería contradictorio, ya que es connatural a la condición de la Ley el señalar el precepto divino,
advertir y prohibir el delito y condenar la transgresión pero sin otorgar la capacidad de cumplir esta “justa
exigencia” (por esto, según San Pablo, contrariamente al pensamiento del judaísmo, es de hecho connatural a la
Ley misma el no poder unir al hombre con Dios). La solución, pues, a esta situación paradójica se vislumbra al
complementar la segunda parte de Ro 8,4.

b) En nosotros que no caminamos según la carne sino según el Espíritu

Esta perfección de la disposición de la ley se hizo realidad en los creyentes, en aquellos que se hallan
unidos a Cristo por la fe. El dativo evn h`mi/n (en nosotros) está ulteriormente especificado por una
construcción de participio que designa la modalidad y el principio interno del obrar. El verbo peripate,w es
usado para referirse al modo o estilo de vida de una persona 50, y unido a la preposición kata. más un nombre en
acusativo da a conocer la norma o regla concreta en base a la cual la persona actúa.

De la exposición de los capítulos precedentes, particularmente 6 y 7, se vio cómo la carne, ámbito e

instrumento del pecado, es un principio de obrar intrínseco al hombre, al punto que constituye parte de su mismo
ser. Siguiendo la lógica del paralelismo con el espíritu, que domina el desarrollo de Ro 8,1-13, es necesario admitir
que también el Espíritu es un principio interno al hombre, que le comunica la capacidad y la tendencia a un
determinado modo de ser y de obrar. Sin esta condición de “intimidad”, de actuación interna, del Espíritu en
nosotros, no sólo pierde consistencia la contraposición argumentativa con la carne, sino que no se aportaría
ninguna novedad a la situación de la Ley como norma de obrar. En efecto, si la Ley ha fallado en su intento ha sido
porque su acción, que tenía un origen externo al hombre, era obstaculizada por algo interno al hombre mismo y
opuesto al intento de la Ley, es decir, la carne, que era el ámbito y el instrumento en el que ejercía su acción el
pecado. Por tanto este nuevo principio, que es el nuevo ámbito de la vida moral del hombre, debe ser tan interior
al hombre como lo es su fuerza opuesta, la carne. Esta posesión íntima se vuelve visible justamente en el
comportamiento del bautizado, y lo da a conocer como un “espiritual”: por esta razón en el v.4 se hace referencia
explícita no al poseer sino al obrar según. No obstante, siempre la raíz de tal conducta se halla en la presencia
interior y activa del Espíritu, y de hecho en el versículo siguiente se habla de los que viven según la carne y los que
viven según el Espíritu (oi` ga.r kata. sa,rka o;ntej ta. th/j sarko.j fronou/sin( oi` de. kata. pneu/ma
ta. tou/ pneu,matoj).

Para mostrar esta situación de interioridad del Espíritu en nosotros, San Pablo utiliza en esta sección de
Romanos diversas expresiones. Así, el Espíritu habita (oivkei/) en nosotros (Ro 8,9.11); el Espíritu Santo nos ha
sido dado (doqe,ntoj), gracias a lo cual fue derramado (evkke,cutai) en nosotros el amor de Dios (5,5); el
Espíritu de vida se constituye en una ley (o` no,moj tou/ pneu,matoj th/j zwh/j) que libera (8,2); el Espíritu
se une a nuestro espíritu (summarturei/ tw/| pneu,mati h`mw/n) para testimoniar acerca de nuestra
filiación adoptiva (8,16); nosotros poseemos las primicias (th.n avparch.n) del Espíritu (8,23); el mismo Espíritu
intercede (sunantilamba,netai)51 en nuestro favor, según Dios (8,26-27).

De aquí se ve que el Espíritu es un principio de acción que habita en nosotros, y nos mueve a obrar. Este
mismo Espíritu, que posee características “personales”, se distingue de nuestro espíritu (Rom 8,16) pero actúa
íntimamente en él. Por todo esto es que este mismo Espíritu puede ser llamado ley (8,2). Esta “ley del Espíritu” es
tal porque, como hemos dicho, tiene al Espíritu por principio interno en nosotros y nos permite realizar aquello
que para la Ley mosaica era imposible.

49
Algunos ejemplos de renovación de la Alianza y del acatamiento a la Ley en el Antiguo Testamento los
tenemos en Jos 24,1-28; 1 Re 8-9,9; 2 Re 22,3-23,25; Ne 8-10. Cf. también los textos de Qumrán,
particularmente el Documento de Damasco.
50
En los Hechos de los Apóstoles, por ejemplo, la vida cristiana es llamada “Camino”, o`,don (9,2; 19,9.23; 22,4;
24,14).
51
Literalmente, sunantilamba,nomai significa ayudar a soportar, o a cargar con un peso, con dativo de relación.
Un ejemplo de su uso en la LXX lo encontramos en Num 11,17 (no con dativo sino con acusativo), donde está
también presente la idea del Espíritu que es dado para que interiormente ayude a sobrellevar un peso que de
otro modo sería insoportable: kai. katabh,somai kai. lalh,sw evkei/ meta. sou/ kai. avfelw/ avpo. tou/ pneu,matoj
tou/ evpi. soi. kai. evpiqh,sw evpV auvtou,j kai. sunantilh,myontai meta. sou/ th.n o`rmh.n tou/ laou/ kai. ouvk
oi;seij auvtou.j su. mo,noj (Yo bajaré a hablar contigo; tomaré parte del espíritu que hay en ti y lo pondré en
ellos, para que lleven contigo la carga del pueblo y no la tengas que llevar tú solo).
 La condición de “plenitud” que le es conferida a la Ley y la centralidad que en esta plenitud posee la
interiorización de la Ley y la infusión del Espíritu nos llevan a ver en 8,3-4 la realización de la Nueva Alianza
anunciada en Jer 31,31-34 (en el texto de la LXX es Jer 38,31-34) y Ez 36,24-2852.

En 2 Cor 3,6 tenemos una conexión explícita entre la Nueva Alianza y el Espíritu (aspecto que falta en los
oráculos veterotestamentarios), puesto que esta no es una alianza de la letra sino del Espíritu. Al final del versículo
se afirma del Espíritu que es quien “da la vida” (to. de. pneu/ma zw|opoiei/), lo cual nos remonta a Ro 8,
2.11. Por esto, Ro 8,4 hay que entenderlo como referido a la plenitud que significa la Nueva Alianza.

En efecto, a la luz del contexto de Ro 8,3-4, esta Nueva Alianza implica por una parte una real y marcada
discontinuidad con la Antigua Alianza y por tanto con su expresión máxima, la Ley. Esta Ley dada a Moisés es
dejada de lado ante todo porque era ineficaz: no podía justificar 53. Además tenía una función provisoria y
pedagógica, en orden a Cristo.

Pero existe por otro lado una continuidad profunda, testimoniada por Ro 8,4. Esta continuidad es la del
cumplimiento, el cual sin embargo adviene por una transformación profundísima de la Ley, ya que se hace posible
ahora lo que era imposible en precedencia. La presencia en el mundo del Hijo de Dios en una solidaridad
intimísima con los hombres y la efusión del Espíritu Santo sobre los creyentes son una novedad que cambia
radicalmente la anterior situación. La finalidad que Dios se propone con la Alianza (y en ella con la Ley), es decir, la
justificación, se cumple definitivamente en el régimen de la Nueva Alianza. La comparación del heredero menor de
edad que ofrece Gal 4,1-7, tomada del campo jurídico, es muy útil y complementa la analogía de la mujer casada
ligada a su marido durante el tiempo de vida (Ro 7,1-4), ya que muestra gráficamente la situación concreta de la
Ley en la economía de la salvación54.

El perdón de los pecados ha sido realizado por Dios: con el envío de su Hijo en semejanza de carne de
pecado y en orden al pecado, Dios mismo ha condenado el pecado. Pero esta reconciliación con Dios, esta
justificación exige nuestra asimilación concreta y personal a Cristo. En Ro 6,1 San Pablo había establecido que la
situación del cristiano es la de quien está muerto al pecado, es decir, la de quien se ha “apropiado” de la condena
del pecado que ha realizado Dios. Esto es posible por medio de nuestra unión con la muerte y resurrección de
Cristo, unión que se concreta en el bautismo. En virtud de esta unión con Cristo, expresada en diversos pasajes con
la construcción evn Cristw/| VIhsou/ no nos encontramos ya bajo la Ley sino bajo la gracia.

En Ro 5,15, desarrollando el paralelismo Adán-Cristo, San Pablo enuncia un principio que nos permite
entender la relación entre el Hijo redentor y nosotros: Si por el delito de uno solo murieron todos, ¡cuánto más la
gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un solo hombre Jesucristo se han desbordado sobre todos! Cristo
recibe de Dios la gracia, pero al ser principio de la nueva vida que repara la condena de la transgresión de Adán
(5,16-17) tal gracia se halla en Él para sernos comunicada y obtener así la justificación: diV e`no.j
dikaiw,matoj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj eivj dikai,wsin zwh/j (5,18). Cristo posee en sí la “justicia”, o la
“obra de justicia” (dikai,wma), que es a su vez origen de la “justicia” en todos los demás. La “gracia” ( ca,rij) y la
“justicia” (dikai,wma) con la que soy liberado de la culpa del pecado y de su esclavitud y me hallo reconciliado
con Dios son, por tanto, la misma gracia y la misma justicia de Jesucristo pero comunicadas, “participadas” por mí.
Esta solidaridad en la gracia tiene su origen y fundamento en la solidaridad en la carne, en la “semejanza de carne
de pecado y en orden al pecado” en la que el Hijo es enviado.

52
En Jeremías el oráculo de la Nueva Alianza (diaqh,kh kainh,) tiene su centro en la donación de la Ley en el
interior del hombre. De aquí se siguen las restantes consecuencias: donación mutua entre Dios y su pueblo,
relación personal inmediata con Dios y perdón efectivo de los pecados. La remisión plena de los pecados y la
unión con Dios son precisamente los dos elementos de la acción divina en Cristo por medio del Espíritu, es
decir, la condena del pecado en la carne por el envío del Hijo (8,3) y la filiación y herencia divina por la acción
del Espíritu (8,14-17). En Ezequiel se halla también el anuncio de una nueva y decisiva intervención divina. No
aparece aquí el término “alianza” (diaqh,kh) como en Jeremías: sin embargo, el contenido de esta profecía es
análogo a aquel en cuanto a sus puntos esenciales. El centro del anuncio es que Dios dará un corazón nuevo y
un espíritu nuevo a aquellos a quienes había recogido de entre las naciones. En el v. 27 se repite el anuncio de
la donación del espíritu nuevo, con la peculiaridad de que con esta acción será posible a los fieles cumplir
eficazmente con los preceptos y normas del Señor. Se halla también presente, al igual que en Jeremías, la
fórmula de la alianza: “vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios”, que aquí cierra esta sección del
oráculo.
53
Como vimos en 2 Cor 3,3, se trataba de una Ley escrita sobre tablas de piedras, en oposición a una Ley
escrita en los mismos corazones por el Espíritu Santo.
54
Comenta S. LYONNET en su nota a Gal 4,1 de la Biblia de Jerusalén: “A pesar de su elección, el judío,
presunto heredero, no pasaba de ser un esclavo bajo el régimen de la Ley, v.3; para un cristiano, querer
someterse a ese yugo, equivale a volver al estado de infancia, cf. v.9”.
 El “principio interior” que me une con Cristo Cabeza es el Espíritu Santo, el mismo que realizó el misterio
pascual en Cristo (Ro 8,11), presentado por el Apóstol en estrecha e intimísima relación con el mismo Cristo y con
Dios pero al mismo tiempo distinto, de algún modo, de ellos, con una identidad propia 55. Siendo este Espíritu el
Espíritu de Cristo, el poseerle es condición indispensable para pertenecer, es decir, para estar interiormente unido,
a Cristo, como lo establece en forma negativa San Pablo (Ro 8,9b)56. Poseyendo este Espíritu, el cristiano puede ser
guiado por Él (Ro 8,4b.14) y desear las cosas del espíritu (8,5), que lo conducen a la vida (8,12). Puesto que por la
acción del Espíritu se vence el pecado y su fruto, la muerte, por ello mismo esta misma acción en los creyentes es
llamada en 8,2 no,moj tou/ pneu,matoj th/j zwh/j, con el significativo agregado de evn Cristw/| VIhsou/.

Por otra parte, la clara referencia al Espíritu en el v.4 arroja luz a su vez sobre un aspecto de la condición y
de la obra del Hijo enviado: su resurrección, con lo que tenemos una visión más completa de la obra de la
redención y del misterio pascual enunciado en el v.3. En efecto, en el mismo capítulo 8 de Romanos se encuentra
una explícita relación del Espíritu y la resurrección de Cristo, principio de nuestra propia resurrección : si el Espíritu
de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los
muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros (8,11). La
definitiva condena del pecado y el pleno cumplimiento de la justicia de la Ley exigían una completa victoria sobre
la muerte (puesto que la muerte es fruto del pecado, al punto de tener sobre los pecadores fuerza de ley), ante
todo en Cristo. Con su resurrección Cristo, segundo Adán, quedó constituido en “espiritu vivificador” (1 Cor
15,45)57, de modo que al participar de su resurrección (Ro 6,5.8) el bautizado condena al pecado en sí y obtiene la
liberación de la tiranía del pecado y de la muerte (6,11-14), al mismo tiempo que el cumplimiento de la justa
exigencia del precepto de la ley, que estaba debilitada por la carne 58.

BIBLIOGRAFÍA
S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 71991, 391-501.

S. LYONNET, Etudes sur l’epître aux Romains, Roma 1990.

PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 191-206.

F. CEUPPENS, Quaestiones selectae ex epistulis S. Pauli, Romae 1951, 20-71.

J. FITZMYER, “Carta a los Romanos”, Comentario bíblico “San Jerónimo”, Madrid 1972, 101-202.

55
Cf. Ro 1,4; 5,5; 8,9-11.14.16.26-27; 9,1; 14,17; 15,13.16.19.30.
56
Cf. Ga 4,6. La exposición que hará posteriormente el evangelio de San Juan de esta íntima relación entre el
Espíritu y Jesús se centrará en la mutua “pertenencia” y en el envío del Espíritu por parte de Jesús y del Padre:
“Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre
(o] para. tou/ patro.j evkporeu,etai), él dará testimonio de mí” (15,26); “Cuando venga él, el Espíritu de la
verdad, os guiará hasta la verdad completa [...]; Él me dará gloria, porque recibirá de lo mío ( evk tou/ evmou/
lh,myetai kai. avnaggelei/ u`mi/n) y os lo anunciará a vosotros” (16,13-14).
57
o` e;scatoj VAda.m eivj pneu/ma zw|opoiou/n.
58
SANTO TOMÁS muestra la relación que la Pasión y la Resurrección de Jesús, las dos partes del Misterio
Pascual, tienen con la Redención de los hombres: “A la justificación de las almas concurren dos cosas, esto es,
la remisión de la culpa, y la novedad de vida por la gracia. Por tanto, en cuanto a la eficacia, que es por la
virtud (poder) divina, tanto la Pasión de Cristo como la Resurrección son causa de la justificación respecto a
ambas cosas. Pero en cuanto a la ejemplaridad, propiamente la Pasión y muerte de Cristo es causa de la
remisión de la culpa, por la cual morimos al pecado; la Resurrección, por su parte, es causa de la novedad de
vida, que es por la gracia o justicia. Y por esto dice el Apóstol que fue entregado, o sea, a la muerte, por
nuestros delitos, es decir, para quitarlos, y resucitó para nuestra justificación. Pero la Pasión de Cristo es
también causa meritoria, como se dijo [en III, 48, 1; 56, 1 ad 4]” (S. Th., III, 56, 2 ad 4).
 Carta a los Gálatas

I. INTRODUCCIÓN

Galacia se encontraba en la región central de Asia Menor, actual Turquía. En Act 13-
14 se habla de las comunidades fundadas en el primer viaje, aunque no se habla de la
evangelización de la Galacia sino de su paso por ella. Sin embargo, en Gal 4,13a, dice que
por una enfermedad59 los evangelizó por primera vez (cf. Act 16,6 durante el segundo
viaje).

Los gálatas eran de una tribu celta que hacia el s. V a.C. se instaló en esa región,
constituyendo un estado independiente 60. Los celtas (galos) habitaron especialmente
Francia, pero también el norte de Italia, España, Alemania, Inglaterra; son de raza celta los
habitantes de Irlanda, Gales, Galicia, etc. San Jerónimo dice que el dialecto de los gálatas
no se diferenciaba del que había escuchado en Tréveris (sobre el Rhin en Alemania). Había
también una provincia romana con el nombre de Galacia, que además de la Galacia
propiamente dicha (zona septentrional) abrazaba otras regiones, como la Pisidia, la
Licaonia, etc (zona meridional). De aquí la discusión sobre quiénes son los reales
destinatarios. ¿Los gálatas en sentido estricto o en sentido amplio? Lo más probable es que
sea dirigida a los verdaderos gálatas. Julio César escribe de los galos que eran volubles:
“omnes fere Gallos novis rebus studere” (De Bello Gallico, III, 10; IV, 5; II, 1); el Apóstol les
recrimina me maravillo que tan fácilmente os hayáis pasado a otro evangelio (1,6).

1. Ocasión de la carta

La intromisión de los judaizantes (cristianos judíos apegados a las prácticas legales),

que atacan el evangelio anunciado por san Pablo, da ocasión para esta carta. Ellos
sostenían la necesidad de practicar, junto al Evangelio, ritos como la circuncisión, etc.
Enseñaban “otro Evangelio”, y para poder hacerlo desacreditaban la autoridad del Apóstol.
El peligro para los gálatas lo muestra la energía con que san Pablo escribe la carta. Pablo
rechaza a los judaizantes. Ataca con gran energía a los adversarios (1,6-8).

La debe haber escrito en Macedonia o Corinto, desde donde escribió la carta a los
romanos que habla del mismo tema, hacia el fin del tercer viaje terminando el año 57.
Otros dice que en Efeso hacia el 54.

59
Se trató tal vez de alguna dolencia que llevaba a considerarlo como un hombre castigado por la divinidad. De
hecho se usa el verbo evxeptu,sate, de evkptu,w, que significa escupir, un gesto usado antiguamente para
prevenirse de enfermedades o de ataques demoníacos, o como expresión de disgusto.
60
“La palabra Gala,tai es por su fonética y contenido de igual significado que Ke,ltai, y designa las tribus celtas
que fueron llamadas por el rey Nicomedes de Bitinia en el 278 a.C. desde los Balcanes a Asia Menor y
empleadas como mercenarias en las luchas por el trono. Pero pronto se hicieron autónomas, inquietaron a Asia
Menor con sus correrías, asentándose hacia 240-230 a.C. en la región antes mencionada [...] Después que
algunos años más tarde Eumenes de Pérgamo los derrotara y anexionara, el Senado romano declaró autónomos
a los gálatas en el 166, a condición de que permanecieran en sus lugares de residencia [...] A la muerte [del
último rey gálata autónomo, Amintas] Augusto transformó en el 25 a. C. todo este complejo en una provincia
romana.” (PH. VIELHAUSER, Historia de la literatura cristiana primitiva, 122-123).
 La importancia de esta carta es, por una parte, histórica: vemos las duras luchas
internas para desligarse del particularismo judío; valiosos datos acerca de la persona y la
obra de san Pablo; posición de primer orden de san Pedro en la Iglesia primitiva 61. Por otra
parte, está el interés doctrinal sobre los distintos temas tratados: historia de la salvación
con las diversas alianzas de Dios con los hombres; liberación del pecado y de la ley por
Cristo crucificado; libertad interior.

2. División

Exordio 1,1-10

Parte I: apología personal 1,11-2,21

Parte II: doctrinal, sobre la justificación 3,1-4,31

Parte III: exhortativa, sobre la libertad cristiana 5,1-6,10

Epílogo 6,11-18

II. EXEGESIS

a) La justificación por la fe en Cristo (3,1-4,31)

La tesis del Apóstol la encontramos en 2,16: el hombre no se justifica por las obras
de la Ley, sino sólo por la fe en Jesucristo (cf. Ro 3,28)62.

La argumentación comienza en 3,1-5 con una prueba de hecho. Los gálatas han sido
justificados sin haber recibido antes la ley de Moisés; y así la observancia de esta ley no
sirvió de nada para la justificación. La gracia se ha manifestado por medio de la fe en la
predicación. El Espíritu Santo recibido es una prueba de ello. Tampoco parece necesaria la
ley para perfeccionar esa misma justicia.

En el v. 6 comienza a argumentar a partir de la Escritura. Para participar en las

bendiciones de Dios había que entrar en la descendencia de Abraham; san Pablo va a
mostrar la fe de Abraham que creyó en Dios y le fue reputado como justicia (Gen 15,6)
como el primer caso de la justificación por la fe, y modelo para todos los tiempos. Los
verdaderos hijos de Abraham no son los descendientes según la carne, sino los que creen,
lo cual se extiende también a los paganos, que es el significado de la promesa hecha al
patriarca: en ti serán bendecidas todas las naciones de la tierra (Gen 12,3; 18,18).

Luego sigue un pasaje difícil. San Pablo va a dar un paso más y va a tocar la misma
raíz de la cosa: la ley no puede dar la justificación. La bendición de Abraham viene por la
fe. En cambio, de la Ley viene la "maldición". Según Dt 27,26 el que no observa los
preceptos de la Ley es un maldito. En algunos pasajes de la Escritura se da a entender que
61
En este sentido, “Pablo se proclama independiente de todos por razón de la vocación personal con la que fue
agraciado, pero al mismo tiempo está atento a subrayar su acuerdo, en cuanto a la doctrina y a la praxis, con el
Colegio Apostólico y especialmente con su Cabeza” (AA.VV., Il messaggio della salvezza, Torino 1990, 276).
62
En esto pareciera opuesta a lo de la epístola de Santiago (la fe muerta). Pero Santiago se refiere a las obras
una vez recibida la justificación.
la observancia de todos los preceptos de la Ley es prácticamente imposible. Así, en Jn 7,19:
¿No es Moisés el que os dio la Ley? Sin embargo ninguno de vosotros cumple la Ley; en He
15,l0 dice Pedro: ¿Porqué ahora tentáis a Dios queriendo poner sobre el cuello de los
discípulos un yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar?; Ro 2,23: Tu
que te glorías en la Ley, transgrediendo deshonras a Dios; Ga 6,13: Pues ni siquiera esos
mismos que se circuncidan cumplen la Ley. La Ley pide la observancia de todos los
preceptos, y el transgredir uno es ya transgredir la Ley.

Luego pone un silogismo (precedido por la afirmación del v. 10) 63:

v. 11a (conclusión): la Ley no justifica a nadie delante de Dios, pues;

v. 11b (mayor): el justo vivirá por la Fe (Hab 2,4);
v. 12 (menor): la Ley no (proviene) de la Fe, sino "quien los practique (los
preceptos) por ellos vivirá".

Con la premisa mayor no hay problema, ya que está tomada de la Escritura. Con la premisa menor, sí. Para

entenderlo hay que notar que el acento está puesto en el “practicar”: la Ley no manda “creer”, sino “practicar”,

no es el que cree sino el que hace la ley el que es justificado. Sin embargo, la ley manda a obrar pero no da la

fuerza para hacerlo, y en esto se convierte en maldición.

Dice Santo Tomás que “la ley manda a hacer el bien y evitar el mal, y mandando
obliga pero no da la fuerza para obedecer” 64. “Las obras en sí mismas, no son causa de que
seamos justos ante Dios, sino que son ejecuciones y manifestaciones de la justicia; pues
nadie se justifica por las obras sino por el hábito de la fe. Entonces los que buscan ser
justificados por las obras, están bajo la maldición, pues éstas no quitan los pecados ni
resulta nadie justificado ante Dios” 65.

¿De qué ley se trata aquí? Parece que los preceptos ceremoniales. Pero si vamos a la
carta a los Romanos incluye además los morales66.

La objeción proviene de St 2,14: ¿Qué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: "yo
tengo fe", si no tiene obras? ¿Podrá salvarle la fe?, y más adelante (vv. 20-24): ¿Quieres
saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? Abraham, nuestro padre, no fue

63
Se habla de todos los que son a partir de la ley (o[soi ga.r evx e;rgwn no,mou eivsi.n): no se trata de una
cuestión de comportamiento sino de principio. Por otra parte, san Pablo no dice que los que siguen la ley son
todos malditos, sino que están bajo una maldición. La misma ley, de hecho, presenta bendiciones y maldiciones.
Y se cita el texto de Dt 27,26, que es la conclusión de una serie de más de 12 maldiciones (empiezan en el v.
15). Significativamente, se trata de la misma enseñanza que encontramos en Sant 2,10: Porque quien observa
toda la Ley, pero falta en un solo precepto, se hace reo de todos.
64
In Galatas Lect., c. 3, lect. 4.
65
Ibid.
66
En Santo Tomás tenemos un progreso entre la lectura de Gálatas y el comentario de Romanos, que es
posterior, donde dice ni los ceremoniales ni los morales pueden merecernos la justicia. Dice en el comentario a
Ro 3,20: “Hay una doble obra de la Ley, algo que es propio de la Ley mosaica, como la observancia de los
preceptos ceremoniales; y algo que es propio de la Ley de la naturaleza, ya que pertenece a la ley natural,
como el no matarás, no robarás. Algunos entienden que se habla aquí de la ley en el primer sentido, es decir:
los preceptos ceremoniales no conferían la gracia por la cual son justificados los hombres. Pero este no parece
ser la intención del Apóstol, lo cual se aclara cuando agrega por la ley viene el conocimiento del pecado (3,20),
pues es manifiesto que los pecados son conocidos por la prohibición de los preceptos morales. Así, el Apóstol
entiende que el hombre no es justificado por ninguna de las obras de la ley, ni aún las mandadas por los
preceptos morales, como si por las obras se causara en el hombre la justicia, pues -como dice más abajo- si es
por la gracia, entonces no es por las obras (11,6). Prueba entonces que las obras de la ley no justifican. La ley
se da para que el hombre conozca lo que ha de hacer o evitar. Pero del hecho que conozca el pecado que debe
evitar como prohibido, no se sigue que de hecho lo evite - lo cual pertenece a la razón de justicia- ya que la
concupiscencia subvierte el juicio de la razón en las cosas particulares a obrar... entonces es necesario un
remedio por el que se reprima la concupiscencia” (Ad Rom Lect. c. 3, lect. 2). Ver también el comentario a Ro
4,3: “Al que cree se le computa esa fe por justicia. Pero ese mismo creer es dado por Dios”.
justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su hijo? ¿Ves cómo la fe
cooperaba con las obras y que por sus obras se hizo perfecta su fe? Y se cumplió la
Escritura que dice "creyó Abraham a Dios y le fue imputado como justicia...". Ved pues
cómo por las obras y no solamente por la fe se justifica al hombre. No está en oposición a
Ga 3,12, puesto que aquí, Santiago habla de las obras siguientes o consecuentes a la fe y
no de las precedentes. Es necesario que después de recibir la fe, el cristiano obre por la
caridad. Así lo dice el mismo san Pablo en Ga 5,6: En Cristo Jesús ni vale la circuncisión ni
vale el prepucio, sino la fe que actúa por la caridad.

Luego se introduce otra pequeña sección, en la que enseña con expresión

paradójica, típicamente paulina (relacionada con 2 Cor 5,21; 8,9; Ro 8,3), cómo Cristo nos
rescató. Por esto Cristo fue hecho maldición (se cita Dt 21,23)67. Se habla de que Cristo fue
hecho maldición y no maldito: una manera de indicar claramente que asume la pena pero
no la culpa del pecado (no lo pone en concreto sino en abstracto). Porque no tuvo ninguna
falta, sino que los judíos lo tenían por tal. El sentido es claro, por la cruz nos libra de las
faltas y nos da la gracia para obrar conforme a los mandamientos.

San Pablo utiliza el verbo evxhgo,rasen, usado por él cuatro veces (dos veces para
indicar la obra redentora: Ga 3,13 y 4,5). El sentido ordinario era el de “sacar algo o
liberar algo comprándolo” (evk-avgore,w).

A los judíos los benefició con la liberación de los pecados contra la Ley; a los
paganos les hizo participar de la bendición de Abraham.

Luego habla de testamento (diaqh,kh) y de ley. Testamento, en el sentido que Dios se

compromete con Abraham; no es una alianza bilateral sino unilateral. Dios promete y
ciertamente cumplirá. El testamento es algo incondicional pues depende de la voluntad de
quien lo hace.

La descendencia de Abraham la entiende en singular, como que se refiere a Cristo.

Aunque la palabra “descendencia” en el hebreo es singular, el sentido es también colectivo,
se refiere también a los descendientes en general; sin embargo hace aquí exégesis
mostrando que la promesa hecha a Abraham hablaba de Cristo ( ^[,r>z: hy<h.yI hKo,
Gen 15,5: Y sacándole afuera, le dijo: « Mira al cielo, y cuenta las estrellas, si puedes
contarlas. » Y le dijo: « Así será tu descendencia. »), por lo que se insiste en que es un
solo descendiente. El testamento de Dios es la promesa hecha a Abraham, y en esa
misma promesa debía apoyarse Israel para recibir la bendición. La ley, venida más tarde,
no reemplaza al testamento, sino que la herencia depende de la promesa. La ley vino a
intercalarse entre la promesa y el heredero: Cristo. La Ley es distinta de la Promesa y de
hecho no da la herencia.

Entonces, ¿Para qué la ley? Fue dada la ley por las transgresiones. Santo Tomás dice
en el comentario a 1Tim 1,9 que la ley fue dada para los pecadores, pues el justo está bien
dispuesto y no necesita de la ley. Pero también la ley manifiesta la debilidad humana. Santo
Tomás da una explicación: en los tiempos de la ley natural, Dios dejó a los hombres sin la
doctrina de la ley para curar su “soberbia”, ya que caían en errores por falta de ciencia.
Luego, para que no presumieran de “fuerza” se les dio la ley que daba el conocimiento del
pecado, pero no la fuerza para evitarlo, y así los hombres experimentaron la debilidad 68.

67
El contexto de esta maldición es una prescripción sobre la sepultura de los criminales ajusticiados y luego
expuestos. En Jn 19,31 se ve cómo los judíos se preocuparon de observar este precepto. Otro detalle a tener en
cuenta es la equivalencia que a veces se da en el Nuevo Testamento con el uso indistinto de xu,lon o stauro,j
para designar la cruz, hablando justamente de la crucifixión de Cristo.
68
Recuerda Santo Tomás: “Lex vetus data est propter quatuor, secundum quatuor ex peccato consecuta, quae
enumerat Beda, scilicet propter malitiam, infirmitatem, concupiscentiam et ignorantiam.

Est ergo lex primo data ad reprimendam malitiam, dum scilicet prohibendo peccatum et puniendo,
retrahebantur homines a peccato, et hoc tangit dicens propter transgressiones posita est lex, id est, ad
transgressiones cohibendas: et de hoc habetur I Tim. 1, 9: Iusto lex non est posita, sed iniustis. Cuius ratio
potest sumi a Philosopho in IV Ethicorum. Homines enim bene dispositi ex seipsis moventur ad bene agendum,
et sufficiunt eis paterna monita, unde non indigent lege: sed, sicut Rom. 2,14 dicitur, ipsi sibi sunt lex,
habentes opus legis scriptum in cordibus suis. Sed homines male dispositi indigent retrahi a peccatis per
poenas. Et ideo quantum ad istos fuit necessaria legis positio, quae habet coarctativam virtutem.
 Pero hay que tener en cuenta que en el Antiguo Testamento había también justos,
que cumplían la ley porque Dios les concedía la gracia en atención a los méritos de Cristo,
y por la fe, al menos implícita, que ellos tenían en el misterio de la redención, ya prometido
en Gen 3,15, en la promesa a Abraham y en las profecías.

b) El envío del Hijo y la filiación adoptiva (Gal 4, 1-7)

La argumentación que encontramos en este capítulo continúa el pensamiento

desarrollado en el capítulo precedente. Allí se hablaba de pedagogos, aquí se habla de
tutores y administradores (u`po. evpitro,pouj evsti.n kai. oivkono,mouj). No se está
hablando de la Ley, sino de la herencia, en la que encontramos un período de tutela y luego
el tiempo de la posesión plena. El heredero, mientras se halla en el tiempo de la tutela, es
un nh,pioj, es decir, un niño pequeño, y por extensión un menor de edad. A esta
presentación se le agrega la acentuación que hace san Pablo, usando de la contraposición
esclavo-señor (ouvde.n diafe,rei dou,lou ku,rioj pa,ntwn w;n, v.1).

Los términos empleados para indicar aquellos bajo cuya tutela se encuentra el
heredero menor de edad acentúan la condición de dependencia. Así, se habla de
evpitro,poj, es decir, aquel que es administrador de la persona, lo que hoy llamaríamos
tutor, y de oivkono,moj, o sea, el administrador de los bienes, o ecónomo. El menor de edad
no puede disponer de nada. Esta dependencia se remarca aún más por el uso de plurales:
el niño está bajo “tutores” y “administradores”.

Los límites cronológicos de esta situación (“¿hasta cuándo?”) tienen una doble
determinación: todo el tiempo que el heredero es niño, y hasta el tiempo prefijado por el
padre. Más allá de las cuestiones acerca del esquema jurídico seguido (según algunos, la
primera delimitación de la condición de heredero es propia del derecho judío, mientras que
la segunda corresponde al derecho helénico), lo cierto es que el introducir el elemento de
la voluntad paterna como decisivo le permite a san Pablo aplicar la analogía con la historia
de la salvación, en la que todo depende de la voluntad de Dios Padre. Es notorio que la
palabra para indicar el día prefijado es proqesmi,a (se presupone h`me,ra), una palabra
que tiene como raíz el verbo ti,qhmi (poner, establecer, fijar, constituir), de donde viene
también diaqh,kh (alianza, disposición).

En el versículo 3 se continúa, aplicándola a nuestra situación, la comparación. Sin

embargo, no hay una correspondencia perfecta. A “bajo tutores y administradores” del v. 2,
se corresponde ahora “bajo los elementos del mundo” (u`po. ta. stoicei/a tou/ ko,smou).
¿Qué es stoicei/a? Se refiere a la situación en la que se encontraban “nosotros” (h`mei/j),
es decir, los judíos. La palabra viene de stoi,coj (fila, serie), e indica “algo que entra en una
serie”, es decir, un “elemento”. Puede indicar diversidad de cosas: palabras; nociones
elementales de una enseñanza (cf. Heb 5, 12); elementos del universo (fuego, aire, agua,

Secundo, lex data est ad infirmitatem manifestandam. Homines enim de duobus praesumebant.

Primo quidem de scientia, secundo de potentia. Et ideo Deus reliquit homines absque doctrina legis, tempore
legis naturae, in quo dum in errores inciderunt, convicta est eorum superbia de defectu scientiae, sed adhuc
restabat praesumptio de potentia. Dicebant enim non deest qui impleat, sed deest qui iubeat, ut dicitur in
Glossa super illud Ex. 24: Quicquid praeceperit Dominus, faciemus, et erimus obedientes. Et ideo data est lex,
quae cognitionem peccati faceret, per legem enim cognitio peccati, Rom. 3,20. Quae tamen auxilium gratiae
non dabat ad vitandum peccata, ut sic homo sub lege constitutus et vires suas experiretur, et infirmitatem suam
recognosceret, inveniens se sine gratia peccatum vitare non posse, et sic avidius quaereret gratiam. Et haec
etiam causa potest ex his verbis accipi, ut dicatur, quod lex posita est propter transgressiones adimplendas,
quasi illo modo loquendo quo Apostolus dicit Rom. 5,20: Lex subintravit ut abundaret delictum; quod non est
intelligendum causaliter, sed consecutive: quia lege subintrante, abundavit delictum, et transgressiones sunt
multiplicatae, dum concupiscentia nondum per gratiam sanata, in id quod prohibebatur, magis exarsit, et
factum est peccatum gravius, addita praevaricatione legis scriptae. Et hoc Deus permittebat, ut homines
imperfectionem suam cognoscentes, quaererent mediatoris gratiam. Unde signanter dicit posita est [fue
añadida] quasi debito ordine collocata inter legem naturae et legem gratiae.

Tertio, data est lex ad domandam concupiscentiam populi lascivientis, ut diversis caeremoniis fatigati
neque ad idololatriam, neque ad lascivias declinarent. Unde dicit Petrus Act. 15,10: Hoc est onus, quod neque
nos, etc..

Quarto, ad instruendum ignorantiam data est lex in figuram futurae gratiae, secundum illud Hebr. 10,1:
Umbram habens lex, etc.” (Super Epistolam ad Galatas Lectura, c. 3, lect. VII).
etc.; astros y cuerpos celestes; espíritus que rigen los astros; demonios o espíritus en
general. Aquí se está haciendo referencia a cosas materiales (tou/ ko,smou), a las cuales se
sometían antes los hombres). Como se habla de los judíos, no podemos entenderlo como si
fuese la idolatría o el poder del demonio, sino que se indica concretamente la Ley.

¿Por qué la Ley se considera como una realidad material, algo de este mundo? Ante
todo, por su modo de promulgación: No os habéis acercado a una realidad sensible: fuego
ardiente, oscuridad, tinieblas, huracán, sonido de trompeta y a un ruido de palabras tal,
que suplicaron los que lo oyeron no se les hablara más. Es que no podían soportar esta
orden: El que toque el monte, aunque sea un animal, será lapidado. Tan terrible era el
espectáculo, que el mismo Moisés dijo: Espantado estoy y temblando (Heb 12, 18-21)69.
Además, era de condición material por las obligaciones de observar días fijos: Andáis
observando los días, los meses, las estaciones, los años (Ga 4, 9-10)70.

En los versículos 4-5 san Pablo pone el segundo momento, contrapuesto a la

situación anterior de esclavitud. Hay simetría entre nacido bajo la Ley con para rescatar a
los que estaban bajo la Ley, y su Hijo nacido de mujer con para que recibiéramos la
adopción.

Plenitud de los tiempos: se trata de una expresión no común, pero que se relaciona
con fórmulas y temas muy comunes en la Escritura. Así, en la Biblia se habla de
“cumplimiento del tiempo” (Lc 1,57; Mc 1,15; Jn 7,8). Se sobreentiende a esta expresión
aquella otra fórmula del v. 2: hasta el tiempo fijado por el padre (a;cri th/j proqesmi,aj tou/
patro,j). Una idea similar tenemos en Ef 1,10: para realizarlo en la plenitud de los tiempos:
hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la
tierra.

Nacido de una mujer: se usa el verbo gi,nomai (un verbo que significa tanto nacer
como llegar a ser, pero que en este contexto y con el agregado de la preposición evk se
traduce por nacer). Con la expresión “nacido de mujer” no sólo se insiste en la realidad de
la condición humana, sino también en la fragilidad propia de esta condición: el hombre,
nacido de mujer, corto de días y harto de tormentos (Job 14,1). Análogamente, la expresión
nacido bajo la Ley indica que no sólo es verdaderamente un hombre, sino que está sujeto a
la condición legal.

Para rescatar a los que estaban bajo la Ley: Cristo sufrió la muerte infligida por la
Ley, pero más allá de la muerte no hay sumisión a la Ley. Cristo debía atravesar y vencer la
muerta. Y sufrió la muerte de tal modo que produjo una nueva vida: gracias a su
obediencia filial (cf. 1,4) y a su caridad sin límites (2,20). Al obrar así, libera a los que están
sometidos a la Ley, dando a todos la posibilidad de una relación íntima y personal con Dios
independientemente de la Ley71.

Para que recibiéramos la adopción: el término usado por San Pablo para indicar la
filiación adoptiva, el “ser hijos por adopción”, es ui`oqesi,a, una expresión jurídica del
helenismo (no se encuentra en los autores clásicos sino en inscripciones y papiros
posteriores). Es usada también en Ro 8,15. Por el paralelismo con el v. 4, vemos que se
trata de una participación en la filiación (natural) del Hijo de Dios. El fundamento para
esta participación está en la Encarnación, pero culmina en la muerte y resurrección. La
adopción no se limita a los judíos (que “estaban bajo la Ley”, 3ª del plural) sino a todos los
hombres (“recibiéramos”, 1ª del plural).

69
Cf. también Ex 19, 16.
70
Como testimonio de la importancia que para el judaísmo contemporáneo a Cristo tenían los tiempos y
calendarios festivos y litúrgicos, está el Libro de los Jubileos, escrito para definir el calendario justo, ya que
uno de los pecados más graves consiste en el pasar por alto la observancia del calendario auténtico. Asimismo,
una de las acusaciones más amargas en Qumrán contra el sacerdocio oficial de Jerusalén era la de haber
cambiado el calendario, y una de las obligaciones más importantes era la de “caminar de modo perfecto en los
caminos de Dios, según lo que Él prescribió para sus fiestas reglamentarias” (1 QS 3,10). Cf. A. VANHOYE, La
lettera ai Galati, Roma 1992, 141.
71
Cf. Heb 10, 19-20.
 Después de estas precisiones, san Pablo pone en relación el don del Espíritu Santo
con la filiación. Ante todo, con la primera construcción del v. 6: {Oti de, evste ui`oi,... La
partícula oti (“que”, “porque”) puede tener un sentido causal o declarativo. En el primer
caso, la frase queda: “Porque (a causa de que) sois hijos, Dios envió a nuestros corazones
el Espíritu de su Hijo...”; en el segundo caso, sería: “La prueba de sois hijos es que Dios
envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo...”. En el uso de esta partícula, el sentido
causal al inicio de una frase es menor frecuente. La diferencia es grande: en el sentido
causal, el don del Espíritu es posterior a la filiación, mientras que en el declarativo, el don
del Espíritu es fundamento de la filiación. El sentido causal de oti desemboca en una
consideración más bien jurídica de la adopción divina, ya que no dice cómo nosotros
somos constituidos en hijos de Dios, sino simplemente indica la decisión divina que
responde a la adhesión de fe a Cristo. En la interpretación del sentido declarativo, se
muestra mejor que es el Espíritu Santo quien transforma el corazón del creyente.

Dios mandó el Espíritu... a nuestros corazones: se trata de una expresión

antropológica bíblica. El corazón es el interior del hombre, y el espíritu es el soplo, que
penetra el interior del hombre. Así, el corazón es el recipiente del hombre: en este sentido
se comprende Ez 36. No es habitual el uso de “mandar” o “enviar” con “espíritu”.
Normalmente se usa el verbo “dar”, “poner”, “derramar”. Una citación así encontramos en
Zac 1,10: Y el hombre que estaba entre los mirtos intervino y dijo: « Estos son los que ha
enviado Yahveh a recorrer la tierra. », precisado su sentido con Ap 5,6: Entonces vi, de pie,
en medio del trono y de los cuatro Vivientes y de los Ancianos, un Cordero, como
degollado; tenía siete cuernos y siete ojos, que son los siete Espíritus de Dios, enviados a
toda la tierra. Es el mismo verbo usado para indicar la misión del Hijo, y hay una
dependencia respecto de esta misma misión del Hijo (cf. Ga 3, 13-14). En San Juan esta
relación está indicada con el verbo pe,mpw: 14, 24.26; 15, 21.26; 16, 5.7.

El Espíritu de su Hijo: es una expresión nueva, y única. Es más complejo que decir
simplemente que Dios nos dio su espíritu (como vemos en Ezequiel), o que el Hijo envió su
espíritu de Hijo. Todo esto en orden a mostrar que somos verdaderos hijos de Dios. En el
Antiguo Testamento tenemos dos casos de comunicación del espíritu de otro: el espíritu de
Moisés (Nu 11, 17.25) y el espíritu de Elías (2 Re 2,9). Aquí, ¿se trata del mismo Espíritu
de Dios? Lo podemos afirmar por el paralelo de Ro 8, 14-16. Este envió es, pues, el don del
Espíritu Santo72. Si hubiese alguna diferencia con Dios, no sería posible establecer una
relación personal con Dios, sino sólo con el Hijo, y el texto perdería coherencia. La frase
está también íntimamente relacionada con la humillación redentora de Cristo, que es lo
que permite el envío.

Que grita: Abbá, Padre: el Espíritu Santo expresa la relación filial. Esta invocación se
encuentra en el Nuevo Testamento tres veces: Mc 14,36; Rm 8,15 y aquí. Abba es una
palabra de origen arameo, con su traducción griega; aquí el nominativo con artículo tiene
valor de vocativo. Abbá corresponde al apelativo familiar “papá” y reemplaza al hebreo
ybia](“padre mío”). Sin embargo, nunca era usado para dirigirse a Dios. Incluso en
algunos textos (p.e. los Targumîm) hay gran reticencia en aplicar a Dios el título de padre.

La relación de Jesús con el Padre es única en su género, perfecta, íntima. Pero es

también participable, comunicable 73. Más aún, la finalidad de la vida terrena de Cristo es
introducir a los hombres en la relación filial con Dios. Y como esta relación no es una
simple ligazón jurídica sino una realidad intrínseca, no puede ser participada sino por
medio de una comunicación de espíritu.

El grito puede entenderse como un grito del Espíritu en el corazón, es decir, una
experiencia interior muy fuerte, o como una experiencia carismática externa. Si bien una
no excluye la otra, parece seguirse del contexto que la referencia es más bien a la primera
acepción. Este “grito” es continuación de la oración de Cristo: por el Espíritu Santo
continuamos en la historia la oración de Cristo 74.

72
Cf. 1 Co 3,16; 6,19.
73
Cf. Mt 11,27; Lc 10,22.
74
Los rabinos usaban la expresión “el Espíritu Santo ha gritado” para introducir una citación bíblica. Pero
nunca llegaron a poner en relación el Espíritu con la oración de un israelita.
 Consecuencia de esta realidad es la libertad (v. 7). El Espíritu que nos hace hijos
también nos libera. No es una libertad completa, no es aún la libertad gloriosa de los hijos
de Dios (Ro 8,21), pero es un verdadero y eficaz anticipo. Esta actuación del Espíritu era
expresada también en 2 Co 3,17: El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor,
allí está la libertad. La libertad plena consistirá en el goce de la herencia, a la que la
filiación adoptiva nos da derecho.

Bibliografía

A. VANHOYE, La lettera ai Galati, Roma 21992.

S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 71991, 345-389.

1 CORINTIOS

1. INTRODUCCIÓN

Corinto estaba en la provincia romana de Acaya. Era una ciudad muy importante,
con una población que se acercaba a los 400.000 habitantes, gran centro político y
comercial, donde abundaba la corrupción y el libertinaje. La comunidad cristiana fue
fundada por san Pablo en el segundo viaje: hacia fines del año 50, llegó después del
fracaso de la misión en Atenas (He 17,32). Al principio predica en la sinagoga, pero cuando
los judíos le oponen resistencia se traslada a la casa de Tito Justo. Permanece un año y
medio en Corinto. Hacia el final de este período es acusado por la sinagoga local ante el
procónsul Galión. En el año 52 san Pablo deja Corinto.

Al año siguiente inicia su tercer viaje. Durante tres años vive en Efeso, con muchos
trabajos apostólicos. Durante este tiempo tiene mucho contacto con la iglesia de Corinto.
Según 1 Co 5,9 habría una primera carta que escribe a causa de algunos desordenes de
tipo moral, carta que nos es desconocida. Luego llegan noticias “de los de la casa de Cloe”
(1,11) acerca de discordias y desórdenes que hay en la comunidad, por lo cual envía a
Timoteo (4,17) para remediar la situación. Llega luego una visita de Estefanas, Fortunato y
Acaico (16,17) con una serie de cuestiones de la comunidad de Corinto. Es a partir de los
datos que le llegan por estas dos vías que San Pablo escribe la primer carta.
2. DIVISIÓN

Introducción 1, 1-9

I Parte: corrección de desórdenes 1,10-6,20

1. partidismo 1,10-4,21
a. descripción 1,10-17
b. naturaleza del evangelio 1,18-3,4
c. naturaleza del apostolado 3,5-4,13
2. el caso del incestuoso c. 5
3. el recurso a tribunales paganos 6,1-11
4. la impureza 6,12-20

II Parte: cuestiones varias 7,1-15,58

1. matrimonio y virginidad c.7

2. el problema de las carnes inmoladas 8,1-11,1
3. las asambleas cultuales
a. el comportamiento de las mujeres 11,2-16
b. la eucaristía 11,7-34
c. los carismas cc. 12-14
4. la resurrección c. 15

Epílogo c. 16

3. EXEGESIS

La Eucaristía (1 Cor 11,17-34)

El pasaje se divide en tres partes:

a. presentación de los abusos y reproche: vv. 17-22

b. relato de la Ultima Cena de Jesús, como principio normativo de la Cena
Eucarística: vv. 23-17.
c. retoma el tema inicial y da las normas prácticas para corregir los abusos: vv. 28-
34

1. Ambientación histórica
 Estamos en los primeros años de la Iglesia, en que no había lugares designados para el
culto, sino que las asambleas (evkklhsi,a) litúrgicas se realizaban en las casas de los fieles.
Los encuentros eran siempre por la noche, al finalizar la jornada, y cada uno llevaba lo
necesario para la cena. Se realizaba así una cena fraterna a la cual se unía el banquete
eucarístico (kuriako.n dei/pnon). Aunque no lo dice expresamente se reunirían en las
primeras vísperas del domingo. Más tarde tales reuniones tomarán el nombre y la forma
del “ágape” (caridad), en que el convite fraterno, además de celebrar la Cena del Señor,
fomentaba la unidad de los fieles y proveía al sustento de los necesitados.

2. Los abusos

El Apóstol reprueba el hecho que algunos faltan en la consideración hacia los más
pobres haciendo ostentación de abundancia. San Pablo habla de cismas (v.18), es decir,
divisiones. En v.19 habla de herejías, que parece referirse a lo mismo. Dice: es necesario
que haya herejías entre vosotros, para que se manifiesten los de virtud probada... Es
necesario (dei/ ga.r kai. ai`re,seij evn u`mi/n ei=nai) se entiende en el sentido de que Dios
de los males saca bienes. El v. 20 (no es comer la Cena del Señor...) se refiere a la Última
Cena. Al faltar a la caridad no están celebrando plenamente lo que hiciera el Señor en la
Última Cena75.

3. El relato de la Eucaristía

San Pablo recuerda lo que Jesús realizó en la Última Cena. El ya lo ha predicado. Se

trata de un dato de la tradición. Hay que notar que aparece el lenguaje “recibí... transmití” (cf
15,3). Pasa a narrar la institución de la Eucaristía, que es lo que da sentido a la reunión.

La formulación es casi idéntica a la de Lc 22,19s.:

1 Cor 11, 23b-25 Lc 22, 19-20

... el Señor Jesús

en la noche en que era entregado,

tomó el pan, Y después de tomar el pan

y después de haber dado gracias, [lo] [y] dar gracias [lo] partió
partió
y [lo] dio a ellos
diciendo:
y dijo:

Esto es mi cuerpo
Esto es mi cuerpo
[que] por vosotros [es/será]
[que es/será sacrificado] por sacrificado
vosotros;
haced esto en memoria mía.
haced esto en memoria mía.

También el cáliz [tomó] del mismo

Del mismo modo [tomó] también el modo,

75
Para la argumentación acerca de los problemas mencionados en la Carta, en cuanto que no afectaban a la
celebración del sacramento sino al ágape sucesivo, cf. G. BORNKAMM, “Eucaristía e iglesia en san Pablo”,
Estudios sobre el Nuevo Testamento, Salamanca 1983, 101-112.
 cáliz, después de haber comido
después de haber comido, diciendo:
diciendo:
Este cáliz [es] la nueva alianza en mi
sangre.
Este cáliz es la nueva alianza en mi
sangre. [que es/será] derramada por vosotros.

Haced esto, todas las veces que lo

bebiereis, en memoria de mí

El contacto entre san Pablo y san Lucas se explica porque siendo éste el compañero
del Apóstol, transmitió en gran medida su predicación. Por otra parte, debe tratarse de un
pasaje ya fijado por la catequesis primitiva, muy usado probablemente en la iglesia
antioquena, a la cual están tan ligados tanto el Apóstol como san Lucas. En la doble
invitación a repetir el gesto de Cristo, los estudiosos ven un estadio muy antiguo de la
tradición en que se conservaba la secuencia material de la acción de Jesús: de hecho,
aunque la orden de renovar la acción se encuentra en san Lucas, san Pablo y san Justino,
sólo en san Pablo aparece dos veces.

Las palabras sobre el cáliz estaban separadas de las palabras sobre el pan por todo
el transcurso de la cena. El “cáliz de bendición” era el tercer cáliz, que se repartía para
que todos lo bebieran al final, y así participaran de la bendición del que presidía la cena 76.

4. Las palabras de la institución eucarística

a. Las palabras sobre el pan

Las palabras constituyen la parte principal de la institución, ya que son las que
determinan el sentido de los gestos realizados; sin ellas los ritos solamente tendrían un
significado profano y ningún valor eucarístico 77.

Las palabras sobre el pan son Esto es mi cuerpo (Tou/to, mou, evstin to. sw/ma);
san Pablo agrega en 1 Co 11,24: que se da por vosotros; haced esto en memoria mía (to.
u`pe.r u`mw/n\ tou/to poiei/te eivj th.n evmh.n avna,mnhsin). El pronombre demostrativo
esto (tou/to) está en nominativo neutro, por lo cual no se refiere al pan (a;rtoj), que es
nominativo masculino, que Jesús ha tomado. Gramaticalmente se lo puede considerar en
76
El esquema de la Cena pascual, tal como lo trae la Mishná, es el siguiente: 1. Lavatorio de las manos; 2.
Preparación del primer cáliz; 3. Doble bendición del vino y de la fiesta; 4. Se bebe el primer cáliz; 5. Se traen a
la mesa los alimentos pascuales: haroseth, hierbas amargas, panes ácimos y el cordero asado; 6. El jefe de
familia moja una porción de las hierbas amargas en el haroseth, recitando una oración por los frutos de la
tierra, y come e invita a los demás a comer; 7. Preparación del segundo cáliz; 8. Uno de los niños asistentes o el
más joven de los convidados pregunta por el sentido de esta fiesta; 9. El jefe de familia hace la haggadá o
exposición del simbolismo de la Pascua, los panes ácimos y las hierbas amargas; 10. Canto de la primera parte
del Hillel (Sal 113-114); 11. Se bebe el segundo cáliz; 12. El jefe de familia parte y distribuye los panes ácimos,
que son comidos por todos junto a hierbas amargas; 13. Se comen el cordero asado y otros manjares festivos;
14. Preparación del tercer cáliz, llamado “Cáliz de bendición”; 15. Se bebe el tercer cáliz, haciéndolo circular
entre todos los convidados; 16. Preparación del cuarto cáliz y canto de la segunda parte del Hillel (Sal 115-
118); 17. Canto del Sal 23 o del 136; 18. Se bebe el cuarto cáliz. Cf. M. TUYA, Del Cenáculo al Calvario,
Salamanca 1962, 75-76. También X. LÉON-DUFOUR, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo
Testamento, Torino 1983, 287-289. Manuel Tuya (o.c., 76-78) considera que la consagración del cáliz se hizo
inmediatamente después de la consagración del pan, al final de la Cena (no en el tercer cáliz).
77
Un buen análisis de las palabras de la institución eucarística, con los argumentos y refutación de la exégesis
protestante, aparece en F. CEUPPENS, Quaestiones selectae ex epistulis S. Pauli, 80-95.
aposición con cuerpo (sw/ma), nominativo neutro; en este sentido se estaría haciendo
referencia a algo “in fieri” pero apuntando a expresar el resultado de lo que la frase indica.
Sin embargo, en la teología católica se ha tomado este pronombre como un neutro
absoluto, de manera que no indica la naturaleza de lo que se señala con el pronombre, vale
a decir, se designa la cosa presente de modo confuso. Se debería traducir: “Esto (algo
indeterminado que tengo en mis manos) es mi cuerpo”78.

Respecto a la expresión griega para designar el “cuerpo” [soma] (sw/ma), se trata de

la palabra con la que la LXX traduce normalmente el hebreo bâsar (rf'B'), si bien bâsar no
significa exactamente sôma sino sárx. Es probable que Jesús, consagrando en arameo,
haya utilizado más bien carne que cuerpo, teniendo en cuenta que la expresión “carne y
sangre” son dos términos correlativos, que designan al hombre, muy en uso en el ambiente
semita del Nuevo Testamento79. Es de hecho el término que aparece en Jn 6, en San
Ignacio de Antioquía y San Justino 80. ¿Por qué entonces los relatos en griego de la
institución eucarística usan cuerpo? Para esto hay que tener en cuenta que ambos
términos son sinónimos, ya que “carne” como contrapuesta a “sangre” indica no cualquier
carne sino aquella cuya vida es la sangre; la palabra “cuerpo” sólo remarca más el aspecto
de unidad y de organización. Sin embargo, “carne” comporta un matiz más bien
peyorativo, por lo que es probable que se haya querido evitar en la lengua griega.

La cópula es (evstin) recibe fundamentalmente una doble interpretación. Una

interpretación, con partidarios fundamentalmente de origen protestante, considera el
verbo ser en su sentido derivado de significar, descartando así una total identidad entre el
pronombre esto (sujeto) y mi cuerpo (predicado), de modo que la presencia de Jesús en el
pan eucarístico es una presencia moral. La otra interpretación, mayoritariamente católica,
toma el verbo en su significado primero, afirmando la identidad real entre el sujeto y el
predicado. Ante esto es preciso recordar que en cualquier palabra, el significado primero y
fundamental es el que debe ser tenido en cuenta, salvo que el contexto u otras
consideraciones muestren claramente que se trata de un sentido derivado. El mismo Jesús
aclara que se trata de un sentido derivado (p.e. simbólico) todas las veces que usa el verbo
ser entendido como significar, tal como vemos en las parábolas (“Jesús les dijo esta
parábola, pero ellos no comprendieron lo que les hablaba. Entonces Jesús les dijo de
nuevo: En verdad, en verdad os digo: yo soy la puerta de las ovejas” [Jn 10, 6-7])81. No
puede asemejarse el uso de ser en la institución eucarística al uso en una parábola por otro
motivo: en una parábola una idea o realidad ausente o espiritual es iluminada por una
imagen concreta o por una realidad presente: las semillas, el campo, el tesoro, la levadura,
la lámpara, etc., ayudan verdaderamente al espíritu, por su uso cotidiano y bien conocido,
a percibir las realidades misteriosas contenidas en el Reino de Dios y en su doctrina. Pero
aquí es todo lo contrario: Jesús habla de su cuerpo que va a entregar, de su sangre que va
a derramar, realidades que no son más comprendidas por un poco de pan y de vino en la
mesa; más bien son estas realidades las que tiene necesidad del cuerpo y de la sangre
reales para ser plenamente comprendidos en la función concreta que están cumpliendo en
este momento. En consecuencia, el verbo ser está usado aquí para indicar la real identidad
entre el sujeto y el predicado, lo cual no puede darse sin que el pan y el vino sufran una
profunda transformación82.

78
Comentado el texto de 1 Cor dice SANTO TOMÁS: “El sentido es: esto, es decir, lo contenido bajo estos
accidentes, es mi cuerpo. Y esto es lo que se realiza (fit) por medio de las palabras de la consagración. Pues
antes de la consagración aquello que estaba contenido bajo estos accidentes no era el cuerpo de Cristo, y sin
embargo esto mismo es hecho cuerpo de Cristo por la consagración.. Por esto se significa lo que es fin, aquello
que se realiza al significa (quod significando efficitur).”
79
Cf. Mt 16,17; Gal 1,16.
80
Cf. Smyrn. VII,1; Philad. IV,1; Rom. VII,3; Apol. I,66.
81
Cf. Lc 14,33; 15,3.7.10; 1 Cor 10,4.6; Gal 4,24; Ap 1,20.
82
“El Concilio de Trento resume la fe católica cuando afirma: "Porque Cristo, nuestro Redentor, dijo que lo que
ofrecía bajo la especie de pan era verdaderamente su Cuerpo, se ha mantenido siempre en la Iglesia esta
convicción, que declara de nuevo el Santo Concilio: por la consagración del pan y del vino se opera el cambio
de toda la substancia del pan en la substancia del Cuerpo de Cristo nuestro Señor y de toda la substancia del
vino en la substancia de su Sangre; la Iglesia católica ha llamado justa y apropiadamente a este cambio
transubstanciación"” (CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA, 1376).
b. Las palabras sobre el vino

En la consagración del cáliz es más fácil la atribución de tou/to (esto) ya que to.
poth,rion (el cáliz) es neutro. Cáliz se usa como una metonimia, es decir, se indica el
continente por el contenido. El sentido de las palabras es, pues, “lo que hay en el cáliz es la
nueva alianza en [sancionada por] mi sangre”. A diferencia de Mateo y Marcos, que
indican directamente la causa por la cual se sanciona la alianza es decir, la sangre de
Jesús, e indirectamente el efecto, es decir, la alianza sancionada, San Pablo (y Lucas)
indican directamente el efecto (la nueva alianza) e indirectamente la causa del mismo (la
sangre de Jesús). El centro de la expresión es la nueva alianza, alrededor de la cual giran
los otros elementos: (este cáliz... mi sangre...). En el Nuevo Testamento, cáliz tiene,
además de su sentido inmediato de copa o vaso, el significado de la copa de la cólera
divina (cf. Ap 16,19) o de la suerte dolorosa de Jesús, su Pasión (cf. Mt 20,22; Lc 22,42); es
en este último sentido con el aparece en la Última Cena.

Con la expresión sangre de la alianza se está haciendo referencia explícita a Ex 24

(instauración de la alianza del Sinaí) y Jer 31 (oráculo de la nueva alianza). En el primer
texto aludido, el texto de Exodo, no sólo se habla de sangre de la alianza, sino también
de una comida de alianza. Al rociar Moisés con la sangre de los animales sacrificados, la
misma víctima, el altar –que represente a Yahvéh- y el pueblo, los une simbólicamente; así,
el pacto es ratificado por la sangre. Aplicado todo esto a la institución eucarística, vemos
ante todo el carácter sacrificial de la muerte de Jesús. El mediador es el mismo tiempo la
víctima cuya sangre establece la alianza (novedad absoluta respecto al Antiguo
Testamento). Además, se indica la condición íntima comunión entre Jesús y los apóstoles,
que están compartiendo una comida, lo cual implica una intimidad con Él. Esta interioridad
recíproca se acrecienta por el hecho de que el mediador es al mismo tiempo la víctima
cuya sangre establece la alianza. Por su parte, para la relación con el oráculo de la Nueva
Alianza de Jeremías, cf. lo dicho sobre Nueva Alianza en las clases de Gálatas y Romanos.
Baste destacar que en la institución eucarística tenemos los elementos de la Nueva
Alianza: además de la mención explícita junto con la sangre con la que es sancionada,
tenemos la condición vicaria del sacrificio (por vosotros) y el efecto: el perdón de los
pecados. Jesús es víctima ofrecida y comida al mismo tiempo 83.

En cuanto al carácter memorial de la Eucaristía hay que tener en cuenta que

memoria no se toma en el sentido de un simple recuerdo subjetivo. El ámbito del “conocer”
semítico permanece más en lo concreto, de modo que el “recordar" equivale a un
“actualizar”, hacer revivir los eventos o personas recordadas. Así, cuando en Ex 2,24; 6,5
se dice que Dios se acuerda de su Alianza, se indica que Dios actúa en conformidad con
ella. Cuando se dice que Dios no se acuerda de los pecados (Jer 31,34), significa que los
perdona hasta el punto que ya no son. En el caso de la Eucaristía, el pan y el vino, al
mismo tiempo que son signo del sacrificio de Cristo, lo hacen presente realmente y
comunican su virtualidad. No es simplemente una evocación, sino un “hacer presente”.

5. Consecuencias

Precisamente porque la acción eucarística tiene la virtud de actualizar la muerte del

Señor (v. 26) y poner en contacto con su persona al que participa de la Eucaristía, quien lo
hace de modo indigno se hace culpable de violación del cuerpo y sangre del Señor (v. 27).
Se sigue que hay que al modo de acercarse a la Eucaristía para no comer y beber la propia
condenación (v. 29). Hay que participar sabiendo dos cosas: que verdaderamente Cristo se
está haciendo presente y sacrificando en la Eucaristía; y que Cristo se ofreció dándonos
ejemplo de caridad los unos para con los otros. Toda la narración y el mh. diakri,nwn to.
sw/ma del versículo 29, y sobre todo el v. 26 (“anunciáis la muerte del Señor”), prueban
claramente... que se creía en Corinto que se entraba en una relación directa –sea la que
fuese- con el cuerpo y la sangre personales del Salvador, separadas en el Calvario. Por

83
Ya por el contexto inmediato (el recurso a la comparación con los sacrificios paganos y los sacrificios de
Israel, y la comunión con las víctimas: 10,14-21) se ve indirectamente que en la mente de san Pablo la
celebración eucarística era verdadero sacrificio, y debía terminarse de suyo en la comunión sacrificial con la
víctima. Cf. J. BÓVER, Teología de San Pablo, 594s.
supuesto, no han faltado quienes intenten explicar este texto como un signo de sincretismo
pagano o de interpolación gnóstica del siglo II 84.

Bibliografía

S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 71991, 103-239.

R. KUGELMAN, “Primera Carta a los Corintios”, Comentario Bíblico “San Jerónimo”, IV,
Madrid 1972, 9-62.
P. CEUPPENS, Quaestiones selectae ex epistulis S. Pauli, Romae 1951, 72-139.
PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 143-158.
J. BÓVER, Teología de San Pablo, Madrid 41967, 594-618.
FRANCESCO SPADAFORA, L’Eucarestia nella Sacra Scrittura, Rovigo 1971.

2 CORINTIOS

84
“Los antiguos partidarios de una explicación sincretista de la fe cristiana hablaron muy simplemente de
préstamo o copia de algún misterio pagano, y los más aventureros no dudaron prácticamente de dar a las
palabras sacramentales en San Pablo una virtud “mágica” que, como ellos dicen, producía en los alimentos la
presencia real de un dios del cual los fieles tienen que nutrirse materialmente. Se recuerda a propósito de esta
“teofagia” la homofagia de Dionisio-Zagreus encarnado en el toro, o de otros ritos bárbaros de antropofagia
ritual. Reitzenstein cita la mención de papiros mágicos donde una copa de vino se cambia en la sangre de
Osiris, o en la cabeza de Atenea, o en las entrañas de Osiris, etc. En Pablo mismo, no es en los sacramentos en
sí, sino solamente en el lenguaje figurativo y en algunos términos particulares aislados, que nosotros podemos
buscar la relación con las religiones mistéricas [...]. La originalidad suprema de la conmemoración cristiana
está en que el Salvador conmemorado volvía a estar allí presente en persona, aunque de una manera
insensible, y que los efectos de su muerte redentora, figurada por la separación del pan y del cáliz, recibían
una intensidad nueva. Toda la eficacia de la Eucaristía, tal como ella nos aparece en esta famosa reprimenda de
Pablo, tiende a esta presencia real del Señor, que se da por la repetición de sus palabras sobre el pan y sobre el
vino de la copa” (FRANCESCO SPADAFORA, L’Eucarestia nella Sacra Scrittura, Rovigo 1971, 126-127.130-131. La
citación es del excursus XI, “La signification du repas du Seignieur a Corinthe”, a cargo de E. B. ALLO).
I. INTRODUCCIÓN

Es una de las cartas más elocuentes del Apóstol. Sin embargo tiene ciertas
dificultades tanto de interpretación como de ubicación histórica. No se conocen bien las
circunstancias que la precedieron y la motivaron. Hacia el final de su estadía en Efeso
había enviado a Corinto a Tito por motivos internos a la comunidad. Finalizada la misión
debía encontrar a Pablo en Tróade, pues debía partir de Efeso, pero tuvo que apurar la
partida por el tumulto de los plateros, y no encontrando a Tito en Tróade (2,13) siguió a
Macedonia y allí lo encontró con buenas noticias de Corinto (7,5-7). Escribe entonces la
carta para disponer los ánimos en vista de una inminente ida a Corinto, para disipar las
dudas y equívocos que habían turbado sus relaciones con aquella comunidad.
Probablemente es Filipos la ciudad en donde escribe, tal vez hacia el otoño del 57 o la
primavera del 58 (cf. los acontecimientos narrados en He 20,1s).

Algo debió haber sucedido entre la primera carta y la segunda que los Hechos no
nos dicen, pero se nota en el tono belicoso de la carta. La venida que prepara es la tercera:
es la tercer vez que estoy preparado para ir a vosotros (12,14); esta es la tercer vez que
voy a vosotros (13,1, cf 2,1). Hay un indicio de una carta muy severa, llamada comúnmente
“de muchas lágrimas”: fue con gran aflicción y angustia del corazón que os escribí en
medio de muchas lágrimas (2,4); si os he entristecido con mi carta... (7,8, cf. 2,3-9). Parece
seguro que tal carta no deba identificarse con ninguna de las actuales. Hay también una
doble alusión (2,5-8; 7,12) a una “ofensa” directa o indirectamente a Pablo de parte de un
no identificado ofensor de Corinto, probablemente en su segundo (intermedio) viaje a
Corinto.

Los hechos podrían haber sido del siguiente modo: la primera carta, contemporánea
a la visita de Timoteo, no tuvo el efecto esperado. La situación empeoró con la llegada de
algunos “judaizantes” enemigos de Pablo. Informado el apóstol decidió ir en una rápida
visita a Corinto; fue cuando recibió la injuria. Vuelto a Efeso escribió la carta de las
lágrimas, confiándola a Tito, en la cual pedía el castigo del injuriador 85. En el entretiempo
se desata la rebelión de los plateros en Éfeso, el Apóstol debe escapar precipitadamente de
allí (He 19,23-20,1). Tito vuelve de su misión y encuentra a Pablo en Macedonia y le refiere
la situación interna de la comunidad, que iban mejorando: Dios que consuela a los
humillados, nos consoló con la llegada de Tito, y no sólo con su llegada, sino también con
el consuelo que le habíais proporcionado, comunicándonos vuestra añoranza, vuestro
pesar, vuestro celo por mí hasta el punto de colmarme de alegría (7,7).

San Pablo escribe ahora para reconciliase con sus amados hijos y para ponerlos en
guardia contra los calumniadores “pseudoprofetas”. Pablo abre su corazón en esta carta
(cf. 6,1). La situación moral en la que encuentra la comunidad corintia es mala, ya que
prevee encontrarse con un pésimo cuadro: Temo que a mi llegada no os encuentre como yo
querría; ni me encontréis como querríais: que haya discordias, envidias, iras, disputas,
calumnias, murmuraciones, insolencias, desórdenes. Temo que en mi próxima visita el
Señor me humille por causa vuestra y tenga que llorar por muchos que anteriormente
pecaron y no se convirtieron de sus actos de impureza, fornicación y libertinaje (12,20-21).
Sin embargo, lo más alarmante es que la comunidad se dejó arrastrar por agitadores en
contra de su apóstol: los ataques, concretamente, se dirigían contra san Pablo
personalmente y contra la legitimidad de su apostolado.

Aparece, de hecho, en la carta una serie de reproches: es oportunista y cobarde, y

fuerte sólo a la distancia (10,10-11); le falta un discurso lleno de fuerza y espíritu (13,3); le
faltan muchos signos propios del apóstol: visiones, éxtasis, carismas extraordinarios
(12,12); no puede presentar cartas de recomendación (3,1), y compensa este defecto con
autorrecomendaciones (4,2; 10,18); se alaba desmesuradamente (10,13; 12,1); su renuncia
al derecho de ser sustentado por la comunidad es una clara confesión de que no es apóstol
(11,7-12; 12,11-16), un argumento que ya había aparecido en 1 Cor 9,3s. Incluso se le llega
a acusar a san Pablo de que no pertenece a Cristo (10,7) y procede según la carne (10,2).
También se le critica el que haya hecho cambios en sus planes de viajes (1,15-23).

85
Probablemente antes de este envío tuvo lugar otro viaje de Tito a Corinto a concluir la colecta tal como la
había comenzado antes (8,6; cf. 12,7s), después de lo cual se ubicaría la agitación contra Pablo en Corinto (por
obra de judaizantes), su viaje intermedio a Corinto y el “agravio” recibido allí, su retorno a Éfeso, y finalmente
el viaje de Tito para ganar a la comunidad, tras lo cual viene la promesa del “tercer” viaje de visita del Apóstol.
 No es fácil determinar quiénes eran los oponentes del Apóstol 86. Ciertamente han
venido de afuera (cf. 11,4), han penetrado en un terreno misional extraño (10,12-18), y se
han facilitado la entrada con cartas de recomendación de otras comunidades (3,1). Muy
probablemente, se trata de miembros de la comunidad de Jerusalén, o comunidades
judeocristianas: son hebreos, israelitas, descendencia de Abraham (11,22); se glorían de la
pureza de su ascendencia judía; todo lo que le niegan a san Pablo lo reclaman para sí:
legitimación desde el exterior, posesión del Espíritu, palabras de sabiduría, otros carismas
extraordinarios, etc. Parece que predicaban una doctrina cristológica errónea (11,4), pero
no encontramos indicaciones precisas: probablemente se traten de los brotes que van a
derivar en las herejías propias del mundo judeocristiano, pero con influencias
helenísticas87, más bien que en las de corte gnóstico-pagano que serán enfrentadas en
Colosenses, Efesios y las Cartas pastorales.88

1. UNIDAD DE LA CARTA

Todo lo dicho es válido si se admite la unidad literaria de la segunda carta paulina a

los corintios. La mayoría está de acuerdo en afirmar la autenticidad paulina, la cual se ve
por la lengua, el estilo, el pensamiento, los sentimientos, etc.

En cuanto a la unidad se presentan dificultades de mayor peso. Las razones no

vienen por el lado de los manuscritos, sino en base a la crítica interna. Por ejemplo 6,14-
7,1 es un pasaje que interrumpe la exhortación iniciada en 6,13 que prosigue en 7,2, por
eso y por otras razones (p.e. la gran semejanza temática con 1 Cor 5,6s.) hay quienes lo
consideran como no auténtica.

El c. 9, que habla de la “colecta” parece en parte una repetición de c. 8. Los cc. 10-
13 parecen reflejar circunstancias del todo diversas de los anteriores. Se ha hipotizado que
es ésta la “carta de las lágrimas”. Estos hechos han dado a pensar que varias cartas o
esquelas paulinas han confluido en ella. Pero muchos son, entre protestantes y católicos,
los que reivindican no sólo la autenticidad paulina, sino también su completa unidad.

El mismo modo dramático en que surgían varias de las cartas paulinas explica en
parte la aparente falta de armonía entre los capítulos: a veces se suceden sin orden
reflexiones, advertencias, amenazas, demostraciones de encendido afecto, expresiones de
indignación, etc. Por otra parte, tratándose de una carta larga, es plausible que haya
llevado un tiempo relativamente largo el escribirla, tal vez interrumpida por nuevos
acontecimientos o dificultades.

2. Contenido y división

Prólogo 1, 1-11

Parte I: Apología personal y grandeza del ministerio apostólico 1,12-7,16

86
Algunos elementos de interés, especialmente en lo que mira a la confrontación de las distintas hipótesis,
aparecen en J. CARRÓN PÉREZ, “Los adversarios de san Pablo en 2 Corintios”, Estudios Bíblicos LVII, 1-4 [1999],
163-187. Sin embargo, su tesis de fondo (los adversarios no serían cristianos -judaizantes o gnósticos- sino
judíos) no tiene fundamentación suficiente en el texto.
87
Uno de los argumentos de mayor peso en esta identificación es la aceptación asombrosamente rápida de
parte de la comunidad corintia.
88
Cf. para todo este tema introductorio, P H. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca
1991, 160-167.
Parte II: Colecta en favor de los santos cc. 8-9

Parte III: Pablo y adversarios: 10,1-13,10

Epílogo: 13,11-13

II. EXEGESIS

La excelencia del ministerio de la Nueva Alianza (2,14ss.)

Desde 2,14 se prepara lo que tratará magníficamente en cc. 3-6 sobre la naturaleza
del apostolado. Toma la imagen de la entrada triunfal de los emperadores romanos cuando
volvían victoriosos de sus campañas. Incluso la imagen del perfume está tomada del
incienso con que se acompañaba la marcha. Los apóstoles escoltan a Cristo victorioso y
expanden el “buen olor” del conocimiento de Cristo. Pero mezcla la imagen con el “buen
olor” de los sacrificios aceptos a Dios (cf. Gen 8,21: el buen aroma del sacrificio de Noé).
De un sentido cultual se pasó en el mismo Antiguo Testamento a un sentido moral: el
término es usado para indicar sentimientos interiores agradables a Dios (Si 24,15: Cual
mirra exquisita he dado buen olor).

En este mismo sentido es utilizada la imagen del perfume para indicar la buena o
mala disposición del corazón de los hombres, en concreto frente a la predicación del
Evangelio. El rechazo de la predicación apostólica conduce a la muerte, así como la
aceptación conduce a la vida, y a una vida cada vez más intensa. Hay aquí una imagen que
aparece en la tradición rabínica aplicada a la Ley, que es vida o muerte según como se
aplique cada uno a ella: san Pablo lo refiere a Cristo

En 2,17 tenemos aquellos que “comercian” 89, los falsos apóstoles que falsifican la
doctrina, a los que opone el Pablo el trabajo apostólico, que habla con sinceridad de Cristo.

Hasta el final del c. 2 se había defendido de la acusación de insinceridad y ligereza.

A partir de c. 3 se defenderá de la acusación de arrogancia y soberbia y además
aprovechará para demostrar positivamente la grandeza del ministerio apostólico. Son las
páginas más altas que se hayan jamás escrito sobre la dignidad del apostolado.

Comienza diciendo (v.1) que no necesita de cartas de recomendación para

presentarse ante ellos. Probablemente era lo que hacían los seudoapóstoles. San Pablo
tiene la mejor carta de recomendación que son los propios corintios. El los lleva
amorosamente en su propio corazón. Ya en 1 Co 9,2 había escrito vosotros sois el sello de
mi apostolado. Pero el autor de la carta recomendatoria es el mismo Cristo (v.3) redactada
por el apóstol como amanuense. Cristo la escribió no con tinta sino con el Espíritu Santo
en los corazones de los fieles. Esto pone en evidencia el prodigio de la gracia que había
transformado el corazón de los fieles. Las “tablas de piedra” es la Ley antigua. Ezequiel
profeta había hablado con términos semejantes: os daré un corazón nuevo, pondré dentro
de vosotros un espíritu nuevo, quitaré de vosotros el corazón de piedra y os daré un
corazón de carne. Os daré mi espíritu y haré que caminéis según mis preceptos y que
observéis y cumpláis mis mandatos (36,26-27; cf. 11,19; cf. Jer 31,33). Es interesante notar
la alusión a la santísima Trinidad: Cristo, el Espíritu y el “Dios viviente”.

89
En griego se trata de "alterar", o sea lo que hace el cantinero que pone agua en el vino de los clientes.
 San Pablo no puede ser acusado de soberbia, pues su “confianza” deriva de Cristo
como mediador ante Dios, del cual desciende la gracia, la luz, la fidelidad, el amor: nuestra
capacidad viene de Dios. La actividad apostólica recibe todo su valor de la gracia.
Precisamente porque todo viene de Dios en el ámbito de la salvación, sólo por obra de Dios
los ministros han sido capacitados para ser ministros de una nueva Alianza, no de la letra
sino del Espíritu (v. 6). Y agrega que la letra mata mas el Espíritu da vida (v. 6),
acentuando el aspecto de oposición entre ambas alianzas.

Aquí san Pablo no se refiere ya a Abraham ni a la promesa sino que expresa el

contraste entre la nueva Alianza (v. 6) y la antigua Alianza (v. 14). Las “tablas de piedra” a
las que se refiere san Pablo en v. 3 son la Ley del Sinaí, así como su contrario (“escribir
sobre los corazones”) indica la nueva Alianza expresada en el oráculo de Jeremías. La
palabra griega pla,x (tabla, plancha), usada 32 veces en el Antiguo Testamento, designaba
siempre las tablas de piedras sobre las cuales el dedo de Dios había escrito el Decálogo.
Respecto a “escribir sobre el corazón” tenemos, además del texto de Jer 31, una referencia
en Prov 3,3. Muy unido a Jer 31 está implícitamente una referencia a Ez 36,26, que habla
de la promesa de un corazón de carne. La presentación que hace de la Antigua Alianza en
los versículos siguientes es muy negativa: ministerio de muerte, ministerio de condena,
como contrapuesto al ministerio del Espíritu, ministerio [que da] la justicia

Junto a este contraste, san Pablo pone un segundo contraste, que es el de la gloria
que cabe a cada Alianza: si ha sido gloriosa la manifestación de la Antigua Alianza, ¿cuánto
no será la de la Nueva Alianza? En el v. 7 es evidente la referencia a Ex 34,29-30: Luego,
bajó Moisés del monte Sinaí y, cuando bajó del monte con las dos tablas del Testimonio en
su mano, no sabía que la piel de su rostro se había vuelto radiante, por haber hablado con
él. Aarón y todos los israelitas miraron a Moisés, y al ver que la piel de su rostro irradiaba,
temían acercarse a él.

La clave de interpretación de todo el Antiguo Testamento es Cristo (v. 16). Sólo

cuando se acepta a Cristo se capta la plenitud de significado del Antiguo Testamento.
Mientras los judíos no acepten a Cristo permanecerá sobre sus corazones el velo de
incomprensión del Antiguo Testamento. El paso del velo desde la cara de Moisés a la
mente de los israelitas lleva al paso del quitarse el velo Moisés al volver a hablar con el
Señor, al quitarse el velo los israelitas cuando se conviertan al Señor; simplemente
desarrolla la imagen utilizada. Es preciso recordar que se está hablando del texto escrito
del Antiguo Testamento, no de las instituciones caducas de la Antigua Alianza. No tener
esto en cuenta llevaría a afirmar (como lo hace N. Lohfink) el error de que la Antigua
Alianza como institución salvífica en cuanto tal posee una permanente validez, “la nueva
Alianza no es más que la Antigua Alianza desvelada, ya no más cubierta”, contrariamente a
lo que san Pablo afirmó en vv. 6.7.9.

Más difícil es la interpretación del v. 17. Es considerada una "crux interpretum". Una
primer dificultad es el carácter gramatical: ¿El sujeto es ku,rioj (Señor) o pneu/ma
(espíritu)? La otra es de interpretación ¿ku,rioj designa a Cristo o a Dios? ¿pneu/ma
designa a Dios espíritu, al Espíritu Santo o se trata de espíritu en sentido abstracto
(espiritual opuesto a literal)? Ku,rioj parece ser sujeto y designar quién es el Ku,rioj a quién
el pueblo de Israel debe convertirse y no es otro que Jesucristo (ordinariamente es así en
Pablo). En cuanto al Espíritu, está ya presente otras veces en este capítulo en dónde el
apostolado se califica como "ministerio del Espíritu" (v. 8). Ciertamente no es una
identificación de Cristo con el Espíritu Santo, sino que habiendo llegado a ser, por la
resurrección "espíritu vivificante" (1 Cor 15,45), comunica el Espíritu Santo para la obra
de la santificación.

Santo Tomás por su parte da dos explicaciones posibles 90. Una que el sujeto es el Espíritu que siendo Señor

puede dar la libertad: "donde está el espíritu allí está la libertad", es decir que podemos usar libremente del

Antiguo Testamento, sin el velo por la libertad que nos da el espíritu del Señor. Otra es: Cristo es "espiritual" y

se refiere a la ley impresa espiritualmente en los corazones, que es entendida con toda libertad, sin el

90
Cf. Super Epistolas S. Pauli Lectura, II Ad Corinthios, III, lect. 3 [111-112, ed. Marietti].
 impedimento del velo (el argumento de la libertad del espíritu y la esclavitud de la ley lo trata también y más

extensamente en la carta a los Gálatas).

Bibliografía

A. VANHOYE, La nuova Alleanza nel Nuovo Testamento, Roma 21995, 52-54.

S. CIPRIANI, Le lettere di Paolo, Assisi 71991, 241-343.
PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 159-172.
J. O’ROURKE, “Segunda Carta a los Corintios”, Comentario bíblico “San Jerónimo”, Madrid
1972, 63-100.
 EPÍSTOLAS DE LA CAUTIVIDAD

Estando prisionero en Roma (61-63) Pablo mandó algunas cartas, cf. Col 4,3 por
cuya causa estoy yo encarcelado; 4,10 os saluda Aristarco, mi compañero de cautiverio;
4,18 acordaos de mis cadenas; Ef 3,1 yo Pablo, prisionero de Cristo...; 4,1 yo, preso por el
Señor...; 6,20 ...soy embajador entre cadenas; Flp 1,7 os llevo en el corazón... tanto en mis
cadenas...;1,13 me hallo en cadenas por Cristo; Flm 9 yo, Pablo, ya anciano y ahora
prisionero por Cristo Jesús. De ahí el nombre que se les da.

Constituyen un grupo aparte pues reflejan una situación histórica análoga y bien
determinada. Presentan los mismos personajes y se mueven en la misma línea de
pensamiento y doctrina, especialmente Col y Ef, cuyo portador es Tíquico (cf. Ef 6,21 y Col
4,7-9). En Col 4,9 se recuerda a Onésimo un esclavo escapado, respecto del cual escribe
también a Filemón, el amo para que lo reciba como una hermano en Cristo. En Col 4,17 y
Flm 2 se recuerda a Arquipo y en Col 4,10-14 y Flm 23-24 se mandan saludos de las
mismas personas: Aristarco, Marcos, Epafras, Lucas, Demas. Es por ello que
tradicionalmente se ubican en este tiempo Filipenses, Efesios, Colosenses y Filemón. Un
caso aparte es el de Hebreos.

Sin embargo, no faltan quienes proponen para Filipenses una prisión en Efeso,
cuando estuvo allí tres años, durante el segundo viaje apostólico. Incluso suponen la
prisión de dos años en Cesarea. Contra esto último está el que San Pablo piensa en una
liberación próxima (cf. Flp 1,25;2,24; Flm, 22) y en Cesarea no gozaba de la misma libertad
para predicar que en Roma. En cuanto a la hipótesis de la prisión en Efeso está el silencio
total de Hechos; además se mandan saludos de Lucas, de quien no se sabe que haya
acompañado a Pablo a Efeso y sí que lo acompañó a Roma (He 27-28).

Por el contenido se las conoce también como cartas cristológicas. Es cierto que
tienen una cristología y eclesiología más desarrolladas, sobre todo Efesios y Colosenses.
Filipenses y Filemón son de carácter personal; sin embargo, en Flp 2,6-11 se encuentra un
pasaje cristológico de una profundidad insuperable.

En el orden la última debe haber sido Filipenses, antes la de Filemón. Colosenses y

Efesios son casi contemporáneas, pero Colosenses es anterior.
 FILIPENSES

I. INTRODUCCIÓN

1. Destinatarios

Esta carta está dentro de las cartas de la cautividad. La escuela de Tubinga ha

negado masivamente la autenticidad de estas cartas. Decían que son del siglo II.

Filipos era una ciudad de Grecia fundada por Filipo II, padre de Alejandro Magno, en
el 358 a.C. Sobre el lugar se ubica una fundación anterior, llamada Krénides [= fuentes].
Por algun tiempo fue residencia real de Macedonia. Tenía una posición favorable por su
cercanía a la ciudad portuaria de Neápolis y al Mar Egeo. Además, la llanura macedónica
occidental era muy fértil, y tenía muchos tesoros en oro y plata que eran excavados en las
minas del monte Pangeo. El comercio fue posteriormente favorecido por la vía Egnatia, que
la atravesaba, comunicando Roma con Bizancio y Asia Menor.

En el año 43 a.C., con la batalla de Filipos, la ciudad fue colonizada con veteranos
romanos por Marco Antonio y luego por Octavio. Éste último convirtió la ciudad hacia el 30
a.C. (un año después de la batalla de Anzio) en colonia militar con el nombre de “Colonia
Iulia Augusta Philippensis”, y el otorgó el ius italicum. Gozaba de administración propia y
exención de impuestos, con autoridades a la romana: pretores y lictores (los strathgoi. y los
r`abdou,couj de Hech 16,35). Pertenecía al primero de los cuatro distritos en que se había
dividido la provincia de Macedonia. La población era mixta: los habitantes greco-
macedonios eran una minoría. La mayor parte eran romanos. Durante todo el s. I se
asentaron reiteradamente veteranos romanos. Junto a las principales religiones y cultos,
existía una pequeña comunidad judía, desprovista de sinagoga.

San Pablo fundó la comunidad cristiana en el 51 (Hech 16,11-40, hacia la primera

mitad del segundo viaje, alrededor del 51 (quienes retrasan las fechas lo colocan en
48/49). Era la primera fundación misional en Europa. En Hech 16, 6.7.9 se narran al menos
tres intervenciones divina empujando a Pablo hacia Europa, y dedica luego amplio espacio
para relatar la misión en Filipos (Hech 16, 11-40). Allí predica y se convierte Lidia,
“temerosa de Dios”, dedicada al lucrativo negocio del comercio de púrpura. En Hech 16,18
se dice que estuvo “muchos días”, sin dar mayor precisión.
 Mantuvo luego las relaciones con Filipos. Envía desde Éfeso a Timoteo y Erasto
(Hech 19,22), va personalmente dos veces más (20, 1-6), celebró allí su última pascua en
libertad (20,6). Además, a la comunidad de Filipos cupo el honor de mantener
materialmente al Apóstol: le envió varias veces donativos monetarios a Tesalónica (Flp
4,15s.), a Corinto (2 Cor 4,9), y al lugar de su prisión (Flp 4,10s.), poniendo también a
disposición del Apóstol a Epafrodito. Todo esto indica la gran confianza del Apóstol, que de
otras Iglesias no aceptaba ayuda.

Es la carta más afectuosa que escribió, y tiene la profundidad de sentimientos que se

advierte en Gálatas. Los cristianos de Filipos eran muy amados por Pablo y ellos habían
siempre correspondido delicadamente al amor de su padre en la fe. Los Hechos nos narran
el sueño en que se le apareció un macedonio pidiéndole que los ayudara. Ellos más tarde
ayudarán al Apóstol con sus bienes.

2. Lugar, tiempo y ocasión de la carta

Fue escrita desde la prisión en Roma. Habla (4,22) de la casa del César. El envío de
la carta hay que situarlo en el proceso más critico de la cautividad, casi al final (60-62).
Epafrodito le lleva ayuda a la cárcel, y allí enfermó; una vez recuperado lo manda de vuelta
con una carta, para agradecer a los filipenses y tranquilizarlos en cuanto a Epafrodito. Les
da noticias de su apostolado en la prisión: Los exhorta a la unidad y a la concordia y los
pone en guardia contra los judaizantes. Dos veces les habla de su esperanza de retornar
pronto.

3. División

* Exordio 1,1-11

* I parte: noticias personales 1,12-26

* II PARTE: EXHORTACIONES 1,27-2,18

* III parte: noticias de Timoteo y Epafrodito 2,19-4,19

* EPÍLOGO 4,21-23

Hay que notar que no tiene la sólida división entre la parte dogmática y la
parenética típica de las cartas de san Pablo. Prevalece el acento personal. No hay dudas
sobre la autenticidad, pero algunos han negado la unidad, como si fueran dos o tres
mensajes que se habrían puesto juntos. Hay dos fragmentos que contrastan con el resto: el
Himno de la Kénosis 2,6-11 y la advertencia contra los malos obreros (3,2-3.18-19).

II. EXEGESIS

EL HIMNO DE LA KENOSIS (Flp 2,5-11)

Se puede dividir en 3 partes:

1) Preexistencia divina del Verbo (5-6)

2) Kenosis: Encarnación y muerte (7-8)
3) Exaltación: (9-11)

a) Análisis de los vv. 6-7.9-11

v.5 introductorio: 2 posibles interpretaciones.

- los mismos sentimientos de Cristo personal
- los mismos sentimientos que corresponden a Cristo místico.

v.6: habla de la existencia de Cristo en forma de Dios (evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn),
con lo que se indica ante todo la condición (sentido análogo al de forma), es decir, el
principio intrínseco y constitutivo de algo, que de algún modo se manifiesta al exterior.
Consiguientemente, pero en un segundo momento, significa igualmente el derecho a ser
tratado igual que Dios.

No consideró como un botín que debía ser retenido ávidamente: Se puede tomar, por
tanto, a`rpagmo,j con un sentido positivo (“inesperada ganancia”, “objeto de buena
fortuna”), o con una significación negativa (“botín”, “rapiña”). La negación del inicio del
verso y la posterior contraposición de los versículos 7-8 inclinan a considerar la expresión
en el segundo sentido. Una ulterior especificación puede realizarse, precisando si el
término se refiere a algo que se considera como actualmente poseído (res rapta) o como
algo que aún no se posee (res rapienda). Un fuerte argumento a favor de la primera
acepción es el hecho que es extraño al Nuevo Testamento la noción de una aspiración (más
aun si se toma como una tentación) de Cristo a una igualdad -no poseída actualmente- con
Dios. Por otra parte, cualquiera que sea la traducción que, en sentido pasivo, se dé a
a`rpagmo,j, siempre debe estar presente el aspecto de “violencia”, “ilegitimidad”, “abuso”,
que incluye en su significación propia a`rpa,zein, el verbo del que deriva nuestro vocablo.

vv.7-8: evke,nwsen (se anonadó): Entre los posibles puntos de

referencia del Antiguo Testamento que aportan una mayor
comprensión del misterio de Cristo tal como es presentado en el
poema, ninguno de los que hemos visto nos permiten dar razón
suficientemente de todos los elementos que constituyen nuestro
texto. Sin duda alguna, la razón de fondo es la absoluta novedad
que significa Jesucristo y su obra redentora. Será necesario, por
tanto, buscar dentro del mismo himno aquello que sea el elemento
unificante, que haga posible al mismo tiempo justificar
convenientemente las demás partes y matices de la presentación
del ser de Cristo y de su proceso de humillación-exaltación. Junto a
esto, debemos agregar otra condición: dicho punto focal del himno
debe contener en sí aquella originalidad que este canto cristológico
aporta a la proclamación de la gesta de Jesucristo, modelo supremo
del cristiano.
 Así pues, creemos que estas características las encontramos en la noción de e`auto.n
evke,nwsen, al inicio de la sección que relata el proceso de abajamiento de Cristo. Esta
expresión es, como ya lo hemos visto, un hapax en el Nuevo Testamento91, lo cual significa
ya un primer indicio respecto a su particularidad.

Los sentidos que el verbo evke,nwsen expresa son fundamentalmente dos:

humillarse, anonadarse, por un lado (sentido absoluto), y despojarse, vaciarse, desvestirse,
por otro (sentido relativo). Ambos sentidos se dan en Flp 2,7: Cristo se anonada y se
despoja. Para poder entender en relación a qué cosa se anonada, de qué cosa se despoja,
es necesario leer atentamente el verbo ante todo unido a su complemento (e`auto.n)92. El
despojo de Cristo es en referencia a sí mismo, es respecto a algo de sí, a algo que se
encuentra en Él, que es poseído por Él. Queda por tanto excluida cualquier cosa externa a
Cristo. En segundo lugar debemos unir al v.7a la construcción de participio que la sigue
inmediatamente en 7b (morfh.n dou,lou labw,n), que nos permite entender en qué consiste
específicamente este proceso de humillación. Este despojarse y vaciarse no estriba
primaria y propiamente en el dejar o perder algo, sino en adquirir y tomar algo 93.

Aún cuando en su lenguaje poético el himno en una primera consideración más

superficial parecería afirmar una eliminación o aniquilación en la condición divina de
Cristo, en su existir en la forma de Dios94, sin embargo un análisis más detallado cierra la
posibilidad a tal interpretación. Es ante todo absurdo pensar o imaginar un ser divino que
realmente pueda al mismo tiempo auto-destruirse, aniquilarse, y continuar realmente su
existencia personal y su identidad consciente en un modo de ser inferior. Admitir una tal
concepción es posible -al menos hasta cierto punto- en algunos mitos: pero ya no
estaríamos tratando del himno cristológico de Flp 2,6-11. En segundo lugar, esta visión es
ajena completamente a todo el Antiguo Testamento: más aún, es precisamente la violenta
oposición a pensar esta posibilidad en Dios lo que dificulta el planteo del misterio de la
encarnación. Es constante en toda la Escritura veterotestamentaria la enseñanza unánime
acerca de la infinita perfección de Dios, particularmente su omnipotencia, trascendencia e
inmutabilidad95. Finalmente, es igualmente extraño al mismo San Pablo el sostener algún
tipo de defectibilidad en el mundo divino y en la condición divina -anterior al envío- de
Jesucristo. El Hijo, Imagen perfecta del Padre y Plenitud de la divinidad, es enviado a este
mundo96. No deja la condición de Hijo ni todo lo que en sí implica (antes que nada la misma
naturaleza o modo de ser del Padre)97.

Por tanto, esta kénosis se da propiamente en el hecho de tomar una nueva

condición, en relación a la cual la precedente existencia “en (la) forma de Dios” implica
una plenitud infinita y por cuya razón este “movimiento” es indicado con un verbo que
expresa “vaciar”, “despojar”, “anular”, “abajar”, unido a un pronombre reflexivo. El
Apóstol utiliza expresamente, para designar este nuevo modo de ser, esta nueva
naturaleza, el término dou,loj: con esto se pone mayormente en evidencia la oposición con
la soberanía y dignidad de Dios, soberanía y dignidad que también Cristo posee. En los
91
Es también un caso único el uso de este verbo en aoristo.
92
“El empleo de los pronombres reflexivos evmautou/, seautou/, e`autou/, decreció considerablemente en el
griego helenístico y, consiguientemente, también en el bíblico... Casi sólo se usan, cuando siguen
inmediatamente al verbo en función de complemento directo” (M. GUERRA GÓMEZ, El idioma del Nuevo
Testamento [Burgos 1981] 276).
93
“Sic se inanivit: formam servi accipiens, non formam Dei amittens; forma servi accessit, non forma Dei
discessit” (SAN AGUSTIN, Sermo 136, 4, PL 38,990). Haciéndose eco, remarca G. HAWTHORNE: “Christ’s
selfgiving was accomplished by taking, his self-emptying was achieved by becoming what he was not before,
his kenosis not by subtracting from by adding to” (Word Biblical Commentary, 86).
94
La distinción que establecen algunas teorías kenóticas entre atributos absolutos -es decir, inalienables- y
relativos -los que Jesús habría “dejado de lado” o renunciado en su vaciamiento- es artificiosa y sin fundamento
ni en el texto ni en el contexto.
95
De entre los innumerables pasajes espigamos algunos: Ex 3,14; 33,19-20; Nm 23,19; Sl 33,11; 101,26-28;
115,3; Sir 42,18-21; 43,27; Jr 10, 6-13; Is 40,12-18.25-28; 45,21-24.
96
Cf. por ejemplo: Ro 8,3; 9,5; Ga 4,4; Col 1,17.19; 2,9.
97
De hecho, tampoco los textos paralelos del “envío”, principalmente Ro 8,3 y Ga 4,4, dicen nada respecto a la
situación de la precedente condición (es decir, no afirman “dejó se ser” Dios o “perdió” su condición divina): las
precisiones que el Apóstol incluye en estos versículos se refieren más bien a cualidades o elementos de la
nueva condición humana adquirida que se desean destacar o remarcar. Así, en Ro 8,3 se puntualiza que el Hijo
fue enviado evn o`moiw,mati sarko.j a`marti,aj kai. peri. a`marti,aj, y en Ga 4,4 se aclaran dos facetas del
nuevo modo de ser del Hijo enviado: geno,menon evk gunaiko,j( geno,menon u`po. no,mon.
demás lugares donde aparece este término, se designa siempre una condición de
sometimiento, inferioridad y obediencia. El siervo debe rendir cuenta de aquello que se le
ordenó. Es una condición opuesta en sí a la intimidad propia del amigo, y a la dignidad y
libertad del hijo. No obstante, eventualmente dou.loj indica también aquellos que son justos
y obedecen a Dios98 En este sentido “esclavo” es más eficaz que cualquier otro término
para mostrar gráficamente la distancia con Dios, y designa sin duda alguna la naturaleza o
condición humana99. Por lo demás, los dos versos siguientes (v.7c-d) remarcan, insistiendo
sobre su especificidad humana, las características del nuevo modo de ser: Cristo es
verdaderamente humano en cuanto a la semejanza con los demás hombres y en cuanto a
las manifestaciones externas100.

Una vez precisada esta consideración de la kénosis como su sentido primero y

fundamental, es posible, en dependencia de éste, afirmar un segundo sentido: el
despojarse Cristo a sí mismo significa además y al mismo tiempo la renuncia a la
manifestación de la gloria y del dominio que le corresponde por “existir en (la) forma de
Dios”. La situación del esclavo es el sometimiento, la incapacidad de decidir por sí y según
el propio arbitrio, la total dependencia de la voluntad y de la decisión de otro. Tal posición
conlleva el deshonor y la falta de valoración en lo que se es y se hace. Cristo, que no había
considerado una rapiña la gloria que se sigue de su igualdad con el Padre, de su “ser como
Dios”, abandona libremente tal honor en cuanto a sus manifestaciones externas y se
somete a la voluntad del Padre101.

Esta segunda acepción que hemos visto es no sólo un matiz y una faceta de la
primera sino un elemento concomitante fundamental en este anonadamiento: renunciar a
la gloria y al honor divino no se explica sino por el hecho de haber tomado, de algún modo,
una auténtica y real condición humana, no sólo en cuanto a sus elementos más exteriores.
Cristo asume las limitaciones, debilidades y condicionamientos de nuestra condición herida
por el pecado. No poseer una verdadera naturaleza humana, una completa morfh, de
hombre, vuelve ficticio el despojarse de la gloria, impide una real obediencia hasta la
muerte en cruz y hace innecesaria y superflua la exaltación final.

Clarificado el sentido en que se toma el verbo en el himno, debemos considerar su

función en el desarrollo de la exposición cristológica. A nuestro parecer, el v.7a-b
constituye, como hemos dicho, la pieza fundamental del texto, lo que justifica las demás
partes en su relación con el conjunto del poema y aquello que nos descubre lo más propio
del misterio de Cristo y de su obra que este himno expone. No pretendemos establecer una
demostración absolutamente necesaria, ya que no disponemos de argumentos en el mismo
himno y en su contexto que rechacen de plano otra posibilidad de lectura: no obstante, el
conjunto de las razones que expondremos a continuación creemos que otorga a nuestra
interpretación aquella visión orgánica del ser y del obrar del Redentor acorde con el
contexto y con la letra misma del poema, que falta en los intentos basados en referencias
veterotestamentarias o en otras partes del himno mismo.

a. e`auto.n evke,nwsen es plenamente coherente con el contexto del himno,

particularmente el contexto inmediato (Flp 2,1-5), de carácter exhortativo, en cuyo interior
se encuentra inserido nuestro himno. Como hemos visto, el tema central del apelo del
Apóstol es la unidad (to. auvto. fronh/te( th.n auvth.n avga,phn e;contej( su,myucoi( to. e]n
98
Cf. Mt 8,9; 10,24; 18,23; 20,27; 21,34; 24,45; Lc 12,47; Jn 4,51; 8,34-35; 15,15; He 4,29; 1 Cor 7,21-23; Ga
3,28; 4,1.7; Col 3,11.22; 4,1; 1 Tim 6,1; 2 Tim 2,24; Tit 2,9; 2 Pe 2,19; Ap 1,1; 7,3; 22,6. Es particularmente útil
la comparación del entero himno de Filipenses con Ro 6,16-18.
99
En este sentido explica Santo Tomás: “Pulchre autem dicit exinanivit. Inane enim opponitur pleno. Natura
autem divina satis plena est, quia ibi est omnis bonitatis perfectio. Ex. XXXIII, 19: Ostendam tibi omne bonum.
Natura autem humana, et anima non est plena, sed in potentia ad plenitudinem; quia est facta quasi tabula
rasa. est ergo natura humana inanis. Dicit ergo exinanivit, quia naturam humanam assumpsit. Tangit ergo,
primo, naturae humanae assumptionem, dicens formam servi accipiens. Homo enim ex sua creatione est
servus Dei, et natura humana est forma servi. Ps. XCIX, 3: Scitote quoniam Dominus ipse est Deus, etc. Is. XLII,
1: Ecce servus meus, etc. Ps. III, 4: Tu autem, Domine, susceptor meus es, etc.” (Super Epistolas..., nº 57-58,
101).
100
Los tres participios del v.7 “although aorists, are nevertheless participles of simultaneous action (BDF 339,1)
and express the means by which the action of the verb evke,nwsen was effected” (G. HAWTHORNE, Word
Biblical Commentary, 86).
101
En Jn 17,5 el mismo Jesús en su oración sacerdotal se refiere a la gloria que tenía en el principio y a la gloria
que recibe por la Pasión y Resurrección: do,xaso,n me su,( pa,ter( para. seautw/| th/| do,xh| h-| ei=con pro. tou/
to.n ko,smon ei=nai para. soi,.
fronou/ntej, v.2) y la humildad (mhde.n katV evriqei,an mhde. kata. kenodoxi,an avlla. th/|
tapeinofrosu,nh| avllh,louj h`gou,menoi u`pere,contaj e`autw/n, v.3), en vista del cual son
igualmente mencionadas otras actitudes interiores, como el olvido del propio interés (mh.
ta. e`autw/n e[kastoj skopou/ntej avlla. Îkai.Ð ta. e`te,rwn e[kastoi, v.4). La presentación del
obrar de Cristo apunta, en este contexto, a ofrecer a los cristianos de Filipos un modelo y
un ejemplo para el cumplimiento de estas normas de vida, que eventualmente requieren un
particular esfuerzo. Por tanto, en vista de su entorno propio, es preciso encontrar en el
himno aquello que con singular fuerza se muestra como la realización en Cristo de tales
comportamientos. Sin duda alguna que en la humillación de la muerte en cruz se
manifiesta el punto culminante de la unidad con los hombres y de la humildad de Cristo. La
solidaridad con los pecadores es ciertamente patente en la Pasión, en la que “llevó
nuestros pecados en su cuerpo sobre el leño para que muertos al pecado viviésemos para
la justicia” (1 Pe 2,24).

Sin embargo, más radicalmente aún esta unidad y humildad se dan en el despojarse
de sí, asumiendo nuestra condición concreta. La unidad es intimísima, ya que no solamente
se posee la misma actitud interior o la misma disposición, sino el mismo modo de ser, la
misma situación, los mismos principios interiores de obrar, las mismas afecciones, las
mismas dificultades. Hay una plena comunión con los demás hombres que, si bien
desemboca en la cruz, se manifiesta propiamente en el anonadamiento del v.7a. La
humildad, por su parte, se deja ver ostensiblemente en el v.8 que repite textualmente la
expresión del v.3 (evtapei,nwsen - tapeinofrosu,nh|) e indica el signo de tal humildad, es
decir, la obediencia hasta la muerte en cruz: no obstante, en Cristo también la humildad,
del mismo modo que la unidad con todos los hombres, tiene su real fundamento y su más
profunda condición de posibilidad en la adquisición de la naturaleza de esclavo.

b. en relación a 2,6: la expresión e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou labw,n es la

antítesis del entero v.6, estructurada en una disposición quiástica, por lo que desde el
punto de vista estilístico se presenta como una continuación natural del primer versículo
del himno. Con mayor fuerza aún, la continuidad temática antitética aparece manifiesta:
Aquel que posee el modo de ser divino se despoja del mismo adquiriendo un modo de ser
servil, humano102. Refuerza esta consecuencia el inicio del v.6b y 7a con las conjunciones
ouv... avlla.103: la atención es llevada sobre todo al hecho del despojarse. Es asimismo
determinante la oposición entre el participio presente de v.6a (u`pa,rcwn) y los participios
aoristos del v.7 (particularmente labw,n y geno,menoj)104.

c. en referencia a 2,8: el v.7a-b nos proporciona, como hemos dicho, el fundamento

para lo que se relata en el v.8. La humillación indica aquí un segundo movimiento, un
“avance” en este proceso de abajamiento-exaltación: esta segunda escena consiste en la
obediencia hasta la muerte de cruz. Pero esta humillación no sería posible si no se hubiese
dado una humillación precedente, en la cual se adquirió una condición tal que entrañaba
en sí misma de algún modo esta segunda humillación. La misma posición de evtapei,nwsen
como término rector de esta segunda sección de la situación kenótica de Cristo deja ver la
dependencia con v.7a-b: porque “se anonadó tomando forma de esclavo”, Cristo pudo
“humillarse a sí mismo siendo (=llegando a ser) obediente hasta la muerte...”; la relación
inversa, por el contrario, es extraña al texto.

Excluyendo el v.7a-b, faltaría en la exposición un desarrollo armónico del

movimiento de anonadamiento-glorificación de Cristo. Se pasaría así de la preexistencia en
102
“Our hymn depicts a journey through humiliation to exaltation. It is not just any humiliation, however, but
the humiliation of the one who is conceived of as having pre-existed in the form of God. Thus it is precisely for
emphasizing the dimension of depth of the humiliation that pre-existence is enunciated. Its inclusion as the
starting point for the following movement serves to emphasize the immeasurable gravity of this action” (Y.
WONG, “The Problem of Pre-existence...”, 281).
103
Y. WONG recuerda que “in normal ouv - avlla sentences the leading thought is not the first part of the
sentence but the second. The first member is simply toned down in order to highlight something more
important for the author” (“The Problem of Pre-existence...”, 276). No parece convincente su afirmación de que
“our passage is not constructed by two correlated elements of the same kind... The author of the hymn does not
first mention what Christ did not do in order to highlight what he did... Rather, as the adversative avlla.
indicates, v. 7a is put in real contrast to the whole verse 6 within which no more opposition might be found”
(íd.). Por el contrario, si se presta atención a la disposición quiástica, se advierte que la oposición no es entre
7a y 6, sino entre 7a-b y 6, dos proposiciones de sentido completo y que deben por tanto considerarse como dos
todos paralelos. Por otra parte, no es completa la expresión en el v.7 si se fractura 7a y 7b.
104
Cf. G. HAWTHORNE, Word Biblical Commentary, 87.
la naturaleza divina a la humillación y muerte en cruz sin solución de continuidad, sin nada
que clarifique cómo alguien que posee la forma de Dios, y la posee como algo propio, a lo
cual tiene pleno derecho, puede humillarse y sufrir la ignominia de la muerte en cruz. Una
tal exposición llevaría a mirar la humillación y la muerte como algo aparente, que no afecta
en sí a este personaje divino, o postularía por el contrario una precedente humillación, un
anterior “descendimiento” por el cual haya adquirido de algún modo la realidad humana,
como expone nuestro texto.

d. en relación a 2,9-11: también aquí el v.7a-b es el elemento que permite el

desenvolvimiento de la segunda parte de la obra de Cristo. La exaltación -que tiene por
sujeto a Dios y por objeto a Cristo-, es decir, la glorificación de Cristo al término de su
humillación y obediencia, sólo es posible si se parte del hecho real de haberse despojado
Cristo de sí mismo al tomar la condición de siervo. Dos razones permiten afirmar esto:

1- Cristo existe con un modo de ser divino, por el cual es como Dios. A esta
condición son anejos la gloria, el honor y el dominio universal, todo lo cual no fue
considerado por Cristo como una rapiña, como una ilegítima posesión, como algo de lo que
se pudiese ilícitamente servir para su propio beneficio. No tendría razón de ser que le sea
otorgado a Cristo una gloria y un señorío... que ya posee. Admitido que el existir “en (la)
forma de Dios” no significa una cualidad contingente en Cristo, la única explicación posible
que permite ver en Él una dominación y una gloria que antes no poseía es admitir que tal
exaltación le es otorgada graciosamente por Dios en cuanto a la condición baja y
despreciable que tomó.

2- La glorificación de Jesús es en mérito a su humillación y a su obediencia.

Pero la condición de posibilidad de tal mérito reside en la realidad de la forma de siervo
que asume: porque es siervo, esto es, hombre, y hombre sujeto a la muerte y al dolor,
puede en consecuencia ser obediente, humillarse y realizar acciones que, motivadas en
tales actitudes interiores, permitan que (dio. kai.) Dios lo exalte y por gracia le conceda
bienes y dones que no poseía (to. o;noma to. u`pe.r pa/n o;noma, evn tw/| ovno,mati VIhsou/
pa/n go,nu ka,myh| y pa/sa glw/ssa evxomologh,shtai o[ti ku,rioj VIhsou/j Cristo.j). Aunque la
humillación y la obediencia hasta la cruz del v.8 nos dan el motivo y la razón propia del
posterior ensalzamiento, es en el anonadamiento del v.7a-b donde se halla la raíz de todo el
proceso de auto-abajamiento y exaltación.

e. Teniendo en cuenta la división bipartita del himno, la peculiaridad de cada sección

está dada por los diversos sujetos de las acciones relatadas. En 2,6-8 es Cristo quien
activamente obra; en 2,9-11 es Dios quien actúa sobre Cristo. En el contexto de la
intención parenética de Flp 2,1-5, principalmente, la sección 2,6-8 posee una importancia
mayor que la siguiente, que si bien es presentada en toda su grandeza, es claramente una
consecuencia de la anterior. Así pues, en la descripción del obrar de Cristo, son tres los
verbos que rigen el desarrollo completo de la acción: h`gh,sato, evke,nwsen y
evtapei,nwsen. De estos, h`gh,sato está usado negativamente (por lo cual parecería más
conveniente estar supeditado a una expresión o concepto positivo) y, más importante aún,
en una proposición ouv - avlla., por lo que la atención se dirige normalmente al segundo
miembro de la misma, en este caso la sección regida por evke,nwsen. El tercer verbo,
evtapei,nwsen, se halla en el nivel del anterior (es decir, forma parte del proceso
“descendente”) pero como una segunda instancia del mismo y en dependencia de
evke,nwsen, que como hemos visto fundamenta esta segunda parte. Así pues, la acción
indicada en 2,7a-b constituye lo central que Cristo realiza y es el punto focal hacia el que
se dirige la acción anterior (v.6) y de donde toman origen sus acciones y las condiciones
posteriores (v.8).

f. Finalmente, el tentativo de hallar en algún otro elemento o parte del himno el

punto unificante y determinante para el conjunto del texto no logra los frutos que
encuentra en v.7a-b.

1- no es la pre-existencia, el “existir en (la) forma de Dios”. Si tomásemos esto

como el punto clave de todo el poema, queda sin razón de ser la kénosis y todo el proceso
posterior. La consideración del existir en la condición divina no incluye ni supone de
ningún modo el hecho del abajamiento tomando la forma, la naturaleza, la condición de
siervo. Ciertamente, la humillación de asumir una condición humana y, por ende, inferior,
presupone que se posea -y se continúe poseyendo- el modo de ser divino: pero no a la
inversa. Como hemos ya visto, la unión de estas dos realidades en un mismo sujeto
constituye el principal “obstáculo insalvable” para aceptar plenamente a Cristo 105,
obstáculo que es eliminado por medio de la fe106.

2- no es la humillación (evtapei,nwsen) del v.8: al revés del punto anterior, la

dificultad de admitir esta humillación, que incluye propiamente la muerte obediente en
cruz, reside en que deja completamente en la penumbra la pre-existencia divina, sin poder
dar cuenta de ella. Una muerte ignominiosa, por cuanto sea motivada en la obediencia, no
exige de la víctima una condición divina; requiere, en caso que se tratase de una muerte
sacrifical y redentiva, una pureza y una santidad particular, pero sin que esto postule de
ningún modo un “existir en la forma de Dios”. En este sentido, poner en esta parte lo
determinante del himno no agregaría nada esencialmente nuevo a la visión del Siervo
sufriente, no encontraríamos el punto original de la presentación del misterio de Cristo.
Por otra parte, en el anonadamiento y la asunción de la vil situación de esclavo está
implícito, de algún modo, la obediencia, el obrar humillante y la muerte sin dignidad, si
bien fue preciso que sean explícitados estos elementos indicando así claramente el término
y el cénit de este despojo de sí mismo.

3- no es la obediencia (u`ph,kooj) de v.8b: en estrecha relación con la

argumentación precedente, es preciso aclarar que, aún cuando esta obediencia nos
muestra la actitud interior que mueve a Cristo en su humillación hasta la muerte en cruz,
presupone igualmente el poseer la condición de siervo. Más aún, ser obediente es
justamente la actitud, ante todo interior, y la situación de quien es siervo, sometido a la
servidumbre. Ciertamente que esta obediencia no es un sometimiento forzado, contra la
propia voluntad, lo cual excluiría la condición del mérito y la posterior concesión de la
glorificación. De todos modos, no se habla de una obediencia anterior a su anonadamiento,
sino posterior (de hecho, es presentada en relación a la muerte en cruz, posterior al
abajamiento de v.7a-b), y no se presenta como móvil de la acción del v.7, sino del v.8.

Esta realidad del anonadamiento de Cristo, que consideramos el punto determinante

de todo el himno, creemos que es también aquello que constituye la máxima originalidad
de la presentación del misterio de Cristo. Así, tomando ocasión de la exhortación dirigida a
los filipenses, San Pablo nos muestra lo más profundo del ser de Cristo, esto es, el hecho
de que siendo Dios se hizo hombre, existiendo en la forma de Dios tomó la condición de
esclavo, sin dejar de ser de ser lo que era comenzó a ser lo que no era. Esta condición de
Dios anonadado se despliega luego en la humillación hasta la muerte y la consiguiente
exaltación.

vv.9-11: por lo cual Dios le exaltó: se refiere a la humillación, por la cual mereció la
exaltación. Le dió el Nombre que está sobre todo nombre... tiene aquí sentido de dignidad.
¿Cuál es? Señor, Kyrios (cf. Is 45,18-24). En el pasaje, entonces, tenemos la divinidad, la
kénosis y la exaltación.

b) Tipología del himno

Podemos encontrar una tipología presente en el himno, es decir, personaje y temas

del Antiguo Testamento que iluminan la presentación que hace el texto de Jesucristo, al
mismo tiempo que nos permiten advertir los límites de la revelación veterotestamentaria y
la novedad de Flp 2, 6-11: el misterio de la Encarnación.

105
Cf. 1 Cor 1,22-24; 2,2; Ro 3,24-25; 6,8-11.
106
Cf. Flp 3,8-10.
1. Adán.

La referencia a Adán está fundada en gran parte sobre una interpretación particular
de a`rpagmo,j (v.6b) y su contexto. En efecto, tal “cosa codiciable ilegítima” (sea res rapta,
res retinenda o res rapienda) se refiere a una condición de igualdad o estrecha semejanza
con Dios: to. ei=nai i;sa qew/| (v.6c). En el caso de Adán, éste fue el objeto de la tentación y
del primer pecado (Gn 3,1-7). La proposición del demonio fue, en v.5, seréis como dioses
(e;sesqe w`j qeoi.), acompañada de un signo: llegar a ser conocedores del bien y del mal.
El deseo de “ser como dioses” (equivalentemente a “ser como Dios”) era verdaderamente
una tendencia ilegítima, y el intento de realizarlo se equipara con justicia a un robo, a una
toma de posesión violenta e ilegítima: dijo Dios: No comeréis de él (i.e. del árbol de la
ciencia del bien y del mal) ni tomaréis de él, para que no muráis, v.3. En realidad, la
“promesa” del tentador de “abrírseles los ojos”, no se cumplió propiamente para conocer el
bien y el mal, sino para descubrir la propia desnudez (v.7).

Adán consideró este “ser como Dios” una legítima aspiración, un status deseable,
una rapiña; codició poseer algo que era superior a él, que no le correspondía
legítimamente y que le estaba implícitamente vedado. La consecuencia directa e inmediata
fue no sólo el no acceder a esta condición divina, sino el perder incluso la condición que se
poseía. La desnudez en que se halla Adán luego del pecado 107 implica la privación de la
dignidad precedente (Gn 1,26-28; 2,15-25). Tal dignidad, que tenía su fundamento en el
hecho de haber sido creado a imagen y semejanza de Dios (kai. ei=pen o` qeo,j poih,swmen
a;nqrwpon katV eivko,na h`mete,ran kai. kaqV o`moi,wsin, Gn 1,26), se manifestaba
principalmente en dos cualidades: el dominio sobre todos los animales y seres vivientes del
mundo108 y la confianza hacia Dios, consecuencia de una relación de amistad. La primera
cualidad se advierte especialmente en la imposición del nombre a los animales 109, con lo
que se ejercita una verdadera potestad y se indica la posesión sobre algo. La segunda
cualidad, familiaridad con Dios, se descubre indirectamente y por contraste en los
momentos posteriores al pecado: el hombre se esconde de Dios al sentirlo y pone como
excusa su propia desnudez 110. Esta nueva actitud, que el mismo Dios pone en relieve, está
presuponiendo un precedente cambio de comportamiento. Por eso la voz divina relaciona
inmediatamente la actual situación con la desobediencia al mandato (3,11). El balance final
(Gn 3,22-24) establece para el hombre un conocimiento -esta vez experimental- del bien y
del mal, fruto de su codicioso tentativo de “ser como dioses”, al mismo tiempo que la
desposesión de su antigua condición: expulsado del Paraíso y cerrado el acceso al árbol de
la vida.

Cristo, por su parte, es presentado por San Pablo como aquel que repara el daño de
la desobediencia de Adán con su obediencia y es por tanto portador y principio de vida
como Adán lo fue de muerte (Ro 5,19). En este sentido, El es el nuevo Adán, el segundo
Adán111. Cristo vive en la “forma” de Dios: posee la condición o modo de ser de Dios, siendo
de manera perfecta “imagen de Dios”. En virtud de tal dignidad, tiene un perfecto dominio
sobre toda la creación, de la cual es principio creador 112. Así, no considera el “ser como
Dios” una posesión ilegítima o injusta: es algo que ya posee y que conoce suficientemente.
No obstante, voluntariamente se despoja, se “desnuda” de sí, tomando una condición
inferior, la de esclavo, sea en sus principios internos y fundamentales, sea en sus
manifestaciones externas. Este proceso de abajamiento llega a su culmen con su muerte
humillante. Y es aquí donde comienza el proceso de exaltación, con el cual Dios premia la
obediencia de Cristo, confiriéndole el título de Ku,rioj y el ejercicio del dominio sobre todas
las cosas.

Esta descripción del obrar de Cristo nos permite ver la oposición con el obrar de
transgresor de Adán, y deja en claro la diversidad de actitudes interiores. En Adán y Eva el
amor desordenado a su propio bien y excelencia es lo que los conduce a intentar adquirir
107
Cf. Gn 3,7.
108
Cf. Gn 1,26b.28.
109
Cf. Gn 2,19-20a.
110
Cf. Gn 3,8-10.
111
Esto no supone de ningún modo una igualdad entre los dos. El efecto positivo producido por la obra de
Cristo es inmensamente superior al fruto negativo del pecado de Adán (Ro 5,15-21).
112
Cf. Col 1,16; Heb 1,2.
un modo de ser que los supera y por ende no les corresponde, y cuyo acceso les está
vedado113. Cristo, en cambio, renunciando a su propio bien, se despoja tomando un modo
de ser inferior, que supone un rebajarse y un humillarse, en orden a cumplir por
obediencia el mandato del Padre (que, como se expresa en textos temáticamente paralelos,
servirá para el bien de muchos). La “sabiduría” o “comprensión del bien y del mal” que
Adán adquiere con el pecado es el conocimiento experimental de su propia defectibilidad y
de la gratuidad del beneficio de la dignidad que Dios le había otorgado y ahora ha perdido;
Cristo, por el contrario, conoce que su condición divina no es algo que posea injustamente
o que haya sido objeto de ilegítima o violenta dominación o que sea usado para el propio y
exclusivo beneficio y en virtud de esto decide su abajamiento y humillación.

El contraste entre la actitud de Adán y la de Cristo no tiene como razón última el

mostrar dos comportamientos antitéticos, ni dar a conocer un paradigmático ejemplo de
generosidad (si bien este último motivo está explícitamente presente en el himno en virtud
del carácter parenético de todo el contexto). La razón más profunda reside en el hecho
que, en virtud de su obediencia, Cristo repara los efectos desastrosos de la desobediencia
de Adán. En Flp 2,9-11 se describe la consecuencia positiva, que tuvo lugar en el mismo
Cristo, del anonadamiento y humillación por obediencia: exaltación, honores divinos y
señorío sobre toda la creación114. Pero está también implícito el fruto que la kénosis y la
muerte en cruz reportaron a los hombres: de los textos paulinos paralelos (sea en
referencia a la obediencia al Dios, como Ro 5,12-19, sea en referencia a su despojarse de
sí, como 2 Cor 8,9, sea en relación a la muerte en cruz, como Ro 4,25; 5,8; Ef 1,7; 2,16) se
puede concluir, como hemos visto en la sección anterior, que se trata de una humillación y
una muerte redentora.

El paralelo puede establecerse también con el texto de Sb 2,23-24, que reporta sea
la condición originaria del hombre como incorruptible e imagen de Dios, sea la
consecuencia de seguir la seducción del demonio y pecar. Lo mismo, según algunos, en
relación a Sl 8,6, en que se habla de la dignidad del hombre, “poco inferior a los ángeles”,
“coronado de gloria y honor”.

A esta tipología se puede adjuntar eventualmente aquella que ve en el despojarse de

Cristo la actitud opuesta al obrar de Lucifer. En la interpretación tradicional, que aplica el
oráculo contra el rey de Babilonia de Is 14,12-15 a Satanás, se halla aquí el dato bíblico
respecto al pecado del ángel rebelde que se opone a Dios por soberbia, pretendiendo una
igualdad con El. Bajo ciertos aspectos, la relación de contrariedad con Cristo y su kénosis
es más relevante y notoria. Se trata, en efecto, de personajes de un ámbito “celestial”, con
una capacidad de percepción mayor a aquella que posee el hombre, puestos frente a la
consideración de su propia dignidad y perfección en comparación con Dios 115. Cristo es la
perfecta antítesis del demonio. Sin embargo, falta un doble elemento, absolutamente
determinante, en esta tipología, presente por el contrario en la referencia a Adán: la plena
identificación con la condición humana como consecuencia del despojo de Cristo en Flp 2,7
(no hay una “identificación” con la condición angélica o demoníaca), y la muerte por
obediencia al Padre (2,8) que redundará en beneficio de los hombres 116 (no hay una obra
de redención para el demonio117).

2. Siervo de Dios

113
En el relato de la tentación se ve cómo Eva, aceptando el engaño de la serpiente (Gn 3,6), considera al árbol
prohibido como bueno para comer, apetecible a la vista y excelente para comprender (kai. ei=den h` gunh. o[ti
kalo.n to. xu,lon eivj brw/sin kai. o[ti avresto.n toi/j ovfqalmoi/j ivdei/n kai. w`rai/o,n evstin tou/ katanoh/sai ),
consideración que podemos identificar con la “triple concupiscencia”, opuesta al amor del Padre, de que habla
1 Jn 2,16.
114
Cf. Ro 14,9.
115
A. FEUILLET añade otro elemento de comparación: en Flp 2,10 se describe el homenaje tributado a Cristo
utilizando una división tripartita del universo (evpourani,wn kai. evpigei,wn kai. katacqoni,wn), análoga al
cuadro de la humillación de Lucifer, donde aparece la tierra, el Sheol y el cielo (Is 14,7-15). Cf. “L’hymne
christologique...”, 376.
116
Ro 5,15-19.
117
Cf. He 2,14-16.
 Un gran número de exégetas ven en el vocabulario y en la teología de los cantos del
Siervo de Dios118, particularmente Is 52,13-53,12, la clave de interpretación de nuestro
himno. El centro de esta equivalencia se halla especialmente en la aplicación al mismo
sujeto del dou/loj de los cantos de Isaías y aquel que tomó una morfh, dou,lou en
Filipenses. Los principales paralelos de esta tipología son He 8,32-35 (el relato de la
catequesis de Felipe al eunuco etíope) y 1 Pe 2,21-25 (la actitud de Cristo en sus
sufrimientos como modelo ante la injusticia padecida) 119.

El Siervo es destinado por el mismo Dios para sufrir por los pecados e infidelidades
de los hombres, y para reparar tales iniquidades con el propio sufrimiento: Él ha sido
herido por nuestras infidelidades, ha sido triturado por nuestros pecados (53,5a); el Señor
descargó en Él nuestros pecados (53,6b). Pero este oficio al que Dios lo convoca debe tener
como fundamento, de parte del Siervo, la obediencia, para lo cual es esencial la
voluntariedad y la libre aceptación de tal misión: Él en medio de los maltratos no abre la
boca; como una oveja (que) es llevada al matadero y (como) un cordero delante de quien lo
trasquila (está) callado, así (Él) no abre su boca (53,7).

Especialmente digno de atención es el v. 10b, en el que se resume la cualidad del

redentor y la condición sine qua non para la realización de tal misión: la propia y
voluntaria entrega de sí mismo. A pesar de la extraña presencia de la segunda persona
plural, es clarísimo por el contexto que todo el canto está presuponiendo la voluntaria
ofrenda de sí mismo de parte del Siervo120.

Cristo, en nuestro texto, obrando por obediencia y de manera plenamente

voluntaria, despojándose de sí mismo y compartiendo nuestra condición de modo radical,
se humilla hasta llegar a la muerte. Consecuencia de esta muerte obediente será la
glorificación que Dios realizará sobre Él. La obra de “vaciamiento de sí” y de humillación
hasta la muerte adquiere su máximo valor si quien la realiza es una Persona que existe “en
la forma de Dios” y realiza, por tanto, un sacrificio de sí mismo asumiendo voluntariamente
una condición más baja y humillante, sin necesidad alguna para sí y solamente por
obediencia a Dios y por el bien de los demás.

3. Sabiduría personificada

La condición de Cristo como “imagen de Dios” tiene un paralelo en 2 Cor 4,4: ...los
incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios de este mundo para impedir que vean brillar
el resplandor del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios 121/ y en Col 1,15:
El es Imagen de Dios invisible. La imagen no se toma aquí en un sentido de vacía
representación externa: por el contrario, ella hace que el objeto o persona en cuestión se
halle realmente presente. Esto se ve con claridad en la expresion de Col 2,9, en la que,
retomando la referencia a Cristo de 1, se explicita aún más su perfección: en Él, “imagen
de Dios invisible”, habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Análogamente, en
Ro 8,29 la reproducción (literalmente, la con-formación, summo,rfouj) de la imagen de
Cristo en los cristianos entra de lleno en el plan salvífico de Dios 122.

La “gloria”, por su parte, es el equivalente del término hebreo dwbK, que implica
una multiplicidad de cualidades en relación con el poder divino y la santidad divinas y su

118
Los textos conocidos como “Cantos del Siervo” son Is 41,8-10; 42,1-9.18-20; 49,1-13; 50,4-11; 52,13-53,12;
61,1-3.
119
Hay correspondencia en el vocabulario entre los dos textos (Is 52,13-53,12 y Flp 2,6-11), como se ve por el
uso de idénticos o análogos términos: dou,loj / pai/j (Is 52,13; Flp 2,7); tapeino,w (Is 53,8; Flp 2,8); eivj qa,naton
/ me,cri qana,tou (Is 53,8.12; Flp 2,8); u`ywqh,setai / u`peru,ywsen (Is 52,13; Flp 2,9).
120
La LXX ofrece aquí mismo una precisión de sumo interés: la especificación del donar(se) como una ofrenda
peri. a`marti,aj, es decir, reviste un carácter propiamente redentor, precisación que se repite en 53,12. Aplicado
luego a Flp 2,6-11 este matiz ilumina sobre la condición de la muerte de Cristo en relación a los hombres.
121
Aparecen en este versículo tanto do,xa como eivkw,n, ambos en referencia a Cristo.
122
ou]j proe,gnw( kai. prow,risen summo,rfouj th/j eivko,noj tou/ ui`ou/ auvtou/( eivj to. ei=nai auvto.n
prwto,tokon evn polloi/j avdelfoi/j. En esta pequeña sección (Ro 8,28-30) se da una estrechísima relación entre
imagen y gloria: ambos elementos se hallan en la predestinación de los justificados (participar de la imagen de
Cristo y participar por ende de la gloria).
consiguiente manifestación (Ex 16,10; Num 17,7). En el profeta Ezequiel la “gloria” ya no
es meramente una manifestación de Dios en una manera concreta, sino que se identifica ya
de algún modo con el mismo ser de Dios. El hombre no puede ver la esencia misma de
Dios, pero sí le es concedido contemplar su gloria (Ex 33,18-23). Esta gloria es al mismo
tiempo la imagen más perfecta de Dios 123. Es en Cristo donde resplandece visiblemente
esta gloria: o` qeo.j o` eivpw,n( VEk sko,touj fw/j la,myei( o]j e;lamyen evn tai/j kardi,aij
h`mw/n pro.j fwtismo.n th/j gnw,sewj th/j do,xhj tou/ qeou/ evn prosw,pw| ÎvIhsou/Ð Cristou/
(2 Cor 4,6). Las referencias a la gloria de Cristo son en su inmensa mayoría en relación con
su misterio pascual.

Por otra parte, una exposición particularmente rica respecto a la Sabiduría como
atributo divino con rasgos personificantes se halla en los tres himnos -o trozos de himnos-
de los libros sapienciales: Pr 8,22-31; Sir 24,3-22; Sb 7,22-30.

En el primero de los textos, Pr 8,22-31, luego de celebrar la Sabiduría divina como el

atributo por excelencia de Dios Creador (3,19a), nos remontamos al origen de la Sabiduría
que es situado en relación a la creación del Universo, por lo que es presentada como una
realidad anterior al mundo, con una preexistencia precedente al inicio del tiempo. Algunos
rasgos, sin embargo, parecen hacer de ella una creatura privilegiada formada en vista a la
creación del mundo y destinada a servir de modelo al Creador. En especial, en 8,30 la
Sabiduría aparece como aquella que dispone y ordena -subordinada a Dios- las cosas del
universo en el inicio de los tiempos.

En Sir 24,3-22 se retoma el poema sapiencial de Pr 8 (cf. p.e. Sir.24,9). En este largo
texto el autor describe cómo la Sabiduría ha salido de Dios (24,3) y evoca su descenso para
habitar en la tierra de Israel. Si bien en el v.23 se dice explícitamente que esta Sabiduría
es el libro de la Alianza del Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió Moisés, la descripción
apunta a una cierta condición celestial, preexistente y personalizante, particularmente
24,3-9. Al mismo tiempo que se distinguen Dios y su Sabiduría operante, que sale de Él y
es enviada a la tierra (24,3.7-8), se remarca la subordinación de la Sabiduría. Obra con
extraordinaria obediencia a Dios (24,6.8.11) e invita a su vez a los hombres a obedecerla.
Como en Pr 8, también aquí la Sabiduría es anterior al mundo visible.

Finalmente el “elogio de la Sabiduría” de Sb 7,22-8,1 describe su extraordinaria

índole. Ante todo son enumerados 21 atributos (7,22-23, resumido en v.24), en los que aún
manteniendo el carácter de atributo eminentemente operativo que le otorgan Pr 8 y Sir 24
se muestra una condición personal mucho más marcada. En los versículos siguientes (25-
26) se evidencia el fundamento de tales atributos, que se halla en la relación de la
Sabiduría con Dios. Esta relación está constituida por dos facetas: la semejanza y la
distinción. Así, por una parte la Sabiduría posee en sí una semejanza perfecta con Dios,
como se ve por los atributos conferidos (“un espíritu... santo... que todo lo puede, todo lo
observa, penetra todos los espíritus” vv.22-24; “reflejo de la luz eterna, espejo sin mancha
del obrar de Dios, imagen de su bondad” v.26). Por otra parte, la Sabiduría se distingue de
Dios (“hálito del poder de Dios, emanación pura de la gloria del Omnipotente” v.25) en una
manera mucho más marcada que otros atributos o manifestaciones de la divinidad (nube,
Gloria, poder). En la última sección (7,27-8,1) se describe la actividad de la Sabiduría
particularmente en referencia a los justos. El dominio que ejerce sobre el conjunto de las
realidades creadas es coronado por el trabajo interior que la Sabiduría misma realiza en
las “almas santas, formando en ellas amigos de Dios y profetas (v.27b). Del mismo modo
que la Sabiduría vence el caos y el desorden en el universo, vence también el mal (7,25.29-
30).

En el himno de Filipenses Cristo existe desde el inicio “en (la) forma de Dios”. Posee
una igualdad con Dios en virtud de la cual tiene el derecho a la gloria y a los honores
divinos, y al dominio y supremacía sobre todo el universo. Libremente se despoja de sí
mismo, de su dignidad y gloria, se reviste de la condición de siervo y cumple una misión: es
obediente hasta la muerte. Como en los textos de la Sabiduría personificada, en nuestro
himno se presenta la condición divina de Cristo precedentemente al inicio de alguna
123
Una alusión implícita a la relación entre “gloria” e “imagen” la tenemos en Ro 1,23. Allí San Pablo condena
el intento de aquellos que quisieron cambiar la “gloria” del Dios inmortal por la copia (“semejanza”) de la
“imagen” de una creatura mortal. Nótese asimismo la aplicación de ambas realidades al hombre
(específicamente al varón), con una construcción similar a Flp 2,6, en 1 Cor 11,7: avnh.r me.n ga.r ouvk
ovfei,lei katakalu,ptesqai th.n kefalh,n eivkw.n kai. do,xa qeou/ u`pa,rcwn\ h` gunh. de. do,xa avndro,j evstin
“misión”. Sin embargo, la “forma de Dios” es afirmada como un modo de ser que se posee,
sin determinar ni presuponer un inicio temporal y causal.

En el libro de Baruc se habla de la sabiduría como prerrogativa de Israel y se

remarca, incluso con expresiones más audaces, su presencia entre los hombres. Pero, del
mismo modo que en Sir 24,23, se aclara inmediatamente que tal sabiduría en medio de los
hombres es “el libro de los preceptos de Dios, la Ley que subsiste eternamente”.

4. Hijo del hombre

Hay quienes buscan en la figura del Hijo del Hombre la base teológica para la
correcta interpretación del himno de la kénosis. El punto de partida para esta tipología es
el versículo 7d, en el que se dice que Cristo en su aspecto y manifestación externa: “fue
hallado (se mostró) como un hombre” (eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj). Tal expresión podría haber
tenido así su origen en Dn 7,13124.

En los Sinópticos el título de “Hijo del hombre” aparece en referencia a Cristo

siempre en un ámbito de juicio (p.e. Mt 26,64; Mc 14,62; Lc 22,69) y en un contexto
escatológico y de manifestación (p.e. Mt 24,27.30; Mc 13,26), en clara relación con Dn
7,13. San Pablo no hace uso de este título en todo el Corpus paulinum. Fuera de los
Evangelios y del libro de los Hechos, como texto paralelo tenemos Ap 1,13 y 14,14.

No obstante, en el himno están presentes sin duda elementos de la temática del

“Hijo del hombre”: análogamente a la visión de Daniel, este personaje celestial se hace
presente y recibe el señorío sobre todo el mundo. Este dominio, en la óptica del Nuevo
Testamento, es conquistado al precio de la humillación, el sufrimiento y la obediencia hasta
la muerte de cruz. En este sentido, el Hijo del hombre es el Siervo obediente y sufriente.
Sufre el desprecio, si bien es desde siempre el Señor de la gloria, Señor al cual los
hombres, por cuyo bien voluntariamente se despojó, se humilló y sometió a la muerte, no lo
reconocen125. Por eso, en la exaltación de Cristo, que se realiza fundamentalmente en la
resurrección126, se incluye una manifestación y una revelación de la condición íntima del
Redentor. Tal revelación incluye de por sí la confesión del dominio de Cristo para la gloria
del Padre.

A pesar de tener ante nosotros una gran cantidad de elementos prefigurativos,

ninguno da razón completa de lo más original y propio del contenido cristológico de este
himno. En efecto, se advierte una novedad que supera el marco teológico de las figuras del
Antiguo Testamento. Esta novedad es el misterio del anonadamiento de la misma y única
Persona a quien se confiesa al inicio del himno como existiendo en forma de Dios, es decir,
Jesús, el Hijo de Dios. De allí que teológica y literariamente el punto focal del himno es la
afirmación de 2,7: e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou labw,n.

BIBLIOGRAFÍA

124
De todos modos, la frase de v.7d no afirma aquí la condición celestial de Cristo: por el contrario, sea por el
paralelismo sinonímico con 7c (evn o`moiw,mati avnqrw,pwn geno,menoj) como por el paralelismo antinómico
con 6a (evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn), es claro que se habla de la condición humana como verdadera y
auténtica.
125
El mismo concepto es expuesto por San Pablo en 1 Cor 2,7-8.
126
Han habido algunas “anticipaciones” en precedencia, como ser la Transfiguración, en que se vio “al Hijo del
hombre venir en su Reino” (Cf. Mt 16,28-17,2).
PH. VIELHAUER, Historia de la literatura cristiana primitiva, Salamanca 1991, 173 – 186.
J. GONZÁLEZ RUIZ, Cartas de la cautividad, Roma – Madrid 1956, 11-91.
S. CIPRIANO, Le lettere di Paolo, Assisi 71991, 593 – 628.
 EFESIOS

I. INTRODUCCIÓN

1. Destinatarios127

La ciudad de Éfeso se ubica al oeste de Asia Menor, entre Mileto y Esmirna, a 5 km.
del mar, con el que comunicaba a través de un puerto. Fue la población más importante de
Asia Menor, y junto con Alejandría y Antioquía tuvo la primacía sobre el Mediterráneo
oriental. El valle del Caistro, en el que se ubicaba Éfeso, era la vía de comunicación más
rápida, a través de Laodicea, de Grecia con Siria. En 560 a.C. pasó a constituir parte del
reino jónico de los lidios, y en 494 a.C. cayó ante los persas. Fue conquistada por Alejandro
Magno en 334 a.C. y finalmente por Roma en 133 a.C., junto con el reino de Pérgamo,
transformándose en el centro administrativo y religioso de la provincia romana de Asia.

La ciudad rendía culto a la diosa de la fertilidad, Artemisa en su versión griega

(Diana para los romanos). Era sin embargo una divinidad y un culto más bien asiático que
occidental. El templo de esta diosa estaba incluido entre las siete maravillas del mundo.
Pero el que conoció san Pablo era el quinto, construido posteriormente al 334, luego de la
visita de Alejandro a la ciudad. La ciudad y el templo fueron destruidos por los bárbaros en
262 d.C. Al culto a Artemisa se agregó en época romana el culto a Roma y al emperador,
que se acrecentó contemporáneamente a la redacción del Apocalipsis. Era centro famoso
de magia y ocultismo.

La presencia judía en Éfeso probablemente es posterior a la conquista macedonia.

En el 22 a.C. se les concedieron privilegios especiales, en particular para la observancia
del sábado. Muchos sostienen que serían de Éfeso la mayoría de los judíos procedentes de
Asia presentes en Pentecostés cuando ocurrió la venida del Espíritu Santo. San Pablo
predicó en Éfeso hacia el final del segundo viaje, camino a Siria, y en el tercer viaje se
estableció en la ciudad. El éxito de la predicación del Apóstol acrecentó el número de
conversos y simpatizantes, lo cual significó el abandono de la superstición en muchos, y en
consecuencia una merma de los beneficios de los fabricantes de estatuillas de la diosa. Por
esto los orfebres organizaron la rebelión popular contra los predicadores, aunque los
magistrados romanos actuaron con prudencia y sentido común. Hacia el final del tercer
viaje, camino a Jerusalén, san Pablo evita pasar por Éfeso y recibe a los presbíteros en
Mileto (Hech 20).

2. Datación y ocasión de la Carta

La carta está datada alrededor del 63, en el marco de la primera cautividad. La

ocasión de esta carta ha sido probablemente la necesidad de desarrollar de un modo más
tranquilo y coherente los pensamientos y doctrinas que había expuesto de modo más
polémico contra los falsos maestros de Colosas. Hay también una cierta mirada
127
Cf. M. MCNAMARA, “Éfeso”, Enciclopedia de la Biblia II (C – Em), Barcelona 21969, 1086-
1093.
retrospectiva al misterio de la incorporación de los hombres a Cristo, misterio que daba
sentido a su propia vida de Apóstol y a la historia de Israel y de todo el mundo.

3. Dificultades textuales

Esta carta presenta varias dificultades. La más importante es que el destinatario “en
Efeso” no está en el papiro más antiguo que contiene las epístolas de san Pablo (P 46, año
200) y parece que tampoco en los unciales B y a (Vaticano y Sinaítico). Marción pone
como destinatarios a los de Laodicea (ciudad vecina a Colosas en el valle del río Lido, en
Asia Menor). En relación con esto tenemos que en Col 4,16 se dice a los de Colosas que
intercambien mutuamente las cartas con los de Laodicea, y, siendo que ambas cartas están
emparentadas en el contenido, algunos consideran que en realidad Efesios es la original
respecto a Laodicea, y que a raíz del juicio negativo de Ap 3,14-17 contra Laodicea se hizo
una suerte de “damnatio memoriae” y se borró la dedicación “en Laodicea” del inicio.
Otros arriesgan la hipótesis de que se trata de una carta circular, y que en cada copia se
ponía el destinatario correspondiente.

4. Autenticidad

Negaron totalmente la autenticidad Holtzmann y toda la escuela de Tubinga,

considerándola una composición del s. II. Muchos exegetas católicos la consideran de un
discípulo de san Pablo, y por tanto es llamada “deuteropaulina”, posterior a su muerte. Es
puesta en duda por las características literarias y el estilo que desentona con las demás
epístolas. Hay unas 50 palabras únicas en el Corpus Paulinum y el estilo es diverso. En
cuanto a la teología hay alguna diferencia, por ej. “justicia” aparece más como una virtud
moral siendo que en San Pablo justicia es sinónimo de salvación, y se refiere más bien a la
justificación otorgada por Dios. El tema de Cristo “cabeza” en Ef y Col es algo nuevo en la
manera de plantearlo. Y el misterio de Cristo no parece tener el mismo contenido que en 1
Cor.

Cerfaux defendió la autenticidad y fue confirmado por los estudios escrupulosos de

Schmid, Percy y Schlier. Sin embargo, los argumentos a favor de la autenticidad son más
fuertes. Ante todo por la unánime tradición, a partir de Clemente Romano, Policarpo,
Ireneo, el fragmento de Muratori, Tertuliano, etc. Tampoco es determinante la cantidad de
hapax legomenon: en Gálatas hay 36. Por otra parte, las “peculiaridades doctrinales” (p.e.
la Iglesia como Cuerpo de Cristo) también se encuentran en otras cartas. La comparación
con Colosenses muestra que esta última es anterior y en Efesios se usan las ideas de
aquella.

5. División

Saludo 1,1-2

I° parte: doctrinal, el misterio de Dios en Cristo como fundamento de la Iglesia 1,3-3,21

II° parte: exhortación, la nueva vida del cristiano en la Iglesia 4,1-6,20

Despedida 6,21-24

II. EXÉGESIS
La Iglesia, Cristo extendido a judíos y gentiles (2, 11-22) 128

La situación nueva está enunciada en el v. 13: Mas ahora, en Cristo Jesús, vosotros,
los que en otro tiempo estabais lejos, habéis llegado a estar cerca por la sangre de Cristo .
En esta “tesis” podemos encontrar tres elementos constitutivos: un hecho (la
aproximación) y dos principios de este hecho (la incorporación a Cristo y la sangre de
Cristo). En los vv. 14-16 tenemos un nuevo sujeto, el cual se empieza a hablar. Cristo.
Cristo no sólo es quien obra la paz, sino que además El es nuestra paz. Esta afirmación es
algo más que una simple figura de lenguaje: recordemos el principio de la solidaridad,
clave de la redención humana. El Hijo de Dios, precisamente en orden a la redención, no
sólo asumió y juntó consigo en unidad personal una naturaleza humana singular, sino que
además asoció e incorporó consigo en inefable comunión a todo el linaje humano, a
gentiles y judíos, los cuales en Cristo Jesús habían hallado la paz en la unidad. Esta
primera pacificación ideal se había de traducir más tarde en la pacificación real.

A los dos elementos extremos en Cristo Jesús y por la sangre de Cristo responde
ahora el sujeto de la proposición Cristo, que, consiguientemente, en lo que sigue habrá de
desenvolverse en el doble sentido de incorporación en Cristo Jesús y de redención por la
sangre de Cristo; y al elemento central de la tesis: los que un tiempo estabais lejos, habéis
sido aproximados, responde ahora el predicado es nuestra paz, que, por tanto, habrá de
desarrollarse en el doble sentido de pacificación recíproca y de reconciliación de
entrambos con Dios.

La manera de realizarla se describe metafóricamente en el inciso segundo: derribó

el muro interpuesto de la valla. Notemos de paso lo sobrecargado de la frase; es un
artificio ingenuo, muy característico de San Pablo, que, para dar mayor énfasis a una idea,
la expresa por duplicado y aun por triplicado. Su pensamiento, empero, es claro. Quiere
decir que entre gentiles y judíos se interponía un muro de división, que era como una valla
que los separaba e incomunicaba; para establecer, pues, entre ellos la comunicación,
Cristo derribó este muro. Pero ¿cuál es este muro o esta valla? En el último inciso lo dice
en términos propios: la ley de Moisés, que San Pablo, apelando a su artificio, llama la ley
de los mandamientos con sus decretos, que puede entenderse de dos modos: o bien la ley
de los mandamientos formulados en edictos severos, o bien la ley de los mandamientos
sobrecargada de prescripciones o erizada de innumerables edictos. La Historia acredita la
exactitud de lo que dice san Pablo. La ley de Moisés, comenzando por ser una cerca de
protección y aislamiento, vino a ser una muralla de separación y de distanciamiento, que
pronto degeneró en aversión y Cristo derribó esta muralla, abolió la ley.

Tenemos dos expresiones a modo de complemento. La primera, la enemistad,

puesta entre el muro derribado y la ley abolida, es una especie de aposición parentética,
que gramaticalmente puede referirse a cualquiera de los dos extremos.

Más difícil de explicar es la otra expresión: en su carne. Hemos visto que San Pablo
señala dos principios de la pacificación: la incorporación en Cristo Jesús y la redención por
la sangre de Cristo. La expresión en su carne, ¿significa la incorporación o bien la
redención, o acaso entreambas a la vez? La expresión en su carne, en el contexto
inmediato en que se halla, y cualquiera que sea la interpretación que se le dé, resulta a
primera vista bastante extraña. ¿Cómo se le ocurrió a San Pablo emplearla, en vez de otras
expresiones más claras que emplea en este mismo pasaje? Quizás lo que precede nos
explique satisfactoriamente el enigma. Recordemos cómo comienza el pasaje que
estudiamos: vosotros, los gentiles según la carne, los llamados incircuncisión por la que se
llama circuncisión, [hecha] en la carne... Hay que notar tres cosas: lª, así la circuncisión de
los judíos como la incircuncisión de los gentiles era algo que estaba en la carne; 2ª, esta
diferenciación carnal era uno de los motivos principales, si no el principal de todos, de la
recíproca aversión, de la enemistad, entre judíos y gentiles; 3ª, para los judíos, la
circuncisión era la expresión más palpable y como la concreción y síntesis de toda la ley.
En la circuncisión, por tanto, hallamos la convergencia de estos tres términos: enemistad,
ley, en la carne. Con esto quiere decir el Apóstol que, si la enemistad radicaba en la carne

128
Cf. J. BÓVER, Teología de San Pablo, Madrid 1968, 534s.
y en la ley, Cristo había de anular en su carne la enemistad y la ley, principalmente la
relativa a la circuncisión carnal.

Además, la frase en su carne se halla encuadrada entre los dos verbos derribó y
anulando, de los cuales -o de algunos de ellos- debe considerarse como complemento.
Ahora bien, estos dos verbos entrañan la significación de destruir o algo parecido. Por
tanto, destruir en su carne necesariamente ha de expresar la redención por la sangre de
Cristo, que era una de las dos significaciones posibles antes indicadas. No puede, pues,
descartarse esta significación. Pero esta significación de sangre, como reflejada por el
contexto, es decir, recibida de fuera, no puede suprimir la significación propia e intrínseca
de la misma expresión en su carne. Ahora bien, esta expresión es gramaticalmente análoga
a la precedente: en Cristo Jesús, y a la siguiente: en un solo cuerpo; expresiones ambas de
la solidaridad del Cuerpo Místico.

La ley era el gran obstáculo de la unidad y de la paz; era, por tanto, necesaria su
abrogación para la realización de este doble objetivo que a continuación declara el Apóstol:
para crear en sí mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliar
con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí mismo muerte a la
Enemistad.

El primer objetivo es como un eco, amplificado, de las primeras palabras de la

demostración: El es nuestra paz: el que de los dos hizo uno; pero añade dos rasgos: en sí
mismo, hombre nuevo. Notemos el desenvolvimiento lógico o ilación de las ideas. Judíos y
gentiles eran dos, separados y discordes. Directamente era imposible unirlos y
reconciliarlos. Por esto Cristo comienza por reunirlos y juntarlos en sí mismo. En Cristo de
los dos se hace uno. Pero Cristo es el nuevo Adán, el hombre nuevo. Por esto en Cristo los
dos, al hacerse uno, se hacen un solo hombre nuevo: es la nueva humanidad, renovada y
unificada. De la unificación brota espontánea la paz.

El segundo objetivo es más amplio y rico: es la doble reconciliación de los hombres,

entre sí y con Dios. Para reconciliar, dice: de la guerra a la paz el paso es la reconciliación.
Primera reconciliación: de entrambos en un solo cuerpo. En sí mismo, un solo hombre
nuevo, un solo cuerpo; son tres rasgos afines que, combinándose, forman la imagen del
Cuerpo Místico de Cristo, concebido bajo la metáfora del organismo humano, cuya
variedad de órganos y de funciones está reducida a la armonía y a la unidad. Segunda
reconciliación: con Dios. Esta doble reconciliación la obtuvo el Redentor por medio de la
cruz, que es lo que antes ha dicho por la sangre de Cristo. ¿Cómo? Lo precisa en la frase
que sigue: matando en ella la enemistad.

Ya conocemos cuál es esta enemistad: es la ley, muro de separación entre judíos y

gentiles. Esta enemistad la mata Cristo en la cruz, evidentemente, por medio de su
muerte. La muerte, Cristo la recibe pasivamente; pero el acto libre con que la acepta es
una verdadera acción moral, por la cual puede decirse que es El quien mata la enemistad.
Despojando la frase de su cobertura metafórico, quiere decir el Apóstol que Cristo con su
muerte abrogó la ley y con la aceptación de la muerte hizo desaparecer la enemistad
provocada por la ley. Recordemos el profundo sentido que anteriormente hemos hallado en
la expresión en su carne. Cristo, al reunir, compendiar, concentrar en sí a toda la
humanidad, la asumió tal cual era. Por esto, así como se dignó apropiarse sus pecados y
ser hecho pecado y maldición, como dice el mismo san Pablo, así también quiso que
confluyesen y se recogiesen en su carne todas las discordias de los hombres,
especialmente el antagonismo entre judíos y gentiles. De ahí el estado de violencia de esta
primera o inicial incorporación de los hombres en Cristo: violencia dolorosísima para el
Redentor, única que explica satisfactoriamente las agonías de Getsemaní y el desamparo
del Calvario; es la enemistad incorporada en Cristo; es la encarnación moral del Hijo de
Dios, que se hizo carne semejante a nuestra carne de pecado, de discordias y de muerte.
Consiguientemente, cuando esta tal carne muere, es decir, cuando muere en Cristo la vieja
humanidad para dar origen a la humanidad nueva, con ella muere su enemistad, como
muere su pecado. Y como esta enemistad era la ley, la anulación de la enemistad exigía,
entrañaba necesariamente la anulación de la ley. Y pues, según antes hemos notado, Cristo
aceptó libremente la muerte, precisamente en orden a anular la enemistad, con razón pudo
decir el Apóstol que Cristo fue quien con su muerte en la cruz y por medio de la cruz mató
la enemistad.
 El Apóstol formula de nuevo la tesis y de nuevo la demuestra. La tesis es menos
compleja, como que se limita a enunciar el hecho de la pacificación universal. Dice: Y,
venido, anunció paz a vosotros, que estabais lejos, y paz a los que estaban cerca. Es de
notar que no dice paz de los unos con los otros, sino paz a los unos y paz a los otros. Esta
paz, Cristo la anunció no solamente, ni siquiera principalmente, de palabra, sino con los
hechos mismos. La pacificación obrada por el Redentor en la cruz habla por sí misma; es la
buena nueva por antonomasia. La nueva demostración es tan ceñida en las palabras como
profusa en los pensamientos: pues por El tenemos abierta la entrada entrambos en un
mismo Espíritu al Padre. Merece subrayarse cada palabra. Por él: por su mediación, es
decir, por la acción de Cristo Mediador. Las dos expresiones que alternan en san Pablo, en
Cristo y por Cristo, se explican y completan mutuamente. Tenemos abierta la entrada: la
reconciliación no mira sólo a lo pasado, perdonando los pecados, sino también a lo futuro,
entablando nuevas relaciones de amor y confianza con Dios, que ya no nos mantiene lejos
con el terror, sino que nos atrae a sí con el amor. Y esta libre entrada con Dios es cosa que
ya tenemos: es algo nuestro, es un bien ya adquirido. Entrambos: no los dos separados o
separadamente, sino entrambos unidos y a una. En un mismo Espíritu: bajo la acción del
Espíritu Santo, regidos y movidos por El, que, a manera de alma o principio vital, informa,
unifica, vivifica y pone en acción todo el Cuerpo Místico de Cristo. Al Padre: la
reconciliación era con Dios, la entrada es al Padre. El que era nuestro Dios se ha hecho
nuestro Padre. Nuestras relaciones con él han variado sustancialmente: son relaciones de
hijos con el Padre, relaciones de amor filial, de confianza filial.

En los versículos 19-22, finalmente, la variabilidad y casi la incoherencia de las

imágenes es tan notable como la cohesión y unidad del pensamiento; es el estilo de San
Pablo, que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de
casa-familia, viene a parar en la de casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la
casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurídico ha pasado
insensiblemente al arquitectónico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo:
que los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros, en el edificio piedras
que lo componen.

La Iglesia es la ciudad de Dios, contrapuesta a la ciudadanía de Israel. Antes los

gentiles estaban excluidos de la ciudadanía de Israel, no así ahora respecto de la ciudad de
Dios, en la cual ya no son extranjeros ni forasteros o, acaso más conforme con el original
griego, simples domiciliados; es decir, que ni carecen de los derechos civiles ni tampoco los
gozan limitados, sino que son conciudadanos de los santos con igualdad y plenitud de
derechos, ciudadanos de primera categoría lo mismo que los israelitas. La Iglesia es la
ciudad del Santo; sus ciudadanos, por tanto, son también santos, consagrados a Dios,
puestos en contacto con Dios; los gentiles, santificados... en el nombre de nuestro Señor
Jesucristo y en el Espíritu de nuestro Dios (1 Cor 6,11), son también santos.

Y miembros de la familia de Dios. La Iglesia es también la casa o familia de Dios, de

la cual los gentiles, no menos que los israelitas, forman parte, y no como esclavos, sino
como hijos. La transición de la imagen de ciudad a la de casa-familia sería menos
incoherente si se supusiera que san Pablo tiene presente el régimen patriarcal, que era el
primitivo en Israel, y que nunca había desaparecido completamente.

La imagen de la casa-familia da lugar a la de casa-edificio, en la cual los gentiles

están edificados sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la piedra angular
el mismo Cristo Jesús. El pensamiento resulta mucho más coherente si se suponen dos
cosas: que el fundamento no es otro que Cristo Jesús, y que piedra angular es
sustancialmente lo mismo que fundamento. Ahora bien, tanto lo uno como lo otro parece
indiscutible. Que los profetas y apóstoles sean ellos mismos el fundamento, es una idea
completamente ajena a San Pablo; en cambio, que Jesucristo sea el fundamento, lo afirma
el Apóstol categórica y enfáticamente: Pues fundamento, nadie puede poner otro fuera del
ya puesto, que es Jesucristo (1 Cor. 3,11). Que la piedra angular sea la misma piedra
fundamental -una misma piedra con dos oficios distintos-, se ve claramente por el sentido
que tienen en Isaías las palabras que de él toma san Pablo. Podemos, pues, concluir que
Jesucristo es a la vez el fundamento que sostiene el edificio de la Iglesia y la piedra angular
que une y traba los muros, que aquí parecen ser israelitas y gentiles.
 Nos presenta san Pablo la Iglesia como una, santa, católica, apostólica. Una a la vez
y católica: como que es la gentilidad incorporada a Israel, la universalidad reducida a la
unidad. Antes había dos bandos, dos mundos; Cristo de los dos hizo uno, los reunió a
entrambos en un solo cuerpo, hizo de los dos un solo hombre nuevo. Santa también: como
ciudad de santos, como templo santo en el Señor. Apostólica, finalmente: edificada sobre
el fundamento de los apóstoles. Pero de estas cuatro notas de la Iglesia, la que más resalta
en nuestro pasaje, la más maravillosa a los ojos de Pablo, es la unidad. Aquellos múltiples
vínculos de la unidad cristiana, que formulará poco después (4,4-6), se anuncian ya en este
pasaje, algunos casi con las mismas palabras: un solo cuerpo, un solo Espíritu, un solo
Padre. Esta unidad es obra de Cristo: como la misma Iglesia es la Iglesia de Cristo. Cristo
es el que de los dos hizo uno, el que aproximó a los que estaban distanciados, el que en su
carne destruyó la enemistad y la mató en la cruz, el que anunció paz a los que estaban
lejos y paz a los que estaban cerca. Y si la Iglesia es un solo cuerpo, es el cuerpo de Cristo;
y si la anima un Espíritu, es el Espíritu de Cristo; y si tiene un Padre en los cielos, es el
Padre de nuestro Señor Jesucristo. Ya aquí se anuncia también aquel pensamiento del
Apóstol: Todas las cosas y en todos, Cristo (Col. 3,11).
 COLOSENSES

I. INTRODUCCIÓN

Por Col 2,1 se supone que nunca ha estado el Apóstol en Colosas. El fundador de la
comunidad puede haber sido Epafras (cf, 1,7 tal como os lo enseñó Epafras, nuestro
querido consiervo y fiel ministro de Cristo, en lugar nuestro; 4,12s os saluda Epafras,
vuestro compatriota, siervo de Cristo Jesús, que se esfuerza siempre a vuestro favor en sus
oraciones, para que os mantengáis perfectos cumplidores de la voluntad divina, yo soy
testigo de los mucho que se afana por vosotros y por los de Laodicea y por los de
Hierápolis), quien debe haber frecuentado a Pablo en Éfeso y bajo la guía del Apóstol debe
haber misionado Colosas, su patria, Laodicea y Hierápolis, las tres separadas unos 15 km
una de otra en el valle del río Lico, en la Frigia meridional, a unos 200 km. al este de
Éfeso129. La comunidad estaba formada por mayoría de paganos conversos, pero también
había algunos hebreos.

1. OCASIÓN

Se habla de una falsa filosofía (cf 2,9); parece ser que algunos insistían en prácticas
ascéticas de origen judío (cf. 2,16 que nadie os critique por cuestiones de comida o bebida,
o a propósito de fiestas, novilunios o sábados…) Se habla de un “culto a los ángeles” en
relación con esto. Para algunos se trata de un movimiento gnóstico incipiente (el
gnosticismo no aparece sino más tarde, en el s. II). La doctrina que buscaba abrirse
camino en Colosas iba en detrimento de la dignidad de Cristo, por lo cual recuerda la carta
129
Colosas estaba ubicada en la ruta que comunicaba Tarso con Éfeso. A pesar del esplendor anterior, hacia los
comienzos de la era cristiana se había visto reducida a una pequeña ciudad sin importancia. Probablemente
quedó muy afectada por el terremoto del 60 d.C.
la primacía de Cristo sobre todas las cosas. Cristo tiene preeminencia total tanto en el
orden de la creación como en el de la redención. El error es, pues, doble: por una parte,
Cristo es sólo un ministro parcial en la economía de la salvación, con una “jurisdicción”
limitada; por otra parte, la misma salvación, administrada por Cristo a través de los
sacramentos de la Iglesia, es algo meramente introductorio e inicial. Hay otros “señores”
que también actúan130.

La ida de Epafras a Roma tal vez fue por causa de consultar al Apóstol sobre la
extraña especulación que cautivaba a algunos en Colosas. Hay que notar la relación entre
Col y Ef. De los 155 versículos de Ef, 73 presentan paralelos muy directos con Col,
especialmente en lo que se refiere a la doctrina de Cristo como cabeza de la Iglesia (Col) y
la Iglesia como cuerpo de Cristo (Ef).

Es de destacar también la influencia del incipiente gnosticismo con ribetes

judaizantes. Los judíos se habían establecido en Frigia desde la época de Antíoco, y las
sinagogas de Frigia eran especialmente influenciadas en ocasiones por elementos del
helenismo contemporáneo. De hecho, tenemos cosas marcadamente judías entre aquello
sobre lo que el Apóstol llama la atención: la circuncisión (2,11-13), la observancia de los
alimentos (2,16-21), la celebración de fiestas anuales, mensuales y sabáticas (2,16), la Ley
(2,14-15), etc. Sin embargo, no se trata de una influencia judaizante como la que
encontramos en Gálatas, ya que hay también cosas de tendencia helenística: el culto de los
ángeles (2,18), el ascetismo excesivo (2,23), la búsqueda de una “filosofía” humana (2,8),
etc.

2. AUTENTICIDAD

La escuela de Tubinga (Alemania) la puso en duda. Uno de los argumentos es el

vocabulario: 35 palabras que no aparecen otra vez en los escritos paulinos. También
señalan que la cristología es demasiado evolucionada en relación a otras cartas paulinas.
Pero lo del vocabulario puede explicarse por la doctrina que quiere combatir y lo de la
cristología encuadra bien en el desarrollo de la cristología de San Pablo a lo largo de sus
escritos131.

3. DIVISIÓN

Exordio 1,1-14

I parte: dogmática 1,15-2,23

- primado universal de Cristo 1,15-23

- predicación del misterio 1,24-2,5
- denuncia de la falsa filosofía 2,6-23
II parte: exhortación 3,1-4-6
- buscar las cosas de arriba 3,1-4
- revestirse del hombre nuevo 3,5-17
- deberes domésticos 3,18-4,1

130
Para una “reconstrucción” de los errores rechazados en Colosenses, cf. J. GONZÁLEZ RUIZ, San Pablo. Cartas
de la cautividad, Roma-Madrid 1956, 98-99.
131
Según algunos, Colosenses sería un esquema o borrador de Efesios (que es propiamente donde se amplía y
se madura la doctrina contenida en Colosenses). Cf. J. GONZÁLEZ RUIZ, 95.
 - recomendaciones 4,2-6
Epílogo 4,7-18

II. EXEGESIS

Primogénito de toda criatura (Col 1,15b)

Algo que llama la atención desde el comienzo del himno es la posición única de
Cristo (o[j evstin ... auvto,j) y la perspectiva universal de su acción (pa,nta). Si bien está
presente la acción del Padre (tou/ qeou/ tou/ avora,tou, verbos en pasivo: evkti,sqh, v. 16a;
e;ktistai, v. 16f), sin embargo se resalta la función de Cristo. San Pablo no separa el rol de
Cristo en el cosmos (es el primero, es el fin) del rol en la Iglesia (es la Cabeza).

Muchos comentaristas se preocupan de analizar este himno a la luz de la cristología

de san Juan (sobre todo el prólogo del cuarto Evangelio), pero con esto descuidan los
elementos propios de san Pablo: ¿por qué se incluye a Cristo entre las creaturas
(primogénito de toda creatura) justamente cuando se pretende excluirlo de la condición de
creado? ¿Cómo entender el todo ha sido creado en Él (evn auvtw/)? ¿De qué plenitud (to.
plh,rwma) se está hablando?

El himno tiene dos partes. En la primera (vv. 15-17) se muestra el primado de Cristo
en la obra de la creación. En la segunda parte (vv. 18-20) se ve el primado de Cristo en la
obra de la redención. Nosotros nos detendremos simplemente en el análisis de las dos
frases de 1,15b.

1. Imagen de Dios invisible

Muchos exégetas, sobre todo de la escuela de las religiones comparadas, como

Dibelius, remarcan los paralelos helenísticos: el mundo, el Logos, los principados, son
considerados como la encarnación de la divinidad y llamados por esto “la imagen de
Dios”132.

Otros autores han remarcado la relación con Gen 1,26-27, donde el hombre es hecho
a imagen de Dios. Si bien no faltan referencias en este sentido (p.e. Cristo es presentado
en Romanos y 1 Corintios como el nuevo Adán), sin embargo hay elementos que no se
enmarcan en esta relación, como es la aclaración de que es imagen de Dios invisible. Por
otra parte, el hombre es hecho “a imagen” (katV eivko,na) de Dios, mientras que Cristo es
“imagen” (eivkw.n) de Dios. Hay que destacar también la relación con los textos acerca de
la Sabiduría divina (Prov 8,23-27; Sb 7,25s.).

La palabra eivkw.n expresa lo mismo que impronta (carakth.r: Heb 1,3) y difiere de
o`moi,wma (semejanza). Eivkw.n supone un arquetipo del cual la imagen es una copia, con
la función no sólo de reproducir un arquetipo sino también de manifestarlo: por eso la
expresión Dios invisible. Tiene el mismo sentido que do,xa (gloria) en san Juan: sirve para
indicar la relación de filiación con el Padre. Esta expresión es usada también en 2 Cor 4,4-
6, aunque aquí tiene la peculiaridad de que lo refiere a Cristo en su preexistencia.

2. Primogénito de toda creatura.

Primogénito (prwto,tokoj) traduce la expresión hebrea bekîr (de la raíz bkr: hendir),
que significa el primero que hiende el seno materno. En el Antiguo Testamento, el
bekîr tenía ciertos privilegios (cf. Ex 13,2; Num 3,12; Gen 49,3; Dt 21,17; etc.). Un detalle
importante es el hecho de que esta noción de bekîr no implica que tenga otros hermanos.

132
Cf. PLATÓN, Timeo, 92a.
 Hay otros textos en donde se aplica el prwto,tokoj a Cristo: como primogénito de un
gran número de hermanos (Rm 8,29), y como primogénito de entre los muertos (Col 1,18;
Ap 1,5).

Prwto,tokoj no implica necesariamente el primero de una serie de hermanos. Ha

menudo se ha usado este argumento para decir que Cristo, por este motivo, podría estar
afuera totalmente de la serie de las criaturas. Pero esta observación aquí no es válida, ya
que el contexto lo indica claramente como el primero de una serie, como cuando se dice
“primogénito de muchos hermanos”. La respuesta a los problemas que se plantean en este
punto hay que buscarla por otro lado.

La palabra creatura [creación] (kti,sij) puede designar 3 cosas: el acto creador de

Dios (cf. Rm 1,20); el universo creado (cf. Rm 8,22); una criatura (Rm 8,39). Solamente en
alguno de estos dos últimos sentidos puede aplicársele a Cristo.

Por su parte, la expresión todo (pa,j) se puede interpretar con un sentido

distributivo: toda criatura (todas y cada una de las criaturas, cf. Rm 8,39), o con un
sentido colectivo: toda la creación (en su conjunto, cf. Rm 8,22).

Muchos Padres de la Iglesia insistieron en el hecho de que el Apóstol no llama a

Cristo prwto,ktistoj, sino prwto,tokoj, poniéndolo como equivalente del monogenés133. No
se puede, empero, afirmar esto ya que cuando se usa monogenés es claramente con
relación al Padre; y cuando usa prwto,tokoj es con relación al universo creado, o a la
“multitud de hermanos”. Otros Padres la entendieron en cuanto encarnado. Pero esto
tampoco es posible (y otros Padres están de acuerdo) ya que se dice: ...primogénito de
toda criatura, porque en él fueron creadas todas las cosas, celestes y terrestres... Y Cristo
no participó de la creación en cuanto encarnado.

Un texto de Apocalipsis (3,14) aclara el tema. Allí se llama a Cristo: el principio de la

creación de Dios (h` avrch. th/j kti,sewj tou/ qeou/). Este texto es de la misma ambigüedad
del que estamos tratando. De hecho es defendida la interpretación de que Cristo es la
primera criatura alegando que en ningún lugar del Apocalipsis se hace participar a Cristo
de la creación. Así Cristo sería el avrch cronológico y cualitativo de la serie de criaturas.

Pero Cristo, en Ap, está claramente definido como Dios: Es el primero y el último,
alfa y omega, principio y fin. Es El principio y el último (h` avrch. kai. to. te,loj en 21,6
aplicado al Padre y en 22,13 a Cristo). Y avrch; sólo puede aplicarse al Padre como Creador.
Por tanto se puede también entender el avrch; de 3,14 en sentido de Creador
estrictamente, ya que nada del contexto indica que la: “creación de Dios” (kti,sij tou/ q eou/)
sea la “nueva creación”(kai,nh kti,sij): como se designa a la comunidad cristiana.

Admitido esto se plantea una dualidad de prioridades: temporal y de excelencia, de

Cristo sobre las criaturas.

En el primer sentido la lectura debería ser: proto como comparativo cronológico.

Sería: nacido antes que toda criatura.

En el segundo sentido se hablaría de una supremacía de Cristo sobre el Universo

creado. Y se apela al sentido del derecho de primogenitura en Oriente. No es ésta una
prioridad de nacimiento esencialmente, sino una participación de la autoridad paterna, que
incluso puede darse a un hijo más joven 134. Por eso poner sólo “nacido antes de toda
133
Cf. Jn 1,14.18; 3,16.18.
134
Según Michaelis, el sentido que tiene es la preeminencia única que posee Cristo respecto a las criaturas
debido a su rol de mediador de la creación. Según Abbot, sería la opuesta: solamente designaría una prioridad
cronológica. Feuillet dice que es inútil discutir ya que las dos ideas son expresadas en el Arjé (principio) de
creatura” es sacrificar un matiz muy importante. Esta traducción, dice Feuillet, si bien no
puede ser llamada falsa expresa incompletamente el sentido de “primogénito de toda
criatura”, que corresponde a la Sabiduría de Prov 8,22: primicias de la actividad creadora
de Dios.

3. Exégesis de Santo Tomás

Santo Tomás en su comentario a Colosenses advierte que no se puede hablar de

“primero en la lista de las criaturas” porque tal es la interpretación de los arrianos. Pero si
Cristo es imagen de Dios y al mismo tiempo primogénito de toda creatura, ¿cómo hay que
entenderlo?

Cristo es imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura (Col 3,15). En

cuanto a lo primero hay que tener en cuenta que en cada cosa la generación es conforme
al modo de ser y de su naturaleza; pues una es la manera en los hombres, otra en las
plantas, y así en los otros seres. Pero en Dios su mismo ser, su naturaleza, es entender; y
así es necesario que su generación o concepción intelectual sea la generación o concepción
de su naturaleza. En nosotros, en cambio, la concepción inteligible no es la concepción de
nuestra naturaleza, porque en nosotros una cosa es entender y otra la naturaleza. Por
tanto, siendo esta imagen verbo y concepción del entendimiento, diremos que es el germen
de la naturaleza, y así necesariamente engendrado porque recibe su naturaleza de otro.

Veamos en segundo lugar cómo se dice primogénito: pues Dios no tiene otro medio
de conocerse a sí mismo y a la criatura, sino que todo lo ve en su esencia, como en la
primer causa efectiva. Pero el Hijo es la concepción intelectual de Dios según que se
conoce a sí mismo y, por consiguiente, a toda criatura. Así pues, en cuanto engendrado,
parece un verbo que representa a toda criatura, siendo Él mismo principio de toda
criatura; pues si así no fuese engendrado, el Verbo del Padre sería sólo el primogénito del
Padre, mas no de la criatura. Yo salí de la boca del Altísimo, engendrada primero que
existiese ninguna criatura (cf. Eclo 24,5).

Prov 8,22: prioridad de excelencia y prioridad temporal de la Sabiduría divina.

 CARTA A FILEMÓN

1. Ocasión y tiempo de composición

Esta carta es el escrito paulino más breve, un pequeño billete. Está dirigida a Filemón, un cristiano
mencionado junto a Apia, Arquipo y la iglesia que se reúne junto a ellos (v.2; 22.25). Es un colaborador (Filh,moni
tw/| avgaphtw/| kai. sunergw/| h`mw/n) del Apóstol, como lo son también Marcos y Lucas. San Pablo
escribe para interceder por un esclavo fugitivo, Onésimo, que había robado a Filemón y había escapado. Al
parecer, tanto Filemón como Onésimo, al igual que Epafras (v. 23) eran de Colosas.

San Pablo se designa a sí mismo como presbu,thj (v. 9), quizás con algo más de 50 años. Algunos hablan
del encarcelamiento en Roma (61-63) o en Cesarea (59-60). Pero contra esto está el hecho de la gran distancia,
difícil de recorrer para un esclavo. Más probable es alguna corta prisión en Éfeso (55), imprevista. Éfeso distaba de
Colosas unos 200 km.

El estilo es más trabado que el resto de las cartas, probablemente porque refleja el estilo griego del mismo
Pablo. Pero al mismo tiempo es la carta de estilo más “personal” y “privado” del Apóstol.

2. Contenido
 San Pablo no impone ni exige inmediatamente la liberación del esclavo convertido (cf. 1 Cor 7,21s.). Pero
advierte que finalmente esa situación acaecerá por razón de la condición cristiana en la que patrón y esclavo se
encuentran (cf. Gal 3,28; 1 Cor 12,13).

Con esta carta busca proteger al esclavo de los castigos previsibles, garantizándole una acogida amistosa.
Con gran maestría, hace alusión a su autoridad apostólica, retirándola luego (v. 8), concede plena libertad a
Filemón, aclarándole sus deseos inequívocamente (v. 13). Designa a Onésimo como su hijo, ruega a Filemón que
acepte al esclavo como al mismo Pablo, aunque es algo que lo podría mandar (v. 8; 17). Se compromete a reparar
los daños que podría haber causado Onésimo, pero deja vislumbrar que aquel no lo permitirá (v. 18s.), e incluso
deja entrever un deseo que va más lejos: la libertad de Enésimo (v. 15s.).

EPÍSTOLAS PASTORALES

I. INTRODUCCIÓN GENERAL

1. Cartas “pastorales”

Las dos cartas a Timoteo y la carta a Tito forman un conjunto, ya sea por la cercanía
del tiempo de composición, ya sea por la semejanza de los temas tratados, ya sea por los
destinatarios, ambos discípulos de san Pablo. Forman un grupo tan homogéneo como las
cartas a los Romanos y a los Gálatas, o las cartas a los Efesios y a los Colosenses.
El Apóstol es quien continúa ejerciendo la autoridad sobre las iglesias de Efeso y Creta, y
bajo esta condición les escribe a sus colaboradores, verdaderos vicarios suyos. Su función
es traer a la memoria una anterior enseñanza, y precisar algunas enseñanzas en función de
circunstancias nuevas.

Literariamente, estas cartas se incluyen en el género de escritos que contenían las

ordenanzas, decretos, edictos y prescripciones verbales que la administración de los
gobernantes helenistas dirigían bajo forma de correspondencia, en ocasiones como
respuesta a cuestiones planteadas por gobernantes subalternos. 135 Hay también
semejanzas literarias, por ejemplo, con las cartas que dirige Simón bar Kokhba a los
rebeldes que lo acompañan en la lucha contra los romanos. 136 Las cartas pastorales se
presentan como un “suplemento” a las directivas que el Apóstol ha dado a sus
colaboradores, y que no pudo completar en aquel momento.

2. Lugar y fecha de composición

Fueron escritas en el breve período transcurrido entre el fin de la primera época de

prisión de Pablo y la segunda, que precedió a su martirio (64-67).

Los destinatarios son los colaboradores estrechos del Apóstol en su obra de la

evangelización. San Pablo los había dejado al frente de las iglesias de Efeso (Timoteo) y
Creta (Tito). Precisamente les escribe en razón del oficio pastoral que desempeñan. Les da
orientaciones sobre el modo de organizar y guiar espiritualmente las comunidades
confiadas. De allí el nombre con que modernamente son conocidas: Cartas pastorales.137 Es
probable que también les haya escrito otras veces a estos estrechos colaboradores suyos.

Los Hechos nada nos dicen después que san Pablo llegó a Roma prisionero, pero una
antigua tradición, atestiguada por Clemente romano y los “Hechos de Pedro”, nos hablan
de un viaje del Apóstol a España. No es inverosímil que haya viajado también al Oriente,
oportunidad en que deja a Timoteo y Tito en las sedes de Éfeso y Creta, escribiéndoles
luego para ayudarlos en las dificultades del ministerio. En estos dos lugares se podían
encontrar todo tipo de corrientes religiosas y filosóficas del mundo pagano, cultos
romanos, religiones tradiciones del Asia, magia: de allí la tendencia al sincretismo, que san
Pablo fustiga duramente en la carta a los Colosenses. Por otra parte, el número creciente
de cristianos obliga a una mejor organización de las iglesias, al frente de las cuales han de
ser colocados hombres de personalidad y fe segura, definiendo claramente sus funciones.

Las de 1 Tim y Tito deben haber sido escritas a poca distancia la una de la otra.
Luego, nuevamente arrestado envía 2 Tim desde Roma, presintiendo su próximo final.

3. Autenticidad

Son las cartas que mayor número de contestatarios de la autenticidad paulina han
tenido. Es cierto que el análisis del estilo y vocabulario las descubre como notablemente
diversas. La doctrina tiene otro colorido. Los protestantes Dibelius, Bultmann, Khmmel han
propuesto como fecha desde finales del s. I hasta mediados del s. II, y su autor sería un
anónimo que quiso legitimar con la autoridad de Pablo la transformación de la
organización eclesiástica en esos tiempos, como para rubricarla con la firma del Apóstol.
Otros sostienen que en las cartas hay pasajes paulinos auténticos mezclados con amplios
agregados tardíos.
135
P.e. la circular de Ptolomeo Evergetes II, la carta del emperador Claudio a los alejandrinos, la carta de
Claudio a Galión, la carta de Nerón a los habitantes de Rodas, diversas cartas de Adriano, etc.
136
Es llamativa la semejanza en las conminaciones: “prepárate”, “prevee”, “sé valiente”. Asimismo, las
conjuraciones solemnes: “Tomo como testigos a los cielos”. Cf. P. BENOIT, J. MILIK, R. DE VAUX, Les Grottes de
Murabba‘at, Oxford 1961, nn. 43-44.
137
Este carácter de cartas pastorales era ya conocido por la Tradición. El canon de Muratori dice: “Ad Titum
una et ad Timotheum duae pro affectu et dilectione, in honorem tamen ecclesiae catholica, in ordinationem
ecclesiasticae disciplinae sanctificatae sunt.” Dice Santo Tomás: “Est haec epistola quasi pastoralis regula,
quam Apostolus tradit Timotheo, instruens de omnibus quae spectant ad regimen praelatorum, et eo ordine
quo debet esse intentio” (In I Tim., I, 3).
 Sin embargo, en la antigüedad nunca nadie dudó sobre la autenticidad paulina.
Además el análisis maduro y desprejuiciado del contenido muestra que las convergencias
con el pensamiento y el estilo de san Pablo son mayores que las divergencias 138.

4. Doctrina

Aparece más desarrollado el concepto de “tradición” y el de “depósito” revelado; el

de la “ortodoxia” o “sana doctrina”. La fe es considerada más como “fides quae”, es decir
contenido de verdades, que como “fides qua”, la que aparece en el resto del corpus
paulinum.

Trata el tema de la organización jerárquica de la Iglesia; no es sólo una realidad

interior, sino también una realidad social y tiene necesidad de una organización sólida. Por
eso el Apóstol está preocupado por la elección de los jefes de las distintas iglesias:
describe las cualidades de los obispos, presbíteros y diáconos en orden al ejercicio de su
misión; tienen el deber de gobernar, pero sobretodo de enseñar la sana doctrina
defendiéndola de los falsos maestros. A sus manos se ha confiado el depósito de la verdad
revelada: deberán trasmitirla a hombres seguros, que sean capaces de enseñar a otros. Así
se establece la cadena de la sucesión apostólica en la Iglesia del Dios viviente, “columna y
sostén de la verdad”. Se puede resumir la enseñanza paulina de las cartas pastorales en
tres puntos: combatir el buen combate de la fe, adornarse con buenas obras, participar de
la vida que no terminará jamás139.

II. CARTAS A TIMOTEO

Ambas cartas están dirigidas a quien fue uno de los más estrechos colaboradores del
Apóstol en la predicación: Timoteo. El nombre significa en griego el que honra a Dios: se
trata de un nombre muy común en la literatura helenística, como se ve por las
inscripciones de Asia Menor (especialmente las regiones de Licaonia y Pisidia). Timoteo
nació en Listra (llanura de Licaonia: cf. He 16,1), colonia romana fundada por Augusto en
el año 6 a.C., constituida luego en parte de la provincia romana de Galacia 140. Fue educado
religiosamente por su madre Eunice y su abuela Loida (cf. 2 Tim 1,5), ambas judías, sin
duda convertidas por san Pablo en su primer viaje (alrededor del 45). De hecho, el paso del
Apóstol por Listra estuvo signado por milagros extraordinarios y por violentas
persecuciones141. Cuando san Pablo vuelve a pasar por Listra, en su segundo viaje
apostólico (alrededor del 50), Timoteo accede voluntariamente a acompañarlo en sus
misiones (cf. He 16,3), en reemplazo de Juan Marcos.Todos los cristianos testimonian bien
acerca de Timoteo por su fervor (16,2). San Pablo lo hace circuncidar, a fin de facilitar su
ministerio en la planicie frigia, llena de judíos. Tal vez en aquella ocasión los presbíteros de
Listra impusieron las manos a Timoteo (1 Tim 4,14; 2 Tim 1,6). Durante este ceremonia le
fueron dirigidas palabras proféticas, es decir, exhortaciones, y el mismo Timoteo hizo una
profesión de fe solemne y pública (1 Tim 1,18; 4,12). A partir de ese momento, la vida de
Timoteo al servicio de Cristo estará ligada a la de san Pablo.

138
Cf. la conclusión sobre el tema de la autenticidad que trae C. SPICQ, Les épitres pastorales, I, Paris 1969,
160: “Después de haber comentado cada palabra de las epístolas y luego de una larga investigación del medio
ambiente, profano, cultural y religioso, consideramos la autenticidad paulina como altamente probable, por no
decir cierta. En efecto, la autenticidad de un escrito se aprecia a partir de los datos de la crítica externa y de la
crítica interna. Ahora bien, los testimonios de la crítica externa son unánimemente favorables, y las
apreciaciones subjetivas de la crítica literaria pueden raramente contrabalancear los documentos de la
tradición. En el caso de nuestros escritos, no solamente ningún argumento impone una negación decisiva, sino
que hay más dificultad en quitar la paternidad a Pablo que en mantenerla.” Desde p. 160 a p. 214 se presentan
las pruebas aportados a favor de la autenticidad.
139
Cf. C. SPICQ, Les épitres pastorales, I (Paris 1969) 32.
140
La masa de la población estaba constituida por indígenas, que hablaban el antiguo dialecto licaonio. La
civilización era griega, con una “elite” formada por los colonos romanos. El padre de Timoteo es considerado
griego, lo cual puede indicar que pertenecía a la aristocracia de la ciudad.
141
Cf. He 14,6-21.
 Según 1 Tim 1,3, Timoteo está a la cabeza de la iglesia de Efeso. Poco después, con
motivo de la segunda prisión del Apóstol, lo encuentra en Roma. Probablemente lo
acompaña en su martirio. Según san Juan Damasceno, Timoteo habría asistido incluso a la
dormición de la Virgen en Efeso.

III. PRIMERA CARTA A TIMOTEO

La primera carta muestra ya a Timoteo como responsable de la Iglesia en Efeso.

Después de la liberación de la prisión romana, san Pablo habría emprendido un viaje a
Oriente, en ocasión del cual dejó formalmente a Timoteo a cargo de la iglesia efesina,
como obispo-misionero. Idéntica situación sucedió con Tito en Creta. Justamente para
animar al discípulo le escribe esta carta, probablemente desde Macedonia, hacia el año 65.

1. División

1,1-2 Introducción
1,3-20 Recomendaciones contra los falsos doctores.

Cuerpo

2,1-3,16 Recomendaciones para el buen gobierno de la comunidad.

4,1-16 Nueva polémica contra los falsos doctores.
5,1-6,2 Normas para el comportamiento con distintas clases de personas.
6,3-19 Últimos consejos a Timoteo.

6,20-21 Epílogo

IV. SEGUNDA CARTA A TIMOTEO

Esta carta debió ser escrita en Roma hacia el año 66 durante la segunda prisión del
apóstol, antes de su martirio. De allí el tono conmovido, sabedor ya del próximo fin: estoy a
punto de ser derramado en libación y el momento de mi partida es inminente (4,9). Por eso
es considerado como el “testamento espiritual”.

Pablo se encuentra abandonado en la cárcel: ya sabes tu que todos los de Asia me

han abandonado (v. 11, cf. 4,10) y le pide a Timoteo que vaya a verlo (4,9). Es probable que
Timoteo haya estado junto a Pablo en su martirio. El, por su parte, según la tradición,
murió mártir en Efeso en el 97.

1. DIVISIÓN

Saludo y acción de gracias 1,1-5

Exhortación a la fortaleza 1,6-2,2

Sufrimientos y recompensas del apostolado 2,3-13

Exhortación a cuidarse de los falsos doctores 2,14-4,5

Testamento espiritual 4,68

Noticias y saludos 4,9-22

V. EXEGESIS DE TIMOTEO

La tradición (2 Tim 2,2)

Las cosas que has oído de mí ante muchos testigos... Timoteo no ha recibido una
doctrina esotérica, sino una enseñanza pública, la misma que Pablo transmitía a todos sus
discípulos. Esa misma enseñanza debe transmitirla Timoteo a otros: esto confíalo a
hombres fieles. Usa el verbo “confiar” (parati,qhmi). De la misma raíz aparece el sustantivo
“depósito”, que de todo el Nuevo Testamento sólo es usado en las Pastorales (tres veces).
El “depósito” es la doctrina (aunque se discute el sentido en 2 Tim 1,12), el Evangelio, la
enseñanza que los Apóstoles transmiten y que los discípulos deben conservar y transmitir a
su vez fielmente preservándolo del error. San Pablo le recomienda conservarlo y
transmitirlo con la fuerza del Espíritu Santo: conserva el buen depósito mediante el
Espíritu Santo que habita en nosotros (1,14).

Los hombres a quienes debe transmitirse el depósito deben ser, en primer lugar
“fieles”, no sólo en el sentido de “creyentes”, sino también en el sentido de “confiables” (cf.
la parábola del administrador, Lc 12,42 y de los talentos, Lc 19,17). San Pablo lo usa
cuando habla de los ministros del evangelio como administradores de los misterios de Dios
(1 Cor 4,1-2) o de la fidelidad de sus colaboradores (Epafras, Col 1,7; Tíquico, Col 4,7). En
segundo lugar deben ser capaces de enseñar (cf. 1 Tim 3,2 que el obispo sea... apto para
enseñar; cf. 2,24; a Tito le recomienda que sea capaz de exhortar con la sana doctrina,
1,9). La importancia que le da el Apóstol a la tradición, ya de por sí es una recomendación
a los cristianos a permanecer fieles a la tradición de la Iglesia, recibida de los Apóstoles.

VI. CARTA A TITO

Tenemos sobre Tito menos datos que los que poseemos sobre Timoteo. Los Hechos
de los Apóstoles no nos hablan en detalle de él. San Pablo lo llama su hijo, quizás haya sido
convertido en Antioquía, según afirma san Juan Crisóstomo. Nacido de padres paganos.
Acompaña al Apóstol a Jerusalén en el año 50. Luego de la crisis corintia, san Pablo envía a
Tito a Corinto para hacer volver a la obediencia a los miembros díscolos de esa comunidad.
Vuelve a Corinto para organizar la colecta (2 Cor 8,6). San Pablo deja a Tito en Creta luego
de pasar por esa comunidad al final de la primera cautividad romana, precisando con esta
carta las instrucciones que le dejó de viva voz. Tito tiene un temperamento sólido, firme,
apto para misiones difíciles, muy bien organizador, de gran desinterés e integridad. San
Pablo deposita en él una enorme confianza en decisiones difíciles.
 Creta es una isla de 260 km. de largo, situada entre tres continentes, al sudoeste del
Peloponeso, con una posición muy favorable al comercio. Era una escala obligada para la
navegación entre Europa, Asia y Africa. Conquistada por los romanos, bajo Augusto fue
constituida como una provincia senatorial. Su cultura es muy antigua, anterior a la
civilización griega, extendida en Asia Menor e incluso en Oriente Próximo: cultura minoica.

1. DIVISIÓN

1,1-4 Saludo inicial

Cuerpo

1,5-9 Cualidades requeridas en los ministros sagrados.

1,10-16 Los falsos doctores.
2,1-15 Deberes particulares de diversas categorías de personas (ancianos, jóvenes,
esclavos).
3,1-7 Deberes generales de todos los cristianos.
3,8-11 Cómo tratar a los innovadores en cuestiones religiosas.

3,12-15 Noticias personales y despedida

VII. EXEGESIS DE TITO

REVELACIÓN DE LA BONDAD DE DIOS EN CRISTO (2,11-14)

Se manifestó la gracia de Dios (v. 11). El verbo “epifaino” (evpifai,nw) se usa en el

Antiguo Testamento para las teofanías, o sea las apariciones de Dios a los hombres, las
intervenciones de Dios para socorrer y salvar (cf. Gn 35,7; Dt 33,2; Ez 39,28). Aquí la
“aparición” es la de la gracia de Dios; luego en 3,4 habla de la aparición de la bondad y el
amor de Dios para todos los hombres. Esta manifestación se ha realizado en Cristo, en su
encarnación y en toda su obra, especialmente en su pasión redentora y en su mediación,
por la cual Dios ha derramado el Espíritu Santo (cf. 3,6).

Luego, en v. 13 usa el sustantivo “epifaneia” (evpifanei,a), que en el Antiguo

Testamento se refiere a las intervenciones de Dios (cf. 2 Sam 7,23; 2 Mac
2,21;3,24;5,4;12,22;15,27 en que se trata de apariciones en el cielo y la victoria concedida
a Judas Macabeo). Pablo lo aplica una vez a la aparición de Jesús en su primera venida: la
gracia de Dios se ha manifestado mediante la aparición (epifanía) de nuestro Salvador
Jesucristo; la gracia y bondad de Dios nos ha venido en Cristo. Pero también es aplicado a
la segunda venida de Cristo que aquí, en el contexto (Tit 2,13) se dice que será una
aparición gloriosa y es esperada.

Esta gracia que se manifiesta es portadora de salvación para todos los hombres
(gracia salvadora). Esa gracia es además educadora (“paideuousa”), es decir lleva al
hombre a su perfecta formación. El cristiano puede ser verdaderamente hombre gracias a
esa ayuda de Dios. Ese ideal el cristiano lo alcanza renunciando a la “impiedad”, que es la
actitud de los paganos (cf. Rm 1,18 la impiedad... de los hombres que aprisionan la verdad
en la injusticia). Y como el cristiano siempre está ante el peligro de volver a lo mundano, es
necesaria la actitud de “renuncia”. La gracia enseña a vivir con sensatez, justamente y
piadosamente en el presente siglo. Este siglo se refiere este tiempo en contraposición al
“siglo venidero”, es decir el tiempo escatológico. Es la hora intermedia inaugurada por la
salvación que transcurre hasta la segunda venida de Cristo. San Pablo siempre habla de la
“espera” en sus cartas (1 Tes 1,9-10; 1 Cor 1,7 Ga 5,5; Rm 8,23-25; Flp 3,20).

Esperando la feliz esperanza y aparición de la gloria del gran Dios y Salvador

nuestro Jesucristo. Hay que notar la ausencia de artículo ante “salvador”, por los cual no
debe traducirse “del gran Dios y del salvador...”. Además el término “epifanía”, sinónimo
de “parusía” es aplicado siempre a Cristo (2 Tes 2,8; 1 Tim 6,14; 2 Tim 4,1.8). C. Spicq
señala que la expresión “Dios y salvador” se encuentra en textos helenistas aplicado a
divinidades y soberanos, y aquí, las pastorales usan un lenguaje helenista para aplicarlo a
Cristo. Por eso hay que entender que la expresión “gran Dios” se refiere a Cristo, del cual
afirma la divinidad. Este texto fue muy usado por los Padres contra los arrianos 142. El texto
además parece haber una intención polémica contra el culto a los emperadores, que hacían
sus apariciones regalando gracias. Sólo hay un verdadero Dios y salvador, Jesucristo, quien
hizo su epifanía redentora y aparecerá nuevamente en su aparición gloriosa.

El cual se entregó... a fin de redimirnos... (v. 14). En el Antiguo Testamento el verbo

“redimir” tiene como sujeto a Dios, que “redime” a su pueblo de la esclavitud y lo hace su
pueblo (cf. Ex 6,6-7; 15,13). Se dice también que Dios “liberará” a su pueblo en los tiempos
mesiánicos (Is 35,9; 41,14). En Sal 130,8 es liberación del pecado: él redimirá a su pueblo
de todas sus iniquidades. Ese mismo concepto está en San Pablo. Dios libera a los
pecadores para hacer su pueblo santo.

BIBLIOGRAFÍA

C. SPICQ, Les épitres pastorales, I-II, Paris4 1969.

HEBREOS

I. INTRODUCCIÓN

1. Canonicidad y autenticidad

La canonicidad de la Carta a los Hebreos fue aceptada por la tradición oriental

desde el principio143. En Occidente hubo contrarios a la canonicidad, hasta el siglo IV (p.e.
el Fragmento de Muratori, donde no aparece la Carta), mientras otros afirman la
canonicidad pero no el origen paulino (Tertuliano, San Ireneo). No obstante, después del
siglo IV en Occidente el consenso respecto a ambas cosas es unánime (San Jerónimo, San
142
Spicq propone una serie de importantes argumentos para mostrar, en consonancia con toda la Tradición,
que estamos ante una hendíadis, es decir, una figura en la que se expresa un solo concepto con dos frases o
términos coordinados, y en la que el artículo naturalmente se omite en la segunda de las frases en aposición,
correspondientes en consecuencia a un mismo sujeto. En nuestro caso, ambos términos (gran Dios y Salvador
nuestro) se refieren a la misma persona, a Jesucristo; no se está indicando por separado al Padre y a Jesús. Cf.
C. SPICQ, Les épitres pastorales, tomo II, Paris4 1969, 639-641.
143
Tenemos, por ejemplo, citaciones de la Carta en el Evangelio de la verdad, apócrifo gnóstico del siglo II.
Ambrosio, San Hilario, San Agustín 144). El problema que encontramos en Occidente en los
primeros siglos –dificultad que pudo haber llevado a algunos a dudar de la canonicidad de
Hebreos- es el uso que hicieron de la Carta los herejes novacianos y montanistas para
defender sus posturas (amparados en Heb 6,4-8). En el siglo XVI el Concilio de Trento
definió su canonicidad pero no dirimió la cuestión acerca del origen de la Carta.

2. Autor – redactor

En la Carta encontramos diferencias notables con el conjunto de las cartas paulinas,

especialmente las cuatro mayores, en lo referente a la doctrina (es decir, diversidad de
enfoques, temas planteados y énfasis dados a temas comunes), a la lengua (se trata de un
griego muy culto) y al estilo (es una obra de arte de retórica grecolatina, con una sintaxis
muy trabajada y difícil). Todo esto hace improbable que San Pablo la haya redactado, sin
negar la posibilidad de que sea inspirador o autor intelectual de la obra.

Parecería que el autor es discípulo de los Apóstoles (cf. 2,3-4). Los personajes
propuestos como posibles son, entre otros, Bernabé 145, Lucas, Apolo. La probabilidad
mayor está a favor de este último, teniendo en cuenta los datos de que disponemos 146: es
un judío alejandrino, elocuente, versado en las Escrituras. Hay elementos notorios de
afinidad –al menos materialmente- con Filón. Hay también una marcada apologética
antijudaica, como la que mostró Apolo en Corinto (cf. He 18,28). Un especial motivo a favor
de la identificación con Apolo es que se trata de un discípulo de San Pablo.

3. Destinatarios

La Carta tiene como destinatarios a hebreos, convertidos al cristianismo 147. Algunos

propusieron que se trataría de esenios de Qumrán (Y. Yadin, C. Spicq). Ciertamente son
hebreos que se encuentran tentados de volver al culto judaico, a los que el autor muestra
la grandeza del sacerdocio de Cristo. Los “motivos” o argumentos usados son bíblicos; la
tipología y los ejemplos de la historia sagrada muestran la gran familiaridad del autor con
el Antiguo Testamento.

No se sabe en qué ciudad se hallarían estos destinatarios; se han propuesto Roma,

Jerusalén, Éfeso, Corinto, Alejandría, Antioquía, Pella. Muy probablemente se trata de
sacerdotes judíos (cf. Act 6,7). Los problemas a los que se enfrentan estos judeo-cristianos
son comprensibles si aún existía el Templo en el momento de la redacción de la Carta, por
lo que la fecha de composición no puede ser posterior al 70, año de la destrucción del
Templo de Jerusalén.

4. Género literario

La Carta corresponde a un discurso de exhortación (cf. 13,22), por tanto es un estilo

parenético pero fundado en una profunda exposición doctrinal. C. Spicq hace la siguiente
presentación estilística de la Carta148: “Tratado apologético que aporta a sus lectores
argumentos intelectuales y un consuelo moral, la Epístola está redactada según las reglas
144
En algunos pasajes de sus obras san Agustín parece dudar de la autenticidad paulina.
145
Es el primer autor distinto de san Pablo que fue propuesto. La hipótesis es de Tertuliano, y tiene a su favor el
supuesto de que Bernabé fue levita.
146
Cf. He 18, 24-28.
147
El título que aparece a veces al inicio de la Carta (pro,j ebrai,ouj) no es auténtico, si bien se encuentra en A,
a , B y P46.
148
C. SPICQ, L’Épître aux Hebreaux, Paris 1977, 10.
de la retórica más refinada del siglo I de nuestra era. Pero esta retórica no es tanto la de la
literatura cuanto aquella de la elocuencia. Hebreos aparece a la lectura más superficial
como una obra oratoria. Tiene un tono elevado, el exordio (1,1ss.), el estilo en
proposiciones rítmicas, el vocabulario en el cual las palabras son frecuentemente elegidas
por su eufonía y aliteración, los subjuntivos cohortativos de la parénesis, las formas
(interrogaciones, apóstrofes, pausas y transiciones acertadas), la variación de los temas de
interés, la emoción e incluso el patetismo (6,4-6; 12,19) 149”.

Orígenes dice respecto al estilo de Hebreos: “Como característica, el estilo de la

Carta titulada a los Hebreos no tiene la manera simple de lenguaje del Apóstol, quien
confiesa que es llano en su lenguaje (2 Cor 11,6), es decir, en su frase, mientras que la
Carta es del mejor griego por el trabajo de estilo. Todo el que es capaz de juzgar las
diferencias de fraseología lo atestiguará”150.

II. EL SACERDOCIO EN LA ESCRITURA

1. La condición del sacerdote antiguo

La palabra i`ereu,j (hieréus) traduce en los textos griegos el hebreo !

heko(cohen), con el que se designa en general a los personajes encargados de las
funciones religiosas, tanto paganos como israelitas. Así, tenemos a Melquisedec, al suegro
de Moisés, etc. La etimología del término no es clara: para algunos provendría del acádico
kânu, “inclinarse”: el sacerdote es quien se inclina ante la divinidad para adorar; según
otros, se originaría en la raíz qûm, “estar erguido”: el sacerdote es quien se mantiene de
pie en la presencia de Dios, como dice Dt 10,8 acerca de la tribu de Leví; finalmente, otros
ponen el origen en una raíz atestiguada en el sirio (arameo) que expresa la idea de
prosperidad: el sacerdote es el hombre de las bendiciones.

Los textos de la Escritura nos muestran las múltiples funciones del sacerdote de la
Antigua Alianza y sus atribuciones, que podemos reducir a cuatro:

a) Hombre de los oráculos: parece ser una de las atribuciones más antiguas, y la
más característica del período premonárquico. Para decidir ante una “consulta” o ante una
situación difícil se recurría al sacerdote, quien respondía de diversas formas. Una de las
más arcaicas es el uso de los urim y tummîm151. Al margen de los medios usados, se ve aquí
la actitud de buscar cuál es la voluntad de Dios, valiéndose de la función “mediadora” del
sacerdote. La función oracular de los sacerdotes se va precisando cada vez más, y ya no
consiste en echar suertes sino en enseñar: Los labios del sacerdote guardan la ciencia, y la
Ley se busca en su boca; porque él es el mensajero de Yahveh Sebaot (Mal 2,7)152.

b) Hombre del santuario: en Num 3,38 se establece que Moisés y Aarón con sus
hijos que estaban encargados del santuario en nombre de los hijos de Israel. Cualquier
laico que se acercara, sería muerto. Al erigirse un santuario, se consagraba siempre un
sacerdote para que asegure en él el culto153. Aunque inicialmente se admite sin dificultades
una diversidad de santuarios y lugares de culto (Siquén, Betel, Berseba, Silo, Gabaón,
Dan), sin embargo el templo deseado por David y edificado por Salomón adquiere no sólo
la preponderancia sino la exclusividad ante los otros lugares sagrados 154. En particular
149
Podemos agregar 12, 18-24.
150
En EUSEBIO, Historia ecclesiastica VI, 25, 11.
151
Cf. Dt 33,8; 1 Sam 14,41.
152
Con esta misión está relacionada también la competencia jurídica, especialmente en el período de los Jueces,
por lo que les corresponde resolver litigios, sobre todo en casos difíciles (p.e. ante la ausencia de testigos).
153
Cf. Jue 17, 5-13; 1 Sam 7,1; 1 Re 12,31ss.
154
Cf. 1 Cro 22; Dt 12, 13-14.
Josías hace eliminar de su reino los demás santuarios (cf. 2 Re 23,8). Mucho más
explícitamente se muestra esta exclusividad en el período posterior al destierro.

c) Hombre del sacrificio: en la bendición de Moisés se declara que los sacerdotes

ofrecen incienso ante tu rostro, y perfecto sacrificio en tu altar (Dt 33,10). En esta faceta
de la función sacerdotal encontramos un doble progreso en Israel: se acentúa cada vez
más el ofrecimiento del sacrificio como propio del sacerdote, y se va insistiendo
gradualmente en el carácter expiatorio del sacrificio.

En los orígenes el ofrecer sacrificios no era exclusivo del sacerdote: lo ofrecen

Abraham, Jacob, David, Salomón, que no eran sacerdotes aunque sí padres de familia o de
naciones. Pero el sentimiento de la santidad de Dios y la necesidad de una mayor pureza y
consagración hace que se considere al sacerdote como el más indicado para presentar los
sacrificios. Por otra parte, particularmente después del destierro, habiendo adquirido
Israel una conciencia más viva de la realidad y de la gravedad de la culpa, el sacrificio para
la expiación del pecado va adquiriendo una importancia cada vez mayor. En este sentido, el
sacerdote es visto también como aquel que realiza la purificación ritual, ya que la
presencia de un hombre “impuro” provocaba el desagrado de Dios y el rechazo de las
ofrendas.

d) Hombre de las bendiciones: el sacerdote es el encargado de bendecir al pueblo

con el Nombre155. Invocar sobre una persona el nombre de Dios es establecer una relación
personal entre Dios y esa persona, relación que asegura en todos los aspectos la paz, la
fecundidad y la prosperidad. Sin embargo, hay al mismo tiempo una progresiva limitación
del uso del nombre divino, hasta llegar a una casi absoluta prohibición de pronunciarlo.

2. El culto sacerdotal antiguo

a) Idea de santidad: para la Antigua Alianza, la idea de santidad no se vinculaba

con la noción de perfección sino como lo opuesto a profano, es decir, lo separado del orden
corriente. La santidad es ante todo algo propio de Dios, el tres veces Santo (cf. Is 6,3). La
percepción de la infinita grandeza y vitalidad divina pone de manifiesto la fragilidad
humana y el abismo que las separa. Es necesario una transformación radical, para la cual
es insuficiente el esfuerzo moral del hombre: se requiere una acción divina de separación y
de elevación, por la que se colme en parte la distancia infinita. Esta separación es la
“santificación” o “consagración”, que permite así entrar en una comunicación real y eficaz
con Dios, sin sufrir ningún daño.

b) Solución ritual: el culto antiguo respondía a esta necesidad estableciendo un

sistema de separaciones rituales, que se apoyaba sobre la institución del sacerdocio. La
muchedumbre humana, lógicamente, no podía poseer la santidad necesaria para acercarse
a Dios: Todas las naciones son como nada ante él, como nada y vacío son estimadas por él
(Is 40,17). Por tanto, es necesario poner aparte, santificar un pueblo, para que pueda
entrar en relación con Dios a quien se le promete la dignidad sacerdotal 156. Se trata
fundamentalmente de una pertenencia especial a Dios, lo cual concede a Israel una
superioridad sobre los demás pueblos, sin que esto implique una mediación en “favor” de
las naciones. Signo y salvaguarda de esta separación serán los innumerables preceptos,
particularmente los de la pureza legal.

No obstante, el pueblo de Israel no está capacitado para enfrentarse con la

proximidad inmediata de Dios; si se acerca a Él será destruido por el fuego devorador de la
santidad divina157. Por eso es preciso que se elija una tribu, la de Leví, consagrada
directamente al servicio del santuario y en representación de todo Israel. En esta tribu,

155
Cf. Num 6,27; Eclo 45,15.
156
Cf. Dt 7,6; Ex 19,6.
157
Cf. Ex 19,12; 33,3.
una familia recibe una consagración particular y queda encargada del sacerdocio 158, por lo
que los miembros de esta familia quedan separados del pueblo e introducidos en la esfera
de lo sagrado y encargados del culto. Su “santificación” es detallada minuciosamente (Ex
29): baños rituales, unciones, vestiduras sagradas, sacrificios de expiación y de
consagración. Esta santidad deberá conservarse también escrupulosamente: no tocar nada
impuro, no acercarse a un cadáver, no hacer luto, etc., indicaciones que encontramos en
Lev 21. Caer nuevamente en el mundo profano volvería a los sacerdotes ineptos para
presentarse de nuevo ante Dios.

Pero el encuentro con Dios exige además otros ritos de separación: no es posible
encontrar a Dios en cualquier sitio, ni en cualquier momento, ni de cualquier modo sino
sólo en un lugar determinado, en momentos determinados y realizando determinados
gestos, que se constituyen en sagrados. Tenemos así un santuario, al que sólo acceden los
sacerdotes. Más aún, dentro de él hay un lugar santísimo, al que sólo tiene acceso un único
personaje, el sumo sacerdote, un solo día, el de la expiación 159. También están separados
los días santos, y las acciones rituales. Entre los gestos rituales, el fundamental es el
sacrificio, sólo mediante el cual el sumo sacerdote será capaz de acercarse a Dios.

La razón de ser del sacrificio ritual es la incapacidad del sacerdote para realizar por
completo en persona la separación del mundo profano: sigue siendo un hombre terreno y
no es capaz de pasar al mundo divino. Para esto se requiere otro ser que realice este paso.
El animal elegido, sin ningún defecto, queda completamente sustraído al mundo profano y
es inmolado y ofrecido sobre el altar del Templo. Sube hasta el cielo como perfume de
agradable olor (Gen 8, 20ss; Lev 1,9). Tras este movimiento ascendente de separaciones se
esperaba otro movimiento descendente de bendiciones: si el sacrificio era digno de Dios,
tenía que ser aceptado. El sacerdote que lo ofrecía obtenía entonces el favor divino y el
pueblo representado por el sacerdote se encontraba en buenas relaciones con Dios.

c) Función sacerdotal: el elemento central es la acogida favorable obtenida ante

Dios. Para esto es preciso someterse a todas las prescripciones rituales que lo separan del
mundo profano y debe también velar para que el pueblo se ponga en estado de pureza. En
esta serie de elementos ascendentes que desembocan en la entrada del sacerdote en el
santuario es decisivo el papel del sacrificio, ya que es lo que establece el contacto con Dios
o repara su ruptura, si se ha producido. Las otras funciones del sacerdote corresponden al
movimiento descendente, y son las consecuencias benéficas de la relación que se ha
obtenido. Admitido a la presencia de Dios, el sacerdote proporciona al pueblo el perdón de
los pecados y el fin de las calamidades, recibe las respuestas divinas que señalan la
conducta que hay que seguir y transmite las bendiciones que aseguran a todos la paz, la
fecundidad y la prosperidad 160.

d) Mediación sacerdotal: toda esta actividad se dirige a lograr una vida en

comunión. Si bien resalta ante todo el aspecto de “servicio de Dios”, ya que el honor de
sacerdote reside en que ejerce el sacerdocio para Dios 161, no obstante pertenece a la
esencia de su función el que se recurra a él para presentar a Dios ofrendas y peticiones y
sea él quien comunique al pueblo las respuestas y las gracias divinas.

Una vez que queda establecida la unicidad del santuario en Jerusalén y la unificación
jerarquizada del sacerdocio en orden a las funciones cultuales, dentro del culto sacrificial,
el aspecto de expiación, que respondía más directamente a la preocupación de “santidad”,
toma un papel preponderante. Así, los sacrificios más importantes eran los que se ofrecían
el Día de la Expiación (Yôm Kippur), que constituía la cima de las celebraciones litúrgicas
de todo el año. Sólo tenía lugar una vez al año y era la única ocasión en la que el culto
sacerdotal podía llegar de algún modo a un contacto directo con Dios, accediendo a la
parte más santa del Templo, en medio de estrictas restricciones 162. En este contexto se
158
Cf. Num 3,12; 8, 5-22; 16-18; Ex 28, 1ss.
159
Cf. Lv 26.
160
Muy útil por su lograda reconstrucción es el artículo de F. MANNS, “La jornada de un sacerdote judío en el
Templo”, Tierra Santa, mayo-junio 1984, 120-126.
161
Cf. Ex 28,1-4.
162
Cf. Lv 16, 2.14.
entiende la mediación como la acción de interponerse entre dos partes cuyo contacto
podría tener consecuencias funestas. Esto permitirá valorar la mediación del sacerdocio
antiguo con todo su sistema de separaciones, cuya eficacia dependía del valor del único
contacto anual que se intentaba procurar con Dios. Si ese contacto era positivo, la empresa
tiene buen fin: de lo contrario todo el sistema fracasa. De allí que la Carta a los Hebreos
centre su atención en la liturgia del Kippur y el acto sacrificial de Cristo, único y eficaz.

Otros elementos que podemos agregar, para completar la idea de la visión del
sacerdocio judío en el s. I son la conexión entre sacerdocio y poder, y la expectativa
escatológica, especialmente visible en el mesianismo sacerdotal.

a) Se empieza a tener una visión más “política” del sacerdocio a partir del destierro, y
sobre todo con la rebelión de los Macabeos. Allí aparece el título avrciereu,j, que une
la idea del poder (avrch,) y la del sacerdocio (i`ereu,j). Pero en la época anterior no
era así, sino que sobre todo se asimilaba el sacerdocio con la unción de
consagración (Lev 4,3.5). El mismo texto de Sacerdote Grande (o` i`ereu,j o` me,gaj)
aparece más bien en textos tardíos (Ag 1,1.2; Zac 3,1.8; Ne 3,1.20), y es poco usado
en textos anteriores (sólo aparece en Lev 21,10 y Num 35,25).

b) Hay una innegable expectativa escatológica. Esto se da tanto por las críticas y
promesas de los profetas (Jer 33,14s.; Ez 40-44; Mal 2 1-9; 3,3), cuanto por las
convicciones testimoniadas en los textos de Qumrán (se habla del “Ungido de Israel”
y del “Ungido de Aarón”, a veces como personas diversas [cf. Documento de
Damasco] y otras veces como la misma persona) y en apócrifos judíos, como el
Testamento de los Doce Patriarcas163.

3. Aparente ausencia de la dimensión sacerdotal en Jesús

Los primeros cristianos se encuentran ante una ausencia (aparente) de dimensión

sacerdotal en Jesús. Es decir, no hay elementos que permitan afirmar la condición
sacerdotal en Jesús tal cual se presenta la condición sacerdotal en el Antiguo
Testamento.

1) La Persona de Cristo: entre la variedad de opiniones con la que los hombres se

refieren a Jesús, no encontramos la de sacerdote, aunque sí “profeta”, “maestro”, “servidor
de Satanás”, “glotón”, “seductor”, “hijo de David”, etc. Nadie se pregunta si Jesús es el
sacerdote anunciado y testimoniado, especialmente en los apócrifos y en Qumrán. De
hecho, se sabía que no pertenecía a una familia sacerdotal, ya que era de la tribu de Judá.

2) La actividad de Jesús: su actividad se asemejaba más a la desarrollada por los

profetas que a la de los sacerdotes legales. Proclamaba la palabra de Dios y su reino.
Usaba de acciones simbólicas (p.e. Mt 21, 18-22), al igual que muchos profetas. Realizaba
milagros como los de Elías y Eliseo, por lo que la gente lo consideraba como “el profeta
esperado”164. Análogamente a los profetas, criticaba fuertemente el formalismo del culto
ritual. Comprendía en otro sentido la santificación. Un signo de esto es el hecho de que
qu,sia (sacrificio), que aparece 400 veces en el Antiguo Testamento (LXX), sólo lo
encontramos 2 veces en los Evangelios, una de las cuales (Mc 12,33) se da en un contexto
de fuerte crítica al ritualismo y como citación de Os 6,6.

3) Su muerte: desde el punto de vista del culto antiguo, la muerte de Jesús no es un

sacrificio. No la realiza un sacerdote legal, está fuera del santuario y de la ciudad santa 165,
se trata de un castigo legal (maldición) 166, no sigue ningún ritual, etc.

163
Leví, 8,14 habla de un sacerdocio nuevo (i`ere,a kaino.n), que nos remite implícitamente a Heb 7,12; Judá,
25: “Leví es el primero y yo el segundo”.
164
Cf. Dt 18,18.
165
Cf. Heb 13,12.
166
Cf. Ga 3,13.
 Sin embargo, hay algunos elementos que encontramos en los Evangelios que nos
permiten vislumbrar una cierta condición sacerdotal. Los más importantes son la relación
entre el Mesías y el Templo, que remite a la profecía de Natán 167 (p.e. Jn 2, 19-20), y la
Última Cena, en la que Jesús consagra la sangre de la alianza; se une así el aspecto de
sacrificio de la alianza con el de sacrificio de expiación (para expiación [remisión] de los
pecados, Mt 26,28; cf. Lev 4,20). La exposición de la Carta a los Hebreos permitirá
contemplar de lleno la profundidad y grandiosidad del sacerdocio de Jesucristo, al que
tenemos fugaces alusiones en el cuerpo epistolar del Nuevo Testamento 168. También
algunos encuentran una alusión en la escena de la Ascensión de Jesús (Lc 24, 50-61): Jesús
bendice a los apóstoles alzando sus manos y ellos se postran, gestos que recuerdan
elementos de la liturgia del Templo, especialmente del holocausto cotidiano y de la
expiación.

III. EL SACERDOCIO DE CRISTO EN LA CARTA A LOS HEBREOS

Es evidentemente el tema central de la Carta, desarrollado de una manera

magnífica. Con una genialidad insuperable, el autor logra mostrar el cumplimiento del
afán sacerdotal del Antiguo Testamento en el sacerdocio de Cristo, perpetuo y eficaz,
definido por su acto central: el sacrificio de la Cruz. Se articulan muy bien los tres
elementos del cumplimiento del sacerdocio de Cristo: la semejanza, la diferencia y la
superación respecto al culto y al sacerdocio de la Ley antigua.

Por supuesto que tenemos muchas contestaciones a esta enseñanza de la Escritura.

Uno de los más famosos es René Girard, que rechaza “el error de la lectura sacrificial”, ya
que lleva a la deplorable regresión de la cristología sacerdotal de Hebreos, que está en
contradicción con el evangelio169. Vanhoye responde acertadamente: “Girard parte de una
concepción unilateralmente negativa del sacrificio. Para él el sacrificio es la
transfiguración sacral, ilusoria, de un asesinato debido a un mecanismo de mimesis de
antagonista. Sin negar que esta explicación pueda dar cuenta de muchos datos en la
historia de las religiones, hay motivos para criticar que pueda ser suficiente en la
definición del sacrificio. Este encierra aspectos profundos, que no son ilusorios y que
valora ya el Antiguo Testamento, atento a favorecerlos y a combatir las desviaciones.
Definir el sacrificio sin tener en cuenta estos hechos es carecer de objetividad y falsear el
sentido de las palabras… [Además] R. Girard no dedica atención alguna a la reelaboración
de la noción de sacrificio efectuada por la epístola a los Hebreos. Se expresa como si el
autor hubiera tomado simplemente la concepción corriente para aplicarla arbitrariamente
a la Pasión de Cristo… Por el contrario, el autor ha realizado una obra de discernimiento y
de profundización sin precedentes. Ha sometido a una crítica rigurosa la concepción
antigua para eliminar sus deficiencias; pero se ha guardado de juzgarla de una forma
unilateralmente negativa; ha conservado lo que ese proyecto tenía de válido,
confrontándolo con el acontecimiento del Calvario, y se ha elevado así a una concepción
nueva, que es su cumplimiento y su superación. Lejos de constituir una regresión, esta
lectura sacrificial encierra enormes riquezas para la fe y para la vida.” 170

1. Estructura general de la Carta

La estructura de la Carta a los Hebreos tiene una división en tres grandes partes. Se
inicia con una presentación de la cristología tradicional, y de allí se hace el paso a la
exposición de cristología sacerdotal. Y las dos partes siguientes son la exposición acerca

167
Cf. 2 Sam 7, 1-13.
168
Cf. 1 Jn 4,10; 1 Cor 5,7; Ro 3,25; Ga 2,20; Ef 5,2; 1 Pe 1, 18-19.
169
Cf. El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1982, 261s.
170
Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca 1992, 243-244.
del sacerdocio de Cristo, primero en sus líneas generales y luego en sus elementos
específicos. Se puede sintetizar en el siguiente esquema 171:

I. Exposición general de cristología (1,5-2,18)

1. Cristo, Hijo de Dios (1,5-14)

* Exhortación intermedia (2,1-4)
2. Cristo, hermanos de los hombres (2,5-18)

II. Primera exposición del sacerdocio de Cristo: aspectos fundamentales (3,1 - 5,10)

1. Sumo sacerdote digno de fe, porque es Hijo de Dios (3,1-6)

* Advertencia contra la falta de fe (3,7 – 4,14)
2. Sumo sacerdote misericordioso, porque es solidario (4,15-5,10)

III. Segunda exposición del sacerdocio de Cristo: aspectos específicos (5,11 – 10,39)

* Llamado de atención (5,11 – 6,20)

1. Nuevo orden sacerdotal (7,1-28)
2. Nueva liturgia [sacrificio] sacerdotal (8,1 – 9,28)
3. Definitiva eficacia sacerdotal (10,1-18)
* Consecuencias para la vida cristiana (10,19-39)

2. Primera parte: exposición general de cristología (1,5 – 2,18)

La primera parte de la Carta a los Hebreos nos presenta a Jesús como superior a los
mismos ángeles. Cristo ha sido glorificado (1, 5-14) a causa de la Pasión que sufrió por
nosotros (2, 5-16)172. La figura de Cristo corresponde a la presentación propia del
mesianismo davídico o real. Así, 1,5 cita a Sal 2,7 (como también Act 13,33 y Lc 3,22) y 2
Sam 7,14; Heb 1,8 cita Sal 45, 7-8; Heb 1,13 cita Sal 110, 1 (como también Mt 22,44 y Act
2,34); Heb 2, 6-9 cita Sal 8; Heb 1,12 cita Sal 22 (como también lo hace Mt 35.39.43.46).
Esta presentación tiene evidentemente sus límites; la presentación del mesianismo
sacerdotal es preferible, sobre todo porque es expresamente teologal.

De todos modos, ya la presentación primera prepara los elementos que se van a

desarrollar más in extenso en la segunda parte. Es decir, vemos ya las dos características
que debe tener un verdadero sacerdote: el ser misericordioso y digno de fe. Cristo es Hijo
glorioso de Dios (1, 5-14) y hermano de los hombres, enviado en su favor (2, 5-16); por
ende, es un sacerdote acreditado ante Dios y misericordioso. Esto es lo que se indica en el
enunciado de la segunda parte, que tenemos en 2, 17-18: Por eso tuvo que asemejarse en
todo a sus hermanos, para ser misericordioso y Sumo Sacerdote fiel en lo que toca a Dios,
en orden a expiar los pecados del pueblo. Pues, habiendo sido probado en el sufrimiento,
puede ayudar a los que se ven probados.

171
La división general de la entera Carta se estructura en 5 partes: 1,5 - 2,18; 3,1 - 5,10; 5,11-10,39; 11,1-
12,13; 12,14-13,25. Cada parte está precedida por un “anuncio”: para la primera parte es 1,4; para la segunda
es 2,17; para la tercera es 5, 9-10; para la cuarta es 10, 36-39; para la quinta es 12,13.
172
Cf. 1 Cor 15, 3-4; Flp 2, 8-9; He 2,36; 3,13; 5,30.
3. Segunda parte: Cristo Sumo sacerdote digno de fe y
misericordioso (3,1 – 5,10)

La segunda parte va de 3,1 a 5,10. Incluye dos secciones: Cristo sacerdote digno de
fe (3,1 – 4,14) y Cristo sacerdote misericordioso (4,15 – 5,10), divididas por una
exhortación intermedia.

1) Cristo sacerdote digno de fe: ante todo es preciso aclarar que el sentido exacto
de pisto.j (v. 2) no es tanto “fiel” sino más bien “digno de fe”, “acreditado”, “creíble”. La
palabra pisto.j traduce la expresión hebrea !m'a/n< (ne’emán) que tiene este matiz; por
otra parte, todo el contexto de Heb 3, 1-6 (en el que habla del cielo, la gloria, el testimonio,
la autoridad) están exigiendo este sentido. Hay una importante conexión entre sumo
sacerdote (avrciereu.j), digno de fe (pisto.j) y Moisés: Moisés es mediador de la palabra y la
autoridad divina y ejerce su autoridad en la Casa de Dios. En mayor grado lo es Cristo, que
goza de la autoridad divina y de la palabra divina (es el Hijo).

2) Cristo sacerdote misericordioso: Para ejercer el sacerdocio no basta con

ocupar ante Dios una posición privilegiada ni con poder hablar en nombre de Dios, sino
que se necesita también estar estrechamente vinculado a los hombres. El sacerdote es
mediador. Por eso es que luego de hablar de la autoridad gloriosa de Cristo, la Carta a los
Hebreos nos dice: No tenemos un Sumo Sacerdote que no pueda compadecerse de
nuestras flaquezas, sino probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado.
Acerquémonos, por tanto, confiadamente al trono de gracia, a fin de alcanzar misericordia
y hallar gracia para una ayuda oportuna (4, 15-16). Cristo ha ofrecido su sacrificio y ha
sido glorificado no separándose de los hombres, como sucedía en el Antiguo Testamento,
sino llevando hasta el extremo su solidaridad con cada uno de nosotros. En el Antiguo
Testamento, la preocupación era no de asemejar al sumo sacerdote a sus hermanos, sino
de separarlos de ellos. Se exigía de él una perfecta integridad física y la más rigurosa
pureza ritual. Pero en ningún lugar se exigía que estuviese exento de pecado, y aún se
prescribían sacrificios por los pecados del sumo sacerdote. Y esto mismo no aumenta, sino
que disminuye la compasión por los demás. Así, a pesar de ser cómplice del pecado del
pueblo, Aarón no lo excusa, sino que echa sobre él toda la culpa: Dijo Moisés a Aarón:
«¿Qué te hizo este pueblo para que hayas traído sobre él tan gran pecado?» Aarón
respondió: «No se encienda la ira de mi señor. Tú mismo sabes que este pueblo es
inclinado al mal. Me dijeron: "Haznos un dios que vaya delante de nosotros, ya que no
sabemos qué le ha sucedido a Moisés, el hombre que nos sacó de la tierra de Egipto."» (Ex
32, 22-23).

En la última parte de esta segunda sección, tenemos una síntesis parcial del
sacerdocio, aplicado a Cristo. Allí pueden observarse tanto correspondencias como
perspectivas nuevas en relación al sacerdocio de la Antigua Ley. Tenemos una descripción
del sacerdocio en 5,1-4, y la aplicación a Cristo en 5,5-10. La estructura queda del
siguiente modo, en una disposición concéntrica:

a) Descripción del sacerdocio

I. Definición y precisiones: * mediación entre Dios y los hombres (5,1a),

* ejercitada en los sacrificios de expiación (5,1b)

II. Relaciones con los hombres: * insistencia en la solidaridad con los pecadores (5,2)
 * expresada en los sacrificios de expiación (5,3)

III. Relaciones con Dios: * insistencia en la humildad (5,4a)

* ya que la iniciativa pertenece a Dios (5,4b)

b) Aplicación a Cristo

I. Relaciones con Dios: * humildad de Cristo (5,5a)

* Dios lo ha proclamado sacerdote (5,5b-6)

II. Relaciones con los hombres: * ofrecimiento doloroso (5,7)

* sufrimiento “educativo” (5,8)

III. Situación final obtenida: * perfección alcanzada en la Pasión (elemento

ascendente): 5,9a
* efecto salvífico (elemento descendente): 5,9b
* sacerdocio proclamado por Dios (elemento central): 5,10

La correspondencia entre ambos sacerdocios se ve en los paralelismos que el autor

destaca. Se maneja una demostración basada en la Escritura (5,5b-6) y en los hechos (5,7-
10). Pero al mismo tiempo tenemos ya una perspectiva nueva. Aparece esta novedad ya en
la definición del sacerdocio (5,1-4), en la que no se hace referencia a ritos de consagración
(tan esenciales en el sacerdocio aarónico), sino que más bien se insiste en la solidaridad, y
se muestra una apertura universal. Pero mayor es la novedad cuando se realiza la
aplicación a Cristo (5,5-10). Allí tenemos una separación entre debilidad y pecado: no se
trata más de elementos que van juntos. Y por el contrario, hay una “fusión” entre debilidad
y ofrecimiento: se ofrece un sacrificio “existencial”, es decir, la propia vida. Mediante la
oración y la obediencia la debilidad se transforma en ofrecimiento, y el oferente (Cristo) es
transformado por el mismo sufrimiento (aprende, es decir, experimenta la obediencia).

En 5,9-10 (llegado a la perfección, se convirtió en causa de salvación eterna para

todos los que le obedecen, proclamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de
Melquisedec) tenemos una síntesis de los tres elementos sacerdotales, que reaparecerán
luego al mostrar la superioridad del sacerdocio de Cristo. Estos elementos son 173:

 elemento ascendente: llegado a la perfección

 elemento descendente: se convirtió en causa de salvación

 elemento central: proclamado por Dios Sumo sacerdote (=admisión del

sacerdote
ante Dios).

173
A partir de aquí comenzarán a destacarse elementos de una estructura ternaria más que binaria, a la inversa
de cómo sucedía hasta ahora, donde se destacaba la relación entre Dios y el hombre. Así, comienza a hablar en
7,1-28 (después de la transición exhortativa de 5,11 – 6,20) de lo último que enunció: un sacerdocio nuevo. Y de
allí pasará en 7,28 a hablar del ofrecimiento de Cristo, llegado a la perfección (teteleiwme,non). Y al final, en
9,28, con el uso de eivj swthri,an, aparece el enunciado del tema de la sección siguiente: la eficacia salvífica
(remite a 5,9b).
4. Tercera parte: Superioridad del sacerdocio de Cristo (5,11 –
10,39)

Después de haber mostrado en la parte anterior la semejanza de Cristo como

sacerdote con el orden anterior del sacerdocio levítico o aarónico, hablará ahora en esta
extensa tercera parte de la diferencia y superioridad de su sacerdocio. Con esto se
desarrollan y se articulan los tres aspectos necesarios para que pueda hablarse en justicia
de un verdadero cumplimiento: la semejanza, la diferencia y la superioridad o superación.

a) Sacerdote de un orden diverso (c. 7)

Se hace la exposición en base a la semejanza con Melquisedec. Se retoma a partir de

lo que se dejó establecido en el final de la sección exhortativa que concluye en 6,19-20:
Cristo glorificado es nuestra seguridad. La imagen de Cristo, Hijo de Dios glorificado, sirve
para ensamblar con la tipología de Melquisedec. Esta parte tiene dos secciones: 7,1-10
(basadas en el texto de Gen 14,18-20) y 7,11-28 (basadas en el texto del Sal 109/110,4). En
ambos casos tenemos una referencia explícita a Melquisedec.

La figura de Melquisedec es solamente mencionada es los dos pasajes del Antiguo

Testamento que cita aquí Hebreos. En el judaísmo contemporáneo a Cristo, Melquisedec
era considerado de diversas maneras. En Qumrán aparece como un ser celestial a quien
pertenece el poder de eliminar a “Belial y a los espíritus cómplices” y ejecutar los juicios
de Dios174 (si bien no habla del sacerdocio de Melquisedec).

Una de las afirmaciones centrales es que Melquisedec es sacerdote perpetuo 175, y

Cristo, Hijo de Dios glorificado, también lo es. De hecho, reducida a sus elementos
esenciales, la frase de 7,1-3 quedaría así: En efecto, ese Melquisedec… permanece para
siempre. Se destaca acá la relación entre sacerdocio y filiación divina, afirmada más aún
con la explicación de la etimología de Melquisedec como “rey de justicia” y “rey de paz”. E
inmediatamente se expresa por una lado la superioridad de Melquisedec sobre el
sacerdocio levítico (manifiesta en la bendición de Melquisedec a Abraham: 7,6b-7), y por
otro lado la diferencia (manifestada en el diezmo que le entrega Abraham, y en la ausencia
de genealogía: 7,5-6a).

Después se hace la aplicación a Cristo (vv. 11-28). Para esto se confrontan el

sacerdocio de Cristo con el sacerdocio levítico. Esto permite al autor destacar en Cristo las
diferencias (ausencia de genealogía y perpetuidad: 7,13-17) y la superioridad (está de por
medio el juramento divino, es el sumo sacerdote ideal: 7,20-28) 176. La expresión “según el

174
Cf. 11QMelk.
175
Si bien hay que notar que la expresión eivj to. dihneke,j no indica estrictamente la eternidad sino la ausencia
de interrupción. Esto muestra que a los ojos del autor, Melquisedec es solamente una prefiguración del
sacerdote eterno, un esbozo que lo representaba de forma sugestiva pero imperfecta.
176
Santo Tomás expone de modo sintético la reflexión patrística y teológica posterior: “Legale sacerdotium fuit
figura sacerdotii Christi, non quidem quasi adaequans veritatem, sed multum ab ea deficiens, tum quia
sacerdotium legale non mundabat peccata; tum etiam quia non erat aeternum, sicut sacerdotium Christi. Ipsa
autem excellentia sacerdotii Christi ad sacerdotium leviticum fuit figurata in sacerdotio Melchisedech, qui ab
Abraham decimas sumpsit, in cuius lumbis decimatus est quodammodo ipse sacerdos legalis. Et ideo
sacerdotium Christi dicitur esse secundum ordinem Melchisedech, propter excellentiam veri sacerdotii ad
figurale sacerdotium legis” (S. Th. III, 22, 6). Indica también la cuestión acerca de la condición de tipo que
reviste Melquisedec: “Christus non dicitur esse secundum ordinem Melchisedech quasi principalioris
sacerdotis, sed quasi praefigurantis excellentiam sacerdotii Christi ad sacerdotium leviticum” (ad 1). E
igualmente el tema de la perpetuidad del sacerdocio: “Melchisedech dictus est sine patre et sine matre et sine
genealogia, et quod non habet initium dierum neque finem non quia ista non habuit, sed quia in Scriptura
Sacra ista de eo non leguntur. Et per hoc ipsum, ut Apostolus ibidem dicit, assimilatus est Filio Dei, qui in terris
orden de” o “según el linaje de” (kata. th.n ta,xin) no indica mandamiento sino
clasificación. Puede entenderse como “modelo” (según el sentido de la construcción
hebrea ytir'b.DI-l[;, en el salmo 110,4).

b) Una liturgia diversa (c. 8-9)

Entramos en la parte central de la Carta, como el autor declara explícitamente: Este

es el punto capital de cuanto venimos diciendo, que tenemos un Sumo Sacerdote tal, que
se sentó a la diestra del trono de la Majestad en los cielos, al servicio del santuario y de la
Tienda verdadera, erigida por el Señor, no por un hombre (Heb 8,1-2). Tenemos dos
grandes secciones en esta parte. Por un lado, una referencia al culto antiguo (8,3 – 9, 10).
Por otro lado, la referencia al acto sacrificial de Cristo (9,11-28). También aquí tenemos
una estructura concéntrica, para remarcar más la diferenciación.

I. (culto antiguo)

a) Nivel del culto: 8,3-6

b) Cuestión de la alianza: 8,7-13
c) Descripción del culto antiguo: 9,1-10

II. (sacrificio de Cristo)

c') Descripción del culto de Cristo: 9,11-14

b’) Fundamentación de la [nueva] alianza: 9,15-23
a’) Nivel final del culto de Cristo: 9,24-28

La crítica que se hace en 8,3 – 9,10 del culto antiguo implica, como se observa en el
esquema, la crítica del nivel terreno y figurado del culto antiguo (Estos dan culto en lo que
es sombra y figura de realidades celestiales, según le fue revelado a Moisés al emprender
la construcción de la Tienda: 8,5)177; la crítica de la primera alianza, defectuosa y
provisoria, con la extensa cita de la profecía de la Nueva Alianza de Jer 31, 31-34 (la más
extensa cita del Antiguo Testamento en el Nuevo); y finalmente la crítica de los ritos, que
no conducen a Dios y no transforman al hombre. De hecho, la santificación ritual pone en
acto solamente el aspecto de la separación. Es interesante destacar que se trata de una
crítica fundamentada en el Antiguo Testamento mismo, cuyos textos se citan con profusión.
Incluso basando su descripción en la ley de Moisés, el autor habla de “tienda” y no de
“templo”, como en tiempos de Salomón. Y todo eso muestra la necesidad de un cambio,
con lo cual el autor muestra que la cumbre en la que desembocaba todo el sistema del
culto (la liturgia de la expiación, Lev 16), la cumbre de las separaciones rituales, no sirvió.

Se indica en Heb 9, 8-10: De esa manera daba a entender el Espíritu Santo que aún
no estaba abierto el camino del santuario mientras subsistiera la primera Tienda. Todo ello
es una figura del tiempo presente, en cuanto que allí se ofrecen dones y sacrificios

est sine patre, et in caelis sine matre et sine genealogia, secundum illud Isaiae 53, generationem eius quis
enarrabit?, et secundum divinitatem neque principium neque finem habet dierum” (ad 3).
177
La expresión “figura y sombra” (u`podei,gmati kai. skia/|) puede traducirse también como “figuración
rudimentaria”.
incapaces de perfeccionar en su conciencia al adorador, y sólo son prescripciones carnales,
que versan sobre comidas y bebidas y sobre abluciones de todo género, impuestas hasta el
tiempo de la reforma. En este texto se establece una relación entre la primera apreciación
(9,8) y lo dicho acerca de la primera y la segunda tienda (9, 2-5), y entre la segunda
valoración (9, 9-10) y la referencia a los ritos que allí se realizaban (9, 6-7).

Destaca la Carta que no solamente “no se había abierto el camino al Santo de los
Santos” sino que ni siquiera se había manifestado: mh,pw pefanerw/sqai (9,8). La entrada
una vez al año en el Santo de los Santos no aseguraba ni permitía el acceso a Dios.

Y se indica también el fracaso al decir que se trata de dones y sacrificios incapaces

de perfeccionar en su conciencia al adorador (9,9). El resultado del sacrificio, además de la
alabanza a Dios, debe ser transformar a quien lo ofrece. Ya en el Antiguo Testamento
existía una cierta idea de esta transformación para un género concreto de sacrificios, el de
consagración del Sumo Sacerdote. Pero aquí se insiste en que todo sacrificio
(especialmente el de expiación) debe transformar al hombre para poder presentarse ante
Dios. Los sacrificios de consagración producían una transformación ritual exterior. Se trata
de tele,ioun t,aj cei,raj (Ex 29, 9.29). Es algo que ya aparece en Heb 7,11. La misma idea es
expresada al hablar del sacrificio de investidura o consagración sacerdotal en Lev 7,37; 8,
22.26.28.29.31.33. Fuera de aquí, no aparece la expresión ni en el resto del Pentateuco ni
en los restantes libros con este sentido (con otros matices aparece en 1 Cron 19,35; Jdt
10,9; Eclo 31 [34], 8; etc.).

Por el contrario, la exposición del acto sacrificial (la “liturgia”) de Cristo lleva a ver
cómo se ha logrado la transformación de la religión y la verdadera “religazón” con Dios.
Este sacrificio está expresado como un movimiento, concretamente de entrada a la tienda
y al santuario (9,11-12). Además, se lo indica como un ofrecimiento personal, en el que se
destacan condiciones excepcionales de ofrecimiento: una víctima sin mancha y un
sacerdote animado por el Espíritu eterno (9,14). Está presente la referencia a 5,7-9.
Tenemos una supresión de las separaciones rituales: Cristo entra al santuario de una vez
para siempre. Otra indicación importantísima es la unión, en el ofrecimiento del mismo
Cristo, del sacrificio de expiación y del sacrificio de alianza (9,15-23). Es decir, el sacrificio
de Cristo no solamente expía los pecados sino que funda la alianza que Jeremías profetiza.
Se alcanzan las realidades celestiales (9,24-28). Esta última observación prepara el pasaje
a la sección siguiente, en la que se habla de la eficacia alcanzada con este sacrificio.

c) Eficacia del sacrificio de Cristo (10,1-18)

Se destaca la ineficacia de la institución de la Ley antigua (10,1.4.11), contrapuesta

a la eficacia de Cristo (10,10.14). ¿Qué medios utiliza el culto antiguo, que lo vuelven
ineficaz? Usa de sacrificios repetidos e inútiles 178. Se contrapone al sacrificio único y eficaz
de Cristo. La razón más profunda del contraste está en la diversidad de relaciones del
sacerdocio antiguo y de Cristo sacerdote en referencia a los hombres y en referencia a
Dios.

En consecuencia, la Ley es solamente la sombra de los bienes futuros, que son los
que Cristo trae con su sacrificio (10,1). Por esto, los sacrificios de la Ley deben ser dejados
de lado, ya que no producen la santificación que proclaman (10,8). Más aún, hay una

178
Observa Vanhoye: “El medio prescrito por la ley de Moisés para obtener el perdón de los pecados es el culto
sacrificial. El autor observa cómo se desarrolló este culto. Constata la multiplicidad de sacrificios (10,1) y la
incesante actividad litúrgica de los sacerdotes judíos (10,11). Una mirada superficial podría encontrar en todo
ello un motivo de admiración. Tal es, por ejemplo, la reacción del historiador judío Flavio Josefo, que se extasía
a la hora de evocar el número de animales inmolados en Jerusalén. Nuestro autor demuestra aquí más lucidez.
En esa misma aparente abundancia intuye la señal de un fracaso. Si se continúa indefinidamente ofreciendo los
mismos sacrificios, es porque no llega nunca a alcanzarse el fin que se pretende. Esos sacrificios no liberan las
conciencias; no hacen más que recordar la presencia persistente de los pecados (10,3). Son como otros tantos
intentos fallidos, que obligan a recomenzar el esfuerzo continuamente. Al contrario, el sacrificio de Cristo no
fue repetido; fue presentado una vez para siempre; es un sacrificio único, una ofrenda única. Y esta unicidad es
el signo de su eficacia: después de su único sacrificio, Cristo puede seguir estando sentado a la diestra de Dios,
porque ese único sacrificio obtuvo todo lo que se esperaba de él. Llevó a cabo la transformación de los fieles.”
(Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo, Salamanca 1992, 222-223).
oposición entre la Ley y la voluntad de Dios: Dice primero: Sacrificios y oblaciones y
holocaustos y sacrificios por el pecado no los quisiste ni te agradaron - cosas todas
ofrecidas conforme a la Ley - entonces - añade -: He aquí que vengo a hacer tu voluntad.
Abroga lo primero para establecer el segundo (10,8-9).

El efecto en los fieles es la perfección. Cristo da la perfección eterna (mia/| ga.r

prosfora/| tetelei,wken eivj to. dihneke.j tou.j a`giazome,nouj). La telei,osij, que en Cristo
expresaba el entrar en la Pasión, el “llevar a cumplimiento” todo lo necesario para ejecutar
su sacrificio, en los fieles también se da, pero por medio de la incorporación al sacrificio
de Cristo. En Romanos, San Pablo ha desarrollado esta incorporación a Cristo por el
bautismo (c. 6). Por este sacramento recibimos, al incorporarnos a Cristo muerte y
resucitado, una participación en su sacerdocio, por la cual podemos ofrecer a Dios
nuestros sacrificios, como recuerda el Apóstol: Os exhorto, pues, hermanos, por la
misericordia de Dios, que ofrezcáis vuestros cuerpos como una víctima viva, santa,
agradable a Dios: tal será vuestro culto espiritual (Ro 12,1). Y todo esto significa también
la actuación de la nueva Alianza, una ley interior (10,15-17).

Fuera ya del esquema doctrinal, cierra esta parte la sección exhortativa (10,19-39),
en la que se recuerda que tenemos ahora derecho de acceso al santuario, por la carne de
Cristo. Han quedado abrogadas y suprimidas las separaciones rituales. Tal es en esencia el
culto cristiano, que no es sino extensión de la necesaria mediación de Cristo. Por eso
también se enfatiza la negatividad del pecado, con el cual el cristiano vuelve
culpablemente ineficaz en su vida la redención obrada por el sacrificio de Cristo.

BIBLIOGRAFÍA

C. SPICQ, L’Épître aux Hebreaux, Paris 1977.

A. VANHOYE, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca
1992.
A. VANHOYE, Struttura e teologia nell’epistola agli Ebrei, Roma 1993.
 TEOLOGÍA DE SAN PABLO

1. Consideraciones generales

Para establecer una síntesis teológica hay que distinguir claramente en el Apóstol entre:

1. San Pablo, órgano de la revelación divina

2. San Pablo, teólogo del misterio de Cristo

 En el primer sentido, San Pablo más que otro autor inspirado, expone las verdades que Dios ha revelado.
Según esta consideración, es más impersonal y en cierto modo pasivo. Pero en el segundo sentido, él contempla
como concentrada y encarnada en Cristo toda la revelación divina. Tal visión presenta las modalidades personales
de su concepción teológica.

¿Qué relaciones hay entre ambos aspectos de la teología paulina? En cuanto a la materia, el aspecto de
San Pablo como instrumento de la revelación se relaciona con la faceta del teólogo del misterio de Cristo como el
todo a la parte. Al ser instrumento de la revelación, él transmite todas las verdades reveladas que encontramos en
sus cartas, sea cual fuese su origen (Antiguo Testamento, enseñanza de Cristo, transmisión de los Apóstoles, etc.).
Visto como teólogo, se encuentran transmitidas particularmente las verdades reveladas o percibidas por San Pablo
en orden a un pleno conocimiento del misterio de Cristo; es decir, San Pablo comunica sobre todo algunas
verdades enfocándolas hacia Cristo.

En cuanto a la organización sistemática de los contenidos, lo que San Pablo nos comunica como
instrumento de la revelación admite la organización que brota de la proporción de los elementos integrantes,
mientras que lo que él enseña como fruto de su contemplación del misterio de Cristo se estructura a partir de la
personalidad y las vicisitudes de su vida. De ahí que sea preciso constantemente tener presente estos dos
aspectos, y saber que se trata de una “doble teología”.

2. El Evangelio de San Pablo

A partir de esta consideración, el P. Bóver propone, al estudiar este tema, juntar el método genético o
psicológico al dialéctico o teológico (expresados el primero en las obras de Sabatier y el segundo en la teología de
Prat). Y propone también partir de la idea básica y al mismo tiempo el problema existencial más íntimo para San
Pablo: la justificación.

Analizando los elementos básicos de lo que el Apóstol en varios lugares llama “mi Evangelio”, o “el
Evangelio que predico” (Gal 2, 15-21; Ro 1, 1-7; etc.) o en Efesios será el “misterio”, pueden identificarse tres
elementos constitutivos. Tenemos así un elemento real: la justificación; un elemento modal: la solidaridad; y un
elemento personal: Jesucristo.

El desenvolvimiento de este “Evangelio” predicado por San Pablo puede esquematizarse del siguiente
modo:

I. Período de preparación.

 promesa hecha a Abraham

 Ley dada a Moisés (la ley como código moral y como institución religiosa)

 situación del hombre por el pecado original

II. Momento central: envío y muerte de Cristo

 Reino de Dios y Evangelio

 Situación del pecado

 Cristo, segundo Adán (=misión y envío del Hijo)

  Acto redentor

III. Expansión de la justicia

 incorporación a Cristo (en Cristo Jesús)

 justificación formal

 fe, esperanza y caridad

 sacramentos

 vida moral

 vida eterna

3. Exposición sistemática de los elementos de la teología paulina

Considerado de un modo más sistemático, podemos establecer la siguiente división, en la que indicamos la
principal fuente:

1. Antecedentes de la Redención

 Unidad de Dios (Romanos)

 Trinidad (1 Corintios, Gálatas)

 Providencia salvífica (Romanos, Efesios, Gálatas)

2. Cristología

 Persona de Cristo (Filipenses, Romanos, Tito, himnos cristológicos)

3. Soteriología

 Obra redentora (himnos cristológicos, Ro 8, Gal 3, Efesios)

 Sacerdocio de Cristo (Hebreos)

4. Mariología (Gal 4)

5. Eclesiología

 Misterio del Cuerpo Místico (1 Corintios, Efesios)

 Magisterio (Efesios, Gálatas)

 Primado de Pedro (Gálatas)

6. Sacramentos

 Bautismo (Romanos)

 Eucaristía (1 Corintios)

 Matrimonio (Efesios)

 Orden (2 Corintios, Pastorales)

7. Justificación

 Gracia (Romanos, Gálatas, Efesios)

 Carismas (1 Corintios)

 Dones y frutos del Espíritu (Gálatas)

8. Virtudes teologales

 Fe (Hebreos, Romanos, 1 y 2 Timoteo)

 Esperanza (Hebreos, Romanos)

 Caridad (1 Corintios, Gálatas)

9. Escatología

 Parusía (1 y 2 Tesalonicenses)

 Resurrección (1 Corintios)

 Vida eterna (passim)

BIBLIOGRAFÍA
J. BÓVER, Teología de San Pablo, Madrid 1968.