CREACION Y COMIENZO ABSOLUTO EN TOMAS DE AQUINO

Juan José Sanguineti

Comunicación en la XXI Semana Tomista, Buenos Aires, 13 de septiembre de 1996

Introducción

El tiempo y la causalidad están profundamente relacionados entre sí. Sin caer en el

sofisma post hoc, ergo propter hoc, vemos que normalmente las causas eficientes preceden a
sus efectos. Una sucesión temporal, regular o no, pide siempre una causa. El día sigue a la
noche a causa de la rotación terrestre, y si en algún momento fallara este orden, significaría
que algo ha cambiado en el habitual movimiento de la tierra. El simple paso del tiempo, al
comportar cambios, presupone una causalidad operativa latente. El principio "todo lo que es
mueve es causado" podría formularse también diciendo que "todo lo temporal es causado",
fórmula más amplia que la de "todo lo que comienza es causado", ya que no exige un inicio
del tiempo y del movimiento.

Estas consideraciones generales podrían aplicarse a algunas discusiones filosófico-

cosmológicas de nuestra época. La falta de un inicio temporal se confunde a veces con la
dispensa de la exigencia causal. Un universo no iniciado sería un universo acausado y auto-
subsistente (Hawking). La creación divina del cosmos, por su parte, se limita en muchos
casos a la causación de un inicio. Pero el conocimiento de un inicio absoluto es problemático.
¿Cómo podemos estar seguros de un comienzo absoluto del universo?

Al revés, si vinculamos demasiado la temporalidad a la causalidad, en el sentido de que

la causa debería ser siempre una "causa temporal previa", afirmar a Dios como causa del
mundo implicaría un antecedente previo al mundo, y dado cualquier antecedente anterior en
el tiempo, cabrá siempre preguntar por otro más atrás. Por eso hay autores que de vez en
cuando proponen el sofisma "si Dios creó el mundo, ¿quién creó a Dios?". Aquí parece
presuponerse que la causa está siempre en el pasado. La "teoría causal del tiempo"
(Reichenbach, Grünbaum), aunque rescata la causalidad del fenomenismo humeano, acaba
por considerar solamente las causas eficientes como causas pasadas (la teoría de la relatividad
impide, por otra parte, hablar de causas físicas simultáneas). Pero en este supuesto es difícil
comprender la acción creadora de Dios sobre el mundo como una verdadera producción del
tiempo mismo, ya que esa acción sería temporal.

En esta comunicación a la XXI Semana Tomista quisiera proponer algunas reflexiones

en torno a algunos textos del Aquinate sobre la causalidad y el tiempo, con una
particular referencia a la causalidad creadora de Dios, tema que ocupa a los participantes de
este encuentro.

La teoría tomista de la temporalidad y la creación asume una inesperada actualidad en

ciertos debates actuales sobre la cosmología que rozan temas teológico-naturales. Esta
actualidad nace probablemente de que en las ciencias se suele trabajar con un concepto
restringido de causalidad, con el que no es posible afrontar convenientemente el problema de
Dios.

Creación del despliegue causal

Como es sabido, Santo Tomás sostuvo siempre con coherencia la tesis de la

compatibilidad de un mundo eterno con su carácter creado, oponiéndose a ver la creación sólo
en el sentido temporalista de tener un inicio. El comienzo del transcurso temporal es un dato
de la revelación no demostrable con argumentos racionales. Pero tampoco puede probarse la
sempiternidad del mundo. Tanto una posición como su contraria son suposiciones (no en el
sentido de las antinomias kantianas) igualmente compatibles con la derivación creada del
universo. Aristóteles prueba la existencia del Primer Principio suponiendo la eternidad del
movimiento1, vía preferida por el Aquinate como eficacísima a causa de su mayor rigor, ya
que si asumimos que el mundo comienza resulta aún mucho más obvio que es causado2. La
prueba es independiente de esa hipótesis no necesaria: basta introducir el supuesto del
comienzo para adherirse plenamente a la verdad de la fe cristiana3.

La insistencia de Santo Tomás en la compatibilidad entre la eternidad del mundo y su

creación es un índice del sentido profundo en que entiende la creación y la misma causalidad
en general. Las causas físicas intramundanas obran por medio del movimiento y por eso
preceden a sus efectos4, salvo que se trate de causas físicas simultáneas (como el Aquinate
pensaba en su tiempo que era la transmisión de la luz). La causalidad creadora de Dios no
opera transformando, no da el movimiento sino el ser, y por eso es causa no sólo en el inicio,
sino durante todo el tiempo en que las cosas existen o duran, causando por tanto su misma
temporalidad, engendrada por su movimiento5. La creación es una dependencia ontológica
perenne, una causación extratemporal que produce el tiempo en todo su despliegue y no en un
momento privilegiado que excluya a los otros.

Santo Tomás dispone de otros ejemplos de causación con dependencia continua: lo

iluminado depende de la fuente de la luz (pensada como instantánea); las consecuencias
dependen de las premisas (causación lógica atemporal); el movimiento circular y eterno del
mundo depende en Aristóteles de una Primera Causa que lo mueve de un modo no físico. No
hay que pensar, por eso, que lo que siempre existe es incausado, por el hecho de que
normalmente veamos que los efectos comienzan a existir en un determinado
momento6. La relación causa-efecto puede ser permanente, atemporal, y si el efecto es
temporal, entonces su causa pre-temporal está presente en él a lo largo de toda su distensión
temporal, y no por eso resulta "simultánea" a la manera de una cosa temporal que coincide
con otra ("mientras caminamos, está lloviendo"), sino que más bien tendríamos que decir que
es co-presente a todo su pasado-futuro en flujo (así como nuestra voluntad es causa pre-
temporal de la articulación de nuestros miembros durante un paseo: la voluntad en este caso
no es un antecedente temporal de nuestro paseo voluntario)7.

Resumiendo lo dicho con algunos textos tomistas:

a) Existir siempre no significa ser incausado: "nada impide que lo que es siempre,
necesite de algo para existir, en cuanto tiene el ser no a se ipso, sino ab alio"8. Y esto
presupone obviamente que "no es necesario que toda causa preceda en la duración a su efecto,
aunque sí es previa por naturaleza"9.

b) Ser dependiente es compatible con existir siempre: "no es imposible que el ser ab
alio exista siempre (...) salvo que proceda de otro por vía de movimiento"10.

¿Se puede demostrar un inicio absoluto del mundo?

Sabemos que la respuesta tomista es negativa. Por consiguiente el Aquinate nunca

plantea las pruebas de la existencia de Dios a partir de la finitud del tiempo, a diferencia por
ejemplo de los teólogos árabes que esgrimieron los argumentos usualmente llamados del
kalam en los que se sostiene la imposibilidad racional un universo eterno11.

Advertimos empíricamente el comienzo temporal de las cosas particulares. Aunque

Santo Tomás no conozca los métodos actuales de datación de las substancias materiales, la
tesis aristotélica sobre la generación de las cosas que por naturaleza existen un tiempo
limitado le lleva a pensar en sucesivos inicios temporales en el pasado (y en el futuro), pero
sólo restringidos a los individuos. De un modo quizá algo logicista, el Aquinate argumenta
que el examen abstracto de la naturaleza de algo, al prescindir del tiempo concreto, no sirve
para probar el inicio de una especie, aunque sepamos que todos sus individuos llegan al ser
por nacimiento12.

Hoy disponemos de procedimientos empíricos para saber que las especies naturales han
tenido un origen en el tiempo (independientemente de las teorías evolucionistas). Más aún:
todo el universo se ha formado, muy probablemente, a partir de una situación primigenia
elemental. Según el testimonio de Aristóteles, aún más claro que los textos del Timeo, Platón
intuyó la generación del tiempo: "solamente Platón lo hace nacer; para él, en efecto, el tiempo
fue engendrado con el cielo y el cielo fue engendrado"13. Sin embargo, sabemos también que
no es posible llegar con rigor científico a la certeza de un origen absoluto de todas las
realidades físicas, es decir, a la certeza de un auténtico principio temporal ex nihilo del
cosmos14. Siempre se podrá pensar en una situación física previa, al menos teórica,
desconocida con nuestros actuales medios o incluso empíricamente inaccesible. Un comienzo
particular puede retrotraerse a algo previo, y sólo motivos de simplicidad o de coherencia con
la teoría evolutiva en la que todo va naciendo sin excepción pueden llevar a postular con gran
probabilidad un origen absoluto desde la nada misma (lo que exigiría de inmediato el recurso
apodíctico al Creador).

Para Aristóteles "necesariamente el tiempo existe siempre"15. Santo Tomás explica que,
si no se conoce la creación metafísica en sentido fuerte (dependencia ontológica del mundo
respecto de Dios), es lógico pensar que el mundo carezca de origen. Como todo lo que se
hace tendrá siempre una causa, la causa del devenir de algo será otra entidad en devenir o que
causa per viam motus, y así no acabaremos nunca de salir de una serie indefinida de causas
precedentes, aunque sea en la forma de la tesis de los infinitos universos recurrentes,
sostenida ya por Demócrito16.

La manera más natural de postular un pasado eterno (que nada tendría que ver con la
eternidad del Ser Divino, ya que se trataría de una continua duración temporal o de un
movimiento sin fin) es apelar a los ciclos. “El tiempo mismo parece ser un cierto círculo”,
afirma Aristóteles17. Ante la objeción de que consta que las artes y la civilización en diversas
partes de la tierra comenzaron en un tiempo (una objeción que apela a la historicidad como
argumento del origen del tiempo), Santo Tomás responde que siempre se podrá pensar en
ciclos, en sucesivas destrucciones y reconstrucciones de los eventos18.

En definitiva, la eternidad de la materia, la infinitud de las causas físicas precedentes,

son posiciones naturales para el Aquinate mientras no se supere el planteamiento físico que
sólo tiene en cuenta las causas operantes per motum. Esta tesis de Santo Tomás es actualísima
de cara a algunos actuales cosmólogos que, no obstante la teoría del Big Bang, aparentemente
favorable al inicio absoluto del cosmos, sostienen la posible eternidad de las formaciones de
indefinidos universos, a veces con una equivocada motivación antiteológica (por ej. Linde).

W. Craig se adhiere al argumento kalam mencionado anteriormente, afirmando que una

serie infinita de eventos pasados comporta un infinito actual (a diferencia de una serie infinita
de eventos futuros, claramente potencial), con lo que sería contradictoria. Se podría así
demostrar apodícticamente que el tiempo tiene un inicio absoluto: el pasado no puede ser
eterno. En este punto Santo Tomás se habría equivocado al admitir la posibilidad de una serie
infinita de eventos pasados, y sobre todo al tomarla como potencial19. Q. Smith, por su parte,
desde una posición atea considera que un pasado infinito es actual y que es simplemente
posible (basa sus argumentos ateístas en la posibilidad de un mundo eterno)20.
 No tenemos espacio aquí para entrar con detalle en esta difícil cuestión. La
postura de Santo Tomás esencialmente nos parece la siguiente. El infinito en una serie de
causas esencialmente subordinadas (per se) es imposible, porque equivaldría a la ausencia de
toda causa, pero en cambio es posible el infinito en una serie de causas accidentalmente
relacionadas (per accidens). En este último caso no están en juego los principios, sino que tan
sólo se da una mera multiplicación numérica de individuos más o menos semejantes, que
como tal no tiene por qué tener un principio o un fin. “No es imposible que el hombre sea
generado por otro hombre al infinito. Sería imposible si la generación de un hombre concreto
dependiera de otro hombre, y de una substancia elemental, y del Sol, y así al infinito”21.

Este infinito para Santo Tomás es potencial porque se da sucesivamente y porque los
eventos pasados ya no existen. Hay simetría entre el infinito para el futuro o para el pasado a
partir del presente. El Aquinate no ve una imposibilidad metafísica o lógica (y en su tiempo
tampoco física), por ejemplo, en que el Sol haya dado infinitas revoluciones en torno a la
tierra (en la antigua concepción geocéntrica)22.

Santo Tomás excluye el infinito actual físico (infinitas cosas existiendo

simultáneamente) no en base a las paradojas matemáticas del infinito actual, sino porque su
concepción espacial de la estructura del universo (aristotélica) es intrínsecamente finitista.
Pero de no ser así pensamos que el Aquinate no tendría muchos inconvenientes en admitir la
existencia del infinito actual. “Todavía no se ha demostrado que Dios no pueda hacer infinitas
cosas en acto”23.

El comienzo absoluto es posible

La única prueba apodíctica posible de la eternidad del mundo sería que un primer
instante absoluto no tuviera sentido. Si no se trasciende radicalmente la dimensión del motus
y del tiempo, como decíamos, aun a pesar de que el movimiento se manifieste como
constructivo y no en una forma repetitiva, cíclica o fluctuante, es difícil evitar la idea de la
eternidad del tiempo y del movimiento. De ahí el principio aristotélico “lo que se hace, se
hacía y se hará”24. Dado un punto cualquiera del movimiento, siempre habrá un prius y un
posterius; dado un presente, siempre habrá un pasado y un futuro. Pero si abandonamos la
divisibilidad al infinito del movimiento, subyacente a este principio, para no caer en la
paradoja de Zenón, entonces tenemos que admitir que algunos movimientos empiezan y
acaban.

El empezar y el acabar de un movimiento no es movimiento (de lo contrario, nunca

empezaría y nunca acabaría), sino que es el límite del movimiento: el instante. La teoría
aristotélica del instante, asumida por Santo Tomás, le permite superar las dificultades del
eleatismo ante el tema del infinito. El instante es al tiempo lo que el punto a la recta: un límite
del tiempo que en sí mismo no es tiempo. Si hay movimientos que acaban y terminan,
en la realidad física no sólo hay tiempo, sino su límite o instante. Por otra parte, si lo más
actual del tiempo es el instante presente (nunc), este instante es el límite entre el pasado y el
futuro. El presente es al flujo del tiempo lo que el móvil (el sujeto) a su propio movimiento25.
El presente psicológico es la advertencia auto-consciente de esta identidad (el yo). La
identidad actual del sujeto sin sucesión temporal es la eternidad, "eterno presente"26.

El presente, en definitiva, es la identidad actual del ente en devenir, una identidad por
tanto a la que va unida la continua diversidad del flujo del devenir27. Sin embargo nos parece
que en Santo Tomás el instante como presente es distinto del instante como inicio y fin de un
movimiento finito. Podemos cortar con la imaginación el tiempo futuro y pasado en cualquier
instante (instante imaginario), aunque el comienzo y el fin de los movimientos finitos son
reales (instantes que pueden ser pasados y futuros), y el único instante actual es el presente en
que vivimos, el punto del tiempo en el que ahora existimos, en co-existencia con el mundo.
Pero nos interesa aquí particularmente el instante como inicio.

El instante para Aristóteles es siempre principio de un movimiento siguiente y a la vez

término del movimiento precedente: principio y fin que separan diversos movimientos
específicos de las cosas y que a la vez unifican las temporalidades de los seres en devenir. Al
haber un universo con un movimiento que lo afecta como un todo y que puede servir para la
coordinación de los demás movimientos, podemos hablar de un tiempo del mundo. Pero si
definimos el instante sólo como mediación entre diversos movimientos, entonces estamos
suponiendo la eternidad del movimiento y del tiempo. Este es el punto en el que en el que
entra la crítica tomista a Aristóteles28.

La prueba aristotélica de la sempiternidad del tiempo no se basa, como es obvio, en la

suposición de un tiempo imaginario vacío, un tiempo absoluto newtoniano fuera de lugar en
la filosofía aristotélica (por eso esta prueba nada tiene que ver con las antinomias kantianas)29.
Aristóteles "demuestra" que el tiempo tiene que ser eterno porque piensa que el movimiento
debe ser eterno, y esto porque el nunc supone siempre un prius30. Para Santo Tomás, en una
de las pocas ocasiones en que critica abiertamente al Estagirita, ese razonamiento es un
círculo vicioso porque presupone lo que quiere probar31.

Ciertamente es comprensible lo que dice Aristóteles, si nos colocamos en un

planteamiento exclusivamente natural, porque el movimiento no puede comenzar en absoluto
por la vía natural (ya que todo movimiento, si empieza, en esta vía remite a una causa previa
que obra per viam motus). Un inicio absoluto del movimiento requiere pasar a la dimensión
de la causalidad creadora (y crear no es mover). Por eso la razón aristotélica "no es eficaz"32,
y si sostiene que todo instante supone un prius, es porque razona a partir de la necesaria
eternidad del movimiento cósmico en el caso de que se excluya o se ignore la posibilidad de
un acto creador.

Pero un comienzo absoluto no es un sin-sentido, argumenta Santo Tomás, siempre que

sea puesto por una causa creadora. Es posible un instante primero, antes del cual no hay
movimiento, ante quod nihil est temporis33. Este antes no supone una precedencia temporal,
sino que es un recurso lingüístico puramente negativo (antes del tiempo no había tiempo)34.

La circularidad del movimiento celeste de la concepción antigua implica que este

movimiento carezca de principio y de fin. No empieza ni acaba nunca de suyo. Si el tiempo
lineal hace pensar más fácilmente en un comienzo, el tiempo cíclico es, sin duda, el que más
alejado está de la idea de un principio (aunque no de una causa). El girar de los cielos del
universo aristotélico no tiene por qué comenzar en ningún momento especial, ya que no
preside ningún proceso evolutivo posterior. De suyo no tiene por qué comenzar en absoluto
(en los cánones de la física aristotélica). Era el tipo de movimiento quizá más difícil de
reducir a un inicio. Y sin embargo, Santo Tomás introduce en él el comienzo absoluto
creador, que sólo depende de la Voluntad de Dios, no de una causa natural. El movimiento
circular no prueba "que el mundo fue siempre", sino solamente que "el movimiento circular
puede ser siempre"35. Pensarlo como eterno es una posibilidad matemática, pero de la pura
abstracción matemática nada puede concluirse con certeza en el plano físico36.

Conociendo por la fe que el mundo tiene un principio temporal, podemos decir

entonces que existió un primer instante del mundo, al comienzo de su existencia, un instante
que como tal no es un lapso de tiempo, sino que es el extremo límite con que el tiempo
empieza37.

La cosmología aristotélica, con su carácter cíclico, estacionario y eterno, fue por su

especial dificultad una ocasión muy favorable para que Tomás de Aquino llevara a fondo su
doctrina de la creación como relación de dependencia, conlleve esto o no un origen temporal.
Nuestra concepción física del mundo es temporalista, evolutiva, irreversible, pero siempre se
podrá "pensar" que el tiempo del desarrollo remite a orígenes oscuros, en los que incluso se
vuelve dudoso el sentido de la palabra anterioridad. La doble tesis de Santo Tomás, sin
embargo, mantiene su validez: el ex nihilo como comienzo absoluto no es demostrable, pero
es posible. Con la fe revelada conocemos su realidad y su sentido: el comienzo absoluto
inaugura una historia.

1
Cfr. In VIII Phys., lect. 1, n. 970. Las referencias de estas notas en las que no indicamos el
autor pertenecen a Santo Tomás.
2
Cfr. ibid.
3
"De ratione vero creationis [est] habere principium originis, non autem durationis; nisi
accipiendo creationem ut accipit fides" (De Potentia, q. 3, a. 14, ad 8). Y por eso "non oportet
assignare aliquod instans productionis rerum antequam productae non sint, nisi propter fidei
suppositionem" (ibid., ad 10).
4
"Causa efficiens quae agit per motum, de necessitate praecedit tempore suum effectum: quia
effectus non est nisi in termino actionis, agens autem omne oportet esse principium actionis":
S. Th. I, q. 46, a.2, ad 1. Igualmente: "omnis effectus causae agentis per motum sequitur suam
causam in duratione, eo quod effectus non est nisi in termino motus" (De Potentia, q. 3, a.
17).
5
La causación física (diversa de la causa misma) sucesiva resulta simultánea al movimiento
causado ("mientras se edifica, el edificio va siendo edificado"), aunque cuando nos referimos
a la causa y al efecto conseguido se verifica una posterioridad temporal ("la edificación
precede a la casa ya edificada"). Por eso la causa física puede dejar de existir cuando el efecto
ya está conseguido.
6
Cfr. In VIII Phys., lect. 3, n. 995.
7
Nuestro acto voluntario ocurre en un tiempo preciso. Sin embargo, no siendo un acto físico
sino puramente espiritual, trasciende la temporalidad cósmica (conectando con la eternidad) y
por eso no puede ser tratado como una mera causa física en relación a sus efectos sensibles
(un acto voluntario puede tener efectos para toda la existencia personal).
8
"Nihil prohibet id quod semper est, aliquo indigere ad hoc quod sit, in quantum non a se
ipso, sed ab alio esse habet" (De Potentia, q. 3, a. 13, ad 1).
9
"Nec oportet omnem causam effectum duratione praecedere, sed natura tantum" (De
Potentia, q. 3, a. 13, ad 5).
10
"Hoc enim quod est esse ab alio, non repugnat ei quod est esse semper (...) nisi quando
aliquid ab alio procedit per viam motus" (De Potentia, q. 3, a. 14).
11
Cfr. sobre el tema W. L. CRAIG, The Cosmological Argument from Plato to Leibniz,
Macmillan Press, London 1986, pp. 48-126. Kalam significa propiamente palabra, pero pasó
a connotar la escolástica teológica árabe y, más en particular, el argumento basado en la
imposibilidad del regreso temporal a infinitos eventos.
12
"Demonstrari non potest quod homo, aut caelum, aut lapis non semper fuit" (S. Th. I, q. 46,
a. 2), porque "demonstrationis enim principium est quod quid est. Unumquodque autem,
secundum rationem suae speciei, abstrahit ab hic et nunc" (ibid.).
13
ARISTOTELES, Física, 251 b 17-18. Todos los otros filósofos, incluyéndose él mismo,
señala el Estagirita, sostuvieron que el tiempo es ingénito. Si esto fuera verdad, tocaría a
Platón el privilegio de ser el único filósofo antiguo que anticipó la cosmología moderna.
14
Sobre este tema, y con relación a los modelos cosmológicos que hablan de una creación de
la nada del universo, cfr. nuestros trabajos El Origen del Universo, Educa, Buenos Aires
1994, y La creazione nella cosmologia contemporanea, "Acta Philosophica", 4, 1995, pp.
285-313.
15
ARISTOTELES, Física, 251 b 23 (ajnavgkh ajei; ei§nai crovnon).
16
Cfr. De Potentia, q. 3, a. 17.
17
ARISTOTELES, Física, 223 b 29.
18
S. Th. I, q. 46, a. 2, ad 4. Hoy conocemos el carácter lineal de la historia del hombre, aunque
en su interior se verifiquen, con relativo desorden, diversos ciclos y el progreso no sea una
necesidad absoluta. Pero Santo Tomás no se ocupa aquí de la filosofía de la historia, sino que
aduce simplemente un argumento aristotélico para desestimar la tesis de que el comienzo
absoluto es demostrable. Aristóteles, en cambio, al creer en la eternidad estacionaria del
mundo y de la misma tierra, se ve obligado a pensar la historia humana como una serie cíclica
de catástrofes y resurgimientos, sin un progreso global irreversible.
19
Cfr. W. L. CRAIG- Q. SMITH, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Clarendon Press,
Oxford 1993, p. 25 (en el artículo de Craig The Finitude of the Past and the Existence of God,
pp. 3-76).
20
Cfr .W. L. CRAIG- Q. SMITH, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, cit., la réplica de
Smith en Infinity and the Past, pp. 77-91, con la contra-réplica de Craig Time and Infinity, pp.
92-107.
21
“Non est impossibile quod homo generetur ah homine in infinitum. Esset autem
impossibile, si generatio huius hominis dependeret ab hoc homine, et a corpore elementari, et
a sole, et sic in infinitum” (S. Th. I, q. 46, a. 2, ad 7).
22
Cfr. C. G., II, c. 38, n. 1145. El argumento de que “el infinito es intransitable” (infinita non
est transire) no le parece suficiente para abandonar su postura: aunque fuera imposible
numerar una serie infinita de eventos, siempre que se tome cualquier evento concreto, se
podrán numerar los eventos que van hasta otro acontecimiento concreto (cfr. ibid.; S. Th., I, q.
46, a. 2, ad 6). El argumento del infinito intransitable decía que si el pasado fuera infinito,
nunca llegaría el presente. Esto supone pensar que una serie infinita de cosas suprime sus
individuos o las distancias concretas entre ellos: por eso el Aquinate rebate la objeción
señalando que cualquier distancia concreta de esa serie es “transitable”.
23
“Adhuc non est demonstratum quod Deus non possit facere ut sint infinita actu” (De
Aeternitate Dei, n. 310. Sobre el infinito en general, cfr. también De Veritate, q. 2, a. 9 y a.
10: en el a. 10 concluye que la cuestión sobre si es posible el infinito actual se discutirá en
otro momento ("discutiendum alias relinquetur ad praesens").
24
Cfr. S. Th., I, q. 46, a. 3, objeción 2.
25
Cfr. sobre este punto el libro IV de la Física aristotélica.
26
Cfr. In IV Phys., lect. 18, n. 586.
27
Cfr. In IV Phys., lect. 18, n. 591.
28
Cfr. In IV Phys., lect. 21, n. 617 ("Haec ratio procedit supposito quod motus semper fuit").
29
"Nec ante mundum fuit tempus reale, sed solum imaginarium" (De Potentia, q. 3, a. 17, ad
20).
30
Cfr. In VIII Phys., lect. 2, n. 983.
31
Cfr. ibid. "Videtur autem quod Aristotelis ratio non sit efficax" (n. 983), punto que luego es
confirmado, pese a la defensa de Averroes, salvo que se suponga la eternidad del movimiento.
32
Ibid.
33
Ibid., n. 990.
34
Cfr. ibid.
35
De Potentia, q. 3, a. 17, ad 17.
36
Cfr. ibid.
37
Cfr. S. Th. I, q. 46, a. 3, ad 3 ("non quia in ipso primo nunc sit tempus, sed quia ab eo incipit
tempus").