Weber: la historia se compone de acontecimientos específicos y únicos, los conceptos que se construyen sirven para hacer

generalizaciones pero nunca deben confundirse con la historia ni con los hechos em´piricos, debe estar a tanto de la generalización
como de la individualización, hay que construir tipos ideales generales para analizar fenómenos sociales concretos y poder
individualizarlos.
La ciencia social no debe basarse únicamente en la explicación sino también en comprensión, y esta es comprensión de la cultura. No
debe un científico social buscar las leyes invariantes y la generalizaciones, sino que debe indagar en las razones y significados de los
cambios históricos. La sociología no debe establecer leyes causales sino probabilidades,

Ante el problema metodológico que traen consigo las ciencias de la cultura, Weber combina la ciencia empírica y subjetiva, dando
lugar a una forma de ver la objetividad en las ciencias de la cultura, una teoría de los tipos de acciones básicos y
el concepto metodológico de tipo ideal.

«No el objeto, sino el fin con miras al cual es indagado y el método de su elaboración conceptual; no la comprensión
como procedimiento psicológico, sino el modo en que ella encuentra verificación empírica y se traduce en una forma específica de
explicación causal, he ahí lo que distingue a las ciencias sociales»[8]
[8] WEBER, Max. Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2006, p. 19

. La comprensión entendida desde Weber no excluye la explicación causal sino que coincide con la determinación de relaciones de
causa y efecto individuadas, es decir, intenta explicar cada fenómeno de acuerdo con las relaciones particulares de cada caso que lo
ligan con otros fenómenos[9]
Weber retoma también de Rickert la distinción entre juicio de valor y «relación de valor»: el juicio de valor que condiciona el rumbo
de la investigación es rechazado por las ciencias de la cultura[10]pero se admite una relación de valor que se explica como aquello que
motiva al investigador (y en general a lo que los individuos le dan sentido) a delimitar el campo de estudio dentro de la infinitud
de datos empíricos.
 La relación de valor entonces es un principio de selección que simplemente determina el campo de acción[11]La relación de valor
tiene se vincula entonces con el «significado cultural», el cual siempre es histórico-individual, incapaz de ser entendido
por leyes abstractas universales. No se trata entonces de leyes, sino de conexiones causales adecuadas, que pueden dar lugar a «juicios
de posibilidad objetiva»[12]. La historia, desde este punto de vista, está totalmente vinculada –y su investigación determinada- a
los valores.

Para Weber no existen criterios universales, ya que los datos históricos recopilados para la construcción de enunciados teóricos han
sido seleccionados a partir de la toma de posturas valorativas particulares.
Los valores son el determinado «punto de vista» con el que se observa una «determinada» parte de la realidad. Las ciencias se
construyen a partir de «posturas» que tienen un significado (obviamente, valorativo)[13]. Las ciencias de la cultura, en cuanto son
condicionadas por una postura y delimitadas al mismo tiempo por el interés del investigador, en su desarrollo, se constituyen como
subjetivas, pero una vez bien delimitado el campo de acción investigativa, este tendrá validez objetiva en virtud de la estructura lógica
del procedimiento.
Weber procede en su análisis metodológico siguiendo la línea kantiana de interpretación de la realidad social: la totalidad de las
relaciones causa-efecto es conceptualmente inagotable, por lo tanto, la explicación se restringe a una serie finita de elementos
determinada por un punto de vista. De este modo se logran garantizar las dos condiciones de objetividad: las ciencias histórico-sociales
no deben recurrir a presupuestosque impliquen una toma de posición valorativa y deben verificar sus propias afirmaciones mediante la
explicación causal.
En el cuadro teórico que nos construye Weber, es decir, el tipo ideal, existen nexos de causalidad que se diferencian gradualmente
unos de otros, tomando como medida la postura que se haya tomado. Los elementos que mejor se adecuen al modelo teórico
construido y que den una explicación causal más acertada serán «causaciones adecuadas», mientras que las que menos ayudan al
desarrollo coherente y sistemático del tipo ideal serán «causas accidentales»[14].
Para Weber, los análisis objetivos de la vida cultural no son independientes de puntos de vista unilaterales[15]esto es, construcciones
teóricas que se explican a sí mismas con elementos seleccionados (tomando como criterio, de nuevo, el determinado punto de vista
unilateral) de los hechos empíricos. El fin de las ciencias de la cultura es comprender la significación cultural de sus
relaciones, estructuras o fenómenos y las razones históricas de por qué es así y no de otro modo[16]Weber añade: «El concepto de
cultura es un concepto de valor. La realidad empírica es para nosotros «cultura» en cuanto la relacionamos con ideas de valor; abarca
aquellos elementos de la realidad que mediante esa relación se vuelven significativos para nosotros, y sólo esos. Únicamente una
pequeña parte de la realidad individual considerada en cada caso está coloreada por nuestro interés condicionado por aquellas ideas de
valor; ella sola tiene significación para nosotros, y la tiene porque exhibe relaciones para nosotros importantes a causa de su ligazón
con ideas de valor»[17].
Un tipo ideal (o ideico, para el Dr. Luis Gómez) en palabras de Weber es: «Un tipo ideal está formado por la acentuación
unidimensional de uno o más puntos de vista y por la síntesis de gran cantidad de fenómenos concretos individuales difusos, distintos,
más o menos presentes, aunque a veces ausentes, los cuales se colocan según esos puntos de vista enfatizados de manera unilateral en
una construcción analítica unificada [.]. Dicha construcción no puede ser encontrada en ningún lugar de la realidad»[18]. Y continúa:
«Respecto de la investigación, el concepto típico-ideal pretende guiar el juicio de imputación: no es una «hipótesis», pero quiere
señalar una orientación a la formación de hipótesis. No constituye una exposición de la realidad, pero quiere proporcionar medios de
expresión unívocos para representarla. [.] Se los obtiene mediante el realce unilateral de uno o de varios puntos de vista y la reunión de
una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que
aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un
cuadro conceptual en sí unitario»[19].
El concepto de tipo ideal debe ser considerado dentro de la intención de Weber de construir instrumentos conceptuales para analizar la
realidad social e histórica. El pensador alemán trata de tender un puente entre el conocimiento teórico-deductivo y el análisis
descriptivo de los hechos particulares. La relación entre teoría e historia se condensa en el tipo ideal.
Weber dice que la maduración de la ciencia implica, por lo tanto, la superación del tipo ideal, en efecto, el constante desarrollo
histórico lleva a que ciertos tipos ideales se desgasten y sean reemplazadas por otras nuevas. El desarrollo de las ciencias de la cultura
recae entonces en un continuo proceso de transformación de sus conceptos, agudizándolos y ubicando de forma más precisa en ellos
los problemas de la realidad empírica. Los conceptos, dice Weber, no son fin –como lo serían en las ciencias de la naturaleza-, sino
medio para entender las conexiones significativas desde puntos de vista individuales[20]
Cuando un individuo actúa, toda la estructura social se ve afectada. Todos los actos humanos tienen un fin, aunque el sujeto que los
ejecuta no esté conciente de esto. Weber define la acción como un comportamiento comprensible en relación con «objetos», es decir,
un comportamiento orientado por un sentido[21]La acción que tiene importancia para la Sociología comprensiva debe en primer lugar
estar referida de acuerdo con el sentido subjetivamente mentado del actor a la conducta de otros, en segundo lugar, estar co-
determinada en su curso por esta su referencia plena de sentido y, en tercer lugar, ser explicable por vía de comprensión a partir de este
sentido mentado[22]
En el campo de la acción social, Weber distingue cuatro tipos de ideales básicos: a) La acción racional conforme a fines, determinada
por las expectativas del comportamiento en el mundo exterior tanto de objetos como de personas, utilizando esas expectativas como
medios para el logro de fines racionalmente sopesados; b) La acción racional con arreglo a valores, determinada por la creencia en
algún valor ético, estético o religioso de tal conducta, sin relación alguna con el resultado de ella; c) La acción afectiva, determinada
por el estado emocional del actor y d) La acción tradicional, que corresponde a la acción a la cual está habituado el actor, es decir, a
sus costumbres.
Herencia weberiana en el pensamiento metodológico de las ciencias de la cultura posterior
Son Dilthey y Rickert los que inauguran la visión de las ciencias sociales como ciencias interpretativas, diferenciadas de las naturales,
no sólo por su objeto de estudio, sino por el método. Dilthey es el primero en proponer un enfoque epistemológico propio de las
ciencias que él llamaría «ciencias del espíritu». Nos dice en un pasaje de Introducción a las ciencias del espíritu: «esta denominación
[.] expresa con suma imperfección el objeto de este estudio. Pues, en este mismo, los hechos de la vida espiritual no están separados de
la unidad vital psicofísica de la naturaleza humana. Una teoría que quiere describir y analizar los hechos histórico-sociales no puede
prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana y limitarse a lo espiritual»[23].
Heinrich Rickert también centra su atención en encontrar la distinción entre las ciencias de la naturaleza y las de la cultura, como él ya
las denomina. Para Rickert las ciencias naturales emplean un método «generalizador» que busca la conceptualización de elementos
universales de los cuales se puede «deducir» la empiria. Por otro lado el método de las ciencias culturales es el «individualizador», es
decir, su tarea consiste en búsqueda de aspectos particulares que singularizan determinado fenómeno[24]
Posterior a estos dos pensadores –y a Weber- es el filósofo austriaco Alfred Schütz, para el que el objeto de la Sociología está
constituido por el sentido subjetivo de las acciones humanas en el mundo de la vida cotidiana. Lo primero que se debe hacer es
caracterizar construcciones de sentido común empleadas en la vida cotidiana. El «sentido común» está constituido por un conjunto de
ideas previas a nosotros, que nos ofrecen una forma de interpretación y organización de la realidad social. Dichas construcciones de
sentido común en la vida cotidiana se hacen en un mundo cultural intersubjetivo[25]El mundo intersubjetivo es un mundo
de socialización del conocimiento, es un proceso que comprende la reciprocidad de perspectivas o la reciprocidad estructural del
conocimiento, el origen social del conocimiento y la distribución social del conocimiento[26]Para Schütz el principal problema para la
ciencia social es la elaboración de un método objetivo con el cual abordar el sentido subjetivo de la realidad social.
Otros pensadores no menos importantes como Goldmann[27]Gadamer[28]y Winch[29]mantienen concepciones «interpretativas» de
las ciencias histórico-sociales.
«Tony» Giddens con sus nuevas reglas del método sociológico, define de nueva cuenta la labor sociológica. Dice que la producción de
la sociedad es resultado de las destrezas de sus miembros, las condiciones de dicha producción es conocida de manera confusa por
ellos. Todas las organizaciones constan de sistemas de interacción cuya existencia depende de modos de estructuración por los que son
producidos. Para Giddens el lenguaje juega un papel central en la vida social, dice: «el habla (acción) presupone un sujeto (actor), y los
actos del habla están situados contextualmente, puesto que es diálogo entre hablantes (interacción)»[30].
Las «nuevas reglas del método sociológico» aquí citadas textualmente son: A1) La sociología no se ocupa de un universo «pre-dado»
de objetos, sino de uno que está constituido o es producido por los sujetos; B1) El dominio de la actividad humana es limitado. Los
hombres producen la sociedad, pero lo hacen como actores históricamene situados, no en condiciones de su propia elección; B2) Las
estructuras no deben conceptualizarse simplemente como imponiendo coerciones a la actividad humana, sino en el sentido de
permitirla. Esto es lo que yo llamo la «dualidad de las estructuras»; C1) El observador sociológico no puede tornar asequible la vida
social como «un fenómeno para la observación», independientemente de utilizar su conocimiento sobre la misma a modo de un recurso
mediante el cual la constituye como un «tema de investigación»; C2) La inmersión en una forma de vida es el medio único y necesario
por el cual un observador puede generar tales caracterizaciones; D1) De tal manera [siguiendo las reglas C1 y C2], los conceptos
sociológicos obedecen a lo que llamo una doble hermenéutica y D2) En resumen, las tareas primarias del análisis sociológico son las
siguientes: 1. La explicación y mediación hermenéutica de formas de vida divergentes dentro de los metalenguajes descriptivos de las
ciencias sociales y 2. La explicación de la producción y reproducción de la sociedad como el resultado logrado por la actividad
humana[31]
Soy nuevo en la Sociología, muchos discursos me parecen novedosos y realmente atractivos. Sobre todo los discursos referentes a las
cuestiones teórico-metodológicas de construcción del conocimiento. Me parece, que toda teoría explicativa de la realidad social debe
partir definitivamente de los hechos. La observación es el método por excelencia de las ciencias de la naturaleza y las de la cultura. No
estoy de acuerdo en la existencia de leyes «dadas», más bien sigo la idea de «producción cultural de la vida social» de Tony Giddens.
Sigo también la idea de la existencia de un mundo intersubjetivo que comprende reciprocidad de expectativas y motivaciones.
Finalmente acepto la idea de la existencia de conexiones que configuran sistemas.
Me parece acertada la consideración de la no inmutabilidad de los paradigmas en las ciencias sociales; encuentro en la forma de
construcción teórica típica-ideal de Weber una mediación válida entre una estructura lógica de un sistema conceptual y la realidad
empírica de los hechos históricos. Una forma en la que teoría e historia pueden convivir de manera provechosa para la comprensión de
la segunda.
Creo que yo soy producto de un desarrollo biopsicosocial, y sólo en esa medida puedo ser entendido de manera total.
Una interdisciplinariedad es necesaria si se desean conocer las cosas en un amplio sentido. En el sentido sociológico, yo le apuesto a
los preceptos desarrollados en el párrafo anterior.
 NÚMERO II. 2005

METODOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO Y OBRA DE MAX WEBER

PAULA LÓPEZ ZAMORA

Dra. Profesora asociada de Filosofía del Derecho, Moral y Política I
Facultad de Derecho
Universidad Complutense de Madrid

METODOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO Y OBRA DE MAX WEBER

Pero lo determinante a nuestros efectos es que, como corolario en el tratamiento de toda esta temática,
podemos destacar una específica y novedosa metodología, la cual supuso una gran aportación al
mundo intelectual.

En base a ello, podemos afirmar que la obra sustancial de Weber se complementa con una
metodología propia. La metodología weberiana parte de un enfoque claramente individualista,
centrándose en el individuo y en sus motivaciones. Las manifestaciones efectivas de esta metodología
se recogen un el pluricausalismo weberiano, en la neutralidad valorativa de la ciencia, en su
sociología comprensiva de motivación individual, y en los tipos ideales, construcciones utópicas
ideales nacidas para solventar los problemas en los que la metodología weberiana había desembocado.
A todo esto hay que sumarle la metodología utilizada como criterio diferenciador de las ciencias
sociales y humanas.

Asimismo, Weber no comparte la contraposición tradicional entre naturaleza y vida social que
persigue la diferenciación de las ciencias naturales y de las ciencias sociales en base al objeto de
ambas. Si admite la diferenciación entre método generalizante y método individualizante, sin embargo
no acepta las conclusiones que de ésta dedujeron WINDELBAND y RICKERT, la distinción de las
ciencias basada en esta diferenciación metodología. Para Weber no hay nada más discutible que
reservar una metodología a una serie de ciencias y otra metodología a otras ciencias. Por el contrario,
cualquier ciencia utiliza a merced de las circunstancias y según las necesidades o las orientaciones de
la investigación uno u otro método. Weber propone una distinción de las ciencias a través de una
acepción de naturaleza que se derivase de la contraposición de la totalidad de las disciplinas que
operan con una explicación empírico- causal y las disciplinas que persiguen fines normativos o
dogmáticos. En esta acepción propuesta por Weber se diferenciarían las ciencias sobre la
contraposición de las proposiciones ser y deber ser.

A continuación pasaremos a explicar brevemente cada una de estas líneas metodológicas.

II. NEUTRALIDAD AXIOLÓGICA

Hay que aclarar que la neutralidad valorativa fue el aspecto de la metodología weberiana que
encontró mayores y numerosos rechazos, que llegaron incluso a materializarse en daños hacía su
persona. Esta aportación weberiana parte de la siguiente cuestión: ¿tiene el científico derecho a
aprovechar la autoridad adquirida en materia puramente científica para intentar imponer sus puntos
de vista personales y partidistas?[1] Weber no admitía que se presentasen cono verdades científicas
algunas convicciones personales, de carácter religioso, ético o político, bajo el hábil subterfugio de
enmarañar las observaciones científicas empíricamente demostrables con los juicios de valor.

Weber distingue dos puntos de vista, el del docente y el del científico investigador. Con respecto a la
labor de los primeros Weber no negaba la posibilidad de hacer referencia a valores, pero éstos no
deben de confundirse con los datos científicos que enseña por lo que debe hacerse una distinción entre
los datos de investigación o comprobación empírica y los juicios de valor o convicciones particulares.
No ocurre lo mismo para el nivel de investigación científica, ya que por su propia naturaleza la
ciencia debe prescindir de los juicios de valores. De otro modo, se estaría contaminando el
conocimiento científico al introducir en el mismo posiciones meramente subjetivas. Por lo tanto,
mientras que la neutralidad axiológica es en el ámbito de docencia una decisión personal de cada
profesor, en el plano científico es una necesidad ya que la propia ciencia requiere esta postura. La
ciencia puede decirnos lo que podemos, e incluso, lo que queremos hacer, pero nunca podrá hacernos
ver que es lo que debemos hacer. La ciencia puede ayudar al individuo a adoptar una actitud
valorativa racional, en cambio no puede hacer nada por lo que respecta a su validez y obligatoriedad,
eso es algo que escapa a su poder.

Weber desarrolla su postura de la siguiente manera: Es cierto que en la esfera de las ciencias
sociales, una demostración científica, metodológicamente correcta, que pretenda haber alcanzado su
objetivo, ha de poder ser también reconocida como exacta por un chino. Mejor dicho, ya que por
falta de material quizá no pueda alcanzar plenamente esa meta, por lo menos debe tender a ella. Del
mismo modo es y seguirá siendo cierto que el análisis lógico de un ideal destinado a desvelar su
contenido y sus últimos axiomas, así como la demostración de las consecuencias que se deduzcan
lógica y prácticamente en caso de considerar que las diligencias se han visto coronadas con éxito,
deben ser también validas para un chino, a pesar de que quizá le falte oído para nuestros imperativos
éticos, e incluso pueda rechazar y rechazará a menudo el propio ideal y las variaciones concretas
que de él se desprenden, sin que por ello ponga en entredicho el valor científico del análisis
teórico[2].

MITZMAN, estudioso psicoanalítico de la obra weberiana, siguiendo a F. MEINECKE [3], ha querido

ver en la vida personal de Weber una serie de razones que le empujaron a adoptar esta clave
metodológica, interpretación arriesgada, aunque a la vista de la evolución del pensamiento weberiano,
totalmente plausible. Según este autor el desafió fundamental que los supuestos éticos de la
civilización burguesa comenzaron a experimentar durante su vida constituye la causa de la obstinada
exigencia weberiana de la neutralidad de valores, ya que, en realidad, ésta era una estratagema para
ocultar este desafió que su crisis existencial le había obligado a asumir y que constituía la condición
previa para su recuperación y para los avances sensacionales de la ultima época [4]. Según este autor, la
excesiva obsesión de Weber por la neutralidad axiológica radicaría en su neurótico esfuerzo por la
represión del gozo vital y en la necesidad de evadirse de los restos de culpabilidad parricida que le
habían llevado a la catástrofe psíquica.

F. MARSAL[5], por su parte, afirma que la neutralidad valorativa fue un modo de defensa que Weber
encontró frente a la intervención de la burocracia y de la política del conocimiento del régimen
kaiseriano en la vida intelectual. Según este mismo autor, la tradición funcionalista ha tergiversado la
verdadera naturaleza de la neutralidad axiológica convirtiéndola en un valor de la investigación o de
la ciencia en si misma y sin tener en cuanta su verdadera finalidad, a saber, ser un escudo frente a
cualquier interpretación que se haga valorativamente.

Por su parte, MAYER, considera que este postulado hunde sus raíces en la abrumadora fortaleza de
las propias pasiones de Weber. Justamente porque intentó racionalizar sus instintos, impulsos,
sensaciones y sentimientos, pidió que otros hicieran lo mismo [6]. Acerca de la neutralidad axiológica
de Weber encontramos voces que se alzan denunciado que este autor no cumplió su propio postulado
metodológico y contaminó sus escritos científicos con valoraciones personales y subjetivas [7]. Sin
embargo, la mayoría de la doctrina ha salido en defensa de Weber a través de una interpretación
distinta de su teoría de neutralidad axiológica, la cual admite el tipo de intromisión axiológica que
Weber incluye en sus obras[8].

III. TIPOS IDEALES

La ciencia, para ser considerada como tal, requiere un rigor conceptual. Las ciencias humanas
adolecen, en principio, de falta de este rigor por lo que se hace necesario encontrar una medida que
otorgue, a los conceptos utilizados por estas ciencias, un rigor suficiente; así nace en Weber la
necesidad de elaborar tipos ideales, ya que elaborar conceptos de este tipo es fundamental para poder
apropiarse de los fenómenos sociales que interesan a las ciencias de la cultura [9]. Este nuevo
instrumento conceptual representaba también la solución a un problema resultante de la metodología
weberiana de la neutralidad valorativa, a saber, se trataba de mantener la exigencia estricta de la
neutralidad axiológica de la ciencia, sin por ello aislar totalmente a los juicios de valor de origen
primigenio. El método del tipo ideal permite distinguir de manera lógica entre los juicios de
valorativos y los juicios referidos a valores. El tipo ideal debería permitir la vinculación de los
fenómenos sociales e históricos a valores últimos, sin que por ello se introdujesen juicios de valor en
el proceso cognoscitivo. Hay que añadir que el tipo ideal o método tipicoideal no es una invención de
Max Weber, ni fue presentada por él como tal(se entiende que el primer autor que empleó los tipos
ideales fue JELLINEK), si bien la palabra, con la significación con la que ha pasado a la
metodología de las Ciencias Sociales, fue aplicada y en cierta manera acuñada por él [10].

Según este autor se obtiene un tipo ideal al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y
encadenar una multitud de fenómenos aislados, difusos y discretos, que se encuentran en gran o
pequeño numero, y que se ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente
para formar un cuadro de pensamiento homogéneo[11]. La acentuación de los fenómenos aislados
contenidos en un tipo ideal hasta un punto que subraya la situación limite, fundamenta la capacidad de
rendimiento epistemológico del mismo y posibilita, al mismo tiempo, implícitamente la referencia a
determinados problemas culturales del presente[12]. El tipo ideal en cuanto tal, no debía
corresponderse con ninguna realidad, no tiene ningún carácter de realidad y es solamente un
instrumento para conocer la realidad, no encontrándose en la misma nunca un fenómeno que
coincidiera exactamente con el tipo ideal.

El tipo ideal designa un conjunto de concepto que el especialista de las ciencias humanas forma con
el único fin de la investigación, es el modo de formar conceptos propios del método histórico o
individualizante, el cual tiene por objeto estudiar la realidad y los fenómenos en su singularidad,
combinado así los juicios históricos individualizantes y los enunciados generales. El tipo ideal
presenta el dibujo racional, es decir, la estructura lógica independientemente de las fluctuaciones de la
realidad. Consiste en una representación ideal de una totalidad histórica singular, obtenida por
racionalización utópica y acentuación unilateral de los rasgos característicos y originales, con el fin de
dar significado coherente y riguroso a lo que aparece como caótico y confuso en nuestra experiencia
puramente existencial.

Hay que aclarar que Weber no considera el tipo ideal como un fin al que se llega con el conocimiento
y que efectúa un sistema acabado de la ciencia, sino que es utilizado como un instrumento, como un
medio destinado a dar univocidad al objeto de la investigación. Por ello, sólo tiene valor como
instrumento eficaz y eficiente para la investigación.

Weber no considera que los tipos ideales tengan validez absoluta, sino que en razón de la variación
inevitable de las ideas de valor rectoras, no puede haber conceptos históricos verdaderamente
definitivos, a modo de fin último general, sino que debe admitirse que, teniendo en cuenta que al
formarse conceptos rigurosos y unívocos para el punto de vista singular que orienta el trabajo, cabe
percibir cada vez claramente los límites de su validez[13].

En el sentido del neokantismo, los tipos ideales son pensados como instrumentos formales para la
aprehensión de la realidad empírica, pero a diferencia de éstas los tipos ideales son, en principio,
construibles arbitrariamente, desde el punto de vista formal, lo único que se requiere de ellos es su
perfección lógica y completitud conceptual.

IV. PLURICAUSALISMO

En la teoría del conocimiento weberiano es esencial el pluricausalismo. Según sus estudiosos, Max
Weber, que es incapaz de decidirse en su vida personal por uno de los grandes sistemas de valores
existentes -lo cual le atormentará e incluso llegará a enfermarle- muestra la misma postura en lo
referente la ciencia. Este autor entendía como insuperables las motivaciones imperantes en el mundo
y personas que le rodean, por lo que el pluralismo causalista fue el resultado de la inseguridad y
conflictos valorativos e ideológicos constantemente presentes en la vida de Weber.

Weber es incapaz de dar prioridad a unas causas en detrimento de otras como lo hiciera MARX con
las causas económicas. Y, aunque se ha afirmado en reiteradas ocasiones que allí donde Marx daba
primacía a los factores económicos o materiales, Weber lo hace con los factores culturales, esto es
totalmente erróneo. Weber rechaza cualquier tipo de monocausalidad, y no solo la económica. No se
atreve a decidir por unas causas por lo que acaba aceptando una serie de concausas. En realidad el
pluricausalismo weberiano es una consecuencia de su profunda inseguridad y de sus conflictos
internos en el orden valorativo e ideológico, así como de las influencias kantianas que constituyen un
punto de partida importante en toda la obra de este autor.
V. SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA

La esposa de Weber nos explica en su biografía cual era la intención de su marido en la elaboración
de una sociología comprensiva[14]. Weber se interesa en la sociología comprensiva como en una
ciencia empírica, su objeto es el único factor comprensible de la historia: a saber, la acción
significativamente orientada de individuos y grupos de personas, es decir, sus acciones relacionadas
entre si y que son llamadas acción social. Lo que Weber desea determinar como significado de la
acción es el significado subjetivo, el significado intentado por el actor mismo como realidad última,
concreta y empíricamente captable, y no alguna estructura mental que haya sido sobreimpuesta
especulativamente a la realidad. Dado que esta sociología comprende interpretativamente tal acción,
el mismo tiempo también lo explica causalmente.

Tradicionalmente se define la sociología como la ciencia que estudia la acción social, es una ciencia
que se propone comprender la acción social. Weber, añade una nota de originalidad en su
metodología sociológica ya que entiende que lo que verdaderamente constituye el objeto de la
sociología es comprender el sentido que el actuante adscribe a la acción y por lo tanto subyace en las
acciones sociales, porque las acciones que no tiene un sentido carecen de valor. Por eso la sociología
ha de ser comprensiva e interpretativa de la acción social y del sentido que subyace en ella, en una
primera fase; y, después de la comprensión del sentido de la acción, finalmente ser explicativa de las
causas de dicha acción. Weber analiza las acciones sociales desde la perspectiva del hombre, que es a
la vez obrero y maestro de todos lo significados de dichas acciones. Intenta, pues, captar
concretamente al hombre vivo en el seno de la sociedad. La sociología comprensiva pasa a través de
las ficciones lógicas para penetrar en la ultima realidad comprensible, la acción significativa de un
individuo o de los individuos, por eso su método puede ser definido como racionalista o
individualista[15].

Weber combina esta sociología comprensiva con su idea básica de la neutralidad axiológica porque la
investigación se basa solo en la significación de la realización empírica de una acción y se abstiene
de investigar la significación metafísica que también tiene esa acción, Weber separa las valideces
reales de su valor, convirtiéndolas en valideces objetivas[16]. La sociología empírica se abstiene de
promulgar normas, demandas y valoraciones prácticas.

La definición de Weber sobre sociología es, de por sí, suficientemente clarificante:Llamamos

sociología a la ciencia cuyo objeto es comprender por interpretación la actividad social para
explicar luego causalmente el desarrollo y los efectos de esta actividad[17].

VI. CRÍTICAS AL PENSAMIENTO DE MAX WEBER

Este autor obtuvo un gran reconocimiento en la posguerra bajo la influencia del estructural-
funcionalismo anglosajón. No obstante, poco después se empezó a considerar críticamente el
pensamiento y la obra weberiana. La culminación material de todas estas posturas críticas tuvo lugar
con ocasión del XV Congreso de la Sociedad Alemana de Sociología celebrado en Heidelberg, en el
centenario del nacimiento de Weber, en Abril de 1964, bajo el lema “Max Weber y la sociología
actual”; así como en el celebrado en la Universidad de Munich, también con ocasión de la celebración
del centenario del nacimiento de Weber. En estas reuniones (aunque en la celebrada en Munich se
notaba una mayoritaria presencia de catedráticos de ésta universidad) se encuentra una división muy
clara, en la postura mostrada hacia Weber, entre los autores norteamericanos que se centran en la
obra concreta de Weber, objetivándola de cierta manera y tratándola abstractamente con
independencia de su situación histórica y de sus valores e ideología personal y, por otro lado, los
estudiosos alemanes que insisten muy críticamente en la peligrosidad y los gérmenes autoritarios
existentes en la obra de Weber o bien, simplemente, en sus condicionamientos históricos y nacionales
alemanes[18]. A continuación vamos a analizar algunas (solo las más representativas) de las criticas
vertidas en dichos foros, y algunas otras recogidas de diversos autores que han estudiado a Weber.

En el Congreso de Heidelberg sobresale la conferencia ofrecida por H. MARCUSE,Industrialización

y capitalismo en la obra de Max Weber[19]. Marcuse recrimina a Weber el haberse limitado a
considerar una inevitable concatenación fatal entre industrialización, capitalismo y autoconservación
nacional. Para Weber la industrialización es el destino del mundo moderno y convierte la razón
capitalista en la razón universal, no presentó ningún otro tipo de racionalidad histórica alternativa,
haciendo de la racionalidad capitalista una racionalidad histórica única e ineludible. Igualmente,
Marcuse afirma que con su exigencia de neutralidad valorativa y a través de una conceptuación
puramente instrumental, Weber excluyó al ser del deber ser de la cítrica científica y en consecuencia
su concepto de razón, porque equiparaba la racionalidad con la mera racionalidad funcional en el
sentido capitalista, termina en el carisma irracional. Finalmente, este autor critica la idea de
democratización weberiana, la democracia para Weber fue la toma del poder por la burguesía, a través
de una creación de conciencia de clase. Pero incluso, él mismo, en sus momentos de desesperación, y
a falta de la toma de poder de la burguesía, preconiza un cesariasmo democrático, un populismo, que
es irracional y arbitrario.

En este mismo congreso, como portavoces de una parte de la nueva generación que adoptó una
actitud de oposición y crítica frente a la obra weberiana encontramos a HABERMAS, y de forma más
acentuada a W. MOMMSEN (enemigo de los estudiosos ortodoxos de Weber a los que tachaba de
adoradores). Estos autores sacaron a relucir las consecuencias de la teoría política weberiana en
Alemania: Liberalismo nacionalista, Estado de un líder cesarista, sociología del poder en la línea de
Maquiavelo y Hobbes, ausencia de limitaciones al poder y Carl Schmitt como discípulo de Weber [20].

R. ARON mostró las antinomias en la obra de Max Weber, que no escribió un tratado sistemático,
sino una obra sin acabar; puso de relieve además el fuerte elemento nacionalista del pensamiento
político weberiano, lo cual no desvaloriza, según este autor, el valor científico del resto de su obra[21].

Al margen de las críticas vertidas en los congresos celebrados en Alemania con ocasión del
centenario del nacimiento de Weber podemos encontrar otras actitudes desaprobatorias centradas en
este autor. Georg LUKÁCS[22], filosofo húngaro, a pesar de rechazar conscientemente la tradición
irracionalista, viene en definitiva a derivar a posiciones irracionalistas a través de los caminos y
medios más retorcidos. Al igual que Marcuse, Lukács tacha de inadmisible en Weber la identificación
del proceso de racionalización con la racionalidad capitalista como destino universal. Tampoco
Lukács creía que Weber fuese un demócrata, según este autor, para lo único que Weber entendía la
democracia era como un instrumento por medio del cual se podía obtener la expansión del
imperialismo alemán para conseguir convertirlo en un pueblo señorial que interviniese en el
desarrollo universal. El aspecto metodológico también es objeto de censura para este autor para el
cual el pluricausalismo sustituye las relaciones casuales y las prioridades sociales a meras analogías
históricas formales; la neutralidad valorativa no es sino una forma sutil de irracionalismo, la fase más
alta del irracionalismo puesto que los elementos irracionales no se encuentran en el método sino en
los valores últimos.

En Hispanoamérica se produce un fenómeno paralelo y observamos una reacción más fuerte contra el
Weber funcionalista. Entre las numerosas posturas reprobatorias hacia Weber la más clásica es la
mantenida por el sociólogo argentino ELISEO VERÓN[23]. Verón combate a Weber, no desde la
postura histórica de los autores alemanes, sino desde un posicionamiento abstracto y teórico
criticando principalmente su metodología. Para este autor Weber se encontraba atrapado, al igual que
la mayoría de los autores de su época, en una presión positivismo-idealismo y encuentra su
escapatoria en los tipos ideales, que no son más que una especie de salida epistemológica para escapar
de sus propias aporías. Añade además que los tipos ideales encierran un peligro no buscado por
Weber: el que las meras construcciones formales sean analizadas, manipuladas y transformadas como
si fuesen realidades sociales.

Las críticas reproducidas en los párrafos anteriores son una breve muestra de un sector doctrinal y sus
opiniones sobre Weber; sin embargo, no podemos dejarnos llevar por la confusión de creer que Weber
ha sido más criticado que admirado y que su obra no se ha convertido en esencial para el estudio
filosófico, sociológico y jurídico. Max Weber es uno de los más prestigiosos e importantes autores
modernos, su monumental obra abarca casi todos los campos del conocimiento, provocando que el
estudio de su pensamiento sea común a muchos sectores disciplinarios.

Incluso los críticos más severos de Weber, como MOMMSEN, no han dudado en señalar la batalla
incesante de Weber en pro de la integridad intelectual y la objetividad científica. Otra aportación
esencial de Weber es la significación de lo político, del poder y de la burocracia, analizados
objetivamente sin contaminación ideológica de ningún tipo. MARCUSE también reconoció el
conocimiento enciclopédico e universal de Weber.

Por su parte LOEWENSTEIN finalizó su conferencia en Munich, durante la celebración del

aniversario del nacimiento de Weber, del siguiente modo: En una prestigiosa revista americana se ha
escrito recientemente que cuatro hombres han contribuido fundamentalmente a la conformación del
mundo actual: Marx, Freud, Einstein y Max Weber (...); sobre Weber, sin embargo, si puedo decir
que lo que Freud fue para el individuo, Weber lo ha sido para el colectivo. Weber abrió y allanó el
camino para captar la sociedad, los partidos políticos, la religión, las ideologías, el orden político. Y
ni nosotros mismos somos totalmente conscientes de hasta qué punto Weber está presente hoy en
nuestro análisis y comprensión del proceso político[24].

Naturalmente no podemos negar que la obra de Weber tiene ambigüedades y aspectos

contradictorios, pero todas estas causas y mil más parecidas, si la hubiese, no serian nunca un
obstáculo para el reconocimiento que el mundo intelectual debe a Weber, no serían impedimento para
ver en Weber a un autor de hallazgos imperecederos cuyo pensamiento debe enriquecer el
conocimiento de todos los que nos acercamos a estudiarle.

[1]
J. FREUND, Sociología de Max Weber, Ed. Península, Barcelona, 1968, 2ª edición, p. 72.
[2]
MAX WEBER, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Ed. Planeta Agostini, Barcelona, 1985,
pp. 20-21.
[3]
Ver aportación de Meinecke a la obra de KONIG y WINCKELMANN, Max Weber zum
Gedächtnis, Wetsteutscher cop., Opladen, 1985.
[4]
MITZMAN, La jaula de hierro: una interpretación histórica de Max Weber, Ed. Alianza
Universidad, Madrid, 1976, p. 263.
[5]
F. MARSAL, Conocer a Max Weber y su obra, Ed. DOPESA, Barcelona, 1978, p. 36.
[6]
J. P. MAYER, Max Weber y la política alemana, Ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966,
pp. 61-62.
[7]
Tanto MOMMSEN como MARCUSE se encontraban de acuerdo en que los valores de Weber
dieron forma a su obra teórica. MOMMSEN llegó a la conclusión de que la obra de Weber no se
encontraba libre de valores. MARCUSE llegó más allá y amplió la crítica de éste, relacionando los
valores de Weber con el ethosde poder de la Alemania Imperial y su mismo concepto de razón con un
cierto ethos de dominio, que se encuentra en la ciencia técnica y en el capitalismo avanzado.
MARCUSE afirmaba que la insistencia de Weber en la exclusión de los valores demostraba la
aceptación no crítica de la ética de dominio predominante por parte de las ciencias sociales.
MOMMSEN no estaba de acuerdo con la radical postura de MARCUSE y desde una postura más
moderada realiza el análisis más completo existente de las relaciones de los valores de Weber y su
obra teórica: Universalgeschichtiches und politisches Denken bei Max Weber(1959), en la cual
relaciona los valores e ideas de la sociología política de Weber con su entorno social, político y
filosófico (sobre todo con las ideas de Nietzsche): A MITZMAN, La jaula...., op. cit., pp. 275-276.
[8]
Para Talcott PARSONS, Weber no pretende que el sociólogo se abstenga de toda adhesión a los
valores. Su tesis es más bien la siguiente: al desempeñarse como científico el investigador debe
necesariamente colocar, por encima de cualquier otro, un sistema particular de subvalores: el sistema
que hace depender el valor concedido a los resultados del proceso de investigación, por un lado, de la
claridad, de la coherencia, y de la generalidad en el orden conceptual, y por otro, de la precisión y de
la posibilidad de efectuar verificaciones en el orden empírico. Para Parsons la independencia respecto
a valores es la independencia que tiene el científico de buscar valores propios de la ciencia dentro de
los limites pertinentes, sin tener que sacrificarlos a otros valores contradictorios o de otro orden. Al
mismo tiempo, esa libertad implica el abandono de toda pretensión del científico de pronunciarse,
como tal, a favor de cierta posición en materia de valores, colocándose en una perspectiva social o
cultural más amplia que la ciencia: T. PARSONS, Presencia de Max Weber, Nueva Visión, Buenos
Aires, 1971, p. 17. Desde esta postura TENBRUCK ha señalado que la verdadera intención de Weber
al desarrollar esta teoría no es la que todo el mundo explica sino otra, lo que verdaderamente
interesaba a Weber era presentar una ciencia de la realidad que estuviera orientada por puntos de vista
valorativos, y al mismo tiempo, fuese neutra de valor, dicho de una manera más exacta, una ciencia
cultural que procediera empíricamente: W. MOMMSEN, Max Weber; Sociedad, Política e Historia,
Ed. Alfa, Argentina, 1981, p. 251.
[9]
J. D. IZQUIERDO, Max Weber: Precedentes y claves metodológicas, Ed. Servicio de
Publicaciones de Castilla La Mancha, 1991, p. 83.
[10]
J. JANOSKA-BENDL, Max Weber; sociedad, política e historia, Ed. Alfa, Argentina, 1981, p.
19.
[11
MAX WEBER, Sobre la teoría de las...., op. cit., p. 70.
[12]
W. MOMMSEN, Max Weber, Sociología...., op. cit., p. 226.
[13]
MAX WEBER, Sobre la teoría de las...., op. cit., p. 94.
[14]
MARIANNE WEBER, Biografía de Max Weber, Ed. Fondo de Cultura Económica, Méjico,
1995, p. 613.
[15]
Ibíd. , p. 615.
[16]
Ibíd. , p. 616.
[17]
MAX WEBER, Economía y Sociedad, Ed. Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1993, 10ª
edición, p. 5.
[18]
F. MARSAL, Conocer...., op. cit., p. 39.
[19]
H. MARCUSE, Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber, en T.
PARSONS, Presencia de Max Weber, op. cit, pp. 125-145.
[20]
A. G. ANABITARTE, Polémica sobre la vida y obra de Max Weber, en Revista de Estudios
políticos, nº 138, Noviembre/Diciembre, 1964, p. 176.
[21]
Ibíd. , pp. 176-177.
[22]
G. LUKÁCS, El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler,
Ed. Grijalbo, Méjico, 1968, 2ª edición., pp. 485-500.
[23]
E. VERÓN, Lenguaje y comunicación social, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1969, p. 19.
[24]
A. G. ANABITARTE, Polémica sobre la figura y ...., op. cit., p. 178.
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ANTROPOSMODERNO
Weber o la Sociología de la Modernidad
Luis Jaime Ariza Tello lujarte@yahoo.com

El propósito inicial del presente ensayo es sustentar la idea de que, en lo fundamental, la obra de Max Weber se
orienta a definir las bases para la constitución del discurso sociológico, en contraposición con discursos
anteriores que se creyeron o proclamaron “fundadores” de las ciencias sociales. En segundo lugar, interesa
mostrar cómo los enunciados que pertenecen a tal discurso tienen un carácter eminentemente interpretativo con
respecto a los objetos y los fenómenos que la sociología aborda. Finalmente, se busca dar cuenta sobre cómo el
discurso sociológico weberiano, y quizás la sociología en general, tiene como referente necesario u objeto
privilegiado (u obligado) el tema de la modernidad.

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Weber o la Sociología de la Modernidad

El propósito inicial del presente ensayo es sustentar la idea de que, en lo fundamental, la obra de Max Weber se
orienta a definir las bases para la constitución del discurso sociológico, en contraposición con discursos
anteriores que se creyeron o proclamaron “fundadores” de las ciencias sociales. En segundo lugar, interesa
mostrar cómo los enunciados que pertenecen a tal discurso tienen un carácter eminentemente interpretativo con
respecto a los objetos y los fenómenos que la sociología aborda. Finalmente, se busca dar cuenta sobre cómo el
discurso sociológico weberiano, y quizás la sociología en general, tiene como referente necesario u objeto
privilegiado (u obligado) el tema de la modernidad.

El Momento Fundacional

La lectura de Weber como iniciador de una tradición sociológica tiene que ver con el rechazo que se evidencia en
su obra a asumir una única perspectiva analítica, y una única alternativa metodológica, para la definición y el
estudio de los objetos y los fenómenos que conforman el universo de las ciencias “de la cultura”.

Tal rechazo sitúa a Weber en contraposición, parcial en algunos aspectos y más fuerte en otros, con dos de los
pensadores que en el siglo pasado avanzaron en el desarrollo de propuestas “fundadoras” para las disciplinas de
este campo —Karl Marx y Emile Durkheim—, en quienes se cuestionaría la postulación de sistemas
omnicomprensivos y, por tanto, insuficientes para agotar la realidad social. La idea misma de un sistema
resultará problemática para abordar un campo tan complejo como el de la realidad social, puesto que implica el
privilegio de un punto de vista en detrimento de otros posibles (y quizás necesarios) en la construcción del saber
propio de cada disciplina.

Consecuentemente, Weber llega a señalar que puede haber tantas ciencias como específicos puntos de vista
existan en el examen de un problema, y que nada autoriza a creer que hemos agotado todos los enfoques
posibles1 . En tal aserción se revela una concepción relativista acerca del conocimiento, una reivindicación de la
perspectiva individual del sujeto cognoscente (el investigador) y una idea de la ciencia como proceso incesante y
polémico de producción o construcción de saberes.

Las discusiones con quienes le anteceden versan sobre la epistemología de las ciencias de la cultura, por un lado,
y sobre el objeto mismo de estas ciencias. En contra del positivismo de Comte y de Durkheim (y aún del
positivismo marxista), Weber niega que el conocimiento sea reproducción o copia integral de la realidad. Puesto
que ésta es infinita e inagotable, el conocimiento deberá ordenarse a establecer relaciones entre ley e historia, así
como entre concepto y realidad.

Si la realidad es diversa, condición que no tiene que ver únicamente con la multiplicidad de aspectos que la
configuran sino, también, con la variedad de miradas que sobre ella pueden hacerse, la importancia del método
que se emplee en procura del conocimiento derivará de las conclusiones que puedan extraerse al adoptar un
determinado enfoque. Lo cognoscible (o lo “digno de ser conocido”, como diría Cassirer) lo es desde una
perspectiva: así, si para las ciencias de la cultura lo relevante es el aspecto cualitativo de los hechos, tal aspecto
sólo puede aprehenderse a partir de construcciones teóricas particulares (que resultan del interés de sujetos
particulares). En consecuencia, las leyes que resulten del estudio de los hechos, siguiendo tales miradas
particulares, serán también leyes particulares.

Durkheim pretendió elaborar una teoría sociológica apelando a un método que, por sus características y rigurosas
exigencias formales, desterrara los juicios de valor. Sin embargo, los introduce subrepticiamente en su obra,
cuando atribuye a la sociedad un carácter “bondadoso”, así como autoridad moral o vocación reformadora. Su
sociología es la cristalización de un discurso que explicita sus ideales.

Marx, por su parte, demostró que los conceptos no son válidos o “potentes” per se, sino porque contienen otros
conceptos o, de otra manera, porque son el resultado de la estructuración de un pensamiento complejo sobre la
realidad. Lo concreto, entonces, sólo es tal en tanto sobre ello se efectúe un análisis que fije y establezca los
conceptos simples que lo configuran, condición sin la cual no puede llegarse a la comprensión de lo diverso que
contiene, de la totalidad con sus múltiples determinaciones y relaciones.

En este último aspecto considerado, puede advertirse que hay bastante vecindad entre los pensamientos de Marx
y de Weber. Sin embargo, hay discrepancias entre ellos en lo que toca a sus concepciones sobre la sociedad, la
cultura o la civilización: en la teoría de Marx hay un sustrato evolucionista, que se sustenta en una idea de la
civilización como progreso, como sucesión de etapas; por otra parte, hay una toma explícita de posición en favor
de un cierto tipo de desarrollo. Como sabemos, y sin querer abarcar todos los puntos de convergencia o de
divergencia entre estos dos pensadores, estas posturas son radicalmente diferentes a las que Weber preconizara, y
se refieren a aspectos cruciales de su concepción y sus desarrollos sobre la sociedad.

Ahora bien, sí la aplicación de un método particular no ocupa lugar central como garantía para alcanzar un
conocimiento objetivo de los hechos sociales, como quería Durkheim, y si hay múltiples posibilidades de
abordaje de esos hechos (el marxismo, según Weber, no distinguía entre lo “estrictamente económico”, lo
“económicamente determinado” y lo “económicamente relevante”), la validez del conocimiento “expresado”
(como teorías, como explicaciones, como intentos por dar cuenta de los fenómenos) debe poder referirse al
discurso mediante el cual se abordan los temas asumidos como propios de los campo del conocimiento incluidos
dentro de la denominación “ciencias de la cultura”.

Así, resulta perfectamente claro por qué buena parte de las preocupaciones y los ensayos metodológicos de
Weber apuntan a delimitar el “universo discursivo” de las ciencias de la cultura y, dentro del mismo, a señalar la
especificidad del dominio (referencial y semántico, si se quiere) de algunas de aquellas. Muy ilustrativa a este
respecto resulta la discusión que sostiene con Edward Meyer 2 (en general, con los historiadores), en la que
aborda problemas centrales de la lógica misma de la constitución de un discurso (a saber, cuáles son sus
presupuestos, qué es lo pertinente dentro del mismo), los dominios de validez de sus argumentos (lógica modal,
conceptos de posibilidad y necesidad) y, un aspecto capital, la lógica de la causalidad.

El debate con Meyer es un debate con una concepción de la ciencia que evidencia carecer de una discursividad a
tono con las pretensiones de objetividad y de validez que cada disciplina del ámbito cultural se otorga a sí misma.
Es el debate con Comte y con Durkheim, y es también un debate con Marx.

¿Por qué situar el debate justamente en este terreno? ¿Por qué la lógica adquiere tal relevancia para la
constitución de un discurso?

La respuesta a estos interrogantes está en el conjunto de los ensayos metodológicos de Weber. De sus
elaboraciones puede inferirse que el objeto de las ciencias de la cultura es, estrictamente hablando, una
construcción del investigador social; que, como tal, comporta categorías de pensamiento que se expresan
mediante categorías de la lengua; que —anticipando desarrollos a los que llegarán los teóricos de la Escuela de
Francfort— “lo que distingue al conocimiento histórico, y a las disciplinas que pertenecen a su ámbito, de la
ciencia natural, es su particular estructura lógica, es decir, la orientación hacia la individualidad”3. El punto, que
necesariamente habla de una condición del discurso de las ciencias histórico-sociales, es que el modo de
verificación empírica de éstas "se traduce en una forma específica de explicación causal”4.

Como discurso, las ciencias de la cultura operan siguiendo mecanismos y “reglas” que están dados en el lenguaje
natural: efectúan una selección, ligada a un punto de vista específico; definen unos criterios de pertinencia y una
dirección particular en la construcción de enunciados sobre los referentes seleccionados y sobre las relaciones
entre éstos; construyen procesos hipotéticos, dentro de los cuales formulan imputaciones causales; finalmente,
vuelven a los referentes iniciales para comparar los procesos reales y los procesos construidos hipotéticamente.
Así, el peso mayor de los instrumentos metodológicos que validan el conocimiento de estas ciencias, a diferencia
de lo que sucede con las ciencias naturales, no está en aquellos recursos que procuran una mejor o más detallada
observación de los fenómenos, ni en los que se aplican a la comprobación experimental (prueba empírica) de un
hecho (que deviene en enunciado teórico o conceptual), sino en la estructura lógica del procedimiento
explicativo.

Por éso los problemas que se abordan en los ensayos se refieren, en primera instancia,
al tratamiento científico de los juicios de valor, al interés cognoscitivo de quien investiga, a la significación que
se atribuye a los hechos y los fenómenos de la sociedad y la cultura, a los supuestos sobre lo que merece ser
conocido, a la significación misma de la teoría y de la conceptualización teórica para el conocimiento de la
realidad cultural.5

Constituido el discurso desde el punto de vista de sus dominios (en tanto ha hallado su “lugar”), las exigencias se
plantean con respecto a su “arquitectura”, y los problemas considerados atañen a la significación causal de
hechos, acciones o cualidades de los sujetos; a la racionalidad de las acciones humanas; a las relaciones de
posibilidad o necesidad entre hechos y/o fenómenos; a la distinción entre medios de conocimiento y objetos de
conocimiento; a la posibilidad objetiva y la causación adecuada en la consideración causal (imputación de
resultados concretos a causas concretas).6

Hasta aquí, un primer argumento en apoyo a la idea de que la fundamentación weberiana para la sociología,
entendida como un particular discurso de las ciencias de la cultura, es pieza central de su teoría y de su método.

Sociología e interpretación

Si la sociología es un discurso, y si su objeto se construye por la vía de una selección que privilegia un punto de
vista particular del investigador social, sus temas y sus elaboraciones no son otra cosa que la expresión de una
mirada particular, de una perspectiva.

Uno de los supuestos de este discurso es que “únicamente una parte finita entre una multitud infinita de
fenómenos es significativa”. Pero la atribución de significaciones culturales es dada a ciertos fenómenos por
sujetos, quienes los explican mediante la imputación de resultados concretos a causas concretas, y tal imputación
se lleva a cabo “a partir de su imaginación, nutrida por su experiencia de vida y metódicamente disciplinada”. 8

Esto significa que las “lecturas” de la sociedad no proceden por vía de construcciones que la describen sino por
atribución (derivada de un interés particular, de un conocimiento previo —teórico o experiencial—, de los
conceptos de que se disponga) de significaciones, esto es, por vía de interpretaciones sobre los fenómenos a
través de los cuales se expresa la sociedad como tal.

La “exigencia interpretativa” de la sociología impone que se opere con categorías o construcciones conceptuales,
de las que los “tipos ideales” son un modelo en la metodología de Weber. Tales construcciones se ordenan a
obtener “nítida conciencia... de la especificidad de fenómenos culturales.” 9
Por otra parte, entre los supuestos epistemológicos de los que parte Weber en su conceptualización sobre las
ciencias sociales está la idea de que la realidad no es cognoscible “como es”. El conocimiento, en estos campos,
está vinculado con premisas “subjetivas”, no obstante se trate de un conocimiento causal (ya se ha hablado de las
condiciones de validez de este discurso, que indican que no por partir de premisas “subjetivas” llevan a
conocimientos “subjetivos”).

La interpretación es condición para la postulación de ciertos y determinados rasgos como característicos de

hechos u objetos singulares, dentro del dominio de las ciencias de la cultura y está, por tanto, al servicio de la
formación de conceptos válidos en ellas. Desde este punto de vista, es también uno de los presupuestos de sus
discursos.

La modernidad: objeto de estudio de la sociología

Se desprende de la última consideración planteada aquí que el tema de la modernidad es el referente obligado de
la sociología, asunto que trataré de elaborar mínimamente.

El primer argumento en favor de esta afirmación tiene que ver con el hecho de que la sociología aparece como
ciencia justamente en la modemidad. Es decir, sólamente es posible cuando la sociedad misma llega a ser objeto
de una reflexión que la sitúa por fuera del mundo natural.

Tal reflexión puede apoyarse en el estudio de otras sociedades (del pasado, de otras culturas) pero en tanto los
aspectos sobre los cuales indague procuren un conocimiento sobre la sociedad desde la cual se piensa. Ésto,
porque el estudio de las formaciones sociales anteriores en el tiempo (objeto de la historia o de la arqueología), o
de sociedades “otras” (objeto de la antropología y la etnología), constituye apenas un interpretante más para el
logro de la comprensión o la explicación del mundo social de quien investiga.

Un segundo argumento tiene que ver con el sentido práctico (“utilitario”, si se quiere) de la sociología. Weber
señala que “una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer sino únicamente qué puede hacer y, en
determinadas circunstancias, qué quiere”10 ; condición que sitúa tal ciencia (en nuestro caso, la sociología) en el
presente.

De esta manera, la sociología ha de caracterizarse como auto-reflexión de la sociedad y, consecuentemente,

mientras sean los signos (o los designios) de la modernidad (ahora la post-modernidad, pero ésta no es
comprensible —el nombre mismo lo indica— más que a partir de la modernidad) los que otorguen sentido a las
sociedades contemporáneas, el universo discursivo de la sociología no será otro que aquella.

Referencias

1 FREUND, Julien. Sociología de Max Weber, Edicions 62, Barcelona, 1967, pág. 40.
2 WEBER, Max. Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura, en Ensayos sobre Metodología
Sociológica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1990, págs. 102-174.
3 La cita corresponde al texto introductorio de los Ensayos, escrito por Pietro Rossi, Op. cit., pág. 19
4 Ibid, pág. 19
5 Este listado resume la problemática central de La "objetividad" cognoscitiva de la ciencia social y de la política
social. Op. cit., págs. 39 - 101
6 Aquí se hace referencia a los temas centrales de Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura
(ya citado).
7 Idem nota 5, pág. 67
8 Ibid, pág. 69
9 Ibid, pág. 90
10 Ibid, pág. 44
ANTROPOSMODERNO
Sociología crítica de la modernización: Reflexiones sociológicas sobre el Estado burocrático
y sus tipos de racionalidad 1 *
En su célebre texto “Ciencia y técnica como ideología” Jurgen Habermas estableció la siguiente afirmación; “La
sociedad occidental comenzó a devenir en amplios procesos de racionalización, en el que la expansión de los
ámbitos sociales han sido subsumidos a los criterios de la decisión racional” 1. Esta trascendental aseveración
realizada por Habermas da cuenta de la radical importancia y preeminencia de la razón occidental aplicada a los
procesos modernizadores y cómo ello se ha traducido en la matematización de la experiencia donde el
capitalismo moderno ha devenido en un tipo de sociedad compleja y diferenciada, cuya racionalidad, tanto a
nivel de las redes institucionales, como también de las distintas formas de integración de los actores sociales, han
quedado subordinadas a la racionalidad técnico-instrumental por sobre cualquier “sentido” o “significación
simbólica” normativa que permita la construcción de un orden social competitivo.

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Sociología crítica de la modernización: Reflexiones sociológicas sobre el Estado burocrático y sus tipos de
racionalidad *

Alejandro Osorio

Introducción

En su célebre texto “Ciencia y técnica como ideología” Jurgen Habermas estableció la siguiente afirmación; “La
sociedad occidental comenzó a devenir en amplios procesos de racionalización, en el que la expansión de los
ámbitos sociales han sido subsumidos a los criterios de la decisión racional” 1. Esta trascendental aseveración
realizada por Habermas da cuenta de la radical importancia y preeminencia de la razón occidental aplicada a los
procesos modernizadores y cómo ello se ha traducido en la matematización de la experiencia donde el
capitalismo moderno ha devenido en un tipo de sociedad compleja y diferenciada, cuya racionalidad, tanto a
nivel de las redes institucionales, como también de las distintas formas de integración de los actores sociales, han
quedado subordinadas a la racionalidad técnico-instrumental por sobre cualquier “sentido” o “significación
simbólica” normativa que permita la construcción de un orden social competitivo.

La racionalidad instrumental, aquella idea encarnada en una tecnología de la dominación ha devenido en un

sistema cultural y material (una economía, una tecnología, un “modo de vida”, una ciencia, un arte) que alcanzó
su más elevado estadio de desarrollo en el capitalismo industrial, se constituyó de acuerdo al discurso de la
modernización, como el paradigma socio-cultural que estableció el soporte ideológico de los múltiples procesos
de modernización de las distintas estructuras sociales, hiper-modernas y también híbridas, -como en el caso de
Latinoamérica- hacia una diversidad de modelos societales cuyas complejidades culturales, políticas y
económicas han sido determinadas por un tipo de racionalidad formal que desplazó el relato clásico del discurso
moderno asociado a la idea de un proyecto social significativo, integrador o sustantivamente “democrático”.
___________________
* Los agradecimientos por el apoyo y comprensión de Vanessa Party, por su paciencia y pasión por la sociología,
así como incondicional aporte teórico que me permitió construir estas reflexiones. Agradezco a mi amigo y
académico Mauro Salazar, por su aporte intelectual, su tiempo y dedicación, así como también la amabilidad para
ayudarme a construir este texto. También agradezco a Juan Carlos Rauld por ayudarme a cuestionar
políticamente mis hipótesis y por su apoyo sin instrumentalidad latente. Mis palabras de agradecimiento a la
directora de escuela Isabel Cassigoli, por permitir la realización del taller de teorías críticas, también por su
incesable y sistemático trabajo por desarrollar la escuela de sociología. Por último, a mis compañeros del taller
de Teorías Críticas, cuyas críticas me permitieron discutir con mi texto, contribuir a mis hábitos de lectura y
mejorar sustancialmente el escrito.
1 Jurgen Habermas ,” Ciencia y técnica como ideología”, Madrid, Tecnos, 184 p. 4ª edición, 2001, p. 53

De acuerdo a esto último en este ensayo nos proponemos problematizar algunos de los modelos clásicos de la
racionalización e intentar adelantar –desde un registro teórico- un tipo de sociología crítica que analice los
efectos de la racionalidad instrumental en su acepción más Weberiana. Por otro lado, pretendemos bosquejar la
dinámica del proceso histórico del capitalismo, cuyas racionalidades internas han devenido, según nuestra
hipótesis, en un modelo societal que ha instrumentalizado los diversos componentes simbólicos de la
comunicación cotidiana restringiendo el sentido de la acción social a una dimensión contractual y muchas veces
utilitaria.
Lo anteriormente descrito, nos lleva necesariamente a una comprensión sociológica de los modelos de
racionalidad instalados por el Estado burocrático, cuya legitimidad reside en la exaltación del derecho positivo y
en reglas racionales, para poder comprender de qué forma ésta figura de dominación ha sido la base del consenso
social y, en consecuencia, de la consolidación cultural del capitalismo industrial y post-industrial.

RACIONALIZACIÓN Y MODERNIZACIÓN SOCIETAL

La discusión sobre el concepto de racionalidad tiene distintas acepciones y comprensiones. Muchos intelectuales
la asocian a la facultad ilustrada del individuo de utilizar su pensamiento y aprendizaje para poder mediar la
relación entre los medios en función de los fines establecidos, todo ello de acuerdo a sus expectativas. Una forma
de mediar y evaluar tal tipo de racionalidad descrita se genera a posteriori de la acción realizada, constatando los
logros de acuerdo a lo perseguido, utilizando múltiples técnicas de medición, ya sean rudimentarias o también de
alto nivel de precisión, como es el caso del indicador empírico cuantitativo.
Por otro lado, el concepto de racionalidad también tiene una acepción “objetiva”, pues se relaciona con la
causalidad histórica de un proceso determinado, a ciertas coyunturas y efectos constatables. Muchas veces se
habla de la racionalidad histórica, la que atiende a una causalidad lógica de un proceso determinado.

Otra comprensión sociológica del concepto racionalidad atiende, en palabras de Hopenhayn, a una “(…)
adecuación de la percepción y acción subjetiva, a una razón objetiva. En este caso la racionalidad vuelve a
considerarse una facultad subjetiva, y consiste en conocer un momento dado de la realidad y orientar la propia
práctica para adecuarse a ese entorno, regularlo o transformarlo (…)”3

Todas estas comprensiones sociológicas y también filosóficas del concepto racionalidad tienen un carácter
universal (cuyas consecuencias no son necesariamente homologables), donde se da por sentado que existe una
optimización de los medios y recursos para determinados fines propuestos. Tantas acepciones del concepto de
racionalidad están asociadas a la multiplicidad de
___________________
3 Martin Hopenhayn, “Ni apocalípticos ni integrados”, Santiago, Fondo de cultura económica (FCE), año, 1994,
p.243.
paradigmas científicos, desde el arte, las ciencias sociales e incluso las ciencias formales, pasando por el debate
de los estilos de desarrollo, los mundos descubiertos por la antropología cultural y la complejización de las
sociedades post-industriales.

Al respecto, nos interesa hacer un primer acercamiento teórico que busca interrogar el tipo de racionalidad que
actualmente se ha “cosificado” como matriz analítica, con el fin de comprender por qué esta cristalización del
conocimiento –en el marco de una nueva economía cultural- es la orientación que informa el discurso de la
modernización.

Max Weber, uno de los teóricos sociales que con mayor precisión desarrolló el concepto de burocracia, explicitó
que el híper desarrollo de la racionalidad instrumental es el sustrato de todo proceso técnico-burocrático de
conocimiento y especialización, que muchas veces pueden ser comprendidos, bajo la difícil asimilación de
marcos interpretativos que pretenden instalar el apogeo socio-cultural de la modernidad ilustrada del continente
europeo.

La metodización de la experiencia que Weber interpretó, se constituye como la herramienta técnica del progreso
social y sólo se habría desarrollado de forma peculiar en Occidente 4 . Sin embargo, aquí la idea principal, es que
sólo es posible un desarrollo capitalista racional sostenido en la cientificidad de las relaciones sociales, políticas
y culturales. De otro modo; la confianza en la “razón occidental ilustrada” constituye la esencia del espíritu del
capitalismo burocrático.
Es preciso consignar que la racionalización representa un modelo de desarrollo técnico-instrumental
característico de las sociedades industriales. Ello se representa modernamente en la ciencia de una forma
evidente, como proceso metódico de acumulación de conocimientos que los sistemas burocráticos en la
modernidad han operacionalizado, del mismo modo que ha generado su propia legitimación bajo la ideología de
la neutralidad valorativa.

Comprenderemos críticamente a la racionalidad “(…) como aquel proceso de matematización progresiva de toda
la experiencia y de todo el conocimiento, que a partir de sus espectaculares éxitos en las ciencias naturales, se
orientan a la conquista de las ciencias sociales y por último a la del propio modo de vida, es decir, a una
cuantificación universal. La insistencia en la necesidad de la experiencia y de las pruebas racionales tanto en la
organización de la ciencia como de la vida y la constitución y consolidación de una organización universal y
especializada de funcionarios, que tiende hacia un “control de toda nuestra existencia al cual sería absolutamente
imposible sustraerse (…)”5 . En este sentido, la racionalidad sería la disciplina sistemática que se sobrepondría
al
_______________
4 Max Weber, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Madrid, Los grandes pensadores, 1984.
5 Herbert Marcuse, Industrialización y capitalismo en Max Weber “La sociedad industrial y el marxismo”,
Belgrano, Quintaria, 1969, p.11.

“irracional deseo de ganar” y estaría orientada a la “rentabilidad” que, a su vez podría transformarse en un
cálculo sistemático y metódico: “el balance” 6.

Estas dos variables, en el pensamiento social de Weber, se transforman en los elementos de mayor formalidad y
matematización, por lo que son las principales reglas racionales que apuntan a las probabilidades de ganancia de
forma pacífica.
Para Max Weber esta funcionalización universal que toma la forma de valor de cambio (noción fundamental en
la anti-sociología de Marx) se convierte en la condición de eficacia calculable. El concepto de razón que Weber
acuña está asociado a un control que se traduce en una razón que contiene un carácter específicamente “técnico”.

Weber, que veía en la racionalidad formal, la racionalidad y el espíritu motor del capitalismo, advertía en la
economía centralmente planificada o economías “socialistas”, un tipo de economía mayormente racional que los
sistemas capitalistas de producción, fruto de que los sistemas económicos socialistas tienen, en teoría, un mayor
control del cálculo y de la rentabilidad, tras el control sobre los “privados” y el “mercado”.

Sin embargo, Max Weber veía un problema estrictamente técnico en la forma de llevar esta economía
centralmente planificada, pues para el autor, la separación entre el trabajador y los medios de producción típica
de la nueva organización fabril, -característica inherente a la modernidad tras la organización científica y racional
del trabajo-, se transforma en una necesidad técnica que implicaba obligatoriamente el control individual y
privado de los medios de producción. Ello a partir del funcionamiento de éste como la socialización y uso
colectivo de los medios de producción a la hora de generar las mercancías y, por otro lado, el control y usufructo
privado de las tasas de ganancia. De otro modo; la dominación de la empresa por el capitalista responsable de
ésta constituye un componente estructural del capitalismo.

A partir de lo último, la complejidad del diagnóstico radicaría en que esta razón técnica necesaria para la
reproducción y mantenimiento del control taylorista, de separación entre la fuerza de trabajo y los medios de
producción, implicaría necesariamente una disciplina al trabajo, cual es la disciplina clásica de las modernas
sociedades industriales que radica en la obligatoriedad estructural de producir mercancías, especializarse en
función de los productos y servicios, y recibir a cambio un salario desvalorizado en proporción con lo generado
bajo la división capitalista del trabajo 7 .
_____________________
6 Herbert, M, op, cit., p.11.
7 La separación entre los medios de producción y la fuerza de trabajo es explicada con mucha mayor precisión
histórica y erudición por Karl Marx en su obra El Capital, donde desarrolla detalladamente el proceso socio-
económico que radicó en la acumulación originaria que realizó la burguesía principalmente industrial, en su
proceso de conformación de “clase” Sin embargo, tanto Marx como Weber, ven en ese proceso una de las
características principales de la modernidad, lo que radica en el primero en una polarización de las clases
(propietarias y no propietarias) y en el segundo, la burocratización racional de la sociedad de “clases”. Karl
Marx, La acumulación

Para Max Weber, ante todo, la subordinación a la disciplina del trabajo en la economía capitalista –como también
socialista-, es la encarnación de la jerarquía personal en el interior de la empresa, comprendiendo este tipo de
organización socio-estructural como un amplio proceso de burocratización que regula y controla, al tiempo que
compensa y promueve aspectos sociológicos como la movilidad social, la meritocracia, entre otras variables
estructurales de aquello que los marxistas designaron dialectalmente como revolución democrático-burguesa.
Esta relación estaría explícitamente ligada a la constitución de la especialización y la figura del profesional
(técnico) devenido como sujeto de conocimiento instrumental, en contraposición con la figura del trabajador no
cualificado (y también la figura de la diletancia).

Una vez explicitado el concepto de racionalidad utilizado bajo el diagnóstico Weberiano, es necesario
comprender que ésta es la base de la multiplicidad de procesos de modernización societal en el contexto de la
modernidad. Por otro lado, cabe preguntar, ¿de qué forma, el quehacer técnico-científico y profesional una vez
que ha seguido la misma base de lo que se ha llamado modernización de la vida social, ha homologado
racionalización, tecnificación y especialización, como estructuras solidarias de la nueva matriz sociocultural? He
ahí la insistencia en la necesidad de matematizar y sistematizar el conocimiento producido por los “expertos”,
con el fin de controlar el orden social a través de tecnologías de cuantificación, tanto en el campo político-
económico, cultural y social.
Dentro de las instituciones estructurales y normativas que permiten y también legitiman la especialización y la
burocratización del orden social, están las universidades; centros académicos de formación científica e
intelectual, compelidos por las exigencias del “Estado” y el “mercado”, que precisamente tienden a consolidar
una red institucional con técnicos y profesionales de un alto nivel de especialización en las distintas áreas
compartimentalizadas de la investigación empírica, para desplegar precisamente un tipo de ingeniería social que
permita un crecimiento económico basado en criterios de eficacia y rentabilidad. Ello dista radicalmente de
registros sustantivos asociados a marcos institucionales ideológico-normativos, o bajo “patrones simbólicos”
como la libertad, la igualdad social, el fin de la explotación del hombre por el hombre, entre otras, las que
estarían asociadas a superestructuras ideológicas desacordes con el progreso técnico-instrumental de la
humanidad 8. Este proceso de tendencia a la especialización, también lo describe Durkheim señalando que la
especialización se introduce en el trabajo científico, donde cada sabio se ha ido encerrando cada vez más, no sólo
en una ciencia particular, sino en un orden especial de problemas 9
____________________
originaria, “El capital” tomo I, trad. Wenceslao Roces, México, ediciones Fondo de cultura económica, 1946,
p.607.
8 Creemos pertinente comprender el concepto patrón simbólico de la lectura que hace Jeffrey Alexander de
Talcott Parsons, en su estudio: “Las teorías sociológicas después de la segunda guerra mundial”, p.41. Editorial
Gedisa, 1987, Nueva York.
9 Durkheim, Emile, La división del trabajo social, Madrid, Universitaria, 3era edición 1995, p.419.

LA FIGURA DEL FUNCIONARIO MODERNO EN MAX WEBER COMO ENCLAVE SUBJETIVO-

ESTRUCTURAL DE LA BUROCRACIA RACIONAL

Es posible encontrar en el pensamiento social de Max Weber, una discusión que nos permite iluminar una de las
tantas contradicciones que actualmente aquejan la funcionalidad de la ciencia en nuestra sociedad, donde la labor
del Funcionario moderno entra en tensión en su introducción en el campo de lo político. Para Max Weber, “el
funcionario no debe hacer política, sino limitarse a administrar, sobretodo imparcialmente”10 . A partir de los
insumos que ofrece la reflexión de Weber, respecto de la relación entre saber y administración imparcial,
creemos pertinente el cuestionamiento a la figura del profesional11 , de aquel individuo dotado de competencias
técnicas que le permiten ajustarse a su ética de la convicción12 .

Contemporáneamente, la idea del funcionario, tanto en la burocracia pública como privada, se nos presenta bajo
la figura por excelencia del burócrata, de aquel profesional dotado de herramientas científicas en la
administración del orden social (de las decisiones e implicancias públicas como privadas), despojado de un
marco institucional normativo y de la connotación público-política que comprende la construcción política del
mundo social.
De allí que la emergencia del técnico es representada “(…) como aquella figura que honra con su capacidad de
ejecutar, precisa y concienzudamente, como si respondiera a sus propias convicciones, una orden de la autoridad
superior que a él le parece falsa, pero en la cual, pese a sus observaciones, insiste en la autoridad, sobre la que el
funcionario descarga, naturalmente, toda la responsabilidad (…)” 13

El profesional, entendido como un técnico social, se convierte en una pieza clave de la maquinara administrativa
que, al negarse a cuestionar el registro político y “pragmático de su acción”, evita ineludiblemente el espacio del
deber ser de la construcción política de la sociedad, tanto a nivel de construcción material, como a nivel
ideológico. Este mismo movimiento racional, que lo constituye como hombre de ciencia y erradica su condición
política, sería la tendencia que lo transformaría en un funcionario moderno, aquel que permite la administración
de la
_________________
10 Max Weber, “El político y el científico”, Madrid, Alianza, 1998, p.115.
11 El concepto de funcionario es arcaico, sin embargo tiene mayor procedencia en la cultura moderna, en el que
todo el orden político, económico y técnico, es realizada bajo la organización de funcionarios especializados, ya
sea estatales o privados, como titulares de las más trascendentales acciones de la vida social.

12 La ética de la convicción en Weber, responde a aquella creencia en la ciencia y la técnica para llevar a cabo la
acción social, la que no debe comportar elementos normativos, ni tampoco políticos. Esta ética, se contrapone a
la ética de la responsabilidad, aquella creencia en la normatividad y en un sentido valórico que de sentido a la
acción y que responde a intereses subjetivos (de uno o varios actores involucrados). Max Weber, “El político y el
científico”, Madrid, Alianza, 1998, p.112.
13 Max Weber, op. Cit., p.11.

burocracia pública y privada en el capitalismo. De otro modo; sin esta negación política de si mismo, la
administración racional técnico-instrumental no sería posible.

Si extenuamos aún más el argumento, es posible adelantar que el funcionario moderno se constituye como la
figura de un autómata toda vez que niega sus condiciones materiales de re-producción. Nuestra hipótesis es que
precisamente éste último, se constituye como un ejecutor a-crítico de su acción social, ello toda vez que no
genera una reflexión respecto a su procesamiento y consecuencias (las que como indicamos anteriormente, están
vinculadas a los asuntos civiles y también a los de carácter público). Por el contrario, la rutinización de la acción
social, la posición de “clase”14, asalarización y dependencia simbólica frente al capital, lo restringe a un
operador de ciencia, donde priman sus convicciones utilitarias (interés privado), ante el interés público
(normativo). Ahora bien, es preciso consignar que el funcionario, más allá de sus intereses públicos o privados,
cualquiera sea su sentido, está sometido al sistema burocrático al cual pertenece, donde la impersonalidad de
reglas racionales, compensaciones y restricciones lo coaccionan y reducen a una operacionalizador de técnicas
instrumentales, más allá de la significación que éste le asigne a su procedimiento;. El técnico renuncia a la
condición social de su acto y así la acción comprensiva no es más que un condicionamiento social cosificado en
una estructura institucional.

Una vez consignado esto ultimo, se hace imprescindible explicitar que la crisis de la vocación política y la
reificación del funcionario en la administración racional, están asociadas a los problemas que constituyen
intrínsecamente al Estado moderno y las formas racionales de administración, así como también, a las relaciones
económico-sociales que operan legítimamente al interior de las sociedades avanzadas.

En este sentido, habría que entender que los dispositivos de poder como el “Estado”, cuya institucionalidad
burocrática por medio de su estructura buro-política, genera el desarrollo de la sociedad civil a través de la
planificación pública, asignándole al mercado la legitimidad y viabilidad de constituirse como espacio de
intercambio de bienes simbólicos y económicos entre los actores sociales, ello, con el fin de perpetuarse como
“Estado democrático-burgués”, incrementando racionalmente su poder y dominación burocrática, desarrollando
simultáneamente prácticas y discursos que coaccionan el orden social bajo criterios científicos subsumidos a
“fines políticos”, cual es mantener el régimen técnico-instrumental que consiste en socializar la tecnificación
burocrática, las relaciones sociales impersonales y el dominio técnico político de la clase burocrática.
__________________
14 Bajo el “boom” modernizador del Estado del bienestar, Robert Merton afirmaba que el técnico muchas veces
pauteaba su acción laboral hacia ciertos sectores del Estado, ello con el fin de mantener su posición de clase
ajustándose a la burocracia estatal como forma de obtener una mayor participación en los cambios sociales
producto de la proliferación de políticas públicas que consagraban una lógica de la ciudadanía. Por otro lado,
existen aquellos burócratas independientes que prefieren el sector privado, porque muchas veces les otorga
mayor autonomía y menos exigencia técnica de la burocracia. Robert Merton, “Teoría y estructura social”,
México, Fondo de cultura económica, 1964.

SOCIOLOGÍA DEL ESTADO BUROCRÁTICO

Es preciso advertir, que la burocracia racional es un tipo de dominación más allá de la empresa privada. Así lo
define Max Weber en su célebre texto “Economía y sociedad”15 , donde se desarrolla la tesis de que la
“burocracia” es un sistema de organización estructural de tipo “horizontal” en la sociedad moderna y el futuro de
la sociedad de “clases” en tanto principio fundamental de estratificación. Es entonces en el Estado, donde la
racionalidad formal se ha incorporado de mejor manera transformando las estructuras sociales, tomando la mayor
eficacia y competencia, controlando la vida de los actores sociales en todas sus esferas comunicacionales.
El Estado moderno, definido por Weber como el monopolio legítimo del uso de la violencia, se presenta en la
sociedad capitalista avanzada, como un dispositivo de adaptación donde la racionalización y los criterios de
racionalidad formal toman mayor fuerza y cristalización a la hora de la instrumentalización empírica (política
pública y planificación social).

El Estado capitalista burocrático cuenta con dos tipos de legitimación, cuales permiten su funcionamiento y su
validez, también definida por Weber como dominación –una creencia racional con arreglo a valores de tipo
absoluta, en cuanto expresión de valores supremos generadores de deberes (morales, estéticos o de cualquier otra
suerte)-que permite la constitución de un orden social legítimo 16. La legitimación en su doble acepción está
relacionada con la coacción social legitimada que ejerce la figura del experto a la hora de tomar decisiones
gubernamentales y también de la ejecución de dichas políticas, de forma competente y eficaz. Por otro lado, la
legitimidad que representa el Estado burocrático está vinculada a la producción del consenso social que le
retribuye el ciudadano de derecho que apoya dicha acción estatal.

La acción política del Estado, desde sus conformaciones más primitivas de administración como Estado guardián
decimonónico, incluyendo el cambio estructural que desembocó en intervenciones keynesianas de diversa índole
-producto de las crisis cíclicas del capitalismo- y su ulterior traducción económico-cultural a “Estados sociales” o
“nacional-desarrollistas”, generaron una implicación directa en el proceso de formación de nuevas articulaciones
y tejidos societales con una clara tendencia a la asociatividad público-privada, con un carácter colectivo.

Estas nuevas conformaciones colectivistas, colindantes a proyectos de modernización técnico-instrumental con

componentes normativos (integración social, educación pública, igualdad social, significación valórica del
trabajo, meritocracia, movilidad social ascendente, etcétera), asociados a marcos
_________________
15 Max Weber, “Economía y sociedad”, ediciones Fondo de Cultura Económica (FCE), 1996, México
16 Max Weber, “Economía y sociedad”, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1996, p.27.

institucionales que comportaban una racionalidad sustantiva 17 articulada a la creencia del “cambio social”,
culminaron su componente normativo y crítico, con el fin de los megarrelatos de liberación y la ulterior
instalación de un nuevo sistema capitalista, que terminó por consolidar diversas oleada modernizadoras en las
democracias occidentales. En otras palabras, la tendencia a la introducción de economías neoliberales en
desmedro de la figura clásica de los Estados de bienestar o también los llamados Estados sociales (como algunos
autores aventuran que es lo que se generó en el caso de América Latina).

El Estado moderno y las instituciones políticas que lo sostienen, se orientan desde un tipo de racionalidad técnica
que genera una especie de condición neo-autoritaria que tiende a sobrevalorar el momento coercitivo, de
obligatoriedad. Por ello, el Estado capitalista deviene en sinónimo de coacción física (legitimada), paralizando la
crítica y la resistencia social al proyecto tecnificador. Esta suerte de neoautoritarismo técnico-institucional no es
un proceso aislado, sino que se presenta larvada y transversalmente diseminándose por toda la estructura social
sin abolir las instituciones políticas tradicionales, en el cual existen sutiles controles sociales que se expanden e
intensifican en una nueva racionalidad, ahora ideológicamente técnica.

Por de pronto, cabe decir que la racionalidad que se impone al interior del Estado, al menos en las sociedades
capitalistas, siempre proviene de una influencia ideológica de la ciencia –racionalidad formal de facto-, y sus
institucionalidades políticas, tienen principal implicancia en cristalizar los modelos de racionalidad, incluso en
las ciencias sociales como las principales legitimadoras de los procesos de operacionalización y ejecución técnica
del Estado (economía, derecho, sociología) y la legitimidad de la racionalidad con la que debe operar la sociedad
en general18.

La influencia de países desarrollados, de modelos de capitalismo y sociedades democrático-burguesas, se perfilan

como el modelo de desarrollo para el resto de las sociedades cultural y económicamente “permeables”, como es
el caso de las sociedades latinoamericanas, desde la modernización del Estado hasta la forma de organizar la
producción y la vida de la sociedad civil, todo ello en busca de la eficiencia y de la eficacia, al mismo tiempo que
de la rentabilidad capitalista y el balance como herramienta de la administración racional competitiva.
___________________
17 La racionalidad sustantiva no necesariamente debe ser entendida en la creencia religiosa, sino también como
un lazo social que integra al sujeto a la estructura social, de forma ideológica, cristalizándose en la acción social
significativa de la “creencia”.
18 Nos parece pertinente al respecto, la lectura que hace Norbert Lechnner en su análisis sociológico sobre el
Estado capitalista, pues para él, éste expresa un interés general real: la existencia de la Propiedad privada. La
sociedad constituida por propietarios privados es “la condición de posibilidad” del Estado; La burocracia pública
sólo es posible porque representa una generalidad realmente existente y es necesario porque organiza y garantiza
las relaciones de dominación y desigualdad. Es, justamente abstrayéndose del antagonismo de clases puesto por
la relaciones capitalistas de producción que el Estado las garantiza. Y es garantizando la estructura de clases que
el Estado produce y reproduce la explotación de una clase por otra. Norbert Lechnner, La crisis del Estado en
América Latina, “Obras escogidas”, Santiago, LOM, 2006.

RACIONALIDAD FORMAL Y PLANIFICACIÓN ESTATAL EN EL CAPITALISMO TARDÍO

Una vez advertido lo anterior, se hace imprescindible comprender el contexto socio-cultural que se configura
bajo la sociedad contemporánea, producto de que los procesos de modernización individualista constituyen un
fenómeno de carácter estructural. Ello ha generado un debilitamiento de la histórica relación entre el “sujeto
clásico”, anclado a estructuras globales de representación que van desde el partido político hasta la expansión de
la burocracia público-estatal. Tras ello, se impone tanto un mercado de bienes materiales y simbólicos, regulador
de las relaciones sociales, como una nueva reconfiguración del diseño estatal que se establece como una
institucionalidad garante y legítima de esta situación a través de una multiplicidad de políticas públicas que
tienden a la sectorialización (y privatización) del conflicto social.

A partir de lo último, tiene lugar la articulación de nuevas identidades locales que explican la actual base de
constitución de los actores sociales. Ello se vincula al paso que va de modos orgánicos o colectivistas de
representación social a procesos de individuación donde el mercado simbólico constituye una red de coacciones
bajo estrategias de fragmentación social. Ello ha contribuido en la configuración de un relato nihilista que
prescinde de los proyectos de emancipación y de construcción normativa del orden social, a saber, de aquellos
relatos que generaban un lazo social donde la política era el campo de representación y solución de los conflictos
sociales.
Ahora, en cambio, se ha constituido un discurso cuya fragmentación es el resultado de un proceso donde las
subjetividades se encuentran internamente desarticuladas con relación de las antiguas metáforas de
transformación social. En palabras de Álvaro Cuadra, “(…) sin megarrelatos de legitimación, la cultura
contemporánea hace suya la lógica mercantil renunciando a dos grandes competencias del saber narrativo: Una
visión del mundo holística y al significado psíquico y emocional arraigado en el sujeto (…)”19.

Antes bien, una vez que el orden social se ha complejizado en una diversidad de redes socio-técnicas que
modifican las bases de constitución y representación del sujeto moderno todo ello se traduce en una fuerte
irrupción de ciencias localistas que tratan de explicar la multiplicidad de los conflictos del sistema social, como
es el caso de la biología, la lingüística, la cibernética, entre otras; las que han intentado exitosamente posicionarse
al interior de las disciplinas de lo social, principalmente referidas al sujeto, como también, a la manipulación de
la psiquis mediante la instrumentalización extrema de distintas terapias psicoanalíticas. Ello es posible toda vez
que el orden social se ha erosionado en una multiplicidad de identidades y relatos minimalistas que estimulan la
constitución de campos profesionales autónomos, “compartimentalizados”, orientados a un nivel de
especialización institucional, desagregado de todo discurso político-profesional comprometido con el imaginario
crítico-constructivo de las ciencias sociales y al mismo tiempo de la construcción del orden social existente.
___________________
19 Álvaro Cuadra, “De la ciudad ilustrada a la ciudad virtual”, Santiago, LOM, 2003, p.22.

La desarticulación de los incipientes modelos de racionalidad incrustados en los Estados sociales y también
nacional-desarrollistas, que se venían desplegando desde la década de los años 40’ hasta finales del siglo XX en
los países en vías de la modernización, sufrieron drásticos procesos de cambio social que culminaron en la
destrucción de la colectividad, de la asociación político-partidista, de la asociación público-civil, entre otras
variables, para intentar racionalizar un conjunto de sociedades híbridas -entre estructuras de economías agrarias,
de prebenda y la coexistencia con las economías capitalistas- bajo los modelos norteamericanos y europeos de
desarrollo.

Bajo la hegemonía de regímenes tecnocráticos se han deslegitimado las estructuras clásicas de representación,
primordialmente por la imposición de un mercado transversal como eje de las relaciones sociales y también como
resultado de la crisis del imaginario moderno. Ello ha confinado a la “política” a un registro utilitario que adopta
la máxima marciana del valor de cambio, a saber, sin un “sentido” afianzado en un marco institucional que
permita generar procesos de racionalización sustantivos, integrando elementos normativos en la ciencia y sus
formas de operacionalizar empíricamente lo social. De este modo; el saber se constituye en la tecnicidad y ello
representa un quiebre con las formas de clásicas que concebían el saber como producción social de
conocimiento.
La hegemonía de la racionalidad formal es un tipo de modernización societal que no comprende ni comporta
elementos normativos. La erradicación de los aspectos integrativos y simbólicos de los “sistemas de
significación” como la política (medio de repartición y acceso al poder), la crisis de la “cultura popular”, de la
“construcción democrática del orden político”, la “movilidad social”, la “meritocracia instalada al interior del
Estado social, como variables asociadas a estructuras de compensación simbólicas, han devenido en un complejo
proceso de racionalización técnica transformada en ideología dominante, despolitizando la cuestión social y
anulando la “opinión pública” de la sociedad civil.

De este modo, el Estado y la planificación social (sectorial en el lenguaje de la modernización chilena) se

transforma en un hilo conductor de la fragmentación social, es decir, que la ideología dominante, la de la
burocracia capitalista, busca en la focalización una segmentación social que reduce el antagonismo de clases -
instalados en la discusión marxista sobre el capitalismo y sus contradicciones intrínsecas- deviniendo en
complejos procesos universales de descentralización administrativa del Estado.

La modernización y la racionalización instalada por el Estado, consistiría en una relación que sentencia el fracaso
de la política tradicional mediante un dispositivo focal que prefigura la crisis de representación e integración del
sujeto post-moderno en la vida cotidiana. En este sentido se afirma -contra el argumento hasta aquí sostenido-
que las políticas públicas y sectoriales en la experiencia chilena fortalecerían la constitución de una sociedad civil
activa y participante en la negociación del orden social, así como también sobre los intereses de “clase”, siendo
fiscalizadora de las injusticias del “mercado”, lo que pone término al estado burocrático de características
keynesianas, para instalar, en cambio, una racionalidad fragmentada y segmentada, la que toma forma en la
descentralización administrativa.

La privatización del conflicto, expresión máxima de la racionalidad técnica desplegada por la burocracia pública
en los países subdesarrollados y avanzados, se nos presenta como la desarticulación del tejido social tras su
focalización particularista, la que incurre en el desconocimiento de los hábitos de una sociedad civil afianzada en
estructuras de representación y de asociación (civil, social, política, etcétera). En otras palabras, los criterios de la
racionalidad técnica, que hipotéticamente estarían desprovistos de elementos ideológicos, estarían sobrepuestos a
los criterios de construcción política del orden social, consolidando un tipo de modernización societal que no
comprende elementos y procesos de subjetivación en los individuos, como la generación de redes de solidaridad
social.

De acuerdo a una afirmación de Claus Offe, citada por Von Ferber 20 , la política social –definida
exclusivamente por disciplinas como la economía y el derecho- desemboca en una estrechez mental en la teoría y
la práctica de la política pública, tal como se relaciona con individuos o pequeñas comunidades. A pesar de las
descripciones formulistas (especialmente económicas y jurídicas) de la política social, las perspectivas
normativas en realidad confirman, más que superan, la dualidad no reconciliada de esferas que impone a la
realidad social, la ciencia social liberal. En ambos casos, las reglas de procedimiento se contraponen a las
“necesidades”, los “hechos” a los “valores”, la racionalidad formal a la racionalidad material 21.

La complejidad del termino racionalidad –en todas sus acepciones universales- evidencia la multiplicidad de
motivaciones y expectativas que no pueden ser reducidas a totalizaciones comprensivas. Por el contrario, las
racionalidades de interacción dan cuenta de una gran cantidad de subjetividades, biografías y experiencias al
interior del orden social que pueden ser concebidas desde formas de organización de la reproducción social hasta
los procesos de comunidad y de organización más básica y cohesionados, donde no existan niveles avanzados de
diferenciación societal. En otras palabras, la complejidad del orden social comporta distintas racionalidades de
tipo subjetivas y objetivas que motivan las acciones sociales de los sujetos, ya sea a nivel individual o colectivo.

El tipo de racionalidad desplegado por las estructuras burocráticas de poder y dominación como el Estado
moderno y su tipo de planificación de lo social, es un tipo de racionalidad objetivo-formal, que reagrupa distintos
tipos de racionalidades subjetivas de los actores sociales. La planificación social tiene como objetivo considerar y
racionalizar distintas formas de comportamientos y motivaciones de la heterogeneidad de la estructura societal,
contemplando la diversidad de actores y de clases sociales. Sin embargo, dicha idealización de la planificación,
es
__________________
20 Cita de Offe a C. Von Ferber, sozialpolitk in der wohlstandgesellchaft (Hamburgo 1976) p.76 y ss.;
21 Claus Offe, “Las contradicciones en el Estado del bienestar”, Madrid, Alianza, 1994, p.76

simultáneamente su complicación, producto de la dificultad de reagrupar subjetividades y distintas racionalidades

bajo una misma direccionalidad.

Este tipo de racionalidad objetiva, generada desde los dispositivos institucionales del Estado moderno, primero
subordina la complejidad del orden social al criterio del experto, en el cual reside toda la legitimidad de la
sociedad. Esto significa que la racionalidad desplegada por el Estado moderno conlleva un tipo de sustrato que
contiene elementos subjetivos del planificador, quien detenta el poder y la dominación a partir de la
institucionalidad burocrática. Esto mismo, que ha sido tan naturalizado por la sociedad moderna, que deposita su
fe en la administración científica y no en los intereses corporativos de ciertos “grupos”, conlleva a que las
distintas racionalidades subjetivas de los actores sociales se vean muchas veces contrapuestas e incluso
desconocidas por el planificador social. El planificador parte aquí de la coincidencia posible entre su propia
racionalidad económica –en tanto planificador a escala macro- y la de los múltiples agentes entramados en el
tejido social 22 .

Esto último implica significativamente que las motivaciones y expectativas de los actores sociales estén siempre
en función de la acción planificadora gubernamental. En otras palabras, la complejidad del tejido social, de las
que se pueden identificar diferentes racionalidades subjetivas, expectativas de vida, biografías y coexistencias
experienciales, están subordinadas a los criterios técnico-políticos del grupo de especialistas en los cuales está
depositada la legitimidad.

De este modo, el sesgo instrumental de la planificación social, consiste en la pretensión de racionalizar el

conjunto de las conductas económicas, reduciendo, en importante medida, las conductas sociales y políticas a los
criterios propios de las motivaciones económicas, y en homologar los criterios para evaluar dichas conductas
conforme a indicadores cuantitativos de agregación 23.

La modernidad estatal, no equivale, sin embargo, al “grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica
realmente” (su racionalidad formal). Designa sólo el grado en que el Estado es efectivamente instrumental para el
desarrollo. La modernidad jurídica es el elemento básico de tal instrumentalidad porque, por decirlo de una
forma, “desata las energías espirituales” de la sociedad al establecer los derechos individuales como base y límite
de la acción política estatal y porque, ciertamente, permite la calculabilidad del derecho por parte de los
individuos. Produce así, la universalización social de una específica microrracionalidad económica predominante
teleológica (con arreglo al fin “ganancia”), que es el “motor” del crecimiento económico moderno 24. La
modernidad jurídica es, por lo tanto, el “medio técnico”
_________________
22 Hopenhayn, op, cit., p.247.
23 Hopenhayn, op, cit., p.248.
24 El crecimiento económico, se establece como un indicador referente de los sistemas económicos neoliberales.
Véase con mayor profundidad en Anthony Giddens, La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia,
Madrid, Taurus, 2000.

primario con el que una sociedad puede contar para su desarrollo. Sin ella no puede existir economía mercantil
25 .

La instalación de la racionalidad técnica como ideología dominante al interior del capitalismo, genera un
desplazamiento continuo del ethos cultural asociado a un amplio sistema de significaciones de carácter
simbólico-material representadas en la colectividad y los procesos de socialización. Las ideas, las creencias, la
racionalidad sustantiva–generadora de sentido-, como aquel componente normativo-cultural, se instalan como
elementos motivadores de la acción social, una vez que se le proporciona un elemento de “sentido a la acción”.
No obstante, una vez que se aplica la técnica como dominio sobre la naturaleza y sobre la sociedad, la acción con
arreglo a fines (desprovista de medios) se establece por si misma como un amplio ejercicio de controles.

De acuerdo a lo anteriormente dicho, es que comprendemos que los criterios técnicos se han impuesto sobre la
política como medio de transformación societal. La profecía weberiana ha cobrado relevancia y coherencia
histórica, pues el futuro de la sociedad de clases ha devenido en un amplio proceso de burocratización de la vida
de los hombres. Ante semejante escenario surgen más preguntas que respuestas. Por de pronto, nos alejamos de
las tesis históricas que reducen el problema a un crudo economicismo que desconoce la complejidad del
entramado social y los actuales procesos de subjetivación individualistas que responden a un determinado
contexto histórico. Se trata de un fenómeno que no puede ser explicado, de acuerdo a nuestra comprensión, a la
oligopolización transnacional en acuerdos cómplices de estructuras de poder económico y de coacción de lo
social, a fin de aumentar las tasas de ganancia, como aquella explicación en la cual muchos sociólogos y otros
cientistas sociales incurren reduciendo la complejidad cultural de las relaciones sociales a la mera actividad
productiva y la psicologización de las clases propietarias, introduciendo categorías extraídas de la psicología e
incluso, también, de la moral cristiana, las que carecen de coherencia empírico-analítica y, al mismo tiempo,
desconocen el problema de la estructura de la sociedad al pretender descansar el argumento en voluntades
políticas de micro-agentes (individuos), sin realmente comprender las dinámicas de la sociedad capitalista.

Nos atrevemos más a aceptar un tipo de complejidad de la estructura social que ha devenido en un nuevo perfil
societal individualista y neo-narcisista que no puede impugnar ni la legitimación del capitalismo (cristalizado en
el Estado de derecho capitalista) ni tampoco sus bases estructurales de funcionamiento (producción y consumo)
al no tener opinión pública, ni tampoco poder articular demandas que puedan proporcionar a la política
herramientas sustantivas críticas que cuestionen y direccionen un modelo societal común. En este sentido, la tesis
habermasiana sobre el problema comunicacional de la acción nos hace situarnos en un contexto donde la
tecnificación ha deslegitimado a la política como forma de impugnación y de construcción, donde la
especialización y la experticia del
___________________
25 Manuel Canto y Pedro Moreno (compiladores), “Reforma del Estado y políticas sociales”, México,
Universidad autónoma Metropolitana, 1994.

funcionario han demarcado un límite estructural excluyente de toda doxa normativa que pretenda instalar
criterios y soluciones comunes a los problemas del capitalismo moderno industrial y post-industrial.

Por fin, de lo descrito anteriormente hemos podido visualizar sumariamente , cómo la tendencia a la
burocratización por un lado, y la tecnificación de lo social por otro, han devenido en una contractualización de
las redes sociales, cuya legitimidad radica en la especialización y la experticia, lo que en consecuencia, ha
instalado una relación asimétrica entre las estructuras de poder y dominación, como el Estado burocrático, los
sectores capitalistas de producción y la figura del productor, así como también la del ciudadano, quien se ve
desprovisto de herramientas legítimas de impugnación.

En este sentido, es posible cuestionar si realmente el contrato social ha superado el momento procedimental del
orden social, o bien, la liberación del hombre que la ilustración prometió bajo los principios Kantianos, ha
devenido en la racionalidad propia de la jaula de hierro, una “camisa de fuerza” que de acuerdo a los principios
analíticos de los teóricos de Frankfurt, la sociedad capitalista burocrática ha instrumentalizado todos las esferas
de la vida social. Max Weber hace casi un siglo sostenía con cierto desaliento la siguiente afirmación: la
burocracia es el futuro. Este trabajo se hace parte de esta máxima.
Epistemología y Psicoanálisis
¿Ciencia, hermenéutica o ética

http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/

Texto en formato Word. Descárguelo aquí.

Sergio P. Fernández. Doctor (c) en Filosofía (Universidad de Chile). Profesor
Universidad Diego Portales

El Psicoanálisis como Disciplina Hermenéutica

Hasta ahora el panorama para el Psicoanálisis ha sido desolador. La crítica del

neopositivismo apunta no solamente a cuestiones de método, sino a la esencia del
descubrimiento freudiano: la "existencia" misma de lo inconsciente. Desde ya yo
renuncio expresamente a defender el psicoanálisis por voz de los continuadores y
revisores de la obra de Freud, dejo a mis distinguidos amigos psicólogos exhibir la
erudición que no poseo. Pero, para alivio de algunos y escándalo de muchos, el
psicoanálisis vuelve a ponerse de moda en el mundo académico y no académico a
finales de los ‘60 y principios de los ‘70. Las ideas de Marx, Freud y Nietzsche
sirvieron como fundamento para una teoría crítica de la sociedad centrada en un
diagnóstico lapidario de las patologías de la modernidad (Adorno, Horkheimer y en
especial Herbert Marcuse). Simultáneamente, en Francia, Paul Ricoeur reivindica a la
tríada antes mencionada como "maestros de la sospecha" y apuesta a una
reinterpretación del psicoanálisis como una arqueología del sujeto y una semántica
del deseo. El psicoanálisis deja de estar arrinconado por la exigencia de defenderse de
la afirmación de que no es ciencia; estos autores lo consideran un método nuevo para
obtener conocimientos que la filosofía puede llevar a su propio molino.
Ricoeur (1965) entiende al psicoanálisis como una disciplina interpretativa o
hermenéutica. Lo enunció así: "El psicoanálisis no es una ciencia de observación,
sino es una interpretación más comparable a la historia". Ricoeur reformula el
problema de la teoría en el psicoanálisis en los siguientes términos:

"Cierto que una teoría debe atenerse a reglas de deductibilidad independientemente de

su modo de verificación. Pero no es lo mismo prestarse a una verificación empírica
que hacer posible una interpretación histórica. La teoría analítica debe compararse no
a la teoría de los genes o los gases sino a una teoría de la motivación histórica; se trata
de comprensión histórica y no de explicación causal—natural. No se trata de cumplir
con la exigencia epistemológica de un material compuesto por ‘casos’ clínicos
observados por investigadores independientes sino que el material psicoanalítico es
una secuencia de hechos donde es posible distinguir ciertos tipos en las semejanzas
entre caso y caso. El problema es saber si estos tipos no están, desde el punto de vista
epistemológico, más cerca de los tipos de Max Weber, que permiten dar a la
comprensión histórica ese carácter de inteligibilidad sin el cual la historia dejaría de
ser ciencia (...) Precisamente, por cuanto lo típico es lo que hace comprender en
historia, como la regularidad explica en ciencias naturales, es por lo que se considera
la historia como ciencia (...) en este sentido la teoría psicoanalítica tiene como
función el situar el trabajo de la interpretación dentro del campo de la palabra, en la
región del deseo" (Ricoeur 1970:327).

Para Ricoeur, "el lugar filosófico del discurso analítico está definido por el concepto
de arqueología del sujeto" y la vía regia de acceso al inconsciente es la interpretación
de sueños. Al privilegiar el estudio del sueño el filósofo francés busca argumentos a
favor de la analogía hermenéutica, y resta importancia a la asociación libre realzando
los símbolos fijos en los elementos del sueño. En efecto, si el sueño manifiesto es
análogo a un lenguaje olvidado o a un código secreto, es preciso prestar la misma
atención a todos los elementos, en el supuesto de que existen equivalentes
establecidos entre los que se manifiesta y lo que permanece oculto, es decir, entre el
símbolo onírico y lo reprimido. Ricoeur sostuvo que Freud no prestó atención
suficiente al proceso de simbolización, la diferencia está en que Freud habría
entendido la interpretación de sueños como una fuente de observaciones nuevas e
inesperadas y Ricoeur como un texto que requiere traducción. La analogía
hermenéutica fue registrada por Freud mismo en "El interés por el psicoanálisis" en
1913 cuando sostuvo "la interpretación de un sueño es en todo análoga al
desciframiento de una escritura antigua, como los jeroglíficos egipcios".

Habermas en 1968 se interesó por el "puesto" del psicoanálisis entre las ciencias de la
cultura. El distingo entre ciencias culturales e históricas por un lado y ciencias
naturales, se remonta al siglo XVIII con Juan Bautista Vico: las observaciones
históricas son esencialmente irrepetibles, son acontecimientos singulares (idiográficas
en la terminología del siglo siguiente) mientras que las observaciones de las ciencias
naturales son impersonales y presentan configuraciones recurrentes. Este distingo
epistemológico plantea la paradoja central del conocimiento psicoanalítico. Porque
aun los que creen que el psicoanálisis es una rama de las humanidades, y condenan lo
que llaman cientifismo de la metapsicología, aspiran a descubrir regularidades
nomotéticas. Habermas criticó que Freud tomara prestada de las ciencias físicas la
epistemología positivista y la aplicara al psicoanálisis: "El psicoanálisis, de hecho une
la hermenéutica a realizaciones que parecían genuinamente reservadas a las ciencias
de la naturaleza" (1968:215). Para Habermas se mantiene la analogía textual pero
como una teoría del lenguaje específica enmarcada como terapéutica de las patologías
de la acción comunicativa: "La interpretación psicoanalítica se ocupa precisamente de
esos contextos simbólicos en los cuales un sujeto se engaña sobre sí mismo"; la
conversación analítica sería un juego de lenguaje mediante el cual el paciente se
conoce mediante autorreflexión. El análisis del francfortino culmina con la
condenación de la metapsicología como pseudocomprensión cientifista y la
explicación psicoanalítica se resume como una mixtura entre explicación causal que
es formulada hipotéticamente como un conjunto significativo de proposiciones que
sólo es comprensible hermenéuticamente. En el psicoanálisis "la comprensión
hermenéutica de lo profundo asume la función de la ‘explicación’ en el sentido de
Hegel, una 'begreifen', una ‘comprensión—explicativa’ distinta de la explicación
científica estricta (que busca en leyes generales y condiciones antecedentes el por qué
 de un hecho). Si bien ambos tipos de explicación se basan en enunciados causales
establecidos a partir de proposiciones universales o de hipótesis nomológicas, la
explicación experimental siempre se apoya en leyes independientes del contexto; en
cambio, en el caso de la aplicación hermenéutica las proposiciones teóricas son
traducidas a la narración de una historia individual. El poder explicativo del
psicoanálisis sería el de una ‘interpretación general’ que puede afirmar sus
deducciones dependiendo del contexto de la narración." (1968:269)

Yo no sé cuantos psicoanalistas y freudianos se sentirán cómodos con lo

anteriormente dicho. Habermas conoció el psicoanálisis por libros al igual que yo y la
mayoría de los filósofos. Modell tampoco está satisfecho con Habermas. Cree tener al
propio Freud de su parte al afirmar que éste mantuvo la disyunción entre los aspectos
arqueológicos o históricos y las generalizaciones que se alcanzaban con los métodos
de la ciencia natural. Pero Freud no convirtió el problema epistemológico en tema
explícito, y en verdad negó que el psicoanálisis creara un método científico nuevo
("Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis"). Habermas criticó a Freud,
como muchos otros lo han hecho, por adherir a una concepción positivista del
método. Pero, en justicia, él no hacía más que aceptar la filosofía dominante en su
tiempo. El predominio de la perspectiva positivista u "objetiva" ha persistido hasta
nuestros días y sólo recientemente ha sido cuestionada. Dejo a los especialistas
decidir si el intento de Habermas fue o no logrado.

CARACTERÍSTICAS DE UNA SOCIOLOGÍA DE LA ACCIÓN

WEBER fue un autor enciclopédico, capaz, por ejemplo, de escribir dos tesis sobre derecho comercial en las ciudades italianas (1889)
y sobre historia agraria de Roma, considerada en su relación con el derecho público y privado (1891). De ahí su agudo sentido de la
historia, que lo enfrenta a la Escuela marginalista austríaca de Carl Menger (1840-1921) a la que consideraba sólo capaz de enunciar
reglas abstractas. Pero fue también un empirista, capaz de realizar encuestas sobre el terreno, como la que dedicó a la situación de los
trabajadores agrícolas del este del Elba (1892) y la estudió a los obreros industriales alemanes (1908). Sin embargo, WEBER no se
limita al empirismo lato. Considera, más bien, necesario elaborar conceptos teóricos que permitan dar cuenta de las realidades sociales,
desde un punto de vista dinámico.

No es función de la sociología establecer leyes de la «ciencia de la cultura», el sentido que, por ejemplo la entendía Wilhelm Dilthey
(1833-1911) cuando distinguía entre explicación [erklären], propia de las ciencias naturales y comprensión [verstehen], propia de las
ciencias sociales. A las ciencias sociales no les corresponde un estatuto minorizado. La sociología es una ciencia histórica que debe
apartarse de toda clase de dualismos y, en consecuencia, no hay que fundar tampoco su método a partir de las ciencias de la naturaleza,
como pretendían los positivistas. Lo que WEBER entendía por “acción social” se puede resumir en un párrafo de su propia obra:

«La sociología interpretativa o comprensiva considera al individuo y su acción como su unidad básica. Como su átomo, si puedo
permitirme emplear excepcionalmente esta discutible comparación. Desde esta perspectiva, el individuo constituye también el límite
superior y es el único depositario de una conducta significativa... En general, en sociología, conceptos tales como «estado»,
«asociación», «feudalismo», etc., designan categorías determinadas de interacción humana. En consecuencia la teoría de la
sociología consiste en reducir estos conceptos a «acciones comprensibles», es decir, sin excepción, aplicables a las acciones de
hombres individuales participantes».

Los dos conceptos que permiten comprender el desarrollo de la sociología weberiana son los de «actor socializado» y «acción
instituida»; ambos permiten superar el tópico del “individualismo sociológico” que, como veremos, es más complejo de lo que su
explicación elemental sugiere.

Hablar de «actor socializado», sugiere que el individuo forma parte de una serie de redes de relaciones sociales, fuera de las cuales no
puede ser comprendido. El punto de vista del «actor socializado», es decir, la comprensión que los propios actores tienen de su propia
función es sociológicamente fundamental. Esos actores, organizados, son la base de toda acción social.

WEBER distingue entre “clases sociales”, “grupos de estatus” y “partidos políticos”, estratos distintos que corresponden
respectivamente a los órdenes económico, social y político.

Así, a diferencia de Marx, en WEBER las clases son únicamente una de las formas de la estratificación social, atendiendo a las
condiciones de vida material, y no constituyen un grupo consciente de su propia unidad más allá de ciertas condiciones de vida.
Los “grupos de estatus” se distinguen por su modo de consumo y por sus prácticas sociales diferenciadas que dependen a la vez de
elementos objetivos (nacimiento, profesión, nivel educativo) y de otros puramente subjetivos (consideración, reputación...). Estos
“grupos de estatus” se distinguen unos de otros por estilos o “modos de vida” (concepto que hay que comprender por oposición a
“nivel de vida”).

Finalmente, los “partidos políticos” expresan y unifican en forma institucional intereses económicos y estatus sociales comunes,
aunque su creación puede fundamentarse también en otros intereses (religiosos, éticos, etc...).

Este análisis tridimensional pone de relieve que en las sociedades modernas hay diversos criterios de jerarquización de los grupos
sociales. Entre los diversos modos de pertenencia a un grupo, el “grupo de estatus” posee una especial relevancia: es ahí donde se
adquieren y se comparten los valores, las normas de comportamiento y las prácticas significativas que los especifican. Una teoría de la
acción social debe dar cuenta, en consecuencia, de la forma como unos individuos interaccionan con otros para modificar sus
comportamientos; lo que no necesariamente se produce de forma racional...

De ahí que la sociología deba dar cuenta también de la «acción instituida» que es algo más que la pura “elección racional” del supuesto
individualismo metodológico. La elección de los valores, que incumbe al individuo, se refiere implícitamente a su “grupo de estatus”.
Promocionar, o no, determinados valores depende de un grupo que siempre es institucional.

Si hablamos de un actor socializado y una acción instituida es porque la elección de valores de los individuos es social, elaborada en
instituciones que de por sí son jerárquicas. La conformidad o disconformidad respeto a una regla constituye al individuo. De hecho
actuar según la regla equivale a ser instituido por ella. Pero es el individuo, y no una totalidad “holística”, lo que explica la acción. Más
que elaborar teorías holísticas, que por su alto nivel de generalización no explican nada, de lo que se trata es de elaborar un
pensamiento complejo sobre el individuo. Lo instituido se expresa en su actor.

El individualismo metodológico no debe confundirse, pues, con el individualismo social, propio de algunas sociedades liberales que
animan a ser “diferentes”; ni con el individualismo ético que se opone al “colectivismo”. Ambos ven al individuo como enfrentado al
grupo, o “des/socializado”, mientras que el individualismo metodológico se ejerce en el contexto de una sociedad y de unas
instituciones.
TRES MOMENTOS EN UN MÉTODO

WEBER en la famosa primera frase de ECONOMÍA Y SOCIEDAD, define la sociología como: «... una ciencia que se propone
comprender por interpretación [deutend verstehen] la actividad social interpretándola, y a partir de ahí explicar causalmente
[ursächlich erklären] su desarrollo y sus efectos».

De aquí se derivan las tres etapas de toda sociología: comprensión, interpretación y explicación, que no han de considerarse como
peldaños de una escalera sino como formas de análisis convergentes de la realidad social, sin que quepa considerar a una “superior” a
otra.

«Comprender» la acción social significa optar por la “neutralidad axiológica”, tanto por razones morales como por la propia
especificidad de la teoría. No es necesario ponerse en la piel de los actores sociales para comprenderles, o como dice en ECONOMÍA
Y SOCIEDAD: «No es necesario ser Cesar para comprender a Cesar». Ningún científico social tiene derecho a aprovecharse de su
situación para hacer ostentación de sus sentimientos particulares. Y, por el mismo hecho de que en ciencias sociales es imprescindible
seleccionar cuidadosamente los materiales, la neutralidad axiológica es imprescindible para el buen resultado del análisis. Sin
neutralidad axiológica no hay comprensión científica de la sociedad. Como él mismo definió en un artículo póstumo (1927):

«No conocemos ideales que puedan demostrarse científicamente. Seguramente, la tarea más ardua es trazar la raya desde nuestro
propio pecho en un periodo cultural que es tan subjetivo. Pero no tenemos ningún paraíso soñado, ni ninguna calle de oro que
ofrecer ni en este mundo ni en el próximo; ni en el pensamiento ni en la acción; y es un estigma de nuestra dignidad humana que
la paz de nuestras almas no pueda ser nunca tan grande como la paz de aquel que sueña en tal paraíso»

La ausencia de espíritu doctrinario, la renuncia a transformar la sociedad para lograr interpretarla ha de ser paralela a la apasionada
exigencia de lucidez en el análisis. Como se verá la «ética de la responsabilidad» surge de la exigencia de comprensión por encima del
prejuicio y de la utopía.

«Interpretar» la acción social llega a ser posible mediante la construcción de “ideales tipo” [Idealtipen – palabra también traducida por:
“tipos ideales”, o “tipologías”]. Un “ideal tipo” es una construcción abstracta, de estatuto provisional, susceptible de ordenar el caos, la
infinita diversidad de lo real. No expresan “la” verdad, que en tanto que concepto substancial es un ideal vano, sino uno de sus
aspectos, a través de acentuar los rasgos cualitativos de una realidad. Su valor es, pues, utilitario, en tanto que permite una mayor
inteligibilidad de lo real. El “ideal tipo” coincide con una «imagen mental obtenida por racionalizaciones de naturaleza utópica», es
decir, sin contenido empírico, que retoma la distinción kantiana entre el “concepto” [verdad] y lo “real” [realidad]. Se trata así de
evitar tanto la confusión positivista entre verdad y realidad cuanto la dimisión conceptual del puro relativismo empirista. En sus
propias palabras:

«Se obtiene un “ideal tipo” al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar una multiplicidad de fenómenos
aislados –difusos y discretos – que se encuentran en mayor o menor número y que se ordenan según los precedentes puntos de vista
elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento homogéneo».

El concepto de “ideal tipo” sirve a WEBER para superar la contradicción entre la subjetividad inherente a la selección de materiales
que debe plantear cualquier sociólogo y la objetividad que se exige a sí mismo en tanto que científico que debe actuar desde
parámetros de “neutralidad axiológica”. Y todavía más, el “ideal tipo” es una herramienta a través de la cual se supera la contradicción
entre los hechos históricos singulares y la generalización a que obligan las reglas sociales. Finalmente, un “ideal tipo” es también útil
para la reconstrucción racional de las conductas sociales. WEBER los usa tanto para su sociología de la acción (tipos de racionalidad),
como para su sociología económica (tipos de capitalismo), su sociología de las religiones y su sociología política (tipos de
dominación).

«Explicar» significa, en palabras de WEBER, establecer «juicios de imputación histórica» que, a diferencia de lo que ocurre en Marx,
implican un pluralismo causal. Es importante establecer que un mismo fenómeno puede ser explicado de formas muy diversas. Debe,
pues, tenerse muy presente, en la medida que concierne a la teoría Weberiana del “espíritu del capitalismo”, que el propio WEBER
tenía más que reservas ante la sobrevaloración, atribuida a sus intérpretes, del papel de la ética religiosa sobre el famoso “espíritu”.
Esta explicación no debiera generalizarse, ni universalizarse más allá de un contexto histórico muy concreto, fuera del cual no es
válida –precisamente en la medida que sería monista, cuando lo que pretende WEBER es reivindicar el pluralismo. Habría que saber
hasta que punto el pluricausalismo tiene que ver con la propia complejidad psicológica y las inseguridades de WEBER y hasta que
punto se ha convertido después en un artefacto apto para garantizar el orden social cuando ciertas causalidades son incluso
“demasiado” claras.

CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS

Resulta complejo establecer períodos en la obra de un pensador como WEBER cuya obra, en gran medida, está condicionada por el
sistema, francamente opresivo, de la Universidad germánica de su época. Un profesor nada convencional que muere a los 56 años y
vive forzado a escribir sobre el Imperio chino, la agricultura tardoromana, los fundamentos racionales de la música, la historia
comercial de la Edad Media, las sectas protestantes, la bolsa, el judaísmo antiguo y el formalismo en el derecho... difícilmente puede
ser juzgado desde un planteamiento académico perfectamente convencional que distinga entre, por ejemplo, juventud y madurez en el
sistema. En cualquier caso, WEBER es inmune a la fascinación de las filosofías de la historia, de las profecías sociales y del
evolucionismo, que son las tentaciones más habituales de cualquier pensador social.

Por ello preferimos hablar de “constantes” que van apareciendo como un fondo en la obra de WEBER; hay algunos quasi-axiomas a lo
largo de toda su obra y nos parece perfectamente asumible la continuidad de ciertas intuiciones básicas en sus textos principales.

1.- LA ESPECIFICIDAD DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL: La especificidad del mundo occidental y de la modernidad
está vinculada según WEBER a la «racionalización» y al «desencantamiento del mundo». Esos dos principios de acción social, que no
se han dado en ninguna otra parte del planeta, se expresan de una forma especialmente significativa en la organización capitalista del
trabajo y en el Estado burocrático moderno, con su énfasis en el criterio de eficacia. Algunos estudiosos de su obra sitúan ese
descubrimiento hacia 1910 (en sus trabajos sobre la música) pero es obvio que se trata de una intuición que puede reencontrarse en sus
obras mayores. Lo específico del racionalismo occidental es que su obra vincula formas económicas, estructuras sociales e
instituciones políticas. No se trata de que WEBER sea “etnocéntrico”: como hemos dicho defiende metodológicamente el pluralismo
causal; pero lo cierto es que el cúmulo de circunstancias que llevan a la racionalización en Occidente no surge en ningún otro lugar.
Con todo, debe destacarse que WEBER nunca cree que exista ningún tipo de desarrollo lineal de las sociedades, ni que otras culturas
deban “progresar” (concepto que tampoco asume) hacia el modelo occidental.

2.- LA ORDENACIÓN DE LA CONDUCTA Y CONSTRUCCIÓN DE UN “ORDEN VITAL” [LEBENSORDNUNG]Un

segundo gran tema weberiano es el de la forma como las religiones construyen el “ethos” de los individuos, es decir, el orden
normativo interiorizado, que da forma a la conducta. Para WEBER es importante destacar que ese “ethos” no constituye algo
puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, además, no surge de individuos aislados sino de grupos que
consideran su ética como un signo distintivo explícito en la acción social. Las relaciones sociales y las formas simbólicas no pueden
ser separadas, y constituyen un orden vital que identifica a determinados “tipos ideales”. Mecanismos subjetivos y eficiencia social no
sólo no resultan contradictorios, sino que se necesitan, y se explican, mútuamente. Esa es la intuición que subyace a LA ÉTICA
PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO.
3.- LA TENSIÓN ENTRE RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD Es uno de los temas básicos del mundo moderno. Una parte
básica de los estudios históricos weberianos está orientada a mostrar cómo lo racional emerge de lo irracional, de manera que no
resulta posible mantener una escisión entre ambos niveles; de hecho ni siquiera una pueden ser nítidamente diferenciados. Lo
“irracional” fascina a su época: Freud, como Th. Mann i WEBER lo investigan –y se sienten atraídos por su estudio. Eso no significa
que la obra Weberiana pueda confundirse con un “irracionalismo” sino que nos muestra lo extraordinariamente complejo, e incluso lo
ambivalente, de la noción misma de racionalidad

4.- LA INFLUENCIA DE LAS DISPOSICIONES ÉTICAS es la otra gran constante del pensamiento social weberiano. La
burguesía, además –y por encima– de ser un sistema económico, o una clase social con una serie de derechos jurídicos es un “ethos”,
en ruptura con los principios tradicionales, centrada en la conciencia profesional y que sitúa el trabajo como valor central que da
sentido a la vida. El “ethos” protestante puede parecer contradictorio –acumula riqueza pero mantiene la prohibición radical de
disfrutarla– y constituye un ascetismo secular por oposición al ascetismo religioso. A través de la educación este “ethos” se acabará
extendiendo a otros grupos sociales, incluidos los obreros, para convertirse en una especie de sentido común de las sociedades
occidentales.

La ética calvinista, puritana y el espíritu capitalista, unidos estrechamente forman el núcleo del mundo moderno. «Una conducta vital
caracterizada por un racionalismo práctico» –expresión que tomamos de su SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (1920), es tan
necesaria como una tecnología racional o como un derecho racional para la extensión del capitalismo. Para comprender la originalidad
de WEBER tanto frente al marxismo como al marginalismo de Carl Menger, conviene recordar que para WEBER ha habido un
capitalismo “no racional” (el de las ciudades de la Edad Media), por oposición al capitalismo racional, orientado por el mercado y por
la racionalidad calvinista. De hecho, el capitalismo necesitó para triunfar que la familia dejase de ser el eje “no racional” de la sociedad
y que –mediante procesos como la sociedad anónima por acciones– sea la empresa el modelo racional de la acción social. No puede,
pues, explicarse el capitalismo ni por la pura lógica monetaria de la economía (Menger), ni por la lucha de clases (Marx) que, siendo
elementos significativos, no agotan su pluralidad de significaciones.

«LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO»: ELEMENTOS PARA UNA LECTURA

A diferencia de Marx, WEBER no se interesa por el capitalismo en oposición a una (hipotética) sociedad socialista, sino como
expresión de la especificidad del mundo occidental y de la racionalidad moderna. Para ambos el capitalismo es un hecho determinante
en el destino del hombre, pero WEBER no ve una causalidad económica determinante en la historia, sino una sincronía de elementos,
religiosos, económicos, éticos... que al entrecruzarse en un determinado momento dan origen a una determinada racionalidad
capitalista. Éste es el tema de LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905) sobre el que luego
volverá en LA ÉTICA ECONÓMICA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES (1915-1920).

Lo que le importa en estos libros es explicar la «mentalidad económica», capaz de elaborar el “ideal tipo” capitalista, cuando la
creación de riqueza se convierte en un imperativo moral. Hay un momento, más o menos datable en la época de Lutero, en que la
palabra alemana “Beruf” (“vocación”) pierde su sentido religioso y se convierte en “profesión” o, mejor incluso, en una mezcla de
ambas: “vocación” y “profesión”. El “ideal tipo” capitalista puede datarse, mejor incluso, en Benjamin Franklin cuando atesorar se
convierte en una acción moral y usar a los otros humanos para hacer dinero llega a convertirse en una virtud.

Sería un error, un reduccionismo insostenible a partir de los textos de WEBER, limitar el nacimiento del capitalismo moderno a la sola
extensión de la mentalidad calvinista. Es más correcto considerar que la racionalidad del capitalismo surge cuando la responsabilidad
individual de los fieles, que originariamente se expresaba a través del examen de conciencia, que en principio es un mecanismo
religioso, llega a convertirse en un sistema –una ascética– del autocontrol económico. Así, la racionalización de lo que en origen era
una estructura religiosa se erige en principio unificador y organizador de la vida social. La vocación (ética, religiosa) y el oficio
(actividad económica) se confunden como medios a través de los cuales se expresa –y se agradece– la bendición de Dios y se realiza el
destino de los humanos.

La idea de predestinación calvinista (elección divina insondable) se realiza “en el mundo” mediante la prosperidad económica; que
alguien “ha sido elegido” por la divinidad se hace palpable y concreto por el éxito en la actividad económica. WEBER comenta que
«con su inhumanidad patética, esta doctrina [el puritanismo] había de tener como resultado en el ánimo de una generación que la vivió
en toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre» (Segunda parte, cap. I). Ante la
imposibilidad por alcanzar la certeza de su salvación [certitudo salutis], los individuos transfieren a la actividad económica las
disposiciones éticas que en ellos había modelado su confesión religiosa. O como comenta WEBER: «Sólo el elegido tiene propiamente
la “fe efficax”, sólo él es capaz –gracias a la “regeneratio” y a la consiguiente “santificatio” de su vida entera– de aumentar la gloria de
Dios por la práctica de obras realmente, y no sólo aparentemente, buenas»; en definitiva, lo que se produce es una transferencia de la
“eficacia” de la fe a la “eficiencia” en el negocio. La vocación que antaño se expresaba en el ámbito monástico se concreta, de ahora
en adelante, en la multiplicación de los beneficios en el mercado. La «santidad en el obrar elevada a sistema», propia del luteranismo
se encontraba “con” y “en” la economía moderna.
No hay pues, una infraestructura económica que determine la ideología, sino una mutua implicación de religión y comportamiento
económico. Sin la doble existencia de condiciones materiales y de disposiciones morales y religiosas, el capitalismo no sería posible.
La «ética metódicamente racionalizada» por el calvinismo converge con el ascetismo necesario para la expansión del capitalismo. Es la
conjunción sincrónica de ambos elementos lo que crea una economía racional moderna. Hay que enseñar previamente a ahorrar para
que, mediante la acumulación, pueda crecer el capitalismo. En palabras del propio WEBER:

«Según la voluntad inequívocamente revelada de Dios, lo que sirve para aumentar Su gloria no es el ocio, ni el goce, sino el obrar;
por lo tanto, el primero y principal de todos los pecados es la dilapidación del tiempo: la duración de la vida es demasiado breve y
preciosa para “afianzar” nuestro destino. Perder el tiempo en vida social, en cotilleo, en lujos, incluso dedicar al sueño más tiempo
del indispensable para la salud –de seis a ocho horas, como máximo– es absolutamente condenable desee el punto de vista moral.
Todavía no se lee, como en Franklin “el tiempo es dinero”, pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es
infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios».

Ello explica que sociedades como las mediterráneas (católico romanas u ortodoxas), las árabes o las asiáticas hayan tenido un
aterrizaje tan azaroso en la modernidad. No es por algún problema en los dogmas sino por la falta de un “ethos”. Se precisa una gran
dosis de racionalización y de «desencantamiento del mundo» para que el capitalismo pueda llegar a desarrollarse.

En el plano empírico sería fácil mostrar que algunos territorios católicos y muchos territorios protestantes no cumplen con las
condiciones factuales de la hipótesis weberiana. Ya en su época se le criticó, además, la poca atención al componente judío de la
mentalidad capitalista. Después de la 2ª Guerra Mundial, Hugh Trevor-Roper documentó que a finales del siglo XVI la autonomía
política de las ciudades europeas se veía limitada a la vez por el conservadurismo de los príncipes luteranos y por el poder de los reyes
de España y Francia. También Fernand Braudel (especialmente su clásico: «Civilización material, economía y capitalismo») muestra,
sin lugar a dudas que fueron las ciudades italianas (católicas) las que vieron nacer las primeras concentraciones de capital comercial y
bancario. Es a los humanistas italianos a quienes cabe dar el mérito de haber reflexionado por primera vez sobre el significado del
capitalismo. En definitiva, LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO puede ser un libro fácilmente
“falsable” desde el punto de vista empírico. Pero lo que parece asumido es que el capitalismo nació contra la lógica del mercado o, si
se prefiere, poniendo la acumulación por delante del intercambio. Y esa «mentalidad económica» deducida de lo que no era en
principio económico o ventajoso a nivel primario explica en gran parte su originalidad como sistema.
RELIGIÓN Y ORGANIZACIÓN SOCIAL

WEBER, según escribió su esposa Manrianne, confesaba «no tener oído musical para la religión». Luterano por formación, es obvio
que prefería el rigorismo calvinista, cuya severidad e intransigencia traspasó a su conducta vital. Tal vez no estaría de más recordar, sin
ser demasiado freudianos, que el calvinismo era también la religión de su madre. WEBER participó en diversos congresos de
cristianismo social y se interesó por la acción social de la iglesia que, tanto para liberales como para pietistas, constituía la expresión
más pura de la fe. Pero cuando aborda el estudio de las religiones, sea el judaísmo o el calvinismo, se impone a sí mismo una radical
“neutralidad axiológica” y da muestras de una impresionante erudición histórica. Lo que le interesa es, básicamente, poner de relieve la
relación entre religión y modernización y lo que denominó «desencantamiento del mundo», es decir, el proceso de racionalización en
su crítica de la fe.

Lo primero que conviene dejar claro es que, para WEBER, la religión no puede ser rechazada como si se tratara de algo irracio nal.
Incluso la magia de ayer, contra la que hoy lucha la racionalización, fue racional en su momento; y lo mismo puede decirse del
monoteísmo frente al politeísmo y el animismo. Incluso los 10 mandamientos del judaísmo establecieron un mecanismo legalista
racionalizador. Si la racionalidad y la irracionalidad existen conjuntamente en el seno de las religiones es porque el comportamiento
religioso es, también, un tipo de acción social. Es interesante observar como en la Reforma, al tratar de eliminar los elementos mágicos
de la creencia, no se consiguió romper con lo irracional. Al contrario, con la racionalización creciente lo irracional refuerza su
intensidad.

WEBER distingue, en tanto que sociólogo, dos formas de religiosidad, con cuatro tipos que, una vez más, no deben leerse como
evolutivos, o ascendentes, sino que existen simultáneamente:

· «ascetismo» (forma activa) que incide en el mundo y que puede darse como ascetismo monástico (monje, sacerdote) o “en el
mundo” como ascetismo secular (calvinista emprendedor). De hecho, en el capitalismo, el ascetismo secular hunde sus raíces al
monástico sin que eso signifique que haya tomado su forma. El concepto mismo de “industria” se origina en el ámbito monástico para
pasar a significar algo plenamente distinto en el ámbito económico.

· «misticismo» (forma pasiva) que no pretende adaptarse al mundo. También tiene una forma “fuera del mundo” (la clausura) y otra
más activa (puritanismo).
En su texto de 1920 «Consideraciones intermedias: teoría de los grados o orientaciones del rechazo religioso del mundo»
[Zwischenbetrachtung - «Paréntesis teórico»] muestra cómo en la modernidad se produce una oposición progresivamente insoluble de
la esfera religiosa respeto a otras esferas de valor. La religión deja de impregnar la economía, la política y la ciencia y se abre una
creciente diferencia entre estos órdenes y el la esfera religiosa, hasta constituirse dos grupos de fuerzas progresivamente desvinculadas
de ella: las de la actividad racional (economía y política) y las que pertenecen al nivel de lo irracional (estética y erótica). Lo
paradójico es que también estética y erótica conocerán también irremisiblemente su proceso de racionalización en la medida en que se
vuelvan autónomas (lo que de hecho sucedió con Freud, todo hay que decirlo). Es el estado burocrático e impersonal, y no la religión,
el que juzga las contradicciones entre las diversas esferas de valores y marca su diferenciación y su autonomía relativa.

EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Con la creciente intelectualización, el hombre moderno deja de creen en poderes mágicos. Pero al perderse el sentido profético se
encuentra forzado a vivir en un mundo “desencantado”. Lo que denomina «irracionalidad ética del mundo» procede del antagonismo
de valores ligado a la intuición fundamental de la infinita diversidad de la realidad misma. Por lo demás, el mundo moderno
experimenta una gran dificultad para producir nuevos dioses o nuevos valores. La humanidad, o al menos la occidental, se halla en
grave peligro de pasar de la irracionalidad ética a la «glaciación ética»; el supuesto politeísmo de los valores en una sociedad moderna
no es más que la fachada bajo la que se oculta un indiferentismo hacia los valores, que ya no se confrontan entre sí. Bajo este
pluralismo lo que sucede es una pura uniformización.

El concepto de «desencantamiento del mundo» [Entzauberung der Welt – traducible también por “pérdida de la magia”
“desembrujo”...] permite un doble planteamiento. Por una parte constata el agotamiento del poder que antes poseyeron las religiones
para determinar de manera significativa las prácticas sociales y para dotar de sentido la experiencia global del mundo. Pero además
ofrece un criterio para evaluar el papel de la Ilustración. Esto es, sin embargo, una cuestión que conviene plantear en un contexto
coherente. No se trata de un juicio, que sería contrario a la neutralidad axiológica, sobres si el movimiento de las Luces ha fracasado al
no poder ofrecer una forma civil de esperanza al mundo. El desencantamiento del mundo, suscitado por el actual pluralismo de valores,
no es imputable a la “racionalización” como tal sino a la forma racionalista de concebir la racionalización, que WEBER denomina
«intelectualización».
Esta intelectualización obliga en nuestra época a reconocer que para encontrar un sentido a los conocimientos científicos del mundo,
los humanos se enredan en un conflicto racionalmente insolucionable entre ideales incompatibles. Sólo las religiones tradicionales eran
capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos éticos incondicionales. Pero hoy las prácticas
religiosas pertenecen al ámbito de lo privado. Las teodiceas y las promesas de salvación se substituyen por una ética individual; los
controles sociales establecidos por una economía capitalista y un Estado burocrático no tienen la fuerza de la religión de antaño.
Mientras que la religión podía definirse como una forma de acción colectiva portadora de sentido, en cambio la «intelectualización»
está en el origen del «desencantamiento del mundo». La religión, que WEBER distingue claramente del “virtuosismo” sectario es un
tema de este mundo y no del más allá que produce un “ethos” muy concreto; no es que exista algo así como una “lógica interna” de las
religiones que conduce a una ética, sino que en la religión cristaliza de una manera muy específica el núcleo de intereses (materiales e
ideales) que rigen la vida de los humanos. O, como se acostumbra a decir, la religión inserta lo extraordinario en la vida ordinaria.

DOMINACIÓN Y ACCIÓN POLÍTICA

Junto al estudio de la religión, el de la política es el otro ámbito central en WEBER; se acostumbra a recordar, cuando se trata este
tema, que ya su padre fue una figura importante en el Partido liberal-nacional y que él mismo participó como delegado en el patético
Tratado de Versailles y en la redacción de la constitución de la República de Weimar. Pero desde el punto de vista sociológico lo que
le interesa es la acción pública y el orden político en cuanto “dominación”. Hay que establecer a las claras que para WEBER el poder
reposa en la fuerza. Marsal cita un texto weberiano perfectamente claro a tal efecto: «[Poder es]la posibilidad de que una persona o un
número de personas realicen su propia voluntad, en una acción comunal, incluso contra la resistencia de otros que participan en la
acción». En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN esto queda perfectamente claro ya desde la segunda página:

«En última instancia –dice WEBER– sólo se puede definir el Estado moderno, sociológicamente, partiendo de su medio específico,
propio de él así como de toda federación política: me refiero a la violencia física. “Todo estado se basa en la fuerza”, dijo Troski en
Brest-Litovsk. Así es, en efecto. Si sólo existieran estructuras políticas que no aplicasen la fuerza como medio, entonces habría
desaparecido el concepto de “Estado”, dando lugar a lo que solemos llamar “anarquía” en el sentido estricto de la palabra. Por
supuesto, la fuerza no es el único medio del Estado ni su único recursos, no cabe duda, pero sí su medio más específico. En nuestra
época, precisamente, el Estado tiene una estrecha relación con la violencia. Las diversas instituciones del pasado –empezando por
la familia–con consideraban la violencia como un medio absolutamente normal. Hoy, en cambio, deberíamos formularlo así: el
Estado es aquella comunidad humana que ejerce (con éxito) el monopolio de la violencia física legítima dentro de un determinado
territorio».

Por lo demás, WEBER fue siempre un convencido elitista o, como se dice a veces, “un crítico de la sociedad de masas”; por mucho
que se esforzase en acercarse a la socialdemocracia, lo que en realidad le interesaba es que ésta representaba orgánicamente a la
aristocracia obrera. Lo que valora en la democracia no es tanto la expresión de la voluntad popular cuanto la astucia que usa para
lograr un cierto nivel de control sobre la actividad de las elites.

La teorización weberiana del Estado moderno se inserta en su análisis de las formas de racionalización. Pero lo que caracteriza al
Estado moderno es que no usa la violencia al modo brutal de los Estados antiguos; más bien al contrario ha conseguido hacerse
indispensable en la vida de los humanos, convirtiéndose en la fuente única de legitimación, gestionando servicios, etc. Lo fascinante de
la dominación estatal es que se logra sin una violencia aparente, a través del convencimiento y de mecanismos carismáticos.

DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD

Los tres mecanismos que pone en marcha la autoridad política son: «dominio», «obediencia» y «legitimidad». Que la sumisión no se
consiga por una explícita violencia sino por “adhesión” de los individuos no puede explicarse sin acudir a mecanismos de fascinación
por el poder, como los que se mueven en el concepto de “servidumbre voluntaria” de La Boétie. La ritualización del poder, la
aceptación de su legitimidad indiscutida, la persuasión, etc., son creencias sin las cuales ningún Estado puede subsistir y que necesita
divulgar.

La dominación es una construcción social y, por esto mismo, estudiar los mecanismos de creación de la obediencia o, por mejor decir,
de la docilidad resulta imprescindible en cualquier teoría sobre el poder. La relación de fuerzas desiguales (recuérdese que toda acción
social es una relación social) tendría que hacer difícil el establecimiento de un “orden” social; y sin embargo el orden social existe
porque se han encontrado mecanismos para hacerlo no sólo legítimo sino incluso deseable para los humanos. De aquí que el análisis de
las condiciones de producción de la creencia en la legitimidad sea un elemento básico en el trabajo de WEBER. O mejor dicho, lo que
llega a mostrar es cómo la dominación se convierte en obediencia y la obediencia engendra legitimidad.
Hay, según la clasificación que estableció WEBER y que hoy es clásica, tres “ideales tipos” de legitimidad y dominación, cada una de
las cuales engendra su propio nivel de racionalidad:

· Dominación tradicional
· Dominación carismática
· Dominación racional (o legal-racional)

«Dominación tradicional», es la que reposa en la creencia en el carácter sagrado de las tradiciones y de quienes dominan en su
nombre. El orden es sagrado porque proviene de “siempre” y porque “toda la vida” de ha visto y se ha hecho igual. La técnica de
gobierno consiste en emmascarar que la tradición es una invención y que el patrimonio base del poder patriarcal se basa en la
explotación de los otros miembros de la familia (en el caso de las familias extensas) y en no diferenciar entre patrimonio personal y
patrimonio del Estado (caso de las monarquías). Bajo la autoridad patriarcal el Estado es administrado como una finca particular y no
puede hablarse con propiedad de ciudadanía.

«Dominación carismática», reposa en la creencia según la cual un individuo posee alguna característica o aptitud que le convierte en
“especial”; se fundamenta en líderes que se oponen a la tradición y crean un orden nuevo. Es el tipo de los profetas [en griego
“karisma” significa “gracia”]. Tal vez los individuos carismáticos, especialmente vistos de cerca, no resulten especialmente santos ni
admirables pero logran provocar admiración, entusiasmo, apasionamiento –incluso de forma desinteresada. Las técnicas mediante las
cuales se puede fabricar el carisma dependen de circunstancias históricas –WEBER es de antes de la televisión!– pero es obvio que se
trata de una construcción social y que existe una correlación entre carisma y debilidad de las estructuras sociales. En todo caso es
obvio que el carisma –tanto el de personas individuales como el de las instituciones– no se hereda, ni se puede transferir. El éxito de un
buen político o de un emprendedor está vinculado a la capacidad de usar su carisma para institucionalizar un nuevo orden legal.

El tema del carisma en WEBER ha sido muy discutido, en la medida en que, a través de su discípulo Carl SCHMITT, fue usado para
justificar en 1933 las ascensión al poder del Führer. En todo caso, el tipo de carisma que le interesaba no es el totalitario sino el que
aparece plebiscitado en un Estado de derecho y sobretodo el “capitán de industria”, verdadero carismático de nuestro tiempo.

«Dominación racional» (“legal-racional”), es la que se da en los Estados modernos, en que legitimidad y legalidad tienden a
confundirse, pues, de hecho, el orden procede de una ley –entendida como regla universal, impersonal y abstracta. Es la expresión de
la racionalización: formal, basada en procedimientos, previsible, calculable, burocrática... y en este sentido caben aquí no sólo
regímenes democráticos, sino el socialismo burocrático. De hecho, incluso lo que él denominó «democracia plebiscitaria de los jefes»,
es decir, lo que hoy se llama “despotismo managerial” cabría, más o menos, agazapado en este modelo de dominación, en la medida en
que se pretende gobernar de una forma tecnocrática, previsible, calculable...

LA BUROCRACIA

La burocracia es para WEBER el pilar fundamental del moderno Estado de derecho, en la medida que permite diferenciar la esfera
político-administrativa de otras esferas o niveles (la religión, la economía...). En este sentido cumple un papel racionalizador. Incluso
si se defiende que la violencia del Estado es “legítima”, es porque se diferencia claramente de la violencia feudal indiscriminada. Si
existe un estado de derecho necesariamente debe existir una burocracia que dé sentido y estructura organizativa a la ley. Esa es la
figura del burócrata. Si la ley es abstracta, impersonal e igualitaria, el burócrata debe ser exactamente así también. El burócrata,
desligado de todo interés personal, reclutado por un procedimiento objetivo basado en la cualificación y en el mérito es, así, el
instrumento eficaz de la ley.

Todos los sistemas organizativos eficaces se basan en la burocracia: el Estado, la empresa e incluso las Iglesias (el sacerdote no deja de
ser el burócrata de la fe). Sin burocracia no hay racionalización, ni sociedad basada en la ley. De ahí que el “ethos” burocrático
(racionalidad e impersonalidad) impregne las sociedades modernas. La burocratización es «la nueva servidumbre», porque es la
servidumbre de la ley.

Pero a juicio de WEBER la burocratización no es sólo algo inevitable en el capitalismo sino que constituye el destino común a todas
las sociedades modernas, incluso las de tipo socialista. La «dictadura del funcionario», y no la del proletariado como creían los
marxistas, es la que nos acecha en el futuro. Con eso la racionalización del mundo tan vez habrá alcanzado un hito, pero no está claro
que lo haya alcanzado la libertad humana. Más bien al contrario.

ÉTICA Y POLÍTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA

Tal vez la obra weberiana que mejor ha resistido el paso del tiempo sea su conferencia LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN (1919)
donde plantea la contradicción existente entre las diversas éticas posibles en el político. Junto con el cap. III de ECONOMIA Y
SOCIEDAD es el texto fundamental para comprender la difícil relación entre ética y política. A diferencia de lo que a veces se ha
planteado, WEBER no considera sólo la política como poder desnudo; es y ha de ser un poder basado en valores, en convicciones, en
elementos de carisma y de racionalidad.

El título de la conferencia citada es, en alemán POLITIK ALS BERUF y, una vez más, convendría recordar la ambigüedad del término
“Beruf” (a la vez vocación y profesión). En la misma expresión del título va incorporada la idea de que los políticos viven “para” la
política a la vez que “de” la política. Eso distingue la política moderna de la que se realizaba, por parte de rentistas o de profesionales
liberales más o menos ociosos. WEBER defiende que el político debe ser un profesional. En su aspecto de “vocación” toda acción
política necesita, e implica, un cierto “carisma”; en su aspecto de “profesión”, en cambio, la política es cada vez una esfera más
autónoma, más responsablemente comprometida. Con la sola pasión sin responsabilidad, no se hace política. El político, según una
conocida expresión weberiana, debe «domar su alma». La fuerza del político consiste en dejar que los hechos actúen sobre él, en el
recogimiento y la calma interior de su alma, procurando lo que denomina «la distancia respecto de los objetos y los hombres», para
extraer de ellos las necesarias consecuencias prácticas. Así el buen político, por decirlo con una expresión de Laurent Fleury ejercería
su oficio como una “pasión desapasionada”. En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN afirma que:

«Hay tres cualidades que pueden considerarse decisivas para un político: la pasión, el sentido de responsabilidad y la seguridad
interna. La pasión concebida como una dedicación realista: una entrega apasionada a la causa, al dios o al demonio que reina
sobre ella. No se la puede confundir con esa actitud interna que mi difunto amigo Georg Simmel solía llamar “nerviosismo estéril”
y que caracteriza a un determinado tipo de intelectuales».

No puede obviarse que la vocación política tiene en WEBER algo de trágico, en la medida que implica gestión de conflicto y que no
podremos nunca liberarnos de ella ni hallar soluciones perfectamente justas. Desde que los hombres viven juntos tienen intereses
diversos y algunos de estos intereses se ven inevitablemente sacrificados; de ahí que toda política tenga algo de trágico e, incluso, de
nihilista. De la política –como del destino en la tragedia griega–dependemos desde que nacemos. Esa, por cierto, sería también una
concepción muy nietzscheana de la actividad política como expresión de la «voluntad de poder», como lucha constante en la que lo
que cuenta no es tanto el éxito en la realización de los ideales como la expresión del antagonismo y la lucha por el reconocimiento.
Toda política es “lucha” y finalmente “elección” y, en la medida que toda elección es excluyente, tiene un sentido inevitablemente
trágico: en toda política habrá siempre vencedores, vencidos y resentimiento. El elemento ético de la política debe, pues, ser estudiado
desde una perspectiva correcta, sin ignorar que los pequeños orgullos, las miserias personales y los intereses materiales más evidentes
cumplen un papel fundamental.
La política se hace con personas y las personas tienen intereses no siempre justos, ni dignos, ni siquiera decentes. Toda política por
pura que pretenda ser, sufre de condicionamientos, dependencias, hipotecas por pagar y necesidades –o necedades– “instrumentales”;
no pertenece a ningún reino angélico, sino que a veces resulta “humana, demasiado humana”. En consecuencia una política de ideales,
de puras abstracciones dirigidas a imponer el imperio del bien sobre la tierra, sería tal vez una “política ideal” pero resultaría muy poco
“real”. Para WEBER, el lugar de la ética está tan alejado del de la utopía como de la pura justificación de los valores sociales, o de los
tópicos culturales, de una época. Lo que él llamó «el hombre auténtico» es el que resulta capaz de combinar adecuadamente las dos
perspectivas, instrumental y moral, sin negar las contradicciones, a veces trágica, de su situación concreta. Y en éste sentido avisa que:

«Por lo demás el político debe luchar, cada día y cada hora, contra un enemigo muy trivial y demasiado humano: la vanidad
común y silvestre, enemiga mortal de toda entrega a una causa y de toda distancia, en este caso concreto de la distancia frente a así
mismo».

Rige además en política una trágica «paradoja de las consecuencias: a veces los resultados que se logran resultan perfectamente
opuestos a las motivaciones o las intenciones que movieron a la actuación del político. La repercusión incontrolable de ciertos actos, la
imposibilidad de prever las circunstancias, la contradicción entre fines y medios, la distancia entre lo soñado y lo logrado, pesan como
una losa sobre la acción política. Eso no significa, ni mucho menos, que el político deba prescindir de una “fe”, pero si que deba
atemperarla a sus condiciones reales y efectivas de posibilidad. Como dice en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN:

«Uno de los hechos básicos de la historia (...) es la paradójica contradicción que se da con frecuencia, por no decir siempre, entre
el resultado final de la ación política y el objetivo originario. Sin embargo este objetivo no debe faltar, pues es él el que da
coherencia interna a los actos. El contenido de la causa para la cual el político busca y utiliza el poder es un asunto de fe (...) De lo
contrario, nos hallaríamos de hecho ante la maldición de la nulidad y el absurdo humanos, incluso si los éxitos políticos externos
fuesen clamorosos».

De ahí que WEBER no crea tener recetas mágicas para actuar éticamente en política. Es más, incluso sucede que: «la ética puede
desempeñar un papel nefasto desde el punto de vista moral [práctico]». En su sociología encontraremos, eso sí, una serie de conceptos
básicos para la acción política «carisma», «racionalización» y, especialmente, «responsabilidad», pero no una teoría sobre la
democracia. Tal vez eso sea achacable a que la democracia no es otra cosa sino el espacio en que la tragedia de la política no se
disimula de ninguna manera y se juega en toda su radicalidad. La democracia, finalmente, tiene como esencia la posibilidad de que
todas las supuestas “esencias” políticas reconozcan su contingencia.
LA ÉTICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIÓN

Los conceptos de «responsabilidad» y «convicción» expresan la tragedia de la política en forma eminente en la medida que son los
polos en que se mueve la acción política. Ambos extremos se necesitan y se repelen mútuamente. Un político sin convicciones es,
sencillamente un oportunista, un profesional de la manipulación y un vendedor de humo. Pero un político sin conciencia de su
responsabilidad, perdido en su mundo neurótico de utopías irrealizables, conduce a la derrota segura. Hallar el camino eficaz entre
Escila y Caribdis constituye la marca del buen político posibilista y, a la vez, transformador. O en palabras del mismo texto: «La
pasión no hace al político si éste no es capaz de convertir la responsabilidad al servicio de la causa en el norte de su actividad política».
Y al mismo tiempo:

«Este es, precisamente, el problema: ¿cómo combinar la pasión ardiente y la fría seguridad? La política se hace con la cabeza y no
con las otras partes del cuerpo o del alma. Y sin embargo, la entrega a la política sólo puede nacer y nutrirse de la pasión, si no
queremos que sea no un juego frívolo e intelectual, sino una auténtica actividad humana. Ese dominio sobre el alma, que
caracteriza al político apasionado y que le diferencia del diletante político con su “nerviosismo estéril”, sólo es posible si la persona
se acostumbra a mantener la debida distancia en todos los sentidos de la palabra. La “fuerza” de una “personalidad” política
implica, en primer lugar, la posesión de esas cualidades».

WEBER opone, pues, dos lógicas políticas que son dos éticas:

· La «ética de la convicción» [Gesinnungsethik] está animada únicamente por la obligación moral y la intransigencia absoluta en el
servicio a los principios.

· La «ética de la responsabilidad» [Verantwortungsethik] valora las consecuencias de sus actos y confronta los medios con los fines,
las consecuencias y las diversas opciones o posibilidades ante una determinada situación. Es una expresión de racionalidad
instrumental, en el sentido que no sólo valora los fines sino los instrumentos para alcanzar determinados fines. Esta racionalidad
instrumental «maduramente relexionada» es la que conduce al éxito político.

En definitiva, sería un error de la acción política plantearse exclusivamente la «racionalidad de los valores» para prescindir de lo
fundamental: la racionalidad en las herramientas que han de conducir a la realización de estos valores. Hay, pues, en la política una
ética implícita que no conocen los partidarios de la pureza, de la ingenuidad evangélica o del doctrinarismo dogmático de cualquier
signo. El propio WEBER pone un ejemplo muy conocido a propósito de la imposibilidad de aplicar el “Sermón de la Montaña”
cristiano, modelo de ética de la convicción, en una página que culmina así:

«La consecuencia de una ética de la caridad acosmista sería: “No te opongas al mal por la fuerza”. Para el político, en cambio,
sólo vale esta otra frase: “debes oponerte al mal por la fuerza pues de lo contrario te harás responsable de su supremacía”. Quien
pretenda vivir según la ética del Evangelio, que se abstenga de participar en huelgas, pues son una forma de coacción; sería
preferible que se inscribiera en uno de esos sindicatos amarillos».

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Leer a WEBER, a menudo desconcierta por su misma erudición y por aquel estilo innecesariamente laberíntico y pesado (que algunos
toman por “profundo”) de profesor alemán de hace cien años. Pero, como se ve, por ejemplo, en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN,
de vez en cuando WEBER es capaz de concentrar en unas pocas líneas de gran precisión conceptual el núcleo mismo de lo que le
preocupa; y a poca experiencia literaria que tenga, su lector nota que en esas pocas líneas, se juega literalmente el todo por el todo
prescindiendo de cualquier ambigüedad.

WEBER no es una lectura para adolescentes; exige una cierta madurez y obliga a prescindir de cualquier ingenuidad política... o
moral. El supuesto de que la realidad es compleja y de que todas las teorías que se usen para explicarla pueden resultar ambivalentes
no debiera olvidarse nunca a la hora de acercarse a su obra. En todo caso conceptos como los que aquí se han expuesto, especialmente
en el orden de la metodología de las ciencias sociales y de la teoría política están en la base de la teoría social de los últimos cien años.
Caracterizar la religión como inserción de lo extraordinario en la vida ordinaria, proponer esquemas multicausales, elaborar una
tipología de los “ethos” de la política, analizar el significado de la responsabilidad, observar los límites del proceso de
racionalización... son méritos innegables del pensamiento weberiano y ponen las bases de la sociología contemporánea. Y desde el
punto de vista ético parece difícil hacer frente al desafío ecológico y a los cambios en los patrones de valoración moral sin hacer un
profundo análisis de lo que hoy significa la «responsabilidad».

Como se mencionó, Weber se nutrió de las fuentes del Methodenstreit, de la disputa del
método de las ciencias acaecida en Alemania durante las últimas décadas del siglo XIX.
Disputa que emerge desde las ciencias históricas como reacción al imperialismo del
positivismo decimonónico, al intento de trasladar acríticamente el método de la ciencia
natural a la ciencia sociohistórica. La concepción de Wilhelm Dilthey sobre las
«ciencias del espíritu» se vuelve relevante en esa discusión al introducir una reflexión
hermenéutica con relación a las ciencias interesadas en el estudio de la acción humana,
acción que se cataloga como significativa, como dotada de un sentido dado por el actor.
A diferencia de los objetos de la naturaleza, los objetos del espíritu (humanos) son
sujetos dadores de significado a su actuar. Dilthey extrae de ello una consecuencia: los
métodos de las «ciencias del espíritu» deben adecuarse a la esencia de sus objetos
(sujetos) que descansa en el sentido y significado de la acción. Se trata de ciencias, a
diferencia de las naturales, que se dirigen a indagar lo singular y que, por ende, poco
hacen con métodos dirigidos a aprehender leyes generales sobre causalidad eficiente.
Así, Dilthey sustentaba su distinción entre las ciencias fácticas en ontologías regionales:
el ser del espíritu es muy distinto del ser natural.
En contraposición, las corrientes neokantianas decimonónicas rechazaron
categóricamente la distinción de métodos a partir de la consideración de ontologías
regionales, pues ello conduciría, ante la incognoscibilidad de la realidad, a una apuesta
metafísica entre otras. Wilhelm Windelband introdujo en el Methodenstreit una
distinción de métodos que se pretendía no ontológica sino orientada por intereses
cognoscitivos: hay métodos de orientación nomotética y otros de orientación
idiográfica. Los primeros buscan aprehender lo general de los fenómenos, los segundos
lo singular. Una misma ciencia, como la biología, puede compartir ambos métodos de
acuerdo a que sus intereses sean establecer conceptos de especies o leyes evolutivas de
la materia orgánica. Por supuesto, con las ciencias histórico-sociales ocurre otro tanto, si
bien la inclinación descansa en lo idiográfico.
Comparte esta visión Heinrich Rickert quien, no obstante, introduce una nueva
diferencia entre ciencia natural y «ciencias de la cultura», una basada en las ineludibles
«relaciones de valor» presentes en las últimas. Esto es, dentro del universo cultural se
estudian determinados fenómenos por el valor que tienen para el investigador y su
contexto. Ello conduciría a un serio problema con la objetividad y a un relativismo
gnoseológico pues, al pasar de un contexto a otro, los resultados de las ciencias de la
cultura diferirían por contaminación axiológica. Rickert procura salvar la objetividad
apelando a valores objetivos transculturales, universales. Con ello, entra su
epistemología en una aporía metafísica.
No insertos propiamente en el Methodenstreit, Nietzsche y los nihilistas rusos dejaron
también una profunda huella en la obra weberiana. Recuérdese que para el filósofo del
bigote no hay ciencia sin supuestos, esto es, sin metafísica. Recuérdese, además, que
para los nihilistas lo real carece de sentido. Sólo el menesteroso humano busca
desesperadamente dotar de sentido y valor lo real, quien, agréguese, «olvida»
(Nietzsche) la mayor de las veces que es él quien otorga sentido, ubicando a éste en
fuentes suprahumanas: Dios, la Naturaleza, la Historia (todas con sus respectivas
mayúsculas). El nihilismo «recuerda» que el bien, la verdad, la belleza o lo sagrado son
invenciones humanas, demasiado humanas. De esta manera, los nihilistas rechazaron al
positivismo y su metafísica de la Naturaleza y al marxismo y su metafísica de la
Historia a la par que prosiguieron la demolición feuerbachiana de la fe religiosa
El pensamiento weberiano construyó una posición epistemológica original a partir de
estas posturas. Asumió, con el neokantismo, la imposibilidad de conocer la «realidad en
sí». Asumió, con la reflexión hermenéutica diltheyana, la condición inexorablemente
significativa de toda acción humana. Tomó del nihilismo el sinsentido de lo real
suprahumano, o al menos de su incognoscibilidad, lo que para los fines prácticos resulta
equivalente. Adoptó, no obstante, del criticado positivismo, si bien con apelaciones
nihilistas, el principio ético de la «neutralidad axiológica» y de la exigencia de lo que,
desde Hans Reichenbach, denominamos un sistemático «contexto de justificación» de
los juicios científicos, es decir, rigurosos procedimientos lógico-empíricos,
metodológicos. Ello, en la misma medida en que, por otra parte, aceptó de Rickert las
«relaciones de valor» en que se halla comprometida toda «ciencia de la cultura» en su
«contexto de descubrimiento». Pasemos breve revista a la coherencia de esta
combinación.
Weber concibe, con relación a la capacidad cognoscitiva humana, que «la realidad» se
presenta «infinita» intensiva y extensivamente (1973: 156). Toda empresa gnoseológica
resulta, por definición, selectiva. La finitud del entendimiento realiza recortes sobre lo
real para construir un saber configurado por el interés del sujeto cognoscitivo. Por
consiguiente, los resultados científicos nunca van más allá de hipótesis con mayor o
menor grado de verosimilitud.
Weber considera que toda ciencia es fundamentalmente teórica en tanto que conceptual.
Proposición que hay que comprender en su sentido kantiano, esto es, los conceptos
entendidos como recortes de lo real, como selecciones que operan desde una materia
«infinita» para organizarla con y para el entendimiento (Gil, 1997: 59). Así, conceptos
diferentes construyen realidades diferentes. Por este carácter selectivo, la subjetividad
—condicionada por innumerables factores psicológicos, sociales, económicos, políticos,
culturales, biológicos— irremediablemente impregna los productos científicos,
especialmente los que refieren a las «ciencias de la cultura» toda vez que los mismos
suponen aprehender el sentido de las acciones humanas por medio de la comprensión
(Verstehen) y la interpretación. Sin embargo, según Weber, este carácter axiológico,
presente en los objetos de investigación, no anula la posibilidad de la objetividad que
entiende como la condición de posibilidad de la ciencia.
¿Cómo validar unas interpretaciones sobre otras acerca de un determinado objeto de
estudio, especialmente un objeto «cultural»? Weber sostiene que las interpretaciones
conseguidas por medio del método comprensivo deben someterse a procedimientos
lógico formales de validez. De lo contrario, sólo queda elegir empáticamente,
intuitivamente, lo que sumergiría la empresa científica en un subjetivismo disolvente.
La ciencia devendría arte, desaparecería como tal. Para el clásico de la teoría social la
ciencia está en las antípodas del arte pues éste no tiene que rendir cuentas de su
objetividad. Lo distintivo de la empresa científica, entiende Weber, estará en sus
procedimientos de validación objetivos e intersubjetivos.
Agréguese, adicionalmente, que para Weber toda ciencia ha de tener una naturaleza
«explicativa», ha de «explicar» (Erklären). La «explicación» consiste siempre en
establecer relaciones de imputación causal entre fenómenos. Está claro que las ciencias
de orientación nomotética buscan afirmar imputaciones de causalidades eficientes
regulares. Pero también han de buscarse esas imputaciones, si bien difícilmente
regulares, en las ciencias hermenéuticas (1984: 11). Toda ciencia, dice, tiende a la
«evidencia» y, en el caso de la comprensión del sentido de la acción, la evidencia
resulta o «racional» o «endopática» (1984: 6). La primera se caracteriza porque su
«conexión de sentido» se comprende “intelectualmente de un modo diáfano y
exhaustivo”. En cambio, la evidencia «endopática» acontece cuando se «reviven» la
«conexión de sentimientos» de la acción. La ciencia busca, fundamentalmente, la
«evidencia racional» por el carácter intersubjetivo, objetivo, de ésta. La «endopática»,
por el contrario, está condenada al subjetivismo
Ahora bien, y de vuelta, las relaciones causales establecidas por la ciencia resultan, para
Weber, sólo imputaciones; esto es, no hay prueba que las valide definitivamente. Como
imputaciones, de nuevo interviene la subjetividad. Así, y en reiteración con lo dicho
sobre las interpretaciones, ¿cómo validar las imputaciones científicas para diferenciarlas
de las que no lo son, cómo detectar las confiables y descartar las caprichosas? En
resumen, si el proceso selectivo en el que participa la subjetividad está presente en, a) la
selección de los fenómenos a estudiar; b) la selección de la cadena causal a reconstruir;
y, c) la selección de los eslabones más significativos en esa cadena causal; entonces,
¿cómo posibilitar la objetividad?
En cuanto al punto «a», Weber responde que no se puede limitar al sujeto. Seleccionar
un objeto es inevitable y supone una relación de valor con ese objeto, particularmente
en las ciencias sociohistóricas (1973: 144). Por tanto, la objetividad entra en juego en
las selecciones que acontecen en los puntos «b» y «c», esto es, en las imputaciones
causales, pues allí interviene el proceso de pensamiento y su lógica. De este modo, una
vez realizadas las «imputaciones causales», es menester, señala Weber, tratar de
probarlas. Para ello, y en cuanto a reglas metodológicas, propone toda una serie de
ejercicios mentales o imaginarios (1973: 158) que han de resultar objetivos en tanto que
por su carácter público pueden seguirse por cualquier investigador. El procedimiento
consiste en probar mentalmente la modificación de relaciones causales de los procesos
reales e imaginar cuál sería el curso de los acontecimientos con esa alteración (1973:
167). Si, de acuerdo con reglas universales de experiencia, se conjetura la modificación
sustantiva de los acontecimientos que siguieron al proceso histórico, entonces estamos
en presencia de una causalidad adecuada.
En síntesis, para la «imputación causal» el proceso de pensamiento modifica los órdenes
causales y experimenta imaginariamente los resultados de acuerdo con «reglas de
experiencia». ¿Qué entiende la metodología weberiana por «reglas de experiencia»? Lo
primero es que se trata de «reglas» que proceden de la experiencia positiva del
acontecer y que tienen una naturaleza explicativa nomológica en el sentido de un
comportamiento general de los individuos ante determinadas situaciones, un
comportamiento racional y causal. El uso de estas «reglas» constituye uno de los modos
de control sobre las interpretaciones puestas en juego, no para superar su carácter
hipotético —cuestión insuperable— sino para seleccionar las más probables. De este
modo, no cualquier interpretación resulta válida. Hay procedimientos formales que
permiten validar unas e invalidar otras. En otras palabras, siguiendo la experiencia sobre
el conocimiento de las regularidades causales, y realizando el experimento imaginario,
es determinable dentro del modelo construido cuáles causas imputadas resultan
«accidentales» y cuáles «adecuadas». Mientras la supresión o modificación de las
primeras no cambiaría sustancialmente el fenómeno en estudio, las segundas sí lo
harían. Ello supone, claro está, un tipo de investigación orientado por una vocación casi
erudita (Márquez, 1988: 46) —investigación cada vez más dificultosa. Asimismo, este
seguimiento de imputación causal, su reflexión lógica y su correspondencia con «reglas
de experiencia», sería comprobable por otros investigadores colocados en la misma
perspectiva —tal como ya se señaló. Así, la objetividad weberiana se dirige hacia los
procedimientos de investigación, explicación y establecimiento de conclusiones.
2. Entonces, ¿para qué sirve la ciencia?
Weber afirma que la ciencia no se pronuncia sobre el «deber ser», no juzga sobre los
fines últimos de la acción humana. Esto pone, en principio, a la empresa científica en un
plano fundamentalmente técnico: la ciencia juzga sobre los medios más adecuados para
la consecución de un fin viable. Ello, en tanto y en cuanto, que lo real, qua real, carece
de sentido —siguiendo el vector nihilista. El sentido, la dirección de la acción, la
elección de los fines, resulta humano, demasiado humano. Pertenece, en el mejor de los
casos, a una racionalidad material; y en el peor, a comportamientos irracionales. A la
inversa, la ciencia pertenece a la racionalidad formal —esto es, a una racionalidad
sustentada sobre criterios de cálculo con base en criterios económicos de eficacia y
eficiencia. Weber resulta aquí contundente. Afirma, incluso, que la ciencia carece de
sentido con relación a lo más importante en el mundo moderno. Al final de su vida,
comenta a sus estudiantes:
“Ahora bien, cabe preguntarse si todo este proceso de desmagificación,
prolongado durante milenios en la cultura occidental, si todo este «progreso»
en el que la ciencia se inserta como elemento integrante y fuerza propulsora,
tiene algún sentido que trascienda de lo puramente práctico y técnico. Este
problema está planteado de manera ejemplar en la obra de León Tostoi, quien
llega a él por un camino peculiar.” (Weber, 1967: 200).
Y, poco más adelante,
“La respuesta más simple es la que Tostoi ha dado con las siguientes palabras:
«La ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las únicas
cuestiones que nos importan, las de qué debemos hacer y cómo debemos
vivir».” (Ibid.: 207).
De este modo, ¿cuál es el sentido de la ciencia si no puede aportarnos sentido para
nuestras vidas? ¿Para qué dedicar la vida a una actividad que, por un lado, nada ofrece
sobre las cuestiones vitales que más nos interesan? ¿Para qué dedicarse a una empresa
que precisa esfuerzos inmensos y que a la postre produciría, si acaso, resultados
condenados a superarse al poco tiempo?
En cambio, quien se dedica a las artes, afirma Weber, puede lograr la trascendencia
pues las obras artísticas no están sometidas al «progreso». El esfuerzo de una vida
puede, entonces, rendir sus buenos frutos. No acontece lo mismo con la ciencia. Quien
se dedica a las artes aporta también un sentido a la vida e interpretaciones sobre el
mundo que pueden responder cuestiones vitales sobre ese sentido, al menos puede
responderlas para el propio artista. A la ciencia le está vedado dar respuesta a esas
cuestiones y, más bien, impulsa una concepción del mundo (Weltanschauung)
secularizada y profundamente «desencantada».
La actividad científica, por la complejidad emergente del mundo social, conlleva cada
vez más la especialización (Ibid.: 191), la reducción del ámbito de trabajo a aspectos
muy específicos que tornan cada vez más racionalizada la práctica. Racionalización y
«desencantamiento» marchan paralelos en este campo. En 1905 decía el teórico alemán
que esta progresiva racionalización tendía a una sociedad de «especialistas sin espíritu»,
descorazonados (1985: 259-260), a un mundo como el que describe Simmel en
«Metrópolis y vida mental», de 1903. Y la ciencia se lleva, en este mundo, la falsa
imagen de ser puro «cálculo frío» (1967: 192). Cual ácido, corroe la ilusión de la
dignidad exclusiva de los grandes ideales de la vida. Y llegados aquí, a estos tiempos
modernos, y en plena lucha de dioses (sistemas de valores) entre sí, la ciencia nada dice
sobre cuál dios elegir (Weber, 1967: 217 y 225; Mitzman, 1976: 173; Larrique, 2006:
85). ¿Qué sentido tiene, entonces, la ciencia? Pregunta tormentosa, sobre todo si se tiene
en cuenta que el auditorio al que Weber pronuncia estas palabras está integrado por
estudiantes universitarios de carreras científicas. Mas, el teórico social ofrece una
respuesta, no sé si alentadora, que analizaremos seguidamente.
No obstante lo expresado, la ciencia puede cumplir una función asesora y educativa.
Puede ilustrar al actor que toma decisiones sobre el fondo cultural de las motivaciones
que lo impulsan (1967: 222-223). Está capacitada para reconstruir las cadenas de
preferencias subjetivas del científico, y no sólo del científico, para cumplir una función
esclarecedora del porqué de determinadas decisiones. El análisis permite comprender
(Verstehen) los fines deseados por el actor, y en este sentido, informa y educa, pero no
emite «juicios de valor». A lo sumo, emite «juicios de hecho» acerca de los «juicios de
valor» de los actores en una situación dada. Comprender el porqué de las elecciones
supone un aporte importante de la ciencia toda vez que permite constituir un sujeto
autoconsciente, autorreflexivo. La ciencia tiene, según Weber, una misión
esclarecedora, ilustradora, crítica y autocrítica.
El sociólogo alemán niega la posibilidad de constituir una ética objetiva y universal.
Impugna, en este respecto, tanto las inclinaciones metafísicas de Rickert como las de las
corrientes positivistas decimonónicas hegemónicas y su anhelo de una ética científica,
tal como las encontramos en Comte y en el Durkheim de Las reglas del método
sociológico. Para Weber, los criterios de «normalidad», a diferencia de lo pensado por
Durkheim, resultan inseparables de la subjetividad juzgante (Weber, 1992: 47-48). La
reflexión ética weberiana se corresponde con su epistemología: no se puede derivar el
«deber ser» del «ser» porque, por un lado, el «ser» resulta incognoscible más allá de su
envoltura fenoménica (Kant) y, por el otro, las valoraciones pertenecen siempre al
ámbito subjetivo (intersubjetivo), no estando inscritas en lo real (Kant conjugado con
Nietzsche, entre otros).
Por lo dicho, porque la ciencia se ocupa de explicar lo real, y porque en lo real no hay
valores inscritos, porque quien valora es siempre el sujeto humano, es que Weber se
vuelve partidario de la «neutralidad axiológica». No corresponde a la ciencia valorar
porque sus estudios no conducen a la valoración. ¿Conduce esta «neutralidad
axiológica» a la «indiferencia moral»? La respuesta es negativa (Weber, 1973: 234-235)
—algo que reafirma Gouldner (en Horowitz, 1969: 231). Por el contrario, desde sus
argumentos desprende una apuesta en materia ética de la ciencia social, una apuesta por
la ponderación de las consecuencias de la acción, una apuesta por la responsabilidad.
Weber lleva a cabo una clasificación de las éticas que sirve para explicitar su postura.
Establece dos tipos ideales de éticas: las de la «convicción» o las de la
«responsabilidad» (1967: 163-164). Las primeras son intencionalistas, deónticas, no
ponderan las consecuencias, actúan en función de sus propias convicciones, no dudan de
su bondad y exigen realizarse en el mundo (Freund, 1986: 31). Las de la
responsabilidad, ponderan las consecuencias de la acción, tratan de valerse del saber
proporcionado por las ciencias. Ello no significa que quien actúa en función de la
responsabilidad carezca de convicciones, lo que sería un sinsentido. La diferencia
estriba, más bien, que quien actúa por responsabilidad, aun teniendo sus propias
convicciones, las pone entre paréntesis de cara a evaluar las consecuencias probables de
su acción.
Para Weber, el valor de la «responsabilidad» constituye el eje moral y legitimador de la
acción científica. En tanto y en cuanto que del estudio de los fenómenos reales no se
obtienen valores objetivos y seguros por los que apostar, la acción basada en la mera fe
y la deontología, la acción que se emprende por motivo de la pura creencia y que no se
detiene en consecuencias, la acción por mera convicción, resulta ajena a la actividad
científica. Ella pertenece a otros campos (al estético, al religioso y en ocasiones,
lamentablemente, al político). El científico, a diferencia del hombre de fe, pero siendo
generalmente también hombre de fe, debe dar cuenta y razón de lo que hace. Sus
productos deben estar sometidos al juicio crítico y autocrítico, a la confrontación con
otras interpretaciones. De esta manera, Weber está muy próximo a una concepción
dialógica de la ciencia (Aron en Weber, 1967: 30). Su actitud se muestra contraria a la
convicción que se presenta como la Verdad (que se ha de seguir).
En síntesis, a la pregunta sobre qué sentido tiene la ciencia si no da respuesta a las
inquietudes más vitales, Weber responde en favor de su misión esclarecedora. La
ciencia ayuda, dice, en el establecimiento de consecuencias previsibles a una elección.
Calcula escenarios probables que se seguirían del curso de cada acción —metodología,
por demás, con una gran vigencia actual. Puede, además, señalarnos a qué visión del
mundo responden las preferencias y decisiones de los actores, ilustra sobre los
supuestos y prejuicios sustentados. Así, la ciencia, si resulta aprovechada en su carácter
práctico, contribuye a la concienciación del sujeto que decide —como también a la de
aquellos sobre los que recae la decisión. En otras palabras, auxilia en la elección, en la
apuesta que necesariamente hemos de poner en juego, aunque al final no pueda
fundamentarse esa apuesta (1967: 225). La ciencia se funda en una «ética de la
responsabilidad», tanto en sus fueros internos como de cara a la sociedad, de modo
crítico y dialógico: no sentencia afirmaciones bajo dogmas de fe, su naturaleza es
reflexiva.
Pero la ciencia, recuerda Weber, resulta falible. Si contribuye a nuestro esclarecimiento,
si ofrece acabados cálculos de escenarios y contribuye a que tomemos decisiones bien
ponderadas, no suprime el error, no garantiza que las cosas salgan como se ensayan en
el cálculo. Lo real social constituye una constelación de objetos y relaciones
inabarcables para el cientista. A veces la decisión de los actores juega «extrañas»
pasadas. Siempre emergen «consecuencias imprevistas». La ciencia weberiana se
plantea el objetivo de reducir al máximo grado posible lo imprevisible, pero no puede
suprimirlo totalmente. No hay garantías definitivas sobre el futuro de nuestras
decisiones. Esta línea de argumentación viene a reforzar sustantivamente la «ética
científica de la responsabilidad». Debemos ponderar bien nuestras decisiones porque no
hay certeza de que las cosas resulten como las esperamos. Valga una argumentación
análoga, la pena capital, la pena de muerte, debe ser impugnada. Pero no porque las
estadísticas muestren que carece de mayor incidencia sobre los crímenes aborrecibles
(cuestión que también vale para persuadir), sino porque el jurado es siempre falible,
porque se puede dejar persuadir por una serie de argumentos y condenar a un inocente.
El jurado imputa causas sin haber estado en el escenario del crimen. Así, pasa con la
ciencia social. Nunca podemos estar seguros. Hay que decidir con la mayor prudencia y
buscar que las consecuencias no resulten fatales.
De esta manera, la teoría weberiana se mantiene abierta a la diversidad interpretativa de
lo real, siempre y cuando sean validadas esas interpretaciones por medio del «contexto
de justificación» propuesto. Cerremos este apartado, a modo de resumen, con la
afirmación de seis tesis sobre la concepción weberiana de ciencia:
1.) La concepción weberiana de ciencia social resulta deudora de la epistemología
neokantiana de su tiempo. De acuerdo con ésta, no hay seguridad ontológica sobre el
mundo porque no hay acceso privilegiado, no hay lenguaje especial que funja como
«espejo de la naturaleza» (Rorty, 2001). Lenguaje imposible pues, entre otros factores,
el conocimiento posible al entendimiento es fenoménico, está limitado por las
categorías constituyentes de ese entendimiento y por los límites de la intuición
sensorial. La realidad del conocimiento está hecha a la medida del entendimiento. Por
consiguiente, la ciencia será siempre hipotética.
2.) En concordancia con lo señalado, la concepción weberiana sostiene que las ciencias
no se distinguen entre sí por regiones ontológicas sino por intereses cognoscitivos,
intereses que dan lugar a diferentes tipos de explicaciones, unas nomotéticas y otras
idiográficas, según se orienten al estudio de lo general de los fenómenos —y
especialmente de sus regularidades— o lo hagan hacia el estudio de la singularidad de
los fenómenos, respectivamente. La ciencia social se inclina por explicaciones
idiográficas al agotar su sed causal en lo singular de cada fenómeno. Empero, también
puede ensayar explicaciones nomotéticas, tal como ocurre en economía. En cuanto a las
explicaciones sociohistóricas, Weber argumenta acerca de la necesidad ineludible del
momento hermenéutico por cuanto la acción social está siempre, por definición, cargada
de sentido, es acción significativa, dadora de sentidos. En consecuencia, la acción
reclama interpretación, exige comprensión (Verstehen).
3.) Para Weber, la ciencia exige explicaciones causales. Sin embargo, en tanto que hay
un momento hermenéutico ineludible, la causalidad de la ciencia social ha de resultar
comprensiva. Weber denomina a esta unión de causalidad y momento hermenéutico
comprensión explicativa. Para el alemán, hay diferentes tipos de sed causales en las
ciencias. Las explicaciones nomotéticas se conforman con el establecimiento de la causa
eficiente. En cambio, las idiográficas, además de la causa eficiente, demandan una
causalidad final en el sentido de dar cuenta del porqué y para qué de una acción humana
determinada.
4.) Como se señaló, para Weber el sujet
4.) Como se señaló, para Weber el sujeto epistémico no puede deslastrarse de las
relaciones de valor a la hora de hacer selecciones en el proceso cognoscitivo
—selecciones en cuanto a los fenómenos considerados valiosos para estudiar, en cuanto
a la cadena causal a reconstruir y justificar y en cuanto a los eslabones de esa cadena a
probar como los más importantes. El sujeto es inexorablemente activo en la
reconstrucción cognoscitiva de la realidad. Mas de ahí no se sigue que sea imposible la
objetividad. Weber separa, para decirlo con la tradición de Reichenbach, los contextos
científicos del descubrimiento y de la justificación. Este último ayuda en el
establecimiento de la «causalidad adecuada» —siempre hipotética, por supuesto. En
este contexto justificatorio los procedimientos metodológicos, formales, depuran
interpretaciones acerca de los fenómenos de la acción humana. De tal modo, no
cualquier interpretación vale, sino que cobra validez en la medida en que supere los
criterios científicos: se espera que cualquier investigador, siguiendo el proceso de
racionalidad probatoria y las reglas de experiencia, llegue a conclusiones semejantes a
las del estudio en prueba.
5.) De modo coherente con los puntos anteriores, siguiendo la lógica humeana que
influyó a Kant, lógica afirmante de que entre «ser» y «deber ser» hay un abismo
insalvable, y conjugando esta postura con el nihilismo decimonónico extraído de sus
lecturas de Nietzsche, entre otros, Weber enuncia categóricamente que la ciencia no
puede pronunciarse sobre cuestiones de valores. La ciencia ha de seguir el principio de
«neutralidad axiológica». Coincide aquí con una parte del positivismo: no seguir este
principio hace que el proceso científico, ya de por sí vinculado con relaciones de valor,
se contamine con afectos y prenociones subjetivas. Empero, puesto que las fuentes
weberianas son más bien el neokantismo y el nihilismo, hay otra parte que no coincide
con los positivistas: no hay confianza ontológica de que de los resultados científicos
sobre el «ser» de lo real se desprende el «deber ser» ético y político —como sí pensaron
Comte (1984) o Durkheim (1998). En síntesis, hacer hablar a la ciencia en nombre de
valores resulta ilegítimo, constituye un ejercicio de violencia que la aniquila.
6.) Para Weber, de la «neutralidad axiológica», fundamentada en términos neokantianos
y nihilistas, no se sigue una «indiferencia moral». La ciencia originada en necesidades
prácticas, «puritana» en su búsqueda del saber como fin en sí mismo, puede cumplir al
final, y debe cumplir, una función esclarecedora. La ciencia social, y no sólo la social,
contribuirá asesorando y educando para que la conciencia se vuelva más reflexiva y
autocrítica. Y si bien la ciencia puede pronunciarse sobre los medios y no sobre los
fines por ser valoraciones, puede establecer su viabilidad e ilustrar a quienes deciden
sobre el fondo sociocultural y psicológico de las motivaciones que los impulsan.
También, la empresa científica está en capacidad de establecer proyecciones a partir de
las decisiones que se tomen y del conjunto de metas que se esperan dados unos valores
puestos en juego. Por ejemplo, si optamos por la construcción de un Estado democrático
social la ciencia podría asesorarnos sobre las instituciones que convienen al mismo y
haría proyecciones, calcularía escenarios, a partir de potenciales decisiones. Por
supuesto, por el carácter infinito de la realidad intensa y extensa siempre hay
consecuencias imprevistas que escapan al cálculo responsable, por lo que la historia está
abierta y resulta en última instancia incierta. Todo cálculo es, así, imaginario. Ahora
bien, y de acuerdo con el ejemplo puesto, lo que no debe hacer esta empresa
cognoscitiva es decirnos que la democracia social es una decisión de carácter científico.
Al ayudarnos a esclarecernos, a pensar el porqué queremos lo que queremos y los
riesgos previsibles que hay en ello, la ciencia impulsa socialmente el tipo de ética que la
constituye: la «ética de la responsabilidad».

Max Weber y los estudios sociales

Este año, los sociólogos conmemoran la publicación del famoso artículo de Max Weber (1864-1920) sobre objetividad en estudios
sociales y políticos. La fecha es oportuna porque la objetividad está de capa caída pese a que sin ella no hay ciencia, técnica ni
gobierno competente. Está de capa caída debido al auge del posmodernismo, el que niega la posibilidad de alcanzar la verdad y valora
más la emoción que la razón y el yo que el mundo.Y el posmodernismo campea en las facultades de humanidades, donde suele citarse
con mayor frecuencia a Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger, Foucault, Derrida y Geertz que a Tocqueville, Durkheim, Weber,
Coleman o Merton.

Weber quería proteger a la investigación de los hechos sociales de la contaminación ideológica, en particular la marxista. Esta
finalidad es loable porque el objetivo de las ciencias sociales, tales como la demografía, la sociología, la economía política, la
politología y la historia es estudiar la sociedad antes que modificarla. Las disciplinas que se ocupan de controlar o rediseñar la
sociedad son técnicas sociales tales como la macroeconomía normativa, el management, el derecho y la criminología. Pero ninguna de
estas técnicas puede ser eficaz si no se funda sobre estudios objetivos de la realidad correspondiente.

Weber y la objetividad
Sin embargo, Weber no logró defender con eficacia el ideal de la objetividad, y ello por las razones siguientes: En primer lugar,
confundió la objetividad o respeto por los hechos, con la neutralidad en cuestiones de valores y con la imparcialidad. La primera es una
categoría metodológica: “Buscarás la verdad”. Esta consigna es correcta y viable. En cambio, la neutralidad axiológica, o sea, el
abstenerse de hacer juicios de valor, no es deseable. Más aún, el científico social puede argüir que la guerra, la explotación y la
opresión no son sólo inmorales sino también nocivas a la sociedad, porque aumentan las divisiones y los conflictos. En cuanto a la
parcialidad, al contrario de lo que pensaba Weber, no está reñida con la objetividad. Por ejemplo, la lucha eficaz por la justicia
presupone un estudio previo, lo más objetivo posible, de las situaciones que se consideran injustas y de los remedios consiguientes.

El segundo motivo por el cual Weber no siempre alcanzó la objetividad que procuraba es que confirió mucha mayor importancia a los
factores subjetivos que a los objetivos. Por ejemplo, al estudiar la situación de los obreros agrícolas en Prusia Oriental, descuidó sus
salarios, condiciones de trabajo, alojamiento, salud, etc. Sostuvo que lo que más importa es saber cómo juzgaban ellos mismos su
situación: si estaban o no satisfechos con su existencia. Pero esto es ocultar la mitad de la realidad y con ello renunciar a la objetividad
total. Más aún, es bien sabido que las autoapreciaciones no suelen ser objetivas. Por ejemplo, el devoto hindú no se queja de sus
privaciones porque está acostumbrado y resignado a ellas, al compararse con otros parias. El caso de los obreros agrícolas que estudió
Weber es parecido: eran casi todos inmigrantes polacos, felices de escapar a la miseria aún mayor en la que los tenían sumidos los
terratenientes en su país de origen (como lo señaló Merton, cada cual aprecia su propia situación comparándola con su “grupo de
referencia”).

¿Por qué se limitó Weber a averiguar cómo juzgaban su situación los obreros agrícolas sin preguntarse si eran objeto de explotación?
Supongo que tuvo dos motivos, el uno filosófico y el otro ideológico. El primero es que Weber era miembro de la escuela
“interpretativista” o hermenéutica, según la cual el estudioso de lo social debe partir de las intenciones de los sujetos, ya que ellas le
impulsan a actuar. Este precepto lleva a ignorar todo lo supraindividual: terremoto, sequía, peste, explosión demográfica,
desocupación, inflación, etcétera.

El motivo ideológico fue que Weber, al igual que casi todos sus colegas universitarios, estaba asustado por el avance de los sindicatos
y del partido socialista, el que se había proclamado marxista. Este parece ser uno de los motivos por el cual, en el artículo de marras,
Weber arremete contra el marxismo. Pero le hace poca mella a este porque no critica sus fallas básicas, a saber, su confusa metafísica
dialéctica, su crudo economismo y su prédica violenta.
Una curiosa “conversión”

Lo más curioso es que Weber pareció convertirse al materialismo histórico a medida que lo fue combatiendo. No me refiero a la lucha
de clases sino a la fuente de todo lo social, que para el materialismo histórico no es el individuo sino la sociedad. O sea, mientras para
el joven Weber la vida social se origina exclusivamente en la acción individual, para el Weber maduro la sociedad condiciona la
conducta individual. Veamos algunos ejemplos.

Weber sostuvo que la esclavitud era “la infraestructura necesaria de la cultura antigua”. Que es lo que habían afirmado los materialistas
históricos contra los idealistas históricos, para quienes lo espiritual siempre precede y domina a lo material. Otro ejemplo: Weber
explicó la decadencia de la esclavitud en la Roma antigua como resultado de la “pacificación” de las fronteras: al terminar la expansión
del imperio se secó la fuente principal del mercado de esclavos, que eran los prisioneros de guerra. Y al escasear los esclavos, los
terratenientes no tuvieron más remedio que arrendar sus tierras a labradores libres.

Tercer ejemplo: Weber describe la industria moderna como una máquina que, una vez puesta en marcha, procede en forma automática,
con independencia de las decisiones que puedan tomar los obreros encadenados a ella. Además, según Weber, la planificación es
característica de las economías “racionales”. Y el plan sujeta al individuo. ¿Dónde ha quedado el individuo racional, presunta fuente de
todo lo social?

Quinto ejemplo: Weber concordaba con los demás sociólogos en que el proceso de socialización va de arriba para abajo y no al revés.
El motivo es obvio: al nacer, estamos a merced del medio que heredamos y carecemos de una mente complicada que es preciso
“interpretar”.

Pero el ejemplo más lamentable de la presión del ambiente sobre el individuo lo dio el propio Weber al defender al gobierno imperial
alemán en medio de la horrorosa masacre de 1914 a 1918. En efecto, en 1916 declaró, contra el intento pacifista de un puñado de
profesores berlineses, que la guerra “es necesaria para nuestra existencia”.

¡Qué difícil es mantener la independencia, la imparcialidad y la objetividad en medio de conflictos! Una vez más se muestra la
sabiduría del sacerdote que recomendaba: “Haz lo que yo digo, no lo que yo hago”.

Lo que antecede no desmerece a Max Weber, autor de estudios importantes y padre de la socio-econo-politología, síntesis necesaria y
sin embargo aún embrionaria.
Tampoco pone en duda la importancia de la objetividad, sin la cual no hay ciencia ni técnica, los dos motores intelectuales de la
sociedad moderna.