“La guerra es el espíritu y la forma en la cual es real y se confirma el elemento esencial de la

substancia ética, es decir, la libertad absoluta de la esencia ética propia frente a toda existencia”
G.W.F Hegel en La fenomenología del espíritu.

En primer lugar, me gustaría señalar que mi propuesta de investigación es suscitada por un

problema recurrente que acaece en el desarrollo de cualquier estudio filosófico: las lecturas que
se hacen de diversos pensadores o corrientes necesariamente atraviesan la retina de académicos
que imprimen sus prejuicios e ideas preconcebidas sobre determinadas tradiciones. No en vano,
cabezas tan visibles de la historia del pensamiento como lo es G.W.F Hegel (1770-1831), levantan
en las personas serias asperezas que corresponden más a un sesgo ideológico o del contexto
histórico, que al mismo espíritu vital de sus obras. Desde la segunda mitad del siglo XIX, en plena
modernización del Estado Prusiano, a pocos lustros de la muerte del idealista, los fervientes
demócratas alemanes lo tildaban de reaccionario, panteísta y amante del feudalismo premoderno
de los señores de la tierra luteranos; por otra parte, Russel, Popper y la tradición analítica, le han
atribuido una serie de apelativos que viran entre místico, neoplatónico, etc. Incluso, “voces
autorizadas” como Theodor Adorno, indicaron que Hegel era un totalizante, que quería resolver
todo en la síntesis dialéctica.

Es pues, que bien se podría colegir de todo esto que, una vez, en un acto único y original, el
filósofo se encarna en el mundo físico, desarrolla su episteme en un contexto determinado y en un
espacio vital, pero -con la fuerza de las voces narrativas-, nace y renace esculpido por sus lectores
e intérpretes que rebasan la propia intención del autor. Mi interés es comprender, desde el
sentido hermenéutico de la palabra (valiéndome de herramientas conceptuales de personas como
Friedrich Schleiermacher, Paul Ricoeur y Hans Georg Gadamer), cómo Hegel, a lo largo de sus
obras, desde su juventud como aprendiz para teólogo-pastor luterano, hasta la maduración de su
filosofía, desarrolló su concepción del “hombre” -su antropología filosófica-, sin desprenderse
nunca, en ningún momento, de su visión de Dios y el cristianismo. No se puede entender la obra
de este idealista sin elucidar en su conjunto, de una manera simultánea, cómo se inmiscuyó todo
el desarrollo de la teología luterana (desde el siglo XVI hasta el XVIII). El “yo” psicofísico de Hegel,
que se eleva hasta la abstracción ideal y se encuentra con su “ser-otro” en el geist (espíritu), no es
más que el movimiento del hombre que supera su miedo, niega su inmediatez -su animalidad- y
aboca a Dios en su intimidad autoconsciente, que lo liga como un momento singular de la
universalidad (como una individualidad no-abstracta, que era la que criticaba de Locke y los
adalides de la revolución francesa), a la vez que, mediante la alteridad, reconoce a otras
autoconsciencias como lo “otro-de-sí”, en el ejercicio pleno de la libertad (que fue dada por la
redención cristiana) y la razón (que es Dios, EL ser racional que existe por sí y para sí que se
desenvuelven en el bálsamo de la historia: lo contingente y la necesidad.

Mi investigación tiene como fin analizar la figura de Hegel es su sitz in leben (“espíritu vital”), el
papel que desempeñó el cristianismo en su obra, y cómo el rol de Cristo coadyuvó a edificar su
concepción del “hombre”. Entonces, resulta imperativo poner bastante atención cómo en algunas
de sus obras más importantes en las diversas etapas de su vida acarrearon a una reflexión cristiana
en materia de la antropología filosófica. Se van a recoger las primeras, entre 1793 y 1800, cuando
se estaba formando para ser pastor luterano: Historia de Jesús, Religión pueblo y cristianismo y El
espíritu del cristianismo y su destino, las de su período de Jena; Sobre el sistema de eticidad (1802),
La fenomenología del espíritu (1807), La ciencia de la Lógica (1816), y las de su etapa en
Heidelberg como Lecciones para una filosofía de la historia universal (1829), así como sus
múltiples cartas con eminentes filósofos y escritores de literatura contemporáneos a él. He
pensado en un título que englobe lo que se pretende de la investigación: “El búho de Minerva y la
Cruz: lo filósofo de Lutero y lo piadoso de Hegel”.

Ahora bien, la Universidad Pontificia Bolivariana me puede brindar grandes herramientas para
continuar mi formación de posgrado. No habría que explicar mucho el carácter interdisciplinario
de la investigación: teología y filosofía están a la orden del día, como durante mucho tiempo lo
estuvieron, quizá aún hoy día, en la era posindustrial, que se ha encargado de exacerbar con más
ahínco la ya recalcitrante división entre trabajos y saberes; asimismo, la historia también
dictamina algunos rudimentos epistemológicos que permitirán entender al autor en su contexto
social político y su vida intelectual. Estos tres programas están en la universidad, siendo el más
reciente de todos historia, todos tienen una importancia muy grande en el plano de las ciencias
humanas y sociales y esta investigación puede aportar al crecimiento de esta triada . La malla
profesoral es excelente, los trabajos sobre Vattimo y Heidegger del doctor Orlando Arroyave, la
gran destreza del doctor Luis Fernando Fernández en temas como la antropología filosófica y, en
general, el trabajo tan loable de los otros docentes vinculados a la escuela me va a regalar luz
sobre lo que deseo trabajar. Al final de mi investigación quisiera dejar algunos visos sobre lo que
me gustaría trabajar en el doctorado, que es responder a la pregunta: ¿cómo se puede plantear
una ética cristiana en un mundo secular? Evidentemente me centraría más que todo en la realidad
colombiana que tiene sus particularidades.

Karl Rahner, pp. 34-35: Con frecuencia nos representamos la esencia del conocimiento mediante
el modelo de una pizarra en la que se dibuja un objeto, el cual, procediendo en cierto modo de
fuera, aparece sobre esta base. Nos representamos el conocimiento con la imagen de un espejo en
el que se reproduce un objeto cualquiera. Sólo desde tales modelos representativos es concebible
el famoso problema de cómo un “en sí” puede penetrar en un conocimiento, de cómo un objeto
puede —por así decir emigrar al conocimiento. En la teoría del conocimiento —especialmente
cuando se defiende el llamado realismo, o sea, la teoría del conocimiento como copia o la doctrina
de la verdad como correspondencia entre un enunciado y un objeto— están siempre presentes de
antemano estos modelos de inteligencia, que se presuponen allí como obvios. En todos estos
modelos de representación lo conocido es lo que viene de fuera, lo otro, que se anuncia desde
fuera según leyes propias y se imprime en la facultad receptora de conocimiento. Pero en realidad
el conocimiento tiene una estructura mucho más compleja. Por lo menos el conocimiento
espiritual de un sujeto personal no es tal que el objeto se anuncie desde fuera y se “posea” como
conocido. Es más bien un conocimiento en el que el sujeto que sabe, sabiendo, se posee a sí
mismo y su conocimiento. Esto sucede no sólo cuando el sujeto, en un segundo acto posterior,
reflexiona sobre ese estar dado el sujeto para sí mismo en su conocimiento, a saber, sobre el
hecho de que él ha conocido algo en un primer acto y ahora convierte el conocimiento anterior
mismo en objeto de un conocimiento. Más bien, la posesión sabedora del conocimiento como tal,
a diferencia de su correlato objetivado, y la autoposesión sabedora son peculiaridades de todo
conocimiento. En él no sólo se sabe algo, sino que a la vez siempre se sabe juntamente el saber del
sujeto. En el acto simple y originario del saber, el cual se ocupa con algún objeto que le sale al
encuentro, este saber juntamente sabido y este sujeto del saber juntamente sabido no son el
objeto del saber. Más bien, esta reflexividad (transparencia) del saber acerca de algo y la
reflexividad del sujeto para sí mismo, ese estar dado el sujeto para sí mismo, están radicados por
así decir en el otro polo de la relación una entre sujeto sabedor y objeto sabido. La condición
sabedora (reflexividad) del sujeto significa en cierto modo el espacio iluminado dentro del cual
puede mostrarse el objeto particular, con el que nos ocupamos en un determinado conocimiento
primario. Esta subjetiva condición sabedora del que conoce nunca llega a ser temática en el
conocimiento primario de un objeto que se anuncia desde fuera; esta condición es algo que, por
así decir, se desarrolla a espaldas del que conoce, el cual mira hacia fuera, hacia su objeto. E
incluso cuando el que conoce, en un acto de reflexión, toma ese estar dado juntamente sabido del
sujeto y de su saber y lo convierte explícitamente en objeto de un nuevo acto de conocimiento, las
cosas vuelven a estar igual. También este nuevo acto, que, en una forma conceptual y accesoria,
convierte en objeto del acto la conciencia concomitante del sujeto, vuelve a tener una vez más
como condición de posibilidad (como su polo subjetivo en sí) aquel estar dado originario del sujeto
y del saber acerca de ese segundo acto reflejo

Todos los ritos de la solemne dedicación de una iglesia tienen por finalidad preparar el altar para
disponerlo a ser ara y mesa del Señor, el lugar donde se celebra la Eucaristía que es el sacramento
del sacrificio de Cristo y el alimento del pueblo de Dios.

Todo recinto sagrado católico existe para reunir a los fieles en los actos de culto y la adoración
comunitaria a la Santísima Trinidad. Por tratarse de lugares en los que Dios tiene su morada y los
sacerdotes renuevan el sacrificio de Cristo en la cruz, la Iglesia ha dispuesto una liturgia solemne
de dedicación para agradecer al Señor «porque en esta casa que nos has permitido edificar y en la
que no cesas de favorecer a esta familia tuya que peregrina hacia ti, simbolizas el misterio de tu
comunión con nosotros y admirablemente lo realizas».

Por otro lado, y en sintonía con una costumbre ancestral íntimamente ligada con la devoción
popular, los recintos dedicados al culto suelen estar encomendados específicamente a una
advocación de la Santísima Virgen, a un símbolo de la fe o a un santo, que interceden ante Dios
para que la labor apostólica del recinto dé frutos abundantes.

La próxima dedicación de la Iglesia de San Josemaría en la Ciudad de México es ciertamente un

motivo de alegría y acción de gracias que seguramente impulsará aún más la labor pastoral y de
atención social que ya se desarrolla en esta iglesia desde hace meses. Como afirma una de las
antífonas previstas para la ceremonia, la iglesia material es símbolo y recordatorio de la Iglesia
como cuerpo místico de Cristo: «Son templo de Dios y el Espíritu de Dios habita en ustedes. El
santuario de Dios es sagrado y ustedes son ese santuario».

Un río alegra a la ciudad de Dios, su morada el Altísimo hace santa

La misa de dedicación de una iglesia incluye:

Ritos iniciales . Se hacen en la forma acostumbrada, pero, en lugar del acto penitencial, el obispo
bendice el agua y rocía con ella al pueblo y el nuevo altar.
Liturgia de la palabra . Puede constar de tres lecturas conforme a las rúbricas. Después de las
lecturas, el obispo hace la homilía. Terminada la homilía, se dice el Credo. La oración universal o
de los fieles se omite, ya que en su lugar se cantan las letanías de los santos.

AQUÍ, EN EFECTO, TÚ MISMO TE CONSTRUYES ESTE TEMPLO QUE SOMOS NOSOTROS Y ASÍ
HACES QUE TU IGLESIA, CUERPO DE CRISTO, CREZCA UNIDA (OFERTORIO).

Colocación de las reliquias de los santos . Con ella se expresa que todos los que han sido
bautizados en la muerte de Cristo, y especialmente los que han derramado su sangre por el Señor,
participan de la pasión de Cristo.

Oración de dedicación y unción del altar . La celebración de la eucaristía es el rito máximo y el

único necesario para dedicar un altar; no obstante, de acuerdo con la común tradición de la Iglesia
se dice también una peculiar oración de dedicación.

Unción, incensación, revestimiento e iluminación . Expresan con signos visibles algo de aquella
acción invisible que Dios realiza por medio de la Iglesia cuando ésta celebra los sagrados misterios,
en especial la eucaristía.

• Unción del altar: En virtud de la unción con el crisma, el altar se convierte en símbolo de Cristo,
que es llamado y es, por excelencia, el «Ungido», puesto que el Padre lo ungió con el Espíritu
Santo y lo constituyó sumo Sacerdote para que, en el altar de su cuerpo, ofreciera el sacrificio de
su vida por la salvación de todos.

• Se quema incienso sobre el altar para significar que el sacrificio de Cristo, que se perpetúa allí
sacramentalmente, sube hasta Dios como suave aroma y también para expresar que las oraciones
de los fieles llegan agradables y propiciatorias hasta el trono de Dios.

• El revestimiento del altar indica que el altar cristiano es ara del sacrificio eucarístico y al mismo
tiempo la mesa del Señor, alrededor de la cual los sacerdotes y los fieles, en una misma acción
pero con funciones diversas, celebran el memorial de la muerte y resurrección de Cristo y comen
la Cena del Señor. Por eso el altar, como mesa del banquete sacrificial, se viste y adorna
festivamente. Ello significa claramente que es la mesa del Señor, a la cual todos los fieles se
acercan alegres para nutrirse con el alimento celestial que es el cuerpo y la sangre de Cristo
inmolado.

• La iluminación del altar nos advierte que Cristo es la «luz para alumbrar a las naciones», con cuya
claridad brilla la Iglesia y por ella toda la familia

Una vez preparado el altar, el obispo celebra la Eucaristía, que es la parte principal y más antigua
del rito.

La celebración eucarística se relaciona íntimamente con él. Con la celebración del sacrificio
eucarístico se alcanza y se manifiesta el fin para el cual el altar ha sido construido.

El rito de la dedicación de iglesias y de altares es una de las más solemnes acciones litúrgicas. El
lugar donde la comunidad cristiana se reúne para escuchar la palabra de Dios, elevar preces de
intercesión y de alabanza a Dios y, principalmente, para celebrar los sagrados misterios, y donde
se reserva el Santísimo Sacramento de la Eucaristía es imagen peculiar de la Iglesia, templo de
Dios, edificado con piedras vivas; también el altar, que el pueblo santo rodea para participar del
sacrificio del Señor y alimentarse con el banquete celeste, es signo de Cristo, sacerdote, hostia y
altar de su mismo sacrificio.
La dedicación de la iglesia supone para la comunidad cristiana local el coronamiento de una larga
empresa de esfuerzos compartidos por todos. Debe ser un día de fiesta, que no puede pasar
desapercibido, sino que debe marcar un hito importante en la vida eclesial. Y el aniversario de la
Dedicación debe aprovecharse para una concienciación más responsable del papel activo que
todos tenemos en la iglesia.
NATURALEZA Y DIGNIDAD DE LAS IGLESIAS
Cristo, por su muerte y su resurrección se convirtió en el verdadero y perfecto templo de la nueva
Alianza y reunió al pueblo adquirido por Dios. Este pueblo santo, unificado por virtud y a imagen
del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, es la Iglesia, o sea, el templo de Dios edificado con piedras
vivas, donde se da culto al Padre con espíritu y verdad. Con razón, pues, desde muy antiguo se
llamó "Iglesia" el edificio en el cual la comunidad cristiana se reúne para escuchar la palabra de
Dios, para orar unida, para recibir los sacramentos v celebrar la eucaristía.
Por el hecho de ser un edificio visible, esta casa es un signo peculiar de la Iglesia que peregrina en
la tierra e imagen de la Iglesia celestial. Y porque la iglesia se construye como edificio destinado de
manera fija y exclusiva a reunir al pueblo de Dios y celebrar los sagrados misterios, conviene
dedicarla al Señor con un rito solemne, según la antiquísima costumbre de la Iglesia.
La iglesia, como lo exige su naturaleza, debe ser apta para las celebraciones sagradas, hermosa,
con una noble belleza que no consista únicamente en la suntuosidad y ha de ser un auténtico
símbolo y signo de las realidades sobrenaturales. La disposición general del edificio sagrado
conviene que se haga de tal manera que sea como una imagen de la asamblea reunida, que
consienta un proporcionado orden de todas sus partes y que favorezca la perfecta ejecución de
cada uno de los ministerios".

LOS RITOS DE DEDICACIÓN

Son varios, que pueden resumirse en: la aspersión, la unción del altar y de los muros de la iglesia,
unción del altar y de los muros de la iglesia, cremación del incienso. revestimiento e iluminación
del altar.

La aspersión
En clara analogía con los sacramentos de la iniciación cristiana en virtud de los cuales el creyente
se convierte en templo de Dios al recibir sucesivamente el bautismo, la confirmación y la
eucaristía, ante todo, el altar y la iglesia son lavados con agua bendita. Por eso, tras la procesión
de entrada y tras la entrega simbólica de la iglesia al obispo, éste bendice agua v rocía con ella al
pueblo, que es el templo espiritual, y asperja también el altar y los muros de la iglesia. A
continuación, tras una oración, se canta el Gloria y se da paso la Liturgia de la Palabra. Terminada,
se da comienzo a los ritos de la dedicación.

Oración de dedicación
La celebración de la eucaristía es el rito máximo y el único necesariopara dedicar una iglesia; no
obstante, de acuerdo con la común tradición de la Iglesia, tanto oriental como occidental, se dice
también una peculiar y solemne oración de dedicación, en la que se expresa la voluntad de dedicar
para siempre la iglesia al Señor y se pide su bendición. Con esta oración comienza propiamente el
rito de la dedicación.

Unción del altar y de los muros de la iglesia.

Como se ha proclamado en las lecturas de la Liturgia de la Palabra, el altar es signo de Cristo, que
es llamado y es, por excelencia, el "Ungido", puesto que el Padre lo ungió con el Espíritu Santo y lo
constituyó sumo sacerdote para que, en el altar de su cuerpo, ofreciera el sacrificio de su vida por
la salvación de todos. La unción de las doce cruces de las paredes de la iglesia significa que ella
está dedicada toda entera para siempre al culto cristiano. Se hacen doce unciones, según la
tradición litúrgica, para-significar que la iglesia es imagen de la ciudad santa de Jerusalén,
fundamentada en los Doce Apóstoles del Señor, construida con las piedras vivas que son los fieles.

Cremación del incienso.

Se quema incienso sobre el altar para significar que el sacrificio de Cristo, que se perpetúa allí
sacramentalmente, suba hasta Dios como suave aroma y también para expresar que las oraciones
de los fieles lleguen agradables y propiciatorias, acompañadas del aroma de las buenas abras,
hasta el trono de Dios.
La incensación de la nave de la iglesia significa que llega a ser casa de oración; pero se inciensa
primero al pueblo de Dios, que él es el templo vivo en el que cada uno de los fieles es un altar
espiritual.

Revestimiento e iluminación del altar.

El revestimiento del altar con manteles blancos y su iluminación con cirios indica que el altar
cristiano es ara del sacrificio eucarístico y al mismo tiempo la mesa del Señor, alrededor de la cual
los sacerdotes y los fieles, en una misma oración pero con funciones diversas, celebran el
memorial de la muerte y resurrección de Cristo y comen la Cena del Señor. Por eso el altar, como
mesa del banquete sacrificial, se viste y se adorna festivamente.
Tras estos ritos la Eucaristía prosigue con la Liturgia eucarística.

http://textosparalaliturgia.blogspot.com/2014/09/misal-romano-comun-de-la-dedicacion-de.html

http://www.verbodivino.es/hojear/3445/del-tabernaculo-al-templo.pdf

http://www.unavoce-ve.it/mr-co-dedicat=lat.htm

https://www.liturgyoffice.org.uk/Resources/Rites/RDCA.pdf