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Conversa com os marxistas: teses atuais da “esquerda”

Paulo de Tarso Presgrave Leite Soares

FEA/USP

“A crítica não é uma paixão da cabeça, mas a cabeça da paixão, não é um

bisturi anatômico, mas uma arma cujo alvo não é um inimigo que ela
procura refutar e sim um inimigo que ela procura destruir. A crítica não é
um fim em si mesmo, mas apenas um meio. A indignação é o pathos essencial
da crítica, a denúncia é a principal tarefa da crítica.”. Karl Marx (1 )
Resumo
Este exto sintetiza o que tenho lecionado na disciplina EAE 0524 - Uma análise da fase monopolis ta
do capitalismo, na FEA/USP. O que tento mostrar é: 1) que na fase monopolista do capitalismo o que
está na ordem do dia é a emancipação humana e não a emancipação política ; 2) que a função das
bandeiras de liberdade, pluralidade, diversidade, escolhas individuais, causas identitár ias,
empoderamento é tirar o foco da luta de classes para a abolição da propriedade privada e do mercado,
indispensável para eliminação da alienação e do fetichismo e a constituição do humano; 3) que essas
bandeiras integram a tentativa neoliberal para a eternização das instituições burguesas; 4) que elas
parecem progressistas, mas são lixo ideológico burguês, espetáculo debordiano.

Abstract
This text is a summary of what I have been teaching in the 'EAE 0524-An analysis of the monopolistic
period of Capitalism' course in FEA/USP. I try to demonstrate: 1) in the monopolistic phase of
Capitalism the main objective is human emancipation, not political emancipation; 2) the objective of
banners such as liberty, plurality, diversity, personal choice, identity, and empowerment is to shift
the [political] focus from class struggle to the abolition of private property and the market, necessary
to eliminate alienation and fetichism and promote humanity; 3) these banners make up the neolibera l
attempt to preserve forever the bourgeois institutions; 4) they seem to be progressive, but are nothing
more than the bourgeois ideological trash, the spectacle denounced by Guy Debord".

Palavras-chaves:
Marxismo - luta de classes – neoliberalismo – lutas identitárias - empoderamento.
Key words:
Marxism - class struggle - neoliberalism - identity struggles – empowerment

Desenvolvimento da exposição

Ela começa pelo contexto para o nascimento das atuais bandeiras da esquerda (liberdade,
pluralidade, diversidade, escolhas individuais, causas identitárias, empoderamento). Um contexto de
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respostas burguesas à decomposição e parasitismo, características da fase monopolista do

capitalismo. Respostas que mudam de forma, começam pelo nazismo, passando para o chamado
keynesianismo, culminando no neoliberalismo. Debruça-se sobre os traços fundamentais da resposta
neoliberal, para mostrar que essas teses da esquerda não passam de novas embalagens para velhas
teses já criticadas/destruídas por Marx. O que as torna mero lixo ideológico burguês. Se a
emancipação política já era um erro em 1843, retomá-la em 2018 é uma farsa, é um espetáculo
debordiano para defender os interesses fundamentais da burguesia, desviando o foco da necessidade
de abolição da propriedade privada e do mercado. Marx é destacadamente a presença mais importante
na literatura de suporte aqui utilizada, mas outros autores marxistas e não-marxistas são citados. O
que se espera é que ao final o leitor, marxista ou não-marxista, fique convencido do enorme erro
teórico e político que é a adoção daquelas teses pelos marxistas. Expressão da influência corruptora
do pensamento burguês sobre o marxismo.

1) Condições para o nascimento do neoliberalismo: contexto histórico.

Lenin, em 1894, no Quem são os amigos do povo (2 ), expôs uma concepção em que o
desenvolvimento das forças produtivas: 1) havia desenvolvido a organização mercantil até a sua
transformação em organização capitalista; 2) estava desenvolvendo a necessidade da transformá- la
em outra relação social de produção; 3) criando duas classes antagônicas, a burguesia e o proletariado,
numa luta que expressava aquele desenvolvimento e aquela necessidade de transformação. O mesmo
Lenin, em 1916,no Imperialismo (3 ), disse que havia chegado o momento daquela transformação da
relação social de produção socialista, uma vez que o capitalismo estava agonizando.

Lenin, no Imperialismo, promoveu dois ataques fulminantes aos liberais. Em um deles, disse
que, dada a superioridade da grande produção e a livre concorrência capitalista, a concorrência
inevitavelmente se transformava em monopólio, fulminando assim o argumento liberal de que a
concorrência impedia que os vícios privados se tornem vícios sociais (4 ). No outro ataque fulmina nte
disse que os problemas pelos quais passava o capitalismo no início do século XX, derivavam dessa
passagem do predomínio da livre concorrência para o do monopólio. Lenin disse que a fase
monopolista do desenvolvimento do capitalismo se caracteriza pela decomposição (redução do
estímulo ao progresso técnico) e pelo parasitismo (predomínio da oligarquia financeira, camada da
burguesia desconectada da produção/gestão e do seu aliado ideológico, a aristocracia operária). A
fase monopólica é anunciadora do fim lógico do capitalismo, pois a queda da taxa de lucro, fruto da
elevação da composição orgânica do capital, era compensada pelas maquinações finance iras
(exportação de capitais, política colonial, guerras, especulação financeira, preços de monopólio) e
assim os estímulos para o progresso técnico eram diminuídos. A fase monopólica é a fase da
senilidade do capitalismo, é a última fase do capitalismo, disse o Lenin.
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Os objetivos prioritários do Imperialismo eram: 1) explicar a guerra; 2) mostrar que se estava

num momento oportuno para o levante da classe operária contra o capitalismo; 3) denunciar a
aristocracia operária como traidora do proletariado. Afinal, um capitalismo senil, em meio a uma luta
intestina por sobrevivência nos países capitalistas mais avançados, cada um tentando se apropriar de
colônias que estavam sob esferas de influência do outro, funcionava como uma corrente e a Rússia
era o seu elo fraco. A revolução na proletária na Rússia, então, seria o estopim da revolução mundia l.

A Revolução Russa e a subsequente agitação social que se espalhou pelo mundo, em alguns
casos sufocada à custa de sangue, transformaram o Imperialismo num marco não só da literatura
marxista. A colagem entre as teses leninistas e os fatos assombraram a burguesia.

A primeira resposta burguesa, tentando negar a senilidade, a falta de horizonte para o

capitalismo, foi uma resposta nua e crua, pouco sofisticada: o nacional socialismo (nazismo). Um
programa de assistência social uniria as classes para a construção de uma Grande Alemanha e só para
os alemães. Hitler dialogava com a aristocracia operária que tanto preocupava o Lenin. O projeto
nazista obviamente não conflitava com os interesses da burguesia, mas Hitler a considerava tíbia,
covarde, com visão estreita, para leva-lo adiante. O Minha Luta (5 ) desprezava o personagem
<coxinha>, tão ativo atualmente no Brasil. A resposta, como não poderia deixar de ser, fracassou.

A segunda resposta burguesa foi uma domesticação, uma “civilização” do nazismo e está
associada ao nome do Keynes (6 ) (7 ). Não importa se, como chamou a atenção Antônio Barros de
Castro, no O capitalismo ainda é aquele (8 ), os chamados “anos dourados” do capitalismo, do pós-
guerra a meados dos anos 1970, são efetivamente devidos a elas (9 ). Não importa se a explosão de
reivindicações trabalhistas e sociais associadas às explosões dos gastos públicos/sociais, da dívida
pública e da inflação, resultam da existência e da competição com o Bloco Socialista e/ou das políticas
keynesianas. Tampouco importa se a atribuição delas ao keynesianismo é mero equívoco ou esperteza
para esconder os verdadeiros motivos. O que importa é que o embate teórico/político, na época,
travou-se em torno das ideias ditas keynesianas.

No que importa para este artigo, tanto a essência do keynesianismo quanto a do nazismo está
em: 1) deixar de ver o capitalismo como um sistema com uma tendência inerente ao pleno emprego
e passar a vê-lo como padecendo de uma tendência a gerar problemas para sua reprodução (tendência
para gerar capacidade ociosa, afogar-se em poupança); 2) reconhecer a existência política da classe
operária e dos sindicatos e incorporá-los à dinâmica do capitalismo. Hitler, no Minha Luta, propunha
uma união de classes em prol da construção de uma nação com base racial e tinha o ódio como
combustível. Keynes limitava-se a tentar reduzir o conflito de classes ao seu aspecto distributivo :
salário versus lucro. Hitler tinha a a guerra como reestruturadora da economia. Keynes tentava,
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mediante o planejamento, interferir nas expectativas, trazer o futuro para o presente, eliminar a
incerteza sobre o futuro (10 ).

Os anos dourados acabaram (11 ). Soçobraram em meio a problemas econômicos e sociais.

Como apontado no O capitalismo ainda é aquele, uma crise no funcionamento orgânico do
capitalismo se antecipou à crise econômica. A tentativa de incorporar a massa à dinâmica do
capitalismo diminuiu a necessária disciplina social. Cumpriu-se o que os neoliberais prognosticava m.
O emparelhamento tecnológico, fruto do imenso movimento de alargamento do capital, estimulou a
quebra da ordem internacional, afetou a hegemonia norte-americana, fissurou o Bloco capitalista. Os
problemas com as matérias-primas, ponto chave na análise do Lenin sobre a fase monopólica do
capitalismo, ajudaram a entravar a expansão. Nada mais funcionava direito no cenário.

Desde então, uma terceira resposta burguesa ganhou proeminência, a resposta neoliberal.

2) Neoliberalismo: economia

No plano teórico, o campo para o neoliberalismo estava preparado desde a tal “destruição
criadora” schumpeteriana (12 ), exposta em um livro em que não há qualquer referência ao Lenin, mas
o leitor atento, conhecedor do Imperialismo, imediatamente percebe que é uma resposta às teses ali
expostas. O artifício de colocar o monopólio como um fenômeno não importante e passageiro,
utilizado no Capitalismo, socialismo e democracia, serve para dizer que que Lenin e Keynes erraram
sobre as dificuldades para o capitalismo monopolista. A concorrência não desaparece, muda de forma.
Por exemplo, não mais entre várias mercearias na cidade ou no bairro e sim entre as mercearias e a
inovação supermercados. Os ganhos de produtividade, então, de uma forma ou de outra, sempre
acabam sendo repassados aos consumidores. As crises (destruidoras, criativas) fazem o capitalis mo
voltar a se expandir. As crises não atrapalham e sim revigoram o desenvolvimento do capitalis mo.
Schumpeter permitiu que se voltasse a apresentar o capitalismo com uma tendência inerente para o
crescimento e o equilíbrio de pleno emprego. Segue-se daí que, se tal não se verifica na prática, é
devido as interferências no mercado, as restrições ao seu livre funcionamento.

As ditas teses keynesianas foram, então, criticadas como desnecessárias e, pior, como
maléficas, pois estimuladoras da indisciplina social: negligência com benefícios sociais além do
permitido pelo crescimento da produtividade, expressos em descontroles: salarial, das contas
públicas, da dívida pública, da inflação e por aí vai. Os projetos nacionais e os planos governamenta is,
de inspiração nazista e keynesiana, foram criticados como antidemocráticos, pois interferiam nas
escolhas individuais e impediam as soluções que o mercado (livre escolha dos indivíduos) certamente
daria, caso fossem adotadas apenas políticas gerais, universais, então chamadas de políticas públicas
(13 ). Como bem apontado por Domeinico Losurdo, em entrevista para a TV Grabois ( 14 ), sobre os
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Cem anos da Revolução russa, trata-se de dissolver a nação em mercados, o que se tenta fazer
destruindo o Estado Nacional através da destruição das redes de proteção social.

Os problemas de desenvolvimento, de eliminação da pobreza, por exemplo, na perspectiva

neoliberal, seriam eliminados com a liberdade do mercado e uma política geral definindo apenas a
moldura institucional e com as inversões em capital humano (nome útil para esconder o ajuste do
homem ao arranjo institucional alegadamente mais inteligente já inventado: propriedade privada e
mercado).

Em suma, fatos, questões práticas, ou seja, o fracasso das respostas nazista e keynesiana para
os problemas do capitalismo, dão vida a uma terceira resposta, a neoliberal. O neoliberalismo é uma
resposta tanto no campo econômico quanto no plano ideológico, o que será tratado em seguida.

3) Neoliberalismo: pluralismo/dive rsidade

Michel Foucault, no Nascimento da biopolítica, captou bem uma sutil e por isso importante
mudança de ênfase entre o liberalismo e o neoliberalismo no que se refere ao fundamento para a
reivindicação da liberdade. O fundamento do liberalismo não está na liberdade jurídica, está sim em
um “naturalismo”. O fundamento do neoliberalismo está na pluralidade. Sinteticamente, liberalis mo
é naturalismo e neoliberalismo é pluralidade/diversidade (15 ).

Tal mudança respalda-se na crítica do Feuerbach à dialética, a de que esta contém uma única
dimensão, a do tempo e por isso é opressiva. Uma outra dimensão então precisa ser levada em conta.
Na natureza não existe superação. As diferenças nunca são resolvidas. O espaço as rejeita, distribui
habilmente as diversas partes em seus respectivos lugares. De forma a que todos acabam se sentindo
à vontade em seus cantos, mantendo-se inalterado o pluralismo dos particulares.

Essa mudança tem uma vantagem política. O liberalismo diz que que a propriedade privada e
o mercado são o arranjo institucional que propicia à natureza humana expressar-se. Procura, desse
modo, eternizar as instituições burguesas, a propriedade privada e o mercado. Afinal, que arranjo
institucional que conflite com a natureza humana se perpetuará? Essa tese, no entanto, foi contestada
por Marx & Engels, no Ideologia alemã (16 ). Eles, seguindo Feuerbach, disseram que o homem não
tem em si a sua essência, que somos socialmente, historicamente, determinados. Não há natureza
humana para se expressar mediante um arranjo institucional contemplando a propriedade privada e o
mercado (17 ). Não há, portanto, como dizer que o capitalismo é o fim da história. Daí que focar no
pluralismo evita o enfrentamento com a crítica correta feita por Marx e por Engels. A nova tentativa
de eternização das instituições burguesas, da propriedade privada e do mercado, a tentativa neolibera l,
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então, passou a ser feita com base no argumento de que este arranjo institucional é o mais intelige nte
já inventado pelo homem.

A questão, então, Foucault chamou a atenção, não é mais a de encontrar um arranjo

institucional para a sociedade, mas a de encontrar uma sociedade para o arranjo institucio na l.
Entende-se assim porque a educação, ou melhor, o investimento em capital humano passa a ser
entendido como o principal instrumento do desenvolvimento social. Mesmo quando a educação for
crítica, ela deve visar aperfeiçoar e não destruir as instituições burguesas (propriedade privada e o
mercado).

A pluralidade/diversidade contra a igualdade das classes. O foco na pluralidade, na

convivência de todos, com cada qual no seu campo. Nada de conflito entre as classes sociais. Os
mercados, os “espaços de fala” (mediante o “ativismo linguístico”), como locus privilegiado da
acomodação, da coabitação da particularidade com a generalidade. Com isso guarda-se distância,
protege-se, o interesse fundamental da burguesia: a livre disposição do trabalho do outro (coisificad o
em força de trabalho). Ao invés de conflito proprietários e não proprietários de meios de produção,
diversos conflitos pulverizados.

4) Neoliberalismo: escolhas indivíduais

Não é demais repetir. No liberalismo, o mercado é um locus privilegiado de expressão da

natureza humana. No keynesianismo é um locus privilegiado de expressão do conflito social. No
neoliberalismo, o mercado/espaços de fala, é um locus privilegiado de expressão da diversidade da
natureza. A utilidade da ênfase na pluralidade/diversidade e no indivíduo e suas escolhas é evidente.
Ao invés das (grandes) questões sociais, o indivíduo e suas escolhas. Entendamo-nos nesse ponto.

Talvez a mais importante dimensão da relevância de Adam Smith esteja no que foi apontado
por Lucio Colletti, no já referido From Rousseau to Lenin. Antes do Smith havia um paradoxo:
“Como o egoísmo, algo ruim, reprovável, poderia gerar algo bom, o bem de todos, o bem geral?”. A
mão invisível solucionou esse problema, pois com ela, ser egoísta deixou de ser algo ruim e passou a
ser algo bom, não só para si como para todos. Como? Com a concorrência impedindo que vícios
privados se tornem vícios sociais. Se é assim, o indivíduo egoísta pode ser a célula mater da sociedade

No entanto, o elogio do indivíduo egoísta no liberalismo não é o mesmo que no

neoliberalismo. Há uma diferença sutil argutamente apontada pelo Michel Foucault no já referido
Nascimento da biopolítica. O liberalismo, com seu “naturalismo”, quer realmente privilegiar o
indivíduo. O neoliberalismo, ao contrário, faz o elogio do indivíduo para, na realidade, negá-lo,
transformando-o na forma empresa. Afinal, o poder enformador, o poder que dá forma à sociedade,
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é o mercado, é a concorrência e, por conseguinte, a empresa. A forma geral do quadro institucional é

um jogo de empresas, regulado no interior de uma moldura jurídico- institucional garantida pelo
Estado. A intervenção governamental é para multiplicar, no interior do corpo social, a forma empresa.
É a sociedade que se tronou o próprio objeto da intervenção governamental.

Foucault não o diz, mas o elogio do indivíduo egoísta, no neoliberalismo, é uma farsa, é uma
fraude, é mera capa para a coisificação apontada pelo Marx. Ironicamente, Foucault, crítico de Marx,
forneceu elementos que permitem afirmar que a pluralidade neoliberal esconde a coisificação e o
fetichismo, ajudando que se entenda porque o neoliberalismo é a ideologia burguesa por excelênc ia
do capitalismo na sua fase monopolista. O indivíduo, ou melhor, o capital humano, é um ser empírico
que age movido apenas por cálculos de custos e benefícios. A educação, o investimento em capital
humano, é a preparação do ser empírico para viver sob o regime de propriedade privada e mercado.

5) Neoliberalismo: inteligência do arranjo institucional?

A troca aumenta a produção e a produtividade, coloca mais bens à disposição do indivíd uo,
das comunidades, dos países, melhorando a vida de todos. Ela permite a vida em diferentes locais.
Propicia a diversidade da vida. As instituições burguesas, a propriedade privada e o mercado, diz o
neoliberalismo, são, portanto, o arranjo institucional mais inteligente inventado pelo homem.

No entanto, no já referido Ideologia alemã, no Excertos sobre Mill (18 ) e no Manuscritos (19 ),
textos com absoluta complementação, se aprende que, para haver história, é preciso haver homens
vivos. Que para haver homens vivos é preciso produzir a vida. Que a produção da vida exige a
complementação de várias produções. De um lado, a produção do alojamento, do vestuário, do
alimento e, obviamente, a produção dos instrumentos de produção de alojamento, vestuário e
alimento. De outro lado, a produção de outros homens. O crescimento populacional, por sua vez,
produz novas necessidades que serão satisfeitas mediante o trabalho do homem. A necessidade prática
de se estar vivo implica a necessidade prática de ser ter várias produções complementares. Há, no
entanto, diferentes repercussões caso a complementação dessas produções seja feita mediante a
interação direta entre os produtores ou com intermediação externa.

Considere-se o caso em que a complementação da produção se dá mediante a interação direta

entre os indivíduos (produtores). A divisão do trabalho, nesse caso, pode ocorrer de forma voluntár ia.
O produtor (homem) se reconhecerá no seu trabalho (na sua atividade de produzir, no produto da sua
atividade). O trabalho será expressão de si e da sua humanidade.

Considere-se agora o caso em que a divisão do trabalho não é voluntária e sim imposta. Nesse
caso, tem-se de imediato que o trabalho será algo estranho, externo, ao trabalhador. Se o trabalho é
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externo ao trabalhador, tem-se de imediato a propriedade privada. Se, por essa imposição externa, o
trabalhador entrega sua produção para um terceiro, ficando apenas com a parte necessária para sua
sobrevivência, tem-se de imediato o assalariamento. Imposição externa, divisão do trabalho imposta,
trabalho externo, propriedade privada e assalariamento estão intimamente vinculados e são sinônimos
de opressão.

Se a complementação da produção se dá mediante a troca, com um mediador externo ao

homem, a relação do produtor com o seu produto (propriedade privada) transfere-se para o outro
produtor com quem ele está realizando a troca. A relação de cada produtor com seu produto
(propriedade privada) ganha vida, se autonomiza, se aliena e se converte em equivalente que, por sua
vez, se converte em valor que, por sua vez, tem sua forma mais óbvia de existência como dinheiro. A
conversão da propriedade privada em dinheiro leva as qualidades humanas (dos produtores) para o
dinheiro (mediador externo). O homem, o produtor, se torna um apêndice do mediador externo, do
dinheiro.

A complementação da produção mediante a divisão do trabalho imposta, regida por um

mediador externo, dinheiro, é a perda das características humanas do produtor, é desumanização do
homem. A troca empobrece o homem como ser humano. Estabelece-se o poder da coisa, do mediador,
sobre o homem. O homem se torna um apêndice do dinheiro. Ele se torna egoísta, associal, ferramenta
maquinal, monstro físico e espiritual. A sociedade baseia-se no egoísmo, na pilhagem. Uma
comunidade irreal. A questão, então, é óbvia: “Como um arranjo institucional com propriedade
privada e mercado, que tem consequências tão nefastas ao ser humano, pode ser dito um arranj o
inteligente?”. Troca, liberdade e humanidade não são sinônimos.

6) Neoliberalismo: paraíso celeste aqui na terra?

Marx tratou explicitamente dos temas (liberdade, escolhas individuais, propriedade privada,
igualdade, direitos naturais e direitos humanos) que alegadamente fariam com que as instituições
burguesas fossem a concretização do paraíso celeste aqui na terra. Em 1843 tratou-os como uma farsa
e em 1867 como uma capa para o drama da vida.

Marx, no Questão judaica (20 ), disse que os homens empiricamente existentes estão separados
uns dos outros e assim a unidade entre eles tem que se dar em separado deles, ou seja, é uma
hipostasia, é uma farsa. Para se obter essa falsa unidade criou-se o cidadão, um ser abstrato. Fica-se
assim com dois planos: 1) o da sociedade civil, espaço real dos particularismos, reino da vida empírica
e privada; 2) o do Estado, expressão alienada dos interesses gerais, da vida genérica dos homens. A
emancipação política é a manutenção dessa cisão: egoísta no real, generoso no abstrato. É nesse plano
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que atuam os chamados direitos naturais, diretos humanos: liberdade, propriedade, igualdade e
segurança.

A liberdade, na realidade, não passa de um outro nome para o egoísmo. Ela é definida como
se poder fazer tudo que se quer, desde que não prejudique os outros. A primeira parte, a de se poder
fazer tudo que se quer, é na realidade puro egoísmo. A segunda parte, desde que não prejudique outros
homens, mostra que essa “liberdade” é voltada sobre si mesma, o que reforça o caráter egoísta do que
é chamado de liberdade. Essa “liberdade” não está fundada na relação do homem com o homem, o
outro homem não é a realização e sim uma barreira à liberdade do homem. Mais ainda. A sociedade
civil não está acima do egoísmo, ao contrário, assegura o egoísmo. O direito humano à liberdade é o
direito humano ao egoísmo. O direito humano à propriedade privada é uma aplicação prática do
direito à liberdade, é o direito ao interesse próprio, ao egoísmo. O direito humano à igualdade é o
direito à generalização do interesse próprio, do egoísmo. O direito humano à segurança diz que o
interesse próprio, o egoísmo, está garantido. Direitos naturais são os direitos do homem
empiricamente existentes, do homem real, impolítico, vistos como naturais. Direitos humanos são a
consagração do homem egoísta, da cisão entre os homens, do homem separado do homem e da
comunidade. Ou seja, tudo uma hipostasia, uma farsa.

No Capital (21 ), na Parte 3, “Compra e venda de força-de-trabalho”, especificamente no

Capítulo 4, “Como o dinheiro se transforma em capital”, Marx ironizou, ridicularizou, o discurso
burguês dizendo que a esfera da circulação ou da troca de mercadorias, dentro do qual se opera a
compra/venda de força-de-trabalho, é o paraíso dos direitos inatos do homem. Paraíso porque nele
reinariam a liberdade, a igualdade, a propriedade e a busca do próprio interesse. Paraíso da liberdade,
porque tanto o vendedor quanto o comprador de uma mercadoria – a força de trabalho, por exemplo
– ambos supostamente motivados apenas pela sua livre vontade, como pessoas supostamente livres,
juridicamente iguais, estabelecem um contrato que seria a expressão jurídica comum das suas livres
vontades. Paraíso da igualdade, porque essas pessoas, supostamente livres, estabeleceriam relações
mútuas apenas como possuidores de mercadorias em que equivalentes são trocados por equivalentes.
Paraíso da propriedade, porque ambas as pessoas livres só disporiam do que é seu. Paraíso do auto-
interesse porque cada um só cuida de si mesmo, porque a única força que os juntariam e os
relacionariam é a do proveito próprio, a da vantagem individual, a dos interesses privados e,
justamente por cada um cuidar de si mesmo, não cuidando de mais ninguém, em razão de uma
harmonia preestabelecida das coisas ou sob os auspícios de uma providência onisciente, realiza r ia m
apenas obras de proveito recíproco, de utilidade comum, de interesse geral. Marx então diz que, ao
se deixar a esfera da circulação simples ou da troca de mercadorias, à qual o livre-cambista (libera l)
vulgar toma de empréstimo a sua concepção, ideias e critérios para julgar a sociedade baseada no
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capital e no trabalho assalariado, algo se transforma na fisionomia dos personagens do drama: o

proprietário do dinheiro marcha à frente, como capitalista, seguido do proprietário da força de
trabalho, como trabalhador; o primeiro, com um ar imponente, um sorriso velhaco, ávido de negócios;
o segundo, tímido, contrafeito, como alguém que vendeu sua própria pele e apenas espera ser
esfolado.

Marx, em 1843, tratou o ponto da igualdade como uma hipostasia. Só se obtém o cidadão
abstraindo-se do indivíduo. Só se obtém a igualdade perante a lei quando se abstrai o indivíduo real,
existente. O direito humano à igualdade não passa da generalização do interesse próprio, do egoísmo.
Marx, em 1867, retomou o ponto da hipostasia, especialmente quando tratou da conversão do trabalho
concreto em trabalho abstrato. Depreende-se, assim, que a igualdade não pode ser uma bandeira
marxista. Desde logo porque o que nos iguala é o mercado que Marx quer destruir. Mais ainda. Marx
nos ensinou que apenas com a abolição da propriedade privada e do mercado, em uma sociedade sem
classes, é que poderemos ser diferentes.

Não se deve minimizar a força da palavra drama, utilizada em 1867 pelo Marx. Drama porque
o assalariamento não é escolha, nada tem de liberdade e é sim escravidão, fruto da transformação do
trabalhador em uma coisa força de trabalho que, nessa forma, é comercializada, ou melhor, produzida
para ser comercializada, torna-se mercadoria. Uma transformação a que o trabalhador é forçado, uma
vez que ele não detém os meios de produção que lhe permitiriam produzir sua vida sem assalariar- se.
O drama da vida é a coisificação e a escravidão cristalizadas no assalariamento que gera um trabalho
estranhado e, portanto, uma vida estranhada do seu produto, da sua atividade, de si, do outro e da
natureza. O trabalhador, no capitalismo, parece homem, mas não passa de uma coisa. Ele não importa
como ser humano e sim apenas na qualidade da mercadoria força de trabalho.

7) Qual a bandeira do marxista: liberdade e igualdade ou emancipação humana?

Se a liberdade para escolhas individuais, sob condições de propriedade privada e mercado,

não passa de farsa para esconder o drama da vida, se os tais direitos naturais não passam de um modo
diferente de apresentar os direitos do homem empiricamente existente, do homem real, impolítico e
os direitos humanos não passam da consagração do homem egoísta, da cisão entre os homens, do
homem separado do homem e da comunidade, o que se coloca para o ser humano é a busca pela sua
emancipação desse estado de coisas. A luta tem que ser pela emancipação humana.

Marx, no já referido Questão judaica, disse que a emancipação política é a redução do homem,
por um lado, a membro da sociedade civil, a indivíduo egoísta e independente e, por outro lado, a
cidadão, a pessoa moral, obviamente uma farsa. Marx, nesse texto, disse aos judeus que a
reivindicação deles por igualdade aos cristãos perante o Estado, na realidade, emancipava o Estado
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em relação à religião. A verdadeira emancipação, a emancipação humana, só ocorrerá quando o

homem individual retomar em si o cidadão abstrato e, como homem individual – na sua vida empírica,
no seu trabalho individual, nas suas relações individuais – se tornar ser genérico.

A emancipação humana, no entanto, não será um ato do pensamento e sim de condições reais,
especificamente da luta de classes. Expliquemos melhor esse ponto.

O Crítica à filosofia do direito em Hegel é uma crítica à tese de transcendência da vida. O

Ideologia alemã complementa essa crítica, afirmando que a produção da vida não obedece a qualquer
transcendência, é uma necessidade prática. A vida precisa ser produzida, mediante a produção de
vestuário, alojamento, alimento e outros homens. Só existe história porque os homens produzem a si
mesmo, produzem outros homens. A produção da vida tem imediatamente duas dimensões, a materia l
e a social. Se o homem tiver uma natureza, uma essência, ela é a de ser social, disseram Marx &
Engels seguindo Feuerbach. A essência do homem está contida somente na comunidade, na unidade
do homem com o homem baseada apenas na realidade da diferença entre Eu e Tu.

O homem é o único ser vivo que produz sua vida mediante o trabalho. Os animais produzem
a vida por programação genética. As abelhas e as formigas, por exemplo, não trabalham. O que nos
distingue dos demais seres vivos é o trabalho. Marx e Engels identificam o ser humano com o
trabalho. Ao tratar do trabalho estão simultaneamente tratando do ser humano, da humanidade do
homem.

O homem é o único ser vivo que produz instrumentos de trabalho. A luta pelo controle dos
instrumentos de trabalho afeta diretamente o modo como a vida é produzida, afeta diretamente o
homem na sua luta para constituir-se como humano. A dinâmica da vida é dada pela disputa entre
proprietários e não proprietários de meios de produção.

A emancipação humana não será atingida sem uma luta entre proprietários e não proprietários
de meios de produção, pois ela exige a abolição da divisão social do trabalho imposta, do trabalho
externo, da propriedade privada e do assalariamento. A emancipação humana, nos ensinaram Marx
& Engels, não será fruto da evolução da conscientização, da Ideia. Eles, no Ideologia alemã, disseram
que nem se dariam ao trabalho de esclarecer aos “nossos sábios” que eles não haviam feito a
emancipação do homem avançar um único passo ao reduzirem a filosofia, a substância e todo esse
lixo (sim, Marx & Engels usaram a palavra <<lixo>>) à autoconsciência. Também criticaram os
jovens hegelianos porque a crítica que faziam brotava do solo do mesmo sistema que criticavam, do
sistema hegeliano e, assim, não só nas respostas que davam, mas já nas perguntas, havia mistificação.
Esses pseudos críticos de Hegel limitavam-se a isolar um aspecto do sistema hegeliano e voltarem-
no tanto contra o sistema como um todo quanto contra os aspectos isolados pelos demais jovens
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hegelianos. Não se fazia, deste modo, a emancipação humana avançar um só passo, pois os jovens
hegelianos “libertavam” (ressaltem-se as aspas) o homem da dominação de fraseologias que nunca
os escravizaram. Referindo-se aos autodenominados “socialistas verdadeiros”, Marx & Engels
disseram não entender porque estes falavam em sociedade, já que, a exemplo dos filóso fos,
acreditavam (ressalte-se a palavra acreditavam) que todas as cisões reais foram provocadas por cisões
conceituais. Assim, com base nessa fé filosófica no poder que os conceitos têm de criar e destruir o
mundo, os autodenominados “socialistas verdadeiros” conseguiam inclusive imaginar que um
indivíduo qualquer, ao aniquilar conceitos, aniquilava a “cisão da vida” (22 ).

A emancipação humana, disseram Marx & Engels, só é possível ser conquistada no mundo
real, pelo emprego de meios reais e, em geral, apenas quando os homens forem capazes de obter
alimentação e bebida, habitação e vestimenta, em quantidade e qualidade adequadas. Ela não será um
ato do pensamento e sim um fato histórico, condicionado por condições históricas, pelas condições
da indústria, do comércio, da agricultura, do intercâmbio etc.

No Crítica à filosofia do direito em Hegel – Introdução, Marx diz que o sonho utópico dos
alemães é a revolução parcial, meramente política, que deixa em pé os pilares do edifício burguês
(23 ). A emancipação humana, disse Marx, exige a formação de uma esfera que possua caráter univer sa l
porque os sofrimentos do homem são universais. A emancipação humana exige a formação de uma
esfera que não reivindique uma reparação particular, pois o mal que lhe é feito não é um mal particular
e sim um mal geral. A emancipação humana exige a formação de uma esfera que já não reivind iq ue
um título histórico e sim o título humano. A emancipação humana exige a formação de uma classe
que não seja uma classe da sociedade civil, mas que seja a dissolução de todas as classes da sociedade
civil. E finalmente sentencia Marx: a dissolução da sociedade burguesa, como classe particular, é o
proletariado.

É fundamental observar-se que que a ênfase no proletariado não deriva de qualquer tentativa
de reparação de injustiças, de pena dos pobres e dos oprimidos, ou de qualquer outra razão generosa
ou religiosa A ênfase no proletariado (não proprietários), não deriva e qualquer aspecto moral,
religioso etc e tal. A ênfase na luta do proletariado (dos não-proprietários) resulta: 1) da identificação
do ser humano com o trabalho; 2) do trabalhador não proprietário dos meios de produção, do
proletariado, serem os que sofrem o mal geral. 3) de que a destruição da sociedade burguesa, da
propriedade privada e do mercado, é imprescindível para a abolição do mal geral. Não é demais
ressaltar que a ênfase no proletariado não resulta da moral de cordeiro nietzscheniana que diz que
“nós, os fracos, somo os bons!” (24 ). A ênfase no proletariado e na revolução não derivam de
envolvimento emocional e sim da pura análise (fria, racional). A emancipação humana não é um
sonho, uma utopia e sim uma necessidade prática que impõe a destruição da sociedade burguesa.
 13

A conclusão é óbvia, direitos naturais, direitos humanos, liberdade, igualdade, propriedade e

segurança são farsas burguesas. A emancipação humana é algo impossível ser alcançado em uma
sociedade sob a égide das instituições burguesas, é impossível ser alcançada no capitalismo. A
emancipação do ser humano só será obtida mediante a luta de classes que leva à destruição da
propriedade privada, do mercado e do Estado garantidor de ambos, da luta de classes que destruirá a
sociedade burguesa. A bandeira política do marxista não pode ser outra: a emancipação humana. Nada
deve desviar o foco do marxista nessa busca. O instrumento só pode ser fomentar a luta de classes.

8) Assalto à razão, espetáculo debordiano e endeusamento do mercado.

Lembremos do Foucault tratando do neoliberalismo. O mecanismo de mercado não é obtido

por fenômenos de igualações e sim por um jogo de diferenciações. É preciso, então, deixar fluir, agir,
a desigualdade. O mercado é um leque de possibilidades que não deveria ser reduzido mediante
planos centrais (objetivando reduzir a pobreza, por exemplo) ou por mascaramentos de conflitos
distributivos (inflação). O leque de diferenciações/pluralismo é a base da vida.

O ponto de que neoliberalismo não quer um arranjo institucional para o homem e sim um
homem para um arranjo institucional, joga luz sobre a essência da resposta neoliberal: reimpor a
disciplina social. Não se trata de impor qualquer disciplina e sim de impor a disciplina do mercado.
O método nazista de impor a disciplina do mercado era claramente inviável politicamente. O método
keynesiano se revelara ineficaz. Assim, ao contrário da proposta keynesiana, a de mascarar o conflito
distributivo, de postergar no tempo a solução desse conflito, a proposta neoliberal quer fazer com que
ele seja resolvido no presente. No neoliberalismo, ajuste aqui e agora, via (des)emprego,
supostamente ou alegadamente, não importa, sempre temporário, transitório.

Não só isso. Em uma época em que a redução das disparidades econômicas e sociais era a
bandeira política vitoriosa, não era simples defender que o leque de diferenciações é a base da vida.
Foi preciso, então: 1) mudar o significado da igualdade que movia as lutas sociais; 2) fazer com que
a estrutura sócio-econômica deixasse de ser a base dos anseios por igualdade.

É aí que entra o assalto à razão denunciado pelo Lukács, em Existencialismo ou

marxismo?(25 ). Mas façamos um parêntesis antes de entrar no assalto à razão lukacsiano, para vermos
o campo em que ele brota.

Hannah Arendt, em A crise da educação disse que a escola moderna, sob a influência do
pragmatismo, com a crença de que só é possível aprender e conhecer aquilo que nós mesmos fazemos,
substituiu o aprender pelo fazer. A escola moderna não ensina conhecimentos, inculca habilidades e,
assim, passa de instituição de ensino para instituição vocacional. Uma educação sem aprendizage m,
 14

diz Hannah Arendt, facilmente se degenera em uma retórica moral e emocional (26 ). Isso remete ao
Guy Debord, no já referido Sociedade do espetáculo, caracterizando o homem na fase monopólica
do capitalismo pela dificuldade para separar o relevante do irrelevante, o que se segue do que é
contraditório, o que complementa do que nada tem a ver. Remete também à síntese que Helena
Cláudia Pereira, na sua dissertação de mestrado, Do deserto: pensar o mal com Hannah Arendt, fez
da obra desta autora. Arendt caracteriza o homem normal pela dificuldade para separar o fato da
ficção, o verdadeiro do falso, para lidar com as regras do pensamento e assim os clichês fazem o papel
da consciência (27 ). Remete ainda a outra obra do Michel Foucault, o Nietzsche, Freud & Marx (28 ),
ou melhor, mais especificamente ao descarte da hermenêutica (Escola da Suspeita) inaugurada por
aqueles pensadores. Não se trata mais de investigar o que está subjacente, o que o discurso procura
esconder e, assim, o que se obtém é apenas uma compreensão limitada ao imediatamente visível, ao
superficial e, à rigor, não pode verdadeiramente ser chamada de compreensão.

Está pronto um campo fértil para o assalto à razão denunciado pelo Lukács. Uma vez que se
tornou impossível deixar de reconhecer a crise do capitalismo, é preciso impedir que do
reconhecimento dessa crise, seja extraída a consequência socialista. Para isso critica-se o capitalis mo
e o socialismo como ambos sendo fruto da razão inumana. Para tanto, atribui-se status intelectual a
uma filosofia fundada no agnosticismo metodológico e na intuição. Assim, nada pode-se saber da
essência verdadeira do mundo e da realidade. O pensamento é a própria realidade. Mesmo que isso
fosse possível, esse conhecimento não teria qualquer utilidade. Nossa preocupação deve limitar-se às
aquisições das ciências especializadas, separadas umas das outras, aos conhecimentos indispensá ve is
do ponto de vista da vida prática e cotidiana. A razão não existe, a verdadeira realidade, a realidade
superior, é irracional e supra-racional e é dever da filosofia levar em conta este dado fundamenta l da
existência humana. Uma filosofia que transforma, mistificando-a, a condição do homem no
capitalismo em condição humana geral e universal (29 ). Tudo que é social, racional conforme as leis
da evolução, é declarado inumano e inimigo da personalidade (declarada anti-racional e irraciona l
por sua própria natureza). Constroem-se dois mundos distintos: de um lado, o mundo da razão
impotente e desumana; de outro lado, o mundo da realidade ininteligível e superior, só acessível pela
intuição. A camada social que se tornou depositária dessa nova filosofia conhece cada vez menos a
estrutura econômica da sociedade burguesa, se mostra cada vez mais menos inclinada a estudar essa
estrutura econômica como um problema filosófico. Uma filosofia de professores torna-se ciência
especializada, já não coloca mais os grandes problemas da burguesia na sua fase ascendente,
abandona o exame de todo o problema ideológico. Não se trata mais de fazer o elogio direto e
grosseiro da sociedade capitalista, ao contrário, a crítica à cultura capitalista se torna o tema central
dessa nova filosofia. Não prescinde de um élan quase revolucionário, por isso promove o
“interessante” casamento do conteúdo reacionário com o gesto revolucionário, o que remete à
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contestação espetacular do Sociedade do espetáculo (30 ) de Guy Debord, retórica contestadora

escondendo uma sintaxe conservadora. Mas voltemos ao Lukács de Existencialismo ou marxismo?,
o tom da crítica tornou-se mais agressivo, mas diz respeito somente à cultura propriamente dita e à
moral individual, a problemas que interessam aos intelectuais enquanto camada social. A crítica
guarda respeitosa distância do que é fundamental para a burguesia, a propriedade privada e o mercado.
Torna-se defensora dos interesses da burguesia.

É nesse quadro de assalto à razão que se destaca o apontado por Harvey Cox, em Deus
Mercado: vivendo uma nova dispensação (31 ): as semelhanças entre a Teologia e a literatura de
economia. O teólogo Cox encontrou na literatura de economia uma vasta narrativa sobre os mitos de
origem, o sentido íntimo da história humana, sobre as narrativas de queda, os motivos pelos quais as
coisas tinham dado errado e sobre as doutrinas do pecado e da redenção, como corrigi- las.
Onipotência, onipresença e onisciência são atributos divinos. Isso imediatamente remete ao enigma
da teodiceia: <Se Deus tem essas capacidades e é benevolente, como explicar a existência do mal, de
tantas desgraças, misérias humanas?>. Para alguns, isso faz parte da transcendência do divino e, por
causa do pecado, não nos é dado o direito de sabermos. Para outros, os adeptos da teologia processual,
Deus ainda está a caminho de conseguir aquelas capacidades. Na literatura de economia, o mercado
também tem aquelas características divinas ou, pelo menos, está em processo de tê-las plenamente.
O mercado invade todos os campos da vida, sabe sempre qual a melhor solução e só não se impõe
por resistências “pecaminosas” (ignorantes). A solução de mercado sempre é melhor que qualquer
outra solução, mesmo que ela traga inúmeros problemas. Não há diferença entre a literatura de
economia e a religiosa. Há uma verdadeira fé no mercado. O teólogo cristão Tertuliano disse que se
crê porque se o que se vê é um absurdo. São Paulo disse que a fé verdadeira é a evidência das coisas
não vistas. A fé é reforçada pelas adversidades. Assim, na literatura de economia, especialmente no
chamado mainstream, as crises e as desgraças que vemos nas economias de mercado, não só reforçam
a crença no Mercado, a fé no Mercado, como seriam uma provação a uma vontade divina a que
estaríamos sujeitos, seriam a uma nova dispensação.

Cox, um teólogo, fornece elementos que reforçam a análise que o Marx aprendeu com
Feuerbach e tão bem a aplicou. Uma invenção dos homens, um arranjo institucional, se separa dos
homens, ganha vida, se autonomiza, se transforma em Deus e submete os próprios homens que o
criaram. Cox descreve os homens se tornando apêndices da sua própria criação. Cox descreve a
inversão entre o sujeito e o predicado, base dos fenômenos de estranhamento, alienação e fetichis mo.
A farsa burguesa se revela na questão tão reivindicada “educação” como solução para os problemas
da humanidade. Reivindica-se “educar” para, na realidade, “idiotizar, moldar o indivíduo à forma
empresa, transformá- lo em “capital humano”, “coisificá- lo”. Um marxista não pode esquecer a
 16

insistente crítica do Marx às bandeiras genéricas, pois não raro incorre em fazer o serviço para a
burguesia, legitimando o que pensa estar criticando.

9) Alegações finais

Para uma parcela expressiva da esquerda o que está na ordem do dia é a liberdade, a
pluralidade, a diversidade, as escolhas individuais, os direitos naturais, os direitos humanos, as lutas
identitárias (contra o machismo, a homofobia, o racismo etc. e tal), o empoderamento e por aí vai.
Alguns marxistas estão endossando-as, vendo nelas uma maneira para ampliar o leque de
simpatizantes ao marxismo e/ou uma atualização, um aperfeiçoamento do marxismo. Isso é um erro.

Engels é a nossa primeira referência para mostrar o quanto, na perspectiva do marxismo, aderir
a teses burguesas para atrair simpatizantes. No Problema camponês na França e na Alemanha, em
termos cuidadosos, hoje chamado de politicamente corretos, ele criticou o Partido Comunista Francês
porque este, com a finalidade de atrair os camponeses para as próximas eleições, estava dizendo
coisas inaceitáveis para o comunista. É certo que ele “amaciou” as críticas, dizendo que sabia que o
erro estava no modo de dizer e não na aceitação daquelas teses burguesas, mas o relevante para os
nossos propósitos é que, a certa altura, no entanto, Engels “escorregou do tom politicamente correto”
e disse que aderir as teses burguesas para atrair os camponeses faria o Partido descer ao nível da
charlatanice anti-semita. O que o Partido tinha que fazer era, de modo constante e sem descanso, fazer
ver aos camponeses que, enquanto predominasse o capitalismo, a situação deles seria totalmente
desesperadora (32 ).

Lenin é a nossa segunda referência para mostrar o erro de se aderir a teses burguesas para
atrair simpatizantes para o marxismo. No O programa agrário da socialdemocracia na primeira
Revolução Russa de 1905-1907, com a ironia, com o sarcasmo e a forma direta que o caracterizava m,
ele criticou o Partido por apoiar a bandeira de parcelamento das terras (reforma agrária). O comunis ta
não podia adotar o ponto de vista do camponês, é o camponês que tinha de aderir ao ponto de vista
do proletariado (33 ).

Lukács é a nossa terceira referência para criticar a adesão a teses burguesas para atrair
simpatizantes para o marxismo. No O marxismo ortodoxo, ele disse que a função do marxis mo
ortodoxo, superação do revisionismo e do utopismo, é lutar incessantemente e de forma renovada
contra a influência corruptora de formas do pensamento burguês sobre o pensamento do proletariado.
Não se trata de ser guardião de tradições, mas de ser uma sentinela avançada e anunciadora da relação
entre o momento presente e suas tarefas com referência à totalidade do processo histórico ( 34 ).
 17

A julgar por Engels, Lenin e Lukács, é inaceitável aderir às teses burguesas para atrair
simpatizantes ao marxismo.

A recusa a adesão a teses burguesas para atrair simpatizantes não é uma questão dogmática ,
de rigorismo ético. É o conteúdo das teses burguesas que levou Engels a dizer que aderir a elas
significa descer ao nível da charlatanice anti-semita. Tratemos, então, do conteúdo das teses atuais da
esquerda.,

Para tanto Daniel Bensäida será nossa primeira referência. Ele, no Marx intempestivo:
grandezas e misérias de uma aventura crítica, chamou a atenção que a liberdade de pensar não
convalida toda e qualquer interpretação. O texto e o contexto delimitam o que faz sentido e o que é
contrassenso, definem as possibilidades e os limites das interpretações (35 ). Vimos que o
neoliberalismo retomou e reinterpretou velhas teses e o fez com a intenção de conseguir o que
tentativas anteriores, nazismo e keynesianismo, não conseguiram, qual seja, negar que a fase
monopolista do capitalismo seja uma fase de decomposição e parasitismo, negar que seja sua última
fase. O neoliberalismo retoma e reinterpreta velhas teses para retirar o foco da relação entre as
instituições burguesas e o drama da vida, O faz para defender os interesses da burguesia, que é o de
eternizar a propriedade privada e o mercado. Aderir a essas teses atuais da esquerda, portanto, é mero
revisionismo, simples influência corruptora do pensamento burguês, não pode ser entendio como
compatível, como atualização e/ou aperfeiçoamento do marxismo. A subordinação do marxismo ao
neoliberalismo não passa de lixo ideológico burguês, de espetáculo debordiano.

Em consonância ao que nos ensinou Marx, como falar em liberdade numa sociedade em que
a produção da vida da esmagadora maioria da população, os não proprietários dos meios de produção,
é obtida mediante o assalariamento? Só ignorando que ser assalariado não é uma escolha, mas uma
imposição da impossibilidade de produzir a vida de modo diferente, ou seja, só ignorando que o
assalariamento é uma escravidão. Só ignorando que esse modo de sobreviver (assalariame nto)
necessariamente transforma o indivíduo em uma coisa, força de trabalho, comprada/vendida no
mercado. Só ignorando que não há como se falar em liberdade para coisas. Só ignorando que a
sobrevivência sob o comando de um patrão, submetida a uma única dimensão, a do lucro, faz com
que o não proprietário leve uma vida estranhada (do seu trabalho, do produto do seu trabalho, de si,
do outro e da natureza). A liberdade, no capitalismo, na realidade, é liberdade apenas para o drama
da vida.

Mais ainda. A farsa da liberdade não se esgota no que acabamos de apontar. No capitalis mo,
sob propriedade privada e mercado, o que se diz ser liberdade, poder fazer o que quiser, não passa de
um nome diferente para egoísmo. É uma liberdade voltada sobre si mesma, pois limitada pela do
 18

outro. Não é uma liberdade fundada na relação com o outro e sim no isolamento do outro. O egoísmo ,
então, é mistificado como um direito natural. O homem egoísta, a cisão entre os homens e a separação
do homem com o homem são consagrados como direitos humanos. A reivindicação da liberdade é
uma farsa.

Continuemos. Quem é, na realidade, esse indivíduo tão louvado nessa retomada e

reinterpretação de velhas teses? A propriedade privada e o mercado degradam, mortificam o ser
empírico. A produção da vida mediante a troca transfere as qualidades humanas para o mediador,
para o dinheiro. Transforma, assim, o ser empírico em um ser egoísta, associal, ferramenta maquina l,
monstro físico e espiritual. Cria uma sociedade baseada na pilhagem, ou seja, cria uma comunidade
irreal. O estranhamento da vida, a alienação e o fetichismo imperam. O ser empírico é, na sua
esmagadora maioria, um não-proprietário dos meios de produção, um assalariado, um ser que foi
transformado em uma coisa, em mercadoria força de trabalho, um ser coisificado.

Os argumentos acima expostos, extraídos do Questão judaica, do Excertos sobre Mill, do

Manuscritos econômico-filosóficos e do Capital, ainda estão válidos, não precisam de qualquer
correção, atualização ou aperfeiçoamento.

O que Marx nos ensinou não nos permite louvar, adorar, beatificar, idolatrar seres empírico s
coisificados, alienados, fetichizados. O marxismo não se aproxima, não se confunde com moral de
cordeiro nietzscheniana, não padece da herança judaico-cristã que louva o filho de Deus. Lembremos
do Marx, no Questão judaica, dizendo que a democracia política é cristã, pois faz soberano o homem
no seu fenômeno insocial, na sua existência contingente, tal como ela o é na realidade. A democracia
política é cristã porque faz soberano o homem que, tal como toda a organização da sociedade, está
corrompido, perdeu-se a si mesmo, alienou-se. É imperioso recusar leituras não rigorosas que
transformam o Max em bom velhinho com barbas brancas.

Mais ainda. As teses neoliberais, ao enfatizarem o indivíduo, o atomismo, o particular, vão na

direção oposta ao que caracteriza a época atual: a acentuação do processo de socialização do trabalho
e da vida. A luta de classes estimula a substituição do trabalho direto pelas máquinas, coloca o
trabalho direto em suspenso, faz com que a principal força produtiva seja a aplicação da ciência à
produção, cria a inteligência social, o trabalhador coletivo. Isso corrói as bases do capitalismo. São
elas: 1) a exploração do trabalho do outro homem; 2) o mercado/teoria do valor e; 3) a necessidade
histórica da propriedade privada dos meios de produção. A julgar pelo Marx nos ensinou no
Grundrisse (36 ), as teses neoliberais, ou o que solertemente chamam de “descoberta do homem”, são
teses reacionárias no sentido histórico-filosófico, não podem ser tomadas como avanço da razão.
 19

Avancemos na crítica a adesão dos marxistas a teses neoliberais seguindo uma característic a
do Lenin que foi enfatizada por Lukács.

Na Apresentação ao artigo escrito por Lukács sobre Lenin (37 ), Miguel Vedda ressaltou que o
grande pensador húngaro destacou a capacidade do Lenin de sempre ter em vista “a inteira vida
cotidiana dos homens”. Vedda chamou a atenção que isso expressa uma mudança importantíssima na
obra do Lukács. Ela livrou-se de uma característica marcante da sua fase burguesa: a desatenção pela
vida cotidiana e o rigorismo ético. Desde esse texto sobre Lenin, a cotidianeidade deixou de emergir
simplesmente como o reino da alienação frente ao qual a única postura correta era o distanciame nto
crítico. A cotidianeidade deixou de e ser tratada como espaço nocivo da atualidade, deixou de ser
referida apenas ao imediatismo desprovido de ideias (38 ).

Veddda associa essa mudança à percepção do perigo que as chamadas “aristocrac ia s

operárias” representavam. Um perigo, ressalto eu, que já estava alertado em Lenin pelo menos desde
1916, no Imperialismo, escrito para explicar a guerra e denunciar a aristocracia operária como aliada
ideológica da oligarquia financeira adepta da guerra. O perigo da aristocracia operária estava em que,
mediante a ascensão a um estilo de vida pequeno-burguês, a ocupação de posições vantajosas na
burocracia partidária e sindical e na obtenção de postos políticos-administrativos, ela contribuía para
obscurecer a consciência de classe de todos os trabalhadores e os induzir a entrar em aliança com a
burguesia.

Em suma, o ponto relevante para este artigo é que a obra da maturidade de Lukács, diz Vedda,
tem como uma das suas caraterísticas centrais a importância da vida cotidiana. Vida cotidiana não
como uma categoria de análise, mas como um factu brutum. O comportamento cotidiano do homem
é o ponto de partida e de chegada de toda análise e práxis efetivas.

O ponto de partida e de chegada da análise, aqui, será o das drogas. Não por ser uma escolha
subjetiva, moralista, mas por estar diretamente relacionada a um ponto central na obra do Marx, ao
trabalho estranhado, ao drama da vida. O ponto é que as drogas são uma compensação para o drama
da vida. Ao invés de se atacar o fundamento do drama da vida, a propriedade privada e o mercado, o
capitalismo, a sobrevivência amenizada pela ilusão das drogas.

Retomemos ensinamentos do Marx e do Engels no Ideologia alemã e do Marx nos Excertos,

nos Manuscritos e no Capital. A questão central do Marx é a nossa humanidade. O homem é o único
ser vivo que trabalha, que produz sua vida mediante o trabalho. O que nos torna humanos é o trabalho.
A produção da vida exige a complementação de diferentes produções. Se essa complementação não
é feita mediante interação direta entre os homens/produtores, se ela é feita com recurso a um mediador
externo, ela transfere as qualidades humanas para esse mediador, o homem se torna um apêndice
 20

desse mediador. Se a divisão social do trabalho é imposta socialmente, como no caso da propriedade
privada e do assalariamento, esse trabalho não é uma expressão desse homem, não o realiza como
homem. Esse trabalho ao contrário, feito exclusivamente para a sobrevivência desse homem o
degrada. O assalariamento padece dessas características. Implica uma vida sujeita a uma única
dimensão a do lucro. O trabalho assalariado é um trabalho externo, estranhado, alienado, oprime o
homem. A produção da vida mediante o assalariamento é o drama da vida. As drogas são uma
compensação para o drama da vida, para uma vida produzida mediante o trabalho assalariado, por um
trabalho que nos é externo, que nos é estranho, alienado. Por isso, obedecendo ao princípio da
cotidianeidade, elas foram selecionadas para ser o ponto de partida e o de chegada da nossa análise.

No entanto as drogas são tratadas por essa esquerda atual numa perspectiva diferente e oposta.
São taradas como um caso de liberdade para as escolhas individuais, numa perspectiva
completamente burguesa. Tudo o mais no entorno das drogas é, de fato, na prática, desconsiderado.
Elas não são tratadas no contexto. Não são analisadas seguindo o Lukács, no Marxismo ortodoxo,
ressaltou ser um ponto central na análise marxista, o ponto do <<princípio da totalidade>>. É certo
que há os que fazem referência a sua ligação com o “mundo” do crime, mas imediatamente vem a
referência à legalização da produção e do consumo como solução para o problema da criminalidade.
A conversão dos traficantes em empregados ou em patrões (empresários), resultado da legalização,
eliminaria o problema da criminalidade. Uma pseudo solução que guarda absoluto silêncio em relação
ao aspecto alienante das drogas. Leva-se em consideração apenas o seu papel amenizador do drama
da vida. Tudo em nome da felicidade do indivíduo. Descarta-se sua função como coadjuvante de um
modo de vida escravizante, sufocante. Mais uma vez o caráter místico, mágico, da forma empresa é
evidente. É o capitalismo como solução para todo e qualquer mal. É Deus Mercado em ação.
Abandona-se a perspectiva crítica da tríade “sexo, drogas e rock’n roll” como instrumento para turvar
a falta de perspectiva do ser humano no capitalismo, especialmente na sua fase monopolista. Louva-
se o hedonismo, o fruir imediato, o egoísmo, que aparecem mascarados como liberdade para as
escolhas individuais e acreditado como avanço da razão. Nesse tipo de análise delira-se que a
legalização das drogas é uma solução para os problemas de estranhamento da vida, de alienação, de
fetichismo, para o drama da vida sob propriedade privada e e mercado.

O domínio do tráfico sobre as favelas/comunidades é relegado a um segundo plano, pois

supostamente será eliminado com a legalização das drogas. Nenhuma referência é feita à relação entre
esta situação e o domínio da classe burguesa. A solução legalização protege o interesse da burguesia.
Não só porque não relaciona a situação vigente com a propriedade privada e o mercado, como o rigor
ao marxismo exige. Mas também porque omite-se que, na prática, o narcotráfico é um braço do
Estado, algo que ocorre pelo menos desde o tempo da ditadura militar, como mostrado em Os porões
 21

da contravenção: jogo do bicho e ditadura militar – a história da aliança que profissionalizou o

crime organizado (39 ) e em Memórias de uma guerra suja (40 ). É mais barato entregar comunidade s
inteiras ao braço ilegal do Estado do que levar o Estado até essas comunidades.

O termo favela, que denunciava condições degradantes de vida, foi abolido e substituído pelo
termo comunidade. A situação real dos moradores continua a mesma, mas agora ela já não é mais
tida como degradante. Ao contrário, é tida como algo normal, até elogiada, louvada. A favela, que é
uma expressão da ausência de um projeto civilizatório da burguesia brasileira, foi transformada em
algo aceitável. Chega-se a estimular o turismo para visita- las. Exibidas como uma solução
habitacional criativa para os problemas de subdesenvolvimento. Como se nada houvesse de
problemático viver em favelas. Como se viver nelas fosse, na pior das hipóteses, mero exotismo. A
pura herança hegeliana, especialmente do autodenominado socialismo verdadeiro, é evidente: 1) se
se muda a percepção, se muda a realidade; 2) se se abole a cisão conceitual, se abole a cisão da vida.

Quando o que foi colocado imediatamente acima é trazido ao debate, de pronto, vem a resposta
de que tal problema não é incompatível com as causas identitárias e a elas deve ser somado. Uma
resposta que evidencia o caráter secundário da luta contra a opressão da pobreza, da miséria. Uma
resposta que coloca tal luta como mero apêndice das causas identitárias. A luta para acabar com a
pobreza, com o gueto miserável, que beneficiará a ampla camada da população brasileira, mas que
não diz diretamente respeito à camada intelectual que enfatiza as causas identitárias, é tratada como
secundária, Por baixo da aparência generosa dessas bandeiras, o egoísmo de classe.

Não há qualquer correção, aperfeiçoamento, atualização para ser feita no que aprendemos com
o Marx e que aqui foi exposto. Há, ao contrário, que seguir Lukács, no Marxismo ortodoxo: o
momento histórico impõe desvelar a mistificação, a farsa dessas bandeiras que alguns marxistas estão
aderindo.

Um complemento indispensável dessa mistificação, dessa farsa, desse espetáculo à La

Debord, que aqui estamos tentando desmascarar, é a tese da superação da luta de classes como motor
da história. Alega-se que os problemas econômicos/sociais serão solucionados pelo livre
funcionamento do Deus Mercado e investimentos em educação/capital humano. Concomitanteme nte
opõe-se as lutas setoriais, identitárias, às “teorias totalizantes”, ditas opressoras, pois herdeiras da
razão (supostamente inumana). Como diz Lukács, no Existencialismo ou marxismo?, assalta-se a
razão. Uma vez que não dá para negar a crise do capitalismo, tenta-se evitar que dela se extraia a
consequência socialista, acusando-se o capitalismo e o socialismo de inumanos porque filhos da
razão. O tom da crítica tornou-se mais agressivo, mas diz respeito somente à cultura propriame nte
dita e à moral individual, à problemas que interessam aos intelectuais enquanto camada social. Uma
 22

operação ideológica em absoluta coerência com a redução da importância das bandeiras econômicas,
entre as quais a questão da miséria.

Alegam alguns que as bandeiras de liberdade, pluralidade, diversidade, escolhas individua is,
causas identitárias & empoderamento são apenas uma etapa dentro da luta maior. Não percebem eles
que há aí um obstáculo intransponível. Porque e como o estímulo ao particular, ao privado, se
transformará em estímulo ao geral, ao social? A única resposta possível é que isso será conseguido
mediante a <<Mão de Deus>>, pois só ele consegue transformar o <<nada>> em <<algo>> e o
<<algo>>> em <<nada>>. Há nessa tese um forte traço religioso, um finalismo em que,
transformando-se no seu contrário, chegar-se-á ao paraíso? Onde alguns erradamente veem análise,
há apenas religiosidade.

Outros, erradamente, supõem que tratando de males específicos, criticando males específico s,
tratam, criticam, simultaneamente, o mal geral. Falseiam uma identidade entre o indivíduo e o
cidadão, entre a sociedade civil e a sociedade política. Identificação tão criticada pelo Marx, no
Crítica à filosofia do direito de Hegel, dizendo que Hegel o fazia por má consciência. Com esse
falseamento, o que fazem na prática, na realidade, é sancionar, legitimar, consagrar, beatificar o
particularismo, o egoísmo, da sociedade civil: raça, gênero, escolha sexual etc.

O marxismo, diferentemente dessa esquerda, expressa sua repulsa ao racismo, ao machis mo,
à homofobia porque eles atentam contra a humanidade. Além do mais, o marxismo luta pela abolição
do poder e não pelo empoderamento dos fracos.

O marxismo não defende o equilíbrio de poder entre os particulares grupos. Não busca a
igualação das forças. Não repete o argumento do Adam Smith: equilibrar as partes, para equilibrar o
todo. Marx, ao contrário, no Questão judaica, associou criticamente a democracia política ao
cristianismo, por ambos quererem tornar todo e cada homem em soberano, um sonho, uma fantasia.
Pior, tornar soberano o homem no seu fenômeno insocial, incultivado, na sua existência continge nte,
tal como ele o é na realidade, o homem que tal como toda a organização da sua sociedade está
corrompido, perdeu-se a si mesmo, alienou-se. O marxismo luta pela abolição total da opressão. Ele
explicita o caráter burguês da igualdade: 1) igualdade da burguesia com a nobreza; 2) igualdade dos
homens como coisa força de trabalho. Ele sabe que o que nos iguala é o mercado. Sabe que a igualdade
só é obtida abstraindo-se o que nos diferencia de fato. Sabe que a igualdade é uma hipostasia. A única
coisa que iguala homens e mulheres, brancos e negros, heterossexuais e homossexuais é sermos
humanos, ou seja, produzirmos a vida mediante o trabalho e não por programação genética, biológica.
O marxista não joga fora o Ideologia alemã. Não repete os erros dos jovens hegelianos dizendo que
as cisões reais são fruto de cisões conceituais, ou seja, que a mudança de mentalidade, a
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conscientização, muda o real. Não compartilha da fé filosófica no poder dos conceitos para criar e
destruir o mundo. Não entende o racismo, o machismo e a homofobia como resultados culturais. Não
concorda que eles serão abolidos mediante mudanças culturais, particularmente mediante o tal
“ativismo linguístico” exercido em espaços de fala. O marxismo não luta pela igualdade entre brancos
e negros, entre homens e mulheres e entre heterossexuais e homossexuais. Luta pelo respeito às
diferenças entre os seres humanos. O marxismo não confunde emancipação política com emancipação
humana. O marxista sabe que a emancipação humana só será obtida quando o ser genérico tiver em
si o ser empírico, em uma sociedade sem classes, sem propriedade privada e sem mercado. O marxista
não joga fora o Introdução à Crítica à filosofia do direito em Hegel, onde está dito que essa
emancipação humana exige a luta de classes. O marxista não esquece que, no Ideologia alemã, Marx
& Engels chamaram de lixo (não é demais enfatizar a palavra “lixo”) a redução idealista da
emancipação humana à autoconsciência.

10) Conclusão

Liberdade, pluralidade, diversidade, escolhas individuais, direitos naturais, direitos humanos,

lutas identitárias (contra o machismo, a homofobia, o racismo etc. e tal), empoderamento etc são uma
falsa contestação ao status quo, ou melhor, não passam de uma contestação espetacular à La Debord,
pois ao invés de destruir, o que fazem é reforçar o fundamento do que criticam. São bandeiras políticas
que nos fazem lembrar da crítica do Marx à prática burguesa de reivindicar <A> para legitimar,
sacralizar, o seu oposto (<não-A>). A defesa dos interesses da burguesia aparece como o que não o
é. Aparece como o seu oposto: retórica crítica, sintaxe da ordem existente; aparência progressista,
essência conservadora. O apoio que essas bandeiras neoliberais recebem da imprensa burguesa e até
mesmo nas próprias empresas evidencia seu caráter burguês. São apresentadas e erradamente tidas
como avanço da consciência, do movimento social, da democracia. Com o apoio dos especialis tas
midiáticos estatais denunciados pelo Debord, que com uma ciência prostituída procuram justific ar
instantaneamente o presente, ocupam um espaço fertilizado pelo “assalto à razão” denunciado pelo
Lukács.

As bandeiras atuais defendidas por uma parte expressiva da esquerda: liberdade, pluralidad e,
diversidade, escolhas individuais, direitos naturais, direitos humanos, lutas identitárias (contra o
machismo, a homofobia, o racismo etc. e tal), empoderamento etc. e tal não constituem atualização
ou aperfeiçoamento do marxismo, ao contrário, significam a subordinação ideológica à burguesia
neoliberal. O marxismo recusa a influência corruptora do pensamento burguês. Recusa o lixo
ideológico que faz parte de uma nova tentativa, da tentativa neoliberal, para proteger e assim eternizar
as instituições burguesas que propiciam a livre disposição do trabalho do outro e transformam a vida
dos não proprietários de meios de produção em um drama. O marxismo não adere a um instrume nto
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ideológico para retirar do palco político a luta de classes para a abolição da propriedade privada e do
mercado (garantidos pelo Estado). Abolição necessária para a eliminação do estranhamento da vida,
da alienação e do fetichismo e para a constituição do humano (com o ser empírico tendo em si o ser
genérico, com a constituição de uma sociedade sem classes, sem divisões). A emancipação humana
não é inexorável, tampouco é um sonho, nem uma utopia, mas uma necessidade prática que impõe a
luta para a destruição das instituições burguesas, para a destruição da sociedade burguesa.

Não poderíamos, no entanto, encerrar este texto sem o comentário que se segue. Afinal, o
leitor pode estar indagando: “Se o Marx, no próprio Questão judaica, saudou a emancipação política
como um grande progresso, porque neste texto ela é tão criticada?”.

Minha resposta não irá pelo caminho mais fácil, o de lembrar que esta é uma única e exclusiva
referência elogiosa à emancipação política e mesmo assim, imediatame nte seguida da exposição da
limitação a esse elogio. Minha resposta analisará essa breve e única referência elogiosa à emancipação
política.

Cabe, em primeiro lugar, lembrar que Marx, em 1843, escreveu um texto inteiro criticando a
identificação entre a emancipação política e a emancipação humana. Dedicou um texto inteiro para
criticar a emancipação política. Esforçou-se para desnudar, desvelar, desmascarar a emancipação
política. Parece-me óbvio que Marx não dedicaria tanto esforço crítico a algo irreleva nte.

Qual a relevância da emancipação política? Respondamos com o que disse Marx à

continuidade de dizer que a emancipação política era um enorme progresso. Marx disse que a
emancipação política era a última forma de emancipação no interior da ordem mundia l. Essa é a
relevância da emancipação política. Mas o que disse Marx em seguida, à continuidade dessa mesma
frase? Ele apôs um qualificativo mais relevante ainda. Ele disse: “Até aqui!”. Marx relativizou, datou,
a relevância da emancipação política! Não é demais repetir que, no Questão judaica, Marx datou a
relevância da emancipação política. Ela foi relevante até aquela data. Dali em diante, o foco tinha que
ser dirigido para a emancipação humana.

Obviamente, então, não faz sentido, em 2018, dar a mesma importância à emancipação
política que Marx deu a ela em 1843. O tempo de saudar a emancipação política mais do que já
passou. A tarefa atual, do marxista, é a de colocar direto a questão da emancipação humana. Afina l,
foi o próprio Marx quem disse que a história se repetia como farsa e como tragédia.

Não faz sentido, hoje, repetir a breve e fugaz saudação da emancipação política feita pelo
Marx em 1843, nos primórdios do capitalismo. A emancipação política, em 2018, é uma tese
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extemporânea. Ainda mais se embalada como uma falsa novidade, cuja finalidade é proteger os
interesses fundamentais da burguesia.

Nada há para corrigir, acrescentar, às análises do Marx sobre os temas que a esquerda atual
está tratando e que erroneamente alguns marxistas estão aderindo. Estar atento para a relação entre o
momento presente e a totalidade do processo histórico exige, hoje, colocar na ordem do dia a luta de
classe para a abolição da propriedade privada, do mercado, do capitalismo, do estranhamento, da
alienação, do fetichismo, para a emancipação humana, para a junção do ser empírico com o ser
genérico.

Elaborado e concluído em Itapevi/SP, no início da primavera de 2018

(1 ) Ver Karl Marx, Para a crítica da filosofia do direito de Hegel: Introdução, p. 8

(2 ) Ver LENIN, V. I.. Quienes Son Los 'Amigos Del Pueblo' Y Como Luchan Contra Los Socialdemócratas?: Respuesta A Los
Artículos De Russkoie Bogatstvo Contra Los Marxistas , in Escritos Económicos (1892-1899), vol. II, 2a.ed. Madrid /
Mexico, Siglo Veintiuno, 1979, de agora em diante referido apenas como Quem são os amigos do povo.
(3 ) Ver LENIN, Wladimir I.. O imperialismo, fase superior do capitalismo (ensaio popular). in Obras Escolhidas, Tomo I.
São Paulo: Alfa-Omega, 1979, de agora em diante referido apenas como Imperialismo.
(4 ) Aqui Adam Smith é a referência mais imediata (A riqueza das nações. Coleção Clássicos de Ouro. Rio de Janeiro:
Editora Nova Fronteira, 2017, mas recomendamos ver especialmente COLLETTI, Lucio. From Rousseau to Lenin:
studies in Ideology and Society, New York/London: Monthly Review Press , 1972, de agora em diante referido apenas
como From Rousseau to Lenin.
(5 ) Para se entender o que é o nazismo, nada supera a leitura de HITLER, Adolf (1925). Minha Luta,
http://sanderlei.com.br/PDF/Adolf-Hitler/Adolf-Hitler-Mein-Kampf-PT.pdf de agora em diante referido
simplesmente como Minha Luta.
(6 ) A obra mais conhecida é KEYNES, John Maynard. A teoria geral do emprego, do juro e da moeda. São Paulo: Atlas,
1982.
(7 ) Há um gama variada de correntes teóricas que reivindicam a herança keynesiana. A limitação de espaço e o fato
dessa quirela paroquial não ser fundamental para o objeto deste artigo fazem com que elas não sejam aqui
tratadas. Aqui faremos referência apenas aos pontos que foram objeto do embate teórico e político, que ficaram
conhecidos, correta ou erradamente, como teses keynesianas.
(8 ) Ver CASTRO, Antônio Barros de. O capitalismo ainda é aquele. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1979
(9 ) O texto escrito por Castro, em que ele expõe as divergências teóricas que levaram-no a mudar-se da Unicamp para
a UFRJ, pode ser dividido em duas partes. Em uma ele faz uma crítica fulminante à tese das chamadas políticas
keynesianas como explicação para os chamados <<anos dourados>> do capitalismo. Em outra parte ele
brilhantemente expõe a tese de que esse período inusitado do capitalismo são explicados por um conjunto de fatores
entre os quais se destaca o conflito entre os Blocos Capitalista e Socialista. Essas crítica s e essa tese, as quais
endossamos com uma única restrição, não serão aqui reproduzidas em razão da limitação de espaço e de não serem
fundamentais para o ponto aqui defendido. A restrição é que ele vê a exportação de capitais à La Rosa de Luxembrugo,
como fruto da falta de mercado nos países centrais, enquanto aderimos a tese de Lenin, a de que a exportação de
capitais se deve, de um lado, à queda da taxa de lucro e de outro lado à competição entre os monopólios pelo controle
de matérias-primas e mercados, maquinações financeiras para compensar aquela queda da taxa de lucro..
(10 ) No que se refere ao Keynes, um bom tratamento desse ponto está em NEGRI, Antônio. Keynes and the capitalist
Theory of the State, in Labor of Dionysius: a critique of the State-form, Michael Hardt& Antonio Negri, University of
Minnesota Press, 1994.
(11 ) Um excelente artigo sobre isso é HOLLOWAY, John. The Abysm Opens: The Rise and Fall of Keynesianism. In:
Global Capital, National State and the Politics of Money. Ed. Werner Bonefeld e John Holloway. Londres: St. Martin's
Press, 1995
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(12 ) Ver SCHUMPETER, Joseph A. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Editora Fundo de Cultura, 1961.
(13 ) Não raro, erradamente, confunde-se as velhas intervenções governamentais “keynesia nas” com políticas públicas.
Esta, no entanto, é a negação daquela. Ver SOARES, Paulo de Tarso P. L. Políticas públicas: confusão de ideias e/ou
subordinação de ideológica? Revista Geosul, v. 29, CFCH/UFSC, 2014
(14 ) Disponível em https://www.youtube.com/watch?v=pGPb5rZKGs4&feature=share
(15 ) Ver FOUCAULT, Michel. Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978 -1979). São Paulo: Martins
Fontes, de agora em diante referido apenas como Nascimento da biopolítica., 2008
(16 ) Ver MARX, Karl & ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã. São Paulo: Boitempo, 2007. De agora em diante referida
apenas como Ideologia alemã.
(17 ) O argumento de Marx e de Engels para a inexistência de uma natureza humana será mostrado no terceiro e no item
7 - Qual a bandeira do marxista: liberdade ou emancipação humana?
(18 ) Ver MARX, Karl. Excerpts from James Mill’s Elements of Political Economyin Early Writngs, London/New Yorl: Penguin
Books/New Left Review, 1977, de agora em diante referido apenas como Excertos sobre Mill.
(19 ) Ver MARX, Karl. Manuscritos econômico-filosóficos. 2ª. Reimpressão. São Paulo: Boitempo, 2008, de agora em
diante referido apenas como Manuscritos.
(20 ) Ver MARX, Karl . Para a questão judaica. São Paulo: Expressão Popular , 2009, de agora em diante referido apenas
como Questão judaica.
(21 ) Ver MARX, Karl. O capital: crítica da economia política, 24ª. Ed., Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006,
especialmente a p. 206, de agora em diante referido apenas como Capital.
(22 ) Ressalte-se o tom irônico, sarcástico, depreciativo, com que o Marx se refere aos hegelianos autodenominados
socialistas verdadeiros. Essa crítica, hoje, aplica -se perfeitamente à abundante literatura atual de autoajuda.
(23 ) Note-se a o tom irônico, depreciativo do Marx ao referir-se à revolução parcial como sonho utópico dos alemães.
(24 ) Ver NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
(25 ) Ver LUKÁCS, György . Existencialismo ou marxismo? São Paulo: Livrari a Editora Ciências Humanas, 1979.
(26 ) Ver HARENDT, Hanna . A crise da educação, in Entre o passado e o futuro. São Paulo: Perspectiva, 2005.
(27 ) Ver PEREIRA, Helena Claudia de Faria Guimarães de Sousa . Do deserto: pensar o mal com Hannah Arendt.
Dissertação de Mestrado (Filosofia moderna e contemporânea). Porto: Faculdade de Letras da Universidade do
Porto (PT), 2000, disponível emhttp://www.ulisses.us/tese-hel-fp98.htm.
(28 ) Ver FOUCAULT, Michel . Nietzsche, Freud & Marx. São Paulo: Princípio, 1997
(29 ) Note-se a repetição da identificação forçada entre o particular e o geral, procedimento hegeliano tão criticado por
Marx.
(30 ) Ver DEBORD, Guy . A sociedade do espetáculo. 2 a. ed. Rio de janeiro: Contraponto, 1997. Na sociedade atual o
relacionamento se dá pelas aparências. Assim, o que é legitimação pode aparecer como crítica, como seu oposto.
(31 ) Ver COX, Harvey. “O mercado como Deus: vivendo a nova dispensação”. mimeo. Departamento de Economia da
Universidade Federal Fluminense, traduzido por Rodrigo Moerbeck. (original publicado na Revis ta The Atlantic,
março de 1999), de agora em diante referido apenas como Deus Mercado.
(32 ) Ver Engels, F. O problema camponês na França e na Alemanha, in A questão agrária, orgs. José Graziano da Silva e
Verena Stolcke, São Paulo: Brasiliense, 1981.
(33 ) Ver LENIN, W. I. - El Programa Agrario De La Socialdemocracia En La Primera Revolución Rusa De 1905-1907, Moscou:
Editorial Progreso, 1980. A pergunta sobre como compatibilizar essa crítica com a Aliança Operário -Camponesa
(1917), mostra uma incompreensão do significado desta Revolução: antes de mais nada, uma luta para acabar com
o extermínio de uma população que estava sendo promovido por uma nobreza assassina. Sobre o posicionamento
de Lenin frente à reforma agrária (parcelamento das terras). Ver também SOARES, Paulo de Tarso Presgrave Leite.
Um estudo sobre Lenin e as defesas da reforma agrária no Brasil. Tese de Doutorado, FEA/USP, 1992, disponível em
http://www.teses.usp.br/teses/disponiveis/12/12138/tde-01062007-173056/pt-br.php
(34 ) Ver LUKÁCS, Gyögy. ‘O marxismo ortodoxo’, in Lukács, 2ª. Ed, Org. José Paulo Neto, Coleção Grandes Cientistas
Sociais, Coord. Florestan Fernandes, Rio de Janeiro: Editora Ática, 1992, p. 86.
(35 ) Ver BENSÄID, Deniel Marx o intempestivo: grandezas e misérias de uma aventura crítica, Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 1999.
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(36 ) Ver MARX, Karl. Grundrisse: Foundations of the critique of political economy. London/New York: New Left
Review/Pelican Books, Notebook VI e Notebook VII, 1977. Optou-se aqui não perder tempo com a tese de que a fase
monopólica do capitalismo não é sua última fase de desenvolvimento, pois ela incorre no erro de não fazer a
associação entre a “subordinação real do trabalho ao capital” e o “sistema de máquinas”.
(37 ) Ver LUKÁCS, Györgt. “Lenin: um estudo sobre a unidade do seu pensamento”, São Paulo: Boitempo Editorial, 2012
(38 ) Vedda, nessa Apresentação, chama a atenção que, num texto de 1968, também dedicado ao grande líder
bolchevique, Lenin e as questões do período de transição, Lukács destaca a capacidade do Lenin de sempre ter em
vista a inteira vida cotidiana dos homens. Um texto que traz o traço decisivo da obra tardia de Lukács, o interesse
pela vida cotidian.
(39 ) Ver ALOY, Jupiara & OTÁVIO, Chico. Os porões da contravenção: jogo do bicho e ditadura militar – a história da
aliança que profissionalizou o crime organizado. 2ª. Ed. Rio de Janeiro: Record, 2015.
(40 ) Memórias de uma guerra suja: Cláudio Guerra em depoimento a Marcelo Netto e Rogério Medeiros, Rio de Janeiro:
Topbooks, 2012.