Maceiras Fafian Manuel - Que Es Filosofia - El Hombre Y Su Mundo

SERIE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA
¿QUE ES FILOSOFIA?
EL HOMBRE
Y SU MUNDO
MANUEL MACEIRAS FAFIAJÍ

Profesor titular de Historia de la Filosofía
de la Universidad Complutense de Madrid
PROLOGO DE
PAUL RICOEUR
Catedrático de la Sorbona
Universidad de París
1998 2a Edición (Ediciones Pedagógicas)
1994, EDICIONES PEDAGÓGICAS

(inlileo, 26 - local 12
Tilf./I'ax: 91 448 06 16
ISI>INI: 84-411-0012-8
I Vpósito lega): M. 33.657-1998
Impreso en EPCA, S.A.
I’.n<|iie Industrial “Las Monjas” Torrejón de Ardoz 28850 Madrid
A m i hija Mari Carmen
La filosofía es el pensam iento que no anda

en busca de enseñorearse, ni tan siquiera de
nuevos h a lla z g o s ..s in o que insiste en en
contrar, no la consigna, sino la palabra para
la experiencia de nuestro tiempo.
(H o r k h eim er )
Indice
l'rólogo de Paul R ic o e u r ............................................. 11

Cuadro cronológico comparado ................................ 19
I. Introducción .............................................................. 31
1.1. Las dificultades ............................................. 31
1.2. ¿Desde dónde m i r a r ? .................................... 33
1.3. Los p re s u p u e s to s ........................................... 36
1.4. Filosofía y experiencia propia ................... 39
1.5. La lectura de los filósofos ......................... 41
L filosofía y experiencia humana .......................... 43

2.1. Aproxim ación al concepto de filosofía ... 46
2.2. El concepto de filo s o fía .............................. 48
2.2.1. La filosofía es reflexión del hom bre
en cuanto persona ......................... 49
2.2.1.1. El hom bre com o perso n a... 49
2.2.1.2. La reflexión ......................... 56
2.2.2. Concepto y extensión de la expe
riencia hum ana ................................... 59
7
2.2.2.1. No hay filosofía sin p resu
puestos ................................... 59
2.2.22. La experiencia hum ana y su
am plitud ................................. 61
2.3. La filosofía debe delim itar la realidad y
el sentido de los objetos de la.....expe
riencia 69
2.4. Conclusión ........................................................ 72
3. Form ulaciones h istóricas del concepto de filo

sofía .............................................................................. 75
3.1. Filosofía y sabiduría oriental ..................... 75
3.2. Los m odos de filosofar griegos ............... 80
3.3. La filosofía com o form a de v i d a ................ 88
3.4. La filosofía com o reflexión sobre la..expe
riencia de la f e 91
3.5. La filosofía com o reflexión sobre el hom
bre y la n a tu r a le z a ........................................ 98
3.6. La filosofía com o reflexión sobre el co
nocer hum ano .................................................. 101
3.7. La filosofía com o saber acerca del hom
b re .......................................................................
Cv 105
3.8. La filosofía en el siglo xx ........................... 109
3.9. Filosofía y lenguaje ....................................... 110
3.9.1. La filosofía a n a lític a .......................... 111
3.9.2. Fenom enología y m arxism o ......... 112
3.9.3. H erm enéutica y estru ctu ralism o ... 115
4. V erdad y m étodo en la filosofía ..................... 120

4.1. Ciencia y verdad ............................................ 122
4.1.1. Ley y teoría ......................................... 122
4.1.2. La verdad c ie n tíf ic a .......................... 125
4.2. La verdad en filosofía ................................. 127
4.3. V erdad y m é to d o ............................................ 131
4.4. R acionalidad com pleja y progresiva ........ 133
5. C om prensión y verdad de la histo ria de la

filo s o fía ........................................................................ 139
5.1. Com unicación y verdad ................................ 139
La interp retación de los textos filosóficos. 143
K
5.2.1. S entido y tradición ........................... 144
5.2.2. La in terpretación .............................. 147
5.3. Conclusión ....................................................... 150
6. La filosofía en el mundo de hoy ..................... 154
6.1. El h om bre de la vida cotidiana .............. 157

6.1.1. La actualidad c o tid ia n a .................... 158
6.1.2. La prospectiva reflexiva del hom
b re cotidiano ....................................... 160
6.2. El h om bre p e n s a d o r ..................................... 162
6.2.1. La actualidad científica .................... 163
b re pen sador ........................................ 165
6.3. El h om bre artesano ..................................... 168
6.3.1. La actualidad a r te s a n a ..................... 171
b re artesano ......................................... 173
6.4. El hom bre c iu d a d a n o ................................... 177
6.4.1. La actualidad ciudadana ................ 177
b re ciudadano ...................................... 180
6.5. Conclusión: experiencia yreflexión ........ 184
7. La filosofía y la pregunta por el ser ............... 193
7.1. Am bigüedad del concepto de s e r ..... 194

7.2. ¿Qué significa ser? ....................................... 196
7.2.1. Una p regunta usual .......................... 196
7.2.2. El ser y la esencia .......................... 197
7.3. La filosofía fue siem pre preg u n ta por
el s e r ................................................................... 199
7.4. La actualidad de la pregu nta p o r elser. 201
7.5. La pregunta ¿qué es el h o m b r e ? ............... 203
7.5.1. El hom bre no inventariable ........... 203
7.5.2. Dialéctica arqueología-teleología ... 205
7.5.3. ¿Qué podem os p r e g u n ta r ? ................ 206
7.6. ¿Se reduce el ser al ser del hom bre? ... 209
9
A p é n d ic e ............................................................................ 215
C om entario de un texto de Jaspers ............... 216
G lo s a r io ............................................................................. 223
Itib lio g ra fía ...................................................................... 229
1(1
Prólogo
Con un sen tim ien to de profundo reconocim iento, hago

eco, en este breve prólogo, al herm oso libro de M anuel
Maceiras Fafián, ¿Qué es filosofía? El hom bre y su
mundo. Y digo bien, hago eco, pues m e siento en per
fecta consonancia con el tono filosófico de esta obra
(¡ue cum ple su función de introducción a la prestigiosa
serie de volúm enes que inaugura. M i am igo Maceiras
ha logrado escribir una verdadera introducción que,
por su estilo exploratorio e interrogativo, abre vastas
perspectivas, sin descuidar una actitud rigurosa que
expresa el com prom iso filosófico del autor.
El aspecto interrogativo se preserva desde el com ien
zo por la m anifestación de una serie de paradojas que
parecen abrum ar a la filosofía hasta el p u n to de desa
creditarla: cóm o hablar de la filosofía, en el sentido
de filosofía, fundam ental, cuando hoy aparece dispersa
entre varias especialidades, que im itan la fragm enta
ción de los saberes científicos: filosofía de la ciencia,
filosofía de la acción, del lenguaje, del arte, de la m oral
v de la política, de la religión, etc. E l desglose de la en
señanza universitaria m uestra e im pone a la vez este
11
régimen de cspecialización, incluso de profesionaliza-
ción, de la filosofía.
lixisle otra fu en te de perplejidad: ¿cómo hablar de la
¡Huso fia en el sentido de un cuerpo de doctrinas cuya
verdad se im pondría a todos, cuando la filosofía con
tem poránea parece cautiva de una situación conflictual
insuperable: filosofía analítica, filosofía fenom enológi-
<-a v herm enéutica, filosofía m arxista, existencialism o,
eslructuralism o y postestructuralism o, etc.? Si se recu
rre desde el presente al pasado, la situación se com
plica, pues los grandes sistem as están ahí: Platón, Aris
tóteles, Santo Tomás, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel,
etcétera; cada uno abarca la totalidad del cam po a par
tir de una cuestión central que no sólo no es transfe
ridle de un sistem a a otro, sino que ni siquiera coin
cide con las cuestiones de las que partim os hoy. ¿Pue
den ser verdaderas a la vez todas las filosofías, en la
m edida en que responden adecuadam ente a la cues
tión que cada una plantea y en cuanto que integran,
en esta búsqueda de adecuación entre la respuesta y la
pregunta, los más variados y num erosos m odos de ex
periencia? Pero, entonces, ¿cómo evitar que esta veri
ficación de cada sistem a por la riqueza de la realidad
de la que se ocupa no se reduzca finalm ente a una
vasta tautología, en la m edida en que lo que cuenta
com o realidad, para cada filosofía, se escoge, acota y
determ ina por la pregunta inicial a partir de la cual
cada una interroga, afirm a y niega?
Maceiras m uestra esta condición problem ática de la
filosofía cuando habla de los presupuestos de la filoso
fía (cap. 1) y cuando echa una amplia mirada a las filo
sofías del pasado, no para resum ir sus tem as princi
pales, sino para determ inar su m odo de cuestionam ien-
to y de afirm ación (todo el cap. 3).
Maceiras intenta, no tanto elim inar estas paradojas,
sino pensarlas m ejo r y así abrirse un difícil cam ino
'entre el escepticism o y el dogm atism o. Para ello pre
senta cierto núm ero de presuposiciones a partir de las
¡■nales la situación m ú ltiple y una de la filosofía se
lince pensable.
I.n prim era procede de la reflexión sobre el acto
miímiio de filosofar que, de entrada, implica una expe-
I.»
rienda propia f la estructura diálógica ele lo M ism o y
de lo Otro. Si el pensam iento es, com o dice Platón, un
diálogo del altiict éónsigo m ism a, o, con palabras de
('ollingw ood y Gcídamer, la estructura del pensam iento
es la de. la pregunta y de la respuesta, de ello resulta
<¡iíe no existe historia de la filosofía que no esté im pli
cada en un acto filosófico del presente; una historia de
Id filosofía escrita desde ninguna p a rte puede, si acaso,
concernir a una historia de las ideas, concebida com o
una franja de la sociología del conocim iento; pero, aun
entonces, la neutralidad axiológica — el carácter W ert-
I ref— de esta sociología es discutible de derecho e im
probable de hecho. Queda, pues, el «cara a cara» del
¡tresente- y del pasado, a través de la distancia tem
poral. Como recuerda Maceiras, están en relación tres
posiciones tem porales: la del texto con el pasado, la de
la tradición que reinterpreta y transm ite, la del lector
de hoy que se brinda a sí m ism o y sus preguntas frente
a las del pasado.
Otra im plicación: un pensador contem poráneo no
puede entrar nunca en un diálogo con la totalidad
del cam po histórico, sino vez por vez con un autor
singular, en un «com bate amoroso» (Karl Jaspers).
La fin itu d de la com prensión im plica que el pensa
dor contem poráneo sólo pueda entregarse a la his
toria de la filosofía por fragm entos y siguiendo el ca
mino de una perspectiva viajera: los grandes cuadros,
las clasificaciones, las influencias y las descendencias
sólo co n stituyen una preparación didáctica al recono
cim iento de la situación singular de un pensador sin
gular fren te a otro singular.
Pero — y es aquí donde surgen una segunda dialéc
tica y una nueva paradoja—, ¿qué com ponente univer
sal puede, pues, im plicar la estructura dialógica que
pone en relación co nstantem ente el acto filosófico de
un pensador Singular del presente con el de u n con
tem poráneo o, com o acabam os de decir, de un prede
cesor que habla desde él fondo del pasado? E s aquí
donde la noción de, experiencia, introducida por Macei-
rás en el capítulo 2, perm ite un pasu hacia adelante.
No es sim p le casualidad cine al térm ino experiencia le
siga el calificativo hum ana. E ste determ inativo no anu
13
la la dialéctica de lo propio y de lo extraño que aca
bam os de evocar, sino que designa algo com o un espa
cio com ún que perm ite pasar del filosofar determ inado
por la dialéctica precedente a la filosofía. Hablar de la
filosofía im plica el despliegue de una nueva dialéctica
que tiene su propia paradoja. ¿Qué dialéctica? ¿Qué
paradoja? La dialéctica es la de los m últiples dom inios
de experiencia cuya diversidad e igual derecho al sen
tido corresponde a la filosofía preservar: ya se bus
que la articulación de la experiencia según las dim en
siones del saber, del querer y del sentir; ya se haga
en función de niveles de inteligibilidad: percepción,
ciencias naturales, ciencias herm enéuticas, enunciados
éticos o políticos, proposiciones religiosas, etc. Desde
este pu n to de vista, parece claro que la filosofía tiene
com o tarea esencial m antener m u y abierto el abanico
de estas dim ensiones y de estos niveles de inteligibilidad
de la experiencia. Lo hace al recordar continuam ente
con A ristóteles que el m étodo lo determ ina en cada caso
la naturaleza del o bjeto considerado, o, con la filosofía
lingüística (nacida del segundo W ittgenstein), que los
usos del lenguaje son indefinidos en núm ero y que
cada juego de lenguaje tiene su legítim o derecho.
Una vez más, la posibilidad de totalizar escapa a cada
pensador, y la filosofía prueba la unidad m últiple de
la experiencia al practicar la confrontación de los len
guajes en los que la experiencia m últiple se dice — con
sus m o m en to s de com plem entariedad y sus m om entos
de conflictos—. E s aquí donde una nueva paradoja
acom paña a esta dialéctica vinculada a la extensión y a
la am p litu d de la experiencia hum ana: esta paradoja
es la de la proxim idad y de la distancia; proxim idad que
coloca la experiencia bajo la ley de la «cosa» (entendien
do el térm ino com o correlato de la experiencia en todos
los sentidos del m ism o); distancia que nace de la refle
xión, es decir, del m o m ento crítico por el que el pensa
m iento vuelve a sí m ism o para juzgar la experiencia.
Precisam ente, en esta tensión entre el m om ento de
pertenencia y el de distanciación, la experiencia ya no
es sólo propia o extraña, sino hum ana. En este sentido,
agradezco a Maceiras no haber introducido el térm ino
h o m b r o m ás que en el cam po del concepto ensanchado
14
de experiencia. Como hem os leído en K ant, sólo se pue
de plantear la pregunta ¿qué es el ho m b re? tras haber
planteado antes las de ¿qué puedo saber?, ¿qué debo
hacer?, ¿qué se m e perm ite esperar? El hom bre es a la
vez el agente y el producto de la dialéctica de las expe
riencias y de la paradoja de la pertenencia y de la dis-
tanciación. Por eso, no hay una antropología filosófica
al lado de las filosofías especiales (filosofía de la cien
cia, de la acción, del lenguaje, etc.). E s cierto que hay
ciencias del hom bre, com o hay ciencias de la natura
leza, que tienen su m etodología propia, com o nos re
cuerda la discusión abierta por Dilthey; pero el térm ino
hom bre que aparece desde el título de la obra (el hom
bre y su m undo) no designa una región particular de la
experiencia, sino el lugar de la dialéctica de las expe
riencias y el portador de la paradoja de la pertenencia
y de la distanciación. El hom bre es la unidad plural
de las experiencias y el m ediador de la presencia y de
la reflexión. Bajo esta condición puede ser llamado per
sona hum ana, no sólo en el sentido kantiano del sujeto
responsable de la acción, sino com o polo del sí-mismo
de la reflexión afincada en el corazón de la experiencia.
Al hablar así, Maceiras no privilegia en absoluto la ver
sión idealista de la filosofía del su jeto personal. Preci
sam ente porque él introduce la persona en la encruci
jada de las experiencias y en el punto en que se inter
cam bian reflexión e intencionalidad de la «cosa», la
persona no se deja pensar fuera de la gran dialéctica
del hom bre y del m undo. Si la persona parece, a pri
mera vista, vinculada al m o m ento reflexivo (2, 2), el
tratam iento de la reflexión com o un m o m ento de la
experiencia hace bascular nuevam ente la m editación
filosófica hacia el polo m undo.
Veo lo que sigue de la obra com o un desarrollo al
ternado del polo sí-mismo (reflexión) y del polo m undo
(la experiencia com o experiencia de...).
La problem ática de la verdad estudiada en los capítu
los 4 y 5 se estructura por el polo m undo, sin que
se olvide o su b estim e jam ás la im plicación del pensa
dor en el pensam iento. Pero el destino de la idea de ver
dad sigue rigurosam ente al de la idea de experiencia. La
verdad — verificación en el orden de las ciencias— es sólo
15
la m odalidad de verdad que conviene a la ciencia (4, 1),
miel liras que otras nociones de verdad (por ejem plo,
m ostración en oposición a dem ostración, 4, 2) surgen
cu el cam po propiam ente filosófico: las posibilidades
y las m odalidades de verdad posible despliegan el m is
m o abanico que la propia experiencia: la verdad es una
verdad m últiple.
La verdad en historia de la filosofía no se libra de
una dialéctica sem eja n te (cap. 5). El sentido de la
idea de verdad en la historia de la filosofía no se re
suelve solam ente, com o se decía anteriorm ente, en la
relación de lo M ism o y de lo Otro y en la estructura
dialógica de la pregunta y de la respuesta, sino en la
relación enire la reflexión y la m anifestación de los
m odos de entender el m undo (5, 1). Vuelve una vez
más enriquecida la paradoja de la historicidad evocada
anteriorm ente: no son sólo actos filosóficos singulares
que se enfrentan, sino capacidades de com prensión ofre
cidas por las filosofías efectivas; se incluye aquí cierta
intención intem poral, en la m edida en que la capacidad
de com prensión trasciende el carácter circunstancial
de cada filosofía; al m ism o tiem po, nace cierta contem
poraneidad en la intersección del m undo del lector y
del m undo del texto filosófico; uno y otro escapan in
tencionalm ente a la lim itación de su situación histórica.
Pero, com o dice Gadamer, los horizontes sólo se fusio
nan en intención, pues, com o observa Maceiras, la expe
riencia de contem poraneidad supone que interroguem os
al objetivo intencional de la otra filosofía desde nuestra
experiencia y, por tanto, desde nuestro m undo.
Sin embargo, no se pierde la idea de philosophia pe-
rennis en la m edida en que la lim itación de las filoso
fías efectivas y la fin itu d de la com prensión exaltan la
Idea — en el sentido kantiano del térm ino— de una
verdad pensada pero no conocida. La virtud de este
pensar, inconvertible en conocer, es abatir la hybris,
la violencia, que se oculta bajo la pretensión que una
filosofía tiene de agotar el objetivo intencional que
anim a y sobrepasa a toda filosofía tom ada individual
m ente. El m ayor peligro — dice Maceiras— es el de
la absolutización de una filosofía, porque invoca a la
rn,\ón (5, 1).
I(>
La m editación del capítulo 6 se dirige al polo del
sí-mismo. E l m undo de hoy, del que habla el título, es
el m u n d o marcado por lo que Haber-mas llamaría los
intereses fu n d a m en tales del conocim iento. Maceiras ha
bla, en un sentido próxim o, de cuatro grandes crite
rios descriptivos: el hom bre de la vida cotidiana, el
hom bre com o pensador científico, el hom bre com o arte
sano, el hom bre com o ciudadano. E ncontram os de nue
vo algunas de las grandes esferas de la experiencia hu
m ana evocada anteriorm ente. Pero una nueva dialéctica
y una nueva lógica paradójica se incorporan a la alter
nancia entre experiencia viva y reflexión. Las dos caras
de esta dialéctica que estructuran así los intereses sub
yacentes a las cuatro esferas de experiencia son, por una
parte, la exigencia de actualidad que rige la búsqueda
de convivialidad propia de cada uno de los cuatro gran
des intereses, y, por otra, la exigencia de prospectiva
que, en cada uno de estos registros, igualm ente rige el
trab a jo de hum anización.
A m i entender, el lector no debería separar cuanto
se dice aquí, partiendo del polo de sí-m ism o, de lo que
se ha dicho anteriorm ente, partiendo del polo del m u n
do, so pena de reconstruir el tipo de hum anism o en
deble que, por razones diferentes, fustigan Heidegger y
Foucault. De hecho, Maceiras apenas se preocupa de
restablecer al hom bre en el centro de cualquier cosa
y de erigirlo en señor del sentido; por eso, concluye su
obra por un ú ltim o descentram iento gracias al cual la
filosofía m oderna del sujeto es colocada de nuevo en la
órbita de la filosofía griega, en cuanto filosofía del ser.
La cuestión del sentido del ser es, según escribe H ei
degger al com ienzo de El ser y el tiem po, la cuestión
por excelencia olvidada. Pero el capítulo 1, titulado
la filosofía y la búsqueda del ser, no niega en absoluto
todo lo adquirido de la m editación anterior sobre la
experiencia y sobre el hom bre. Al final de la obra, se
descubre una ú ltim a dialéctica y una últim a paradoja:
dialéctica en la que el hom bre y el ser son los dos fo
cos de una gran elipse. De ello se deduce que la cuestión
del ser no está ni en restituir a lo idéntico ni en aboliría,
sino en re co n stru irla precisam ente en cuanto cuestión.
Para esto, Maceiras desarrolla plenam ente la cita de
17
A ristóteles según la cual el ser se dice de m últiples
form as. Pero propone revaluar la ambigüedad de la no
ción de ser m ás allá de un tratado de las categorías. Es
preciso — dice Maceiras— diversificar la propia pre
gunta. Yo pienso ■ — por m i parle— que no se ha explo
rado suficien tem en te otra polisem ia del ser que no sea
la de las categorías, a saber, el ser com o actualidad y
com o posibilidad. E l acto de filosofar, ¿no dice algo so
bre el ser en cuanto acto, y la lógica de la pregunta y de
la respuesta no dice algo sobre el ser com o potencia
lidad?
Una vez más, la riqueza de la experiencia, y más aún,
la del lenguaje en el que la experiencia viene a decirse,
acude en ayuda de esta plurivocidad del ser. En cam
bio, es esta plurivocidad la que im pide a la experiencia
cerrarse de nuevo e invocar un carácter absoluto. Esta
dialéctica del hom bre y del ser m uestra su m ás alta
expresión en la paradoja de la libertad. Por una parte,
la libertad se afirm a com o la significación central del
ser hom bre; por otra, interrogarse sobre la libertad es,
en definitiva, interrogarse sobre el tipo de ser que —de
cía Heidegger— se plantea la pregunta del ser. Es decir,
que el ser no puede reducirse al ser del hom bre so pena
de que el ser del hom bre se reduzca a su vez al de las
cosas dadas y manejables.
Para que el sentido que el hom bre da a su ser no
sea un sentido que él domina, sino un sentido que le
adviene, es necesario que el sentido del ser en cuanto
ser no coincida con el del ser del hom bre. La paradoja
ofrece así una doble vertiente: por un lado, sólo hay
pregunta del ser si alguien interroga; en este sentido el
hom bre es, sin duda, la condición de la pregunta del
ser. Pero el hom bre sólo trasciende el orden de las co
sas si la pregunta del sentido del ser lo abre a la pre
gunta del sentido de su libertad y así le hace no sólo
pensar, sino tam bién actuar y sentir.
lisias últim as páginas del libro de Maceiras sugieren
</tu ' la cuestión del hom bre no es ni más fácil ni más
clara que la propia cuestión del ser.
Paul Ricoeur
T raducción del francés de Agustín N eira
(Traductor castellano de las obras de P. Ricoeur.)
IX
C u a d r o cronológico c o m p a r a d o
LOS FILOSOFOS Y LAS ACONTECIMIENTOS CONTEXTO

FILOSOFIAS CULTURALES HISTORICO-SOCIAL
600-430 a.C.—P r e s o c r á t ic o s .
560-529 a.C.—Tiranía de Pisístka-
to.
550 a.C.—La 1liada y La Odisea
son transcritas al grie
go ático.
540 a.C.—N a c e n P a r m é n id e s y H e-
RÁCLITO.
530 a.C.—Pitágoras se instala en
Italia.
525 a.C.—N a c e E s q u ilo .
509 a.C.—Inicio de la República
en Roma.
495 a.C.—N a c e S ó fo c le s .
490 a.C.—Primera Guerra Médica.
480 a.C.—N a c e E u r íp id e s . 480 a.C.—Segunda Guerra Médica.
478 a.C.—Confederación ático-dé-
lica.
475-450 a.C.—Tragedias de E s q u i
lo .
470 a.C—Hace S ó c r a t e s .
460-405 a.C.—Tragedias de S ó fo
c le s y E u r íp id e s .
C u a d r o cronológico c o m p a r a d o (Continuación)
L O S F IL O SO F O S Y LAS ACONTECIMIENTOS CONTEXTO
449-429 a.C.— P e r i c l e s g o b ie r n a
A te n a s .
428 a.C.—N a c e P la t ó n .
399 a.C.— M u e r t e d e S ó c r a t e s .
384 a.C—N a c e A r i s t ó t e l e s .
375 a .C .— J e n o f o n t e : La Anábasis.
360 a.C.— F i l i p o , rey de M aced o-
n ia .
347 a.C.— M u e r e P la tó n .
338 a.C.— B a t a lla de Q ueronea.
F il ip o s o j u z g a a G r e
c ia .
336 a.C.—A le j a n d r o M a g n o s u c e
d e a F ilip o , su p ad re.
323 a.C.— M u e r e A le j a n d r o M ag
n o . D iv is ió n d e l I m p e
r io . El H e le n is m o .
322 a.C.— M u e r t e d e A r i s t ó t e l e s . 322 a.C.— M u e r t e d e D e m ó ste n e s .
306 a.C.— E p ic u r o f u n d a e l J a r d ín .
300 a.C.— Z e n ó n de C i t i o f u n d a la 300 a.C.— E u c lid e s : Elementos de
S to a . Geometría.
270 a .C .— M u e r t e d e E p i c u r o .
265 a.C.— M u e r t e d e Z en ó n de C i-
t io .
264-146 a.C.— G u e r r a s p ú n ic a s .
146 a.C.— D e s t r u c c ió n de C a r ta g o
106 a.C.— N a c e C ic e r ó n . por R om a.
96-55 a.C.— V id a d e L u c r e c io .
29 a.C.-14 d.C.— A u g u s t o em pera
dor de R om a.
48-44 a.C.—C é s a r d ic t a d o r d e R o- 14-37.— T ib e r io .
raa.
4-65.—SÉNECA.
15 (ca.).— S t r a b o n : Geografía uni
versal.
40 (ca.).—C e ls o : Tratado de me
dicina.
54-68.—N e r ó n , em p erad or de R o
121.— N a c e M a rco A u r e lio . m a.
150.— P t o l o m e o : Matemáticas y
astronomía.
161-180.—M a r c o A u r e lio , em p era
185-254.—O r íg e n e s . dor de R om a.
205-270.— P l o t i x o .
354.— N a c e S a n A g u s tín .
325.— P r im e r c o n c ilio d e N ic e a .
361-363.— J u l i a n o el A p ó sta ta .
381.—C o n c ilio de C o n s t a n t in o p la .
387.—C o n v e r s ió n d e S a n A g u s tín .
395.— D iv is ió nd e l I m p e r io R o m a
n o p o r T e o d o s io .
410. T o m a d e R o m a p o r A la r i-
co.
430.—Muerte de San Agustín.
431.—Concilio de Efeso.
476.—Caída del Imperio Romano
de occidente.
—Odoacro destrona al empe-
dor R ó m u lo A u g ú s t u l o .
622.—Mahoma: La Héjira.
711.—Llegada de los árabes a Es
paña.
768-814.—C a r lo m a g n o , rey de los
francos.
793.—Alcuino organiza la Escue
la carolingia.
796-872.—A l-K in d i.
810 (ca.)-880.—E s c o t o E r íg e n a .
872-950.—A l-FÁ rA bi.
910.—Fundación de la abadía de
Cluny.
980-1037.—A v i c en a .
1033-1109.r—S a n A n s e lm o .
1054.—Cisma de Oriente.
1085.—Reconquista de T o le d o p o r
VI.
A lfo n s o
1096.—Primera cruzada.
1090-1153.—S\s B ernardo.
1100.—Toledo, foco cultural de Eu
ropa.
1126-1198.— A v e r r o e s. 1198.—Finaliza la construcción de
La Giralda.
1221-1274.— S a n B u e n a v e n tu ra .
1222.—Fundación de la Universidad
de Padua.
1225-1274.— S a n t o T o m á s de A o u in o .
1243.—Fundación de la Universidad
de Salamanca.
1233-1315.— R a im u n d o L u lio .
1250-1280.—Reformas lingüísticas de
A lfo n s o X el S a b io .
Desarrollo del caste
llano.
1264-1273. S a n to T o m á s: Suma 1253.—Fundación de la Sorbona.
contra gentiles; Comen
tario a las Sentencias;
1° y II.* parte de la
Suma Teológica.
1300-1350.— G u i l l e r m o de O ckham .
1440.— N i c o l á s de C usa: De docta
ignorantia. 1308-1378.—Papas en Avignon.
1448.— G u te n b e r g : la im p r e n t a .
1453.—'Toma de Constantinopla por
los turcos.
1470.—Llega la imprenta a España.
1483-1546.— L u t e r o .
1492-1540.—L u ís V iv e s .
1515. M a q u ia v e llo : El príncipe. 1492. Descubrimiento de América,
1515-1533.—Concilio de Trento.
1543.— C o p é r n ic o : De revolutionir
bus orbimn coelestiwn.
1521.— Excomunión d e L u tero ,
J548-MKI — GEÍRDW80 B r u ij p , eje
cutado en 1600.
1552-1623.—F r a n c is c o de Si ,\ri /.. 1556-1598.—F e lip e ÍI, re#.
1571.— Batalla de l.cpamo.
1575.—'T. B rah e: trabajos de as*
tronomía.
1590-1650.—-D e s c a r te s ,
1588.—Derrota de «La armada- ia-
vencibléfe.
1598-1660.—V e lá z q u e z .
1605.—C e r v a n t e s : p rim e ra p a rte
de El Quijote.,
ií'll.- Km-iii;: el teléSCÓpio..
1615.— Cl’ RVWTí.s: segunda p aríte
de Él Qvdjoté,,
1618.— Inicio de la gitarra tfc tos
Treinta años.
.«2(1—Bacon: NW’iim Qrgatuim.
1621-1662 — P4M U
foSt—ÍKi IUJO w obligado a re
tractarse.
fiSítf.i'üSHS' = h L e i bx i z.
1648.— T r a t a d o : d e W e s t f a l i a p f in
d e l a ¡ g u e r r a d á .J g i T r e í i t l g
años.
76524?I«v-:L0CKI3.
I 6 J S .—:S é fu n d a ;61 o b s e rv a to rio de
( >IVl 'iw il il.
1689-1755.— M o NTHSBffi'ÉS.
1700.— l í i..i i'i: V , p n r a e r ,¡'S ‘y B o r-
bótí. vn E sp a ñ a.
1704.—Ácwiov: trabajos cíe óptica,
í m - f m .—Hiüft
1724-1804.~ -.E \fV t K ant.
1783.—Lavoisier logra separar el
hidrógeno y el oxígeno a
partir del agua.
1762+1814.— Fichte. 1774.— Goethe: Wer.ther.
1770-1831.—Hegel,
1775-1854.—SCHELLIMG.
17Sf¡— Kant: Ctitica de 8 8 razéít
SUB¡.
178$-í$60.—SCH0PENHAUER.
1788.— K art: Críñea de la ra%$n
práctica.
1789.—Revolución francesa;, TotfSg
de la Bastilla.
1799.—B eethoven : La patética.
179S‘ÍM 7—AUGUSTO Comte.
L O S F IL O S O F O S Y L A S A C O N T E C IM IE N T O S C O N TEXTO
F IL O S O F IA S CULTURALES H IS T O R IC O - S O C IA L
1804-1872.— F e u e r b a c h . 1808.— G o e t h e : Fausto. 1808.— G uerra de la Independen

1813-1855.— K ie r k e g a a r d . cia.
1809-1882.— D a r w i n .
1818-1883.— C a r l o s M a r x . 1815.— Congreso de Viena.
1844-1900.— N i e t z s c h e . 1844.— C h a te a u b r ia n d : M em orias de
ultratum ba.
1844.— C o m te : Discurso sobre el
espíritu positivo.
— M a r x : M anuscritos de eco
nom ía y filosofía.
1848— M a r x : M anifiesto del parti
do com unista.
1851.— P r o u d h o n : La idea de revo 1851.— R ie m a n n : G eom etría (no eu-
lución en el siglo X IX . c lid ia n a ).
1864.— N a c e M ig u e l de U n a m u n o .
1859-1938.—V id a d e H u s s e r l . 1859.— D a r w i n : El origen de las
especies.
1859-1941.— V id a d e B e r g s o n .
1862.— V í c t o r H ugo: Los Misera
bles.
1864.— Prim era Internacional.
1865.— P r o u d h o n : La capacidad 1865.— M a x w e l l :
Teoría electro 1865.—Asesinato de L i n c o l n .
política de las clases obre magnética de la luz.
ras.
1869.— M e n d é le ie v : Clasificación pe 1869.—A pertura del canal de Suez.

riódica de los elementos.
1872.— N ie t z s c h e : E l nacim iento
de la tragedia.
1873.— Prim era R epública en E s
paña.
1874.—Restauración m onárquica:
A lfo n s o X II.
1880.— N i e t z s c h e : E l viajero y su 1880.— D o s t o i e s v s k i : Los herm a
som bra. nos K aram azov.
1883.— D j l t h e y : Introducció n a las 1883.— V í c t o r H u g o : La leyenda
ciencias del E spíritu. de los siglos.
1883.— Nace O r te g a y G a s s e t. Nace
Jasp ers.
1883-1891.— N i e t z s c h e : Así habló
Zaratustra.
1889.— Nace H e id e g g e r .
1891.— H u s s e r l : Filosofía de la 1891.— Papa L eó n X I I I : E n cíclica
Aritm ética. R eru m novarum .
1893— B l o n d e l : La Acción. 1893.— F r e g e : Leyes fundam entales
de la aritm ética.
1896.— B e r g s o n : M ateria y m em o 1896.— B e c q u e r e l descubre la radio
ria. actividad.
1898-1899.— F r e u d : La in terp reta
ción de los sueños.
1900.— M uere N i e t z s c h e .
1900-1913-1921.— H u s s e r l : Investiga 1901.— M uerte de la reina V icto ria
ciones lógicas. de Inglaterra.
1903.— B e r g s o n : Introducción a la
metafísica.
L O S F IL O S O F O S Y L A S A C O N T E C IM IE N T O S C O N T EX T O
F IL O S O F IA S CULTURALES H IS T O R IC O - S O C IA L
1905.— N a c e S a r t r e . 1905.— E i n s t e i n da a conocer la

— U x a m u n o : Vida de D. Q ui t e o r ía d e la r e la t iv id a d .
jo te y Sancho.
— N a c e M o u n ie r .
1907.— P i c a s s o : Las señoritas de
Avignon.
1909.— Sem ana trágica de B arce
lona.
1910.— R u s s e l l y W h ite h e a d : Prin 1910.—Lukács: E l alm a y sus fo r
cipia m athem atica. mas.
1914-1918.— P r im e r a gu erra m un
d ia l.
1921.— W it t g e n s t e in : T ractatus lo- 1921.— P i r a n d e l l o : Seis personajes
gico-philosophicus. en busca de autor.
1927.— H e id e g g e r : E l ser y el tiem 1927.— K a fk a : El Castillo.
po.
1928.— Carntap: La estru ctu ra lógi 1928.— Etn stf.in: Teoría del cam po
ca del m undo. unificado.
1929.—Ortega: Da el c u r s o ¿Qué es 1929.— Pactos de Letrán entre Mus*
Filosofía? SOI.ini y el Vaticano.
— Constitución del Círculo de
Vicna.
1943.— S a r t r e : El ser y la nada.
S o p b u m m r G w c i vt>CíiTT! .a n u í S jp ic n cia in . zephiRj I
Eunuj E g tp íiK 'C lu ld e im e m u c n e R f C R f C iíc M p s w
UmmiTunfkHeRíCeKtTi3mampliauffR^y«
ti? Quicquid hibeí CcelumquidTeRRa quidAcr &jcquoKj

• "Í2 Quicqmclirthu manís B ^ b u iA -c íje p o Te s^ »—' 2® ^
^ *■’^ E^deusinTOToquirr^uicl raciTi^n<>uso(ib«
PJiilosophumcoptíTTiRecunrrd^CRi);—
A lb e rto D u re ro , A leg o ría a la F ilo so fía . G ra b a d o .

Introducción
Es posible que m uchos confiesen su escepticism o ante

el títu lo de este libro que pretende volver sobre la tan
reiterada p reg u n ta ¿Qué es filosofía?
1.1. Las dificultades

Quien no está en contacto con la h istoria de la filoso
fía, generalm ente tiene de ella —por m otivos diversos—
muy m ala opinión. Si la ha estudiado superficialm ente
V en edad no m uy propicia p ara la teoría, la filosofía
será el m al recuerdo de una asig n atu ra a b stru sa y con
poco o n ad a que ver con la realidad. Quien no la ha
estudiado en absoluto la considera com o la tie rra de
nadie, p o rque generalm ente oye h ab lar de ella desde
los m ás d istintos intereses: filosofía del deporte, filoso
fía de la inform ación, filosofía de los presupuestos, etc.
El que ha estudiado a fondo la filosofía evoca de in
m ediato —al leer Qué es filosofía— la selva virgen, im
posible de acotar, que constituye su historia. Conside
rará —y con razón— tem eraria la em presa.
31
Pero, a pesar de todo, la filosofía tiene linderos, m ás
o m enos definidos, y m árgenes. Anchos m árgenes, bien
es cierto, de tal m odo que para m uchos —y p ara mí en
p rim er lugar— sería muy difícil distinguir, por ejem
plo, si Antonio M achado es m enos filósofo que S a rtre o
Unamuno. P luralidad y m árgenes que hacen ciertam ente
com plejo su concepto.
a) M árgenes y diferencias
Sin em bargo, el asiduo de la filosofía com prende muy
bien que ella, p ara ser practicada, exige precisam ente
m árgenes y diferencias. E sto es: no se puede pen sar ni
en una filosofía delim itada en su objeto, m étodos y fi
nes, ni en una filosofía que fuese única y uniform e. Si
fuese así no sería ya filosofía. El capítulo prim ero se
dedica a delim itar la especificidad del pensam iento filo
sófico, precisam ente confirm ado por los m últiples m odos
históricos de realizarlo que se exponen en el capítulo
segundo.
b) U nidad de lo plural
Pero una reflexión sobre la filosofía, como la que aquí
me propongo, no deja de ser una especie de m eta juicio.
Ello supone, en cierto m odo, situarse en una atalaya des
de la que se m ira el p anoram a y, constatando la diversi
dad contem plada, in te n ta r com prender la diversidad
com o unidad. El principio de unidad del panoram a es
lo que quiere ex p resar el concepto que form ulam os de
filosofía, dejando de lado, en lo posible, una visión uni
lateral. Lo que cada uno de nosotros quisiéram os que
fuese o hubiese sido la filosofía, no coincidirá segura
m ente con lo que ella fue y debe seguir siendo a p a rtir
de lo que fue.
c) Tradición y creación
A la filosofía es in h erente la interpretación. A pesar de
ello, parece ilegítim o q u erer construir, por cuenta de
cada uno, el concepto de filosofía. O retiram os el nom
32
bre o estam os obligados a re sp etar lo que él significó.
Ahora bien, a mi m odo de ver, resp etar el nom bré de la
filosofía es el m ejo r estím ulo para la creación personal
y la garantía para acertar en lo que ella debe de signifi
car en nuestro m undo de hoy.
La tradición es, en filosofía, presupuesto p ara la efi
cacia en la m odernidad.
La tan frecuentem ente proclam ada im pertinencia de
la filosofía en nu estro s días, m uy posiblem ente, viene
m otivada por el desconocim iento de la tradición filo
sófica.
La necesidad de hacer filosofía para n u estro tiem po,
encuentra en la tradición filosófica la m ás fecunda, diría
incluso audaz, fu en te: de creación y m otivos de refle
xión actuales; H acer filosofía creadora requiere aden
trarse en la h isto ria de la filosofía. Sólo esp íritu s m uy
privilegiados serían capaces de filosofar'profesionalm en
te sin tal engarce con la tradición. Lo dem ás sería com o
querer in v en tar hoy la arq u ite ctu ra, la p in tu ra o la quí
mica. La trad ició n es fuente de creación, com o lo fue en
arte y, en general, en todas las ciencias y saberes.
Exorcicem os, pues, los dem onios de la genialidad en
beneficio del sentido com ún. En fin, sacrifiquém onos
como genios p a ra pen sar eficazm ente com o hom bres n o r
males. Una lectu ra aten ta e historiográficam ente riguro
sa de m uchas filosofías y m odos de pen sar que pasan
por m odernos o p o stm odernos confirm a —y así sucedió
siem pre— que tam bién hoy se denuncia la filosofía
tradicional p recisam ente p o r m edio de ideas en ella
explícitam ente engendradas.
1.2. ¿Desde dónde mirar?

Son m uchos los m odos desde los que puede contem
plarse la realidad de la filosofía. Aquí quisiera sólo de
ja r constancia de algunas referencias bibliográficas, en-
Ire o tras num erosísim as, que pretenden un objetivo si
m ilar al del presen te libro. Con ellas puede apreciarse
cómo incluso coincidiendo en m ucho, cada o b ra supone,
ilc hecho, una re sp u e sta d istin ta a la m ism a pregunta.
Dejando de lado las grandes form ulaciones histórica-
33
m e n te: s ig n ific a tiv a s , q u e v e re m o s en el c a p ítu lo l e tr e r o ,
c i ta r é a lg u n a s , si b ie n n o t e n d r é e n c u e n ta — en e s te
tr a b a j o — n in g u n a d e éllaS. M e p a r e c e n s ig n ific a tiv a s ,
e n t r e o tr a s m u c h a s , la s s ig u ie n te s :
• P a ra V olkm an-Schluck, en su Introducción al pensaniien ?

lo filosófico (1967), q u é cosa sea la filosofía es algo que
nos ha sido dicho ya hace mucho tiempo (p. 17). Dicho
esto, en la p ág in a siguiente se dice que ella ex p re sa su
esen cia por un sinnúmero de determinaciones. El a u to r
recoge cinco de ellas p a ra con clu ir que la m etafísica —bien
ilu s tra d a p o r H eidegger— es la principal. (Ibíd ., pp. 57 js
sig u ien tes.)
• Un lib ro co n ju n to con el sugestivo títu lo La lechuza de
Minera (1979) se inicia se ñ alan d o la sim ilitu d del zo rro y
del filósofo. E l z o rro sabe m u ch as cosas, fre n te al erizo
q u e sab e sólo una, pero «grande» (ibíd., p. 32). E ste sa b e r
de zo rro es fu n d a m e n ta lm e n te activ id ad crítica. Pero, en
el m ism o libro, G. M arcel ya no coincide p le n am e n te con
ese sa b er de zorro, p o rq u e p a ra él la filosofía es una re
flexión secundaria o repensamiento (p. 129). Algo que allí
m ism o no co n firm a F eyerabend, que pide la in serció n de
la filo so fía en el pro ceso de la ciencia (p. 212). Lo que, no
del m ism o m odo, Ayer sigue reclam ando, p ero concedién
dole u n p ap el m etodológico y de vigilancia co n cep tu al
(p ág in as 212 y ss.).
• G ustavo B ueno, en u n lib ro rig u ro so y orden ad o , El
papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), p. 16,
e n tien d e a la filosofía com o «reflexión», o « reco n sid eració n
en segundo grado» de las ideas. Reflexión, que no coin
c id iría con lo que M arcel q u e ría e x p re sar con el m ism o
concepto, so b re to d o en c u a n to a su origen. N o so tro s re
cu rrim o s ta m b ié n al concepto de reflexión, p ero en sen
tid o no idéntico.
• D. von H ild e b ra n d , en su o b ra ¿Qué s g filosofía? (1965),
re q u ie re p a ra ella, en filiación fenom enológica, u n a la b o r
de contacto continuo con la realidad lo más íntimo posi
ble, un contacto con todos los seres accesibles al análisis
‘ del filósofo (pp. 236-237).
• P or su p a rte , O rtega, en la o b ra e n !ie n o so tro s ya ,clá-
su a ¿Que es filosofía? (1982), tr a s p e d ir p a ra ella la h u
m ildad (p. 85) le asig n a la función de definir ese niodo de,
ser, esa realidad primaria que llamamos, «miestra vida»
(ibidem , p. 173). Y F é rra te r M ora, en La filosofía en el
34
mundo de hoy (1959), la a p ro x im a a un p u n to de v is ta
so b re la re a lid a d (p . 46).
• L a d im e n s ió n m e ta fís ic a y fc n o m e n o ló g ic a q u ed a c la r a
en la o b ra de R u b e r y C a n d a u , La realidad de la filosofía
(1970, 2 vo ls.). P o r su p a rte , la o b ra de J . R . W e in b c r g y
K e ith E . Y a n d e ll, Problems in Philosophical Inquiry (1971),
p a rte de la e x p e rie n cia m e ta fís ic a , é tic a y re lig io s a p a r a
d a r c o n te n id o a la filo s o fía . S in e m b arg o , P a u l H áber-
lin , en Das Wesen der Philosophie (1934) a r r a n c a de la
situ a c ió n p rá c tic a (p p . 9 a 25), p a r a v in c u la r la luego a la
s itu a c ió n e s té tica (p p . 25 y ss.) y a lc a n z a r p o r ú lt im o la
s itu a c ió n m o ra l (p p . 49 y ss.) y re lig io s a (p p . 67 y ss.).
• E l lib r o de N a th a n R o te n s tr e ic h , Philosophy (1972), tra s

s e ñ a la r que la filo s o fía a tie n d e al c o n o c im ie n to d e l m u n d o
co m o to ta lid a d , re c la m a la in s e rc ió n de la filo s o fía co m o
hecho c u ltu r a l en una tradición (p . 103).
• G o u h ie r, en su c o n o c id a o b ra La Philosophie et son
histoire (1948), in s is te en qu e la racionalidad es el carác
ter esencial de la filosofía (p 25). L o que, de m o d o id e a
lista , a c e n tú a C a ra b e lle s e en Che cosa é la filosofía? (1942),
in s is tie n d o en qu e la presencia objetiva del principio en
la conciencia (e s ) la condición de la posibilidad del filoso
far (ibíd ., p. 265).
• P a r a P ia g e t, en Sabiduría e ilusiones de la filosofía
(1970), la filo s o fía tie n e co m o m is ió n coordinar las diver
sas actividades del hombre, pero no alcanza un saber
propiamente dicho {ibíd., p. 5). S e n ieg a as í a la filo s o fía
un a fu n c ió n su s ta n tiv a .
• E l co n o cid o lib r o de S a n tia g o R a m íre z , El concepto de

filosofía (1954), a n a liz a co n p re c is ió n su co n cep to , e n te n
d ié n d o la co m o c ie n c ia , de a c u e rd o co n la tr a d ic ió n to m is
ta, a q u í rig u ro s a y m e tó d ic a m e n te a n a liz ad a.
• P a r a W. Ja m e s , en Introduction a la philosophie (1926),

la filo s o fía n o es m ás que el h o m b re p e n sa n te (ibíd., p. 22),
no sien d o la c ie n c ia m ás q u e una filosofía especializada
(ibídem , p. 30).
• E n la lín e a de W ittg e n s te in , c u y a fo r m u la c ió n ve re m o s
en el c a p ítu lo segundo, J . H e rs c h , en L’Illusiorie della
filosofía (1942), d e fie n d e que la filo s o fía se e n c a m in a a
un a d e s tru c c ió n s u c e siva de sus p ro p io s p ro b le m a s ( ibídem,
pág in a 23) y a la d e s tru c c ió n de sí m is m a (ibíd., p. 24).
35
• J. Dcrrida, siempre fecundo y sugerente, atiende tam
bién a los temas de la filosofía en sí misma y en rela
ción con los demás saberes. Son importantes sus trabajos
al respeclo: Marges de la Philosophie (1979) y La filosofía
como institución (1984), en su primer capítulo.
• E. Callot dedica igualmente una obra im portante al
tema, L' Institution philosophique (1968), que trata, desde
la temática específicamente filosófica, hasta su funcionali
dad cultural.
• Entre nosotros, y con signo distinto, deben tenerse en
cuenta la obra de Nicol, La reforma de la filosofía (1980),
y la de J. Jiménez, Filosofía y emancipación (1984).
B asten estas referencias para confirm ar la diversi

dad de m odos de co n testa r a la m ism a pregunta.
1.3. Los presupuestos

No preten d o resu m ir en esta introducción lo que diré
a lo largo de las páginas siguientes, pero quisiera dejar
aquí constancia de ciertos presupuestos generales que
anim an estas páginas.
a) Paul Ricoeur
E n el capítulo p rim ero la filosofía aparece ya como

reflexión *, enten d id a ésta como la actividad del hom bre
que vuelve sobre sus propios actos. Tal concepto es co
m ún a m uchas form ulaciones —G. Bueno, G. Marcel,
Blondel— , pero, p o r m i p arte, quisiera d ejar clara, des
de el principio, m i deuda: es de Paul R icoeur de donde
tom o el concepto. R icoeur se hace con él eco de la tra
dición de la llam ada filosofía reflexiva, particularm ente
francesa, que de Pascal, Descartes, Maine de B iran llega,
en nu estro s días, a J. N abert, S artre y confluye en la
o b ra del propio Ricoeur.
* f.os asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación

hallará el lector en el Glosario que aparece al final del libro,
I>:11:i11;i 223.
16
T anto en éste com o en otros m uchos tem as, mi deuda
con R icoeur es grande. Así lo voy señalando con las opor
tunas citas. Pero, m ás allá de las citas, la obra de Ri
coeur me parece recoger un a m b i e n t e o m odo de in ter
p re ta r lo que es la filosofía que responde, por una parte,
a un profundo conocim iento y respeto de su historia,
engarzando así con la tradición; p o r o tra parte, está ab
solutam ente pendiente de los problem as de nuestro
mundo, en una labor creadora y a ten ta a los m étodos
y lenguajes de hoy.
b) Karl Jaspers
La o b ra de Jasp ers es o tra de las inspiraciones que
me sirvió de sugerencia p ara entender y p ra c tic a r la fi
losofía. Tan disp ar en su desarrollo bibliográfico, creo
que la o b ra de Jasp ers sigue siendo p rofundam ente sig
nificativa, tan to p ara en ten d er las cosas, com o p ara tra
tarnos com o personas. Tam bién de él citaré, en su lugar,
lo que de él procede.
No m e resisto a tra n sc rib ir aquí lo que m e sigue p a
reciendo, no una descripción o definición de la filosofía,
sino un breve m anifiesto proclam ando lo que ella debe
ser. E stas son las palabras de Jaspers:
H o y es d a b le h a b la r d e la filo s o fía , q u iz á e n las
s ig u ie n te s fó r m u la s ; s u s e n tid o es:
V e r la re a lid a d e n su o rig en ;
a p re s a r la re a lid a d c o n v e r s a n d o m e n ta lm e n te c o n m i
go m is m o , e n la a c tiv id a d in te rio r;
a b r ir n o s a la v a s te d a d d e lo q u e n o s c ir c u n v a la ;
o sa r la c o m u n ic a c ió n d e h o m b r e a h o m b r e s ir v ié n
d o se d e to d o e s p ír itu d e v e r d a d e n u n a lu c h a a m o
rosa;
m a n te n e r d e s p ie r ta c o n p a c ie n c ia y sin c e sa r la ra
zó n , in c lu so a n te lo s m á s e x tr a ñ o s y a n te lo q u e
se re h ú sa .
La filo s o fía es a q u e lla c o n c e n tr a c ió n m e d ia n te la
c u a l el h o m b r e lleg a a s e r él m is m o , a l h a c e rse p a r
tíc ip e de la realid a d .
( J a s p e r s : 19 7 3 , p . 1 2 )
Sin duda que las p alab ras de Jasp ers pueden ser ex-
ivsivam ente in tim istas o subjetivistas. Es posible que
37
ellas deban ser com pensadas con exigencias m ás explí
citas e inm ediatas. Pero me parecen la condición de todo
cu anto podam os luego p edir a la filosofía.
c) El p resu p uesto «hum anista»

Tal enunciado nos lleva a varias precisiones:
• El humanismo. El concepto de hum anism o no puede

entenderse com o expresión de un m odelo de hum ani
dad ajeno a la realidad de cada hom bre particular. Ese
sería el concepto fantástico de hum anidad, que denun
ciaba K ierkegaard y tras él S a rtre (1970, p. 92). El hu
m anism o no puede ser hoy entendido sino vinculado a
ciertas categorías que la filosofía de la existencia*, y
con ella toda la filosofía contem poránea, puso bien de
m anifiesto y que sintetizaría del m odo siguiente:
— La singularidad o individualidad*: entendida, no como

excepcionalidad o cerrazón del hombre sobre sí mis
mo, sino como expresión de que toda la humanidad
está en cada ser humano. Así lo señalaba Kierkegaard:
toda la condición humana se realiza en el existente par
ticular (1977, p. 54). Lo que constituye el fondo de El
Ser y la nada cuando, desde las primeras páginas, Sar
tre insiste en que detrás del fenómeno y del aparecer
no se oculta ningún noúmeno ( S a r t r e : 1943, pp. 11
y ss.).
— La no inventariabilidad: el hombre es una realidad in-
objetivable por entero. Inaccesible, por tanto, en la
intimidad de su ser, a la ciencia objetiva. Marcel, Mou-
nier, etc., lo han puesto bien de manifiesto, alejando
al humanismo de la pretensión de reducir el ser hu
mano a objeto entre objetos, o cosa entre las cosas
( M a r c e l : 1964; M o u n i e r : 1961).
—• La historicidad: entendida como realización de la esen
cia *. El hombre no es negado como un «en sí» autó
nomo, pero se insiste en que toda categoría humana
debe ser entendida como un hacerse más que como algo
ya hecho. Como diría Ortega, el hombre es más un
faciendum que un factum ( O r t e g a : 1981). Adquieren
así capital importancia las condiciones históricas y so
ciales, puesto que en ellas el ser humano realiza su
esencia verdadera.
18
— La tr a s c e n d e n c ia *: en sentido husserliano expresa la
capacidad de la conciencia para salir de sí misma y ser
prom otora de actos in te n c io n a le s *. Este sentido debe ser
ampliado, entendiendo que la tr a s c e n d e n c ia es reivin
dicación para el hombre de la capacidad de rebasa-
miento de su mundo de la vida y de su mundo natu
ral, ampliando el concepto de realidad hasta más allá
de la puramente natural.
— L a n a tu r a lid a d : o reconocimiento de las dimensiones
o b je tiv a s * y corporales del ser humano. Ningún huma
nismo, por tanto, es posible si el hombre se entiende
como espíritu que camina de puntillas sobre la natu
raleza. Como más adelante diremos, un mundo de in
v o lu n ta r io c o rp o r a l (Ricoeur) recorre por entero nues
tra dimensión creadora y subjetiva.
• La filosofía es humanismo. Sé m uy bien que ésta pue

de ser u n a form ulación genérica. Pero n u e stra in te rp re
tación de la filosofía va vinculada a este presupuesto:
ella debe seguir siendo una defensa del hom bre, enten
dido desde la integridad hum ana que acabo de enunciar.
Desem bocam os así en un tem a im portante: la filoso

fía puede ser entendida —y de hecho lo fue— desde exi
gencias específicas, no p o r ello m enos hum anistas, pero
más estrictam en te vinculadas a funciones concretas del
pensam iento o de la actividad hum ana. La filosofía os
ciló así desde la preocupación p o r establecer los siste
mas conceptuales de las ciencias —com o p reten d e la
llam ada filosofía analítica— a la intención m edieval por
hacer de ella una ancilla theologiae, h asta la filosofía
como form a de vida, al estilo estoico. P odría señalarse
loda u n a gam a de filosofías-funciones que atienden a
objetivos concretos m ás que a ver en ella u n a actividad
con función global de hum anidad, que es n u estro p re
supuesto.
1.4. Filosofía y experiencia propia

Quisiera señalar, por últim o, que hacer filosofía y leer
filosofía no son independientes de n u estra propia y p er
sonal experiencia. Tam bién sobre ello volveré, pero ade
lan taré aquí un concepto y sus consecuencias: la terri
torialidad.
N adie hace filosofía desde la desterritófialización. Son
sus problem as, sus inquietudes, su experiencia —dire
m os en el capítulo siguiente— lo qué mueve: al hom bre
a cuestionarse a sí m ism o, a su m undo, a sus relaciones
con los dem ás, etc. Y eso va a ser y fue siem pre el te rri
torio de la filosofía. Dicho de otro m odo: ella va a n a
cer cuando n u estro m undo pasa de ser un m undo sólo
percibido a un m u n d o experim entado, o sea, realidad de
la que tom am os nota. El m undo, en calidad de experi
m entado, se p resen ta con una com plejidad desconcer
tan te en lo psicológico, en lo social, en lo científico, en
lo económico, en lo ético, en lo religioso, etc, Es enton
ces cuando la reflexión, com o capacidad de reconsidera
ción y distanciam iento de lo experim entado, da origen
a la filosofía.
Ello tiene dos im po rtantes consecuencias:
a) Del ser nace el filosofar
No todos vam os a coincidir en la filosofía que, tanto

en n u estra vida diaria com o en un ñn'el m ás técnico,
vam os a q u erer hacer. Como m ás adelante recordarem os
con Fichté, cada uno hace filosofía Stgun él tipo de hom
bre que es. N ada extraño, pues, que la h isto ria de la
filosofía no se haya tran sm itid o como la histo ria de la
hom ogeneidad. Por m ucho que el hom bre haya querido
unlversalizar sus razonam ientos, antes de ellos está nueS’
tro m undo experim entado —in terio r y exterior— que
es el suelo desdé donde la razón razona.
b) Lo propio y lo ajeno
• Para entender un texto filosófico es necesario aproxi
marse a los diversos modos de participación del hom
bre en la realidad o maneras distintas de experimentar
las cosas y Ias: realidades del espíritu. Una ¡es, gn efce
lo-, la manera de participar o experimentar el artista la
realidad de la montaña, otra la del alpinista, otra la
«leí geólogo. O también, una es la manera de participar
4(1
EL Marcel en la creencia f od a la de Kierkegaard. El
prinaefO: £Xperhneíita la fe como alegre esperanza y el
segundó corno desesperación angustiosa.
• laterp fetar un texto supone —en consecuencia— apro
ximarse, de algún modo, al tipo de experiencia que en
él se despliega. Abandonando las personas de los filó
sofos, la comprensión de la historia de la filosofía soli
cita una predisposición por parte del lector para al
canzar la experiencia desplegada en el texto o mundo
del texto.
• Será necesario reconocer que las filosofías no dicen to
das lo mismo para todos los lectores. Unos estarán en
condiciones psicológicas, espirituales, mundanas, etc., más
propicias para poder aproximarse a la experiencia del
platonismo; otros a la del agustinismo; otros a la del
marxismoj etc. Ello no puede ¡sorprender, sino que con
firma la vinculación filosofía-hombre.
1.5. La lectura de los filósofos

Será necesario d ejar bien claro desde ah o ra un p rin c i
pio decisivo p ara saber lo que es la filosofía. E ste p rin
cipio exige la lectura directa de alguno de los grandes
filósofos. No es exacto que las grandes filosofías sean
inaccesibles al lector m edio. C iertam ente ellas exigen,
a un cierto nivel de análisis, un estudio m inucioso. Pero
lodos los filósofos tienen en su hab er obras accesibles
a un lector sim plem ente acostum brado a leer con aten
ción.
P articu larm en te sugerentes son, en n u estro m edio, Or-
Icga y G asset f U nam uno. Ambos, adem ás de filósofos,
m agníficos escritores. Ambos tam bién accesibles al lec
tor n o rm alm en te atento. Libros com o el de P. Cham i
zo, Ortega y la cultura española (Cincel, 1985), o el de
M. Padilla, filósofo de aicrucijada (Cincel,
1985), desvelan p recisam ente dos personalidades con ex
I rao rd in aria riqueza de ideas bellam ente expresadas. Lo
<[ue confirm a de m anera exhaustiva respecto a Ortega
el libro de P. Cerezo La voluntad de aventura (1984),
Pero tam bién K ant, H©gel, Schopenhauer, Kicrkc-
l'aard, Platón, incluso el m ism o A ristóteles, son o irás
41
tan tas cum bres de la filosofía, que si en toda su p ro fu n
didad y extensión no son accesibles a todos, sí lo son en
m uchas de sus obras.
E sta es n u estra convicción, le e r a lo s f i l ó s o f o s es la
m ejo r m anera de saber lo que es la filosofía.
Por últim o: la filosofía será cualquier cosa m enos una

ac titu d de contem plación.
Toda filosofía e x ig e u n a p r á c t ic a que haga vivir a las
ideas, em pezando p o r la propia persona. Es ya un viejo
tópico, pero no p or viejo y m anido m enos necesario.
Bien cierta es aquella sentencia de G racián en E l C r i
tic ó n :
E l sa b e r d e la s c o sa s y n o o b ra lla s, eso no es set-

filó s o fo , sin o g ra m á tic o .
42
Filosofía y experiencia humana
Una constatación servirá de punto de p a rtid a p a ra al

canzar el concepto de filosofía. E sta consiste en reco
nocer que los hom bres no viven el m undo de m odo ho
mogéneo ni con las m ism as preocupaciones y posibilida
des. Una es, en efecto, la inquietud de quienes viven con
el afán de dom inar las cosas p ara o b ten er de ellas bien
estar y riqueza; o tra la de aquél que se acerca a ellas con
el fin de u sarlas en favor de otros o p a ra saber lo que
son, posponiendo su aspecto u tilitario. A su vez, unas
son las posibilidades —intelectuales y prácticas— del
hom bre inform ado, o tras m uy distin tas las de quienes
viven en la ignorancia. En fin, las situaciones del hom
bre en el m undo son tantas, sea objetiva com o subjeli-
vamente, que la extensión de la desigualdad de situacio
nes, posibilidades, inquietudes y problem as es tal que
parece ju stificad o decir que cada hom bre tiene su pro
pio m undo, constituido por la im ponderable can!¡dad dü
('actores' (biológicos, m ateriales, culturales, espirituales,
sociales, políticos, etc.) que hacen im posible que un
hom bre coincida, con otro, e® una idéntica visión del
m undo com o totalid ad y de las cosas como p artic u la ri
dades que se ofrecen a cada uno de ellos.
43
a) Las co sas y su s sen tid os
Ante la diversidad de m undos cabe ya una p rim era

pregunta: ¿cuál es el origen de que los m undos no coin
cidan: las cosas o el hom bre? Y la resp u esta parece
indudable: el hom bre. El es quien trueca las cosas en
objetos, al otorgarles un sentido humano, al estable
cer con ellas u na relación. Relación que hum aniza al
m undo.
A p a rtir de la hum anización de las cosas, ellas se com
plican y problem atizan. Veámoslo con un sím il: el alpi
nista, el geólogo, el poeta, el cam inante y el a n a c o re ta ..
todos —p o r ejem plo— se relacionan con una m ism a
m ontaña, viven quizá en ella, pero la m ontaña ha perdi
do su cualidad de cosa y se ha convertido en objeto que
ten d rá sentido d istin to p ara cada uno de ellos. Uno es,
en efecto, el sentido de la m ontaña p ara el alpinista, otro
p ara el poeta, otro p ara el geólogo y otro p ara el cam i
nan te que debe atravesarla.
¿Cabe decir que la m ontaña es la m ism a p ara cada
uno de ellos? Sin duda que la realidad física es la m is
m a, pero ella se ha hecho ahora objeto de conocim iento
científico p ara el geólogo, de em oción deportiva para el
alpinista, de inspiración poética p ara el poeta, sím bolo
de esp iritu alid ad y trascendencia p ara el an aco reta y de
fatigoso obstáculo p ara el cam inante. Si a la m ontaña
la despojam os de todos estos sentidos, y de otros m u
chos con los que distintos hom bres pudieran hum ani
zarla, su realidad quedaría reducida a la existencia de
una realidad m ostrenca, sin sentido.
Heidegger, pensando en el sol que se pone detrás de

la m ontaña, contem plado por el p asto r como un disco
que no tiene m ás de m edio m etro, se pregunta so rp ren
dido:
¿Cuál es el sol real? ¿Cuál es el verdadero: el sol
del pastor o el sol del astrónomo? ¿O es que la pre
gunta está mal planteada?, y si es así, ¿por qué?
¿Cómo se puede resolver esto? Evidentemente es
necesario saber qué es una cosa, qué significa ser-
cosa y cómo se determina la verdad de una cosa. Ni
id pastor ni el astrónomo pueden informar sobre
44
e s ta s p re g u n ta s ; e llo s n o p u e d e n n i n e c e s ita n p la n
te a r la s p r e g u n ta s p a ra s e r d e h e c h o lo q u e son.
( H e i d e g g e r : 1964, p . 21)
Y com o la m ontaña o el sol, ninguna cosa o realidad

puede ya ser reducida a la unidim ensionalidad de su
física en tid ad u na vez que u n hom bre hace su presencia
ante ella. El h om bre in corpora las cosas a su propia sub
jetiv id ad convirtiendo cada ser en objeto con pluralidad
de sentidos. Cada h om bre construye así su m undo. Lo
que supone que cada hom bre se constituye a sí m ism o
com o un m undo.
b) El hombre y sus sentidos
El que cada hom bre se constituya com o un m undo,

hace m ás rico, y p or eso tam bién m ás problem ático, el
en cuentro de un hom bre con o tro hom bre. Tal encuen
tro supone, en efecto, el encuentro de dos m undos, de
dos subjetividades que m u tu am en te se confieren sen
tido una a la o tra. S entidos que nacen de la inter-subje-
tividad y no ya de la relación de un hom bre con una
cosa y que, p or tan to , hace extrem adam ente com pleja la
relación. Una persona, en efecto, puede ser objeto de
am or, de odio, de indiferencia, de hum illación y u su fru c
to, am istad o intim idad espiritual, etc. Toda una gam a
de sentidos interhum anos que pueden tipificarse en dos,
según el clarividente diagnóstico de S artre : puede una
p erso n a co n sid erar a las dem ás personas com o m undos
iguales al suyo y p or tan to exigentes del respeto *; o
puede la persona re d u cir a los dem ás a la sim ple condi
ción de cosas en tre cosas cuando p reten d e concederles
un sentido que pasa p o r alto el que cada ser es un m u n
do. C iertam ente
e s ta m u je r — e s c r ib e S a r tr e — q u e v e o v e n ir h a cia
m í, e s te h o m b r e q u e p a sa p o r la ca lle, e s te p o rd io se ro
q u e o ig o c a n ta r d e s d e m i v e n ta n a , so n p a ra m í ob
jetos, de e s to n o h a y d u d a .
(S a rtre: 1943, p. 298)
45
Ellos son objetos que quedan pendientes de mi acti
tu d p ara ad q u irir un sentido por el cual puedo confinar
los a la condición de cosas de las que uso o respetarlos
con el rango de personas de las que nunca deberé
usar. La problem ática que ello introduce no es aquí el
lugar apropiado p ara abordarla. B aste señalar la com
plejidad de sentidos que se deriva de la relación hom
bre-hom bre.
E stas constataciones nos conducen a algunas conclu
siones que nos aproxim arán al concepto m ism o de filo
sofía.
2.1. Aproximación al concepto de filosofía

a) Que el h om bre dé sentido a las personas y cosas
—a la realidad— no conduce en absoluto a la disgrega
ción del ser de las cosas. Todo lo contrario, supone en
tenderlas como realidades susceptibles de integrar una
p lu ralid ad de sentidos p o r los que será necesario pre
gun tarse y en tre los que deberán distinguirse órdenes y
niveles. E n tre los sentidos, unos serán m ás intelectuales,
otro s m orales, estéticos, utilitarios, etc. Unos obedece
rán a unos fines del ser hum ano, otros a otros.
Tal reconocim iento im plica considerar a las cosas en
su dim ensión de seres con profundidad, cuya objetivi
dad no es red u ctib le a su fisicidad. Por el contrario, la
autén tica objetividad de las cosas será el resultado de
la conjunción de todos sus sentidos, que exige la inte
gración de unos con los otros por p arte del hom bre.
b) Pero la m ism a constatación introduce la pregunta

por la realidad m ism a del hom bre que es un ser capaz
de h acer tan p lural y com pleja la realidad de las cosas.
¿Quién es y qué es, en efecto, este ser que de tal modo
hace plural la singularidad de cada cosa?
c) La filosofía va a proceder a p a rtir de esta consta

tación que m u estra al hom bre como un ser capaz d e dar
sen l ¡dos d istintos a la realidad, de vivirla d e m aneras
muy dispares. La filosofía nacerá de los m odos posibles
de- en ten d er y de vivir el hom bre el m undo y las cosas.
46
Los datos, los hechos, las vivencias, la experiencia —en
fin— del h om bre es lo previo y an terio r que h a rá po
sible la filosofía. Como señala Ricoeur:
Es necesario que la totalidad sea primero dada de

algúrt modo antes de la filosofía, en una precom-
prensión que se preste a la reflexión; es necesario que
el filósofo proceda por elucidación segunda de una
nebulosa de sentido que comporta en primer lugar
un carácter filosófico.
(R ic o e ü r: 1960, p . 24)
Antes de la filosofía está el m undo, las posibilidades

de sentido en las cosas, las vivencias del hom bre y luego
la reflexión sobre ellos.
d) En continuidad con lo anterior, la filosofía se irá

perfilando com o p reg u n ta m ás que como respuesta. Su
carácter será, en principio, negativo en cuanto que toda
p regunta nace del no saber.
La p reg u n ta p or los posibles sentidos de su experien
cia p o d rá llevarla a cabo el hom bre en dos órdenes:
• en el prim ero preg untando p o r los posibles sentidos

constatables', reflexionando, p o r ejem plo, sobre los
diversos m odos de ser vivida la m ontaña o el sol;
• en el segundo, p reguntándose p o r aquello que es raíz
de todos esos sentidos y los posibilita. O sea, inqui
riendo qué es lo que hace posible que la m ontaña sea
el o bjeto sobre el que se descubre la inspiración poé
tica, la em oción deportiva, la inquietud científica o
el esfuerzo del cam inante. La pregunta aquí va diri
gida a la fuente m ism a del sentido.
Los dos niveles de la reflexión no coincidirán, que

dándose uno en un orden m ás ap aren te e instrum ental
y alcanzando el o tro un nivel m enos ap a ren te o m ás
esencial. El p rim ero es m ás inm ediato, el segundo su
pone p re g u n ta r p or el sentido del sentido.
f) La p reg u n ta p or el sentido tam bién puede form u

larla el hom bre desde alguna de sus m aneras específi
cas de estar en el m undo: puede reflexionar como cien
47
tífico, com o poeta, com o artesano, com o creyente, etc.
Su r e f le x i ó n *, en este caso, se verá canalizada de tal
m odo que se le vetarán otros posibles sentidos. Pero
puede reflexionar tam bién com o hom bre, considerado
globalm ente. E sto es, puede en frentarse con la pregunta
p o r el sentido desde la sola perspectiva de su hum a
nidad.
Situado el h om bre en este nivel de h o m b r e c o m o h o m
b r e y no como ser individual, la pregunta por el sentido
que él form ule ten d rá la pretensión de alcanzar los p ro
blem as, no de su subjetividad personal, sino los de to
dos los hom bres, los de la hum anidad. De ahí que la
preg u n ta p o r el sentido tiene una p retensión de univer
sidad o generalidad que la distingue del intim ism o m ís
tico, de la intuición poética o del solipsism o psicológico.
La reflexión * sobre la experiencia p r o c u r a r á , p or el
con trario , hacer que la palabra de u n h o m b r e s o b r e s u
m u n d o sea una p alab ra d e l h o m b r e s o b r e e l m u n d o .
Ello distinguirá precisam ente a la reflexión filosófica.
E n este sentido la r e f le x i ó n sobre los sentidos busca,
en térm inos de J. Lacroix,
u n lv e r s a liz a r u n a e x p e rie n c ia e sp iritu a l, tr a d u c ié n d o

la en té r m in o s in te le c tu a le s v á lid o s p a ra to d o s.
( L a c r o i x : 1962, p . 88)
2.2. El concepto de filosofía

De las aproxim aciones anteriores se deducen varias
conclusiones:
• La filosofía nace y se origina al en fren tarse el hom bre

con su e x p e r i e n c ia *. E lla viene precedida de las viven
cias m ism as de quien filosofa.
• La filosofía no podrá, en consecuencia, ser conceptua-
lizada de m an era hom ogénea, con una definición única
y definitiva.
E lla im plica fundam entales variantes que provienen
tanto de la a c titu d m ental y vital del filósofo, com o de
la e x p e r i e n c ia m ism a sobre la que él reflexiona. No
es posible identificar, p o r ejem plo, las filosofías que
48
atienden m ás a la actividad subjetiva, que pretenden
esclarecer experiencias típicam ente psicológicas o es
p irituales, con filosofías m ás inquietas por establecer
los diversos sentidos de la realidad exterior al hom
bre. La h isto ria de la filosofía es testim onio evidente
de que cada gran filosofía fija su objeto, determ ina sus
m étodos e in v e n t a s u o b je t o .
• Teniendo en cuenta lo dicho, parece, sin em bargo, que
todas las filosofías con objetos, m étodos y preocupa
ciones d istintas, se m ueven en torno a la inquietud
in terrogativa y esclarecedora de la experiencia hum a
na. Por eso form ularem os de ella un concepto que
nos parece recoger las preocupaciones de todas las
filosofías.
Tal concepto genérico de filosofía, que irá ad q u i
riendo concreción al m atizar lo que él im plica y al
desglosar sus funciones, lo form ularem os en térm inos
m ás descriptivos que definitorios, del m odo siguiente:
Filosofía es la reílexión del hombre en cuanto per

sona *, encaminada a conocer y delimitar la realidad
y el sentido de los objetos de su experiencia, con el
fin de dar coherencia intelectual a sus vivencias * y
afirmarse como un ser subjetivamente * libre y res
ponsable de sí.
E sta form ulación exige la delim itación de los concep

tos en ella im plicados. Lo harem os analizando:
— Los conceptos de r e f le x i ó n y de h o m b r e e n c u a n to
persona.
— El concepto y la extensión de la e x p e r i e n c ia hum ana.
2.2.1. La filosofía es reflexión del hombre

en cuanto persona
La afirm ación de que la filosofía es r e f le x i ó n d e l h o m

b r e e n c u a n t o p e r s o n a reclam a la aclaración de los con
ceptos de r e f le x i ó n y de h o m b r e c o m o p e r s o n a . Analiza
remos prim ero el segundo, puesto que él es la condición
del prim ero.
49
2.2.1.1. El h o m b r e c o m o persona
Las definiciones del hom bre son tan am plias y com

plejas com o las consideraciones a las que el puede e sta r
sujeto. Pero el h om bre —de M arcel a K ant— es una rea
lidad no inveniariable (M arcel). Por eso responder a la
preg u n ta «¿Qué es el hom bre?» le resu ltab a y a a K a n t
im posible de co n testar ( K a n t : 1968, p. 448). C ontestarla
supondría, en efecto, saber —adem ás de todo lo que él
es en todos sus ám bitos— conocer todo lo que puede
llegar a ser y hacer. Y ello es im posible.
Sin em bargo, com o todos los dem ás saberes y ciencias
que tom an al h om bre com o referencia, la filosofía se si
tú a en u na específica m anera de entenderlo. La filosofía
es o b ra no del h om bre poeta, artesano, científico, ciu
dadano, etc., del hom bre-persona y p ara el hom bre-per
sona.
Pero ¿qué quiere decir ser persona? Analicemos su
concepto brevem ente.
a) Sustancialism o y existencialism o *
Sin e n tra r aquí en la discusión sobre las razones de
u n a y o tra, dos son las concepciones que se han for
m ulado de la persona, que, si bien no contrapuestas,
tam poco son coincidentes.
• La p rim era m anera de entenderla insiste en que todo
ser hum ano es p ersona en v irtud de su cualidad de
su stancia racional independiente respecto a los dem ás.
El hom bre, p o r tan to, p o r el hecho de serlo, es ya
persona. De ahí la célebre definición de Boecio La
persona es la sustancia individual de naturaleza racio
nal (De duabus naturis et una persona Christi). En tal
concepción se insiste en que tanto la inteligencia como
la lib ertad son atrib u to s originales del ser m ism o del
hom bre, independientes de su realización existencia!.
• La segunda concepción de la persona— afirm ando tam

bién que inteligencia y libertad son atrib u to s del hom
bre— insiste en que ellos no pueden entenderse como
realidades independientes de su ejercicio. En efecto,
la persona es u na realidad que se hace en su propia
SO
existencia. L ibertad e inteligencia no se aceptan, por
tanto, como_hechos, com o realidades dadas, sino como
realizaciones que se hacen posibles a través de las
relaciones del hom bre con los dem ás y con el m undo.
P ara esta concepción el hom bre es individuo y debe
hacerse persona. Ello conduce a una conclusión gra
ve: todo hom bre, p ara ser persona, queda pendiente
de sus obras y de su propio em peño. Si ceja en él aca
b ará absorbido p o r el propio determ inism o natu ral en
un proceso de o b jetuación inhum ano. La persona no
es, en efecto, una realidad hecha sino haciéndose siem
pre.
b) La persona com o tarea

E sta segunda m anera de en ten d er a la persona es bien
ilu strad a p o r K ant al in sistir en que ella se constituye a
través del ejercicio del respeto *. Con lo cual se es perso
na y se reconoce a los dem ás esta categoría cuando se
respeta y se es respetado. Y el respeto se define com o la
exigencia de tra ta r a los dem ás siem pre com o fines en sí
m ism os y nunca com o m edios (Fundam entación de la
m etafísica de las costum bres). H usserl, a su vez, enten
derá que el h om bre se realiza como persona en v irtud
de la relación con los dem ás y con el m undo (Ideas, II).
Pero será M arx Scheler quien, d en tro de la filosofía
contem poránea, in sistirá con decisión en que la persona
no es algo estático, una realidad subyacente a sus actos,
sino que ella se realiza a través de actos volitivos, sen
sitivos y am orosos (Etica, I y II). Con Scheler, M ounier
piensa igualm ente que el hom bre se hace persona a
través de un continuado m ovim iento de autocreación
ejercida en la com unicación (Le personnalism e).
Para toda esta segunda tradición es problem ático el
modo de realizarse la inteligencia y la lib ertad al ser
éstas aceptadas com o núcleo no estático y definitivo, sino
como capacidad del hom bre p ara hacerse libre e inteli
gente. Y según esta m anera de en ten d er a la persona
decim os que el hom bre debe reflexionar sobre su expe
riencia. La filosofía vendrá entonces a ser el m ovim iento
v esfuerzo m ism o del hom bre por ser persona, esto es,
l>or realizarse com o inteligente y libre. T area que el
51
hom bre debe llevar a cabo em penando su íntegra rea
lidad.
c) D im ensiones de la persona
El esfuerzo de personalización im pone el reconoci
m iento y la atención a las dim ensiones corporales y no
corporales del hom bre. Ellas podrían tipificarse en tres,
que, a su vez, engloban u n a constelación de funciones:
la natural, la relacional y la trascendental *. A delantaré
que tom o el concepto de trascendental en el sentido
kantiano, o sea, com o aquello que es condición de po
sibilidad de otros ám bitos o funciones reales.
Veamos p o r p artes cada uno de ellas:
• Una dimensión natural. Tal dim ensión im pide una re

flexión descarnada y lejana a los intereses y problem as
de la p ro p ia natu raleza anim al del hom bre. Esto se de
riva de que la vida hum ana y todo lo que ella com pen
dia reco rren p or en tero la esencia de la persona. La vida
y su defensa son, por tanto, tem a ineludible para toda
filosofía.
La vida biológica del hom bre debe, sin em bargo, con
sid erarse com o lo que es: vida hum ana. Con ello p re te n
do decir que los com ponentes vitales tienen en el hom
bre una identidad m uy diferenciada respecto a todos
los dem ás seres, orgánicos o inorgánicos. En el ser h u
m ano, incluso su com posición bioquím ica, p resen ta una
especificidad cualitativa que la distingue de todos los
dem ás seres de com posición cuantitativam ente análoga.
Bien es cierto, p o r ejem plo, que el carbono, el oxígeno
y el calcio los encontram os en el hom bre, en el anim al,
en la p lan ta y en el m árm ol. Pero cualitativam ente el
com portam iento de estos m ism os elem entos no es igual
en el ser hum ano que en los dem ás seres. En el hom
bre todos los com ponentes bioquím icos, a nivel incluso
subcelular, se com portan, desde su n atu ra l teleología, en
• función de la posibilidad de la vida inteligente y libre.
Toda u n a serie de reacciones bioquím icas rectifican o
canalizan las propiedades de los elem entos sim ples. Con
el sím il que hem os aducido, habría que decir que el
carbono, el oxígeno y el calcio en el hom bre se com por-
lan com o hum anos, así com o en cada ser lo hacen de
52
acuerdo con su .n atu ralcza específica. No en vano el ana
lisis cualitativo es, en bioquím ica, m ás com plicado que
el cuantitativo.
Anejos a los problem as derivados de la dim ensión

natural, aunque ya en o tro orden, no pueden ser p asa
dos p o r alto lo que —en sentido no estrictam en te freu-
diano— llam arem os problem as del inconsciente. Debe
ser tenida en cuenta la profundidad natural p resen te en
todos los proyectos y realizaciones del ser hum ano. Sin
ser freudianos (o siéndolo) es necesario reconocer que
F reud nos enseñó a en ten d e r al hom bre en térm inos
m ás com plejos, pero tam bién m ás adecuados con su con
dición de ser un cuerpo, nacido, con herencia y psicoló
gicam ente heterogéneo.
El hom bre, en cuanto persona, debe reflexionar y ser
reflexionado desde estos presupuestos.
• Una dimensión relacional. Ningún hom bre puede lle

gar a ser p ersona sin los dem ás hom bres.
La com unicación existencial es, en efecto, indispen
sable p ara que el hom bre se haga persona. N inguna filo
sofía, p or tanto, puede ser ajen a a las condiciones in ter
subjetivas en que se realiza la com unicación, en todos
sus órdenes (interpersonal, fam iliar, social, etc.)
De Scheler a M artin B uber, M ounier, Levinas h asta
Marx y A ristóteles, la insistencia en la com unicación no
es un añadido a las filosofías, sino la condición m ism a
de que ellas sean o no filosofías. No aten d e r a los aspec
tos relaciónales del hom bre anularía el ca rác te r filosó
fico de cualquier teoría.
• Una dimensión trascendental. La lib ertad es, sin em

bargo, la condición o categoría que p osibilita la realiza
ción del hom bre com o persona. Ello supone a firm a r que
todos los dem ás aspectos, n aturales, relaciónales e inte
lectivos se ven reconocidos cuando el hom bre se realiza
como libre. La lib ertad es, p o r tanto, principio trascen
dental —en sentido kantiano— en cuanto que ella hace
posibles todas las dem ás categorías de la persona. Un
ser libre es el supuesto de un ser con vida hum ana, co
m unicado e inteligente.
53
La p ro p ia inteligencia viene im plicada en la libertad.
Pero no viceversa, ya que no sería absurdo un ser inteli
gente y no libre. Por el contrario, la libertad supone la
inteligencia. De donde la m ism idad de la persona reside
en el ejercicio de su libertad.
La lib ertad es capacidad p ara elegir autónom am ente,
aunque m otivadam ente, en tre las posibilidades que el
entendim iento p resenta. Ello quiere decir que todo acto
libre supone la inteligencia.
A firm ar, p o r tanto, que la filosofía es reflexión d e l
h o m b r e c o m o p e r s o n a es lo m ism o que decir d e l h o m
b r e e n c u a n to s e r lib r e , Pero sin olvidar qué la libertad
im plica una continua atención a la totalidad de la exis
tencia p o rque la li b e r t a d n o e s u n e s t a d o s i n o u n a re a
liz a c ió n . Ello supone que la filosofía es reflexión de la
perso n a p ara realizarse com o libre. Tem atizar, p o r tan
to, los problem as derivados del s e r lib r e del hom bre será
el cam po específico de la filosofía.
d) L a p e rs o n a y el m u n d o
• Id en tificad a la p erso n a con la libertad, la filosofía tie

ne entonces un criterio desde el cual ab o rd ar toda la
realidad. La p reg u n ta filosófica fundam ental podría for
m u larse en estos térm inos: ¿qué sentido tiene este ob
jeto, acontecim iento, artefacto, etc., para la persona, o
sea, p a ra la lib ertad ? I r form ulando y p ro curando con
te s ta r esta p reg u n ta dirigiéndola a toda la realidad, cons
tituye el quehacer de toda filosofía. Desde esta in te rro
gación fu n dam ental el h om bre reflexionará sobre sí m is
m o considerándose persona, sobre los dem ás, conside
rándolos igualm ente personas, y sobre el m undo no hu
m ano en frentándolo con las exigencias derivadas de la
persona.
• P lanteada así la p reg unta fundam ental de la filoso
fía, ninguna realid ad q u ed ará fuera de la inquietud filo-
'sófica. Desde los objetos m ás vulgares h asta las m ism as
creencias pueden ser som etidas al m ism o interrogante.
La creencia y la fe, el arle, todo lo político y social, la
ciencia, la técnica, etc. —que se desarrollan com o ám bi
tos autónom os que regulan y controlan su propia li >'i
tim id ad — dan origen a la filosofía cuando la reflexión
54
los valora preg u n tán dose en qué m edida contribuyen a
fom entar, cercen ar o an u lar la libertad. P ara la filoso
fía, p o r tanto, todos los objetos son neutros o, si se pre-
fiéréy indiferentes. Su valor aparece con la reflexión
al ponerlos ella en relación con la persona.
e) Filosofía y libertad
Teniendo p resen te que la lib ertad es el a trib u to esen
cial de la existencúj, la filosofía es lucha p a ra que el
h om bre realice su lib ertad en form a de autonom ía, fren
te a todo lo que no es él m ism o. Lucha que se realiza
en todos los ám bitos de la actividad hum ana, ya que
en todos puede el h om bre ceder su responsabilidad y
o b ra r o p en sar en v irtu d de m otivos no estrictam en te
personales. Incluso cuando acepta la a u to rid a d o u n a ra
zón ex trañ a a la suya, tam bién allí el hom bre debe po
ner en juego su autonom ía, aceptando en v irtu d de ra
zones autónom as y no p o r la dim isión de su razón. Es
entonces la p ro p ia razón la que, en v irtu d de sus m o
tivos, recibe lo que no es suyo.
En este sentido tam bién K ant sigue siendo m aestro de
filosofía. P ara K ant, la filosofía en sentido m undano
es la ciencia de los últimos fines de la razón huma

na. Este elevado concepto da a la filosofía dignidad,
esto es, un valor absoluto.
(K a n t: 1968, p. 447)
Y los últim os fines de la razón hum ana, si volvemos

a la Crítica de la razón práctica, residen precisam ente
en el ejercicio de la libertad. Y ésta es tal sólo si es
autónom a, o sea, regida p o r la p ro p ia razón. E lla es
la esencia del ser hum ano que será m oral en la m edida
en que ejerza su lib ertad autónom am ente, quedando
pendiente su realización com o persona en el m undo, e
incluso su aspiración trascendente, del ejercicio histó
rico de la libertad.
En continuidad con K ant, Schelling confirm a la m is
ma idea al co n v ertir la lib ertad —respecto a sí m ism o y
respecto a los dem ás— en principió y fin de la filoso
fía. Tal idea, prosigue Schelling,
55
liberó al propio espíritu humano no sólo respecto de
sí mismo, sino que también imprimió a la ciencia
en todas sus partes un cambio más radical que cual
quier otra revolución anterior... Sólo quien haya ex
perimentado la libertad puede sentir la necesidad de
hacerlo todo análogo a ella, de difundirla por todo
el universo. Quien no acceda a la filosofía por esta
senda, se limitará a seguir y copiar lo que hacen los
demás, sin saber por qué.
(S c h e llin g : 1969, p p . 92-93)
De una u o tra form a, ésta fue la inquietud de todos

los filósofos. La diversidad se produce m ás en lo que
cada uno entiende p o r la verdadera libertad hum ana,
que en concebir la filosofía como defensa y conquista de
la libertad.
E n conclusión: decir que la filosofía es reflexión del
hom bre en cuanto persona supone hacer de la filosofía
una actividad em inentem ente práctica y diaria, ya que,
an te cada cosa y en todo tiem po, ella será el ejercicio
responsable p ara que el hom bre no sea presa de lo que
no es él m ism o.
2.2,1.2. La reflexión
Es el p rim er concepto im plicado en la form ulación
de lo que entendem os p o r filosofía (cfr. ap a rtad o 2.2).
Con él quiero ex p resar que la filosofía es una actividad
que p reten d e id entificar la subjetividad hum ana y p ro
cu rar su autonom ía. O sea, la reflexión hace al hom bre
consciente de lo que realm ente él es, con independencia
de lo que hace.
La reflexión es una operación específicam ente hum ana
po r la cual el hom bre, volviendo sobre su propia activi
dad psicológica, intelectiva, afectiva, etc., tom a concien
cia de sus propios actos. En este sentido toda reflexión
es un volver sobre sí m ismo. Tal como la definió Leib-
niz
la reflexión no es más que la atención a lo que está
en nosotros, en tanto que los sentidos no nos dan...
lo que nosotros llevamos ya con nosotros.
(Prólogo, Nuevos ensayos)
56
Sólo p o r ella podrá identificar su m odo de ser sul>
jetivo.
Puntualicem os brevem ente lo que ella im plica:
• En toda actividad o producción del esp íritu y del pen

sam iento hum anos deben distinguirse, p o r una p arte, el
acto productor y, p o r o tra, lo producido que llam arem os
signo * (un conocim iento que adquirim os, u n sentim ien
to que experim entam os, etc.). Tal desdoblam iento posi
b ilita el re-flexionar o volver sobre sí.
• El yo hum ano no coincide con sus signos o m anifesta
ciones, sino que toda m anifestación rem ite al acto fun
dam ental que lo posibilita. P or la reflexión me reconoz
co, p o r tanto, com o autor de algo sin que mi capacidad
de acción se confunda con los actos que realizo.
• Existe una distancia psicológica e intelectiva en tre el
acto p ro d u c to r y el signo. De tales presupuestos se de
ducen varias conclusiones:
a) La reflexión no es intuición
La distancia en tre el acto productor y el signo produ
cido im pide hacer de la reflexión una intuición. Con ello
se afirm a que la reflexión no es una inm ediata noticia de
lo que es el ser del yo que piensa, que actúa, que siente,
etcétera. No hay, en efecto, adecuación en tre el yo pienso
y el yo soy.
Tal concepto de reflexión se distancia, en parte, de
Descartes, quien —reflexionando sobre su pensar— p re
tendía in tu ir, p o r el m ism o acto, la existencia del propio
sujeto al que descubría como realidad pensante. Para
D escartes el yo soy se identifica con el yo pienso.
b) La reflexión es ineludible
Que la reflexión no sea intuición no exim e a la filo
sofía de ser reflexión. Sin ésta, en efecto, el hom bre
se confundiría con sus productos, perdiendo, por tanto,
en ellos la ap titu d m ism a p ara decidir. No sería enton
ces capaz de p ro ferir u n juicio sobre sus propias obras
porque se sen tiría identificado siem pre con lo ya hecho,
con lo ya realizado.
57
La reflexión hace posible su p erar la alienación que
se produce en v irtu d de nuestras propias obras, im pi
diendo que éstas pasen a ocupar el lugar de n u estra ca
pacidad subjetiva de decisión, de crítica y de producción
de nuevos significados. La reflexión supone, en conse
cuencia, la recuperación de la conciencia, ya que ésta
corre el peligro de p erderse en cada uno de sus actos.
Como dice Adorno, la reflexión h ará al hom bre dueño
de sí independizándolo de «todo contenido espiritual
dado» ( A d o r n o : 1976, p. 96).
c) Reflexión y herm enéutica

Como la reflexión no es intuición, pero sin em bargo el
hom bre debe reflexionar si no quiere perderse en sus
propios productos, la reflexión se convierte en un análi
sis de los signos p a ra acceder a través de ellos al acto
sub jetivo del que proceden.
Ello hace que la filosofía se convierta en una dificul
tosa tare a herm enéutica. E sta tarea h ará que la prim e
ra verdad «yo soy-yo pienso », sea m ediatizada
por las representaciones, las acciones, las obras, las
instituciones, los monumentos que la objetivan; es
en estos objetos, en el sentido amplio del término,
donde el ego debe perderse para encontrarse.
(R ico eu r: 1969, p. 322)
Es aquí donde la filosofía de R icoeur in tro d u jo en la

filosofía co ntem poránea una decisiva lección. Para Ri
coeur, en efecto, la labor de recuperación del yo, de
lo que él es en sí m ism o y de lo que él puede desde
sí m ism o, debe ser llevada a cabo com o herm enéu
tica del lenguaje, del arte, en fin, de toda la cultu
ra. Siguiendo la lección de H usserl, todos estos m o
num entos de la cu ltu ra son la am plia neom ática por
, donde la reflexión puede acceder a la nóesis subjetiva
que los hizo posibles. No es, por tanto, posible ninguna
filosofía que pueda decir directam ente lo que es el hom
bre.
Ul «por sus o b ras los conoceréis» se convierte aquí en
principio de conocim iento antropológico. La filosofía
será entonces reflexión* sobre los signos, ya que sólo
58
por ellos será identificado el ser m ism o del hom bre
Y no p o d rá d ejar de serlo si ella quiere m antenerse
com o actividad guiada por la exigencia de prom over la
libertad. Sin la actitu d reflexiva el hom bre se confun
dirá con s u m u n d o perdiendo su autonom ía. Es en osle
sentido en el que Spinoza hace de la filosofía una ética
—no un m oralism o, com enta R icoeur— en cuanto que
es p o r el e s f u e r z o p o r el que cada ser se im pone la obli
gación de salvaguardar la propia realidad, superando el
vasallaje a las cosas; superación indispensable para ad
q u irir la conciencia de la libertad ( S p i n o z a : E tic a , II,
VI, 9).
La reflexión no es, pues, un acto pu ram en te cognosci
tivo, sino pro fu n d am ente ético, en cuanto que por ella
el hom bre debe
r e c u p e r a r el a c to d e e x is tir , la p o sic ió n d e s í e n to d a
la p r o fu n d id a d d e s u s o b ra s.
(R ico eu r : 1965, pág. 52)
La reflexión coincide así con el c o n a t u s de que habla

Spinoza p ara d eterm in ar el sentido verdadero del m un
do de la vida y p ara que el yo perd u re en su m ism idad,
de acuerdo con la proposición VI del libro II de la
E t i c a : «cada cosa, en cuanto tal, se esfuerza p o r p er
severar en su ser».
2.2.2. Concepto y extensión de la

experiencia humana
La filosofía no p o d rá ser m ás que reflexión sobre e x

p e r i e n c ia s . Si la razón del filósofo le da origen, las viven
cias y experiencias son anteriores a la reflexión. Sobro
ellas la razón actu ará, pero ya situada, orientada. li.Uo
nos conduce a ac la rar el concepto de p r e s u p u e s t o y el
de e x p e r ie n c ia .
2.2.2.1. No hay filosofía sin presupuestos

Toda construcción filosófica, p o r rigurosa que se pre
tenda, tiene un punto de p artid a y no podrá reivindicar
59
u n a preten sió n de originalidad absoluta. Ella no tiene un
objeto propio d istin to al que la experiencia hum ana in
tegra] le brinda. Con R icoeur debem os reconocer que la
filosofía tiene sus fuentes fuera de ella m ism a ( R i c o e u r :
1955, p. 19).
Que ello sea así no im pide que la filosofía deba ser
rigu ro sa en cuanto a sus m étodos. S erá preciso, p o r tan
to, distin g u ir m étodo y punto de partid a. La filosofía
va precedida de la experiencia de la «no filosofía», pero
cada filosofía es responsable de su punto de partid a, de
su m étodo y de su elaboración reflexiva. Por eso la res
ponsabilidad del filósofo sigue siendo total.
La h o n estid ad filosófica no consistirá en no p a rtir de
presu p u esto s —que es im posible—, sino en m ediatizar
los y explicitarlos a través de un discurso riguroso y con
sentido. P or eso.
Si la filosofía no es, en cuanto a las fuentes, un
comienzo radical, ella debe serlo en cuanto al mé
todo.
( R i c o e u r : 1960, p. 24).
N inguna filosofía p o d rá d ejar de ju stific ar la precon-

cepción de la que p a rte y los presupuestos que la mo
tivaron.
Debido a la im posibilidad de una filosofía sin p resu
puestos, será necesario reivindicar el valor de los pre
supuestos y de los p rejuicios com o m étodo p ara la com
prensión de una filosofía. A ello atiende en nuestros días
la o b ra de G adam er, Verdad y m étodo. P ara Gadam er,
en co n tra de las pretensiones ilustradas, los prejuicios
son fuente de com prensión, y el prejuicio m ás form ida
ble sería el de q u erer filosofar, y por tan to tam bién com
p re n d er las filosofías, desde una conciencia absoluta
m ente n eu tra y libre de toda situación y prejuicio.
El pre-juicio (n atu ralm ente desposeído este concepto
, de la acepción de actitu d malévola) ha estado presente
en toda la h isto ria de la filosofía de diversas form as:
com o previa visión del m undo, com o situación p artic u
lar, com o vivencia específica de una época, de una so
ciedad o de u n a persona, etc. Una objetividad ideal pura
no daría nunca paso a la reflexión filosófica ( G a d a m e r :
l‘)77, pp. 344 y ss.).
61)
La aceptación de presupuestos no es específico de la
filosofía, ya que ello es propio de todo saber, incluso del
científico. C iertam ente la ciencia adm ite presupuestos
m enos personales y m ás guiados p o r el objeto, pero el
desarrollo de sus m étodos y las m ism as conclusiones de
penden —en buena m edida— de las hipótesis de las que
se parte. Más próxim as a la filosofía, la sociología, el
derecho, l a estética, l a ética, etc., van precedidas de un
tipo de experiencias que luego se objetiva en discursos
técnicos y científicos que p reten d en elevar a la coheren
cia racional la previa experiencia política, jurídica, esté
tica, m oral, etc., y los presupuestos usuales que las guia
ron.
El ca rác te r situado de la filosofía no hace posible la
pretensión de H usserl de hacer de la filosofía «una cien
cia estricta». El m ism o reconoce no ya la dificultad, sino
incluso la im posibilidad en el m ism o m om ento de p ro
ponerse e l em peño ( H u s s e r l : 1972, p. 9). Y su ú ltim a
gran obra, La crisis de las ciencias europeas, d ejará bien
claro que a toda intención predicativa y a la intenciona
lidad d e la conciencia, y p o r tan to a toda filosofía, a n te
cede el m undo de la vida (Lebenswelt), suelo nutricio
desde donde el filósofo no puede d ejar de filosofar. Y el
m undo de la vida no es uno, ni objetivo, ni universal, ni
intem poral. El es —en todos los ám bitos— fuente de
presupuestos y prejuicios.
22.2.2. La experiencia humana y su amplitud
La acepción d e l térm ino experiencia. * no es fácilm en te

hom ogeneizable:
• La experiencia —en prim er lugar— se presenta, en lo
das sus acepciones, como una forma específica de cono
cimiento que se origina de la recepción inmediata de una
impresión. La realidad experimentada, en virtud tic su
presencia directa, aparece con una certeza indiscutible.
• Además de la inmediatez, la experiencia —en segundo
lugar— supone que lo experimentado no sea mi [cniímeiio
transitorio, sino un hecho que amplía y enriquece el
pensamiento de modo estable. Se reclama, por lanío,
una cierta repetibilidad de lo experimentado o su per
manencia como realidad presente a la conciencia.
61
• E n tercer lugar, la experiencia no puede ser confinada en
el significado que en la mentalidad contemporánea ad
quirió, a raíz de la preponderancia de las ciencias po
sitivas, que la reducen a la constatación impersonal y
objetiva. La experiencia, debiendo ser de algún modo
comunicable, dice también relación a lo objetivo intersub
jetivamente, esto es, a lo comunicable, pero sólo entre
personas y, por tanto, no reductible sólo a la dimen
sión de constatable objetiva e impersonalmente.
• En cuarto lugar, la experiencia es conocimiento por un
doble motivo. Desde el punto de vista gnoseológico: por
ella el hombre se hace consciente del valor de ella mis
ma; por la experiencia sabe que la experiencia propor
ciona certeza. A su vez, es conocimiento ontológico, o
sea, siempre pone al hombre en contacto con el ser. Es
experiencia de algo, sin que este algo deba necesaria
mente ser físico o natural. Puesto que- la experiencia
es conocimiento gnoseológico y ontológico ella se jus
tifica a sí misma sin necesidad de otros argumentos
que la legitimen.
• En quinto lugar, la experiencia humana puede ser interna
y externa. La prim era tiene por objeto, en prim er lugar,
al sujeto mismo que experimenta y a sus propios actos.
La externa, a su vez, se dirige a lo que no es el sujeto
que experimenta. Pero, en realidad, no puede darse una
experiencia meramente interna o meramente externa, ya
que el hombre no se percibe a sí mismo, sino por la
reflexión sobre sus actos intencionales*, o sea, sobre sus
actos en cuanto que ellos se dirigen a otra cosa distinta
del acto mismo. Ello hace imposible una experiencia ex
clusivamente interna. A su vez, el hombre no percibe
lo externo a sí mismo, sino por un acto suyo consciente,
lo que lleva aparejada la conciencia de sí mismo en
toda experiencia externa.
De estas observaciones sobre la experiencia se deduce
un concepto am plio de experiencia, que no se lim ita a la
obtenida p o r el solo vehículo del conocim iento sensitivo.
Nos vemos así obligados a pensar la a m p litu d de la

experiencia.
a) El h om bre puede tener experiencia siem pre que
su conciencia se vea som etida a algo que se ofrece a ella
con presencia intelectual inm ediata. Y ello puede p ro
venir tan to del ám bito físico como del m oral, del religio
62
so, del afectivo, del sim plem ente im aginario cuando éste
se p re sen ta con realidad psicológica, com o sucede en el
m iedo. P ara que sea posible la experiencia, com o decía
mos, se re q u e rirá la continuidad de la presencia del fe
nóm eno que se experim enta y su ca rác te r de generali-
zable con validez objetiva o intersubjetiva.
Debido a la p lu ralid ad de ám bitos de los que la expe
riencia puede derivarse, será preciso que toda filosofía
se deje ilu stra r p o r una fenom enología de las posibles
experiencias hum anas reales. Pero, com o bien señala
Zubiri son m uchos los m odos de «ser real». La realidad
no coincide, en efecto, con el m undo m aterial. Y eso
desde los griegos, de tal m anera que cuando
un griego se plantea la pregunta ¿qué son las cosas?,

entiende que lo que pregunta es por las cosas mismas,
independientemente de que formen parte del mundo
y de que sus manifestaciones transcurran en él.
( Z u b i r i : 1955, p. 87)
La realidad es lo que las cosas son y no su m u n d a

nidad o fisicidad. Y toda realidad puede ser objeto de
experiencia hum ana.
b) Se m arca así a la filosofía u n a objetividad que de

p enderá de lo que previam ente aceptem os com o real.
Si de una vez, y sin que sean perceptibles las razones, se
descartan com o reales los ám bitos de lo m oral, lo reli
gioso, lo estético, etc., y todo cuanto no im plique fisici
dad o verificabilidad lógico-m atem ática, la filosofía se
confinará en describ ir y reflexionar sólo aquello que res
ponda a estas exigencias. P or este cam ino han discurrido
las filosofías llam adas positivistas y m aterialistas, así
como los em pirism os a u ltran za que elim inan del ám bito
de la filosofía la reflexión sobre toda realidad no verifi-
cable experim entalm ente o previsible según el m étodo
lógico-m atem ático. Todos los dem ás elem entos que el
hom bre pueda co n sid erar reales, com o son arte, m oral,
religión, serían —según estas filosofías— o b jeto de o tro s
saberes que nada tienen que ver con la filosofía.
Pero, a su vez, la h isto ria de la filosofía es el frecuente
ejem plo de lo co n trario. La m ayoría de las filosofías
63
acep taro n com o reales tam bién elem entos «no físicos»,
ni m ateriales ni m undanos. Desde este punto de vis
ta hablam os de experiencia religiosa, de experiencia
m oral, estética, etc. E n tal concepción se da p o r cier
to que lo religioso —p o r ejem plo— es un fenóm eno
que goza de realidad en cuanto que se p resen ta como
tal a la razón. Por eso la filosofía, sin e n tra r en la n a tu
raleza de religioso, puede considerar a la religión como
un hecho real p ara la razón. En este sentido, W. Jam es
habla de Las variedades de la experiencia religiosa.
A su vez, lo m oral puede constituir una experiencia
moral. El hom bre, en efecto, se siente vinculado por su
pro p ia razón a esta dim ensión que tiene que ver con su
vida diaria. De ahí que Alquié nos diga que en la expe
riencia m oral, com o en todas las dem ás form as de ex
periencias,
la conciencia sufre y se somete.

(A lq u ié : 1966, p. 61)
O bras com o las de M. Eliade (Lo sagrado, Tratado de

historia de las religiones, etc.), de Van d er Leeuw (El
hom bre prim itivo), de R. O tto (Lo santo), y en general
las fenom enologías de la religión ponen de m anifiesto
experiencias legítim as, puesto que reales, no vinculadas
al concepto em p irista de realidad. Lo m ism o podría de
cirse de ob ras com o la de F. Rauh, tipificando la expe
riencia m oral y, en general, de la interm inable lite ratu ra
sobre la experiencia estética, jurídica, etc.
Hegel sería, en este sentido, un filósofo típico de la
afirm ación de lo real com o lo estrictam en te ideal, que
concluirá en la afirm ación de la filosofía, el a rte y la
religión com o las form as del espíritu absoluto, o sea,
com o elem entos que —no siendo m ateriales— constitu
yen el ám bito de la realización suprem a de la concien
cia y de la realidad hum ana.
c) La filosofía será entonces reflexión sobre esta ex

periencia no reducida, que am plía el cam po de lo real a
lodas las esferas accesibles a la condición hum ana. So
bre lodas ellas el filósofo establecerá una reflexión que
las en fren te con la esencia del hom bre, que consiste,
<>4
como dijim os, en su libertad. Cada filosofía to m ará rum
bo según la experiencia hum ana que asum a com o punto
de p artid a.
De m odo no exhaustivo, la experiencia hum ana pudie
ra tipificarse, cjcm plificativam ente, del m odo siguiente:
• Experiencia físico-natural. Intro d u ce la reflexión filo

sófica sobre la naturaleza, situando al hom bre frente
a lo no hum ano, abriendo un ancho cam po a las filo
sofías de la ciencia.
• Experiencia gnoseológica. In tro d u ce los problem as es

pecíficos del conocer hum ano, sus posibilidades y sus
lím ites. Fue ésta la etern a tentación de la filosofía que,
a lo largo de su historia, se confinó con excesiva fre
cuencia en gnosología o reflexión sobre los problem as
del conocim iento.
• Experiencia axiológica. Por ella el hom bre se percibe

un ser que valoriza el m undo, los objetos y las accio
nes. Su form a m ás específica es la experiencia m oral,
a la que casi todas las filosofías han sido sensibles.
• Experiencia metafísica. Se p resen ta al hom bre com o

exigencia de búsq u eda de algo que no puede faltar,
de algo necesario a p a rtir de lo cual todo lo dem ás
ad q u iera sentido. Ella introduce las diversas m etafí
sicas que, con u n a disyunción genérica, han identifi
cado a este ser —donador de sentido y de realidad—
ya con un ser inm anente a la naturaleza, ya con un
ser trascendente a ella. De acuerdo con está disyun
tiva las m etafísicas no concluirán en un m ism o ser
necesario.
• Experiencia del cuerpo propio. In tro d u ce los proble

m as específicos de la com prensión psicológica, afecti
va, am orosa, sexual, etc., dando pie a las filosofías de
la corporeidad, de la afectividad, etc.
• Experiencia religiosa. Sugiere las filosofías de la reli

gión, de la creencia y, p o r tanto, de la irreligiosidad
y del ateísm o. Como m ás adelante direm os, la filoso-
65
fía no será nunca teología o ciencia de lo sagrado,
pero lo religioso es u n a experiencia hum ana que debe
rá, en consecuencia, ser pensada desde la dim ensión
hum ana.
• Experiencia estética. S entida desde la antigüedad grie

ga como específicam ente hum ana y que, desde K ant,
Schelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger
y S artre, aparece como una de las experiencias m ás
características.
• Experiencia del lenguaje. Los lenguajes sim bólicos,

m ísticos, m íticos, etc., sugieren m odos de vivir el
m undo y de experiencias hum anas que van de lo m ís
tico a lo ascético y estético... Ello introduce una filo
sofía am plia del lenguaje que se pregunte por e l sen
tido del h ab lar hum ano. Tem a im p o rtan te cuando pen
sam os que es el m ism o hom bre quien p o e t i z a , mitolo-
giza, n a rra su experiencia m ística o e s t a b l e c e e l len
guaje lógico-conceptual de la ciencia.
• Experiencia de la intersubjetividad. In tersubjetividad

restrin g id a de las personas e intersubjetividad am plia
de lo social. E lla introduce las filosofías personalis
tas, la filosofía social y política.
E sta tipificación de la experiencia, que explícitam en

te hem os dicho no absolutam ente adecuada, en cuanto
que ciertas experiencias im plican a otras, pero que des
glosam os p ara m ayor claridad, supone que la filosofía
no es susceptible de hom ogeneización ni en cuanto a los
ob jeto s sobre los que reflexiona, ni en cuanto a los mé
todos que lleva a cabo.
S eñalarem os dos conclusiones im portantes:
1. Es inadecuado m edir la experiencia posible por la

experiencia p rep o n d erante en un determ inado tiem po.
En un m om ento dado hay filosofías m ás com prensibles
y aceptables porque se aproxim an m ás a la experiencia
que un hom bre, una sociedad, una época, etc., viven con
m ayor hondura. En todo caso, las grandes filosofías son
aquellas que han logrado p lan tear los problem as hum a
66
nos como au ténticam ente hum anos, aun siendo proble
m as de personas, épocas o sociedades.
Platón, K ant, San Agustín, Hegel, M arx (entre otros
m uchos) son ejem plo de filósofos que han razonado «en
cuanto personas», p or eso sus filosofías conciernen a las
experiencias del hom bre de n u estra propia época, aun
que en ellas los problem as que hoy nos planteam os apa
rezcan form ulados de m anera m uy d istin ta a la exigida
por la sensibilidad actual. Su m odernidad radica en que
la experiencia que ellas explicitan es hum ana y, p o r tan
to, válida m ien tras el hom bre q uiera seguir siendo hu
m ano, esto es, libre.
2. Pero esta conclusión nos aproxim a a otra, decisiva

en las filosofías de todos los tiem pos, pero m ás evidente
en las filosofías antropológicas de la actualidad. Tal con
clusión viene sugerida por K ant y m atizada p o r Jaspers.
Es la siguiente:
K ant señala con acierto que n u estras experiencias no
pueden lim itar el ám bito de la experiencia de la hum a
nidad. Por eso dirá con acierto que no podem os
medir el horizonte de otros por el propio, y no tener

por inútil lo que a nosotros [el subrayado es suyo]
no nos sirve de nada; sería temerario querer determi
nar el horizonte de otros...
( K a n t : 1968, p. 468)
Aparece con ello el tem a de las funciones de toda filo

sofía: ella debe ser u na am pliación de la experiencia,
adem ás de ser reflexión sobre ella. Sea cual fuere el ám
bito desde el que una filosofía p arte, su objetivo radica
en h acer consciente al hom bre de que lo au ténticam en
te real, aquello que querem os alcanzar o que deseam os
ser, está siem pre m ás allá de toda experiencia personal.
Cada filosofía rem ite así a las experiencias que las o irás
tipifican, ya que:
El ser queda para nosotros «sin cerrar»; nos arrastra

por todos lados hacia lo ilimitado. Y, no obstante,
queda siempre como un ser determinado que nos vie
ne al encuentro.
(J a s p h u s : 1961, p. 44)
67
Tal dem anda de la am pliación de la experiencia m e
parece una constante: de las grandes filosofías. Dos
ejem plos antitéticos parecen confirm arlo:
San Agustín es testim onio de la exigencia de am pliar

la experiencia psicológica de la insatisfacción y la in
quietud, propias de todo ser hum ano, h asta la exigen
cia de la experiencia religiosa. A su vez, Marx es claro
ejem plo de cómo la experiencia económ ica dem anda
la aproxim ación a la experiencia de la ín ter subjetividad,
haciendo ver cóm o la esencia hum ana está vinculada
a relaciones de sum isión y opresión que se ejercen en
los procesos dé producción a través de cuya m ateriali
dad puede perderse, alienarse o salvarse el ser m ism o
del hom bre. Debido a ello el agustinism o es incom pren
sible solam ente desde el intim ism o religioso que p res
cinda de lo p u ram en te psicológico y afectivo. Y el m ar
xismo es igualm ente incom prensible si pretendem os con
finarlo en un econom icism o, ya que su objetivo está p re
cisam ente en rectificar y reflexionar la experiencia eco
nóm ica p ara que aparezca la verdadera experiencia de
la lib ertad y la autonom ía del hom bre.
Debido a ello nos sigue pareciendo acertad a la afir
m ación de Jaspers:
L a operación filosófica fundamental « transforma mi

conciencia del ser». É l sér en sil totalidad no es com
prensible cOnceptualmeñte mediante] una ontología,
sino que és sólo concebible corno él espacio ahorca
dor y como el espacio en que nos vienen todos los
seres.
( J a s p e r s : 1961, p . 49)
E sto es: la filosofía no es una utópica elucubración,

sino la exigencia de que cada ser hum ano am plíe sus
form as de e sta r en él m undo y sus m odos de éxpérim en-
lar la existencia, liberándose, de. las lim itaciones. En
este sentido la filosofía es la m ás elocuente exigencia
de cu ltura, en su original sentido de cultivar o hacer
más fructífero y libre lo q u e la naturaleza ofrece con
dicionado y estéril.
lia conclusión: la, reflexión —partiendo de una expe-
i'iencia hum ana c o n o v la — no será filosofía si no al-
(iK
canza a llevar al hom bre h asta m ás allá de ella. E sta es
su desconocida practieidad. Pero en eso, y precisam ente
en eso, Platón, A ristóteles, San Agustín, Leibniz, K ant,
Hegel, Marx, H eidegger... han hecho resid ir la especifici
dad de la reflexión filosófica.
2.3. La filosofía debe delimitar la «realidad»

y el «sentido» de los objetos
de la experiencia
La reflexión sobre la experiencia, no se confunde,
para la filosofía, con los saberes y ciencias que tra ta n
sobre esas m ism as parcelas de experiencia hum ana. La
filosofía del derecho no es la ciencia jurídica, la filosofía
de la ciencia no es la ciencia, u n a filosofía de la expe
riencia religiosa no es religión, la psicología filosófica
no se confunde con la ciencia psicológica, y así en todos
los dem ás ám bitos de experiencia.
La especificidad de la filosofía, lo que en term inología
escolástica se llam aba su objeto form al, radica p recisa
m ente en en fren tar esos objetos de la experiencia con
la experiencia hu m an a considerada íntegram ente. De
ahí que ante los objetos de la ciencia, de la m oral, del
arte, de la religión, etc., la filosofía debe
a rb itra r... la pluralidad de experiencias.
( R i c o e u r : 1969, p. 166)
E ste a rb itra je de las experiencias la filosofía lo llevará

a cabo desde la a fir m a c ió n d e l s e r h u m a n o corno u n i
dad. La filosofía Será, en consecuencia, una labor de
control p ara que una parcela de la experiencia hum ana
no suplante o niegue a las dem ás. El a rb itra je reflexivo
de la experiencia exige entonces u n a continua labor de
vigilancia p ara im pedir toda m o n s tr u o s id a d hum ana.
Ello se p ro d u cirá siem pre que no se in te g r e n las po.si
bles experiencias o no' se evite p o f la reflexión el des
m em bram iento del hom bre, que necesariam enle se pío
duce en las eietlciás. E stas acotan, m ediatizan, parcelan
y cercenan la experiencia hum ana integral en virlnd (le
las exigencias de sus propios m étodos y objetos.
6$
E sta labor supone:
a) D elim itar la realidad de los objetos de la experien

cia. El filósofo, p o r ejem plo, no es un científico, pero la
reflexión filosófica 'sobre la ciencia debe identificar y
delim itar, no los objetos de la investigación científica,
sino el grado de realidad que la ciencia descubre res
pecto al ser hum ano. El filósofo no es tam poco un a r
tista o un teólogo, pero su reflexión tra ta rá de identifi
car lo que de real hay p ara el hom bre en la experiencia
a rtística o en la experiencia religiosa. Y así en los de
m ás ám bitos de la experiencia hum ana.
A p a rtir de aquí, la filosofía se p reg u n tará h asta qué
pu n to las diversas experiencias y realidades suponen
u n a salvaguarda o un atentado a la unidad del sér h u
m ano. P ara ello es necesario conocer lo que en cada
cosa hay de real y valorizarla.
b) Tal lab o r su p o n d rá u n a tom a de conciencia de la
situación del hom bre frente a cada una de las experien
cias posibles, ya que en cada una de ellas puede salvar
o p erd er su libertad. Incluso experiencias típicam ente
espirituales pueden convertirse en m edios de alienación
de la esencia libre del hom bre. Ello sucedería, por ejem
plo, en la experiencia religiosa cuando la fe no es acep
tación libre y razonable; en lo m oral, cuando la obliga
ción se im pone al convencim iento; en la experiencia
estética, cuando la reiteración se sobrepone a la liber
tad creadora; en la experiencia intersubjetiva, cuando
la explotación se im pone al desinterés, etc. El hom bre
sufre estas violencias que se originan en la esfera de su
pro p ia hum anidad. In terro g arse por el sentido de los
objetos de la experiencia supondrá, entonces, un con
tro l p ara que las legítim as experiencias no degeneren en
alienaciones.
La filosofía reclam a entonces que el hom bre se com-
• prenda a sí m ism o, com prenda las situaciones y las co
sas, determ inando los sentidos que: ellos puedan adqui
rir. Bien acertad as parecen las palabras de E. Weil:
La filo so fía es hablar de un individuo concreto, de
un in d ivid u o co ncreto que, en una situación concreta,
se ha decidido a com prender, no so la m e n te s u situa-
70
cióñ;, sino también su comprensión de su situación.
Soy fC> consciente de que no soy libre en este que sé
que es el Mundo de la violencia y de la pena y del
hambre y dé la persecución y dé la muerte, pero qué
quiez'o pefisar é-ste, mundo y a mi en este mundo en
función del sentido que él posee y que, por tanto,
quiero realizar él sentido del mundo por el discurso,
la razón v la acción razonable.
(E . W e il : 1967, p. 67)
Las palab ras de E ric Weil sitúan la preg u n ta p o r el

sentido de los objetos de la experiencia en su lím ite:
la filosofía debe pen sar el sentido de la totalid ad de la
experiencia porque el hom bre corre el peligro de alie
narse p or la violencia que. viene de sí m ismo, cuando una
esfera de su h u m anidad acosa a las o tras, y p o r la que
inexorablem ente sufre p o r p a rte de todo lo que no es él
mismo.
c) La filosofía será entonces una actividad de la ra

zón con significación propia a p a rtir de ésta, aunque en
caminada a la práctica, pero —en todo caso— an terio r
a ésta, en cuanto que antepone la razón al uso y a lo
que positivam ente se da en el m undo. La preg u n ta por
el sentido supone, en efecto, esta tom a de d istancia p ara
que la reflexión sea posible. Ello no im plica la radica-
lización del racionalism o, pero sí d eterm in a r a la razón
como el ám bito propio p ara que cualquier discernim ien
to de sentido: sea posible. Debido a ello el pensam iento
filosófico es, com o bien señala Heidegger,
un pensamiento racional, calculador.

( H e id e g g e r - M o l i n u e v o : 1 9 7 8 , p . 3 8 )
El acto filosófico confiere un sentido al hom bre, al

m undo y a las cosas precisam ente en v irtu d de su <u.i
lidad de teórico, ú nicam ente sujeto a la ley de un debes
ser no com prom etido p o r determ inaciones ajenas a sí
mismo.
Incluso las filosofías que vinculan la esencia hum ana
a la realidad m aterial, com o en el casó del m aterialis
mo histórico, M arx denuncia la alienación Iminaría en
nom bre de un deber ser que la razón dictam ina y que
71
la sociedad de clases no realiza. Con ello quiero señalar
que la filosofía establecerá desde qué sentido algo es
sin sentido o desde qué legitim idad está alienado.
El filósofo debe —en consecuencia— ejercer una la
b o r de alerta sobre sí m sim o y sobre sus propios p re
supuestos p a ra que sea la razón verdadera la que in te r
venga en la realidad. Ello supondrá, p a ra el filósofo, un
trip le esfuerzo, como m uy bien expresa Le Roy:
Primero esfuerzo de crítica, en pos de la plena cla

ridad de la conciencia; segundo, esfuerzo de especula
ción, en pos de un conocimiento profundo, íntimo,
desinteresado de la realidad; tercero, esfuerzo de sabi
duría, en pos del discernimiento de las realidades es
pirituales y la realización de los valores ideales.
2.4. Conclusión
A m odo de com pendio:
• La filosofía no es susceptible de una enunciación úni
ca, ya que su concepto, y p o r tan to su función, no
tienen un objeto determ inado. La filosofía evolucio
n ará en su concepto y funciones en la m edida en que
se am plíe o re strin ja el concepto de real y con él el de
experiencia.
• La interrogación filosófica es reflexión *, esto es, ac
tividad encam inada a que el hom bre m antenga su au
tonom ía cognoscitiva y p ráctica frente a las cosas.
• La filosofía com o reflexión va igualm ente encam inada
a am p liar la experiencia. E sto es, dem anda una con
tin u a reconsideración de lo que podem os ser y no so
mos.
< • La filosofía ten d erá a p reserv ar o re cu p erar la unidad
e integridad del hom bre, im pidiendo que una expe
riencia o realidad se im ponga, descarte o desconozca
a o tras igualm ente legítim as.
• La filosofía es ejercicio de la razón en cuanto que nada
real puede darse p o r supuesto o definitivo. Por eso,
72
com o reflexión, se vincula a la experiencia y a la p rá c
tica, pero m antiene respecto a ellas la categoría de la
posibilidad. E lla en fren ta a lo real con la posibilidad
de un deber ser que no se da y puede darse, tanto
cognoscitiva com o prácticam ente.
E n este sentido la filosofía es exigencia de rem on
tarse siem pre de lo ap a ren te y m ás conocido h asta lo
oculto y m enos conocido. A su vez, es exigencia de
que lo dado realm ente en la positividad h istó rica y
m u ndana se realice de acuerdo Con las condiciones de
idealidad que la razón presum e: ni hom bre, ni estado,
ni sociedad, ni ciencia, ni arte, ni m oral, ni religión,
etcétera, en sus estados actuales, son considerados por
la filosofía com o definitivos. La filosofía en fren ta su
realid ad actual con la posibilidad ideal de u n a reali
zación m ás adecuada. Y la m ayor adecuación será va
lo rad a p o r la filosofía desde la exigencia de hacer
al h om bre m ás dueño de sí.
Cabe ah ora preguntarse si h istó ricam en te fue siem

pre éste el m odo de entenderla. Al respecto parece opor
tuno añadir:
• La filosofía fue siem pre u n a reflexión situada, o sea,
aten ta a las experiencias, presupuestos y visiones pre-
filosóficas del m undo propias de su época.
• Debido a ello co n testar hoy a la p reg u n ta «.¿Qué es
filosofía?» supone una respuesta que, desde lo que la
filosofía fue en su h istoria, tenga p resen te lo que hoy
debe ser.
Pero ello nos conduce a los capítulos siguientes. En

el próxim o, com o exigencia de la condición de situada,
nos aproxim arem os a u n a consideración de los diversos
sentidos históricos de la filosofía. E n los siguientes; a te n
derem os a lo que debe ser hoy la situación de la relie
xión filosófica.
73
\
Aristóteles. Escultura romana sobre original griego. Galería

Spada, Roma. Dibujo de M. Maceiras.
Y es justo que estemos agradecidos no sólo

a aquellos cuyas opiniones podemos compartir,
sino también a los que se han expresado más
superficialmente. Pues también éstos contribu
yeron con algo, ya que desarrollaron nuestra fa
cultad de pensar (Aristóteles).
74
Formulaciones históricas
del concepto de filosofía
E n v irtu d de su condición de reflexión sobre la expe

riencia, y dada la am plitud de ésta, la filosofía h a sido
enten d ida a lo largo de la historia con m odos p ro fu n
dam ente divergentes. E stos se originan, com o hem os
dicho ya, en los p resupuestos que cada filosofía tom a
com o origen y fuente de su reflexión.
E n este capítulo p retendem os aproxim arnos a los di
versos m odos de en ten d er la filosofía a lo largo de la
histo ria. P ara ello atenderé tan to a los tipos de experien
cia o p resu p u esto s de cada época o filosofía, com o a las
form ulaciones más innovadoras. A tenderé, p o r tanto, a
las form ulaciones significativas y no a un resum en his
tórico.
3.1. Filosofía y «sabiduría» oriental

Parece opo rtu n o h acer alusión a lo que, p a ra m uchos,
constituye un tem a im portante. Es la posible distinción
en tre filosofía occidental y sabiduría oriental. Tal dis
75
tinción m arcaría —a juicio de m uchos y entre ellos He
gel y Heidegger— la distinción en tré filosofía y no filo
sofía.
a) Filosofía y razón
P ara Heidegger, siguiendo la tradición m ás frecuente

en Europa,
la expresión de filosofía europeo-occidental, que se

oye a menudo, gs verdaderamente una tautología. ¿Poi
qué? Porque la « filosofía » es, gn su esencia, griega...
la filosofía ha recurrido, en primer lugar, a lo griego
—f Sólo a ello— para desarrollarse.
(HíTDEtí®R-M0bj;f«mBV0: 1978, p. 49)
Heidegger recoge así la tradición que. ve en la filoso

fía un hecho de la razón y un esfuerzo de ésta, y sólo de
ésta, p a ra d ar un fundam ento racional al m undo.
En proxim idad con Heidegger, es tradicional la opi
nión que hace de la filosofía una actividad explícitam en
te preocupada p or establecer sistem as conceptuales,
fundados lógicam ente y con pretensiones» si no de ver
dad m atem ática, sí de verdades razonadas, aceptables
precisam ente en v irtud de. la lógica interna de sus pro
pios enunciados. La razón, por tanto, con m ás o m e
nos fortuna, sería tan to él ám bito cuanto el m étodo de
la filosofía, que se com plem enta con la exigencia de un
lenguaje objetivo, alejado de la em otividad psicológica
0 de la sensibilidad religiosa.
Fijados estos presupuestos, la llam ada filosofía orien
tal no debe ser entendida como una filosofía propia
m ente dicha, puesto que en ella no puede diferenciarse
lo racional de la em otividad psicológica y de la viven
c i a religiosa... E sta concepción u n itaria de razón-emo-
1 ¡ón-fe, se expresa en un lenguaje no vinculado a la exi
gencia lógico-racional, em otivo y subjetivo, quizá más
Niigerente, pero anim ado por una lógica de la am bigüe
dad y no de la precisión. Todo ello constituye una ver
dadera sabiduría no filosófica.
m
El sabio oriental (sobre todo e n las sabidurías chinas
é indias) no es sabio en v irtud de su sab er racional sola
m ente, sino —y sobre todo— por la práctica ascética, la
vivencia m ística, la com unicación religiosa con la n a tu
raleza, el dom inio de los poderes psicológicos de la m en
te é, incluso, por la gim nasia y el ejercicio corporal. Su
lugar no es la escuela o la universidad, sino el m onas
terio, p orque su enseñanza y su práctica no proceden
ni se dirigen a la razón, sino a todo el hom bre.
b) Hegel: filosofía y libertad

Hegel rechaza el carácter filosófico de las sabidurías
orientales en v irtu d de la esencia m ism a del pensar
oriental. Según Hegel, en las concepciones orientales del
m undo, el hom bre no adquiere conciencia de su indivi
dualidad y, por tanto, tam potío de su libertad, El hom
b re se p ierde en el seno :de la totalidad del m undo o
naturaleza, de la que: 6s parle m ínim a e irresponsable,
en cuanto que se percibe vinculado a las exigencias de
la to talid ad cósm ica. Así lo reconoce con su entendi
m iento, el cual im pone lo universal frente a la indivi
dualidad que es ob ra de la libertad. Con p alab ras de
Hegel:
En las regiones orientales, la actitud fundamental

consiste en que sólo la sustancia una sea, como tal,
lo verdadero, sin que el individuo tenga y pueda ad
quirir de Jipa ningún valor, en cuanto se mantiene
frente al ser en y para sí; por el contrario, sólo puede
adquirir un valor verdadero mediante la identificación
con esta sustancia, en la que deja de existir como su
jeto y desaparece en lo inconsciente.
( H e g e l : 1 9 5 5 , 1, p. 112).
F rente a esta sum isión a lo universal que revelan las

religiones y las cu ltu ras orientales, Hegel señala qui
en la religión griega y cristiana, en general en Occiden
te, el h om bre Se reconoce sujeto que
tiene conciencia de ser libre y debe mantenerse asi..

En el punto de vista, en si superior, de la libertad p 'lr
77
ga del individuo, esta vida más gozosa y fina entor
pece el trabajo del pensamiento, que consiste en hacer
valer la universalidad.
(Ibíd.)
Es, pues, la conciencia de la lib ertad la que, contra el

entendim iento, propició la verdadera filosofía griega.
No es, p o r tan to —p ara Hegel—, la deficiencia racio
nalista lo que falta en el saber oriental, sino que en él
predom ina un exceso de intelectualism o que afirm a el
todo fren te al hom bre individual. Lo que le falta es la
lib ertad que afirm e al hom bre frente a la totalidad. Este
exceso de intelectualism o concluye, de hecho, en una de
preciación de la propia razón porque a ella se im ponen,
subsum iéndola,
la oración y una cantidad interminable de ceremonias

y ritos religiosos; y, de otra parte, la sublimidad de
lo desmesurado en la que se hunde y se esfuma todo.
(Ibíd., p. 113)
Lo que llam am os filosofía oriental no es, p ara Hegel,

m ás que un conjunto de representaciones religiosas. Ello
no sucede así en la filosofía occidental, en la que el hom
bre, consciente de su individualidad y libertad, incluso
cuando se plan tea los problem as de la religión, como
sucede en la filosofía m edieval, lo hace con la concien
cia de m an ten er a la razón como distinta de la fe y con
la p reten sió n de reflexionar desde la razón y no desde
las exigencias de la fe.
P or lo que concierne a nuestro propósito, b aste seña
lar que Hegel establece una explícita distinción según la
cual en el cristianism o la razón es la que ju stifica a la
fe; en las religiones orientales es una indeterm inada fe
la que engloba a la razón y al hom bre.
c) ¿Es actual la distinción?
¿Es hoy adecuado m an ten er tal distinción de filo

sofía y sab id u ría o riental? El propio Hegel es ya
li'sliinonio de la dificultad al decir que es el propio
78
entendim iento, afirm ando la totalidad, quien acaba
som etiendo a la razón. Pero la dificultad de la distin
ción nos parece m ás evidente hoy día tras el florecim ien
to de las filosofías vitalistas, irracionalistas y existen-
cialistas. Bien es cierto que con razón H eidegger afirm a
que la filosofía fue griega, pero hoy el modo de pensar
griego no es ya una característica de la filosofía, incluso
de la europea. Schelling, Schopenhauer, K ierkegaard,
Bergson, Jaspers, M arcel, S artre, etc., no ju stifican con
sus filosofías una n eta distinción en tre filosofía occiden
tal y sab er oriental. Todas estas filosofías, unas de un
modo y o tras de otro, solicitan una participación vital
y existencial del hom bre en los m étodos de com pren
sión de lo real que sobrepasa lo puram ente racional.
Por su p arte, las sabidurías orientales son intentos de
concebir la realidad, de acuerdo —sin duda— con pre
supuestos d istintos de los griegos. Pero su objeto no di
fiere del de la filosofía tradicional griega. De ahí que
Brice P arain escriba, con acierto:
En China, lo que parece haber dominado es el sen

tido de lo real. El principio era respetar el orden, que
se manifestaba por la alternativa del día y de la no
che, por la sucesión de las estaciones, por la alianza
de la luz y de la som bra. Por tanto, al hablar era pre
ciso ante todo conservar las denominaciones correctas.
( B r ic e P a r a in : 1973, p . 6)
Y com o en China, en la India la preocupación de toda

sabiduría ha sido igualm ente el respeto y la com pren
sión de lo real. Por eso, aunque con sensibilidad no grie
ga y, p o r tanto, con m étodos no estrictam en te regulados
p o r el entendim iento, ellas pueden ser tenidas por a u tén
ticas filosofías. El concepto de racional debe ser am
pliado. El conocim iento que propician las grandes sabi
du rías chinas e hindúes es tam bién obra de la r a z ó n ,
aunque en un sen tid o.que no es ya patrim onio original
de la cu ltu ra griega.
Sin em bargo, la tradición filosófica, tal com o se des
arro lló en E uropa, tuvo com o m odelo el m odo de p m
sa r griego.
7')
3.2. Los modos de filosofar griegos
Para unos como fenóm eno absolutam ente original (He
gel y, siguiéndole, Z e lle r, B u r n e t y, en parte, Jáeger),
para otro s en absoluta dependencia d e la influencia
o rien tal (Roeth, Gladisch) y para otros (M. Schuhl, Fran-
/.o, M ondolfo, Schróeder) indirectam ente m otivada p o r
d octrinas orientales (chinas, persas, egipcias, indias), la
filosofía como reflexión sobre la realidad tiene su ori
gen hacia el siglo VI a. C., en el Jonia (Asia m enor) —la
colonia m ás p ró sp era y adelantada de la polis ateniense.
Según una tradición poco segura, el térm ino filosofía
h ab ría sido em pleado por p rim era vez por Pitágoras. Su
acepción no se distanciaba m ucho de la sabiduría gene
ral que una p ersona podía poseer en cualquier ám bito,
artístico, práctico o poético. Pero h abría sido H eráclito
quien, con independencia del uso que del térm ino se
hacía, precisó una doble exigencia del concepto filó so fo :
éste debe poseer tan to el s a b e r o b je tiv o sobre las cosas
com o la c o m p r e n s ió n racional o intelección de ese m is
m o saber. Ello está im plicado en su célebre fragm en
to 35, rem itido p or Clem ente A lejandrino (Strom ata,
V, 141), que afirm a:
Los filósofos deben estar familiarizados con mu
chas cosas.
( D iels-Kr a n z : 1974, p. 159)
O sea, el am ante (filo s) de la sabiduría (sofía) no viene

definido p o r conocer m uchas cosas, sino que este cono
cer es sólo una condición p ara el que am a la sabiduría.
E sta es a n terio r —como am or al saber— al conocim ien
to de m uchas cosas. La filosofía es entonces u n a acti
tud intelectual que pretende com prender racionalm ente
y de m odo coherente la p luralidad de cuanto se sabe. Tal
concepto se fue explicitando paulatinam ente desde su
origen.
a) Los presocráticos: la filosofía como pregunta

por el origen y la razón del orden
T anto en la Escuela Jónica (Tales, Anaxímenes, Ana-
xim andro), como en el Pitagorism o, e n H eráclito, Par-
80
m énides. Dem ócrito, Anaxágoras, etc., toda la filosofía
p reso crátiea es una reflexión que p retende racionalizar
la to talid ad de lo experim entable. E sta totalidad la lla
m aro n p hysis (N aturaleza) y abarcaba todo cuanto po
día el griego ex perim entar o pensar, tam bién aquello
que consideraban divino. Todo era p ara el griego physis.
Su reflexión fue entonces encam inada a bu scar aquello
que hiciese com prensible racionalm ente ta n ta p lu rali
dad. Su p reg u n ta p o d ría ser ésta: ¿existe algo que sea
la razón de ser (de su origen, de su cam bio, de su p er
m anencia) de la p h ysis? O tam bién: ¿toda esta p lu rali
dad que los sentidos m anifiestan es pensable com o uni
dad? ¿Hay algo que vincule los seres entre sí y haga
com prensible este m undo evidentem ente m últiple?
Tales in terro g an tes se form ulan p o r los filósofos pre-
socráticos queriendo ser contestados por la razón y con
la p au latin a pu esta en tre p arén tesis de la conciencia m í
tica. E sto es: el presocrático, buscando este algo do
n ad o r de sentido y de unidad, quiere encontrarlo en vir
tu d de la reflexión de su razón, acom pañada de la inves
tigación científica, y en el seno m ism o de cada cosa,
con independencia de la acción de los dioses.
Ello no supone que la filosofía nazca com o abandono
de la religión, sino como esfuerzo p o r en co n trar en las
cosas m ism as la razón de su propio ser, sean cuales fue
ren las acciones teogónicas originarias que los m itos re
latan y de las que la physis, y cada cosa en ella, p ro
ceden.
E ste elem ento unificador de la pluralidad, presente
en todas las cosas com o aquello que las originó, que
las hace cam b iar y al m ism o tiem po perm anecer en su
ser, que im prim e en ellas orden y finalidad, lo llam a el
preso crático logos, esto es, palabra. El logos, p o r tanto:
• Es u n a realidad que la razón postula o pide com o exi

gencia de lo que experim entan los sentidos.
• Es principio o arjé porque él es lo m ás íntim o en las
cosas y de donde ellas tom aron origen.
• Es el que posibilita la com prensión de la «physis»
com o cosm os, o sea, com o totalidad som etida a r.i
zones.
81
Los presocráticos dieron a la pregunta por este logos
una resp u esta no idéntica. Pero en todos los casos el
problem a consistió en d eterm in ar qué es lo que hace
que las cosas sean como son, tanto en su e stru c tu ra
com o en sus funciones. Su investigación no es, p o r tan
to, ni científica ni teológica. No es científica porque los
testim onios que de ellos poseem os nos llevan a la con
vicción de que, siendo todos científicos, la form ulación
teórica de su p reg u n ta ninguna ciencia experim ental
puede responderla. Y no es teológica porque el preso-
crático, llam ando divino al logos, lo reduce, a su vez,
a esencia de cada cosa.
Toda la reflexión p resocrática versó, por ello, «sobre
la naturaleza» (Perí physeos), porque p a ra el griego in
cluso los dioses eran tales en virtud del m ism o logos
p o r el que existía el resto de la naturaleza.
b) La filosofía com o búsqueda de la razón

ética y política
El desarrollo científico, técnico, com ercial, artístico
y, sobre todo, político, llevó las preocupaciones filosófi
cas a reflexionar sobre nuevas realidades —m ás típica
m ente éticas y sociales— y m enos naturales. Así lo ha
cen los sofistas, S ócrates y Platón. La preocupación de
todos ellos es re co rrid a por una inquietud ético-social
que se irá elevando h asta la exigencia de d ar sentido
racional a la realidad ético-política de una ciudad ya
socialm ente com pleja y som etida a los im perativos de
u n a cu ltu ra d esarrollada, com o era la de Atenas, tras
las reform as educativas de Efialtes (461) y regida p o r el
dem ocrático Pericles (461-429).
• En este am biente, los sofistas rep resen tan la res

p u esta a u n a dem anda cultural esencialm ente preocupa-
' da p o r lo útil, tan to social com o económ icam ente. El
sofista enseña lo socialm ente rentable y —en general—
la instrucción cívica, alejándose de las grandes pregun-
las sobre el sentido de la naturaleza. Lo cierto y verda
dero es lo que interesa, en una aproxim ación a un modo
de pensar ilustrado.
Con tales objetivos el sofista es, sobre todo, un in;ics
tro de retó rica que quiere convencer a través de sus pa
labras. La verdad no es, p o r tanto, patrim onio de las co
sas, de las acciones o de la naturaleza, sino que ella será
lo que convencionalm ente acuerden los que discuten
o sea aceptado p o r la m ayoría en el seno de la ciudad.
E n este sentido el sofista no enseña nada com o defini
tivo," sino que sólo p u n tu alm en te establece lo correcto
y lo incorrecto, ya que las p alab ras por sí m ism as pue
den ten er significados distintos. El hom bre, según la
sentencia de Protágoras, se convierte en m edida de todas
las cosas (D i e l s : 80B1).
• F ren te al convencionalism o u tilita rista sofístico, Só

crates rep resen ta una triple preocupación: p ara él no
es la utilid ad la que debe condicionar la definición de las
cosas, sino la exigencia de ser fieles a ellas; a su vez, la
v erdad será una continua búsqueda, inacabada siem pre;
p o r últim o, la acción debe guiarse p o r la fidelidad a la
propia conciencia.
Fue Platón quien idealizó este ideal filosófico socráti
co diseñando la figura del filósofo com o aquel que bus
ca y am a la b úsqueda de lo verdadero, en el convenci
m iento sincero de que nunca poseerá la verdad. Por eso
la filosofía, según la definición del B anquete platónico,
es eros, esto es, búsqueda y am or a la verdad, a lo bello,
a lo ju sto , etc. Como el m ítico Eros, hijo de Poros (abun
dancia) y Penía (escasez), la filosofía es el interm edio
dialéctico entre la sabiduría y la ignorancia (B anquete,
204, b).
Fiel a esta búsqueda, Sócrates in tro d u jo en la filoso
fía, según nos cuenta Platón, un m étodo de indiscutible
actualidad. P ara S ócrates el filósofo, ante todo lo que
se le p resen ta com o cierto, debe ejercer p rim ero una
a c titu d crítica y an alítica (ironía), p ara p roponer a con
tinuación el sentido verdadero (m ayéutica) de aquello
que critica. La actitu d filosófica, p o r tanto, es de-
constructivo —co n structiva en cuanto que no puede
co n ten tarse sólo con critica r sino que debe o frecer un
sentido y p ro p o n er u na verdad.
Eso parecen significar las últim as p alab ras de S orra
tes en el T eéteto (210 c, d), donde él, com parándose
81
con su m ad re p artera, confiesa que su m isión consiste
en tra b a ja r p ara lib erar a los hom bres de la opinión
infu n d ad a y, p or tanto, de todo saber no debidam ente
justificad o p o r la crítica y p o r la búsqueda sincera de
lo verdadero (ibíd., 150 b).
• P latón continúa este ideal socrático, que él m ism o

nos tran sm itió . La intención platónica se m overá por la
m ism a inquietud de q u erer decir con certeza lo que las
cosas son. Pero se p ercata de que p ara ello no es su fi
ciente la discusión y la búsqueda socrática bien inten
cionada.
A delantando sus conclusiones, Platón ten d rá claro que
nada p o d rá ser dado com o definitivam ente cierto o fal
so (justo o injusto, bello o no bello, sano o no sano, etc.)
si dejam os que p articu larm en te cada hom bre defina por
su cu enta lo que son las cosas. ¿Cuál es, en efecto, la
verd ad era justicia, la verdadera bondad o belleza, o in
cluso el verdadero árbol o el verdadero estado? El hom
b re debe p lan tearse este problem a si no quiere decir hoy
que la belleza es una flor, m añana un rostro, pasado
una acción, viéndose obligado a aplicar el m ism o con
cepto (bello) a tres cosas tan distintas. Y com o con lo
bello, sucede con el significado de todo n u estro len
guaje, tan to el referido a cosas concretas com o el que
designa actitudes m orales, sociales, etc. Todo el plato
nism o ten d rá com o inquietud bu scar esa garantía de
objetividad para n u estro lenguaje que, a su vez, es ga
ra n tía de objetividad m oral.
La filosofía, p or tanto, a pesar de las diversas form u
laciones de que es o b jeto en la obra platónica, obedece
a la única y p ro fu n d a intención de ser la verdadera sabi
du ría que conoce, no las particu larid ad es (las cosas
bellas, o ju stas, o estos árboles...), sino lo que hace que
lo bello sea bello; lo justo, justo; el árbol, árbol, etc.
Esto es, filósofos son los que
pueden alcanzar lo que siempre se mantiene igual a

sí mismo y no lo son los que andan errando por mul
titud de cosas diferentes.
(República, 484, b)
K4
P or ello, filosofía es el conocim iento de las realidades
ideales que dan sentido a las cosas particulares.
P ara eso es necesario su p e ra r lo que individualm enli
nos in teresa en cada m om ento, lo que es fugaz en cada
cosa, poniendo en ejercicio la capacidad de a'dmiracióii
y p a ra p o d er in tu ir lo que las cosas pud ieran ser y no
son. A dm irarse an te los m últiples sentidos posibles de
todo lo real y, sobrepasándolos, ir a la fuente de todos
ellos: a su idea. Así lo pide el T eéteto explícitam ente:
Pertenece al filósofo este sentimiento: admirarse.

La filosofía no tiene otro origen.
(Ibíd., 155 d)
Con esta adm iración la filosofía dejará de ocuparse de

cosas p articu lares de este o de aquel hom bre, de esta
o aquella felicidad... para
abordar la búsqueda... sobre la felicidad o la desgra

cia humana en su sentido absoluto, sobre su esencia
respectiva y los caminos que convienen a la natura
leza humana para alcanzar una y evitar la otra.
(Ibíd., 175 c)
E ste conocim iento de lo absoluto es la ciencia verda

dera (T eéteto, 145 e), ciencia de las ideas, vejada y des
preciada p o r los sabios de este m undo (T eéteto, 174 b, c)
y socialm ente vilipendiada por su sentido no práctico
(República, 496 b; 517 d). Ciencia que, de ello es cons
ciente Platón, no se p o d rá colm ar en este m undo, m ien
tra s el alm a se encu en tre en un estado em pírico. Por eso
si, p o r u na p arte, el filósofo debiera gobernar la repú
blica —p o rque es el que conoce lo m ás universal (Re
pública, 490 b)—, p o r otra, la filosofía —en v irtud de la
lim itación de n u estro conocim iento y de la insuficien
cia m oral en que nos vemos obligados a vivir— debe ser
ejercicio para la m uerte (Fedón, 67 e), m om ento en que
la lim itación se acaba y se hace posible el conocim iento
de lo esencial.
KN
c) La filosofía como saber de la esencia *
La tipificación aristotélica de las ciencias distingue

en tre ciencias poiéticas (arte, técnica, etc.), prácticas
(lógica, ética) y teoréticas. E stas últim as se dividen en
ciencias propiam ente dichas (m atem áticas, física, teolo
gía y filosofía) y en ciencias em píricas (biología, polí
tica, etc.). En esta tipificación la filosofía se equipara
a la m atem ática y a la física p ara distinguirse en seguida
de ellas.
Tres pasajes de la M etafísica (IV, I, 1003 a, 20 y ss.;
VI, L 1025 b; XI, I, 1059 a 17 y ss.), los tres iniciando
otro s tan to s libros de la Metafísica, diferencian el ob
jeto propio de la filosofía: ella busca los principios y las
causas * de los seres *, pero, claro, en cuanto seres
(VI, I). La física estudia la form a de los seres en rela
ción con la m ateria y la m atem ática estudia lo referido
a su form a ab stra cta y sus características, com o son la
igualdad, desigualdad, m ensurabilidad, etc. Sólo la filo
sofía los considera en cuanto seres.
De esta clarificación se advierte que la filosofía es para
A ristóteles la m etafísica, llam ada por él filosofía p ri
m era. Ella se dirige al estudio de la realidad conside
rad a en sí m ism a y no en su concreción en este o aquel
ser o tipo de seres. Como tal es una ciencia —no con
el significado que hoy atribuim os a tal palabra—, sino
ciencia (epistem e) que atiende no a lo que sucede o apa
rece, sino a lo que hace posible todo cuanto sucede y
aparece. E sto que hace posible cuanto sucede y aparece
son lo que A ristóteles llam a los principios y las causas.
La filosofía es sab id uría (epistem e) p ara la que, con
expresión de Zubiri, el problem a no es averiguar quién
o qué produce las cosas, sino saber
qué son esos quiénes que las producen. En realidad,

tras el porqué, la ciencia busca el «cómo», la episteme,
el qué.
( Z u b i r i : 1955, p . 7 7)
La filosofía viene asim ilada a lo que m ás tard e se

llam ará m etafísica en cuanto que ella q u errá d eterm in ar
aquello que en cada ser, y en la realidad en general, no
K<>
puede faltar: lo ineludible y necesario p ara que las <c>
sas sigan siendo lo que son.
La filosofía com o epistem e es
perfección máxima en los diversos órdenes de cono
cimientos... (ya que ella es) al mismo tiempo ciencia
y sabiduría de lo que hay por naturaleza y más digno.
(A r is t ó t e l e s : Etica de Nicómaco, VI, 7 ° , 1141 a )
La filosofía im plica, p o r tanto, no sólo un saber, sino

el conocim iento de la razón de ese saber y el conoci
m iento de cuál es el ser de esa razón.
P or tan to , la filosofía es la búsqueda de la razón o de
la condición ú ltim a de toda realidad. Todo, en efecto,
debe ser ju stificad o en virtud de algo, que ontológica-
m ente se supone com o anterior, en el orden del ser de
cada cosa. La filosofía es entonces, con lenguaje k an tia
no, la b ú squeda de aquello que, tanto en el orden de las
cosas concretas como en el orden de la realidad enten
dida com o to talidad, es exigido com o la condición p ri
m era de lo que existe.
P or eso la filosofía p ara A ristóteles se qu ieb ra en una
altern ativ a que anuncia el m ism o libro V I que hem os
citado. E sta es:
• Como ciencia de los principios y causas, la filosofía debe-

ser ciencia de la sustancia, porque ésta es lo que hace que
cada cosa sea lo que es. En este sentido la filosofía pri
mera es una ontología * general o análisis de la sustancia.
• Pero, a su vez, Aristóteles se percata de que toda sustan
cia «no separada», esto es, todos los seres que constata
mos por el conocimiento como móviles y cambiantes, exi
gen una condición ontológicamente anterior que los haga
posibles. Si, de hecho, existe esta «condición anterior»,
o sea, algo que sea responsable de las propias sustancias
no separadas, entonces la filosofía prim era debe tener a
esa realidad como objeto de su estudio. Por eso, hipóle
ticamente, Aristóteles escribe:
Y, si hay algo eterno e inmóvil y separado, es evi
dente que su conocimiento corresponde a una. d eu d a
especulativa, pero no a la física..., ni a la matemática,
sino a otra anterior a ambas (la filosofía).
(A r is t ó t e l e s : VI, I, 1026 a Id)
«7
Si este ser —causa «inmóvil y eterna» de todo— exis
te, entonces la filosofía debe versar sobre él. En este
sentido la filosofía deja de ser ortología para conver
tirse en teología.
A ristóteles, en el libro X II de la M etafísica, adm itirá
la existencia de este ser separado, inm óvil y eterno, que
el libro VI hipotéticam ente afirm aba. Por eso allí la filo
sofía se convierte en ciencia teológica, balanceando el
sentido de ciencia ontológica que los libros V II, V III, IX
habían acentuado. El estudio de Jáeger, Aristóteles (FCE,
M adrid, reed. 1983), replanteó el tem a desde su publica
ción en 1923 y de él se hacen eco todos los estudiosos
aristotélicos (Ross, Reale, Aubenque, Owens, entre
otros).
La altern ativ a aristotélica orien tará lo que direm os
en el últim o capítulo al h ab lar de la «filosofía y la pre
gunta p or el ser» (cfr. pp. 193 y ss.).
3.3. La filosofía como forma de vida

El helenism o es el período de la expansión am plia de
la cu ltu ra ateniense p or todo el entorno m editerráneo.
Expansión iniciada p or A lejandro Magno y que, tras su
m u erte el año 323, continuará por obra de los griegos
que se asientan en las nuevas sedes culturales de Ale
jan d ría, Pérgam o, Rodas y, m ás tarde, Roma. El nom
b re de helenism o es divulgado por Droysen en 1877, pero
está ya presente en Diógenes Laercio (VII, 39) en el si
glo I I I d. C. Filosóficam ente el helenism o podría encua
d rarse en tre la m u erte de A ristóteles (322 a. C.) y la de
Plotino (ca. 270 d. C.).
D urante todo este período la filosofía d ejará de ser
especulación teórica y m etafísica en el sentido aristo
télico, p ara reducirse fundam entalm ente a tem as antro-
• pológicos y, particu larm ente, m orales. La filosofía se va
;i convertir, de hecho, en preocupación ética que tiene
com o objetivo ofrecer un m odelo de vida. Vida que se
desea con tran q u ilid ad exterior y paz interior.
Además de las llam adas «escuelas socráticas m eno
res» (cínicos, m egáricos, cirenaicos, etc.) —caracteríza
te
das p or una defensa de la vida n atu ra l y antisocial
las dos escuelas filosóficas m ás im portantes de osle pe
ríodo son el epicureism o y el estoicism o.
a) El epicureismo
Nace E picuro en Sam os en el 341 y te n d rá seguidores

h asta el siglo iv d. C. Cicerón, P lutarco, Sexto Em pírico
y Séneca se hacen eco de sus doctrinas am pliam ente.
La filosofía es, p ara el epicúreo, un tetrafárm aco porque
ella debe ser un cuádruple rem edio contra los cuatro
m ales de la vida: debe lib rar del tem or de los dioses,
del tem o r a la m uerte, del tem or a no alcanzar el bien
y del tem or a los m ales y peligros.
El sentido del epicureism o, con esta com pleja p re tc n
sión, es —generalm ente— entendido de m odo no ade
cuado cuando se p retende hacer de él un hedonism o sen
sual. En realidad Epicuro no propone un sensualism o,
sino una actitu d de espíritu vigilante p ara que nada
tu rb e la felicidad. Por eso escribirá en su Carta a Me-
neceo:
Pues ni banquetes ni fiestas continuas, ni placeres

de jóvenes y mujeres, ni peces ni cuanto pueda ofre
cer una mesa bien abastecida, causan la vida feliz,
sino una razón vigilante que investiga las causas de
toda elección y repulsa, y que aleja las falsas opiniones
de las cuales las más de las veces se origina la tur
bación que se apodera de las almas.
{Opere, ed. Arrighetti, Torino, 1960, p. 495)
Se tra ta , por tanto, m ás de p ro p iciar una actitud de

serenidad intelectual, que de placer sensual. Del m ism o
m odo, su desdram atización de la m uerte no supone la
cínica o renegada negación de su realidad, sino asum irla
com o realidad in teg rante de la condición hum ana, (pu
no puede vivir aspirando a añadirse un tiem po inlim lo,
sino que debe vivir suprim iendo el deseo de la iuiiioi
talidad (ibid., p. 492).
Tales objetivos, sin em bargo, no im piden proclam ai
a E picuro que
el placer es el principio y el fin de la vida feliz. Sabe
mos que él es el bien primero y connatural, y de él
toma comienzo todo acto nuestro de elección.
{Ibíd., p. 494)
La filosofía será, en consecuencia, la sabiduría vital

que sepa m an ten er la vida feliz con una adecuada labor
de vigilancia p ara que, proclam ando el placer com o p rin
cipio, haga consciente al hom bre de que éste puede resi
d ir precisam ente en la continencia y en la vida frugal.
b) El estoicism o
Es la escuela filosófica m ás im p o rtan te del helenism o.
F undada p o r Zenón de Citio hacia el año 300, en Ate
nas, tuvo am plia difusión tanto en el tiem po (perdura
casi p o r seis siglos) com o en el espacio, ya que se di
fundió p o r todo el entorno m editerráneo. Es Roma el
lugar de su m ayor arraigo con las figuras de Séneca y
Cicerón.
Su filosofía, a través de los fragm entos dispersos que
se conservan, p o d ría dividirse en Lógica, Física y Etica.
Im p o rtan te s la Física y la Lógica, es sin em bargo la
Etica la que caracteriza a la escuela estoica.
F ren te al principio epicúreo del placer, la ética estoica
a cep tará com o norm a el vivir según la naturaleza, pero
insistiendo en el desarrollo m esurado de las inclinacio
nes n atu rales a las que debe el hom bre acceder guiado
por una razón m adura. E sta debe, fundam entalm ente,
prescindir de lo que en prim er lugar se presenta com o
placentero, p ara co rresponder así a las inclinaciones m ás
pro fundas del ser hum ano que residen en im poner la
razón a las cosas y no las cosas y los placeres a la razón.
El estoicism o afirm a la existencia en el hom bre de
un principio racional o ley n atu ra l que im pone la obli
gación de ser cum plido. Guiado p o r este principio racio
nal el hom bre debe a fro n tar los bienes externos con la
autarquía o dom inio de sí; a las pasiones debe oponer
la apatía, y cuanto la razón dicta com o valor neutro
debe acep tarse con ataraxia o indiferencia.
De acuerdo con estos presupuestos, Séneca hace de la
filosofía «el am or y la investigación de la sabiduría»,
siendo la sab id u ría el colm o de la perfección del ulniii
hum ana (Séneca: 1966, p. 649). De donde la filosofía
es el estudio de la virtud, pero mediante la misma \’ii
tud, y ni puede haber virtud sin el estudio de ella
misma, ni estudio de la virtud sin ella.
(Ibíd., p. 649)
Filosofía y virtu d se coimplican, por eso podem os con
cluir que la filosofía se identifica con el ejercicio de la
vida virtuosa.
E n esta m ism a c a rta que estam os citando Séneca ha
bla de las diversas definiciones que se han dado de la
filosofía y las p arte s que ella supone. Pero todo viene
a co rro b o rar su convicción an terio r: la filosofía es
inabordable y no es posible que pueda presentársenos
toda entera (ibíd.), p orque nunca la virtud p o d rá ser
cum plida p o r entero. La filosofía, p o r tanto, es in ab o r
dable, no p o r m otivos teóricos o por la exigencia de una
im posible am plitud de conocim ientos, sino p o r el m o
tivo m oral de no poder ser el hom bre perfecto en este
m undo. Como no puede ser perfectam ente virtuoso, no
po d rá tam poco ser perfecto filósofo.
Tales ideas senequistas convierten al estoicism o en
una metafísica sin mitos... convergente con toda la
cultura sapiencial, difundida por la tradición judía,
por el evangelio y por la predicación paulina.
( E l o r d u y : El estoicismo, Gredos, Madrid, I, p . 372)
Señala así E lorduy todo un «am biente» o «form a de

pensar» que —identificando sabiduría y v irtu d — será
frecuente en la cu ltu ra rom ana de los p rim eros siglos
de n u estra era y m arc ará el m odo de filosofar, tan to de
los filósofos paganos com o de los prim eros pensadores
cristianos.
3.4. La filosofía como reflexión

sobre la experiencia de la fe
S erá necesario ten er p resen te nuestro concepto de fi
losofía, enunciado -como reflexión sobre la experiencia
hum ana, p ara fijar los justos lím ites del concepto de
filosofía en la E dad Media. Como en cualquier o tro pe
ríodo histórico o en cualquier o tra filosofía, la filosofía
m edieval no p o d rá ser desvinculada de su carác te r em i
nentem ente histórico y s itu a d o . Decimos esto porque
fue célebre la discusión sobre si la filosofía cristiana,
p articu larm en te la m edieval, fue una auténtica filosofía
o u na sim ple reiteración de la reflexión pagana, griega
y helenística, en térm inos ahora supeditados a las de
la fe.
a) El filosofar «cristiano»
Tal p roblem ática culm inó en la discusión en tre Mari-

tain y Gilson —que defendieron el carácter filosófico
de la reflexión m edieval— y B réhier y B runschvig que
le negaban tal carácter. La discusión se celebró en la
Société Frangaise de Philosophie, él 21 de m arzo de 1931,
y su contenido se recoge en el B u lle iü i ele la S o c ié té
F ra n g a ise d e P h ilo so p h ie , núm . 31, 1931. La discusión
dio origen a otros m uchos textos, tanto en uno com o en
otro sentido.
De ello se hácé tam bién eco, en cam po p ro testan te,
el libro de R. Mehl, C o n d itio n d u P h ilo s o p h e C h r é tie n
(Delachaux et Niestlé, París, 1947), que niega la posibili
dad de u na filosofía cristiana, aunque acepta la posibi
lidad de u n a filosofía católica, calvinista, lu teran a, etc.,
puesto que el cristianism o como tal no puede definirse
ni p o r u n a filosofía ni siquiera por una Iglesia. Sin em
bargo, la vivencia específica de la fe en las Iglesias es
y a una in terp retació n y, por tanto, es tam bién suscep
tible de una reflexión filosófica.
En general, los trata d istas católicos aceptan la deno
m inación y el concepto de filo s o fía c r istia n a , n orm al
m ente rechazado p or los protestantes.
Anunciado el problem a, direm os, por n u estra cuenta,
que si la filosofía es reflexión con presupuestos, y refle
xión sobre la e x p e r ie n c ia , no parece fácil negar el ca
rá c te r filosófico a la filosofía Cristiana m edieval. Eso sí,
i'JJíi es r e fle x ió n c o n p r e s u p u e s to s c r is tia n o s , reflexión
hecha, por tanto, por cristianos que filosofan desde la
experiencia de la fe, como los griegos lo hicieron & M í e
los presu p u esto s de su experiencia de la physis, y ma-
tard e lo h arán todas las filosofías desde otros piv.su
puestos y experiencias m uy diversas.
Como reflexión con presupuestos, el ca rác te r filoso
fico de la filosofía m edieval exige la m ediatización refle
xiva y razonada de esos presupuestos y la elucidación
de la experiencia religiosa p o r procedim ientos raciona
les. Como en cualquier otro período, la filosofía medie»
val no p o d rá ser desvinculada de su carác te r em inente
m ente histórico y situado.
Una segunda observación me parece im portante. Sien

do la reflexión m edieval una au tén tica filosofía —en
cuanto que preten d e ofrecer una visión racional del m un
do, de la vida y del hombre, e in stau ra m odos de pensar
y valores explícitam ente derivados de la reflexión ra
cional—, sin em bargo el filósofo m edieval se m ueve
en un á m bito de seguridades que no posee ni el filósofo
ni las filosofías que p a rte n de presupuestos en los que
los problem as del origen, del sentido de la vida, de la
m uerte, de la m oral, etc., aparecen con d ram ática e in-
soluble am bigüedad. El creyente tiene de todo ello unas
garan tías que d esd ram atizan su problem ática.
La filosofía m edieval, como toda filosofía hecha por
creyentes, no puede ni debe eludir su condición de re
flexión m ediatizada p or las verdades de la fe del filó
sofo. Por tanto, no puede p edir p a ra sí lo que ninguna
filosofía posee: ser absolutam ente original y a priori,
o sea, an terio r e independiente de toda experiencia. Pero
ello no h u rta, a n u estro entender, la seriedad, el rigor
y la creatividad de la razón, aunque ésta sea la de al
guien que, adem ás de razonar, cree en v irtu d p recisa
m ente de los lím ites m ism os de todo razonam iento y
del m argen que las respuestas de la razón no colm an.
b) Los «presupuestos» del filósofo cristiano

La Revelación judeo-cristiana no constituye en aliso
luto u n a filosofía y su m ensaje viene aceptado por el
cristian o p orque es p alabra de Dios, a la que asien lr p o r
la v irtu d so b ren atu ral de la fe. Toda filosofía es afirm a
da, p or el contrario, p o r la fuerza de la pro p ia razón.
Ahora bien, la revelación judeo-cristiana im plica una se
rie de presupuestos m etafísicos que estim ularon y orien
taro n a la filosofía, exigiendo el replanteam iento p o r la
razón de las conclusiones de la filosofía griega p recris
tiana. Tales p resupuestos constituyen la verdadera ex
periencia desde la que el m edieval hizo filosofía. Ellos
po d rían tipificarse, siguiendo las sugerencias del m alo
grado y gran m edievalista, Teodoro de Andrés, del si
guiente modo:
• Una metafísica creacionista. Ella sugiere una visión
del origen a p a rtir no del caos m ítico de los griegos,
sino desde el acto volitivo —am oroso y libre— de un
ser T rascendente al m undo. Si un caos preexistente
era el inexplicado presupuesto griego, aquí lo es el
acto creador de Dios, que extrajo al ser «de la nada».
® Una nueva antropología. Que im plica u n a visión del
h om bre com o persona, con vocación y destino singu
lares, encom endados a su responsabilidad personal,
exenta del déterm inism o m oral, psíquico y físico que
caracterizó al m undo griego.
® Una nueva sociología. Que vincula el hom bre con la
sociedad, como m iem bro de un pueblo con el cual está
com prom etido p or relaciones de sociabilidad y tra
bajo.
• Una visión del mundo radicalmente histórica. Frente
al m undo circular griego, que pone bien de m anifies
to el fragm ento de Anaxim andro (D iels, 1, B, 1), se
ofrece ah ora la visión de una h isto ria irreversible, tan
to del m undo com o del hom bre. La vida histórica apa
rece no encam inada a un eterno retorno, sino hacia
u na consum ación m etatem poral irrepetible.
• Una nueva visión del conocer. Según ella todo cono
cim iento im plica no una sim ple contem plación, sino
una exigencia de acción y transform ación de lo que
se conoce.
Tales presupuestos, im plícitos en la Revelación, cons-

Itlwvvu una nueva precom prensión de la realidad que
%!■
dio origen a filosofías que los sistem atizaron y explicila-
ron racionalm ente. El hom bre griego, desde la filosofía
griega, no tuvo una visión de sí m ism o, ni del m undo,
ni de la h isto ria com o la que ah o ra la razón m edieval va
a tip ificar a p a rtir de las nuevas posibilidades que la fe
le ofrece p ara com prenderse a sí m ism o, a la historia
y al m undo. La Revelación in tro d u jo valores ab so lu ta
m ente nuevos en el cam po de la filosofía: desde una
concepción ontológica del m undo y del hom bre h asta
una concepción de la vida m oral, diversas de las griegas.
Desde estos p resupuestos toda la filosofía m edieval,
aún con preocupaciones profundam ente diferenciadas,
tuvo com o nervio fu n dam ental el de la relación fe-razón.
Pero esta relación fue reflexionada con m étodos y a p ar
tir de tem áticas muy distintas. ¿Cómo identificar, en
efecto, a San Agustín, Escoto E rígena, San Buenaven
tu ra, S anto Tom ás o las escuelas filosófico-cicntíficas
del siglo xiv? Desde el m ism o eje reflexivo de la relación
fe-razón, todas las grandes filosofías m edievales supu
sieron novedades unas respecto a o tras en la m anera de
en ten d er al hom bre, al m undo y a la h istoria. Adquiere
así cabal sentido la expresión «fides quaerens intellec-
tum », en cu an to que la fe fue un estím ulo p a ra que la
razón p lantease los problem as de m odo d istin to a como
se venía haciendo en la tradición griega.
R esulta a este respecto ilu strativ a la opinión de E rn st
Bloch. Además de o tras m uchas páginas dedicadas a la
com prensión de la filosofía m edieval, ve en S an Agustín
al verdadero cread o r de la filosofía de la h isto ria en sen
tido p ropio y m undano. Por eso escribe:
El De civitate Dei contiene la primera conciencia

histórica en el sentido de una conciencia dramática.
La filosofía de la historia nace aquí de la teología...
(E . B lo c h : 1984, pp. 43-44)
c) D iversos m o d o s de razonar la exp eriencia de la le
Dos grandes figuras encuadran y, al m ism o tiem po,

tipifican el m odo de p en sa r cristiano. Ellas son San
Agustín y Santo Tom ás. El p rim ero rep resen ta una aelí
tu d in spirada en la visión socrático-platónica de la filo
sofía, entendida como búsqueda que satisfaga las aspi
raciones del alm a a la verdad. El segundo, entendiendo
la filosofía de m odo m ás aristotélico, concibe la filosofía
corno ciencia racional que se esforzará por com prender,
exponer y apropiarse racionalm ente las verdades reve
ladas.
• P ara San Agustín es el ansia de felicidad del hom

b re lo que le invita a filosofar. Ahora bien, la felicidad
suprem a y definitiva está sólo en Dios, por eso la filo
sofía va an eja al esfuerzo por la salvación etern a (De
civitate Dei, V III, 1, Ed. BAC, X V I, p. 412). A su vez
tam bién en Dios está la verdad suma, por eso la filoso
fía, siendo deseo de salvación, es, por eso m ism o, am or
a la verdad. Con sus palabras:
Si uno .sefija, el nombre mismo de filosofía expresa

una gran: cosa, que coii todo el afecto $é debe amar,
¡mes significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría.
(De moribus Ecctesiae catholicae, I, 21, Ed. BAC, IV,
p á g in a 309)
La sab iduría tiene com o objeto el cónocim iento de las

verdades etern as é inm utables. Debido a que éstas son
patrim onio de Dios, la filosofía como «am or de la sa
biduría», coincide con el am or de Dios (De civitate Dei,
V III, 1, op. cit., p. 411),
Tal concepción de la filosofía dio pie a un pensam ien
to que vincula la filosofía con el análisis de las aspira
ciones profundas del alm a hum ana —felicidad y ver
dad—. Al no en co n trar garantías de su realización en los
seres contingentes, conducen la reflexión a reconocer la
finitud de las soluciones m undanas y colocan a la razón
en la necesidad de exigir una realidad (la de Dios) que
garan tice esas pro fu n d as aspiraciones del alm a y del co
razón del hom bre.
• Santo Tomás establece dos ám bitos o dom inios dife-

reuH's: el de la revelación, encom endado al teólogo, y
el de la naturaleza, encom endado al filósofo. Se establece
así la legitim idad —independiente— de dos saberes: el
%
filosófico y el teológico. Ahora bien, asi com o él orden
n atu ra l se subordina al sobrenatural, así el saber filoso
fico se su bordina al teológico.
La filosofía es
una investigación de las cria tu ra s según lo que per

tenece a su propia naturaleza, buscando las p ro p ied a
des de las cosas.
(In II Sent., prólogo)
La filosofía, p o r tanto, quiere Ser un conocim iento

cierto, válido en su orden, ya que en nada re cu rre a la
fe p ara considerar y analizar las cosas y su sentido na
tural. C onstatada la finitud y la contingencia de las co
sas n atu rales, de lo que: da cuenta la filosofía, Santo To
m ás va a concluir que ella debe exigir, para que el co
nocim iento sea com pleto, el conocim iento teológico. Por
eso el análisis de las criatu ras del m undo conduce a
dem andar la existencia de Dios, la inm ortalidad del alm a,
etcétera.
Santo Tomás pone así de m anifiesto la necesidad de
to m ar conciencia de los lím ites de nuestro conocim iento
racional. Es en el seno m ism o de la razón donde
se origina la necesidad de un doble vccior racional: in
vestigar con la razón y to m ar conciencia de sus propios
lím ites.
A p esar de las apariencias, ésta fue tam bién la gran
preocupación con que finalizó la Edad M edia y con la
que se inicia la E dad M oderna. El siglo xiv es ejem plo
de u n a filosofía que, deseando ser «m oderna», se vuelve
sobre la natu raleza con una m entalidad empírico-racio-
nalista —como m u estran los m aestros de Oxford y G. de
Ockham de m odo em inente—, pero que, al m ism o tien¡
po, sitúan en Dios la fuente de toda decisión definí (iva
y, con un agustinism o renovado, la garantía de l o d o
conocim iento.
Como gozne de una filosofía en tre las dos edades, Ni
colás de Cusa es gl testim onio de una filosofía que debe
volverse sobre lo finito y lo «nom brable» p o r la ralio y
—por el m ism o acto— percatarse de la relatividad do
lo alcanzado p o r la razón. E ntonces la filosofía debo
'»/
poner en ejercicio el intellectus, que es actividad intelec
tual ilum inada p o r la fe, cuyo objeto es lo suprasensible.
No hay filosofía sin este doble m ovim iento, debiendo el
hom bre ser consciente de su propia ignorancia. La filo
sofía es esta «docta ignorancia» que, razonando, reconoce
sus lím ites {De docta ignorantia, I, 4; II, 3).

sobre el hombre y la naturaleza
La filosofía se iniciará en el R enacim iento con el mis
mo signo que todos los dem ás órdenes de la cu ltu ra: el
del hum anism o. H um anism o que no va a ser un proceso
de ateísm o sino de inm anentism o. Esto es: sin poner en
entredicho ni la existencia ni la acción de Dios, tan to en
el origen com o en el desarrollo de la naturaleza, el Re
nacim iento supone el esfuerzo por explicar la naturaleza,
la h isto ria y el hom bre en virtud de sus propias leyes,
sea cual fuere la acción de Dios sobre ellas. Surgen en
tonces
las primicias de una nueva teoría del hombre y de la

sociedad que renunció a todos los conceptos y expli
caciones extramundanos y trató de explicar este mun
do de la voluntad y la acción humana por sus propias
leyes, accesibles a la observación y a la exposición y,
por esto mismo, aplicables prácticamente. Bajo la ac
ción de la nueva ciencia natural del siglo XV II, se
compone el sistema natural de las ciencias del espíritu
y se incrementa ilimitadamente su poder de transfor
mar las ciencias y la vida.
(D il t h e y : 1972, p . 354)
Como bien señalan las anteriores palabras de Dilthey,

toda la cu ltu ra se vuelve sobre el hom bre, la historia y
la naturaleza. La filosofía ad q u irirá entonces esta gené
rica función de conocer al hom bre y a la naturaleza.
Ello dio pie a dos grandes núcleos tem áticos en filoso
fía: el que gira en torno a los problem as antropológicos
de la lib ertad y el que investiga sobre la naturaleza.
98
a) L a preocu p a c i ó n antropológica
Los problem as específicam ente antropológicos, origi

nados en el ám bito estrictam ente no filosófico como es
el religioso, tuvieron su centro de interés en los tem as
de la lib ertad y la sociedad. Las discusiones típicam ente
religiosas con L utero y con los reform adores, dieron ori
gen a u n a intensa polém ica sobre la n aturaleza de la li
b ertad , el origen del poder, la ley n atu ra l y la n aturaleza
de la sociedad. El propio Lutero, E rasm o, Hugo Grotio,
Machiavello, y la gran figura de Francisco de Suárez
(De legibus) rep resen tan de diverso m odo, e n tre otros
m uchos, la preocupación antropológica.
b) La preocupación por la naturaleza
Ella hizo po p u lar una diversidad filosófica, dispar en

m étodos y p resupuestos, que podría esquem atizarse en
tres grandes m odos de pensar, todos inquitos p o r el m is
m o problem a: conocer la naturaleza y sus secretos. Ellos
son:
• Un pensam iento que unifica filosofía y ocultismo, re

p resen tad o p o r u na m ística teosófica neoplatónica
que personifica Agripa de N ettesheim . En proxim idad
con él, Jacobo Bóhm e y el m édico filósofo Paracelso.
La magia se eleva en este m odo de p en sa r al lugar
filosófico de conocim iento legítimo.
• Un pensamiento naturalista que, excluyendo la magia,

p reten d e explicar la naturaleza en v irtud de sus p ro
pios principios, aunque en un sentido organicista y vi-
talista, aproxim ando la naturaleza a un viviente anim a
do. Giordano B runo (De la causa, principio y uno) es
el m ejo r ejem plo de esta concepción de la naturaleza
que hace de ella u n a realidad infinita, o sea, Dios.
La filosofía es una actividad teórica y p ráctica p o r la
cual el hom bre debe luchar co n tra todas las lim ita
ciones, con el fin de fundirse e identificarse con to
dos los dem ás seres, realizando en sí m ism o la infi
n itu d n atu ra l a la que pertenece (Sigillus sigillorum ).
99
Lo m ism o que Giordano B runo, Cam panella se
volverá sobre la naturaleza, no con afanes científicos,
sino con u na concepción m ístico-teosófica que hace
de la filosofía u na form a de vivir p ara p articip ar, por
el am or, en la vida que es patrim onio de todos los
seres n atu rales (M etaphysica, VI, 7).
• Un pensam iento científico-filosófico que, alejándose

de las concepciones teosóficas f n atu ralistas, identifi
cará la investigación científica natural con la filosofía
natural.
La ciencia es el m edio adecuado p ara poder com
p re n d er a la n aturaleza y, por tanto, ella es la única
filosofía posible. Copérnico, K epler y Galileo son los
tres ejem plos evidentes de la identificación filosófica
—ciencia—. Se produce, en consecuencia, la conversión
de las convicciones nieta.físicas eri conceptos físicos.
P ara ellos la n atu raleza no puede ser ya estudiada por
m edio del análisis del contenido de los conceptos.; ni
a p a rtir de concepciones vitalistas o anim istas, sino
desde convicciones m ecanicistas.
El com portam iento de los seres no se considera ya
fru to de sus esencias, sino resultado de relaciones de
fuerza en las que intervienen las propiedades físicas
de cada cuerpo y las variables de m asa, distancia, mo
vim iento, etc. E n una palabra: la teología celeste y la
m etafísica se ven su stituidas por una física. Física te
rre s tre y física celeste o astronom ía, am bas obedien
tes a los m ism os principios, ya que el universo se
hom ogeneiza y som ete en su totalidad a las m ism as
leyes. La arm onía universal es in terp re tad a com o el
resu ltad o de u n a conjunción de fuerzas.
La filosofía se vincula a la ciencia natural, y se inquie-

la p o r la m etodología p ara la investigación de la n a tu
raleza que conduzca a la form ulación, en térm inos ma-
lem áticos, de las leyes de su com portam iento. Son, so
lí re lodo, los aspectos m etodológicos los llam ados m ás
específicam ente filosofía íG u.n.i.o: II saggiatere. Consi
deraciones y dem ostraciones m atem áticas sobre dos nue-
i'iis <icncids; B Á C O .ÍT : N oviun Otféflnüfjrt), Se introduce el.
i o m v p io de filosofía natural que p e rd u ra rá h asta New-
100
ton, quien titu la rá su libro de m ecánica Philosophiae na-
turalis principia m athem atica. La física m ecánica es así
llam ada Philosophia.
De esta p lu ralid ad de preocupaciones por la n atu ra le
za, la tradición filosófica re te n d rá la m ás estrictam en te
científica: la filosofía com o in terp retació n m atem ática
de la natu raleza que im plica el de filosofía com o preocu
pación p o r la validez de los m étodos de la ciencia y por
las condiciones de validez de todo saber que p reten d a
llam arse cierto.

sobre el conocer humano
La ciencia de la p rim era m itad del siglo xvn, p artic u
larm ente la de Galileo, había elevado a p rim er plano,
con los problem as del m étodo, el de la validez de nues
tra s fuentes de conocim iento. Ello va a su scitar el su r
gir de una fecundísim a generación filosófica, de la que
es im posible ofrecer ni tan sólo un esquem a en este
lugar. A tenderé a laS m ás significativas form ulaciones
de la filosofía, m arcada, de modo ya tópico, por dos
grandes estilos, el racionalista* y el einpirista *, aunque
cada filósofo suponga luego un m odo de pen sar en ab
soluto identificable con los demás.
a) La razón, ám bito y m étodo de la verdad

Si p o r algo pud ieran relacionarse las filosofías racio
nalistas de este fecundo período, que va de D escartes
a K ant, sería p o r la am bición de convertir la filosofía
en ciencia estricta. Con lo cual, con objetos m uy distin
tos, cada filosofía quiso im ponerse una m etodología p ró
xim a a la de los m atem áticos. Ello condujo a filosofías
m uy distin tas, pero todas inquietas p o r o b ten er una
verdad filosófica científica, con certeza m atem ática.
• Descartes caracteriza a la filosofía com o un saber

encam inado a o b ten er cer!e/as indudables. La filosofía
tiene en él la am p litu d de una sab id u ría general, asen-
101
I;ul;i cu principios evidentes, de los cuales el prim ero
es la inluición de la propia existencia en el acto m ismo
d rl pensam iento. La filosofía es, p ara Descartes,
el estudio de la sabiduría, y por la sabiduría no se
entiende solamente la prudencia en los negocios, sino
un perfecto conocimiento de todas las cosas que el
hombre puede saber, tanto para conducir su vida como
para la conservación de la salud y la invención de to
das las artes.
(D e s c a r t e s : 1953, p . 557)
E sta general m isión de la filosofía D escartes la rei

tera en el m ism o prólogo a los Principios afirm ando
que
la filosofía es como un árbol, cuyas raíces son la me
tafísica, el tronco la física, y las ramas que brotan de
este tronco son todas las demás ciencias, que se re
ducen a tres principales, a saber, la medicina, la me
cánica y la moral.
(Ibíd., p . 566)
De hecho D escartes distinguió en su actividad la re

flexión filosófica de la investigación científica, pero iden
tificando los m étodos de am bas. Su afán fue d ar a los
dos ám bitos de sab er un m étodo científico, riguroso e
indudable aplicable en filosofía com o lo es en las m a
tem áticas. La filosofía debe p o d er p ro b a r y d em o strar
com o las m atem áticas. Lo que, a pesar del esfuerzo de
D escartes, no p arece posible p o r la propia naturaleza de
los problem as filosóficos.
• Spinoza no es ajeno a la am bición de co n stru ir una

filosofía v erteb rad a p o r la trabazón lógica de una m a
tem ática. Pero el objeto de la filosofía de Spinoza es
m uy d istin to del cartesiano. El p retende lib era r al espí
ritu de todo lo m undano y p a rtic u la r (placeres, honores,
riquezas), p ara que el hom bre alcance el soberano bien,
que reside en p ercibirse inserto en la unidad absoluta
de to d a la naturaleza, convertida en sustancia única, o
sea, en Dios.
Kilo exige que la filosofía no sólo persiga una refo r
ma del entendim iento particu lar, sino que tam bién luche
102
p ara que el soberano bien sea buscado socialm ente. Lo
que im pone a la filosofía una función educativa, m oral,
política e incluso técnica, p ara que todo contribuya a
que el h om bre viva de acuerdo con su condición de inte
grante de la unidad, en cuyo reconocim iento reside su
libertad ( S p i n o z a : De In telectu s em endatione, Ed. Ger-
hard, II, pp. 8 y ss.).
• Leibniz abrigó toda su vida el propósito de poder

red u cir todo el sab er a una m atem ática universal que,
sim ilar a una álgebra lógica, estableciese las reglas de
las posibles com binaciones y sustituciones de palabras
y razonam ientos. E sta característica universal sería la
única filosofía adecuada y posible (L. a B ru n n ett, Ger-
hard, III, p. 216) ya que ella expresaría la com pleta
e stru c tu ra form al de la realidad. Tal Característica de
bía co m p ren d er todas las dem ás ciencias. Ella ab arcaría
la E nciclopedia general de todo el saber.
E ste ingente proyecto del Leibniz m atem ático y filó
sofo, aunque no pudo ser llevado a buen térm ino, hizo
de su filosofía un esfuerzo por com prender la e stru c tu ra
de la realidad a p a rtir de los principios del cálculo infi
nitesim al (a través del concepto de mónada) condu
ciendo su razonam iento a una au tén tica teología en la
que se confirm a la existencia de Dios por la m aravillosa
e stru c tu ra de la realidad.
b) La experiencia, ám bito y m étodo de la verdad
E n paralelo tem poral con los grandes racionalistas,

los em p irista p a rtirá n de la aceptación de la experien
cia sensible como fuente de nuestros conocim ientos. La
filosofía, tam bién en ellos con distinto signo, será una
reflexión sobre cóm o se originan y organizan nuestros
contenidos m entales.
Locke, rep resen tan d o un racio-em pirism o, h ará con
sistir la filosofía en el conocim iento y crítica de nues
tras ideas. La filosofía no es análisis o reflexión sobre
el m undo, sobre las cosas —en fin, sobre la realidad—
sino sobre m is ideas y concepciones de la realidad.
Hum e, a su vez, fijará a la filosofía la función de e s ta
103
Manuel Kant. Retrato realizado por Dobbler. Munich.
El campo de la filosofía en esta significación

mundana se puede reducir a las siguientes cues
tiones:
1. ¿Qué puedo saber? 3. ¿Qué puedo esperar?
2. ¿Qué puedo hacer? 4. ¿Qué es el hombre?
... Pero en el fondo se podría poner todo esto
en la cuenta de la antropología, porque las tres
primeras cuestiones se refieren a la última
(Kant).
blccer los lím ites de la certeza, dando sólo p o r válido
lo que procede de datos de experiencia o im presiones.
3.7. La filosofía como saber

acerca del hombre
a) Kant: filosofía com o antropología
K ant d escarta la p retensión de asim ilar ciencia y filo

sofía sin ab an d o n ar —sin em bargo— la reflexión sobre
la ciencia. Con ello duplica de hecho el sentido m ism o
de la filosofía.
• La filosofía, en prim er lugar, debe ser reflexión trascen

dental, o sea, debe empeñarse en fijar las condiciones a
las que debe someterse todo conocimiento científico y
cualquier otro conocimiento que quiera asimilarse al cien
tífico. La Crítica de la razón pura atiende a ello, estable
ciendo las condiciones de legitimidad de los conocimien
tos científicos. Pero la metafísica no tiene las mismas
garantías para legitimar sus afirmaciones y no puede,
por tanto, pretender ser ciencia.
• La filosofía, en segundo lugar, debe continuarse como re
flexión sobre el deber ser o reflexión sobre la obligación
moral. A p artir de) hecho moral, al hombre se le brindan
realidades que la razón, sometida a las condiciones de la
verdad científica, no puede afirmar. Son realidades cier
tas, pero con una certeza distinta de la científico o fisico
matemática.
K ant, resum iendo todo el dilatado cam po de la filo

sofía, pide que ella tra te de co n testar a las siguientes
preguntas:
¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo es

perar?
( K a n t : 1978, p. 630)
Ello supone que, en su sentido m ás am plio, la filo

sofía
es la ciencia de la relación de todos los conocimientos
con los fines esenciales de la razón humana (lelroln
gia rationis humanae), y el filósofo es un legislador de
esa misma razón, un artífice de ella.
(Ibíd., p. 651)
Com pendiando toda esa problem ática, la filosofía ha

b ría cubierto todos sus objetivos si lograse contestar a
esta cu a rta p regunta ¿Qué es el hom bre? (K ank : 1968,
página 448). C ontestando a ella, y este debe ser su es
fuerzo, la resp u esta a las o tras tres preguntas caerían
p o r su peso. La filosofía concluye así en K ant en una
antropología.
b) Filosofía y subjetividad *
P ara los tres grandes idealistas la filosofía tendrá
com o objeto, aunque con profundas diferencias, las
condiciones subjetivas que hacen posible las relaciones
del hom bre con el m undo, tanto teórica com o práctica
m ente.
• Para Fichte la filosofía deja de ser investigación p a r

ticu lar sobre cualquier saber u objeto p ara convertirse
en u na ciencia del propio saber, esto es, en una conside
ración so b re:el fundam ento m ism o del saber y sobré las
funciones unificadoras subjetivas que lo hacen posible.
De ahí que
la esencia de la filosofía consista en esto: «¡reducir a la

unidad absoluta todo lo múltiple».
(F ic h t e : 1975, p. 173.)
Tal convicción es la conclusión de las ideas prim eras

de Fichte cuando asigna ya a la filosofía la m isión de
conocer y llevar a cabo el destino del hom bre (Leccio
nes sobre el destino del sabio, 1.a lección). Por eso la
filosofía que se escoge —dice Fichte— depende del tipo
de h om bre que se es (1.a Introd. a la D octrina de la
ciencia).
• Schelling, p o r su parte, in sistirá en que la filosofía

debe h ac er que el hom bre se sienta perteneciente a la
unidad absoluta ** de la que él, con todo lo dem ás, for-
106
m a parte. Debido a ello la m isión de la filosofía consis
tirá en d escubrir lo objetivó * (todo lo inconsciente, na
tural, determ inado) en el seno m ism o de lo subjetivo *
(lo libre, lo consciente) y —con un m ovim iento parale
lo— descu b rir lo su b jetivo en el seno de lo objetivo,
con el fin de hacer posible la fusión de los dos elem en
tos: subjetivo consciente y objetivo inconsciente.
La filosofía, p o r tanto, podría definirse diciendo que
ella debe
o bien hacer de la naturaleza uña inteligencia, o

bien de la inteligencia una náturalgit-a.
í S c h e l l i n g : 19 5 7 , n ú m . 1, p . 8 )
Y la fecunda filosofía de Schelling concluye en que la

fusión de los dos elem entos —subjetivo (consciente) y
objetivo (inconsciente^— la realizará precisam ente el
a rtista y n o el filósofo. Con lo cual el a rte se convierte
en el órgano de la filósofía (ibíd., pp. 283 y ss.), abrien
do así paso Schelling a la audaz fantasía del a rte ro
m ántico.
• P ara Hegel la, realidad verdadera no radica en cada

cosa co ncreta y n atu ra l sin o en una idea absoluta, esto
es, en u n a idea que abarque to d as las posibles cuali
dades o m odos de realizarse una cosa. Por ejem plo, la
realidad del a rte no radica en ningún a rtista concreto
o en u n a época, sino que ella viene Constituida p o r todo
el a rte histórico ya realizado y por todas las posibles
form as artístic a s que puedan darse y no se han dado
histó ricam en te todavía. Y así sucede en todos los de
m ás órdenes de la realidad.
Debido a esta concepción de lo real, la filosofía ten
d rá p ara Hegel como objeto
aprehender la idea, en su forma verdadera y universal.

( H e g e l : 1 9 7 1 , p. 1 3)
Tal consideración de la idea en ab stracto la llam a

Hegel Lógica.
P ero —a su vez— la idea se m anifestará luego en la
concreción de los seres i (naturaleza) y en el esfuerzo
107
de cada ser por superar su propia lim itación (espíritu).
Debido a ello la filosofía se hace en Hegel consideración
de la com pleja y m últiple realidad natural (Filosofía de
la naturaleza) y análisis del esfuerzo de cada ser por
realizar en sí el ideal de la idea absoluta (Filosofía del
espíritu). E sta culm inará en la identificación de filoso
fía, arte y religión, ya que las tres son form as distin tas
de p o n er de m anifiesto el m ism o contenido, o sea, la
realidad de la idea absoluta.
c) Filosofía: historia y vida

La filosofía tom a en el siglo xix significados nada
fáciles de com patibilizar.
Comte p reten d erá que la filosofía sea una ciencia
positiva descriptiva de fenóm enos * (Coars de Philo
sophie positive). Schopenhauer, tras m últiples vacila
ciones teóricas, h ará de la filosofía la búsqueda de un
género de vida ascética, negadora de toda realidad, como
la p a rte final de E l M undo como voluntad y represen
tación, deja claro. Para Feuerbach la filosofía ten drá
com o o b jeto poner de m anifiesto los atrib u to s de la
esencia humana, convertida en el único infinito. La ta
rea de la filosofía co n sistirá entonces en reconocer lo
finito com o infinito. (Tesis provisionales, Ed. Labor,
1976, pp. 12 y ss.).
Nietzsche, p o r su p arte, q u errá hacer de la filosofía
un a actividad que haga tom ar al hom bre conciencia de
los auténticos valores vitales —que él llam a dionisía-
cos— y le invite a vivir según ellos. Ello exige que la
filosofía sea crítica de los valores no vitales (apolíneos)
que p red om inaron —ya desde S ócrates— en la cu ltu ra
occidental (El nacim iento de la tragedia).
La filosofía cobra en Marx concreción m uy deter
m inada a p a rtir de la célebre Tesis 11 sobre F euerbach:
Los filósofos no han hecho más que interpretar el

mundo de modo diferente, se trata de modificarlo.
Tesis re ite rad a p or Marx, que en La ideología alema

na reclam a la exigencia de en tro n car la teoría con la
realidad. La fisolofía se identifica entonces con la praxis.
108
La praxis es la actividad germina del hom bi’e —inte
lectual y operativa— que im pide sep a rar pensam iento y
realidad, de tal m odo que conocer y ac tu a r form an una
unidad. De este m odo, todas las esferas de la actividad
hu m an a form an una unidad, contribuyendo a una «sabi
du ría total» —praxis— que hace im posible la indepen
dencia de reflexión y hechos histórico-m ateriales. La fi
losofía es entonces la actividad práxica del hom bre
encam inada a conocer y tran sfo rm ar las condiciones
históricas, con el fin de su p erar la alienación del hom
bre en la sociedad de clases.
3.8. La filosofía en el siglo XX

Sería im posible tip ificar las m odalidades y la diver
sidad de conceptos de filosofía en nuestro siglo. Atende
rem os p o r ello a ciertas form as dom inantes.
• B ergson es ejem plo de la distinción en tre el objeto

y el m étodo de la filosofía y el de las ciencias. P ara él
la filosofía debe ser, en clara oposición con los positi
vism os, una actividad intuitiva de la vida interior, que
se p resen ta fu n dam entalm ente como duración o reali
dad tem poralizada que es inaaprensible p o r el m étodo
científico ( B e r g s o n : 197 0 , p. 1 3 4 5 ).
• Husserl, p o r su parte, in tro d u cirá el llam ado m éto

do fenom enológico de am plísim a repercusión en la filo
sofía contem poránea. La am bición husserliana es la de
co n stru ir una filosofía como ciencia estricta ( H u s s e r l :
1 9 7 2 ).
Esta filosofía fenomenológica seria, no una ciencia

de hechos, sino una «.ciencia de esencias» (como una
ciencia e id é tic a j; como una ciencia que quiere exclu
sivamente fijar «conocimiento de esencias», y no en
absoluto hechos.
( H u s s e r l, I n tr o d u c c ió n a Ideas para una fenomeno
logía pura)
• Las tesis husserlinas tuvieron p artic u la r influencia
en las llam adas filosofías existencialistas. En general, el
109
existencialism o entendió la filosofía como una analítica
de la existencia propia, concebida com o realidad singu
lar que se va realizando en esencial dependencia del
tiem po y del m undo. El hom bre es entendido como
existencia que singularm ente com pendia, a la p a r que
realiza, la hum anidad.
Las filosofías de K ierkegaard, S artre, Jaspers, Marcel,
M ounier, etc., exigen la participación consciente del
existente en su propio realizarse. Por eso, S a rtre habla
de «psicoanalítica existencia», M arcel de «participación
en el m isterio de mi propio cuerpo», K ierkegaard de
«asunción de mi singularidad};;, Jaspers de «experiencia
de m i propio surgir como existente». M ounier de «com
prom iso» conmigo y con mi m undo. Todo ello, son m o
dos de ex p resar el presupuesto fundam ental de la filo
sofía existencial. Lo que com pendia S artre diciendo que
el existencialism o quiere poner de; m anifiesto
de modo rigurosam ente objetivo, la elección subjetiva

por la cual cada persona se hace persona, esto es¡ ><'
anuncia a sí misina lo ¿¡¿ie ella <2g,,
( S a r t r e : 1972, p. 634)
* Heidegger re p resen ta una filosofía de la existencia

no existencialista, en cuanto que su analítica atiende a
las estru c tu ras objetivas o condiciones en que se reali
za el «Ser en el mundo».
Su concepto de filosofía quiere ser una preg u n ta por
lo que hace posible todo cuanto existe. Y como todo lo
que existe son entes, la filosofía es in te n ta r oír la voz
del Ser, o un p reg u n tarse por el ser. Ella es un corres
ponder que traduce al lenguaje la llamada del Ser del
ente ( H e id e g g e r - M o l i K u e v o : 1978, p . 6 8 ).
S intetiza así Heidegger de m odo m agistral lo que,

•con m uy diversas form ulaciones, inició la tradición filo
sófica griega: en co n trar la razón de todo lo que aparece.
I.o que, en lenguaje m ás usual, podríam os trad u c ir di
ciendo que la filosofía es la pregunta por lo que en
cada cosa, en el mundo., en nu estra vida, no puede fa lta r
para que puedan seguir siendo cosa, m undo o vida.
110
3.9, Filosofía y lenguaje
D entro de la filosofía contem poránea un tem a com ún
engarzó inquietudes m uy dispares: el del lenguaje. Fi
losofías m uy d istin tas han querido ser «filosofías del
lenguaje». Podría decirse que, de una u o tra m anera,
el lenguaje constituyó el denom inador com ún de las
filosofías de n u estro siglo. Tom ando com o criterio de
clasificación la función atrib u id a al lenguaje, tipificaré
diversas ten tativ as —m uy dispares en m étodos y o bje
tivos— de las orientaciones m ás significativas a p a rtir
del lenguaje.
3.9.1. La filosofía analítica

La filosofía consiste en el esclarecim iento de los siste
mas conceptuales de que hacen liso las ciencias, la reli
gión, la ética, etc. P ara la filosofía analítica el lenguaje
no es algo secundario, sino que con él se alcanza m ayor
claridad científica, ayuda a expresar los conceptos pero
puede resu ltar tam bién engañoso. P or eso la filosofía
debe ser esclarecim iento que se lleva a cabo a través
del análisis lingüístico. D entro de la filosofía analítica
debe distinguirse:
» El empirismo lógico. La filosofía se ejerce en relación

con la ciencia em pírica, pretendiendo tam bién ella
co n stitu irse en ciencia. La filosofía consistirá en acla
ra r las proposiciones de las ciencias a través de su
descom posición en p artes, h asta su reducción a p ro
posiciones fundam entales. Se revitaliza así el punto
de vista lógico como objetivo de la investigación filo
sófica. La lógica no es una parte, sino el m étodo úni
co de la filosofía.
La clarificación culm inará con la construcción de
un lenguaje form alizado, unívoco, que evite todo tipo
de im precisiones y el falso em pleo de los térm inos y
proposiciones lingüísticas. A través de este control es
posible d etectar la falta de sentido de las proposicio
nes m etafísicas ya que los térm inos en ellas em plea
dos no tienen correspondencia en la realidad: en ob
jeto s o en hechos observables. Sólo son válidos —en
111
efecto— los térm inos y proposiciones que tengan co
rrelato s em píricos.
Russel, Carnap, y el llam ado «Círculo de Viena» re
presentan, en tre otros, esta filosofía, cuyo ideal reside
en elim inar toda am bivalencia lingüística, prescindien
do, p or tanto, del lenguaje usual (cfr. M u g u e r z a :
1974).
• La filosofía del lenguaje usual. Conserva com o m edio

de análisis el lenguaje usual, aceptando igualm ente
el no sentido de las proposiciones m etafísicas. E sta
filosofía entiende que en el lenguaje usual se conser
van las expresiones de m áxim o poder descriptivo de
la experiencia hum ana. El autnético lenguaje no es
pues, el m odelo lingüístico construido por los lógicos
y m atem áticos. Del lenguaje usual pueden obtenerse
fecundos resultados p a ra conocer al hom bre. Austin y
Searle son exponentes de este m odo de pensar ( A u s t i n ,
Palabras y acciones, Ensayos filosóficos).
• Ludwig W ittgenstein. Su figura y su obra no se deja

tip ificar en las dos tendencias generales anteriores,
en razón del cam bio que suponen las tesis de sus
dos grandes obras: El Tractatus y las Investigaciones
filosóficas. En el Tractatus m antiene la tesis de que
la e stru c tu ra de todos los lenguajes es uniform e por
que está d eterm in ad a p o r la estru c tu ra de la realidad.
En las Investigaciones, p o r el contrario, no defiende
la e stru c tu ra uniform e de todo lenguaje. Su esencia
radica en u na diversificación de las form as lingüísti
cas, a través de las cuales el hom bre conoce y analiza
la realidad.
• Strawson (In d ivid u á is, 1959) rep resen ta una filosofía

del lenguaje —an tim etafísica igualm ente— que tom a
com o referente, p a ra validar el lenguaje, a los seres
individuales.
3.9.2. F en om enología * y m arxism o

La aproxim ación expositiva de las dos direcciones vie
ne d ada p o r la p reten sión en am bas de su p erar la fun
112
ción esclarecedora del lenguaje que se proponía la filo
sofía analítica. Asimismo (m etodológicam ente) am bas
coinciden en no conceder prim acía al lenguaje y su b o r
dinar, en consecuencia, el universo de los signos a una
actividad m ás am plia del sujeto: la intencionalidad para
la fenom enología; la praxis p a ra el m arxism o.
a) La fenomenología *. En ella el lenguaje se encuadra

en los m odos de aprehensión de la realidad, que,
a su vez, se expresa en el lenguaje. En las In v esti
gaciones lógicas H usserl p reten d e e n c o n trar bajo
el sentido lógico la función significante del lenguaje
en general, y, bajo esta función significante, locali
za una fo rm a intencional (m ás fundam ental todavía)
com ún a toda conciencia, en cuanto que toda con
ciencia es conciencia de algo. La reducción fenome-
nológica posibilita la constitución de la relación del
Ego con su m undo, viniendo ella a ser la co n stitu
ción del m undo en la vivencia de la conciencia. El
lenguaje no es, pues, prim ero en esta tarea.
E n un segundo m om ento, el de Lógica form al y
lógica trascendental, H usserl an tep o n d rá al lengua
je la unidad de sentido del objeto percibido, p o r lo
que podem os hablar de sentido, antes de h a b la r de
lenguaje.
En un te rc e r m om ento, en la Crisis de las cien
cias europeas y la fenom enología trascendental hace
p reced er al lenguaje lo que él llam ó L ebensw elt, el
«m undo de la vida». El lenguaje encuentra, en conse
cuencia, su fundam ento en algo que no es lingüísti
co, el Lebensw elt.
b) El marxismo. Su preocupación principal es ajena

al problem a lingüístico, siendo éste relacionado, en
todos los casos, con otros fenóm enos que le son
ajenos.
Son conocidas las tesis de Lenin (Cuadernos sobre
la dialéctica) según las cuales el lenguaje es el m e
dio a través del cual se form ó la teoría de la con
ciencia.
P ara L. S. Vvgostky (Pensam iento y discurso) el
lenguaje puede y debe ser entendido com o un meca-
113
nism o social de la conducta o, lo que es lo m ismo,
como m edio de la regulación por los signos de la
actividad hum ana.
La o b ra de S chaff sitúa al lenguaje en el seno
de la sociedad trab a jad o ra, siendo él la relación
social p o r excelencia de los hom bres que trab a jan
en u n a sociedad.
N arsky supone un exponente, den tro del m arxis
mo, de la lingüística m ás conocida en el contexto
de lingüística europea. P ara él el signo es la unidad
dialéctica de la significación; pero ésta no es una
esencia en cerrad a en la m aterialidad del signo, sino
un m om ento del proceso del conocim iento que se
efectúa en la in terp retació n del signo con cuya m a
terialid ad form a u na unidad inseparable.
En general, en el contexto m arxista, se defiende
la teo ría básica de la conciencia com o reflejo de
la realidad m aterial m anteniéndose que el lenguaje
es reflejo de la sociedad.
D entro del m arxism o la figura singular de L. Alt-
h u sser supone la conjuración de postulados lingüís
ticos estru c tu ralista s con una renovación radical
de la lectura de Marx. Su intención, sin em bargo,
es la no ser encasillado dentro de las tesis estru c
tu ralistas:
La tendencia sustancial de mis trabajos —nos dice—

no se relaciona, no obstante los equívocos terminoló
gicos, con la ideología estructuralista.
(Lire le Capital, advertencia a la 2.a ed.)
A lthuser distingue el m arxism o del joven Marx

—cen trad o en el problem a antropológico de la con
ciencia alienada— y el m arxism o p osterior, o verda
dero m arxism o, en que se abandona todo hum anis
mo, adquiriendo la econom ía autonom ía den tro de
la estru c tu ra social. La econom ía es u n a función
que debe en tenderse en relación estru c tu ral con
las dem ás fuerzas que constituyen la totalidad so
cial. E sta tram a es la responsable del estado y del
cam bio social sin necesidad del recurso a u n a con
ciencia o a un su jeto alienado. La transform ación so-
114
cial se efectu ará no ya por el hom bre, sino por la sín
tesis estru c tu ral. Lire le Capital y Pour M arx son sus
dos obras m ás significativas. Los p resupuestos m e
todológicos estru c tu ralista s son evidentes en Althus-
ser.
3.9.3. H erm en éu tica y estru ctu ralism o
En am bos el lenguaje adquiere la p rim o rd ialid ad que

no le concedían ni la fenom enología ni el m arxism o. El
estru ctu ralism o en filosofía pasa —en sus m ás desta
cadas form ulaciones— p o r la m ediación de la lingüísti
ca, que ofrece, de diverso m odo, su in stru m en to m eto
dológico previo. Ello no sucede así en la herm enéutica.
a) La hermenéutica. E nunciarem os sus m ás destaca

dos rep resen tan tes:
• La hermenéutica ontológica de Heidegger, quien, des

de sus p rim eras obras, plantea el problem a de la
relación en tre el ser y el lenguaje. Ser y tiem po defi
ne la com prensión com o com ponente del ser en el
m undo. La in terp retació n afinca en la com prensión
de la existencia an tes de dirigirse al lenguaje. En úl
tim as obras, com o en el caso de Unterwegs zur Spra-
che (En cam ino hacia el lenguaje), concibe la palabra
com o decir. El lenguaje nos habla, nos acerca, nos
hace ap arecer el ser, en el sentido de un ofrecim ien
to que nos ilum ina, y al m ism o tiem po nos oculta el
m undo.
La h erm enéutica ontológica es continuada por
H. G. G adam er (W ahrheit und m ethode, Le problé-
m e de la concience historique) p ara quien la com
pren sió n de la tradición h istórica y de la experien
cia estética son dos grandes m odos p ara com pren
derse el h om bre a sí m ismo. Ambas se despliegan
en el lenguaje, que es el poder de hacer h a b la r lo
que está contenido en la tradición. Los textos de los
filósofos y escritores ofrecen al lector «modos de
e sta r en el m undo», «horizontes de m undo». La in
terp retació n debe b u scar la confluencia del «horizon
115
te del texto» con el «horizonte del intérprete». De
aquí la necesidad de in te rp re ta r p ara conocernos a
n osotros m ismos.
• La hermenéutica de Paul R icoeur p arte de las preo

cupaciones p o r los problem as de la voluntad. Su con
vicción de que el lenguaje es el m ejor m edio p ara
conocer la subjetividad, le lleva a la afirm ación de
que él es el ám bito del que debe p a rtir toda feno
m enología. El encu en tro con e^ estructuralism o hace
que R icoeur m ediatice sus conclusiones p o r el estu
dio de la lingüística, siendo, dentro de la herm enéu
tica, quien de form a decidida afronta el problem a
herm enéutico a nivel lingüístico. Ello le diferencia
de H eidegger y G adam er a la p ar que lo enfrenta
con Lévi-Strauss.
Por o tra parte, F reud será, p ara Ricoeur, el m odelo
de u na in terp retació n reductiva que entiende el len
guaje com o m áscara que oculta la verdadera reali
dad. H usserl, p o r el contrario, ap u n ta una herm e
néutica «constructiva» que confía en el lenguaje, y
sugiere una construcción de la conciencia como He-
gel señala. F reud y Hegel se encuentran p ara Ricoeur,
en cuanto que el sím bolo lingüístico está dotado de
una doble significación: la arqueología o n atu ra lista
que F reud tem atiza y la teológica o creativa que su
giere Hegel (De l’interprétation, essai sur Freud, Le
conflit des interprétations).
El h om bre será descubierto, por la herm enéutica
del sim bolism o, como una realidad dialéctica arqueo-
lógico-teleológica, en la que naturaleza y esp íritu recu
b re n toda la subjetividad hum ana (cfr. infra, p. 205).
• D entro del m ovim iento herm enéutico es preciso en
cu a d rar el m ovim iento de crítica de las ideologías.
Ella rep resen ta un tipo de herm enéutica que exige
una interp retació n de la c u ltu ra en general y de los
' intereses subyacentes al conocim iento, p ara la explica
ción de los fenóm enos sociales. La Escuela de Frank-
l'urt representa, de form a com pleja, una tentativa
decisiva que desborda la sociología y la política, en
cuanto tales, p ara sen tar las bases de una herm enéu
tica general de la cultura, enfrentada (como en el
116
caso de Adorno) con el existencialism o y todo tipo
de m etafísica. Adorno, H orckheim er... y su discípulo
H aberm as rep resen tan una herm enéutica de este tipo.
b) El estructuralismo: C om plejo y desigual en sus for

m ulaciones, tiene, en general, a la lingüística de
S au ssu re como su sten tan te de sus tesis. Las di
versas form ulaciones del estru ctu ralism o en filo
sofía preten d en la extensión o generalización de las
conclusiones de la lingüística e stru c tu ra l a dom i
nios com o el de la antropología, la psicología, la
epistem ología, etc.
• Lévi-Strauss supone, dentro del cam po estructuralis-

ta, u n a figura sobresaliente por su m agna obra an
tropológica y etnológica, en la que se p reten d e la
am pliación de las tesis de Jakobson, de S aussure
y T roubetzkoy al dom inio del estudio del parentesco,
del pensam iento m ítico y de la sociedad en general,
tom ando como m odelos áreas teotém icas (Antropolo
gía estructural, El pensam iento salvaje...).
• Jacques Lacan es el rep resen tan te de un e stru c tu ra
lism o psicológico o psicoanalítico. P ara él el incons
ciente es el lenguaje; no puede ten er en consecuencia
o tra e stru c tu ra que no sea la lingüística. El relato
onírico es el ám bito constitutivo de la relación ana
lista-analizado. El «desplazam iento» y la «condensa
ción» significado, que preocupan a F reud, son tra s
puesto s p o r Lacan a las operaciones de la m etáfora
y la m etonim ia lingüísticas (Escritos).
• Michel Foucault rep resen ta p ara m uchos la tentativa
de m ayores posibilidades p ara la filosofía. P ara él, la
c u ltu ra constituye los órdenes a priori de los que el
su jeto depende en m ayor m edida que de sí m ismo.
E stos órdenes a priori intervienen com o condición
de posibilidad del conocim iento. Ellos constituyen un
prereflexivo que guía sistem as de segundo orden, la
les com o la teoría de los signos, los sistem as m o n d a
rios, la m oda, etc. La subjetividad desaparece a s í e n
favor de la coherencia a priori de los epistenu- (7,<r.
palabras y las cosas, Epistem ología del saber).
117
• Jacques D errida rep resen ta un post-esíructuralism o
que entiende el lenguaje como un juego de signos,
en sí m ism o significativo. Los signos no son, pues,
el significante lingüístico de un logos que en ellos
se significa. Toda la significación la adquiere el len
guaje en v irtu d de su propia inm anencia. El pensa
m iento occidental —p o r el contrario— fue logocén-
trico, esto es, entendió el lenguaje com o m anifesta
ción de un logos o verdad que le daba sentido. Para
D errida tal modo de pen sar debe ser sustituido p o r
el p en sar gramatológico que ve el lenguaje com o ju e
go de los gram m ata o signos, y prescinde de que ellos
sean m anifestación de este o aquel significado (De
la grammatologie).
No siendo mi propósito m ás que el de hacer presen

tes los sentidos de la filosofía, no el de hacer un resu
m en de su historia, dejaré o tras m uchas y riquísim as
form ulaciones ya que lo que aquí se ap u n tan no son
los ob ras m ás significativas, sino las que establecen
diferencias en la h isto ria de los m odos de hacer filo
sofía.
En este sentido aludirem os m ás adelante a las «filo
sofías de la ciencia» (Th. S. K unhn, Lakatos, Feyera-
bend). Pero es de señalar que, incluso estas nuevas
tendencias, no suponen u n a innovación significativa
p o r lo que a la filosofía se refiere, sí en cuanto a la
concepción de la ciencia y su verdad (cfr. infra, p. 82).
D entro de la preocupación por unificar m etodologías,
m ás que contenidos e investigaciones, no puede dejar
de citarse la International Encyclopedia o f Unified
Science, publicada desde 1938 en la U niversidad de
Chicago, b ajo la dirección de N eurath y con la p arti
cipación activa de Carnap.
118
Le dejéuner des structuralistes (de izquierda a derecha: Foucault, Lacan, Lévi-Strauss, R. Barthes).
Dibujo de Maurice Henry (cedido por Magazine littéraire).
Sin duda discutible y con formas heterogéneas, el estructuralismo (¿filosofía?,
¿no filosofía?) representa una renovación de la temática antropológica, tanto en filo
sofía como en otros sectores de las llamadas ciencias humanas. Los estructuralis-
tas, con otros que se alejan de ellos, como Ricoeur y Levinas, han supuesto un
núcleo francés, creativo y fecundo, de la filosofía de nuestros días.
Verdad y método
en la filosofía
Un texto de A ristóteles, perspicaz y genialm ente con

tem poráneo, sitúa el problem a de la verdad y el m éto
do de la filosofía en sus ju sto s térm inos. El texto, con
el que com ienza el libro segundo de la M etafísica (el
m ás breve de todos) dice textualm ente:
La investigación de la verdad es, en un sentido, di

fícil, pero en otro fácil. Lo prueba el hecho de que
nadie puede alcanzarla dignamente, ni yerra por com
pleto, sino que cada uno dice algo acerca de la natu
raleza; individualmente, no es nada, o es poco lo que
contribuye al conocimiento de la verdad; pero de la
unión de todas las contribuciones individuales se ob
tiene un resultado considerable.
( A r i s tó t e le s : Metafísica, II, 1, 993 a 30 y ss.)
A ristóteles co n tin ú a señalando las razones de la difi

cultad. E stas son de dos clases: unas radican en las
cosas m ism as, puesto que ellas no se nos brindan diá
fanas, desplegando ante nosotros todos sus sentidos y
120
recovecos; o tras son debidas a la lim itación de nueslio
entendim iento, puesto que
el estado de los ojos de los murciélagos ante la ln.\

del día es también el del entendimiento de nuestra
alma frente a las cosas más claras por naturaleza.
(.I b í d 993 b, 10-11)
El ser m ism o de cada cosa quiere evitar su secuestro

intelectual; cada ser, cada acontecim iento, la vida, la
m uerte, la libertad, el tiem po y, sobre todo, la persona
de cada uno de los seres hum anos son «un m undo» a
cuyo acceso es casi im posible aproxim arse con p ro n titu d
y exactitud. Por o tra parte, n u estro entendim iento razona
y conoce, pero desde una lim itación y contingencia que
no es necesario d em o strar ya que todos tenem os cons
tancia de lo poco que sabem os y de lo m ucho que nos
ha costado aprenderlo.
Debido a esta doble dificultad A ristóteles concluye
con una doble solicitud:
• Primera: debido a la dificultad de conocer la verdad,
estemos agradecidos rio sólo a aquellos cuyas opinio

nes podemos compartir, sino también a los que se han
expresado más superficialmente, pues también éstos
contribuyen con algo, ya que desarrollaron nuestra fa
cultad de pensar.
(Ibíd., 993, b, 12yss.)
Todos deben ser tenidos en cuenta porque, de un

m odo u otro, han co ntribuido a clarificar aquello sobre
lo que hablaron. La verdad —en consecuencia— no es
p atrim onio de nadie, sino que ella pertenece a la com u
n idad de investigadores que, cada uno en su cam po,
se h an inquietado p o r saber. Jasp ers el prim ero y c o n
él Ortega, Heidegger, Ricoeur, y buena p a rte de la filo
sofía m oderna su scribirían las p alab ras aristotélicas.
• Segunda: pero la dificultad no im plica, sin em baí

go, im posibilidad de alcanzar la verdad. V inculando
n u estro esfuerzo al de todos los dem ás es posible ro
noeer lo verdadero, y rem ontarse h asta lo que es causa
de lo verdadero. La b úsqueda de la verdad, p o r tanto,
no será dada p o r acabada nunca, pero no p o r eso nos
en fren tará con un «sin fondo», puesto que
es evidente que hay un principio, y que no son infini

tas las causas de los entes.
(Ibíd., 994 a 1)
Más allá del contexto aristotélico, que va a concluir

situando la verdad de los seres en su propia esencia,
lo cierto es que su form ulación —que él refería a la
investigación sobre la naturaleza— plantea el problem a
de la verdad de m odo ilustrativo p ara n u estra m oder
nidad.
A tenderé al tem a desde la perspectiva de las ciencias
p rim ero , y desde las perspectivas de la filosofía des
pués.
4.1. Ciencia y verdad

4.1.1. Ley y teoría
a) Bien es cierto que la ilusión positivista de Comte,
secundada p o r la afirm ación m arxista de la com posi
ción dialéctica de la m ateria, adem ás de los inm ensos
adelantos que en quím ica-física supuso todo el siglo xix,
condujeron a ab solutizar la convicción de Galileo, según
la cual
la materia es inalterable; es decir, siempre la misma,

por lo cual es evidente que de ella pueden deducirse
demostraciones no menos que de las puras y abstrac
tas matemáticas.
( G a lile o : 1976, pp. 69-70)
La verd ad era ciencia, en consecuencia, sería aquella

que anuncia sus resu ltados en térm inos m atem áticos,
o sea, en leyes —universales, necesarias, absolu tas e
irreversibles.
Tal convicción se b asa en la estru c tu ra necesaria de la
m ateria, in alterable y constante en su ser y en su
obrar.
122
E sta concepción de la ciencia supuso de hecho un
salto cualitativo. Por una parte, la ley q uería ser un
resu ltad o a posteriori, originado en la experiencia, aun
que legitim ada ésta por la razón, com o K ant quiso
dem o strar. Pero, p o r otra, la ley se convirtió en una
previsión a priori presentándose com o el m odelo de
co m portam iento universal y necesario de la naturaleza,
indefectible e invariable. Con ello, el científico se sitúa
en un nivel to talizador proclam ando a la ley com o el
principio últim o que ofrecía la com prensión definitiva
de la naturaleza. El científico caía así en la tram p a
m etafísica que q u ería com batir.
A tal elevación de la ciencia a m etafísica —a mi ju i
cio— contribuye, no en poco, la filosofía trascendental
de K ant, al fu n d am entar la validez universal y necesa
ria de la ciencia físico-m atem ática en los elem entos a
priori de la razón. E sto es: la ley científica es posible
y es definitiva p o rque la razón hum ana garantiza su
validez universal y necesaria. Ella, en efecto, está cons
titu id a de tal m odo que los datos contingentes que nos
ofrece la experiencia posibilitan que el entendim iento,
a p a rtir de ellos, se convierta en verdadero legislador
de la naturaleza. La ciencia es necesaria com o lo es
la e stru c tu ra y el funcionam iento de la razón.
N ada extraña, en consecuencia, la absolutización de
la ciencia que p retendió el siglo XIX que -—de modo
general— veía en ella la solución definitiva a los e te r
nos problem as del h om bre (Renán).
b) Pero la ciencia contem poránea se asignó un co
m etido m ucho m enos pretencioso y m ás instrum ental.
Los científicos, sobre todo después de las reform ula
ciones de las geom etrías no euclidianas, por obra de
R iem ann y Lobacevsky, de la física cuántica de M. Planek
y de la teo ría de la relatividad de E instein, ya no piolen
den que sus teorías sean un calco de la naturaleza. El
científico tom a conciencia de que su tarea no va más
allá de b rin d a r un sistem a de signos adecuado para la
com prensión de los fenóm enos y técnicam ente o p e ra
tivo.
E n tre dos sistem as científicos no coincidenles en el
análisis de determ inados fenóm enos —sobre lodo, en
12.<
el ám bito de la física subatóm ica y en la quím ica mi-
crobiológica— el científico se cuida de tild a r a uno
com o cierto y a otro como falso. Más que contradic
torios, los co n sid erará com plem entarios, en m uchos ca
sos. Ello no elim ina el ca rác te r objetivo de la ley, pero
pone cautelas a su indefectibilidad universal.
Al com plicarse pro fu n dam ente la aceptación de la
objetividad incuestionable del conocim iento de los fenó
m enos, se hacen actuales dos condiciones que el propio
A ristóteles adelantaba:
• La comunidad de los investigadores es hoy, en la ciencia

más rigurosa, condición de objetividad. Se desplaza así el
centro de interés desde la objetividad absoluta, hasta el
concepto de la objetividad intersubjetiva.
• El científico y las teorías científicas no reivindican ya la
absoluta racionalidad con la pretensión de ser explicacio
nes absolutas en las que todo, de] principio al final, queda
explicado y demostrado. Los trabajos de Kuhn (La fun
ción del dogma en la investigación científica), Lakatos
(Historia de la ciencia, Matemáticas, ciencia y epistemolo
gía), Feyerabend (Adiós a la razón, La ciencia es lina so
ciedad libre, Contra el método) han puesto de manifiesto
que la teoría científica es un constructo, conceptual y ma
temático, coherente pero que se asienta en presupuestos
arracionales o prerracionales, que no pueden más que ser
mostrados por la teoría, pero no explicitados o demostra
dos, ni por observación ni por matematización. En lo cual
no hacen más que seguir la interpretación que de la me
cánica cuántica hace N. Bohr, que conduce a la indetermi-
nabilidad, que Heisemberg apunta y según la cual la ob
servación de ciertos fenómenos no es independiente del
observador (H. G a rg e n a u , The Nature of Physical Reality,
Ed. McGraw-Hill, Nueva York, 1957).
Debido a ello, el conocim iento científico —lejos ya

del absolutism o decim onónico— se entiende hoy so
m etido a crecim iento, cam bio e incluso contradicción,
sin d ejar de ser científico. Y no estam os hoy seguros
de que el avance de la ciencia haga triu n fa r una u o tra
de dos teorías no coincidentes. Pudiera ser, p o r el con
trario , que solicitase a am bas como necesarias. Ello es
debido a ese irracional en el que, con palabras de
M orin
124
se sitúa la zona ciega de la ciencia que cree que la
teoría refleja lo real. Lo propio de la cientificidad no
consiste en reflejar lo real, sino en traducirlo en teo
rías cambiantes y refutables.
(M orin : 1982, p. 35)
Por eso, el concepto de ley debe ser hoy em parentado

con el de teoría y no tan to con el de verdad abso
luta.
Todo ello no conduce, en absoluto, al m enoscavo de
la verdad científica, sino, p o r el contrario, a m an ten er
la en el ám bito que ella m ism a quiere asignarse.
Dicho esto, pueden distinguirse caracteres de la ver
dad específicam ente científica, que no se adecúan, a
p esa r de lo dicho, a los de la verdad en filosofía.
4.1.2. La verdad * cien tífica
S ería necesario, en p rim er lugar, h ab lar de ciencias,

m ejo r que de ciencia. Hoy, en efecto, una ciencia uni
ficada, a p esa r del esfuerzo de C arnap p o r estable
ce r una ciencia unificada (cfr. supra), se hace cada
vez m ás lejana, sobre todo, porque el tipo de conoci
m iento, el m étodo y la validez de las conclusiones son
d istin tas en una y o tra ciencia. No es lo m ism o, en
efecto, la validez de una deducción form al en las m ate
m áticas, la de una reacción quím ica, la del co m porta
m iento de p artícu las aceleradas en un ciclotrón o la
aceptación de un m icroorganism o observado p o r sus
com portam ientos.
En todo caso, pueden tipificarse ciertos caracteres
que identifican, de m odo general, el conocim iento cien
tífico. Tales caracteres son, a su vez, los del m ism o m é
todo llam ado científico.
a) El racioempirismo. La ciencia m oderna q uiere ser,

en co n tra de todo exacerbado em pirism o, un es
fuerzo p o r co m binar experiencia y razón. E sto es:
a p a rtir de datos experim entados, cada ciencia p re
tende establecer u n sistem a de com prensión del
cam po de su investigación, deduciendo de lo m ás
sim ple y en v irtu d de razonam ientos lógico-mate
125
m áticos, leyes o principios de com prensión que se
hagan extensibles a ám bitos desconocidos o no es
trictam en te idénticos con los experim entados. La
ciencia es hoy, p or tanto, «racionalista» en buena
m edida, haciendo real lo que K ant, anuncia desde
las p rim eras líneas de la Crítica de la razón pura:
Aunque todo nuestro conocim iento em piece con la
experiencia, no por eso todo él procede la expe
riencia (B l).
b) Verificabilidad. Quiere ello decir que todo conoci
m iento científico debe responder a la exigencia de
control experim ental, sea directo o indirecto. En
m uchos casos la verificabilidad será directa, en
cuanto constatación de hechos. En otros, por el
co n trario , la verificabilidad será operativa: esto es,
un dato o concepto puede ser aceptado porque es
solicitado p or lo ya conocido o porque responde
a operaciones de control que, sin experim entarlo
directam ente, lo postulan como necesario p ara ex
plicar resu ltad o s observables.
K. Popper entiende que en lugar de la verifica
bilidad, el conocim iento científico debe ca rac te ri
zarse p o r poder d em o strar la falsedad de las pro
porciones científicas (falsación), considerando todo
logro como provisional (Lógica de la investigación
científica).
c) O bjetividad. La verdad científica es ajena a condi
ciones de tipo subjetivo, tanto del científico, como
sociales, históricas, etc. Es, sin em bargo, necesario
ten er presen te lo que ya hem os dicho: una verdad
científica no es ajena a los m étodos y presupuestos
del investigador. Sin em bargo ello se m antendrá
siem pre en el ám bito de lo m etodológico, esto es,
en cuanto a la elección de los procedim ientos y no
en cuanto a que el científico pueda proyectar sus
gustos, afectos, preferencias psicológicas, etc., sobre
el resu ltad o de su investigación.
d) La reversibilidad. Poco señalada h asta este siglo,
la reversibilidad supone que la ciencia contem po
rán ea no enuncia nada como definitivo. La verdad
126
científica, por tanto, es perfectible, revisable, si bien
siem pre en v irtu d de las exigencias de verificabili-
dad o falsación, como pide Popper, poniendo de m a
nifiesto que la ciencia «no puede m ás que conje
turar». K uhn confirm a la m ism a convicción.
Tales caracteres conducen a una concepción de la

ciencia m ucho m ás cauta que la del positivism o. Con
ello nos aproxim am os a una conclusión que m ás tarde
explicitarem os: lo que hoy llam am os verdad científica
no es sólo subsidiaria de procedim ientos de explicación,
ya que en ella son m uchos los elem entos in terp retativ o s
guiados p or la com prensión.
E n ella subyacen m uchos elem entos que no pueden
ser explicados, esto es, dem ostrados por un procedi
m iento de rig u ro sa experim entación o m atem atización.
No es, p o r tanto, posible m antener el dualism o de Dil-
they de «ciencias de la naturaleza» y «ciencias del espí
ritu». Ni tam poco la dualidad m etodológica que exigía
com o m étodo p ara las prim eras la explicación (erkláren)
y para las segundas la com prensión (verstehcn).
Sin em bargo, sería ingenuo pensar, a p esar de lo di
cho, que el conocim iento científico no se considera hoy
dotado de objetividad. Todo lo contrario. Solam ente
que su objetividad se acepta como reversible y no se
am plía m ás allá del ám bito o sistem a en los que la
verificación, aunque sea sólo funcional, lo autoriza.
4.2. La verdad * en filosofía

E n tre ciencias y filosofía no puede darse co n trad ic
ción, no porque am bas coincidan en lo m ismo, sino p o r
que, p o r su propia naturaleza, hay en tre ellas una hete
rogeneidad no excluyente que im pide a la ciencia ir m ás
allá de lo que sus m étodos le perm iten alcanzar y a la
filosofía le veta arro garse certezas con ca rác te r cientí
fico. Ello quiere decir que lo verdadero en ciencia lo
será p ara todo el m undo y, con más razón p a ra el filó
sofo.
Pero la verdad p ara el filósofo, se escapará, por su
propia naturaleza, a los m étodos y exigencias de fal
lí7
sación o verificabilidad de la ciencia. Ello plantea el
problem a de distinguir h asta qué punto puede decirse,
con idéntico significado, que son ciertas las leyes cien
tíficas y tam bién son ciertas las afirm aciones m etafísi
cas, absolutam ente ajenas a todo control, verificación o
íalsación.
Los rasgos de la verdad en filosofía podrían ser:
a) La verdad es «búsqueda de la verdad». Desde Platón

a D escartes, M alebranche, Heidegger o Jaspers, la
filosofía es «búsqueda de la verdad». No es por
tan to posible, si una verdad es filosófica, una defi
nitiva conclusión o afirm ación absoluta de ella. Su
c a rác te r es ser opinión. La verdadera naturaleza del
m étodo filosófico es el p reg u n tar e indagar y no el
definir.
b) Es subjetiva *. El concepto de subjetivo no es sinó

nim o de injustificado o antojadizo. S ubjetivo( quiere
decir que es inherente a la actitu d m ism a del hom
bre que pregunta. Nada, pues, en filosofía será
cierto en v irtud de la autoridad o la experiencia de
otro.
Sin em bargo, todas las filosofías han pretendido
o frecer una p alabra que no fuese sólo válida para
el filósofo que la form uló. Ello quiere decir que toda
filosofía tiene u na pretensión de intersubjetividad.
Tal es la convicción incluso de una filosofía em i
nentem ente subjetiva como la de S artre, quien dice
que su filosofía quiere m anifestar de m odo absolu
tam en te objetivo la experiencia de la pro p ia subje
tividad.
c) Es analítica de una experiencia. La verdad filosófica

tiene como referencia alguna de las m últiples «ex
periencias» del ser hum ano, como hem os descrito
en el capítulo segundo (ap. 2.2.2.2.c). Experiencias
que pueden ser de carác te r espiritual, m oral, esté
tico, etc. Ello quiere decir que su objeto no puede
ser una invención o fantasía aunque tam poco sea
al¡>;o físico o experim entable en el sentido cientí
fico.
i:?k
A este respecto, es ejem plo elocuente la filosofía
de Nietzsche. E m inentem ente personal y subjetiva,
la experiencia que N ietzsche quiere poner de m ani
fiesto está muy relacionada con el ansia de verdad
que todo hom bre alberga en su seno. E sta experien
cia, generalm ente no tem atizada en o tras filosofías,
es su elem ento principal. Libros com o el de Jean
G ranier Le problem e de la verité dans la philosophie
de N ietzsche (Seuil, París, 1966), o N ietzsche, de
L. Andreas Salom é (Zero, M adrid, 1980) —quien
lo conocía muy bien— así )o ponen de m anifiesto.
Es mostración y no demostración. Toda afirm ación

filosófica debe p resen tarse con una adecuada via
bilidad p ara ser com partida. La filosofía, p o r tanto,
no puede confundir subjetivism o con herm etism o
o solipsism o. Todas las filosofías, y hem os alegado
ya el ejem plo de las m ás subjetivas, com o las de
S artre, N ietzsche o M arcel, aunque no sean com
p artid as en sus verdades, ofrecen un lenguaje ca
paz de tra n sm itir la experiencia que p reten d en refle
xionar.
La verdad filosófica no es dem ostración, pero sí
m ostración, m ás o m enos razonada, pero siem pre
ju stificad a, ya sea con un lenguaje m ás intelectua-
lizado o m ás em otivo. Ello conduce a lenguajes
poco codificados y a sistem atizaciones que no p er
m iten identificar una filosofía con otras. Pero todas
las grandes filosofías ofrecen elem entos p ara su
aceptabilidad.
Tal aceptabilidad, en algunas filosofías, se basa
en una sistem aticidad que sigue el m odelo m ate
m ático, a p a rtir de presupuestos o principios que
se dan como evidentes. En o tras filosofías, por el
contrario, la aceptabilidad reside en ofrecer al lee
to r u na analítica de la propia subjetividad del filó
sofo, que será filosofía en la m edida en que loj'.re
m an ifestar la subjetividad de otros hom bres. Una
m uño, K ierkegaard, Pascal, p o r ejem plo, son mude
los de un filosofar no asentado en el razonam iento,
pero con autén tica dim ensión filosófica en virtud
de su c a p a c id a d ,para expresar todo un m u n d o d e
experiencias r e a l e s d e l s e r h u m a n o (cfr. P a d il l a :
Unamuno, filósofo de encrucijada, 1985, Cincel).
e) Es dialógica. Ello quiere decir que el filósofo hace

real la convicción teórica de que la razón trab a ja
p o r la unidad. Pero la razón no está ni en m í ni en
ti p o r entero. Es una realidad que se busca, como la
idea hegeliana, pero que no se logra aisladam ente.
Por eso, toda filosofía está llam ada por una razón
y u n a verdad que se poseen como tare a de todos
y no com o patrim onio de nadie.
Cada verdad filosófica es opinión y las dem ás ver
dades le son necesarias como estím ulo p ara seguir
buscando. El filósofo acepta a los dem ás con sus
verdades, no p or deferencia y respeto * hacia ellos,
sino p o r esencial necesidad de su propia razón. El
tan usual « respetar las opiniones de los demás» no
puede ser entendido en filosofía solam ente como
una laudable actitu d de tolerancia, sino com o la con
dición de verdadero conocim iento.
E sto quiere decir que el respeto * se convierte en
exigencia cognoscitiva, en cuanto que re sp etar su
pone d ejarse fecundar por las razones de los dem ás,
aunque no se com partan.
Jasp ers d irá que la razón es la voluntad hacia
la unidad ( J a s p e r s : 1961, p. 92). Ella busca la uni
dad, pero
no cualquier unidad, sino aquélla en que reside toda

verdad. Esta unidad es como una inasequible lejanía
que se hace presente mediante la razón, parecida a la
fuerza magnética que vence toda división. La razón es
aquello que liga a todas las situaciones para aproxi
marse a esta unidad.
(Ibíd., p. 93)
De ahí que la razón sea voluntad de com unica

ción, am p litu d antidogm ática de mi situación, que
el propio O rtega solicita con reiteración (El tem a
de nuestro tiem p o ). La com unicación d ará a m i si
tuación la necesaria am plitud p ara que la verdad
no- quede reducida a la poquedad y el capricho.
130
4.3. Verdad y método
T anto el conocim iento científico com o el filosófico
llevan im plícitas unas exigencias m etodológicas que
vienen m arcadas p o r las características de am bos m o
dos de conocim iento. Es prolija la referencia que se
dedicó a los m étodos a lo largo de la h isto ria de la
filosofía y de la ciencia, pero no es n u estro propósito
en tra r aquí en su exposición erudita.
Desde los griegos a la m oderna m etodología de la
ciencia, pasando p or el Discurso del m étodo de Des
cartes, el m étodo se entendió como cam ino o m edio
para alcanzar la verdad que se buscaba. Y, p o r esto
m ismo, un nuevo discurso del m étodo se hace hoy im
posible, dada la infinidad de cam pos que, tan to en filo
sofía com o en ciencias, se investigan. Ello hace ineficaz
toda tipificación de m étodos, sea en ciencias sea en
filosofía. Me parecen —sin em bargo— o p ortunas las si
guientes observaciones:
a) Las ciencias se han dado m étodos adecuados a las
exigencias de d em o strar experim ental o m atem ática
m ente sus conocim ientos. A ellos atribuyó Dilthey el
calificativo genérico de «m étodos explicativos» (erklá-
ren). E stos son los adecuados p a ra las «ciencias de la
naturaleza».
E xplicar * viene entendido com o un proceso p ara de
m o stra r el por qué de las conclusiones. Lo que supone
a c la ra r el proceso causal de toda conclusión o fenóm e
no. Como ya hem os señalado, la ciencia contem porá
nea —sin em bargo— no deja de reconocer la im posibili
dad de una racionalización to tal de sus procesos.
Debido a ello —com o ya dijim os—, explicarlo l o d o
es hoy posible. Popper (La lógica de la investigación
científica, Tecnos, M adrid, 1963; El desarrollo del cono
cim iento científico, Paidos, B. Aires, 1959) insistió <-n
l a im posibilidad de d em o strar la verdad de una I c o i i . i
científica. Como ya dijim os, lo único que podem os lia m
es p ro b a r su falsedad (m étodo de falsación). A su vez,
Th. K uhn (La estructura de las revoluciones cieulifinr..
FCE, México, 1971) in sistirá en que la ciencia no p ro p ir
sa en v irtu d de una lógica de la racionalidad, s i i i o , y .
I U
sobre todo, p or revoluciones que im plican una raciona
lidad siem pre renovada que pone en entredicho la an te
rior. Feyerabend, a su vez (Contra el m étodo, Ed. Ariel,
1975), no ve razón p ara d ar preferencia a unas teorías
sobre las otras, en el ám bito de la actual investigación
científica. Por su parte, Gódel pone en entredicho la
p ro p ia coherencia de los sistem as lógico-m atem áticos a
ciertos niveles de com plejidad.
Todas las discusiones m etodológicas vienen, en fin,
a poner de m anifiesto la dificultad que el científico en
cu en tra p ara «explicar todo», «dem ostrándolo todo» y
fija r el concepto de «m étodo científico».
b) La filosofía, y todo lo que Dilthey llam ó «las cien

cias del espíritu», se han basado tradicionalm ente en
u n a m etodología de la com prensión * (Verstehen).
La com prensión, de modo general, supone un conoci
m iento que perm ite in terp re tar, descubrir relaciones,
ex traer conclusiones y desenvolverse con razonada li
b e rta d en cam pos de saber sin que puedan ser dem os
trad o s experim ental o m atem áticam ente los enunciados.
La filosofía, con innum erables variantes, fue —a pesar
de las discusiones m odernas— un saber de com pren
sión. E sta m etodología general sufre en cada filosofía
la p ro fu n d a tran sfo rm ación que proviene de los o bjeti
vos que cada una se propone.
De m odo m uy general, pudieran distinguirse —entre
otro s— los siguientes:
• Métodos intuitivos: Propios de aquellas filosofías en que

el proceso de conocimiento de una realidad se realiza a
través de la identificación con la realidad que se quiere
conocer. Sus modos de realizarse, en ciertos casos, se asi
milan a la identificación mística (San Agustín); en otros,
a una intuición intelectual (Descartes); en otros, a una in
tuición vital (Bergson), etc.
• Métodos racionales: Buscan la verdad por el camino de la
puesta a distancia del objeto que se quiere conocer (Aris
tóteles, Santo Tomás, etc.), manteniendo respectp a ella
una actitud analítica.
• Métodos fenomenológicos: De muy diverso modo, preten
den acceder a la subjetividad humana a través de sus sig-
132
nos observables. Debido a ello todo el mundo de la cultu
ra, del lenguaje, de las manifestaciones psicológicas de
todo tipo, se convierten en un camino para acceder al
hombre que las produjo. Los existencialismos son varian
tes de este método.
• Métodos empiristas: Piden para la filosofía una metodo

logía similar a la de las ciencias. Pretensión a la que no
fue ajeno Kant, si bien en él la ciencia era posible precisa
mente en virtud de la manera de estar constituida la ra
zón. Por eso su método, queriendo fundar la metafísica
como ciencia, se aleja absolutamente del método empí
rico. Su método se llamó trascendental * porque quiso po
ner en olaro las condiciones de todo posible conocimiento.
E sta referencia a los m étodos, sea tenida en cuenta

com o sim ple referencia histórica, ya que cualquier tipi
ficación de la metodología en filosofía está llamada a
fracasar. No hay, en efecto, o tro m étodo p a ra la filoso
fía que no sea el ejercicio m ism o de la razón de quien
filosofa. Cada filosofía es artífice de su propio m éto
do, p a ra resp o n d er a las exigencias del conocim iento de
la parcela de experiencia hum ana que pretende refle
xionar.
4.4. Racionalidad compleja y progresiva

La ciencia debe hoy seguir siendo ciencia y la filoso
fía filosofía. Con ello quiero decir que las ciencias tie
nen com o objeto, hoy com o siem pre —a p esa r de todas
las precauciones ya anunciadas— el conocim iento m ás
dem ostrativo posible de la e stru c tu ra y funciones de la
realidad. La filosofía, sin em bargo, debe pregun tarse
por la significación de las cosas y del m undo p ara la
libertad. No puede, p or tanto, hablarse ni de dualism o
de verdades científico-filosóficas, ni de m onism o do
objetivos.
Ciencia y filosofía, en un m ism o objeto, pretenden
fines distintos. La filosofía no puede d ejar de ser inia
con stan te reflexión sobre las realidades, los cam pos
y problem as que la ciencia le b rin d a o no será nada.
En esto a las ciencias clásicas se añaden hoy la biología,
la lingüística, la sociología, la psicología, una am plia an
tropología, que ofrecen a la filosofía un ám bito de refle
xión que no tenía la filosofía del siglo xix y m enos
los anteriores.
La filosofía no debe en absoluto convertirse en la
enciclopedia de todas las ciencias, queriendo saber un
poco de todo. Su propósito, m ás o m enos especializado,
ten d rá que ser siem pre el m ism o: en fre n ta r esos cam
pos de realidad con la exigencia de que el hom bre siga
siendo dueño de sí, esto es, libre. Y desde este propó
sito m etafísico reflexiona y discute cada ám bito.
A su vez, la filosofía, como saber de com prensión *,
debe proponer los fines y prever ám bitos de experiencia
que cada ciencia, llevada de su propio determ inism o *,
no será capaz de intuir. De ahí que a la filosofía, frente
a las ciencias, le to cará reivindicar aquellas parcelas de
realidad que por su proipa naturaleza escapan a los
m étodos explicativos com o son la dim ensión estética, m o
ral, religiosa, m ística, etc., del ser hum ano. Como bien
señala Heisem berg, las ciencias, por necesidades de m é
todo, acotan, cercenan, am inoran y confinan ( H e i s e m -
b e r g , 1962, p. 33). A la filosofía corresponderá a b rir lo
que ellas cierran, com o direm os m ás adelante.
Con ello alcanzam os dos conclusiones, a nuestro pa
recer im po rtan tes, derivadas de las m odernas discusio
nes sobre la im posibilidad de un m étodo sólo explica
tivo o sólo com prensivo.
a) La im posibilidad de defender, tanto en ciencia co

mo en filosofía, la dicotom ía diltheina explicar-com-
prender. Hoy es necesario vertebrar dialécticam ente la
explicación y la com prensión. No parece, en consecuen
cia, justificad o h ab lar de dos m étodos. Con clarividen
cia así los expresa Ricoeur:
Hablando con rigor, sólo la explicación * es metó

dica. La comprensión * es más bien el momentq no
metódico que, en las ciencias de la interpretación, se
conjuga con el momento metódico de la explicación.
Este momento precede, acompaña, clausura y, por
tanto, implica a la explicación. A su vez, la explicación
134
desarrolla analíticamente la comprensión. Este vínculo
dialéctico entre explicar y comprender tiene por con
secuencia una relación muy compleja y paradójica en
tre ciencias humanas y ciencias de la naturaleza.
(R ic o e u r: 1977, p . 145)
La discusión en tre la articulación del com prender y el

explicar lo pone bien de m anifiesto la obra y preocupa
ción de G. H. von W riht, E xplanation and U nderstanding
(Ithaca, Cornell, Univ. Press, 1971), y la serie de tra b a
jos de O. Appel de los que citaré, adem ás de la con
ferencia p ro n u n ciad a en la U niversidad C om plutense
(24 de nov. 1983), el artículo «El problem a de la funda-
m entación últim a filosófica a la luz de una prágm ática
trascendental del lenguaje» (Dianoia, México, FCE, 1975,
pp. 140-173).
La o b ra de R icoeur, en su conjunto, es un m odelo de
articulación de la explicación con la com prensión (Essai
sur Freud, T em ps et récit). Por el contrario, G adam er,
atendiendo al tem a de la com prensión de la obra de
a rte y de la com prensión del texto histórico, opta por
una p rim acía de la verdad sobre el m étodo y, p o r tanto,
su o b ra Verdad y m étodo (Sígueme, 1977), q u errá esta
blecer los p resupuestos de un saber de com prensión.
En co n trap artid a, Hem pel se in q u ietará p o r aplicar a
la in terp retació n de la h isto ria el m étodo de las ciencias
n atu rales (The fu n ctio n of General Laws in History).
La relación es p arad ó jica y com pleja porque, siendo
cada dom inio —filosofía y ciencias— ajenos uno al otro,
no puede darse en tre am bos continuidad m etodológica.
Pero —a su vez— siendo el hom bre el objetivo final de
los dos no se puede hacer ciencia sin filosofía ni filo
sofía sin ciencias. El explicar y el com prender se re
clam an.
b) Por últim o, siguiendo las preocupaciones epistem o

lógicas de la escuela de F ran k fu rt y de H aberm as, no es
posible independizar ni la ciencia, ni la filosofía, o sea.
todo conocim iento, de las condiciones sociológicas y
cultu rales de las com unidades hum anas. El c o n rrp lo
m ism o de interés im posibilita, p a ra H aberm as, el p<>
der en ten d e r la ciencia y la filosofía com o saberes norm a
1 V,
tivos, independientes y autónom os, Todo conocim iento,
p o r el contrario, está vinculado entre otros, a intereses
técnicos, en cuanto que la significación de sus enun
ciados está som etido a su eventual utilización práctica
( H a b e r m a s : 1982, pp. 11-74).
Ello conduce a que la filosofía, como saber teórico,
no puede ser un saber legítim o si pretende una huida
hacia adelante y hacia afuera de su tiem po. Su dificul
tad radicará, precisam ente, en pensar su tiem po sin
sucum bir a la in stru m entalidad científico-técnica. Acep
tándola, deberá en co n trar la palabra para que el hom bre
no quede norm ativizado por esta técnica. De no lograr
lo, la filosofía y sólo ella, sería la culpable de la pérdida
de lo hum ano y subjetivo ya que, las: ciencias, por sí
m ism as, tienen como m isión teenificar e instrum enta-
lízar. A la racionalidad filosófica le corresponde hum a
nizar.
Nos vem os así conducidos hasta las convicciones de
H usserl, p ara aceptarlas en p arte y, en p arte tam bién,
p a ra d isen tir de ellas.
HusSerl, en su m agistral obra, La crisis ele las cien
cias europeas y la fenomeytolvgía trascendentalt señala
con acierto q u é las ciencias positivas desem peñaron
una p ro fu n d a función racional y hum anizadora m ien
tras perm anecieron vinculadas a la filosofía, esto es,
m ien tras se m antuvieron como saberes que integraban
un conociim ento coherente del m undo. Y H usserl in
siste en que esa unidad del saber recom pondría la situa
ción d istorsionada que él hom bre de hoy se ve obligado
a vivir en v irtu d —precisam ente-— de sus propios ade
lantos científicos. Y bien es cierto que esta am bición
de H usserl re p o rtaría coherencia a nu estra d esaju stad a
cu ltu ra contem poránea.
Pero, sin em bargo, m ás difícil de co m p artir es el
otro deseo husserliano: fundar las ciencias en eviden
cias ab so lu tas e incuestionables procedentes del m undo
de la vida (Lebenswelt). Como hem os ido diciendo,. éso
nos re su lta hoy im posible. El deseo de racionalidad ab
soluta, derivada de tales evidencias; vitales, no podrá
ser alcanzado.
N uestra filosofía y n u estra ciencia se contentan hoy
con u n a racionalidad progresiva Jf com pleja que com-
136
p a i l c la id e a d e q u e la \ c i d a d a v a n z a , a tr a v é s d e c i t o
r e s y c o n je t u r a s . Y m á s p a r t i c u l a r m e n t e e n la filo s o fía
q u e d e m a n d a — c o m o id e a l d e r a c io n a lid a d c o n s é je n le
p e n s a r t a m b i é n lo i n c o n s c i e n t e y t o d o u n m u n d o q u e ,
a l h a b la r d e l h o m b re , p o d e m o s p re v e r y n o lo g ra m o s
te m a tiz a r.
138
H !
Comprensión y verdad de la historia

de la filosofía
Llegados a este punto, cualquier lector se preg u n ta

de inm ediato por el grado de verdad que debe conce
derse a las filosofías que a lo largo de la h istoria, no
sólo no han coincidido en sus conclusiones, sino que
generalm ente se oponen unas a otras. Ante tal situación
es lógico p reguntarse: ¿cuál es la verdadera?
Volvemos al texto de A ristóteles con el que inicia
mos el capítulo an terior. Desde él decim os de m odo
ab ru p to , p ara reconsiderar luego la afirm ación, que to
das las filosofías son verdaderas. Ello no supone u n a
visión escéptica o relativista de la historia de la filoso
fía, p ara la que todo es igual, sino la com prensión de
la especificidad del hacer filosófico. M ediaticem os estas
afirm aciones siguiendo librem ente a Jaspers, R icoeur y
Gadam er.
5.1. Comunicación y verdad

a) Cada filosofía, nacida en un tiem po y circunslan
cias específicas, quiere ser una palabra que ponga de
m anifiesto un m odo de entender el m undo. Sin duda
que las circunstancias son decisivas, pero m ás lo es el
m odo de responder el hom bre a ellas, que es lo que
constituyó las filosofías. Ello hace que cada filosofía
ofrezca a todo lector unas posibilidades de vivir el m un
do, sean cuales fueren las circunstancias en que ella se
originó.
• Por ejemplo, la circunstancia platónica no es la nues

tra, pero sí estamos nosotros interpelados por la misma
exigencia de ser justos y de nom brar con rectitud lo justo
y lo injusto que inquietaba a Platón.
• Tampoco tiene nuestra época planteado el problema de
la alienación del hombre en los términos en que lo tenía,
hace muy poco, Marx. Pero no por eso deja de ser acu
ciante la intención marxista de hacer al hombre dueño de
sí, ni pierde vigencia su denuncia de que la esencia del
hombre se juega a través de relaciones sociales, si bien
éstas son en nuestros días susceptibles de análisis nada
coincidentes con los de Marx.
• Tampoco es hoy frecuente la preocupación estrictamente
religiosa del hombre medieval, pero no por eso somos
ajenos al problema de cuál sea el sentido de nuestro na
cimiento, de nuestra vida y de nuestra muerte, en fin, al
problema de nuestra contingencia. Que los medievales lo
hayan solucionado con el recurso de la fe, en nada pre
juzga que el mismo problema, en el seno de la despreocu
pación religiosa de nuestra época, reaparezca como insa
tisfacción y angustia, que las filosofías de la existencia
más ateas —como la de Sartre— perciben sin poder solu
cionar. Todas son modos legítimos de preguntar y contes
tar porque es el hombre mismo quien les dio origen. Cada
filosofía recoge no unas circunstancias, sino diversos mo
dos humanos de entender el mundo.
b) Todas las filosofías deben ser entendidas com o in

tem porales, ya que en ellas lo circunstancial de su origen
(lugar, tiem po, autor) debe ceder a la capacidad de
com prensión que ellas ofrecen. Cada filósofo es para
nosotros un contem poráneo que está presente con la
m ism a vigencia que todos los dem ás. A la linealidad dia-
crónica debe su stitu irla la circularidad sincrónica con
nuestro tiem po. Todas las filosofías están aquí y ahora
sugiriéndonos con la m ism a autoridad y posibilidades
de ser oídas.
140
Pero se exige una condición para que tal contem po
raneidad tenga sentido: la necesidad de que nosotros,
tan posk h an tian o s com o posaristotélicos (aunque no
sintam os los problem as de K ant o A ristóteles) nos pre
gu ntem os por el sentido de nuestra experiencia y de
nuestro m undo. Es entonces cuando las filosofías, aun
las m enos coincidentes con nuestros m odos de pensar,
nos b rin d an una p alab ra que quiere ser verdadera, la
aceptem os o no.
Ello quiere decir que la h isto ria de la filosofía, no
puede ser com prendida si cada uno no filosofa sobre
su m undo. Y filosofar, ya lo dijim os, quiere decir refle
xionar n u estra experiencia. Es entonces cuando, sin ser
platónicos, apreciarem os al platonism o com o reflexión
verdadera, sin ser tom istas acertarem os a percibir la
verdad del tom ism o o sin ser m arxistas la del m arxis
mo. Quizá sea ésta la característica m ás singular de la
experiencia filosófica: no poder pen sar si no es desde
la pluralidad.
c) Lo dicho no es un eclecticism o que com pagina algo
de uno con algo de otro, sino que es la exigencia de una
escucha que descubre el sentido entero de cada filosofía
ya hecha, pero que —en c o n tra p artid a— no h a rá suya
ninguna. Todas ellas constituyen l a e stru c tu ra de cono
cim iento en la que se integran la única filosofía cierta:
la que cada uno de nosotros debe hacer. Y las filoso
fías ya elaboradas ad q u irirá n m ás sentido cuanto m ayor
sea el em peño p o r h acer l a nuestra.
Tal es el sentido p rofundo de la palab ra de K ant:
no se puede en absoluto aprender filosofía, porque «no

la ha habido aún». Pero aun supuesto que hubiera
«.una efectivamente», no podría, sin embargo, el que
la aprendiese decir de sí que era un filósofo... IH ver
dadero filósofo tiene que hacer, pues, como pensador
propio, un uso libre y personal de su razón, no ser
vilmente imitador.
(Kan t : 1978, pp. 448 44'))
E n definitiva: p ara «com prender» una filosofía, c u a l

q u ier filosofía, supone filosofar. No podrá coiiipicm lei
quien no esté inquieto p o r ninguna pregunla.
I 11
Tal es la situación frecuente en la actualidad con
tem poránea. N uestra facticidad, como direm os en el ca
pítulo siguiente, nos sum erge en intereses —com o de
nuncia H aberm as ( H a b e r m a s : op. cit.), que nos im piden
p re g u n ta r y, p o r tanto, no entendem os cuanto no res
ponda a ellos. De ahí el acoso social, político e incluso
científico a todo lo teorético al que se desposee de toda
funcionalidad form ativa e inform ativa.
d) Tal com unicación es la verdadera philosophia pe-

rennis, ya que supone que cada cual filosofa en com ún
con todas las filosofías ya hechas ( R i c o e u r : 1955, p. 56).
Lo m ism o expresa bellam ente Jaspers:
La fe filosófica —que no se concreta en ninguna ins

titución, pero que es quizá posible en toda institu
ción— se expresa y vive «en» la comunicación dentro
del reino del espíritu filosófico —en esa polémica com
prensiva y cambiante de los pensadores—, «en» el
fenómeno de una philosophia perennis, no captado
definitivamente a pesar de la hostilidad y diversidad
esencial que une a todos, filosofía en la que todos par
ticipan y que ninguno posee por cuenta propia.
( J a spers : 1961, p . 137)
E sta philosophia perennis exige que com prender el

sentido de las cosas y de nosotros m ism os sea la am bi
ción única de todo filosofar. Si el filosofar se im pone
otros objetivos (de dom inio o adoctrinam iento) la capa
cidad de co m p ren d er se verá im posibilitada. La volun
tad p ráctica que cada filosofía debe im ponerse, exige
que el filósofo se supedite a la exigencia de verdad y
no a la de dom inio. En ello se diferencia del ideólogo
que teoriza con el fin de que su sistem a, ideario o p ro
gram a se convierta en el único. P ara ello, en lugar de
escuchar y com unicarse con los dem ás, los im pugna,
com bate o refuta.
, Tal es, p ara bien o p ara mal, la fuerza y la debilidad
de la filosofía: no estando cierta de una verdad abso
luta, su antidogm atism o no puede ser, por una parte,
inoperancia. Pero, p o r otra, tam poco debe ser com bate
sino com unicación p ara aclararse m ejor. Pedir al filó
sofo la defensa a u ltran za de sus convencim ientos su
142
pondría ab so lu tizar la razón individual con las im pon
derables secuencias de todo absolutism o. Pero en filo
sofía el absolutism o sería m ás peligroso p orque se rea
liza en nom bre de la razón.
5.2. La interpretación de los textos

filosóficos
De cuanto acabam os de decir se desprende que com
p re n d er las diversas filosofías supone com prender otras
tan tas contem poraneidades nuestras. De este m odo se
p lan tea el problem a herm enéutico de su interpretación.
Como todo texto de otro tiem po, el texto filosófico
debe som eterse a ciertas condiciones que no son las del
texto h istórico o las del literario. Ello es debido a que
el texto filosófico exige, no sólo su com prensión, sino
—y sobre todo— la apropiación de su significado. Por
su m edio pensam os conocernos a nosotros m ism os, a
los dem ás, a las cosas y al mundo.
Tal decisión com plica las cosas, ya que tan to el m éto
do filológico —que in terp re te el texto en virtud de sus
recursos lingüísticos— como el m étodo histórico —que
no p re te n d a m ás que rehacer las condiciones reales en
las que el texto se originó— no ofrecen los elem entos
necesarios p a ra apropiar o hacer actual el sentido del
texto. Y si las filosofías son algo lo son por su capa
cidad p a ra ofrecernos un sentido apropiable.
P or o tra p arte, un conocim iento sólo erudito, histórico
y filológico, no ju stific aría la pertinencia del estudio
m ism o de sistem as conceptuales (las filosofías) que ni
in form an histó ricam ente ni son coherentes en tre sí, ni
tienen, en m uchos casos, valor literario. Si los textos
filosóficos valen y son significativos, no lo pueden ser
p o r lo que de histórico o filológico se encuentre en ellos.
Tal debe ser el p resu puesto de su interpretación.
Los criterios de in terp retació n —o herm enéul¡ca de
los textos filosóficos— tiene una historia jalonada, en
tre otros, p o r S chleierm aeher y Dilthey. En nuestros
días G adam ar y R icoeur rep resen tan una h e rm e n é u l¡en,
en p a rte coincidente y en p arte diversa, que sugiere n i
terios prácticos y fecundos p a ra la interpretación.
I-I 1
5.2.1. Sentido y tradición
S chleierm acher rep resen ta el m odo de interpretación

propio del rom anticism o; D ilthey el del historicism o.
T anto R icoeur como G adam er, teniendo a am bos p re
sentes com o referencias im portantes, p reten d en señalar
tam bién sus insuficiencias.
® P ara Schleiermacher la in terp retació n debe rehacer

el cam ino desde la ob ra o texto h asta su autor, en una
labor de ascensión hacia las fuentes; el texto no habla
p o r sí m ism o y la in terp retació n buscará la em patia
con su au tor. Ello supone el triu n fo del m étodo filo
lógico.
• Dilthey, si bien am plía el estilo rom ántico haciendo

de la herm enéutica SÍ objetivo de la conciencia histó
rica, asim ila la vicia con las expresiones lingüísticas en
tendiendo la in terp retació n com o labor de descifré y
rehabilitación del co n ju n to de los elem entos vitales y de
experiencia qué constituyen el paradigm a o estructura
de cada época.
Bien es cierto que la in terp retació n no p o d rá aban
d o n ar p o r en tero a S chleierm acher y Dilthey, pero las
discusiones actuales sobre él lenguaje, deben situ ar el
problem a b ajo u na nueva luz. En definitiva, el texto
debe ser entendido m ás como sentido que como p alabra
de un a u to r y en un tiem po, si lo que esperam os de
él es un significado existencialm ente significativo para
nosotros y no sólo una n eu tra explicación de lo que en
su tiem po y p ara su au to r significó.
E sta atención al texto cóm o «sen tid o » es p u esta de
m anifiesto, con distin ta clase de argum entos, por Ga
dam er y Ricoeur.
• Gadamer p arte del fracaso de la herm enéutica ro

m ántica y se inclina p or una herm enéutica nacida de
H usserl y Heidegger. La estru c tu ra de la com prensión
radica, p ara él, en una cierta afinidad esencial que todo
hom b re establece con su propia tradición. E sta afinidad
Origina una com prensión que ningún m étodo p o d rá lo
grar. La verdad no se produce, pues, a p a rtir de un
144
m étodo, sino desde la participación en la experiencia
fu n d an te de la tradición. Toda tradición se despliega
en el lenguaje, p ero antes de éste, está la experiencia
que el h om bre tiene de aquélla.
La condición de una herm enéutica de este tipo es su
referencia com prensiva «a las cosas en sí m ism as». Son
ellas, es el m undo, quien m ide la in terp retació n . Si ésta
se aplica a los textos es porque en ellos la tradición
h istó rica o estética se hacen presentes. El lenguaje es
crito es el lugar donde e l lector-intérprete encuentra
no una subjetividad, sino todo un m undo que se abre
an te él p or o b ra del texto. La in terp retació n h a rá con
flu ir el m undo del texto con el del in térp rete. De la
fusión de am bos se o riginará un nuevo m undo que po
dem os llam ar m undo de la interpretación. Siguiendo a
H um bolt, el lenguaje es una visión del m undo, tam bién
p ara Gadam er.
E n este contexto la distancia tem poral
no es un precipitado que debamos franquear para en

contrar el pasado; éste es, en realidad, el terreno que
sustenta el devenir y en el que arraiga el presente...
Se trata más bien de considerar la distancia temporal
como fundamento de una posibilidad positiva y pro
ductora de comprensión.
(G adamiír : 1963, p. 80)
C om prender es entonces
operar una mediación entre el presente y el pasado,

es desplegar en sí mismo toda la serie continuada de
perspectivas por las cuales el pasado se presenta y se
dirige a nosotros. En este sentido radical y universa!,
la toma de conciencia histórica no es el abandono de
la tarea eterna de la filosofía, sino el camino que nos
ha sido dado para acceder a la verdad siempre b u s
cada.
(Ibid.. |>. H/)
Además de p ro d u cto ra de significado, la distancia

tem poral perm ite el abandono de todo lo secuiulai i*>
y peculiar de las circunstancias o acontecim ientos ( i l u
dieron origen al texto p ara re te n er lo au lrn l ir;iuu-iii<
significativo p ara el futuro. Lo im portanlc será íclcnci
de los acontecim ientos originarios, no lo que tienen de
circunstancia, sino lo que encierran de la constante
problem ática del hom bre.
La distancia ente au to r y texto, si bien p roductora
de significación, será necesario colm arla aceptando la
continuidad de la tradición. Para ello se tendrán en
cu enta los prejuicios y los presupuestos tradicionales
con los que un texto ha sido interpretado. Pero entre
ellos deben distinguirse los que llevan a entender y los
que inducen a m alentender (m issversethen). Unos y
otro s ayudan a com prender m ejor si bien deben po
nerse en tre paréntesis p ara dejar paso a la in terro
gación directa del texto ( G a d a m e r : 1977, pp. 3 4 4 y ss.).
• P ara Ricoeur la in terpretación debe proceder a

p a rtir de la isotopía del discurso, de lo que el texto
dice, desligado de tiem po y autor. El texto debe en
tenderse como sentido en el que quedan superadas la
p alab ra y el acontecim iento subjetivo e histórico. Ello
supone en ten d er a la escritura, no como salvaguarda de
una lengua o un alfabeto, sino como fijación ele un
sentido. E sto conduce a:
a) R econocer la e stru c tu ra in tern a y los m ecanism os

constitutivos de un texto, en los cuales se lia fijado
y sancionado el m ovim iento de la palabra. La es
c ritu ra fija, en efecto,
no el acontecimiento del decir, sino lo dicho del de

cir... o exteriorización intencional constitutiva de la
pretensión del discurso..., o sea, el noema del decir.
(R ico eu r: 1971, p . 19)
b) Reconocer que la esc ritu ra disocia el texto del autor.

Ello supone que el autor y las circunstancias origi
nales deben ser alcanzados a través del texto y no
viceversa.
Con ello R icoeur atiende a la solicitud estructu-
ra lista que pide una atención p reponderante hacia
los m ecanism os lingüísticos constitutivos del texto.
Sin coincidir con el reduccionism o estru ctu ralista,
tam bién R icoeur piensa que la com prensión de un
146
texto y toda interpretación —p or tanto— debe ir
acom pañada de la explicación de su e stru c tu ra lin
güística. Explicación y com prensión (cfr. infra, p á
gina 134) se reclam an m utuam ente p ara poder in
te rp retar.
Pero, adem ás del estructuralism o, R icoeur se deja
ilu stra r por Frege. P ara Frege el significado de toda
proposición hay que buscarlo en el sentido de su
enunciación lingüística y no en una dim ensión ex
tra ñ a a ella, com o puede ser el pensam iento de su
a u to r o el acontecim iento que le dio origen:
estamos obligados —escribe Frege— a reconocer «el

v^lor de verdad» de una proposición como su signi
ficado.
( F rece : 1974, p. 37)
5.2.2. La interpretación
De acuerdo con los presupuestos anteriores, toda in

terp retació n debe tener en cuenta las siguientes exi
gencias:
a) P ara in te rp re ta r es necesario, en p rim e r lugar,

co nstruir la significación del texto. El texto es algo es
crito que establece p or ello una relación asim étrica con
el lector. La in terp retació n no puede entenderse com o
una sim ple reiteración de lo escrito, lo que im plicaría
su m ism a inutilidad. Por el contrario, ella es algo sim i
la r a la in terp retació n de una pieza m usical: cada eje
cución supone un renovado acontecim iento. De la m is
m a m anera
la intelección del sentido... es la producción de un

acontecimiento nuevo a partir del texto, en tanto que
éste supone la Aufhebung del acontecimiento en el
sentido.
( R ic o e u r : 1971, p . 23)
Con tal presu p u esto la atención se desplaza de Dilthey,

y m ás aun de Schleierm acher, hacia Frege, en cuanto
que el m om ento de la exégesis está ligado al reconocí-
147
m iento de la significación objetiva del sentido. Ahora
el texto debe ser entendido sin las conexiones psicoló
gicas iniciales, a través de una hipótesis sobre el sen
tido que sea la co n tra p artid a del m utism o del texto.
H ipótesis que se corregirá sucesivam ente en la m edida
en que la in terp retació n progrese. El in térp re te es así
clave de la significación.
b) La objetividad exige un m om ento de inicial de

cisión personal sobre el sentido. Pero éste no será
retenido com o definitivo. Tal p o stu ra no supone la in
troducción de la aleatoriedad, aunque com porta la con
tingencia que proviene del lector-intérprete. Por ello,
la interp retació n lleva aneja la oscilación continua en
tre la ap u esta p o r un sentido y su validación por una
interp retació n ulterio r. Como bien señala Heidegger,
una interpretación jamás es una aprehensión de algo

dado llevada a cabo sin supuesto.
( H e i d e g g e r : 1971, p. 169)
La objetividad consistirá, precisam ente en la confir

m ación de la significación inicialm ente anticipada, que
se co n fro n tará con la asunción del texto com o totali
dad. La anticipación de sentido no puede ser em itida
sino en la conciencia de que será la totalidad quien
revalide el presupuesto inicial. Por ello dirá Ricoeur
que la
relación parte-todo es una relación ineludiblemente

circular; a la representación de un cierto todo pre
cede el discernimiento de una ordenación determinada
de las partes.
(R ico eu r: 1972, p . 104)
c) La in terp retació n , pasando de lo que el texto dice

a aquello sobre lo que habla, preten d erá llegar a la
com prensión del m undo hacia el cual tiende la situación
del lector, guiado p o r el sentido. Más que resu citar a un
autor, se tra ta de seguir la referencia del texto, como
el ám bito en el que se m uestran nuevas form as de ser
en el m undo. La interp retación es entonces
148
el alcance de las proposiciones de mundo abiertas por
las referencias no ostensivas del texto.
( R i c o e u r : 1972, p . 107)
Se desplaza así el acento, de la subjetividad del au to r

y de la del in térp rete, hacia el m undo que el texto
ofrece. C om prender no es ya, com o en la herm enéutica
rom ántica, alcanzar una cierta em patia' o sim patía de
conciencia en tre au to r e in térp rete, o situarnos —como
quería la herm enéutica historicista— en el contexto
histórico del origen del texto, sino seguir la dinám ica
de la o b ra hacia las form as de m undo que ella ofrece.
E sta dinám ica debe conducir a una fusión de hori
zontes, en lenguaje de Gadam er, el del texto y el del
in térp rete, que se p ro d u cirá por encim a de las situa
ciones p articu lares de au to r y lector-intérprete. Y esto
porque
la llegada al lenguaje del sentido y de la referencia

de un texto es, más que el reconocimiento de otra
persona, la llegada al lenguaje de un mundo.
(R ic o e u r: 19 7 1 , p . 2 4 )
Superando así la herm enéutica rom ántica e h isto ri

cista, se afirm a que el texto no posee sentidos ocultos;
su significación está, no detrás, sino ante él. P ara el
lector-intérprete es el sentido lo que debe ser ahora
prom ovido, no sus im plicaciones regresivas. C om pren
diendo el texto en su sentido el lector se descubre a
sí m ism o, a p a rtir de las nuevas form as de e sta r en el
m undo que el texto ofrece, lo que supone precisam ente
lo co n trario de una proyección de los prejuicios sobre
el texto.
La in terp retació n abre entonces nuevas «form as de
vida», como dice W ittgenstein. Nuevas form as de ser.
señala Heidegger. El círculo interp retativ o se desplaza
así de lo subjetivo a lo ontológico.
d) Si la interp retación debe independizarse de la si

tuación del au tor, tam bién debe afirm arse que la lier
m enéutica no está condicionada por el p r i m e r deslina
tario del texto o por lo que él haya podido entender.
Si el diálogo tiene un tu, el texto va dirigido a Lodo
posible lector y escapa por ello a la relación autor-lector
inicial.
El texto produce la posibilidad de un nuevo aconteci
m iento de p alab ra con la superación de su p rim er sig
nificado.
La fijeza de un escrito garantiza su perm anente vi
gencia, siendo posible la reactualización sucesiva de lo
escrito, cual in in terru m p id a locución. Tal reconocim ien
to es indispensable p ara evitar, en la interpretación, la
p reten sió n de rem ontarse a una im posible contem po
ran eid ad con el tiem po originario del texto. P or eso no
hay trad ició n posible m ás que:
a través de La mediación de un sentido poseventual

inscrito de alguna manera y ofrecido a la investiga
ción de una nueva palabra.
(Ibíd., p. 24)
5.3. Conclusión
Nos vemos así conducidos a las conclusiones que ya
adelantam os sobre la verdad de las diversas filoso
fías.
a) Toda la H istoria de la filosofía no puede ser com

prendida sino com o sentido que el filósofo actual en
cu en tra en concurrencia con su propia investigación.
Los filósofos pierden su tiem po para ganar el nuestro,
en cuanto que —todos en contem poraneidad— estable
cen, no un antes y un después, sino un ám bito que si
m ultáneam ente nos b rin d a su palabra y su m undo para
que n o sotros podam os com prender m ejor el nuestro.
La H istoria de la filosofía pierde, en consecuencia, su
carác te r diacrónico.
Con este presupuesto R icoeur habla de fundir en la
in terp retació n tres tem poralidades: la fundante y origi
nal del texto, la de la tradición y la del intérprete.
Y G adam er, a su vez, verá en la distancia tem poral una
producción de significado que confiere a los textos un
sentido objetivo, desvinculándolos de su propio tiem po.
150
Pei'o la fusión de tem poralidades n a será posible sin
la investigación y el com prom iso actuales de la filosofía,
0 sea, del filósofo. Por eso la herm enéutica in sistirá en
que no es posible la com prensión a través de la sim pa
tía n eu tra ante, un texto-: O filosofía.
b) El lenguaje filosófico aparece así com o el ám bito

en el que la experiencia hum ana ha encontrado su sedi
m ento y tam bién su palabra y su posibilidad de tra n s
m isión. Por eso, R icoeur entiende, que el análisis del
lenguaje es el m étodo m ás adecuado p ara rem ontarse
h asta el conocim iento de la subjetividad. De ahí que la
filosofía deba convertirse en herm enéutica.
En analogía con las sugerencias de G adam er y Ri-
Coéur es sum am ente ilustrativa: éntre nosotros la obra
de: Em ilio Lledó en la que se subrayan los grandes te
m as de la interp retación dtt los textos filosóficos. De- sus
m uchas y fecundas sugerencias sólo Señalará livs:
• Él texto filosófico, üfiefibi Lledo,

m coge wict.Mtf reacia, pero am aga co n ella,- y e n e t h o
gar de la época, u n a lim e n to eme se nos ofrece sie m
p re co n u na inteñeión, E sto e.s posible p o rq u e el len
guaje', que nos Habla suporté!, por1M m ism o , un co n te
n ido o rientado p o r é l autor, pero p r e e x iste n te siem pre:
a tal orieiitü sió ñ éti la matriz. M ism a de la lengua.
i l.i ) ii<¡: 1970, p. 85)
Todo filósofo, por tanto, ofrece a ios futuros lectores

intérpretes su palabra, pero ella recoge una experiencia
real, anterior a la palabra y a la intención del filósofo,
Por eso, decíamos antes, toda- interpretación debe encon
trar el mundo del texto y no la Subjetividad de un autor.
1 Todo texto filosófico no puede entenderse como una 1Mor
m a ció n sobre la que recae ahora nuestra curiosidad. Con
acierto dice Lledó:
I I p e n sa m ien to filo só fic o ha -sido un e sfu erza fm r
u n a liheratúii; y una a firm a ció n del ser hum ano. / a
filo so fía qiie no ha co n trib u id o a ello, no es filo so fía .
El « saber p o r el saber» e£, eñ esté casó, u na de los
vaciedades m á s fa m o sa s de la cultura hum ana.
(Ibíd., ]>. W)
• El texto filosófico ofrece una palabra para el presente
y para el futuro, puesto que él expresa un «horizonte
de mundo» (Gadamer). Por eso:
El futuro tiene que conocerse, desde el presente y
el pasado de la historia. No puede, por tanto, desga
jarse de la historicidad, proyectarlo ante nosotros y
hacer que toda la historia y, con ella, el ser del hom
bre, se interprete desde ese futuro.
( L l e d ó : 1978, p. 82)
La conclusión de este capítulo parece así obvia: toda

filosofía del pasado adquiere significación y verdad por
la investigación del presente. Pero, en co n trap artid a, el
p resen te y el fu tu ro no serán m ás que fantasiosa aven
tu ra si su com prensión y proyecto no se engarzan con
la experiencia del pasado que los textos nos transm iten.
E sta es la m iseria y la grandeza de la filosofía. Desde
la contingencia de la interpretación de los textos del
pasado ella debe h acer que el hom bre de hoy no sólo
se com prenda m ejor, sino que sea tam bién m ás dueño
de sí, de su m undo y de su futuro.
152
D escartes. G rab ad o de F ranz H als según el r e tr a to ilc l><-.
c a rie s de Jo ñ a s S uyderhoff. C abinet des E ta m p es, I n i•
D ibujo de M. M aceiras.
Así, toda la filosofía es como un árbol, cnvn-,

raíces son la metafísica, el tronco es la ¡ ¡ s i e n r
las ramas que salen del tronco son h u t a s h r . </<•
más ciencias, que se reducen a tres /;fígHp<4 's
la medicina, la mecánica y la ttioral (!)<•?;• »
La filosofía en el mundo de hoy
Son innum erables las discusiones sobre la posibilidad

de la filosofía en el m undo de hoy. Por mi parte, abor
daré el tem a directam ente, después de haber aclarado
que la función de la filosofía consiste en reflexionar la
am plia experiencia hum ana desde la perspectiva de la
libertad.
A p a rtir de tal presu p uesto la filosofía se hace inhe
rente a la cualidad hum ana del hom bre. Esto es: el
hom bre puede d ejar de lado m uchos de sus intereses
y preocupaciones, pero sólo una cosa le resulta inalie
nable: seguir siendo dueño de sí. Ello supone una refle
xión sobre su m undo de la vida, lo que constituye p re
cisam ente la filosofía.
Más que nunca, n u estro m undo de la vida es am plio
v com plicado, por eso la filosofía tiene hoy una funcio
na lidad m ás necesaria que cuando el hom bre y las so
ciedades vivían en circunstancias de m ayor sim plicidad
culi m al, antropológica, etc. La filosofía debe proble-
m ali/.ar la realidad m ism a en todos los ám bito de la
vida contem poránea. Pero, como en tiem po de Sócrates,
ella se propondrá la doble intención que Sócrates
ilu stró con prudencia, y N ietzsche ejerció con audacia
y decisión. E sta doble intención supone:
• Una actitud crítica que ponga en entredicho el orden

y el fundam ento de las verdades del m undo de la vida.
Toda n u estra vida diaria, la inquietud científica, eco
nóm ica, etc.... deben ser afrontadas críticam ente p ara
d elim itar la dosis de hum anidad o inhum anidad que,
perceptible o im perceptiblem ente, encierra todo cuan
to experim entam os. La filosofía será en este sentido
actividad reflexiva encam inada, com o pide H orkhei
m er, a que no tíos tim en, actual versión de la ironía
socrática.
• Una actitud sapiencial que supere la p u ra crítica. Ella

deberá, en continuidad con la rnayóutica socrática,
e n c o n trar tam bién la definición, esto es, sugerir el
sentido verdadero allí donde él se encuentre alienado.
Decir, en fin, una p alabra que recupere la experiencia
y ofrezca al m undo de la vida una palab ra que siga
siendo hum ana. Como pide M erleau-Ponty (Eloge de
la philosophie), ella deberá e n c o n trar el surgim iento
del sentido en todos los órdenes del m undo, pero
«desde la situación hum ana». Ello supone que el m o
m ento dcconstructivo o crítico no es el único en una
filosofía del hom bre. P ensar el m undo y su sentido
desde el hom bre, supone que el filósofo debe com pro
m eterse con pro p u estas de sentido.
Teniendo en cuenta esta doble obligación la filosofía

a fro n tará el m undo de la vida del hom bre, no con afa
nes enciclopédicos de saberlo todo, sino desde el p rin
cipio único de salvaguardar la libertad, o el sí m ism o
de cada hom bre. Teniendo presente este principio de
la reflexión filosófica, tipificaré —a p a rtir de cuatro
grandes criterios descriptivos— lo que puede consti
tu ir el ám bito de la reflexión filosófica, tan to en su
aspecto crítico com o en su dim ensión sapiencial, que
llam aré prospectiva. Ellos son:
• El h om bre de la vida cotidiana.

• El h om bre com o pensador-científico.
• El hom bre artesano.
• El hom bre com o ciudadano.
A p a rtir de esta cuádruple analítica, la filosofía ap a

rece como reflexión que procura una coherencia inte
lectual —crítica prim ero y prospectiva luego— a través
de la cual se ap u n ta la posibilidad de realizar la auto
nom ía y la lib ertad del hom bre, cuya existencia se d eter
m ina h istó ricam en te p o r relaciones de m uy diverso o r
den, pero, sobre todo, p or relaciones de orden práctico,
político y económico. Con ello, quiero señalar que la
filosofía no puede hoy cum plir su com etido de prom o
ver la autonom ía hum ana si no es desde la reflexión
sobre el m undo real, en una tarea lejana ya a las defi
niciones conceptuales. Pensar hoy el hom bre exige pen
sarlo en su m undo, y desde su m undo.
Pero que la existencia del hom bre se determ ine por
relaciones reales y político-económ icas, no quiere decir
que su en tidad se reduzca por entero a ellas. Sin em
bargo, sin absolutizar la visión m arxista, que reduce
el ser genérico del h om bre al de un «ser consciente y
práxico», es necesario reconocer que no es posible la
«legitim idad» desvinculada de la positividad politico
económ ica.
Toda intención que p retenda conferir sensatez, a cual
q uier tarea hum ana no puede perm anecer ajena a la
reasunción de los diversos órdenes que existencialm ente
determ in an la esencia del hom bre. La filosofía será,
p or tanto, im posible si se profesa un hum anism o del
espíritu desencarnado o ahistórico.
La salvación p ara el hom bre de hoy deberá pasar
p or la asunción de su m odernidad, único lugar desde
el que se hace posible una p ropuesta reflexiva. Ahora
bien, la actualidad asum ida debe ser trascendida o su
p erad a en su sentido p o r la reflexión filosófica.
.N os situarem os —en consecuencia— en los dos gran
des ám bitos: el de actualidad y el de la exigencia re
flexiva. Aclaremos antes los conceptos.
E ntiendo p o r actualidad todas aquellas condiciones
existenciales del ser hum ano con las que efectivam ente
con-vive y que se ve obligado absolutam ente a asum ir
por su propia condición de ser una realidad ligada a
156
un m undo. La actualidad es, por ello, ineludible. Pero
siendo realm ente ineludible, ella pudiera no hab er sido
así ni seguirlo siendo. No está dotada de necesidad ab
soluta, lo cual posibilita que su actual necesidad sea
aceptada de m odo contingente, pudiendo ser tra n sfo r
m ada p o r un orden o sentido distinto. A este sentido
que lo actual puede adquirir por la reflexión filosófica
lo llam aré prospectiva.
D entro de la actualidad o realidad que el hom bre vive,
aten d eré a aquellos aspectos que conciernen más d irec
tam en te a n u estra m odernidad, tom ando conciencia crí
tica de ellos. En paralelo, sugeriré la propuesta refle
xiva, la prospectiva, p or la que hoy la filosofía, debe
com prom eterse en una labor hum anizadora.
6.1. El hombre de la vida cotidiana

La filosofía tiene m ala pren sa p a ra el no especialista
en la propia h isto ria de la filosofía. Por muchos m o ti
vos, pero en todos los casos p o r culpa de los p ro p io s
filósofos, la reflexión filosófica fue y sigue siendo sinó
nim o de una jerga lejana a las preocupaciones y lenguaje
del h om bre que vive su vida diaria vinculado a lo in m e
diato, a lo de cada día. La filosofía parece, en c o n s e
cuencia, algo no asum ible por el hom bre normal.
Sin em bargo, la filosofía, en su m ás antigua y d u ra
d era preocupación, quiso responder a las inquietu'des y
problem as de los hom bres. Si no aparece así, e l l ° se
debe, precisam ente, al estancam iento de la reflexión en
tópicos y problem as que pertenecen m ás a la p ro p ia
erudición sobre sí m ism os y a la pérd id a de a t e n c i ó n
—p o r p a rte de los filósofos— a los problem as d e la
vida cotidiana. Por eso, la filosofía debe ejercerse, en
p rim er lugar, en un orden que enfrente la vida c o tid ia
na con la necesidad de su am pliación reflexiva.
6.1.1. La actualidad cotidiana

N uestra vida cotidiana se en fren ta con una a l t e m a l i
va: o vivir y p en sar de lo que la gente vive y p ie n s a
157
—según la ce rtera expresión de O rtega— o vivir y p en
sar reflexivam ente, queriendo com prender el propio
vivir. Pero —en la altern ativa— debem os reconocer que
el anonim ato, la im personalidad y la abdicación de toda
reflexión es el pan de cada día. El hom bre cotidiano
vive m ás en v irtu d de la opinión de los dem ás y de lo
exterior a sí m ismo, que de su propia opinión y deci
sión.
• Con acierto Agnes H eller define la vida cotidiana

com o un «objetivarse», un perderse como sujetos en un
proceso
en el cual el particular como sujeto deviene exterior

y en el que. sus capacidades humanas exteriorizadas
comienzan a vivir una vida propia e independiente de
él, y continúan vibrando en su vida cotidiana y la de
los demás de tal modo que estas vibraciones... se in
troducen en la fuerte corriente del desarrollo histó
rico.
( H e l l e r : 1977, p . 96)
Desde o tro pu n to de vista toda la obra de Michel

F oucault describe esta m ism a objetivación con un claro
diagnóstico: puede p ro clam arse la soberanía del hom
bre sobre su m undo y sobre las cosas, pero tal decisión
es la m ayor falacia de n u estra antropología. El hom bre,
m ás que su jeto es un sujetado, un som etido. Más aún:
u n «construido» p or las estrategias, por los saberes,
p or los intereses, etc., que se en tretejen p re d eterm i
nando u n a estru c tu ra de poder que no perm ite p ro
clam ar al hom bre com o soberano sino como som e
tido.
Toda la o b ra de Foucault quiere ser la constatación
de esta realidad, p ara d ejar claro que el hom bre vive,
habla y produce en virtud de elem entos que él encuen
tra ya hechos y preconstituidos, an terio res a su su b je
tividad (m odos de pensar, hablar, hacer, etc., de los
que él no es responsable) ( M a c e i r a s : 1980, p. 71).
• La objetivación es inevitable en la vida cotidiana,

por la propia n aturaleza de ésta. El hom bre cotidiano
debe vivir al día. Con ello, quiero decir que, sea cual
158
fuere su proyecto existencial —profesional, estético, po
lítico, científico, religioso, etc.— debe vivirlo día a día
a p a rtir de la exigencia de cu b rir sus necesidades y cum
p lir sus com etidos.
Por eso su pensam iento no puede d ejar de ser prag
mático, en el sentido en que K ant entiende este con
cepto, o sea, como pensam iento o acción
derivado del cuidado de la felicidad'universal. Una his

toria es pragmática cuando nos hace sagaces, esto es,
enseña al mundo cómo podrá procurar su provecho
mejor o, al menos, tan bien como los antecesores.
(Kan t : 1980, p . 65)
Todo hom bre, en el orden de su vida diaria, no pue

de d e ja r de ser pragmático o perece.
• El pragm atism o lleva aneja la particularidad. Lo

que in teresa no es m ás que lo inm ediato y de cada día,
sean cuales fueren las previsiones de fu tu ro y los p ro
yectos, especulativos y prácticos. Todo ello no puede
im pedir el interés p or la particu larid ad : por esta y
aquella acción y necesidad que, del alim ento al des
canso, son la inalienable condición diaria de todo pro
yecto o ideal.
Originado en el particularism o y pragm atism o, inhe

ren tes a lo cotidiano, aparece la posibilidad de la exis
tencia vivida en la alienación. En efecto, el hom bre
puede su cu m b ir al pragm atism o 3' al particularism o
sin p re te n d er ir m ás allá de ellos. Todo un m undo
de experiencias estéticas, m orales, espirituales, cienlí
ficas, etc., se le escaparían, cediendo al anonim ato
de la inercia irreflexiva. No viviría entonces m ás cun
de los objetos y p ara los objetos de cada día, cubriendo
m ecánicam ente y sin o tra iniciativa, las necesidades
elem entales, ajeno a am biciones de valer m ás, salín
m ás, ni siquiera de poseer más.
La alienación cotidiana auyenta así o tras alienación*",
(de poder, económ ica...), pero no p o r ello es m enos ne
gadora de la libertad ya que el hom bre se cierra .1 m
m ism o todo horizonte de m undo distinto del de m i di. i
I'. "
ria inm ediatez. Es la pérdida de La condición proyectiva
del hom bre.
Tal alienación se disfraza, en la vida cotidiana, con
la m áscara de la resignación, la hum ildad con frecuen
cia, o el «yo no necesito m ás para vivir». Pero ello
puede re cu b rir la confortable perm anencia del hom bre
en lo p articu lar. No quiere pensar, ni buscar o tra cosa,
ni proyectar, negándose a sí m ism o un m undo m ás am
plio de posibilidades; cercenando, p o r tanto, su propia
libertad.
6.1.2. La p rospectiva reflexiva del hom bre cotid ian o
La indiscutible necesidad de lo cotidiano, su indefec

tible presencia en el seno de los m ás aventurados pro
yectos, hace im posible su sim ple negación. Q uerer ne
garlo supondría un titanism o inhum ano. Es necesario
que, cada uno en su orden, lo asum a. La reflexión filo
sófica es entonces obligación de todo hom bre p a ra no
aniqu ilar su lib ertad p or su propia falta de am bición
y p o r la ausencia de m ayores perspectivas. La filosofía
debe prom over, desde lo diario, una dim ensión de uni
versalidad. U niversalidad buscada y procurada, aunque
nunca definitivam ente colm ada. Ello requiere:
• Tomar conciencia del proceso de desideación. Des

ideación que supone tan to la pérdida de ideas cuanto
la dificultad p ara adquirirlas. El hom bre cotidiano debe
saber que el m undo va m ás allá de lo que él piensa.
Que, sea cual fuere su horizonte, éste no se agota en
cuanto posibilidad ofrecida al ser hum ano. La vida de
cada cual, la h isto ria p articu lar, el m undo individual
son sólo reducto, y de tal reducción debe hacer cons
ciente la filosofía al hom bre de hoy.
• Definir la situación. El hom bre cotidiano tendrá

que reflexionar su situación o (reducto), definirla y
lom ar conciencia de lo que le sucede. A ello debe con
trib u ir la lab o r de toda educación. Por eso la filosofía
será, a este nivel, invitación a controlar las situaciones
160
diarias p o r la reflexión, haciendo que el hom bre tom e
distancia respecto a la inm ediatez de lo que le acontece.
• La recuperación de los objetos. En cada cosa de la

vida diaria la reflexión descubrirá la dim ensión tras
cendente y universalizadora. El m ás sim ple y vulgar
de n u estro s utensilios, nu estro s zapatos o el pan que
com em os, sugieren un m undo que desborda sus utili
dades. Ellos son el sím bolo de un saber, el del zapatero
y el panadero; de una técnica, la de su fabricación; de
un con ju n to —en fin— de m odos de vivir el m undo
que no coincide con el mío que, en este caso, es sólo el
de aquel que u sa el zapato o com e el pan.
Como bien señala B audrillard:
Los objetos tienen así (sobre todo los muebles),

aparte de su función práctica, una función primordial
de recipiente, de vaso, de lo imaginario. A lo cual
corresponde su receptividad psicológica. Son así el
reflejo de una visión del mundo en la que cada ser
es concebido como un recipiente de interioridad. Y a
las relaciones como correlaciones trascendentes de
las sustancias; siendo la casa misma el equivalente
simbólico del cuerpo humano, cuyo poderoso esquema
orgánico se generaliza después en un esquema ideal
de integración de las estructuras sociales.
( B a u d r i l l a r d : 1981, p. 27)
El h om bre de la vida cotidiana debe ser enfrentado

con u na filosofía am plia, pero igualm ente cotidiana, que
desde cada cosa, acontecim iento, objeto, etc.... sepa su
g erir y a b rir a u na m ás am plia experiencia.
• La recuperación poética del espacio. Sobre todo del

espacio dom éstico: la casa del sótano a la buhardilla,
de los rincones a los cajones del arm ario. Y de la casa,
al universo.
G astón B achelard fue el gran m aestro de la poética
del espacio. B achelard —un hom bre de rigurosa íoi
m ación científica—, en la casa, el agua, el aire1, el
fuego..., en todo cuanto la vida diaria experim enta, nos
enseña a descu b rir la im agen poética de la serenidad,
el am or, la libertad, etc... Cada cosa es capa/, de siij-.e
K.l
rir si aprendem os a m irarla. Y es sólo en el m om ento,
en cada día, en cada objeto, desde donde se abre la
posibilidad de salir poéticam ente de ellos.
• Aprender a leer. En fin, la prospectiva reflexiva

debe en señ ar al h om bre a ap ren d er a leer. Leer en las
cosas, leer su vida, leer los libros, con el deseo de
acoger lo que cada objeto diario es capaz de enseñar.
Así lo sugiere bellam ente, con audaz lenguaje cotidia
no, B achelard:
Primero hace jaita una buena gana de comer, de be

ber, de leer. Hay que tener deseos de leer mucho, de
seguir leyendo, de leer siempre.
Así, desde la mañana, delante de los libros acumula
dos sobre mi mesa, le hago al dios de la lectura mi
plegaria de lector devorante: Nuestra hambre cotidiana
dánosla hoy.
( B a c h e l a r d : 1982, p. 48)
La filosofía será en este orden un enseñar a leer

no sólo los textos, sino los objetos y los acontecim ien
tos p a ra p o d er com prenderlos, p ara com prendernos
m ejor. Tal función es la condición de cualquier o tra
que se asigne a la reflexión filosófica. E lla debe, antes
de nada, su scitar ham bre de alcanzar lo que está m ás
allá de la pragm ática p articu larid ad cotidiana.
6.2. El hombre pensador

Que el hom bre actual convive con el eficaz y univer
sal esfuerzo p o r conocer la naturaleza y som eterla ra
cionalm ente, es algo tan obvio que exim e de su análi
sis. La ciencia es la resp u esta a la incitación de lo que
H eidegger llam ó el G estell o m odo de presentársenos
la natu raleza com o «fondo o su b stra to que provoca al
'hombre». E n tal provocación el hom bre ve com prom e
tid a su lib ertad porque, procediendo a una labor de des-
ocultam iento de ese fondo —a una labor liberadora por
tan to — puede tam bién ser hecho prisionero en su in
ten to p o r la in stru m en talid ad técnica que la ciencia
posibilita.
162
Más allá de la inquietud de H eidegger p o r determ inar
la esencia de la técnica, lo que parece indudable es que
el hom bre no puede ejercer plenam ente su hum anidad
si no es a través del pensam iento científico. Todo p ri
m itivism o o nostalgia anticientífica son, en sí m ismos,
antihum anos. P or el contrario, la ciencia es causa de
hum anización tan to del hom bre com o de la propia n a tu
raleza. La h isto ria de la ciencia es la historia m ism a
del desarrollo de la lib ertad y de las posibilidades del
hom bre. El griego no tenía las posibilidades de ser, a
p esar de la ilustración filosófica del siglo v ateniense,
un h om bre libre com o el de n u estro s días. Y a fo rjar
esta posibilidad de hoy contribuyó, en prim er lugar, el
desarrollo de la ciencia.
A su vez, la ciencia fue posible por la cualidad de
pensador del ser hum ano que busca certezas racionales.
Y allí donde no en cuentra certeza científica re c u rrirá
a procedim ientos que considera subsidiarios, aunque
im propios p ara o b ten er certeza alguna. Por eso la m a
gia acom pañó el d esp e rtar de la ciencia m oderna en el
renacim iento y, en nuestros días, el interés por form as
exotéricas de saber obedece a la intención de asentar
al h om bre en certezas que la ciencia no le brinda.
Pero ¿cuál es a este respecto la actualidad del hom bre
de hoy?
6.2.1. La actualidad cien tífica
En nu estro s días la ciencia no es ya obra de indivi

dualidades sino de equipos abiertos, sin restricciones
a priori, que —como todos los dem ás órdenes de la
cu ltu ra— son intercom unicables y cuyos resultados son
divulgados con facilidad y rapidez. Todos, en principio,
estam os en la posibilidad de no vivir ajenos a la cien
cia y su progreso.
a) Pero, a p esar de lo dicho, bien señala R. Oppen

heim er que
nosotros todos sabemos qué abismo separa el inunde

intelectual del científico y el universo intelectual in
16 t
existente casi en nuestros días — de la expresión usual
de los problemas humanos fundamentales.
(Op penheimer : 1967, p. 149)
• Es precisam ente aquí donde el nom bre-pensador se

en cu en tra actualm ente alienado. M iem bro de la co
m unidad intelectual él —no científico— no entiende
la ciencia y sus lenguajes. Una es la intelección vir
tuosa del sabio y m uy o tra la de cada hom bre p ar
ticular, ajeno a la especialización, que se siente ale
jad o de la realidad científica de su propio tiem po.
Viviendo en y de la ciencia, ésta se le escapa incluso
en sus intenciones.
• Cuanto decim os del hom bre vulgar respecto al cien

tífico, debe hacerse extensivo al científico especializa
do respecto a los dem ás que no pertenecen a su espe
cialidad. De ellos entiende sólo la preocupación, pero
desconoce el lenguaje, los m étodos y el objeto m ism o
de su investigación. Por ello, ni los propios científicos
están capacitados p ara valorar la ciencia contem po
ránea en toda su am plitud. La incom prensión llega
incluso a ciencias afines o co n flu ien tes en un mismo
o bjeto com o son, p o r ejem plo, la biología, la psico
logía, la quím ica orgánica y la m edicina.
La razón pro fu n d a de un especialista no es conocida

m ás que por aquellos que se insertan en la búsqueda
de un m ism o objetivo, en la h istoria de tal o cual espe
cialidad, que requiere un lenguaje codificado y una for
m a de p en sa r aquilatados por la tradición y la historia
de esa p arcela del saber. No es posible sim plificar y es
quem atizar los auténticos conocim ientos científicos y lo
g ra r que todo el m undo esté enterado y debidam ente
inform ado en varios dom inios del saber.
De este m odo, el hom bre-pensador encuentra en la
'm ism a ciencia las condiciones de una actualidad alie
nada existencialm ente en la que el propio pensam iento
se im puso un ex trañam iento de sí m ismo. E stando lla
m ado a sab er no sabe, no conoce m ás que por conjetu
ra, escapando a su razón la existencia m ism a de tantas
ciencias de las que no atisba ni la posibilidad.
164
b) Debido a ello vivimos bajo el signo de una doble
racionalidad: la del conocim iento del especialista re s
pecto a su o bjeto y la de su ignorancia respecto a los
dem ás objeto s del saber.
Que ello sea así no es, en absoluto, achacable ni al
científico ni al ho m b re vulgar. La situación se origina
en la esencia m ism a de la ciencia y de la investigación,
así com o en la p ro fu n d id ad de la naturaleza, inexcru-
tab le a la m irad a sim plificadora. La ciencia, cuya po
sitividad debe afirm arse sin resto, pro cu ra así el des
equilibrio en tre su razón, que se proclam a infinita en
posibilidades, y su en tendim iento que se co n stata con
finado en un p rofundo desconocim iento. Debe a c ep tar
se, en síntesis, el desequilibrio de un ser que se afirm a
com o «el que sabe» en tan to hum anidad y al m ism o
tiem po debe reconocerse ignorante com o individualidad.
c) La alienación derivada es una de las categorías

m ás p reo cupantes de la m odernidad. Por la ciencia el
ho m b re se considera señor de la naturaleza, rom piendo
las atad u ras con su contingencia radical en una profe
sión de autonom ía y autosuficiencia que c o n tra sta —sin
rem edio— con la p resencia de la lim itación en todos
los órdenes de su existencia.
Los infinitos cam inos de la lib ertad se reducen, al
fin, a uno solo y, quizá, no el m ejor; y el m ejor de
los m undos no se queda m ás que en éste, donde cada
cual se ve obligado a a fro n ta r su ignorancia, o sea, su
lim itación. La filosofía contem poránea, de N ietzsche a
S artre , es la p alm aria confirm ación de que la p rocla
m ada «m uerte de Dios» no supuso ningún rem edio para
las lim itaciones del hom bre, sino que acentuó su des
equilibrio.
6.2.2. La p rosp ectiva reflexiva del h om b re p en sador
¿Qué su g erir a tal situación?:
a) En p rim e r lu gar el hom bre-pensador debe anlc

p o n er u na reflexión que tom e conciencia de su contin
gencia, fren te a la p ro pia seguridad racional y a la |«ir
lí.S
tensión de autosuficiencia. La tom a de conciencia de
la finitud será, pues, la constatación de la lim itación
cognoscitiva, psicológica, social, etc., a las que el hom
b re debe a ju s ta r su p ro p ia am bición. La lim itación, sin
em bargo, no supone la afirm ación de la negatividad
ontológica fundam ental, como parece p re te n d er el exis-
tencialism o de K ierkegaard y, en m enor m edida, el de
S a rtre ( R i c o e u r : 1960).
La constatación de la lim itación alejará la am bición
de re d u cir la teología a la antropología, con un reno
vado reto rn o a Feuerbach, y m antendrá la dialéctica
finito-infinito, com o legítim a categoría del hom bre.
b) En segundo lugar es inapelable la a p e rtu ra hacia

nuevos cam pos de realidad. C onfinar al hom bre-pensa
d or fren te a la naturaleza solam ente, sería algo análogo
a lo que con un sím il nos recuerda Heisenberg: la hu
m anidad se en co n traría en la situación de un capitán
cuyo b arco estuviese construido con tal cantidad de
m etales, que la b rú ju la, en lugar de señalar el norte,
no se o rien taría m ás que hacia la m asa m etálica del
barco.
Un barco semejante —concluye Heisenberg— no

llegaría a ninguna parte.
( H e i s e n b e r g : 1962, p. 35)
El hom bre científico no haría tam poco m ás que una

travesía en redondo si las ciencias no tuviesen o tra fi
nalidad que la apropiación instrum ental de la n a tu ra
leza, sin p reg u n tarse p o r el desarrollo de o tras parcelas
de hum anidad de las que el hom bre es acreedor por
su calidad de tal. Con palabras todavía de H eisenberg:
El espacio en el cual el hombre se difunde en cuan

to ser espiritual tiene dimensiones mayores que aquel
en el que se desplegó su actividad a lo largo de los
últimos siglos.
(Ibíd., p. 36)
La dim ensión espiritual confirm a el lím ite de la razón

científica. Esta, en v irtud de su propia lógica, de su
166
propia insuficiencia, reclam a al poeta, al filósofo, al
hom bre de espíritu. El ám bito de lo sim bólico, de lo a r
tístico, de lo poético, de lo axiológico com o realización
de valores m orales, de lo religioso com o exigencia de
un sentido no inm anente a la existencia, son parcelas
de realidad posible que la prospectiva reflexiva debe
pro p o n er com o filosofía vital del hom bre-pensador.
No es posible, en consecuencia —sobre todo, en el
seno de la m odernidad científica—, la elim inación de
una m etafísica que englobe todo el hom bre. B achelard,
aceptando que desde W. Jam es todo hom bre cultivado
seguía u na m etafísica, postula
no una, sino más bien dos metafísicas.

( B a c h e l a r d : 1975, p . 5 )
R em edando a K ant, la m etafísica fu tu ra requiere la

no exclusión de ám bitos de realidad que, si bien no
son alcanzados p o r la razón científica, son reclam ados
p o r la razón simbólica. Ambas establecen un saber le
gítimo.
c) Como conclusión de lo que acabo de decir, se

im pone, tan to en el orden individual com o en el colec
tivo, la atención a lo que los rom ánticos alem anes, y
con ellos H um boldt y Hegel, han m atizado b ajo el con
cepto de «espíritu de un pueblo». E sp íritu de un pueblo
que Max Scheler precisa com o «alm a colectiva» y como
«espíritu colectivo» ( S c h e l e r : 1 9 7 3 , p. 6 2 ) . Ambos son
los su jeto s del contenido espiritual o psíquico que se
genera p o r la convivencia de una colectividad.
• El alma colectiva expresa aquellas actitudes y actividades

psíquico-espirituales que no se producen por un sujeto in
dividual, sino que se realizan como resultado automático
del sujeto colectivo. Tales son, por ejemplo, el mito, el
cuento popular, el folklore, las costumbres y la religión
propias de un pueblo.
• El espíritu colectivo, a su vez, significa aquellas rcalid.i

des objetivas que conscientemente se construyen cu l:i
convivencia, a partir del impulso del alma colectiva, como
obra de un sujeto individual o de la propia coimnnd.id
Tales son la realidad del derecho, de la filosofía, del arte,
de la ciencia o la estructura propia del estado.
Por su misma vocación científica, el hombre contempo
ráneo deberá estar reclamado por una ininterrum pida con
versión a estas realidades del espíritu, que son núcleo ge
nerador de sentido humano, tan legítimas como las deri
vadas del conocimiento y transformación de la naturaleza.
d) E n cu arto lugar, la reflexión prospectiva se en
fren tará con la conciencia de su responsabilidad.
E n la conciencia de su propia responsabilidad el m un
do y la h isto ria ap arecerán ante el hom bre cada vez
m enos ligados al determ inism o n atu ra l y m ás depen
dientes de su razón y su trabajo. Responsabilidad y
praxis v etarán así toda posibilidad a una concepción
fatalista o pesim ista de la historia.
H acer p aten te ante el hom bre de hoy estas convic
ciones no parece una pretensión anacrónica, sino la
condición m ism a de su futuro y esta m isión corres
ponde a la filosofía.
6.3. El hombre artesano

Con el concepto «artesano» pretendo designar al hom
bre que, p o r su condición de ser en el m undo, debe
e jercer un arte u oficio p o r el cual se constituye en
p ro d u c to r de «arte-factos». El arte-factum es la o b ra del
hom bre, o, como señala atinadam ente A ristóteles, todo
aquello que no es por naturaleza (Física, II, 1, 192 a),
En cu an to artesano, el hom bre de hoy no es sólo
u n p ro d u c to r de «utensilios», ejercitando la vocación
y h ab ilid ad «mecánica» que le entretuvo desde la p re
historia. Si el h om bre continuase hoy produciendo sólo
utensilios en nada se vería com prom etida su realidad
hum ana. Hoy, p o r el contrario, la aplicación de la cien
cia teórica p ro d u jo la técnica. Y la técnica no es sólo
p ro d u c to ra de «utensilios» sino de m áquinas, que no
pueden ser consideradas como sim ples útiles.
La m áquina, adem ás de utensilio o instrum ento, es
la prolongación m ism a de la inteligencia del hom bre
en sus posibilidades de intervención cognoscitiva y ope
rativa sobre la naturaleza. E sta intervención se hace
168
de m an era m ás p erfecta a través de la m áquina, de tal
m odo que, sin ella no sería posible la progresión de la
ciencia. La ciencia de hoy, en consecuencia, depende
en buena m edida de las m áquinas que ella m ism a ha
posibilitado. Se genera así una dependencia m u tu a en
tre la razón y la máquina. E sta —al fin y al cabo— es
la prolongación de aquélla.
Pero esta dependencia se generaliza. El hom bre con
tem poráneo es tan to dueño de las m áquinas com o súb
dito som etido a ellas. Su existencia, su subjetividad,
debe convivir con las m áquinas en una relación no de
igual a igual. E n efecto, por su p a rte el hom bre no ceja
en afirm arse como realidad que es más y vale más.
Pero su ser y su valer dependen, en buena m edida, de
las posibilidades que le b rin d a la m áquina. Por este
m otivo ella puede más que el hom bre que la construyó
y p reten d e todavía m anejarla.
E sta situación es tan real que el poder de la m áquina
se im pone a la hum anidad com o colectividad. De nada
sirve, en efecto, decir que la m áquina-objeto está som e
tid a al hom bre, si —a nivel m undial— la hum anidad
depende, incluso ya p ara su subsistencia, de m áquinas.
Tal estado de cosas se agrava al co n stata r que la com
binación de la electrónica y la m ecánica p ro d u jo una
autén tica revolución autom atizadora.
N inguna pru eb a m ás diáfana del poder de la razón
que la grandiosa perfección de las m áquinas autom áti
cas, capaces de la prodigiosa com binación cibernética y
de e sc ru tar y tran sfo rm ar el m icro y el m acro cosmos.
Sus posibilidades y logros las hacen sim ilares a las
grandes creaciones artísticas y a las dem ás m anifesta
ciones espirituales del hom bre. El autom atism o meca-
nicista es una pru eb a elocuente de racionalidad que
debe ser asum ida com o fuente de hum anización. Pero
con él, tam bién el hom bre —en buena m edida- se
autom atiza.
6.3.1. La actualidad «artesana»

¿Cuál es la actualidad del hom bre-artesano en su con
tem p o ran eid ad autom atizada? Veamos algunas de mi\
categorías.
Schopenhauer. Reproducción según su prim era fotografía
de abril de 1859. Dibujo de M. Maceiras.
Si un filósofo empezase por crear un método

para filosofar, se parecería al poeta que comen
zase por escribir una estética, para escribir des
pués sus poemas. Ambos procederían como el
que tocase una danza para bailarla luego. E l
pensamiento encuentra su camino por impulso
espontáneo; la regla y la aplicación, el método
y la producción deben ir unidos, inseparables,
como la materia y la forma (Schopenhauer).
a) En p rim er lugar la autom atización im pone un
desfase psicológico en tre los logros del progreso cientí
fico, que cam ina aceleradam ente, y la len titu d de las
actitu d es m orales, sociales, económ icas, etc., de la hu
m anidad. La m áquina va siem pre p o r delante y es el
hom bre quien se ve acosado y provocado p o r ella, a la
que debe adaptarse.
La urgencia del consum o es pru eb a de que el galopar
de la m ecánica prevalece sobre una subjetividad que
no puede prerreflexionar, lo que la m áquina le ofrece.
E n el proceso autom ático, la producción se origina en
v irtu d de una actividad no hum ana y, por tanto, el hom
b re se ve postergado al producto.
El retraso del h om bre sobre la m áquina y la pérdida
de su protagonism o en los procesos de producción en
gendra la situación de psicopatía generalizada, m ás o
m enos consciente, fru to del desplazam iento de la res
ponsabilidad, que pasa del hom bre a la m áquina, en
v irtu d de la program ación que es, p roducto —a su vez—
de o tra m áquina autom ática.
b) La relación en tre p ro d u cto r y p roducto p au latin a

m ente es m ás desigual. Si el hom bre se ve cada vez m ás
postergado com o p ro d u cto r es, a su vez, m ás solicitado
com o consum idor. Se produce así el desfase en tre p ro
d u cto r y consum o. La producción día a día agigantada
por las posibilidades de autom atism o y el consum idor
día a día alejado del proceso de producción. Con lo cual,
a m ás m ecanización, m enos trabajo humano.
• La automatización no produce, de por sí, un mayor bien

estar ni siquiera en el orden económico. Hoy, como en el
siglo xix, la máquina automática genera paro y aumenta
la miseria, a nivel mundial, si no es compensado el pro
ceso automatizador desde perspectivas humanas. Al des
fase psicológico se añade así el desajuste económico. 101
paro es así la mayor contradicción de la racionalidad leí
nica y —como tal— un auténtico problema para la relie
xión.
• La exigencia reflexiva es más que nunca urgen le si d e sd e
el automatismo se contempla la humanidad como toluli
dad. Esta, subdesarrollada en su mayor parle, se eni|>n
brecerá progresivamente en la medida en que los i a n d e s
171
eentros del automatismo se perfeccionan. La distancia se
agiganta entre unos y oti'os hasta tal punto que las dife
rencias no van siendo ya de cantidad, sino de cualidad:
los países subdesarrollados, en el actual estado de cosas,
no van hacia el mismo objetivo humano que los automa
tizados. Unos y otros —por el contrario— caminan hacia
un tipo de civilización distinto.
En este contexto no está, ni mucho menos, probado que
los avances técnicos de las grandes potencias hayan con
tribuido a avivar progreso humano en los países subdes
arrollados, o a promover su libertad. Poner en claro todas
estas contradicciones es cometido actual y urgente de la
filosofía.
c) E n terc er lugar, la revolución autom atizadora pro

du jo la coexistencia actual del hom bre con la revolu
ción de los arm am entos.
El arm am en to es hoy uno de los resultados m ás p er
fectos y técnicam ente logrados de; la autom atización.
Todo es ya autom ático en el cam po del arm am ento.
Barcos, aviones, tanques, cohetes y arm as cortas están
dotados de la m as sofisticada técnica p ara que su fun
cionam iento no falle.
E sta revolución m undial del arm am ento pone e n en
tredicho la conciencia del hom bre de ciencia y del hom
b re vulgar, que se en fren tan a la p arad o ja de encararse
con la realid ad de co n sta ta r que uno de los artefactos
m ás perfectos de su técnica es un arma, cuyo objetivo
es el provocar la m uerte,
• Dentro de esta paradoja, el científico experimenta la in

compatibilidad entre la honestidad de sus intenciones inte
lectuales y el uso efectivo que se hace de su ciencia y de
su técnica. La posibilidad de una destrucción universal por
las armas nucleares puede haber alejado el peligro de
una guerra. Pero también es igualmente cierto que la po
sibilidad de una, una sola, guerra nuclear ha penetrado de
tal modo en la humanidad que la realidad existencial hu
mana no sería la que hoy es si la psicosis de miedo a las
armas nucleares no existiese. Y no existiría, naturalmente,
si éstas no existiesen.
De ello, el científico se siente, en alguna medida, culpa
ble. Y no es ésta una contradicción menor cuando pensa
mos que hoy la cuarta parte de los científicos del mundo
dedican su trabajo a investigar para la destrucción de:
172
la humanidad. Esa no será su intención, pero ése es el
objetivo implícito en su investigación.
• A su vez, el hombre vulgar, no científico ni político, no

puede comprender ni al científico que posibilitó tal arm a
mento ni al político que lo reclama como necesario. En él,
al miedo, se añade la incomprensión. Nada extraño, en
consecuencia, que se haga presente la conciencia de la
despersonalización y de la irresponsabilidad, puesto que
—a la postre— las opciones más importantes sobre nues
tra vida y nuestra libertad no dependen de nosotros.
6.3.2. La p rosp ectiva reflexiva del hom bre artesano
La prospectiva reflexiva sugerirá una pro p u esta que

supere el círculo encantado de la ciencia p a ra la técni
ca y la técnica p ara la autom atización. P ara salir de él
será indispensable preguntarse por sus fines, rom piendo
el círculo de «el progreso por el progreso y p a ra el p ro
greso». Muy atin ad am ente denunciaba ya G arcía Mo
re nte:
Dominado el hombre por la creencia de que el pro

greso en pos de un ideal y de que este ideal además
es puramente formalista y consiste tan sólo en la ca
rrera misma, en el puro correr, resulta bien explica
ble que haya obliterado tan gravemente su aptitud
para perseguir los valores objetivos de las cosas, per
sonas y actos y considere todos los bienes, incluso los
próximos futuros, como meros trámites o etapas en
la ininterrumpida progresión. De esta suerte el hom
bre actual se convierte en esclavo del progreso, en vez
de ser su dueño, su autor y su regidor. De esta suerte
la producción resulta incomparablemente más impar
tante que el producto, puesto que el producto só lo
vale como resultado, por decirlo así, accidental de Ia
producción.
(G arcía M o r e n t e : 1980, p. 97)
¿Qué proponer fren te a esta situación?:
a) En p rim e r lugar, la aceptación de la m;i<|iiin;i v

del au to m atism o com o fru to realm ente positivo de l;i
17 1
vocación racional y práxica del hom bre. Pero a todos
sus logros antep o n er la pregunta por su sentido desde
el pu n to de vista de la vida y la libertad.
Desde la vida, entendida no sólo como realización bio
lógica, sino como realidad en la que se insertan todas
las posibilidades hum anas —vida intelectual, m oral, esté
tica—. Y desde la libertad, no reducida sólo a la libertad
social, sino afirm ada com o posibilidad de ser el hom bre
cada vez m ás dueño de sí mismo.
Al proceso p ro d u cto r de utensilios, debe, después,
acom pañarle la pregunta: ¿cómo y h asta qué punto éste
artefacto prom ueve o am enaza la vida y la libertad?
La resp u esta a tal p reg unta es condición de legitim a
ción o rechazo de toda am bición técnica proclam ada
com o progreso. E lla es la condición trascendental que
se im pone a la revolución técnico-autom atizadora.
b) Toda actividad hum ana, individual o colectiva,

no puede perm an ecer ajena al fom ento de una calidad
d e vida ligada al disfru te de la naturaleza. Pero el co n
cepto de calidad <7< vida debe ser depurado ilc sus con
notaciones únicam ente consum istás. Lá prospectiva, en
consecuencia, in sistirá en la calidad de vida com o posi
bilidad de vida responsable entFc la dialéctica del deseó
individual y la exigencia de totalidad reclam ados p o r la
hum anidad. Ello quiere decir que ningún deseo indivi
dual debe desligarse de las carencias y deseos de la so
ciedad y de la h u m anidad com o tal.
La preocupación p o r el subdesárrollo, por los desva
lidos, p o r los ancianos, p or los parados, por los oprim i
dos o enferm os, debe ser enseñada al hom bre de la
c u ltu ra autom ática, como condición p ara que ésta siga
siendo hum ana. Si al hom bre del desarrollo se le escapa
esta intencionalidad universal, ninguna calidad de vida
podrá ten er sentido hum ano.
, La calidad de vida requiere que el creador y el bene
factor sean p referidos al consum idor; que el trab a jo
sea resp etad o en su sentido hum ano; que la actitu d
hum ilde, que cum ple con su deber, prevalezca sobre el
ansia de tra b a ja r desde situaciones de poder; que la
voluntad de servicio, prive sobre la voluntad de m ando
174
y privilegio. En fin, el hom bre autom atizado y progre
sista debe ap ren d er que es m ás aquel que da más de
sí y p o r su esfuerzo que aquel otro que m ás tiene o
más puede. Debe ap ren d er a la p o stre que, sobre todo
hoy, y p a ra ser hu m anam ente m odernos, vale m ás quien
agota su vida en favor del enferm o o el subnorm al que
el m in istro de sanidad.
c) La prospectiva reflexiva afirm ará igualm ente la

incapacidad del sistem a in d u strial p ara abolir, p o r sí
m ism o, las situaciones de alienación, originadas tanto
p or la sobreposesión de utensilios com o p o r las condi
ciones de m iseria y subdesarrollo.
• Las situaciones de privilegio encontrarán en el automa

tismo de los utensilios un mundo sin pasado y sin futuro.
La máquina ni tiene memoria ni proyecta fines. Por eso
requiere la compensación de su inserción en las llamadas
culturas humanísticas que hagan al hombre consciente de
su arraigo en una tradición, no de posesión, sino de in
quietud axiológica. Debemos poseer la máquina desde las
convicciones espirituales de la tradición occidental (Th.
A d o r n o : Dialéctica negativa, Taurus, 1975).
• El mundo del subdesarrollo y la pobreza no podrá ser

abordado únicamente desde las soluciones que pueda brin
dar una buena programación económica. Si fuese sólo así,
el rico lo será cada vez más y el pobre cada vez más
pobre, porque los procesos de producción son de día en día
más deterministas.' Será necesario, por tanto, establecer
sistemas antieconómicos para el productor que tengan en
cuenta el fruto de la máquina y su rendimiento.
B1 hombre del subdesarrollo debe poder participar en
la riqueza que produce la máquina, aunque él no haya
participado en el proceso de producción. La máquina, en
efecto, no es sólo patrimonio económico de su dueño. Ella
es, sobre todo, propiedad de una ciencia combinada que
pertenece a toda la humanidad, puesto que es toda una
tradición científica la que hizo posible las máquinas. INil
eso sus productos no podrán ser endosados solamente a
sus propietarios.
Si el sistema económico mundial no es repensado d e s d e
opciones antieconómicas, únicamente humanistas, Ion .m
tagonismos productor-consumidor, desarrollo-suhdeNai i ci
lio, serán indefectiblemente más acusados y anicnu/jiihn
d) F rente a la autom atización de los arm am entos, la
reflexión sobre su sentido, desde la perspectiva de la li
b erta d y la vida, es condición p erentoria ineludible.
K arl Jasp ers en su polém ica obra La bom ba atóm ica
y el destino del hom bre. La conciencia política en nues
tro tiem po, anteponiendo la libertad a la vida em pírica
del hom bre, concluye que si p ara salvaguardar la li
b erta d es necesario arriesg ar la vida, debe afrontarse
la necesidad del arm am ento atómico.
Jasp ers plantea la p arad o ja que distorsiona al hom
b re de hoy. Sin duda que la bom ba atóm ica nació ante
la am enaza de la destrucción de la libertad por Hitler.
Pero lo cierto es que de la ca rre ra de arm am entos nu
cleares no parece que —en ningún m odo— pueda hoy
esperarse rem edio alguno para la salvaguarda de la li
bertad . Por eso, an te la situación del actual arm am ento
nuclear, no puede tom arse o tra actitud que clam ar por
su destrucción.
La situación política m undial ha enzarzado al hom bre
en la p arad o ja de que para guardar su vida es necesario
la construcción de los m ás sorprendentes sistem as de
destrucción. E sta es la falacia hum anística originada en
la política. Lo cierto es que la hum anidad no tiene nada
que esp erar del arm am ento nuclear. Y su em pleo será
inexorable si se continúa su construcción.
El uso de arm as nucleares o bioquím icas com prom ete
tan to las posibilidades genéticas del ser hum ano que lo
que está ah ora en entredicho no es la alternativa entre
libertad y vida em pírica, sino la ab erran te disyuntiva
en tre h u m anidad y no hum anidad. A lternativa esta últi
m a que debe ser rechazada sin condición. Por eso, tanto
científicos com o políticos, se enfreñtan al deber hum ano
inexcusable de la destrucción del arm am ento atóm ico.
La hum anidad no puede legitim ar ningún E stado que
no se em peñe en tal obligación. E sta debe ser, p o r tanto,
la tare a técnica, política y económ ica prim ordial, a la
que debe co n trib u ir la reflexión filosófica.
6.4. El hombre ciudadano

En el concepto de hom bre-ciudadano hacem os con-
fluir lodos aquellos aspectos de la sociabilidad hum ana
176
que se m anifiestan en un espectro de relaciones que
culm inan en la sociedad política.
No p retendo, sin em bargo, el análisis de la dialéctica
persona-sociedad. P arto del hecho de que la sociedad
política se legitim a en la m edida en que haga posible
el ejercicio de la libertad, com o libre albedrío y como
lib ertad social, en sus m últiples y posibles ejercicios.
6.4.1. La actualidad ciudadana
La actualidad del hom bre-ciudadano se en fren ta al

innegable acotam iento de su libertad p o r la exigencia
de lo que, desde A ristóteles a la ciencia política con
tem poránea, h a venido llam ándose —aunque con distin
tos nom bres— bien com ún. Bien com ún que, en todo
caso, el h om bre p rocura, según Aristóteles, en virtud
de su n atu ra l sociabilidad.
Pero la situación real de lo político-social frente a lo
personal ha alcanzado en nuestros días un grado tal de
prepotencia que parece d ar razón a H obbes cuando asi
m ilaba el Estado, la civitas o res pública, al Leviathan,
ese «hom bre descom unal p o r su tam año», pero hom bre
artificial, que se im pone p o r su fuerza a todos los m iem
b ro s que lo com ponen. H obbes, sin em bargo, le asigna
b a una suprem a ley o función que es la salus populi.
Salud del pueblo o bien estar ciudadano, que residen
en la concordia cívica. F uera de la sociedad civil, como
expone en el cap. XI de su Leviathan ( H o b b e s , Th.: Le-
viatán, Ed. Nacional, M adrid, 1980, p. 199) ninguna con
cordia es posible p o rque el insaciable deseo de poder
de los hom bres engendra desconfianza y ésta es p rin ci
pio y causa de guerra perp etu a de todos contra todos.
P or eso, es exigible, según H obbes, la prepotencia vigi
lan te del E stado.
a) El hom bre-ciudadano de nuestros estados m odii

nos experim enta la p arad o ja de d ar razón a Arisiúicl<",
y convivir con los dem ás según los presupuestos d r llnli
bes. Por u n a p arte, se acepta la sociabilidad com o i on
vicción m etafísica; p or otra, la guerra de unos couh.i
otros es una realidad tan evidente que los E stados se
han ido dando pretextos para erigirse en prodigiosos
com plejos de organización jurídica, social, económica,
etcétera, que recubren por entero el cam po de la liber
tad, dejan d o m uy reducida la función prim ordial de la
subjetividad.
La p rim acía otorgada al orden político convierte al
E stado de hoy en un verdadero Leviathan despersonali-
zador que planifica, ordena, organiza e im pregna toda
actividad del hom bre-ciudadano, subsum iéndola b ajo la
universal exigencia política. De hecho, H obbes no es des
m entido p o r la p ráctica política actual.
La vida ciudadana vive así en los estereotipos m agni
ficados de las ideologías partidista, fuera de las cuales
tienen escasa cabida preocupaciones, actividades y acti
tudes sociales. Cuanto no se encuadra en una ideología
de p artid o es hoy p resen tad o com o lo otro, lo no legíti
m o de la política. De este modo, el hom bre-ciudadano,
base y fundam ento de la sociedad civil, se ve —querá
m oslo o no— reducido a una condición de m edio para
sosten er la estru c tu ra política, m ás que buscando como
el fin que ella debiera vivificar en su vida y en su li
bertad .
b) A p esa r del protagonism o de lo político, el hom

bre-ciudadano se en fren ta a la dificultad de o b ten er una
co rrecta inform ación o cultura política. Es casi im posi
ble estar enterado de los verdaderos idearios y propó
sitos de los p artid o s políticos. El ciudadano norm al no
entiende p o r en tero a ninguno de cuantos dem andan
su voto o se dicen interesados en servir a la com unidad
social desde situaciones de m ando.
El político inform a sólo y form a únicam ente en or
den a la orientación del voto. En realidad una form a
ción política rigurosa no p artid ista es evitada a todo
tran ce p o r los llam ados profesionales de la res publica.
Con ello la inform ación requerida p ara la participación
responsable se hace im posible.
Hoy, com o nunca, nos parecen justos los reproches
de Jasp ers: el político, en nom bre de la libertad, actúa
en co n tra de las condiciones de la libertad; se com porta
com o un o p o rtu n ista sin afro n ta r los riesgos que pue
178
dan, aun de lejos, m enoscabar su posición ( J a s p e r s , K.:
Kleine Schule des philosophischen Denkens, M ünchen,
1965, cap. VI, dedicado a la actuación política del hom
bre).
c) En este contexto, el político activo sólo pretende

su justificación a través del voto m eram ente político.
El voto ciudadano es, sin duda, el único m edio legiti
m ad o r de representación. Pero el político evita su pro
pia legitim ación ética, que exige la form ación del vo
tan te, la au to crítica de su propia intencionalidad de
gobierno, el reconocim iento público de sus fracasos, la
aceptación de su adversario com o posiblem ente m ejor.
Como denunciaba Jasp ers en otro polém ico escrito,
el «estricto-político» es propenso
a disfrutar de la preeminencia de su posición. Con

cede primacía a la presunción sobre la imparcialidad...
procura una eficaz sofística y le basta el entendimien
to sin la razón.
(J a s p e rs : 1965, p . 23)
El político, com o ya se lam entaba Platón al final del

libro V de La república (480 a), es el am ante de la opi
nión, el filodoxo que se contenta «con las buenas voces
y se recrea en los herm osos colores», pero que no tolera
ni se adhiere a las cosas en sí m ism as ni a su verdad.
La o b ra de Jaspers, discutible, sin duda, deja bien
en claro las diferencias en tre el m ero político que busca
sólo su política y su poder, y el hom bre de E stado que
está anim ado p or m otivaciones suprapolíticas, siente los
ideales m orales, tom ando en cuenta, no a sí m ism o, sino
a la com unidad y se som ete a la opinión pública sin
m anipularla.
Pero, en su calidad de ciudadano, el hom bre no se
en cu en tra de ord in ario con el hom bre de E stado sino
con el estricto político que es la especie frecuente. IV
aquí la situación del ciudadano que, a p esar d e l o do,
debe p artic ip a r en la vida colectiva de la com unidad
política y com prom eter su opinión a través del voló,
com o m edio legítim o único p ara c o n trib u ir a la nrj'.a
nización de la convivencia.
IV»
6.4.2. La prospectiva reflexiva del
hombre ciudadano
P reten d er ah o ra el reto rn o a un ideal de prim itivo
naturalism o político sería tan torpe com o im posible.
El hom bre de hoy no puede ser m ás que un ciudadano
p a ra quien no sólo el prim itivism o, sino incluso el ideal
liberal-an arq u ista resu lta insuficiente. No se tra ta de eli
m in ar la sociedad política, sino de volver a su sentido
ético.
El estado de despersonalización del hom bre-ciudada
no, en efecto, es el resultado, no de la negatividad de
la sociedad, sino de la desintegración del sentido de la
ética y de la norm a jurídica. Como bien señala Sorokin,
tal desintegración abrió el cam ino
a la fuerza bruta como único poder para regular las
relaciones humanas. Si no hay valores religiosos, ni
éticos, ni jurídicos, que rijan nuestra conducta, ¿qué
queda entonces? Nada más que la fuerza desnuda y el
fraude. De ahí el aforismo contemporáneo el poder es
el derecho. Este es el rasgo central de la crisis de
nuestra ética y de nuestro derecho.
( S o r o k i n : 1966, p. 997)
¿Qué hacer entonces?:
a) R estau rar, en p rim er lugar, la prim acía de una

concepción del hom bre ligada a una exigencia de res
ponsabilidad. R esponsabilidad en el sentido en que Pla
tón la proclam a en el libro X de La república-.
La virtud, empero, no admite dueño; cada uno par
ticipará más o menos de ella según ¡a honra o el me
nosprecio en que la tenga. La responsabilidad es del
que elige; no hay culpa alguna de la divinidad.
(617 e, 3-6)
' C oncepto que en fren ta a la persona con el ejercicio
de su lib ertad a la que queda asignada la realización
de la virtud.
Y, p o r encim a de discusiones sem ánticas, M ontesquieu
hace resid ir el principio de la dem ocracia en la virtud,
enten d id a com o probité, honestidad y honradez que el
180
lenguaje usual se ha encargado de d o lar de contenido.
A esta probité apelaban, según M ontesquieu, los políti
cos griegos
que vivían en el gobierno popular y no reconocían
otra fuerza en qué apoyarse que no fuese la de la
virtud.
(M ontesquieu : 1964, p. 536)
Sin ningún tipo de anacronism o, lo cierto es que de

P latón a Sorokin, pasando por M ontesquieu, ninguna
sociedad parece factible sin la responsabilidad personal
que d eterm in ará la actuación del hom bre-ciudadano. Sin
ella no es concebible un valor ético com ún que haga
posible una convivencia no alienada por el poder, como
denunciaba ya Marx. Sin la responsabilidad ética, con
firm a Sorokin, la sociedad del fu tu ro p re p ara su auto-
liquidación y su entrega a todo tipo de opresión, con
el agravante de que nadie podrá ser culpado de la tira
nía. E sta es su convicción:
Sin una nueva universalización de los valores no es

posible salir de ese callejón. Tal es el veredicto de la
historia teniendo en cuenta las pasadas crisis de la
ética y derecho sensitivos, y tal es el veredicto que se
impone con respecto a ¡a crisis actual.
( S o r o k i n , op. cit., p . 1000)
b) Se im pone, a su vez, la rehabilitación de lo supra-

político. C onstituye lo supra-político todo el acervo cul
tu ral de un pueblo que no puede reducirse a las form as
y fórm ulas prácticas p ara la organización u tilitaria y
funcional de la sociedad. Lo supra-político dice relación
a las tradiciones, religión, filosofía, arte, y, en general,
a la m an era en que un pueblo ha ido in terp re tan d o la
existencia h u m an a a lo largo de su historia. Lo político
como p ráctica actual, la institución y el hábito de la
convivencia social son solam ente fru to de lo supra-polí
tico que —com o bien señala Hegel— rem ite a
las reflexiones, la inventiva, las necesidades, la pena
y la dicha, el ingenio, la voluntad y la creación de la
historia anterior a nuestro tiempo.
( H e g e l : 1965, p. 9)
181
Todo ello constituye una tradición espiritual supra-
política que im pide que el hom bre-ciudadano sea ple
n am ente colm ado, en su dim ensión social, p o r lo m e
ram en te político. Por eso toda sociedad debe fom entar
una serie de opciones no estrictam en te políticas, pero
sin las cuales no sería legítim o lo político en sentido
estricto.
E num erem os algunas de estas posibilidades necesa
rias que la filosofía debe hoy reflexionar:
• Además del desarrollo no político del arte y la cien

cia, toda sociedad debe activar la form ación de m ino
rías testim oniales no vinculadas a m ilitancias p artid is
tas, d en tro de un m áxim um de pluralism o.
P odrían citarse: las organizaciones altru istas que am
p aran a la hum anidad a través del desinterés, las iglesias
y confesiones religiosas, los m ovim ientos pacifistas no
alineados, los m ovim ientos ecologistas y de defensa de
la naturaleza, los com ités en favor de los derechos hu
m anos y de los m arginados de cualquier tipo, el sindi
calism o y el cooperativism o no tutelados políticam ente,
etcétera. Todo ello será socialm ente operativo en la
m edida en que esté exento de la tu tela de los partidos
políticos y de la au to ridad adm inistrativa, que deberán
prom overlos sin exigir nada a cambio. 0 m ejor, espe
ran d o de todo ello la denuncia y la crítica vigilante.
• La abstención de la intervención política en ám bi

tos estrictam en te m orales o de conciencia. El em peño
estatalizante, disfrazado de interés social, p o r intervenir
—a través de legislaciones m inuciosas— en tem as como
el del m atrim onio, parece desb o rd ar una legítim a polí
tica hum anística. Si bien es innegable la necesidad de
una legislación civil a este respecto, no m enos cierto
es que estos ám bitos m orales tienen, a lo largo de la
'histo ria de los pueblos, m ás que ver con sus tradiciones
y creencias, que con las form as concretas de su organi
zación política.
Lo m ism o debe decirse de la objeción de conciencia
y de la exigencia de su respetuosa regulación, así como
de la m atización, p or p arte del E stado, del proceso
IH2
educativo. E ste debe quedar, en cuanto a sus opciones
fundam entales, a la elección de la persona.
E n educación es pernicioso todo atisbo de estatalis-
mo. Es aquí donde el pluralism o real debe ser estim u
lado com o exigencia social categórica. Pero tal p lu ra
lism o no puede confundirse con la neutralidad ética
respecto a ciertos valores radicales del ser hum ano, que
el concepto m ism o de hum anidad y responsabilidad im
plican. Como bien señala M ounier:
Ninguna escuela puede justificar o amparar la ex
plotación del hombre por el hombre, la primacía del
conformismo social o de la razón de Estado, la des
igualdad moral y cívica de razas o clases, la superio
ridad —en la vida privada o pública— de la mentira
sobre la verdad, del instinto sobre el amor y el des
interés. Y por esto decimos que la misma escuela
laica no puede, no debe ser educativamente neutra.
(M o u n ik r : 1961, p . 552)
• La descentralización política y la prom oción y valo

ración de lo local es o tra exigencia supra-política a la
que debe en fren tarse la reflexión filosófica.
Tal descentralización deberá realizarse desde las exi
gencias de lo supra-político p ara que sea posible la p ro
m oción de lo genuino-popular. Todo este proceso que
d ará d esvirtuado si se ejecuta desde intereses «m era
m ente políticos» com o puede suceder, en buena m edida,
en la E sp añ a actual.
Debido a la confusión entre las exigencias de lo «me
ram en te político» y las de lo supra-político el espíritu
de un pueblo pueda ser sólo el pretexto invocado, m ás
o m enos conscientem ente, p a ra activ ar una deseen Uní i
zación sólo aten ta a las posibilidades de «poder» (poli
tico, económ ico). R ealizada desde las exigencias supr ir-
políticas ninguna autonom ía será excluyente, negadora
o xenófoba, respecto a o tras tradiciones y culluras,
p u esto que sus exigencias se in je rta n en im pei a l ivo\
espiritu ales que, en v irtu d del m ism o conccplo de »■?.
p íritu y cultu ra, rem iten a la com unicación, al in ln
cam bio y la «convivencia».
Desde la supra-política será entendida la i i i s i s i r m 1.1
de Tocqueville en su libro La dem ocracia iiiiirn'ctiuti
1K<
(FCE, México, 1958), proclam ando que, sin institu cio
nes com unales y locales, una nación puede otorgarse
un gobierno libre, pero no poseerá el espíritu de la li
b erta d , puesto que el centralism o es la m áscara m oder
na de la servidum bre.
6.5. Conclusión: experiencia y reflexión

Como conclusión de esta analítica de la experiencia
del h om bre de hoy, vista desde su propia actualidad,
relacionarem os ah ora la filosofía con ciertas experien
cias típicas, consideradas desde ellas m ism as y desde
sus saberes específicos. P articularm ente verem os la re
lación:
• Filosofía-ciencia.
• Filosofía-arte.
• Filosofía-saber político.
• Filosofía-religión.
La filosofía no tiene por m isión intervenir en la ra

cionalidad in tern a de las diversas ciencias y saberes que
analizan o ponen en claro ám bitos distintos de experien
cia hum ana. Cada uno de ellos obedece a unos princi
pios fijados desde ellos m ism os. De este m odo, la filo
sofía no tiene que decir al científico cóm o debe hacer
ciencia, ni al político cóm o hacer política, ni al teólogo
cóm o h acer teología o al a rtista cómo crear arte. La
filosofía tendrá, sin em bargo, que ver con todos exi
giendo u na pu esta en claro de los fines que cada uno
p reten d e , desde un principio explícito, como ya hem os
dicho: desde la exigencia de que cada u n a de esas p ar
celas responda al fin único de hacer al hom bre más
hom bre, esto es, m ás libre y m ás dueño de sí y de su
m undo.
a) Filosofía, ciencia y técnica
El filósofo hoy no puede confinarse en un utopism o

trasnochado que proponga fórm ulas inviables p ara res-
184
po ndcr a las exigencias de la eclosión m undial de la
población que exige e sta r todos m ás vinculados y co
m unicados. La filosofía debe m an ten er la dim ensión
utópica, p ero progresista, en cuanto que el progreso
debe alcanzar a todos p ara ayudarlos a ser m ás li
bres.
Hoy, p a ra que el m undo sea m ás hum ano, necesita
mos m ás ciencia que nos haga conocernos m ejo r a nos
otro s y al m undo, m ás técnica que haga de la vida —a
nivel m undial— no una pesada carga, sino el m ás p re
cioso don que la n aturaleza o Dios (para el creyente)
han dado al hom bre. Pero ni el ham bre, ni la explota
ción, ni el crim en, ni la violencia —en fin, el m al— van
a d esaparecer con un reto rn o al prim itivism o, porque
en él, el ham bre, la explotación, el crim en y la violencia
fueron m ás espantosos que en nu estro s días.
Y la técnica: La filosofía no ten d ría sentido com o
en fren tam ien to con la técnica; con nu estro s autom óvi
les, ni con nuestro s frigoríficos, ni con nu estro s televi
sores y ordenadores. La filosofía debe in tro d u cir en
todos ellos ideas, ideas hum anas que se reducen todas
a una: a que el ho m bre sea respetado por el hom bre
com o un fin en sí m ismo, no com o un m edio. Ello exige
en n u e stra contem poraneidad, m uy adelantada, la p re
sencia ética de K ant. Lo que ha visto m uy atinadam ente
la E scuela de F rankfurt, p articu larm en te Teodoro Ador
no (Dialéctica negativa) y cuando insiste en que las
esencias no pueden p e rd e r relación con lo real (Zur
M eta kritik der E rken ntnistheorie, 1972, pp. 230 y ss.
Ed. S uhrkam p).
b) F ilo so fía y arte
El arte, la lite ra tu ra y todas las dem ás creaciones

estéticas deben ser reflexionadas por el filósofo solici
tando de ellas y p a ra ellas la libertad de creación, que
preserve su esencialidad del dom inio político, económ i
co, clerical, o de sim ple afán de celebridad. El a rte p ara
la filosofía es el ám bito no conceptual donde de m odo
intuitivo y m o strativ o puede ap arecer tam bién la ver
dad del ho m b re y de las cosas.
185
La filosofía no puede ya tener hoy presente el tem a
del a rte sin p en sar en Schelling, que la convirtió en el
órgano de la filosofía (Der Sistem der transzendentalen
idealism us); en Hegel, que la eleva a una de las tres
form as de m anifestación del espíritu absoluto, ju n ta
m ente con la filosofía y la religión (Filosofía del espí
ritu); en Schopenhauer, que hace de ella el conocim ien
to verdadero del en sí del m undo (El m undo como
voluntad y representación, libro III); en Nietzsche, que
sitú a en la tragedia antigua y en el dram a m usical grie
go la m anifestación de la esencia vital (dionisíaca) del
m undo (El nacim iento de la tragedia); en Heidegger
p a ra quien —en definitiva— la m etafísica y el pensa
m iento conceptual debe dejar paso a la poesía como
ám bito en donde la verdad es experim entada como
acontecim iento (El origen de la obra de arte).
Prom over u na experiencia estética creativa, no puede
ser algo ajeno a la filosofía ya que en ella encuentra
el ho m b re el ám bito privilegiado p ara el ejercicio de
su libre creatividad intuitiva, de su capacidad de in ter
pretación, etc.
c) Filosofía y política
La política y todo lo que ella im plica, particularm ente

las ideologías *, no pueden ser ajenas a la función crí
tica y sapiencial de la filosofía.
Es p articu larm en te urgente independizar filosofía de
ideologías. La ideología * es
un sistema teórico, con función meramente pragmá

tica, que expresa solamente las condiciones político-
sociales a las que afirma con tenacidad.
(M o sc h e tti : 1967, p. 70)
Toda ideología p retende ser considerada com o única

verdad. P or eso, el ideológo no busca m ás que conven
cer a través de u n a renovada sofística. Debido a ello
la ideología es justificadora de sus propios contenidos;
es dinám ica, en cuanto que pone en m archa al grupo
que la profesa; es esquem atizadora y doxológica porque
186
sim plifica e im pone un sistem a de creencias ajeno a
la reflexión, generando ortodoxias y heterodoxias (Ri-
c o e u r : 1974, p p . 331-332).
El ideólogo no busca la verdad, sino que tiene la
certeza de poseerla y p o r eso quiere im ponerla, legí
tim am en te a través de procedim ientos dem ocráticos, o
a través de ilegítim as actitudes dictatoriales. Pero todo
ideólogo está convencido de que su ideología es la úni
ca solución p ara una actividad concreta, generalm ente
política. De ahí que quiera ganar y ganar siem pre.
Con todo lo legítim a que pueda ser la ideología, cuan
do su triu n fo se busca por el m edio genuino del con
vencim iento, no p o r ello deja de distinguirse profun
dam ente de la filosofía. E sta, com o ya dijim os, profesa
una certeza siem pre contingente, es búsqueda siem pre;
acepta su lim itación y la posibilidad de o tras opiniones;
no tiene intención de gobierno desde su verdad-opinión;
quiere ilu stra r y ay u d ar a que los otros piensen inclu
so co n tra lo que ella afirm a, con lo cual es ajena al
concepto de ortodoxia y, de heterodoxia, que supon
drían la negación de la esencia de la filosofía.
• A partir de esta distinción, la filosofía será —frente a lo

político— solicitud de que ta n to la te o ría como el hacer
políticos no se eleven a rango de saber, sino que se man
tenga en el orden de la opinión. De ahí que la filosofía
no puede dejar de ser vigilancia contra toda pretensión
de elevar a un sistema, un partido, una persona, etc., a
categoría de único. Ella es, en este sentido, asistencia a la
libertad en contra de toda dictadura.
• En continuación con lo dicho, la filosofía será una pro

clamación de tolerancia en todos los ámbitos, exigiendo
el respeto como vértebra común del mundo de las perso
nas. Con todas sus secuelas, la Ilustración —de Kant a
Voltaire— nos legó también la gran lección de la toleran
cia en el respeto.
En nuestros días, con todas las reservas que se quiera,
la obra de Foucault representa una solicitud de tolerancia
para que todo el mundo hable, hable de sí mismo y hablen
todos. Veo bien reflejada la neoilustración de Foucaull
en las palabras que Deleuze le dirige: «Usted ha sido dice
Deleuze— el primero en enseñarnos algo fundamental, a
la vez en sus libros'y en un terreno práctico: la indi¡>n¡
187
dad de hablar por los otros...; no se sacaba antes de usted
la consecuencia de que la teoría exigía que las personas
concernidas hablasen al fin prácticamente por su cuenta»
( F oucault : 1978, p. 80). Contribuir a que incluso los ex
cluidos puedan hablar por su cuenta y desde su verdad
es, a mi manera de ver, una función primordial de la filo
sofía que revitaliza y convalida hoy el sapere aude kan
tiano.
El dejar hablar debe presentarse frente a lo político
como reivindicación de los valores subjetivos, privados, so
ciales, etc., como ya dijimos cuando hablamos del hom
bre ciudadano.
d) Filosofía y creencia
Hoy las fenom enologías de la religión (M. Eliade,
G. van d er Lceuw, R. Otto) nos han enseñado ya que
la religión es una de las categorías de toda cultura,
con una justificación antropológica que no es el caso
de re co rd ar aquí. Lo cierto es que el hom bre, com o ya
K ant tuvo bien claro en la Crítica de la razón pura,
busca la condición de la condición, la razón de la ra
zón. Y eso no sólo en el m undo de la naturaleza, sino
en su p ro p ia y personal realidad de hom bre con senti
m ientos, problem as, afectos, m iedos y esperanzas que
sitúan a su razón frente a sus propios lím ites.
La experiencia de la creencia se expresa com o expe
riencia religiosa. La religión hace siem pre referencia
a una Realidad últim a, que lo condiciona y abarca todo
y que, de m uy diverso m odo en cada religión, no es in
diferente al m undo del hom bre al que im plica en sus
m anifestaciones afectivas, intelectuales y volitivas. Ma
nifestaciones que están dotadas de p artic u la r intensidad,
com o puede con statarse en la lite ra tu ra religiosa, cuyo
extrem o sería la m ística, pero tam bién en la p rofun
didad con que el hom bre vive la fe ( W a c h : 1962, pági
nas 56 y ss.).
• F ren te a lo religioso y al saber teológico inherente
a él, la filosofía no puede ten er o tra actitud distinta
de la que m antiene frente a las dem ás form as de ex
periencia: re sp etar su propia e in tern a racionalidad y
exigir que ella sea desenvuelta en sentido hum ano.
188
E n el caso de la creencia, la filosofía com o tal, nada
tiene que decir ni con respecto a su validez (ni a sus
fuentes de conocim iento, ni a las razones de su acepta
ción, aunque sean m uchas las filosofías que se preocu
pan p or estos específicos problem as). Pero —en cuanto
tal— la reflexión filosófica se vincula a la preocupación
de que toda creencia no se im ponga ni desarrolle en
c o n tra de las condiciones de lib ertad y convencim iento
personales. El filósofo está llam ado a dem andar de lo
religioso que tam bién él sea am pliación de la experien
cia y, p o r tanto, de la libertad.
Ello exige —sin duda— la relación en tre creencia y
filosofía ya que el creyente sitúa la verdadera lib ertad
en el h o r i z o n te - p e r s p e c t iv a que su fe le propone. Por
eso, p ara él, el verdadero ser del hom bre se realiza en
la prom esa que su fe le anuncia. Al filósofo no le tocará
e n tra r en ello, pero sí en que el hom bre no abdique de
su razón p o r la cieencia, ya que, incluso la fe debe ser
aceptada razonadam ente. Lo cual no quiere decir que
ella deba ser reducida a una serie de verdades de razón.
E n este caso d ejaría ya de ser fe y esto no puede pe
dirlo el filósofo. Pero el creyente debe com prender los
m otivos de su fe, ser consciente del «por qué» cree.
• En la filosofía contem poránea la relación fe-filoso

fía no deja de p re se n ta r variedades contrapuestas.
Todo el existencialism o de S artre quiere ser una con
clusión coherente del ateísm o, lo que resum en sus con
ferencias b ajo el títu lo E l e x i s t e n c i a l i s m o e s u n h u m a
n i s m o ( S a r t r e : 1970, p. 94). Toda su obra se movió
p o r ese em peño.
P ara Jaspers, sin em bargo, el filosofar supone
a b r ir n o s a la in m e n s id a d d e lo a b o rd a d o r, a tr e v e r s e
a la c o m u n ic a c ió n e n la lu c h a a m o ro sa a tr a v é s de
cada s e n tid o d e la verd a d .
( J aspers : 1961, p. 143)
Lo cual no veta, sino que abre la posibilidad de la

aceptación de que o tra realidad trascendente hable y se
anuncie. Por eso filosofía y creencia se dem andan m u
tu am ente y, p o r ta n to .
189
la filosofía no puede sustituir a la revelación. Pues en
la revelación habla, si existe, lo real-mismo. El filoso
far sólo puede callar en cuanto que aquí existe reali
dad, pero pasará pronto...
(íbíd., 128)
• Heidegger, p or su parte, se im pone un altum silentium

ante el ser y, p o r tanto, ante cualquier objeto de creen
cia que viniese a ocupar su lugar.
• M arcel, a su vez, es el ejem plo de una filosofía de la

existencia anim ada p or la esperanza, que en él tiene
el n om bre del Dios cristiano. Toda la obra de M arcel
p o d ría citarse aquí como prueba de esta inquietud
(Hom o viator, El m inisterio del ser).
En todo caso, con una u o tra suerte, las filosofías,

incluso las m ás m aterialistas, tuvieron presente el p ro
blem a de la creencia y de la fe. Ya hem os citado a Feuer-
bach, pero la referencia a M arx no puede evitarse: la
discusión sobre la relación m arxism o-cristianism o es uno
de los tópicos de la lite ra tu ra filosófica y cristiana de
los años pasados, adquiriendo im portancia decisiva en
obras com o la de E. M ounier. En nuestros días, aunque
con signo no idéntico, reaparece en el m ovim iento lla
m ado Cristianos por el socialismo (cfr., al respecto,
Fierro-M ate, Cristianos por el socialismo, Ed. Verbo Di
vino, Estella, 1977; G irardi, J., Cristianos por el socia
lismo, Ed. Laia; dirigido por el m ism o J. G irardi, una
volum inosa o b ra —5 volúm enes—, La enciclopedia del
ateísm o, Ed. C ristiandad, M adrid, recoge la am plia tem á
tica de la creencia y su relación con la filosofía y la cien
cia actuales).
C oncluirem os, después de esta referencia a la relación-

experiencia-reflexión recordando la acertad a palab ra de
H orkheim er que de m odo evidente define la función de
la filosofía en n u estra actualidad:
La filosofía —escribe Horkheimer— es el pensamien

to que no anda en busca de enseñorearse, ni tan si
quiera de nuevos hallazgos..., sino que insiste en en
100
contrar no la consigna, sino la palabra para la expe
riencia de este tiempo.
(H o rk h e im e r: 1971, p . 49)
La filosofía no es consigna, lo que la convertiría en

ideología, sino palabra fiel al esp íritu de verdad que im
pone la b úsqueda y la fidelidad al bien —com o en Pla
tón— si querem os acertar. Bien y verdad que adquieren
pau latin a p ero precisam ente sentido y contenido cuando
con desinterés los buscam os. Es en la búsqueda donde
ellos van dejando de ser sólo nom bres. E sta es, al fin,
la experiencia filosófica fundam ental: e n c o n trar a con
dición de buscar.
191
gritif
bcc
reinen $crittinfí
Cr-s: ==s=¿$3=_== = >
t> o tt
3 m m a n u 11 Si a tt t
^Jtofcffoc in S&mgébfrj.
l't t t f JW 3 c (2a n n Srifbrid) Jp att fno rf j
1 7 8 1 .
Portada de la prim era edición de la Crítica de la razón pura,

de Kant. Fotografía de Bruckmann, Munich.
La filosofía de Kant es, todavía en nuestros
días, una referencia importante para la investi
gación y la creación filosóficas. Los problemas
teóricos, así como los prácticos —morales, jurí
dicos, políticos— encuentran en su obra fecun
das sugerencias, como lo ponen de manifiesto
autores contemporáneos, de signo y preocupa
ciones distintas, tales como Adorno, Habermas,
Strawson o Zubiri.
192
La filosofía y la pregunta
por el ser
Soy consciente de que la form ulación que acabo de

en u n ciar — «la filosofía y la pregunta por el ser»— ha
sido precisam ente el santo y seña co n tra el que, al m e
nos en apariencia, arrem etiero n la m ayor p arte de las fi
losofías contem poráneas. Sin em bargo, y a p esa r de las
tu rb ad o ras apariencias, quisiera decir: prim ero, no con
sidero adecuado el tópico de que las filosofías contem
poráneas —así dicho de m anera genérica y, por tanto,
sin referencias concretas— han sido co n trarias a enten
der la filosofía como preg u n ta por el ser *; segundo,
H eidegger —cerrando precisam ente el arco que tiene el
otro p ilar en la filosofía griega— con voluntad de ser
de n u estro tiem po, inicia su obra m ás im portante, Ser
y tiem po enunciando así su parágrafo 1.°:
Necesidad de reiterar expresamente la pregunta que

in te rro g a p o r el ser.
( H f.i d e g g e r : 1 9 7 1 , p . 1 1 )
Como testim onio de que al m enos la pregunta y el

térm ino, sino el concepto, son difíciles de abandonar,
193
S a rtre titula tam bién su obra principal E l ser y la nada.
Y su introducción dice:
A la búsqueda del ser.

(S artre: 1943, p. 10)
Pero, en todo caso, los nom bres no pueden engañar

nos y será necesario ad elan tar la constatación de una
p arad o ja: la filosofía no ha hecho más que h ablar lo
cuazm ente del ser, pero sin acuerdo alguno en lo que
signifique ser. Ello nos conduce a reconocer, en p rim er
lugar, esta am bigüedad para poder luego reco n stru ir la
pregunta.
7.1. Ambigüedad del concepto de ser *

Ni A ristóteles, ni Santo Tom ás, ni Leibniz, ni Heideg-
ger o S artre, p or citar sólo algunos nom bres muy sig
nificativos, coincidirían en a trib u ir un contenido idén
tico al concepto de ser. Por ser cada filosofía tiene p re
sente un referen te distinto, tanto en tre aquellas filoso
fías que se dicen inquietas p o r el ser com o en aquellas
o tras que dicen no aceptarlo. Tanto lo que unas nom
bran, como lo que las o tras niegan, coincide en el ob
jeto de la afirm ación o de la negación.
Tal situación de desconcierto la pone H eidegger bien
de m anifiesto cuando escribe:
¿De qué estamos hablando al emplear ahora estos

vocablos? Los empleamos como si jugáramos con una
matraca. Ente y ser casi no son más que vacuos soni
dos fonéticos... Por una parte, las palabras ente y ser
no dicen nada palpable. Por otra, son los títulos más
sublimes de la filosofía. Pero al mismo tiempo estos
títulos donde se los nombra en lugar destacado apa-
• recen como cuerpos extraños dentro del lenguaje.
(H eidegger : 1964, p. 209)
• La am bigüedad del concepto no es nueva porque,

a pesar de los esfuerzos, Parm énides lo dejó m uy poco
claro, en su célebre form ulación:
l«)4
como única revelación nos queda que el ser es.
( D i e l s : 8 , 1-2, I , p . 2 3 5 )
Platón, a su vez, dedica prácticam en te toda su obra

a esclarecer lo que pueda llam arse ser verdadero, pero
testifica al fin su desconcierto en un célebre diálogo,
Parm énides, donde se patentizan las dificultades de afir
m ar que el ser sea equivalente a uno. Pero es sobre todo
A ristóteles quien explícitam ente y p o r varias veces nos
dice que
ser se dice de varias maneras.
( A r i s tó t e le s : Metafísica, IV, 2 1 0 0 3 b 5; VI, 2 1026 a 34)
C ierto que A ristóteles establece una analogía en tre los

diversos significados del ser, p ero eso no soluciona su
am bigüedad.
• Y tras los griegos, el concepto de ser no es identifi-

cable con u na realidad única en ningún caso. Si reco rd a
m os, p o r ejem plo, a S an to Tom ás, del que tópicam ente
se dice que co n tin ú a la filosofía aristotélica, en c o n traría
m os p recisam ente en el concepto de ser, p ara am bos el
m ás im p o rtan te, la distan cia m ás significativa: p ara
S anto Tom ás el verd adero ser, aquel del que todos los
dem ás son participación, es Dios, el Dios de la fe cris
tiana. Convicción que A ristóteles no podía ni sospechar.
Toda la h isto ria es testim onio de este desplazam iento
del significado que p roduce cada filosofía.
Se produce así el desconcierto que patentiza la cita de
H eidegger y que el m ism o S a rtre lleva al extrem o coim
plicando el ser y la nada de tal m odo que —p ara él—
la nada habita en el seno mismo del ser, en su cora
zón, como un gusano.
( S a r tr e : 1943, p . 5 6 )
• Pero la am bigüedad no im pidió que todas las filo

sofías, nom brándolo o sin nom brarlo, o entendiéndolo
cada una a su m odo, se hayan inquietado p o r el ser. Así
lo reconoce el m ism o H eidegger cuando inicia Ser y
tiem po, afirm ando allí que, aunque hoy la p reg u n ta p o r
el ser haya caído en olvido,
195
con todo no es la mencionada pregunta una pregunta
cualquiera. Tuvo en vilo al meditar de Platón y el de
Aristóteles.
( H e i d e g c e r : 1 9 7 1 , p . 11)
N osotros añadiríam os que ella siguió inquietando a

todos los dem ás filósofos, incluido al propio Heidegger,
al reconocer que
la filosofía no es más que... un corresponder que tra

duce a lenguaje la llamada del ser del ente.
(H e id e g g e r-M o lin u e v o : 1 9 7 8 , p. 68)
En definitiva, todas las filosofías pretendieron res

ponder a la p regunta p o r el ser.
7.2. ¿Qué significa ser*?

La pregunta, digám oslo ya, no deja de en cerrar una
cierta tem eridad, ya que si pudiese responderse a ella
con exactitud habríam os dado con la clave p ara enten
d er de u na vez al hom bre y a las cosas.
7.2.1. Una pregunta usual
La p reg u n ta p o r el se r no puede confinarse en los tec

nicism os de que cada m etafísica la hizo objeto porque
ella es la que cada uno, en su vida diaria, se form ula
cuando no sabe lo que no es una cosa. Ante algo des
conocido n u estra espontaneidad nos lleva a preguntar
«¿qué es esto?». A su vez, cuando conocem os una cosa
decim os que sabem os «lo que es». N uestro lenguaje
usual es, p or tanto, la m ás clara constatación de que
no podem os d ejar de preg u n tarn o s por el ser de las
cosas.
Y decim os que sabem os cuál es el ser de una cosa
cuando conocem os en qué consiste.
Saber en qué consiste una cosa, sin em bargo, lo redu
cim os m uchas veces al conocim iento de su utilidad o
de que está hecha. Pero saber en qué consiste una
1%
cosa im plica algo m ás: sab e r d ar cuenta de aquello
que la caracteriza e individualiza respecto a las dem ás
cosas.
7.2.2. E l ser y la esencia

• P reguntarse p o r el ser de las cosas no es sólo cono
cer aisladam ente sus cualidades, su m odo de aparecer,
de p resentarse. Decir que Juan es inteligente, o que es
alto o delgado, etc., no es m ás que conocer una cualidad.
No es, por tanto, conocer su ser.
N inguna de las cualidades o utilidades lo resum en o
expresan.
• P reguntarse p o r el ser de las cosas supone, princi
palm ente, p reg u n tarse p o r aquello que hace que cada
cosa sea lo que es, se m anifieste de éste y otro m odo.
Supone, en fin, p reg u n tarse p o r la fuente privilegiada de
todas sus cualidades y de todas sus m anifestaciones.
a) El ser de las cosas es:

• Aquello que las hace posibles com o tales cosas. El ser
de este árbol no se reduce, en consecuencia, a que él
sea abeto o ciprés, sino a lo que hace que todos los
árboles sean árboles y no piedras o anim ales.
• Aquello que unifica todas las propiedades y hace que
todas se com porten un itariam en te y del m ism o modo
en todas las cosas que tienen el m ism o ser.
• El ser de las cosas coincide con lo que, desde los grie
gos, podem os llam ar su esencia. Es —p o r tan to —
aquello que no puede faltarle a una cosa p a ra que
ella pueda seguir siendo lo que es.
La filosofía ha sido fundam entalm ente una conside

ración de la esencia de las cosas. Lo cual supone supe
ra r lo que se p resen ta en la m aterialidad de ellas p ara
en fren tarlas con el modo m ás perfecto de su existencia
que viene expresado p or la esencia.
b) El ser de la esencia
La p reg u n ta p o r el ser de las cosas se com plica cuan
do nos preguntam os si cada esencia, o se r de las
197
cosas, es ya la ú ltim a razón de sí m ism a o si, por el
contrario, puede en co ntrarse todavía o tra fuente de su
p ro p ia realidad. E sto es: la esencia árbol, hom bre, pie
dra, etc., ¿son ya lo que definitivam ente da sentido y
hace ser al árbol, al h om bre o a la piedra? P or el con
trario , ¿hay o tro ser u otros seres que les hacen a ellos
ser lo que son? E sto es: ¿cada esencia es ya razón de sí
m ism a o necesita o tra que la justifique?
• Si es razón de sí misma, quiere decir que ella se engen

dró, se constituyó en su estructura, se dio su propio fun
cionamiento y se fijó sus fines. Tendríamos en este caso
una serie de seres necesarios —que se bastan a sí mismos—
para nacer, crecer, reproducirse y permanecer en la exis
tencia.
• Si no es razón de sí misma, la esencia de las cosas no es

definitivamente el ser, ya que ellas dependen de otro. Ellas
tienen ser, pero de modo secundario, puesto que su ser
depende de otro ser. Como dice Zubiri, ellos tienen ser,
pero no son el ser.
E n esta com plicación nos percatam os de que:
• En sentido propio y principal, respecto a cada cosa, el ser

es su esencia, ya que ella es la razón de ser de todas sus
propiedades.
• Pero, a su vez, el ser de modo absoluto es lo que hace
que las propias esencias de las cosas sean lo que son,
aquello más allá de lo cual no cabe ya preguntarse por
otro ser, puesto que él es ya último (o primero) respon
sable de todo y de todos.
La p reg u n ta p o r el ser se hace m ás com plicada cuando

pensam os que el hom bre es inteligente, libre, con sen
tido m oral, con sen tim ientos... ¿Cuál es el ser de este
ser tan com plejo? ¿H acia dónde cam ina? Conocer su ser
sup o n d ría sab er todo eso.
E n todos los órdenes de la realidad queda un m argen
insondable que las ciencias no podrán colm ar. M argen
de sentido que hoy, com o siem pre, justifica la función
ele la filosofía com o pregunta por el ser de los seres.
198
7.3. La filosofía fue siem pre pregunta
por el ser
Lo hem os ido diciendo pero será necesario precisarlo
ahora. Toda la h isto ria de la filosofía fue p reg u n ta p o r
esa realidad que, p ara unas filosofías dentro de las co
sas y p ara o tras fu era de ellas, hizo que todas sean lo
que son y com o son. Bien es cierto que Heidegger de
nuncia que las filosofías, diciendo que se p reguntaban
p o r el ser, de hecho se han preguntado p o r las cosas
existentes —los «entes»— abandonando la pregunta por
su ser, verd ad era preocupación que las había puesto en
m archa ( H e id e g g e r : Introducción a la m etafísica, Edi
to rial Nova, Buenos Aires, 1966).
D ejando de lado el problem a de Heidegger, lo cierto
es que el ser o aquello que da realidad y sentido a las
cosas fue la inquietud de toda filosofía. Cada filosofía
hizo de ese ser u na realidad distinta. Una breve referen
cia histórica puede aclararlo.
• Desde los albores de la filosofía, la inquietud de los pre-

socráticos fue precisamente conocer el ser de la natura
leza. Y para ellos, de modo elemental, el ser fue un ele
mento concreto, físico o indeterminadamente espiritual,
pero presente en el seno de la naturaleza y de las cosas
individuales.
• Platón, consciente de la dificultad que supone atribuir a

muchas cosas distintas la misma esencia, insistió en que
el verdadero ser de las cosas es una realidad reclamada
por el entendimiento en el acto mismo de tener que nom
brar a una cosa. Por eso el ser de este o aquel acto justo
o de este árbol, no es nada concreto sino la justicia o el
árbol que el entendimiento intuye como existentes inteli
gibles esenciales que sirven de fundamento nacional para
que luego pueda yo llamar justo a esto e injusto a aquello,
o árbol a este ser y no a otro cualquiera.
• Aristóteles entendió que el verdadero ser, en sentido pro

pio y principal, era la esencia de las cosas. Pero, a su vez,
es él quien introduce la dificultad y la alternativa: si existe
un ser que sea la causa de los seres naturales, entonces
este ser es el verdadero ser (Metafísica, VI, 2, 1026 a, 30
y ss.). Con lo cual Aristóteles sugiere que el verdadero
199
ser consistiría en un ser separado, esto es, no sujeto a cam
bio y, por tanto, inmutable, como luego dirá en el libro XII
de la Metafísica. Distingue, por tanto, dos tipos de ser en
senlido propio.
• Para las filosofías morales del helenismo el ser consistirá
en una cualidad moral del hombre, ya que el sentido le
viene al hombre de su modo de vivir.
• Para las filosofías cristianas, y en general para toda filo
sofía que acepta a un ser trascendente a la naturaleza, el
ser —en su sentido propio y verdadero— es Dios, en cuan
to que de él adquieren realidad y sentido los demás seres
de la naturaleza.
• Para Descartes y Leibniz el ser sigue siendo Dios. Para
Spinoza, la naturaleza elevada a rango de divinidad de la
que todos los demás seres son manifestaciones o modos
de presentarse, finitos, la infinitud de la naturaleza.
• En Kant e ser es el «soberano bien», la realidad divina
que la razón postula como garantía de la libertad, o sea,
de moralidad.
• En Marx es la materia-naturaleza la que se proclama ser
último y definitivo. Desde ella, y por sus propias virtuali
dades, es posible todo lo que existe. De ello se deduce la
importante conclusión de que el ser del hombre queda
vinculado a condiciones materiales, dependiendo de ellas
toda su esencia.
• Feuerbach, a su vez, invirtiendo los términos de la teolo
gía tradicional, hará consistir el ser en la esencia infinita
de la humanidad. La humanidad y no la naturaleza pasan
así a dignificar y dar sentido al mundo, pero constituyen
do hombre y naturaleza una identidad.
• Ser en Schopenhauer significa la energía universal y úni
ca que hace posible toda la diversidad de seres mundanos,
y que él llama voluntad.
• En general, tanto desde los vitalismos como desde los
existencialismos, el ser se identifica con la realidad hu
mana. Pero esta realidad se entiende como algo que se
va haciendo en y por la vida. El ser se reduce al existir
vinculado de modo esencial al tiempo y a la historia de
cada ser humano. Se pasa, por tanto, por alto la pregunta
por el ser fuera del ámbito humano.
200
7.4. La actualidad de la pregunta
por el ser
La variedad del pasado no exim e de la necesidad del

presente.
a) D iversificar la pregunta
La m ism a referen cia que acabam os de hacer a los
distin to s m odos de p reg u n tarse p o r el ser y de enten
derlo conducen a que el sentido de la preg u n ta no pue
de, en n u estro s días —después de una lectu ra re tro s
pectiva de la h isto ria de la filosofía— , plan tearse com o
preten sió n de q u erer en c o n trar un fundam ento últim o,
único y definitivo a todos nuestros interrogantes. Eso,
la filosofía de hoy tiene bien claro que no es obra de
ninguna filosofía, sean cuales fueren las am biciones del
pasado.
Como bien señala Jaspers: el ser y la realidad se p re
sentan a la razón como posibilidad, com o u n a cifra que
irem os identificando, pero nunca será posible abarcarlo
todo. Al ser podem os irnos aproxim ando a través de los
seres, pero jam ás identificarlo debidam ente puesto que
La razón... apunta a dos cosas: a lo inaccesible de
aquel uno en el que piensa, atraída por él infinitamen
te, y a lo otro de los orígenes que resultan percepti
bles cuando ella los trae a la vida.
( J a sper s : 1967, p . 42)
Se hace, pues, im posible una preg u n ta con intenciones

totalizadoras.
E sta conciencia de los lím ites la tiene bien presente
toda la filosofía contem poránea. E sa es la gran lección
que hem os aprendido, decepcionados de am biciones p a
sadas im propias de la lim itada razón hum ana. Debe
mos reconocer, todavía con Jaspers, que
la realidad del mundo no llega a ser totalidad con la
que el hombre pueda identificarse y llegar a ser ver
daderamente real. Como mundo, la realidad está siem
pre ya perdida.
( J a sper s : 1961, p. 116)
201
Y eso incluso «como m undo», esto es, com o aquello
en que nos vemos directam ente concernidos.
Ello im posibilita que la pregunta por el ser tenga en
nu estro s días un sentido único. Nos tendrem os que p re
g u n tar p o r el ser desde la p luralidad de nuestras form as
de experiencia, desde la variedad de nuestros discursos.
b) N ecesid ad de la pregunta
Pero tam bién en nu estros días la filosofía no podrá

d ejar de ser un esfuerzo p o r conducir toda la m ultipli
cidad a la unidad. Con ello quiero decir que n u estra p re
gu nta se p arcelará, pero en el em peño de q u erer com
p ren d er desde la coherencia racional. Ello exige que,
an te n u estra m ultiform e experiencia, nos form ulem os
las cansinas y tópicas preguntas: ¿qué es esto? ¿A qué
obedece? ¿Adonde se encam ina?
Técnica, política, inform ación, ciencia, relaciones hu
m anas, el m undo específicam ente psicológico..., todo,
en fin, im pone la reflexión y el preguntarse por la fuen
te definitiva de su ap arecer y p o r su sentido últim o. Lo
que, en térm inos m ás ab stracto s, señala con acierto
E. Weil.
Todo cuanto existe —escribe Weil— debe ser pe-

netrado de razón, formado y reformado por la razón.
No es suficiente postular la unidad del discurso y la
unidad del ser: es necesario tnostrar la posibilidad
de un discurso uno que abarque la unidad del ser
en la multiplicidad de lo que existe; y no se mos
trará esta posibilidad si no es realizándola.
(E. W e il : 1967, p. 34)
Se trata, p o r tanto, de m ultiplicar la preg u n ta refirién

dola a cada ám bito de realidad p ara que la unidad apa
rezca p o stulada p o r la razón. Y si lo que vam os a encon
tra r no es un único ser o fundam ento, sí pueden apa
recer coherentem ente integrados la p luralidad de seres.
El hom bre debe co n stru ir intencionalm ente esa unidad,
sin p erd er la posibilidad de un sentido u n itario de las
parcelas de realidad.
202
Ello nos reconduce a la necesidad de in teg rar las
experiencias y a la urgencia de que el hom bre se co
nozca —en p rim er lugar— a sí m ism o y se com prenda
p ara poder intencionalm ente en c o n trar y co n ferir sen
tido al m undo.
La p reg u n ta p or el ser es —antes que nada— pregunta
p o r el ser del hom bre. A p a rtir de él todo será m ás
claro. Pero ésa es tam bién la dificultad, ya que ¿cómo
saber qué es el hom bre?
7.5. La pregunta ¿qué es el hombre?

Nos vemos así reconducidos a K ant. Y desde él a toda
la filosofía contem poránea, puesto que si supiésem os
«qué es el h o m b re» habríam os descubierto la clave p ara
d escifrar, en térm inos de Jaspers, definitivam ente qué
o quién es el ser de todo cuanto podam os pensar, espe
ra r y hacer. De este modo,
la filosofía funda la antropología antes que rehusarla

o sobrepasarla,
(D u f r e n n e : 1 9 6 8 , p . 396)
En cuanto que la solicita para conocer al hom bre no

com o se conoce a una cosa cualquiera, sino com o con
dición del sentido de la totalidad de las cosas.
7.5.1. E l hom b re «no inventariable»
Pero sería tem erario q u erer co n testa r aquí la p re

gunta «¿qué es el hombre?». Lo que a la filosofía le co
rresponde. es la exigencia de que el hom bre sea pensado.
Pensado desde todos sus reductos y dim ensiones, lo que
reclam a una am plia antropología, que la filosofía com o
tal no ten d rá como m isión realizar.
A la filosofía le queda, sin em bargo, reivindicar la no
reductibilidad del hom bre a las estru c tu ras, que las
p ropias ciencias hum anas pueden analizar en él. Tam
bién fren te a ellas queda a la filosofía hoy ir poniendo
de m anifiesto todo lo que en el hom bre no es suscep-
203
tib ie de m edida, de análisis científico, aunque sea el
de la ciencia psicológica y antropológica.
• La reivindicación de la subjetividad
La su b jetividad com o capacidad de creatividad, de res
ponsabilidad, de invención, de diálogo y de sa lta r los
lím ites de lo científicam ente previsible, debe constituir
una reivindicación de la filosofía. No puede, p o r tanto,
la filosofía red ucirse a una ram a de la antropología, sino
que debe m antenerse como solicitud que afirm e al ser
h um ano com o subjetividad, ininventariable, inalienable
e irreductible.
El propio Nietzsche, lejos de las som brías in te rp re ta
ciones a que se vio som etido, no deja de ser una invita
ción al reconocim iento de irreductibilidad del hom bre
a lo p u ram en te analizable. Eso es lo que quiero enten
d er en las ex trao rd in arias páginas del prólogo de Así
habló Zaratustra. Allí, en presencia del sim bólico vola
tin ero y m aravillado ante el pueblo, el p rofeta proclam a:
El hombre es uria cuerda tendida entre el animal

y el superhombre, una cuerda sobre un abismo.
Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso cami
nar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estreme
cerse y pararse.
La grandeza del hombre está en ser un puente y no
una meta: lo que en el hombre se puede amar es que
es un «tránsito» y un «ocaso».
(N ie tz s c h e : 1 9 7 9 , p . 3 6 )
Más allá de o tras legítim as herm enéuticas, el hom bre

tránsito y ocaso sim boliza, de m odo audaz y elocuente,
todo el cam po de las posibilidades hum anas. Posibili
dades, desde luego, insospechadas, pero que, p a ra que
sigan siendo hum anas, serán siem pre el resultado de
up a subjetividad no reducida sólo a aquello de que la
experim entación y observación antroplógicas dan cuenta.
Con Nietzsche, y am pliando sus conceptos, h ab rá que
re co rd a r aquí a M artin B uber y a E. Levinas. B uber, que
dedicó p rácticam en te toda su o b ra a pen sar y a afirm ar
la realidad hum ana en térm inos de com unicación y
am or. B aste re co rd a r aquí El problem a del hom bre. Le-
204
vinas, quien de la afirm ación del ser com o bondad (To
talidad e infinito), llega h asta la afirm ación de que el
ho m b re se constituye por la relación ética con el otro,
a través de la traza o señal m oral con que am bos que
dan m arcados en su relación (A utrem ent q u ’etre). Todo
ello no puede m enos de llevar a un hum anism o que
cuente con «el o tro hom bre», con la o tra persona, sin la
cual el se r del h om bre no es posible con plenitud de
sentido.
7.5.2. D ialéctica arq u eología-teleología
T erm inarem os recu rrien d o de nuevo a P. R icoeur. La

que pudiéram os llam ar su ontología, está constituida
precisam ente p or esta inquieta preg u n ta de sab e r qué
es el hom bre. T ras un largo y laborioso recorrido Ri
coeur concluye: p en sar el hom bre supone entenderlo
com o realidad dialéctica, tran sid o todo él p o r dos vec
tores: uno arqueológico y otro teleológico.
• Dimensión arqueológica
Ella exige que ninguna consideración del hom bre pue
da ser ajen a al reconocim iento de una dim ensión n a tu
ral, presen te h asta en las obras m ás espirituales y crea
tivas del ser hum ano. F reud y en general el concepto
de inconsciente —freudiano o no— tem atizan esta di
m ensión n atu ra l que im pide hacer del hom bre un ser
sin sedim ento n atu ra l e involuntario.
• Dimensión teleológica *
A su vez, el h om bre es un ser que se va descubriendo
y haciendo en el m undo m ism o de su vida, a través de
la internación o subjetivación de realidades objetivas.
Toda una dim ensión teleológica que va constituyendo
su p ro p ia subjetividad a través de las cosas, de los acon
tecim ientos, etc., que se convierten en los jalones en que
la su b jetividad y la conciencia se van construyendo cada
día con m ayores posibilidades. La fenom enología del es
píritu de Hegel es ejem plo de esta dim ensión teleológica
205
del hom bre que prom ueve su ser con el auxilio del
m undo.
• La dialéctica
Ambas dim ensiones, in sistirá Ricoeur, no son dos ex
trem os o p artes del yo hum ano. Este, el hom bre com
pleto, está tran sid o p or am bos vectores: espíritu y n a
turaleza recubren p o r entero la subjetividad. Por eso
el hom bre no es un engendro en el que acaba la n a tu ra
leza allí donde em pieza el espíritu, sino la unidad dialéc
tica de ambos. F reud y Hegel tem atizan —cada uno
a su m odo— no la m itad del hom bre, sino el hom bre en
tero, si bien cada uno explícita una dim ensión. El freu
dism o im plica una teleología y el hegelianism o una a r
queología (R i c o e u r : De l ’interpretation, essai sur Freud,
Du Seuil, París, 1965).
Nos vemos así conducidos, en conclusión, a que el ser
del hom bre sea pensado desde esta dialéctica. Su capa
cidad de creación, su m oral, el arte, la religión, deben
ser entendidos sobre este suelo real p ara que no pida
m os de él ni la negación de su naturaleza, ni la reduc
ción de su realidad a su biología.
7.5.3. ¿Qué p od em os preguntar?
A la luz de las referencias anteriores, ¿qué podem os

p reg u n tar? Pienso que la filosofía hoy, si se deja ilus
tra r p o r sí m ism a, si nuestros prejuicios son suficien
tem ente am plios, no puede ser ajena a preguntas como
las siguientes:
• ¿Qué sentido tiene la libertad?

C ierto que ella será libertad bajo condición, como
dice M ounier, pero debe ser libertad al fin. Pero ¿no
podré con ella h acer m ás que votar en las elecciones?
¿No será posible encam inarla hacia la creación —por
muy condicionado que esté p o r la n aturaleza—, hacia
una am p litu d de hum anidad que no puede lim itarse a
h acer de ella el arm a arrojadiza p ara cum plir el antojo
y el in terés personal?
206
OfHmcmvm
íc rv'nft^/rti0Cin°>o
Alegoría de la Lógica. Grabado en madera, de Murner.
207
• ¿Qué significa que el hombre es inteligente?
Posiblem ente debem os constatar, com o en el caso de
la libertad, que —posiblem ente— proclam am os inteligen
te al hom bre, pero constatam os que los hom bres no lo
son, com o señala E. Weil (op. cit., p. 33). A p a rtir de
ahí, la inteligencia de la especie, ¿qué sentido tiene si
no se d esarrolla en los individuos? ¿Qué im plicaciones
prácticas nos reclam an? La filosofía de la reflexión tiene
ahí ancho cam po de posibilidades p ara responder.
• ¿Qué sentido y qué significado tiene mi existencia?

Posiblem ente m uchas fueron las respuestas a lo largo
de n u e stra historia, pero la pregunta no puede venir con
testad a p o r nadie de nuestros antecesores. Bien ilu stra
dos p o r K ierkegaard, la hum anidad nace en cada hom
bre y con cada uno m uere. Cada ser hum ano, por tanto,
es irrep etib le y está llam ado a cargar con la responsabi
lidad com pleta de fo rjarse su destino. Incluso el creyen
te, tam bién él tiene que rehacer por entero la acepta
ción de la fe y de n ada vale lo heredado si no se hace
propio. N uestra existencia es —en fin— cosa de cada
uno.
Ello ab re un cam po a la filosofía hoy. El ser de la
existencia hum ana, aquello que le da sentido últim o,
¿qué es?: ¿la posesión de las cosas?, ¿su disfrute?, ¿el
am or p or los dem ás?, ¿el egoísmo?, ¿el afán de dom i
nio?, ¿un ideal de caridad para poseer a Dios?, etc. En
todos los órdenes, en los m ás técnicos y en los m ás vul
gares, estam os, querám oslo o no, ante éstos y otros m u
chos in terro g an tes, con la obligación de pensarlos y de
im ponernos u na p ráctica coherente.
• ¿Cómo tratar al hombre que hemos afirmado

como persona libre?
Por encim a de todo y para ser m odernos, debem os
co n stata r la p arad o ja de la solidaridad: por una parte,
nos proclam am os defensores del hom bre y de la liber
tad, y, p o r otra, debem os reconocer la cada vez m ás es
candalosa opresión que a ellos se les infringe. Ya hem os
aludido a ello en el capítulo anterior, pero será necesa
208
rio p en sar que el ser del hom bre, de nuevo con K ant, es
fin en sí m ism o y, p o r tanto, su lib ertad será libertad
para algo: p ara tra ta rs e a sí m ism o y a los dem ás com o
fines en sí.
Todo hum anism o objetivo te n d rá que adecuar sus exi
gencias de prom over a cada hom bre contando con las
condiciones m ateriales, pero por m edio del respeto.
Ello supone que el ser del hom bre no puede ser m e
diatizado p or o tro hom bre, por el E stado, el partido, la
clase, la sociedad, etc. Todo m onum ento ético, en sen
tido hegeliano, debe ser m ediación p ara el ejercicio del
respeto. No hay, pues, posibilidad de un hum anism o
despersonalizador.
A su vez, todo hum anism o subjetivo, en el sentido
existencialista, que —de Jaspers a S a rtre— p re te n d a sal
v ag u ard ar la subjetividad de la alienación en el m undo
objetivo, será bien avisado p o r K ant de que no es po
sible u na subjetividad existencial ajena al m undo real,
a las condiciones m undanas y m ateriales, ya que tam
bién p or ellas puede el hom bre p erd er su condición de
fin en sí mismo.
La p reg u n ta p o r «el ser del hom bre» da entonces en
n u estra m odernidad la m edida a toda filosofía que p re
tenda ser contem poránea.
7.6. ¿Se reduce el ser al ser del hombre?

N u estra m odernidad ha im puesto com o p referen te la
p reg u n ta p o r el ser del hom bre. Todos los dem ás ám bitos
de realidad son in terp retad o s desde el hom bre. E sta
fue la invitación de K ant que paulatinam ente fue sien
do fecundada p o r la Ilustración y por la filosofía a n tro
pológicas del siglo xix, com o las de Feuerbach, Comte,
Marx, en tre otras, y el siglo xx la acepta com o p resu
puesto generalizado.
No parece que hoy tengam os nosotros razones p ara
pen sar lo contrario. T anto desde una in terp re tació n pu
ram ente n atu ra lista e in m an en tista de la realidad como
desde u n a in terp retació n que Ja vincule a un origen o
voluntad trascen d en te divina, el hom bre aparece com o
cúspide o cim a que da sentido al desarrollo de la na
209
turaleza. De D arw in a Marx, Teihllard de C hardin o la
ciencia bioquím ica, no pondrían tal convicción en entre
dicho.
Pero, p u estas así las cosas, no deja de ser cierto que,
com o bien señala K ant, la razón hum ana —p o r muy
p a rtic u la r y m enguada que queram os— no deja de ser,
en todos los órdenes, u n a preocupación por ascender
de condición en condición, h asta lo que se le presente
com o incondicionado, Y p o r eso cabe p ara el filósofo
la posibilidad de p lan tearse el problem a de si el hom
b re es ya el ser de los seres, si él o algo en la n a tu ra
leza, es el ser. E sa es, p o r lo m enos desde la razón, una
p reg u n ta posible.
Y la pregunta conduce a que la filosofía no pueda evi
ta r la altern ativ a que ya hem os apuntado m ás arrib a y
que ah o ra será necesario aclarar:
• O aceptar que el ser coincide con los seres que, en cada

orden natural, dependen de sí mismos y encuentran en el
hombre su más acabada manifestación. En este sentido
cada cosa es lo que es en virtud de sí misma o de otro ser
al que se vincula por relaciones de generación, evolución,
etcétera.
Origen, orden y teleología de los seres pertenecen por
entero al despliegue de la propia realidad natural sin el
recurso a un ser ni original ni final. En este sentido, y por
lo que al hombre se refiere, habría que afirmar con Sartre
que
es necesario poner al hombre en posesión de lo que él
es y hacer radicar sobre él la responsabilidad total de
su existencia.
(S a r tr e : 1970, p. 24)
• O aceptar que la pregunta conduzca (no concluya) a que

el ser no es algo que se confunde con la propia realidad
natural, sino que consista en una realidad trascendente,
condición de la existencia y teleología de la naturaleza y
.del hombre, Ser posible para la filosofía eif el cual radi
caría el ser de las cosas y el ser del hombre.
Ello supone aceptar con Jaspers que:
Ningún ser conocido és el ser. Lo que sé de mí no
es propiamente idéntico a mí mismo. Lo que conozco
como ser no es nunca el ser en sí. Todo ser de con
210
ciencia es un ser devenido, cóm o tal una com prensión
particular; pero también, y al m ism o tiem po, encu
bridor.
( J a spers : 1961, p . 53)
La p rim era p arte de la alternativa —vista desde el

hom bre— supone acep tar la conclusión s a rtria n a de
q u e «si soy libre Dios no existe». La segunda, la de Weil,
cuando afirm a que
la m ism a posibilidad de pretender (el hom bre ser él

Misino) le viene de Dios que lo ha querido libre.
(W eel: 1974, p. 176)
a) ¿Todo ello es problem a de la filo so fía ?
La p reg u n ta p o r el ser, a mi modo de ver, el filósofo

debe llevarla h asta él final. Ahora bien, tan to si acepta
la p rim era como la segunda p a rte de la alternativa, toda
filosofía h ab rá tropezado con sus propios lím ites:
• Si acepta la p rim era p arte de alternativa, ¿en v irtud

de qué razones el filósofo p o d ría decir que el ser tra s
cendente no existe? Que él no sea expresabie o reduc-
tible a discurso y razón científica, no ju stific a su tic
gación. La conclusión po d ría ser el silencio, la conti
nu id ad de: la b úsqueda o la afirm ación definitiva de
la naturaleza.
E n este caso el filósofo h ab rá concluido en u n a fe, fe
en la naturaleza, de la que se afirm a la absoluta noce
sidad y con ella la del hom bre. La filosofía, entonces,
com o la ciencia, se m overán sólo entre seres, cuyo
ser radica en la p ro pia naturaleza.
• Si acepta la segunda p a rte de la alternativa, la filo

sofía deberá tam bién llevar la razón h asta su límite,
dejándola fren le a la posibilidad del ser com o trascen
dencia, aunque no frente a su realidad. La exponen
cia del ser no engarza, lógicam ente) con la afirm ación
y la aceptación del ser com o trascendente, sino sólo
con su posibilidad. •
211
b) De la p o sib ilid ad a la realidad
P asar de esa posibilidad a la afirm ación y a la acepta

ción del ser trascen d en te com o realidad, requiere el paso
de la experiencia del se r a la experiencia de la fe. Paso
que p a ra el creyente resu lta cierto, en v irtud precisa
m ente de su creencia, como las vías de Santo Tomás
m anifiestan. Ellas, de m anera clara, asim ilan el ser al
Dios de la fe.
Pero p ara el no creyente tal vinculación en tre posibili
dad y realidad es lo que no aparece con certeza racio
nalm ente fundada. Por eso el no creyente, p ara m overse
en el seno de esta segunda p arte de la alternativa, debe
rá ab rirse a la experiencia de la fe, o sea, a la experien
cia que supone acep tar una p alab ra «más que hum ana»,
a la que acoge como respuesta a su pregunta p o r el ser.
Pero que acoge en v irtu d de o tra autoridad, la de una
revelación en la que cree razonablem ente.
La filosofía com o experiencia del ser h ab rá dispuesto
a la razón p ara la fe, en v irtud de la insuficiencia de la
p rim era p arte de la alternativa, pero, p o r sí m ism a, no
pro porciona la fe.
Si el hom bre se confina en la prim era p arte de la alter
nativa, deja todo un m argen de la pregunta por con
testar, com o es el del sentido del hom bre y de la n a tu
raleza —tan to en su origen com o en su finalism o y pro
blem ática existencial—. Pero tam poco puede p reten d er
la filosofía ir m ás allá del hom bre y de su razón, p o r
eso si se acoge a la segunda p arte de la alternativa
deb erá ac ep tar una fe.
S erá entonces responsabilidad de cada cual q u erer
concederse coherencia a su propio p reg u n tar y arriesg ar
se en la b úsqueda de la fe. Pero la razón no puede de
ja r de ser hum ana. Como bien señala Jaspers, siguiendo
aquí a K ant,
la sabiduría divina no es menos digna de admiración
en aquello que nos regala que en aquello que nos nie
ga, ya que si Dios se nos hiciera presente en su ma
jestad, nos convertiríamos en obedientes marionetas y
dejaríamos de ser libres como Dios quiso que fuéra
mos.
( J a s p e r s : 1968, p . 5 1 8 )
212
c) E n conclusión
Nos vemos así conducidos, p ara term in ar, a la clarivi

dencia aristotélica, p articu larm en te al libro VI, cap ítu
lo II, de la M etafísica. Allí el viejo A ristóteles plantea
n u estro problem a de hoy:
La filosofía debe buscar los principios y las causas
de los seres (1025 b, 3). De los seres de la naturaleza
entendidos, no com o m ensurables o m óviles o desde
cualquier o tro aspecto, sino en cuanto seres. Ahora bien,
si hay alguna su stancia inm óvil (1026 a 30), entonces la
filosofía debe preo cuparse precisam ente de ella. Sus
tancia inm óvil que, para A ristóteles, no equivalía a un
ser abso lu tam en te trascendente, en n u estro sentido ac
tual, pero que designaba lo que era causa eficiente y
final de la natu raleza a la que pertenecía. Si existe tal
sustancia, ella sería el verdadero ser, y entonces de él
debe tra ta r la filosofía.
Más allá de la in terp retació n de la M etafísica —com o
ontología o como teología de que discutim os con Jáe-
ger, Owens, Reale, Aubenque, etc.—, lo que nos queda
es la altern ativ a aristotélica com o principio de investi
gación coherente y de sincera voluntad de b u sca r —p o r
p a rte del filósofo— p ara aproxim arse a lo que da sen
tido a los seres, en tre los que —de m odo privilegiado
pero p o r eso m ás problem ático— está el hom bre.
213
Apéndice
C om entario de u n tex to de Jaspers
A) P resupuestos m etodológicos
B) Texto
C) Com entario
1. Aproxim ación al texto
2. La e stru c tu ra lógica del texto
3. Lo que el texto significa
4. El m undo del texto
5. Tem a de discusión introducido p o r el texto
Comentario de un texto de Jaspers
A) Presupuestos metodológicos
Todo com entario de texto debe re h u ir convertirse en
ocasión p ara la exposición de la d octrina de un autor
o de un período de la historia. El com entario se m an
te n d rá d en tro del espacio sem ántico del texto, y, des
de él, alcanzar la filosofía de la que procede para des
velar los aspectos im plícitos del texto en vistas a la
apropiación existencial de su sentido. El com entario, en
p rim er lugar, aten d e rá al texto com o si nada se su
piese de su autor.
Teniendo esto presente, el com entario se im pondrá
cu atro objetivos fundam entales:
• R esp etar el espacio sem ántico del texto.

• A tender a los problem as im plícitos que, p ara una
m en talidad filosófica, están sugeridos en él.
• D esvelar el tipo de m undo que el texto ofrece.
• Poner de m anifiesto el m odo de p artic ip a r en la
realidad que el texto ofrece.
T eniendo presen te esta labor de sobriedad, esboza

ré un breve com entario eludiendo todo lo que norm al
m ente se llam a «contextualización». E sta tarea sería
216
sum am ente sim ple en este com entario prefabricado y
nada ilu straría el m odo de com entar.
E n las páginas dedicadas en este libro a la « In ter
pretación» (cfr. supra, 5.2.1) se atiende a la m entali
dad que debe guiar toda in terp retació n de un texto
filosófico. La in terp retación, en efecto, y, por tanto,
el com entario, requieren una form a m ental desde la
que se in te rp re ta la h isto ria de la filosofía, m ás que
una técnica p ara el com entario.
B) Texto
El origen del filosofar reside en la admiración, en la duda,
en la conciencia de estar perdido. En todo caso comienza
el filosofar con una conmoción total del hombre y siempre
trata de salir del estado de turbación hacia una meta.
Platón y Aristóteles partieron de la admiración en busca
de la esencia del ser.
Descartes buscaba, en medio de la serie sin fin de lo in
cierto, la certeza imperiosa.
Los estoicos buscaban, en medio de los dolores de la exis
tencia, la paz del alma.
Cada uno de estos estados de turbación tiene su verdad,
vestida históricamente en cada caso de las respectivas ideas
y lenguaje. Apropiándonos históricamente éstos, avanzamos
a través de ellos hasta los orígenes, aún presentes en nos
otros.
El afán es de un suelo seguro, de la profundidad del ser,
de eternizarse.
(K. J a s p e r s : 1 9 7 3 , La filosofía, p . 2 0 )
C) Comentario
1. A proxim ación al texto
1.1. El Tema
El texto in troduce una doble sugerencia:
a) Se trata , en p rim er lugar, de un texto que vincu

la el origen del filosofar con una situación de desco
nocim iento que provoca el desconcierto. Dcsconocimien-
217
to generalizado acerca de lo que son las cosas y el
hom bre, que se hace presente en una triple actitud:
• A ctitud psicológica: puesto que el hom bre «no co

noce», se adm ira.
• A ctitud intelectual: p o r no ten er certezas, el hom bre
duda.
• A ctitud vital: puesto que no tiene un objetivo seguro,
el h om bre se siente perdido.
El texto deja claro, p o r tanto, que el desconocim ien

to y el desconcierto no reclam an la actitu d negativa
de no q u erer sab er m ás —resignada y conform ista—
sino la positiva de ad m irarse, dudar y tom ar concien
cia de la situación de pérdida.
b) E n segundo lugar, el texto reclam a la exigencia de

so co rrer a la ignorancia y al desconcierto. Pero el so
corro se p ro ducirá, según el texto, no con el acopio
de conocim ientos, sino localizando un principio psico
lógico, intelectual y vital que oriente al hom bre en la
búsqueda de lo que no sabe y le gobierne en el seno
de lo que le tu rb a. Ese principio es lo que el texto
invoca com o «el ser».
E l sab er solicitado p o r el texto no radica, pues, en
esta o aquella parcela de conocim iento, sino en la ca
pacidad p ara situ ar cada cosa en su lugar, definir cada
situación y conferir sentido a cuanto tiene que ver
con n u estra vida.
1.2. Problemas im plícitos en el texto
Son m uchos, pero, en tre otros, podrían señalarse:
• El ho m b re es un ser lim itado, contingente, desigual

en cuanto que existe en él una tensión entre lo que
realm ente es y lo que se le brin d a como posibilidad.
• El hom bre no es p o r entero dueño de sí m ism o, ya
que su p ro p ia subjetividad se siente acosada por lo
que no es ella m ism a.
218
• A pesar de todo, el hom bre busca certezas y segu
ridades. Ello m u estra su propia identidad y especifici
dad: él no se som ete al detcrm inism o ni volitivo, ni
psicológico, ni intelectual. Quiere ser más y saber más.
2. La estru ctu ra lógica del texto
2.1. .Dependencias semánticas
Todo el texto está vertebrado p o r dos líneas sem án

ticas paralelas y p or una tercera que ejem plifica las
dos anteriores:
a) La p rim era línea señala el desconcierto y la tu r

bación del hom bre p o r no e sta r dotado de un conoci
m iento adecuado con sus aspiraciones (psicológicas,
intelectuales y vitales).
b) La segunda m u estra la exigencia que el hom bre
experim enta de ten d er hacia «una m eta», hacia «el ser»,
dice el texto.
c) P ara co rro b o rar estas dos actitudes, el texto re
cu rre a la h isto ria (A r i s t ó t e l e s , P l a t ó n , etc.). Con len
guajes diferentes, ello confirm a la m ism a identidad de
preocupaciones: la situación de desconcierto y la bús
queda de u n a m eta fueron siem pre el sino del hom bre.
2.2. Operaciones de simbolización y significación
E n el texto aparecen expresiones y conceptos sum a

m ente sim ples, aunque con un contenido filosófico no
table. E stos son los m ás im portantes:
• Origen: Concepto propio del lenguaje usual que el

texto restrin g e y acota. Su significación aquí hace re
ferencia tan to a aquello de donde el acto filosófico
tom a su com ienzo com o a aquello que lo fundam enta.
P or eso, aquí origen significa lo que con más precisión
llam am os principio, puesto que hace referencia a lo que
hace posible el propio filosofar.
• Admiración: A m pliam ente usado en el lenguaje

usual, tiene una tradición filosófica. De Platón (Teéte-
219
to, 155, c), a A ristóteles (M etafísica, 982, b 13) a Des
cartes (Pasiones del alma, II, art. 53) a K ant (Crítica
del juicio, II, 62), adm iración significa siem pre una
a c titu d que indica desconcierto o em barazo intelectual
y psicológico ante algo que no puede ser explicado de
bidam ente o se nos p resen ta de modo distinto al es
perado. Tal es el significado del texto, en el que ad
quiere u n cariz n etam en te psicológico.
• Duda: Concepto de am plia tradición epistem ológi

ca, que indica la indecisión subjetiva ante situaciones,
enunciados o cosas que no se presen tan con suficiente
grado de certeza. En el texto viene a confirm ar la ac
titu d de adm iración, pero en un orden m ás explícita
m ente intelectual.
• Conciencia de estar perdido: La expresión usual es
u n a clara sim bolización que, en térm inos m ás e stric ta
m ente vitales, viene a expresar el resultado práctico y
existencial producidos en la vida del hom bre p o r la ad
m iración y la duda. E n este sentido no es m ás que la ex
presión existencial del concepto psicológico de ad m ira
ción y del epistem ológico de duda.
• Ser: Significa en el texto lo que la tradición filo

sófica entendió p o r ser: aquello que hace posible todo
lo real, los entes, lo que les da realidad, sentido y fi
nalidad. Es, p o r tan to , el térm ino fundam ental o clave
del texto, ya que, identificado el ser, toda actitu d de
adm iración, duda y conciencia de pérdida no serían ya
posibles.
3. Lo que el texto significa

La filosofía, según el texto, no es una actitu d p u ra
m ente intelectual ni propia de un tipo específico de
hoínbres. A dm irarse, dudar, sentirse inadecuadam ente
situado o desorientado es algo que pertenece a la con
dición de todos los hom bres.
Cada uno percibe la desorientación en aquel sector
de su vida que m ás le preocupa. Paradójicam ente, es
allí donde se ce n tra n uestro interés, donde co n stata
220
m os n u estra incapacidad. Por eso, A ristóteles, inquieto
p o r sab er lo que son las cosas, se da cuenta de que
su verdadero ser escapa a lo que cada una de ellas
puede ofrecerle. De ahí que busque «la esencia del
ser», ya que ella no aparecerá si no se busca. Y no
en o tra cosa consistió toda la inquietud aristotélica y
platónica.
D escartes, a su vez, inquieto p o r m overse y ac tu a r
desde la seguridad que proporcionan las ciencias, se
p ercata de la dificultad de acep tar algo p o r definitiva
m ente cierto. De ahí su búsqueda de un p u n to de p a r
tid a firm e, indudable al rueños p a ra él. Y todo el ca r
tesianism o fue esta m archa hacia el origen gnoseoló-
gico de n u estras certezas, teniendo —en definitiva—
que re c u rrir a Dios p a ra o b ten er la garantía de que no
vivimos en el perp etuo engaño.
Por su parte, los estoicos constatan igualm ente la
insatisfacción y la turbación del hom bre en el ám bito
que m ás les preocupaba: el m oral. Es allí donde de
tectan la insuficiencia de los placeres, honores y ri
quezas, originándose así la necesidad de buscar un
asidero estable y firm e p ara la paz y el sosiego del
alm a.
Y com o estos ejem plos, cada filosofía es la m ás p a
ten te evidencia de una turbación. Desde las filosofías
cristian as m edievales a las filosofías de la existencia,
una pro b lem ática com ún reco rre toda la historia: la
de los hom bres buscando rem edio a su no saber, a su
no poder d ar p o r entero resp u esta psicológica, intelec
tu al y vital a las inquietudes que cada uno descubre en
aquella parcela de realidad que de form a privilegiada
experim enta. La in q uietud le viene al científico de m odo
m ás acuciante de la propia ciencia, al a rtis ta de su
personal intuición creadora, al hom bre religioso de
su m ism a preocupación religiosa, al político de la es
fera política, etc. Por eso, en todos los hom bres es
posible en c o n trar un origen p ara el filosofar.
4. E l m undo del texto

Es evidente la concepción existencialista del texto.
La realidad hum ana aparece aquí vinculada a la inquie-
221
tu d p o r en co n trar u n asidero y una firm eza. Ello de
m u estra que el hom bre experim enta el m undo com o
riesgo, peligro, inseguridad y tarea. N ada se le ofrece
hecho y n ad a se le p resen ta cierto.
Si él h om bre se adm ira, si duda, si sé siente p er
dido y turb ad o , es porque su propio modo de reali
zarse está vinculado a su propio existir y es en él don
de necesariam ente tiene que abrirse cam ino «hasta
los orígenes». No vive, p o r tanto, de la seguridad qué
le facilita su participación en la hum anidad, sino de
su p ro p ia responsabilidad individual.
Pero el existencialism o del texto no hace del hom
b re un «ser sin sentido», un «ser absurdo». Sólo lo
m u estra com o un ser inquieto y turbado, pero qué
encuen tra una posibilidad en el propio filosofar p ara
ab rirse paso hacia u na m ayor seguridad existencial. La
distancia e n tre este ser problem ático del texto y el
ser absurdo, es lo que distingue a Jaspers de S artre.
La p ro blem aticidad del ser hum ano no es nueva
com o tem a de la filosofía. Desde Sócrates a San Agus
tín y confluyendo en K ant, saber «qué es el hom bre»
supuso la tare a casi única de la filosofía. Ello quiere
decir que la realidad hum ana, ya con an terio rid ad al
existencialism o p ro p iam ente dicho, no era entendida en
térm inos tan esencialistas com o generalm ente hoy de
cimos, cuando hablam os de las filosofías an terio res al
siglo xix. El hom bre fue siem pre, y eso 'd esd e Tales de
Mileto, un problem a, el problem a de la filosofía.
5. T em a de d iscu sió n introd ucido por el texto
• ¿H asta q u é pu n to es sensato preguntarse por «el

sentido de la existencia hum ana»?
• ¿Pueden las ciencias co n testar a la pregunta por el
sentido que tiene la vida?
• ¿Cuáles pueden ser los m otivos de «adm iración»,
«duda» y «desconcierto» p ara el hom bre de hoy?
• ¿Qué Seguridades y qué inseguridades ha proporcio
nado la técnica al h om bre de hoy?
• Y el fu tu ro , ¿qué tem ores y qué seguridades nos ofre
cerá?
222
Glosario
Absoluto: Término usado con frecuencia en algunas filo

sofías para indicar lo que es autónomo e independiente de
relaciones necesarias con otras realidades. En otras filoso
fías: aquello de lo que todo depende.
Abstracción: Operación por la que el entendimiento separa
o aísla una realidad de otra. Generalmente en filosofía se
la entiende con el sentido aristotélico según el cual la abs
tracción es: el proceso de formación de conceptos intelec
tuales universales (árbol, hombre, etc.) a partir de los seres
individuales (los árboles, los hombres,..).
Acto: La acción que el hombre realiza. Pero también en
filosofía se usa con frecuencia en el sentido aristotélico
según el cual expresa la cualidad o cualidades que un ser
manifiesta en un momento dado. Acto se opone así a po
tencia, que es la posibilidad inherente a un ser, pero toda
vía no realizada.
Agnosticismo: Originalmente significó la doctrina que afir
ma que todo lo que no es experimentable con los métodos
de la ciencia positiva no puede §er cognoscible. Hoy el tér
mino, incluso en filosofía, indica que una realidad no es
susceptible de conocimiento. Así agnosticismo antropoló
gico indicaría imposibilidad de conocer al hombre.
223
Alma: Adelantando que su significado es variadísimo, en
general, significa el principio de la vida en los seres y aque
llo que hace posible sus funciones específicas. En este sen
tido, además de alma humana, podría hablarse de alma
vegetal o animal.
Analogía: Expresa la igualdad o similitud de relaciones
entre dos realidades distintas. Por ejemplo: hay analogía
entre el hombre y su bondad y Dios y la suya; o entre el
aire puro y la medicina, con la salud corporal.
Antinomia: Es la contradicción, aparente o real, que se
sigue de una afirmación o proposición que se da como
cierta.
Categoría: Etimológicamente significa enunciación, decla
ración. Usualmente, en filosofía, significa un concepto que
sirve como principio de investigación o de expresión verbal
de una cualidad o parcela de realidad.
Causa: Aquello de lo que depende la realidad de un ser
cualquiera. Aristóteles distinguió cuatro causas: eficiente
(la productora), final (para lo que se produce), formal
(aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra
cosa), material (aquello de que lo que algo está constituido).
Certeza: En general, la seguridad con que subjetivamente
es aceptada una verdad. También puede entenderse como
la garantía que procede de un conocimiento evidente.
Comprender: Es el conocimiento propio de las que Dilthey
llamó «ciencias del espíritu»: Historia, Filosofía... Nosotros
lo usamos aquí como el conocimiento basado en la inter
pretación efectuada a través del análisis de los textos, de
sus relaciones y teniendo en cuenta la tradición. (Véase ex
plicación.)
Contingente: Todo lo que puede existir o no existir. Se
opone a necesario.
Determinismo: Encadenamiento necesario de causas que
producen automáticamente sus efectos. Designa también la
doctrina que defiende que las acciones humanas se produ
cen necesariamente por su vinculación a los motivos. O sea,
la doctrina que niega la libertad humana.
Empírico: Designa lo relativo a la experiencia. De él se
deriva empirismo o doctrina que afirma que todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia sensible.
224
Ente: Es la sustantivación del participio presente del ver
bo sum (Ens). Significa lo que es o existe. En algunas fi
losofías, como la de Heidegger, se distinguen netamente los
entes (son las cosas que existen y su modo de existir) y ser,
que es el fundamento de ese existir. En filosofía, en general,
ente y ser no suelen distinguirse con nitidez.
Esencia: Designa lo que una cosa es en su específica indi
vidualidad. O sea, su núcleo sustancial.
Existencia: Es la afirmación de que algo es o se realiza
realmente. El existencialismo es la corriente filosófica que
se preocupa del análisis de la existencia del hombre, afir
mando que él es una realidad que no puede entenderse en
abstracto, sino como ser individual que se va haciendo
en su propio existir.
Experiencia: Participación personal y directa en realida
des o situaciones repetibles.
Explicación: Conocimiento basado en la aclaración del
porqué de toda afirmación. En general, todo conocimiento
científico.
Fenómeno: En general, significa lo que se manifiesta. Tie
ne en filosofía una amplia gama de precisiones.
Fenomenología: Se aplica en la filosofía contemporánea a
la filosofía de Husserl y de sus seguidores. En Husserl el
concepto quiere indicar que la filosofía debe ser una cap
tación intelectual de las esencias de las cosas. No responde,
en Husserl, por tanto, a ciencia de los fenómenos que fue
el significado primero que le concedió Lambert.
Idealismo: También, de modo genérico, significa que el
modelo de realidad es una idea o ideal elaborado por el
sujeto. En otros idealistas significa hacer depender el sen
tido de todo lo real de la actividad espiritual del sujeto.
El sujeto, en fin, es quien confiere sentido a la realidad en
el idealismo.
Ideología: En sentido amplio debiera significar ciencia de
las ideas. De hecho, en la filosofía contemporánea significa:
• Un sistema de ideas, sin correspondencia en la realidad,
que sirve para defender ciertos intereses (sentido deri
vado de Marx).
• Un constructo teórico operativo, dinamizador y esquemá
tico, encaminado a justificar una actividad (ideologías
políticas).
225
Individuo: Designa la cualidad de que algo es incomunica
do en su esencia, explicable por sí mismo. Aplicado al ser
humano, indica la cerrazón egoísta sobre sí mismo.
Intencional: Aquello que se dirige a algo. En sentido pro
pio es la característica de los actos humanos por la que se
dirigen a algo distinto de sí mismos. Por ejemplo, el acto
del pensamiento es intencional porque se dirige a las cosas
pensadas.
Irracional: Indica que el principio del conocimiento o de
la realidad es un elemento espontáneo y activo.
Libertad: En general, expresa la autodeterminación o au
sencia de trabas. Por derivación significa poder elegir esto
o lo otro. La libertad humana no es ajena a la motivación,
esto es, ella se mueve por motivos, pero que el sujeto va
lora y sopesa autónomamente.
Logos: Es la razón, o aquello que da sentido a las cosas.
También significa aquello que hace inteligibles a las cosas.
Etimológicamente significa palabra.
Materialismo: La doctrina que afirma que toda la realidad
es reductible a manifestaciones, movimientos o propiedades
de la materia.
Mecanicismo: Toda doctrina que pretende explicar la es
tructura y las propiedades de los cuerpos como efectos de
cambios de lugar de partes invariables de ellos. Por ejem
plo: cuerpos simples que en diversas combinaciones de si
tuación y lugar producen la estructura y funciones de todos
los seres.
Metafísica: Es imposible una conceptualización i'rnica de
ella. Pero, de modo general, designa el conocimiento de los
elementos esenciales de las cosas. Por ejemplo distinguir,
en este árbol, una esencia —la de árbol— traspasando lo
que de él me dicen los sentidos; concebir que él debe ha
ber tenido una causa; que él tiene un fin. Todo ello per
tenece al árbol, pero no lo descubren los sentidos sino que
sólo el entendimiento puede concebirlo.
Monismo: Doctrina que afirm a que todas las cosas perte
necen a una sola sustancia.
Nominalismo: Doctrina que afirm a que los conceptos uni
versales (árbol, hombre...) no expresan nada real.
226
Objeto: Las cosas en cuanto entran en relación con el
hombre. (Ver sujeto.)
Objetivo: Lo atribuible al objeto, con independencia del
sujeto.
Ontología: Usado muchas veces como una forma de me
tafísica. Designa, sobre todo, el conocimiento de lo esen
cial, de lo que las cosas son sustancialmente. Ontológico
designa, en consecuencia, lo que pertenece como realidad
permanente a las cosas.
Persona: Tal como aquí empleamos el término significa
el ser humano entendido como realidad libre, trascendente
en sus actos, sujeto y objeto de respeto, comunicable en su
existencia con los demás hombres.
Positivismo: Orientación filosófica que considera que los
hechos, perceptibles o experimentables, son la única reali
dad aceptable.
Pragmatismo: En su sentido más amplio, significa que la
utilidad y el uso se constituyen en criterio de verdad.
Racionalismo: La corriente filosófica que afirma que la
razón es el ámbito y el método para alcanzar la verdad.
En general: confianza en la razón.
Reflexión: Consideración que el hombre hace de sus pro
pios actos. Reconsiderar.
Representación: Significa, en general, la presencia en nues
tro entendimiento o en el espíritu de las ideas o imágenes,
obtenidas por nuestros actos intencionales.
Respeto: Sentimiento moral por el que se trata a la per
sona como fin en sí misma.
Ser: Lo que en las cosas es principio y fundamento de
todas las demás cualidades o categorías.
Signo: Todo lo que conduce al conocimiento de otra cosa:
la bandera, signo de la nación; el humo, signo del fuego.
Aquí lo hemos tomado como aquello que nos hace conocer
nuestros actos intencionales: una acción cualquiera es sig
no del acto volitivo; querer a una persona es signo del acto
emotivo, etc.
Subjetivo: Todo lo que es patrimonio del hombre en cuan
to ser que se relaciona con las cosas. Es todo aquello que
227
sólo al hombre puede atribuírsele. En sentido usual se usa
también como sinónimo de la opinión personal.
Sujeto: El hombre como principio de conocimiento y de
actos intencionales, o sea, como ser responsable y apto
para relacionarse con el mundo, en todos los órdenes, mo
vido por su propia capacidad. A él se opone objeto, que
designa a las cosas en cuanto seres que se relacionan con
el hombre. Una cosa pasa a objeto cuando entra en rela
ción con el sujeto. Objetivo también designa lo propio del
objeto.
Teleología: Finalidad inherente a cada ser natural. En ge
neral, finalismo o síntesis de objetivos que cada ser preten
de principalmente.
Trascendencia: Indica lo que está fuera o más allá de una
realidad dada: Ejemplo: la trascendencia de Dios respecto
al mundo. Trascendencia significa también la capacidad
para desbordar ciertos límites: el conocimiento ejecuta ac
tos trascendentes en cuanto que salen de aquél que los
ejecuta. La persona está dotada de trascendencia, o sea,
que es capaz de traspasar la realidad sensiblemente expe
rimentada.
Trascendental: En su uso tradicional significa todo aque
llo que las cosas tienen én común, o sea, lo que trasciende
a cada cosa individual: el ser algo, tener una sustancia,
responder a unas funciones, etc. (Ens, res, unum, aliquid,
verum, bonum, St. Tomás, De veritate, q. I, ad. 1).
Después de Kant se usa para designar las condiciones de
posibilidad de todo conocimiento. Ampliando el sentido
kantiano designa aquello que hace posible otras operacio
nes o descubre otras realidades.
Verdad: En su sentido más amplio designa la conformi
dad entre el entendimiento y las cosas. Se entiende tam
bién como manifestación o revelación de algo. En la filo
sofía contemporánea significa también coherencia. En
sentido moral designa la conformidad de las palabras con
/el pensamiento.
Vida: En prim er lugar significa la actividad vita). Aquí
hemos usado el «mundo de la vida» para indicar todo el
complejo de elementos que conciernen al hombre en su
vivir.
Vivencia: Toda experiencia vivida, percibida por el sujeto
como perteneciente a su conciencia.
228
Bibliografía
Adorn o , Th. (1975): Dialéctica negativa. M adrid. Taurus.

— (1976): Term inología filosófica, I. M adrid. Taurus.
Alquié , F. (1966, 2.”): L E xpérience. París. P U F .
B achelard, G. (1975, 7.a): Le nouval sp rit scientifique. París. P U F .
— (1982): La poética de la ensoñación. México. F C E .
B audrillard, J. (1981, 8.“): E l sistem a de los objetos. Mcxico. S i
glo X X I .
B crgsox , H . (1970): Oenvres. París. P U F .
B loch , E . (1984): E n trem u n d o s de la historia de la filosofía. M a
drid. Taurus.
Bueno, G. (1970): E l paped de la filosofía en el c o n ju n to del sa
ber. M adrid. Ciencia Nueva.
C allot, E . (1968): L 'In stitu tio n philosophique. París. M. R iviére.
C arabellf.se , P. (1942): Che cosa é la filosofía. Rom a. A. Signorelli.
C erezo , P. (1984): La voluntad de aventura. Barcelona. Ariel.
C h a m izo , P. (1985): Ortega y la cultura española. M adrid. Cincel.
D errida , J. (1979): M arges de la philosophie. París. M inuit.
— (1984): La filosofía com o institución. Barcelona. J. Granjea.
D escar tes , R. (1953): Oeuvres. París. G allim ard.
D ie l s -K r a n z (1974): Die F ragm ente der V o rso kra tiker, I. Germa-
ny. W eidm ann.
D ilthiíy , W. (1972): E l m undo histórico. M cxico. FC E .
D ufrenne , M. (1968): Pour l'hom m e. París. D u S cuil.
F reüe, W. (1974): E studio s lógico-sem ánticos. M adrid. Tecnos.
F ichte , J . G. (1975): D octrina de la ciencia. M adrid. Aguijar.
F oucault, M. (1978): M icrofísica del poder. M adrid. L a Piqueta.
229
G adam er , H.-G. (1963): Le problém e de la concience historique.
Univ. Louvain.
— (1977): V erdad y m étodo. S a la m a n c a . S íguem e.
G a lile o , G . (1976): Consideraciones y dem ostraciones m a tem á ti
cas sobre dos nuevas ciencias. M adrid. E d ito ra Nacional,
G o u h ie r , H . (1948): La philosophie et son histoire. París. V rin .
H a b e r l in , P. (1934): Das Wesen der Philosophie. M unich. E. Rein-
hardt.
H a be r m a s , J. (1982): C onocim iento e interés. M adrid. Taurus.
H egel, W. F. (1955): Lecciones sobre la historia de la filosofía. I.
M adrid. F C E .
—1 (1971): «Discurso» (22 de octubre d e 1818, B erlín ), e n Lógica.
M adrid. R icard o Aguilera.
H eidegger -M o l in u e v o (1978): ¿Qué es filosofía M adrid. Narcea.
H eidegger , M . (1963): ¿Qué es m etafísica? Santiago de Chile.
Cruz del Sur.
— (1964): La pregunta por la cosa. Buenos Aires. Sur.
— (1964) (2): ¿Qué significa pensar? Buenos Aires. Nova.
— (1971, 4.“): É l ser y el tiem po. México. F C E .
H e ise n b e r g , W . (1971): La natura dans la physique contem po-
raine. París. Gallim ard.
H eller, A. (1977): Sociología de la vida cotidiana. B arcelo n a.
Península.
H ersch , J. (1942): L'Illusione della Filosofía. Torino. Einaudí,
I I ild e b r a n d , D. (1965): ¿Qué es filosofía? M adrid. Razón y Fe.
H usserl , E . (1972): La filosofía com o ciencia estricta. B uenos
Aires. Nova.
J a m e s , W . (1926): In tro d u ctio n a la philosophie. París M. Ri-
viére.
J a s p e r s , K . (1961): Filosofía de la existencia. M adrid. Aguilar.
— (1967): La razón y su s enem igos en nuestro tiem po. Buenos
Aires. Sudam ericana.
— (1968): La fe filosófica ante la revelación. M adrid. Gredos.
— 1973): La filosofía. México. F C E .
K a n t, I. (1968): S ch riften zu r M etaphysik tind Logik, 2. Frank-
furt. Suhrkam p.
— (1978): Crítica de la razón pura. M a d rid . A lfaguara.
— (1980, 6.a): F undam entación de la m etafísica de las costum bres.
M adrid. Esp asa (Austral).
K ierkegaard , S. (1977): «Post-Scriptum», 2.a, en Oeuvres, X I. P a
rís. L ’Orante.
L a c r o ix , J. (1962): M arxism o, existencialism o, personalism o. B a r
celona. Fontanella.
L ledó, E . (1970): Filosofía y lenguaje. B a rce lo n a . Ariel.
— (1978): Lenguaje e historia. B a rce lo n a . Ariel.
M a c e ir a s , M .: « E l f o r m a l i s m o l in g ü ís t ic o e n la a n t r o p o lo g ía
e p is t e m o l ó g i c a d e F o u c a u lt » , e n Aporía, núm. 10, 1980, p á
g in a s 71-102.
M arciíl, G. (1964): Le m ystére de l’étre. París. Aubier-Montaigne.
M a r t ín e z M a r z o a , F. (1974): Iniciación a la filosofía. M adrid.
Istm o.
M o n t e sq u ie u (1964): « L ’esprit des lois», en Oeuvres. París. Seuil.
M o r i n , E . (1982): Science avec conscience, París. Fayard.
230
M oschetti, M. (1967): Filosofía e ideología. Brescia. Morcc-
Iliana.
M o un ier , E . (1961): Oeuvres, 1. P a rís. Seuil.
M uouerza y o tr o s (1974): La concepción analítica de la filoso-
¡ía. M ad rid . Alianza.
N ico l , E . (1980): La reform a de la filosofía. México. F C E .
O ppenhkjlmer , B. (1967): «Science, culture e t expression», en
E tapes de la Prospective. Pa rís P U F .
O rtega y G asset, J . (1981): E l tem a de nuestro tiem po. M adrid.
Alianza.
— (1982): ¿Qué es filosofía? M adrid. Alianza.
P adilla, M. (1985): U namuno, filó so fo de encrucijada. M adrid.
Cincel.
P araix , B . (1973): In troducción a H istoria de la filosofía, vol. I.
M adrid. Siglo X X I .
P iaget, J. (1970): Sabiduría e ilusiones de la filosofía. B a rc e
lona, Península.
R abade, S. (1981): M étodo y pensam iento en la m odernidad.
M adrid. Narcca.
R am írez , S. M. (1954): El concepto de filosofía. M adrid. León.
R ic o eu r , P. (1955): H ístoíre et verité. París. Seuil.
—• (1960): L ’hom m e faíllible. París. Aubier-Montaigne (traducción
castellana Finitud y Culpabilidad. 1.“ parte. M adrid. T aurus).
—■ (1965): De l'interprétation, essai su r Freud. París. Seu il (tra
ducción castellana. Freud, una interpretación de la cultura.
M adrid. Siglo X X I ) .
— (1969): Le conflit des interprétations. París. Seu il (traducción
castellana, El conflicto de las interpretaciones. Buenos Aires.
Megápolis).
— (1971): «Evénem ent et Sens», en Rivelazione e Storia. Pa-
dova, Cedam.
— (1974): «Science et idéologie», en Rev. Phil. de Louvain.
M ai 1974, 328-35.
— (1977): «Ex p liq u er et comprendre», en Rev. Phil. de Louvain.
Févr., 1977.
R otenstreich , H . (1972): Philosophy. Boston. D. R eidel Publ.
Comp.
R lbert y C andal (1970): La realidad de la filosofía. M adrid.
C S IC .
S artre , J. P. (1943): L ’étre et le néant. París. Gallim ard.
— (1970): L’existentialísm e est u n hum anísm e. París. Nagel.
S c h eler, M. (1973): Sociología del saber. Buenos Aires. Si
glo XX.
Seneca, L. A. (1966): Obras com pletas. M adrid. Aguilar.
S c h e l ijn g , F. (1957): S yste m des transzendentalen idealism os.
Ham burg. F. M eincr.
— (1969): Sobre la esencia de la libertad hum ana. Buenos Aires.
Juárez.
S o r o k in , P. (1966): Sociedad, cultura y personalidad. M adrid.
Aguilar.
V a rios (1979): La lechuza de Minerva. M adrid. Cátedra.
V olkmann -S chlijck (1967): Introducción al pensam iento filosó
fica. M adrid. Credos.
231
W acii,J. (1962): Vergleichende R eligionsforschung. Stuttgart.
Kohlham m cr.
Wkinberg-K. E . Y and ell (1971): P roblem s in Philosophical Jn-
quiry. Nueva Y o rk . Holt. R in eh art and Winston.
W eil , É. (1974): Logique de la philosophie. P a rís, V rin.
Z u b ir i , X . (1955): Naturaleza, historia, Dios. M adrid. E d ito ra
Nacional.
N ota.— Las citas de Platón, Aristóteles, San Agustín y otros

autores con ediciones príncipes ya reconocidas, las referim os a
la num eración usual de estas ediciones, en el curso de la ex
posición.
Tam bién citam os a lo largo de la exposición otras referencias
bibliográficas im portantes y que no se retoman aquí para no
alargar indefinidam ente esta lista.
232

Maceiras Fafian Manuel - Que Es Filosofia - El Hombre Y Su Mundo

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Maceiras Fafian Manuel - Que Es Filosofia - El Hombre Y Su Mundo

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

SERIE

MANUEL MACEIRAS FAFIAJÍ

1994, EDICIONES PEDAGÓGICAS

La filosofía es el pensam iento que no anda

l'rólogo de Paul R ic o e u r ............................................. 11

L filosofía y experiencia humana .......................... 43

3. Form ulaciones h istóricas del concepto de filo­

4. V erdad y m étodo en la filosofía ..................... 120

5. C om prensión y verdad de la histo ria de la

6. La filosofía en el mundo de hoy ..................... 154

6.1. El h om bre de la vida cotidiana .............. 157

7. La filosofía y la pregunta por el ser ............... 193

7.1. Am bigüedad del concepto de s e r ..... 194

Con un sen tim ien to de profundo reconocim iento, hago

LOS FILOSOFOS Y LAS ACONTECIMIENTOS CONTEXTO

1804-1872.— F e u e r b a c h . 1808.— G o e t h e : Fausto. 1808.— G uerra de la Independen­

1869.— M e n d é le ie v : Clasificación pe­ 1869.—A pertura del canal de Suez.

1905.— N a c e S a r t r e . 1905.— E i n s t e i n da a conocer la

ti? Quicquid hibeí CcelumquidTeRRa quidAcr &jcquoKj

A lb e rto D u re ro , A leg o ría a la F ilo so fía . G ra b a d o .

Es posible que m uchos confiesen su escepticism o ante

1.1. Las dificultades

1.2. ¿Desde dónde mirar?

• P a ra V olkm an-Schluck, en su Introducción al pensaniien ?

• E l lib r o de N a th a n R o te n s tr e ic h , Philosophy (1972), tra s

• E l co n o cid o lib r o de S a n tia g o R a m íre z , El concepto de

• P a r a W. Ja m e s , en Introduction a la philosophie (1926),

B asten estas referencias para confirm ar la diversi­

1.3. Los presupuestos

E n el capítulo p rim ero la filosofía aparece ya como

* f.os asteriscos hacen referencia a términos cuya explicación

c) El p resu p uesto «hum anista»

• El humanismo. El concepto de hum anism o no puede

— La singularidad o individualidad*: entendida, no como

• La filosofía es humanismo. Sé m uy bien que ésta pue­

Desem bocam os así en un tem a im portante: la filoso­

1.4. Filosofía y experiencia propia

a) Del ser nace el filosofar

No todos vam os a coincidir en la filosofía que, tanto

1.5. La lectura de los filósofos

Por últim o: la filosofía será cualquier cosa m enos una

E l sa b e r d e la s c o sa s y n o o b ra lla s, eso no es set-

Una constatación servirá de punto de p a rtid a p a ra al­

Ante la diversidad de m undos cabe ya una p rim era

Heidegger, pensando en el sol que se pone detrás de

Y com o la m ontaña o el sol, ninguna cosa o realidad

b) El hombre y sus sentidos

El que cada hom bre se constituya com o un m undo,

2.1. Aproximación al concepto de filosofía

b) Pero la m ism a constatación introduce la pregunta

c) La filosofía va a proceder a p a rtir de esta consta­

Es necesario que la totalidad sea primero dada de

Antes de la filosofía está el m undo, las posibilidades

d) En continuidad con lo anterior, la filosofía se irá

• en el prim ero preg untando p o r los posibles sentidos

Los dos niveles de la reflexión no coincidirán, que­

f) La p reg u n ta p or el sentido tam bién puede form u­

u n lv e r s a liz a r u n a e x p e rie n c ia e sp iritu a l, tr a d u c ié n d o ­

2.2. El concepto de filosofía

• La filosofía nace y se origina al en fren tarse el hom bre

Filosofía es la reílexión del hombre en cuanto per­

E sta form ulación exige la delim itación de los concep­

2.2.1. La filosofía es reflexión del hombre

La afirm ación de que la filosofía es r e f le x i ó n d e l h o m ­

3. Form ulaciones h istóricas del concepto de filo

1804-1872.— F e u e r b a c h . 1808.— G o e t h e : Fausto. 1808.— G uerra de la Independen

1869.— M e n d é le ie v : Clasificación pe 1869.—A pertura del canal de Suez.

B asten estas referencias para confirm ar la diversi

• La filosofía es humanismo. Sé m uy bien que ésta pue

Desem bocam os así en un tem a im portante: la filoso

Una constatación servirá de punto de p a rtid a p a ra al

c) La filosofía va a proceder a p a rtir de esta consta

Los dos niveles de la reflexión no coincidirán, que

f) La p reg u n ta p or el sentido tam bién puede form u

u n lv e r s a liz a r u n a e x p e rie n c ia e sp iritu a l, tr a d u c ié n d o

Filosofía es la reílexión del hombre en cuanto per

E sta form ulación exige la delim itación de los concep

La afirm ación de que la filosofía es r e f le x i ó n d e l h o m

Las definiciones del hom bre son tan am plias y com

• La segunda concepción de la persona— afirm ando tam

• Una dimensión natural. Tal dim ensión im pide una re

• Una dimensión relacional. Ningún hom bre puede lle

• Una dimensión trascendental. La lib ertad es, sin em

• Id en tificad a la p erso n a con la libertad, la filosofía tie

es la ciencia de los últimos fines de la razón huma

• En toda actividad o producción del esp íritu y del pen

La filosofía no p o d rá ser m ás que reflexión sobre e x

La realidad es lo que las cosas son y no su m u n d a

b) Se m arca así a la filosofía u n a objetividad que de

c) La filosofía será entonces reflexión sobre esta ex

• Experiencia físico-natural. Intro d u ce la reflexión filo

• Experiencia gnoseológica. In tro d u ce los problem as es

• Experiencia del cuerpo propio. In tro d u ce los proble

• Experiencia religiosa. Sugiere las filosofías de la reli

• Experiencia estética. S entida desde la antigüedad grie

E sta tipificación de la experiencia, que explícitam en

Aparece con ello el tem a de las funciones de toda filo

a) D elim itar la realidad de los objetos de la experien

c) La filosofía será entonces una actividad de la ra

Primero esfuerzo de crítica, en pos de la plena cla

Cabe ah ora preguntarse si h istó ricam en te fue siem

E n v irtu d de su condición de reflexión sobre la expe

Heidegger recoge así la tradición que. ve en la filoso