HIGINIO

MARÍN

ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO

DEL HUMANISMO I

C U A D E R N O S
EMPRESA Y HUMANISMO
I N S T I T U T O

33
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 HIGINIO MARÍN
I Humanismo Aristocrático*
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
Nuestro punto de partida va a ser ahora la
Grecia ateniense en la que vivieron y reflexio-
naron Aristóteles y, todavía más sentidamente,
Platón y su maestro Sócrates; al que su propio
discípulo pudo decirle “menos te alejaste de
Atenas que los cojos, ciegos y demás invá-
lidos”. Como vamos a ver, el Humanismo Aris-
tocrático bien podría llamarse ateniense,
porque en su esencia consiste en pensar que
cualquier forma de lejanía de la clase de
sociedad humana que se logró en Atenas, es
también alguna forma de invalidez del
hombre.
Las ciudades griegas de los siglos V y IV a. de
C. albergaban suficientes artesanos y hombres
diestros en producciones, como para que
aquellos filósofos pudieran hablar a sus con-
ciudadanos de la práctica y la costumbre como
procedimientos de adiestramiento y apren-
dizaje: el flautista o el citarista se hacen
buenos músicos tocando la flauta o la cítara, el
constructor construyendo y el navegante nave-
gando. La experiencia es insustituible en el
desarrollo de pericias, de saberes prácticos.
Aristóteles lo expresó diciendo “lo que
hacemos después de haber aprendido lo
aprendemos haciéndolo”1.
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Más arduo les debió resultar plantearles a 2
sus conciudadanos la siguiente cuestión: con la
práctica productora se ganan destrezas que
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son una perfección parcial para el que ejecuta
la actividad: navegante o constructor. Pero
todo el conjunto de pericias y habilidades no
son todavía suficientes para perfeccionar al
hombre en tanto que hombre, y no en tanto
que diestro en algunos de los oficios o de las
técnicas.
Ahora bien, si el hombre se encuentra res-
pecto del hecho mismo de ser hombre, de
modo semejante quien quiere ser navegante
cuando todavía no ha navegado, y si aquella
insuficiencia respecto de uno mismo no se
supera por el logro y acumulación de pericias
parciales, entonces ¿mediante qué actividades
gana el hombre para sí calificativos que no sig-
nifiquen una perfección parcial, sino estricta-
mente humana?
La cuestión puede plantearse de otro modo
modificando para nuestro interés la fórmula
aristotélica: si de la perfección específica del
hombre puede decirse también “lo que
‘somos’ después de haber aprendido, lo apren-
demos haciéndolo”, entonces cabe pregun-
tarse qué cosas son aquellas con las que el
hombre se hace humano al hacerlas. Esta es la
pregunta que inaugura la cuestión del huma-
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nismo, y, como veremos, las distintas res-
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puestas que se le han dado constituyen
también sus distintas formas epocales.
Obviamente los pensadores griegos no se
plantearon la cuestión ex novo. Y como suele
ocurrir en todas las culturas, las preguntas las
hacen los filósofos cuando en el seno de ellas
se ha hecho problemático responderlas, es
decir, cuando son varias las respuestas con que
se cuenta, y el sentir común de la comunidad
se ha colapsado en la perplejidad.
Según Jaeger2 la tradición cultural griega
arcaica (casi exclusivamente de índole poética)
ofrecía al menos dos respuestas suficiente-
mente diferenciadas: Hesiodo, poeta proce-
dente del ámbito rural, representó el ideal de
la vida sencilla y atenta a los menesteres coti-
dianos que permitía ensalzar el trabajo como
justificación libre y responsable de la subsis-
tencia propia y familiar. Por otra parte el ideal
heroico, enaltecido y desarrollado por
Homero, destacaba las excelencias de orden
social y político, y podría resumirse con las
palabras que Fénix, viejo preceptor de Aquiles,
dirigió a éste en cierta ocasión recordándole
para lo que había nacido y sido educado: “Para
ambas cosas, para pronunciar palabras y rea-
lizar acciones”.
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Más tarde veremos que ambos ideales 3
encontraron categorías en las que encarnarse
ya no meramente poéticas o literarias, sino
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políticas y filosóficas. Bástenos por el
momento con nombrar la correlación entre
trabajo y poiesis por un lado, y pronunciar
palabras y realizar acciones y praxis por el otro.
Correlación que aunque no es estricta sí es sufi-
ciente para que la destaquemos, y para que
señalemos, como hace Alejandro Llano, que
cada una de ellas hace prevalecer esferas dis-
tintas de la vida humana: “La palabra y la
acción -en el sentido de praxis- sitúan al
hombre en el ámbito público. En cambio, el
predominio del trabajo productivo -en el
sentido de poiesis- conduce hacia el repliegue
a la esfera de la privaticidad de los inter-
cambios mercantiles”3.
Si recordamos ahora los términos en que
habían sido planteadas las diferencias entre las
actividades parcialmente perfeccionantes -
pericias, habilidades y oficios productores-, y
aquellas otras mediante las que el hombre
gana para sí mismo, y en cuanto que tal, el per-
feccionamiento o deterioro que de ellas se
deriva, es claro entonces que serán éstas
últimas (y por tanto el ideal heroico-homérico)
las que prevalecerán, al menos relativamente,
en el contenido de la respuesta más caracterís-
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ticamente griega a la cuestión antes plan-
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teada.
Dicha respuesta puede resumirse en los
siguientes términos: las actividades mediante
las que el hombre se hace humano son dis-
tintas y superiores a aquellas otras que, por
decirlo de algún modo, capacitan para el ejer-
cicio de un oficio productor o económico.
Como dice Finley refiriéndose al mundo
griego, “En la Antigüedad, sólo la lengua
recibía la inspiración de los dioses, nunca las
manos”4. Es el decir y el hacer emancipado de
los requerimientos de la utilidad el que deja
ver y acrecienta la medida de lo humano; el
hacer productivo, en cambio, es la respuesta
para su supervivencia de una realidad bio-
lógica desprovista de especialización fun-
cional; esto es, sin garras, pezuñas, cuernos ni
pieles suficientes por sí solas para aislar y pro-
teger de las hostilidades del medio, pero con
manos capaces de hacer y utilizar instru-
mentos.
En términos generales puede decirse, pues,
que oficios productores o económicos son las
actividades tendentes a la satisfacción de las
necesidades de la vida, y también que se trata
de actividades que tienen como fin un pro-
ducto (cuyo fin no está en sí mismas) y se
juzgan buenas o malas en relación al producto:
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aquellas actividades del hombre que perfec- 4
cionan a lo exterior y distinto, y al hombre en
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tanto que agente modificador de lo distinto de
sí mismo. Dicho de otro modo, como en la pro-
ducción lo sustancial para juzgar la cualidad de
la acción es la perfección de lo producido,
quien realiza la acción es juzgado bueno o
malo en cuanto que productor, es decir, según
criterio parcial y pericial.
En la parcialidad perfeccionante de esas
actividades y en su condición subordinada (no
libre) respecto de la satisfacción de las necesi-
dades de la vida, se asienta la escasa estima
que por ellas se tuvo en la Edad Clásica: ‘“Los
juicios peyorativos de los escritores antiguos
sobre el trabajo, y especialmente sobre el
trabajo artesano, y sobre cualquiera que
trabaje para otro, son tan continuos, nume-
rosos y unánimes, tan envueltos en todos los
aspectos de la vida antigua, que no se pueden
dejar de lado como retórica vacía”5.
Muy distinto es el juicio y la estima que
merecen lo que hasta ahora hemos venido refi-
riendo como ‘palabras y acciones’. Para pre-
cisar un tanto más de qué tipo de palabras y
acciones se trata, es preciso que nos demo-
remos en asistir a la transformación del ideal
homérico, (aristocrático-heroico y propio de la
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Grecia arcaica), en el ideal ciudadano, y que
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vamos a caracterizar como aristocrático-cívico.
Dicha evolución es correlativa al perfila-
miento filosófico de las nociones de praxis y
poiesis, al surgimiento de la ciudad, y también
a la configuración del Humanismo griego más
característico. Para poner de manifiesto dichas
correlaciones nos vamos a dejar llevar por el
relato aristotélico de la constitución de las ciu-
dades.
Para Aristóteles la familia fue la primera
forma de unidad organizativa humana, y
también la agrupación mínima desde la que se
podía atender la satisfacción de las “necesi-
dades cotidianas” de la vida. La agrupación de
varias familias forma la aldea, la segunda de
las formas de organización humana en la que
además de las necesidades cotidianas, puede
atenderse también la satisfacción de las “no
cotidianas”. La ciudad -que se forma por la
agrupación de varias aldeas- tiene como ideal
la autarquía, la completa independencia, y
surgió también a causa de las necesidades de
la vida -cotidianas y no cotidianas-, para satis-
facerlas mejor y hacerlo con independencia.
Pero una vez logrado eso, dice Aristóteles en
el IV a. de C., la ciudad “ahora existe para vivir
bien”.
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En la medida que los ámbitos familiares y 5
aldeanos surgen y operan como niveles de
organización propendentes a la satisfacción de
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las necesidades de la vida, son también
ámbitos en los que prevalece la particularidad
de los intereses por la subsistencia -la ‘preocu-
pación’-, que pueden ajustarse, al menos en
buena medida, al programa de una vida posi-
bilitada y justificada por el trabajo.
Es claro también que se trata de unidades
humanas que caen bajo el campo de las activi-
dades productoras y poiéticas, y es fácil ima-
ginar, por ejemplo, cómo en ellas la pericia
para cultivar la tierra y producir los útiles nece-
sarios para el cul-tivo o el ornato, pudo dar
lugar a las primeras formas de división del
trabajo y de distinción de funciones sociales.
Aristóteles lo relata de este modo: “Es
natural que quien en los primeros tiempos
inventara un arte cualquiera, separado de las
sensaciones comunes, fuese admirado por los
hombres, no sólo por la utilidad de alguno de
sus inventos, sino como sabio y diferente de los
otros, y que, al inventarse muchas artes, orien-
tadas unas a las necesidades de la vida y otras
a lo que la adorna, siempre fueran conside-
rados más sabios los inventores de éstas que
los de aquéllas, porque sus ciencias no bus-
caban utilidad. De ahí que, constituidas ya
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todas las artes, fueran descubiertas las ciencias
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que no se ordenan al placer ni a lo necesario; y
lo fueron donde primero tuvieron vagar los
hombres. Por eso las artes matemáticas
nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de ocio
la casta sacerdotal”6.
Al respecto aquí nos interesa señalar dos
cuestiones bien distintas pero esclarecedoras:
el relato de la aparición de las diferentes artes
y ciencias es estrictamente paralelo al de la
constitución de las distintas comunidades
humanas, de modo que los distintos estatutos
epistemológicos de la técnica, el arte (técnicas
no subordinadas a la utilidad) y la ciencia son
también correlativos con los estatutos de
doméstico, aldeano y ciudadano; así, en
efecto, la Metafísica, por ejemplo, resulta ser
como el ciudadano, la ciencia libre y eman-
cipada por completo de los requerimientos de
la utilidad.
Por otra parte, la baja estima que se tiene de
las técnicas útiles da razón de que, como
también señala Finley, no se conservara
memoria del nombre de ninguno de sus inven-
tores, aún cuando tales inventos resultaran de
una importancia crucial para la supervivencia y
la historia de las técnicas productoras y econó-
micas. (No obstante hay excepciones, desde
luego, como la de Arquitas, cuyo nombre
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guardó Aristóteles para la historia, y suma-
mente agradecido al parecer, por haber
inventado el sonajero que tiene quietos y hace
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callar a los niños).
En cualquier caso es claro que, tal y como
han sido descritas por Aristóteles, ni la familia
ni la aldea son ámbitos vertebrados en torno a
aquellas actividades más neta y específica-
mente humanas; sino que, más bien al con-
trario, se trata de comunidades establecidas en
orden a la subsistencia, y articuladas en torno
a la destreza pericial, al ejercicio de oficios que
dan la medida del hombre según un criterio
subordinado a la satisfacción de las necesi-
dades de la vida.
Que sea por el surgimiento de la ciudad por
lo que se hizo posible articular un tipo de
comunidad humana según relaciones no inme-
diata ni exclusivamente subordinadas a la
supervivencia, quiere decir que sólo una vez
que el poblador de la ciudad, el ciudadano,
pudo despreocuparse -al menos relativamente-
de realizar actividades propendentes a la satis-
facción de las necesidades de la vida, sólo
entonces, fue posible que se ocupara en ‘vivir
bien’: en hacer y decir acciones y palabras que
se midieran por ellas mismas y no por su pro-
ducto. Ese es el primer sentido que tiene en
Grecia ciudadano: ‘hombre libre’, hombre que
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lleva una vida que es progreso hacia sí mismo,
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hombre que se hace humano en y mediante su
vivir según la forma de las ciudades estado
griegas.
Ahora bien, el desarrollo técnico alcanzado
durante los siglos V y IV a. de C., hace impo-
sible la existencia de un nutrido grupo social
liberado de la ‘preocupación’ por la satis-
facción de las necesidades de la vida, y que no
contara con el suficiente patrimonio material y
humano (esclavos).
Los esclavos no lo son sólo por no ser dueños
de sí y no ser libres -por naturaleza o por acci-
dente como los vencidos en guerra-, sino que
lo son también por ocuparse en actividades
que, como las de los artesanos y comerciantes,
no propenden a la felicidad, por la sencilla
razón de que son actividades productoras o sin
fin en sí mismas, en las que el hombre no
puede dar e incrementar la medida de sí
mismo. Resulta, pues, que mientras ciudadano
significa hombre libre, hombre que se hace
humano; esclavo significa justamente hombre
que no vive para sí, “hombre no humano”.
Conviene, sin embargo, que precisemos un
tanto más esta cuestión. Si bien es cierto que,
como hemos venido diciendo, la condición de
hombre libre es la de quien puede llevar a
cabo un programa de vida, en la forma de
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acciones no sometidas a las exigencias de la 7
utilidad para la satisfacción de las necesidades
de una vida corpórea: “la vida es acción, no
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producción”, dice Aristóteles. No puede dedu-
cirse de ahí que la condición de esclavitud sea
sencillamente idéntica a la que hoy desig-
namos con la expresión proletariado. El prole-
tario es un medio de producción. Obviamente
no se trata de un medio de producción maqui-
nario, pero su estatuto funcional no dista
mucho de serlo: se trata de un medio de pro-
ducción humano.
Ahora bien, cuando Aristóteles dice que la
vida es acción, no producción, dice también, “y
por ello el esclavo es un subordinado para la
acción”. Obviamente, estar subordinado a la
acción no significa que el esclavo no llevara a
cabo producciones. Más bien lo implica nece-
sariamente: “En la utilidad difieren poco,
tanto los esclavos como los animales domés-
ticos suministran lo necesario para el
cuerpo”7. Lo que más bien quiere decirse, es
que, al menos programáticamente, ser esclavo
consiste en llevar a cabo aquellas actividades
mediante cuyo ejercicio el amo no podría
atender a los requerimientos de una vida
humana en sentido estricto, es decir, libre,
política, ciudadana. Forma de vida ésta de la
que en alguno de sus beneficios participa el
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esclavo en la misma medida que funcional-
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mente subordinado.
En ese sentido, y aunque el esclavo se
aplicara directamente al cumplimiento de
aquellas labores útiles -fueran o no produc-
toras-, en último extremo no era un objetivo
económico al que se subordinaba, sino a un
objetivo cultural: abrir la posibilidad de una
vida humana en sentido estricto, esto es, dejar
libres las manos de sus dueños para que éstos
pudieran con ellas realizar acciones que no se
midieran por su producto.
Ahora bien, dejar libres las manos es
también y sobre todo dejar libre el cuerpo y la
palabra, pero no para que se relajaran sin
objeto, sino para que, en primer lugar, se
tomaran a sí mismos por tarea, es decir, la gim-
nasia y la poesía; y pudieran después tomar la
ciudad a su cargo. Con la palabra libre se hace
la poesía, pero sobre todo la ciencia y la filo-
sofía. Con el cuerpo libre se hacen los juegos
deportivos y la guerra. (Como más adelante
veremos, en pocas circunstancias se pensaba
que pudieran las manos libres dar la medida
del hombre -en tanto que hombre- que
actuaba con ellas como en la guerra).
No ser dueño de sí, no vivir para sí y no ser
libre significan en Grecia lo mismo, no sólo
porque la libertad implicara la posesión de los
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medios materiales precisos para la despreocu-
pación por la subsistencia, sino también
porque la libertad significa creciente posesión
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de uno mismo, dominio y subordinación del
propio vivir en orden al crecimiento interior, a
la excelencia moral. Ese dominio de sí que es la
libertad y que significa que el que vive dispone
de su propio vivir, y vive, por tanto, más y
mejor, no es para los filósofos griegos otra cosa
que las virtudes, la areté, es decir, la excelencia
humana.
Libertad tiene en Grecia una amplitud que
recoge unitariamente tanto la tenencia de
medios materiales, como la tenencia de vir-
tudes y de uno mismo, y el reconocimiento
colectivo de la propia realidad en cuanto que
agente social y político: “¿Cuál es el lugar de la
libertad dentro de esta estructura metafísica y
social? Es crucial (...) para Aristóteles el que las
virtudes no estén al alcance de los esclavos o
de los bárbaros, ni tampoco el bien M hombre.
¿Qué es un bárbaro? No sólo un no griego
(cuyo lenguaje suena a los oídos griegos como
un ‘ba,ba,ba’), sino alguien que carece de
ciudad (...) y muestra por ello que es incapaz
de relaciones políticas. ¿Qué son relaciones
políticas? Las relaciones de los hombres libres
entre sí (...) Estar incluido en relaciones polí-
ticas conlleva libertad de cualquier posición
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que sea mera sujeción. La libertad es requisito
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para el ejercicio de virtudes y para el logro del
bien”8.
Resulta, por tanto, que la universalidad de
la noción metafísica de hombre (elaborada
precisamente por Aristóteles), no es referida
universal-mente al orden sociopolítico. De
modo que lo que venimos llamando dignidad
o condición humana no emerge a la vida social
en Grecia sino con las restricciones que
imponen las contraposiciones entre pro-
ducción-poiesis y acción-praxis, y su correlación
con la distribución del trabajo y la consi-
guiente diferenciación de clases que se opera
con el surgimiento de la ciudad”9.
Repárese ahora en que ser libre no consiste
en no estar sometido a ley, sino más bien en lo
contrario. La ley es norma, medida, regla:
razón -logos diría un griego-. Estar sometido a
ley es estar salvaguardado de la barbarie, de la
falta de norma; barbarie es vivir sin ley, estar
sometido a la falta de medida, de logos. El
esclavo griego (y el romano y el medieval) no
es el que soporta el peso de la ley, sino el que
no tiene por morada la medida de lo humano
que es la ley. La ciudad se salvaguarda de la
barbarie física con las murallas, de la barbarie
política por la ley. En Grecia la condición
humana del hombre viene dada en el medio
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social por la sumisión a ley, por el reconoci-
miento intersubjetivo de la capacidad de hacer
y de sufrir acciones de otros según la forma de
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una norma común. En Roma este mismo
fenómeno podría describirse como “jugar un
papel” en el medio social, es decir, ser
“persona” en su primer sentido en la historia
occidental, el socio-jurídico.
La ley en tanto que norma (nomos) es
también una cierta forma (morphé) cuyo
efecto es análogo al de la “forma” en los seres
naturales: su acción ‘informante’ es un dotar o
un cobrar realidad de lo que antes era mera
indeterminación en el orden social -caput en
Roma-, un conformar lo real según su determi-
nación que consiste en constituir un agente
identificable en principio de operaciones
socio-políticas. (Como más adelante nos vamos
a ocupar en explicar, en Grecia la ley, el nomos,
en tanto que morphé es también en cierto
modo physis, esto es, naturaleza). El término
griego que designa la libertad, eleutheria, sig-
nifica precisamente poder vivir de acuerdo con
la costumbre”: se es libre para poder ajustarse
a norma, porque al hacerlo se entra a parti-
cipar de la forma de sociabilidad que es especí-
ficamente humana, la de aquellos cuya comu-
nidad no es un mero instrumento para la satis-
facción de necesidades. Ahora bien, esa norma
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no puede ser ninguna de las técnicas útiles,
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porque éstas sólo conforman comunidades res-
pecto de la provisión de lo necesario para el
cuerpo y el adorno, esto es, casas y aldeas, no
ciudades.
Ese es el sentido con el que Aristóteles cita a
Homero para indicar que el hombre insocial -
que no es hombre o es más que hombre (dios)-
es el que vive “sin tribu, sin ley, sin hogar”. El
hombre es libre sometiéndose a ley porque
elude la barbarie. Sólo la acción que pugna por
medirse de acuerdo con una norma común es
acción reconocible, imputable a un sujeto que
se constituye en principio de acciones con rele-
vancia en un medio común; dicho de otro
modo, sólo la acción reglada es acción social.
Esto acontece en la ciudad, o más propia-
mente, la ciudad existe en tanto que
ordenada, y su ordenación es la ley. No tener
hogar-casa, ni tribu-aldea, ni ley-ciudad es no
poder ser reconocido, quedar excluido de las
relaciones regladas por ley, no poder jugar
ningún papel y carecer de topos, de lugar. La
polis sólo es ‘hogar’ para quienes ‘proceden de
lo conocido’ y resultan identificables. Por eso
Platón llama en el Critón a las leyes “nodrizas”.
No obstante, el Humanismo griego no sólo
es correlativo al surgimiento de la ciudad, sino
también, y muy especialmente, al surgimiento
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de una cierta aristocracia ciudadana y patri- 10
monial: sólo quienes estuvieran liberados, al
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menos en cierto grado, de la ‘preocupación’
podrían ocuparse en aquellas actividades y
modos de vida que reportan una ganancia de
otra índole, la propia humanización. De ahí la
condición aristocrática de la primera de las
formas epocales del Humanismo de la que
estamos tratando.
La forma aristocrática del Humanismo
griego significa que el patrimonio es a un
tiempo condición de posibilidad socio-eco-
nómica de su surgimiento, y un [actor crucial
en orden a la peculiar configuración que éste
tomó. El hombre griego y libre es el hombre-
dueño, el que es dueño de bienes y hombres, y
puede por ello afrontar la posesión de sí
mismo, el dominio de sí en orden a un doble
sentido de la libertad, el socio-económico y el
moral, cuya síntesis -al menos programática-
mente- es la libertad política, la condición de
ciudadano.
Ahora bien, una condición necesaria de
índole socio-económica, no es todavía y por sí
sola una condición suficiente, y el ideal aristo-
crático no se constituye sólo como una deter-
minada dotación patrimonial (si así fuera se
trataría más bien de un ideal oligárquico), sino
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por ocupar su ocio -vida liberada de ‘preocu-
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pación’- en forma activamente humanizante.
Que el patrimonio sea condición de posibi-
lidad, significa sólo y justamente que todas
aquellas otras actividades dedicadas a la gene-
ración del ocio (y que de modo genérico
podemos precisamente denominar como la
negación de aquél, es decir, el negocio),
quedan fuera del ámbito de las tenidas por
actividades humanizantes. De ahí textos como
éste en la Política de Aristóteles: “en la ciudad
mejor gobernada (...) los ciudadanos no deben
llevar una vida de obrero ni mercader (porque
tal género de vida carece de nobleza y es con-
trario a la virtud), ni tampoco deben ser labra-
dores los que han de ser ciudadanos (porque
tanto para que se origine la virtud como para
las actividades políticas es indispensable el
ocio)”.
Responder ahora a la pregunta respecto
cuáles son las actividades mediante las que el
hombre se hace humano, o cuáles y de qué
tipo son las acciones y palabras en las que el
hombre da e incrementa la medida de sí
mismo, es enunciar a un tiempo las funciones y
misiones aristocráticas, y las actividades y que-
haceres humanísticos (libres y práxicos): orga-
nización y participación en la vida social y
política, cultivo de ciencias y saberes (en con-
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traposición a técnicas y producciones), y ejer- 11
cicio de la función educadora en su doble
dimensión, la de enseñar ciencias y saberes, y
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la de ejemplificar y encarnar el ideal humano
en la vida social. Estas son las acciones que se
piensa que son fin en sí mismas y que perfec-
cionan al hombre (praxis), y no tanto a lo que
le resulta exterior y distinto como ocurre en las
producciones (poiesis).
Es preciso ahora que nos demoraremos
aunque sea brevemente en algunas preci-
siones filosóficas sobre las nociones de praxis y
poiesis. Cuando Aristóteles lleva a cabo la dis-
tinción entre esos dos tipos de acciones parece
referirse con toda nitidez a las operaciones
intelectuales para la praxis, y a las acciones
productoras (construcción, por ejemplo) para
la poiesis. La posibilidad de la praxis moral
radica en que, como dice el propio Aristóteles,
la acción buena sea ella misma fin. Hay por
tanto, y al menos, dos tipos de praxis, la cog-
noscitiva y la moral.
Ahora bien, cuando se conoce, el verbo que
se esta ejerciendo es precisamente el de
conocer. La praxis cognoscitiva refiere a verbos
cognoscitivos. Pero no ocurre así con la praxis
moral: lo que se hace es, por ejemplo, dar
dinero, y ésto se hace generosa, magnánima o
mezquinamente; el que informa dice algo, y es
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ese decir lo que se hace veraz o falsamente;
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quien se abalanza contra los enemigos lo que
hace es luchar, y es el luchar lo que se hace
valiente, temeraria o incluso cobardemente. La
praxis moral, más que una cuestión verbal
como la cognoscitiva, es una cuestión
adverbial, consiste en un modo de hacer. No
hay verbos específicos para la praxis moral, y
de ahí que Aristóteles tenga que caracteri-
zarlas como “acciones” en oposición a “pro-
ducciones”.
Ciertamente eso no quiere decir que cual-
quier acción pueda ser una praxis moral sólo
con hacerla de un determinado modo (matar a
un inocente, por ejemplo). Pero sí quiere decir
que no hay ninguna razón por la que ‘cons-
truir’, además de ser una producción, no
pueda formar parte también de una praxis
moral. Y, sin embargo, eso mismo es lo que ni
Aristóteles ni el mundo clásico parece que
estuvieran dispuestos a admitir. He aquí el cri-
terio cultural por el que las misiones aristocrá-
ticas se convierten en los verbos que el huma-
nismo griego tuvo por pertinentes para la
praxis moral, es decir, para las acciones en las
que el agente progresa hacia sí mismo, en las
que el vivir es crecimiento y el hombre se hace
humano.
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Puede expresarse, quizás, con mayor pre- 12
cisión si se admite que la acción humana es sus-
ceptible de ser considerada bajo la distinción
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forma-materia. En ese caso decir que la praxis
cognoscitiva tiene verbos propios, significa
que la noción teórico-objetiva de praxis cog-
noscitiva no es sólo una definición formal sino
también material: el verbo-materia ‘conocer’
sólo es posible según la ‘forma’ de tener lo
conocido en el acto mismo de conocer. Ahora
bien, la noción teórico-objetiva de praxis
moral (acción), no es tanto una definición
material, como formal: la cualidad de la praxis
moral, el que la acción sea fin ella misma, está
en el orden formal. Por supuesto, que como
toda forma implica también una restricción
respecto las materias-verbos posibles de ser
informados; esto es, hay materias capaces y
otras que no lo son. Pero no hay una coperte-
nencia intrínseca entre su definición formal y
el verbo-materia, como la hay en la noción de
praxis cognoscitiva. De modo que propia-
mente no hay verbos específicamente práxico-
morales. La denominación aristotélica de
“acción”, no es ningún verbo concreto, sino
una denominación formal en orden a dis-
tinguir un modo del obrar humano. Ese es el
sentido con el que hemos dicho que la praxis
moral es más bien una cuestión adverbial.
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Una vez hechas tales precisiones, conviene
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reparar en que entre el conjunto de las
misiones aristocráticas que se asimilan con
cierta exclusividad cultural el carácter práxico
está también la guerra. Como más adelante
veremos, la misión guerrera desempeñó un
papel central en el sistema socio-cultural del
mundo antiguo: la pervivencia misma de una
aristocracia patrimonial (de bienes raíces), y
que repudia -programáticamente al menos- las
actividades del ámbito del negocio, depende
en buena parte de la funcionalidad social que
se te reconozca al hacer guerrero.
***
La condición aristocrática del Humanismo
griego, y la función del patrimonio, no signi-
fican, al menos necesariamente, que el Huma-
nismo aristocrático sea una realidad exclusiva-
mente socioeconómica. Más bien al contrario,
su condición aristocrática implica como funda-
mentales otras dimensiones del hacer humano
como son la ética y la estética: encarnar el
modelo antropológico que una cultura tiene
por excelente es a un tiempo, el cumplimiento
de una exigencia moral y el ejercicio de una
función estética y educadora, la presenciali-
zación del modelo de una vida cumplida.
Como Jaeger señala señorío y areté (virtud en
griego) se hallaban inseparablemente unidos.
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
La raíz de la palabra es la misma que la de 13
aristos, el superlativo de distinguido y selecto,
y que en plural era constantemente utilizado
34
para designar a la nobleza”10.
Dicha concomitancia entre el orden social y
el moral (y el metafísico) que estamos explo-
rando, es la que presta sus perfiles caracterís-
ticos al Humanismo Aristocrático, y es también
la forma en la que resultan correlativas la dis-
tinción filosófica entre praxis y poiesis, y el sur-
gimiento de las ciudades según una deter-
minada distribución de funciones y de clases.
Lo dicho hasta ahora se pone de manifiesto
en la comprensión y el juicio aristotélico sobre
dos realidades heterogéneas pero en las que
se deja ver una misma concepción funda-
mental. La noción de economía y el juicio valo-
rativo acerca de la conveniencia pedagógica
de la flauta.
El término “economía” que hoy se refiere,
aunque sea de modo genérico, al conjunto de
actividades propendentes a la acumulación de
valores de cambio, Aristóteles lo utilizó sólo
para designar aquellas actividades propias de
la administración doméstica y familiar (en
sentido amplio), es decir, las que tienen por
objeto la satisfacción de las necesidades coti-
dianas y no cotidianas de la vida. La economía
para Aristóteles hace relación al valor de uso
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de los bienes, pero en ningún caso designa
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
aquellas otras actividades que más propia-
mente constituyen el ‘vivir bien’. De modo que
no es extraño, dice el filósofo, que quien
pueda deje la administración a un subalterno
para poder dedicarse él a la política o a la filo-
sofía.
Las actividades que directa y primariamente
se desarrollan en torno al valor de cambio
forman parte del arte adquisitiva que se ocupa
de la provisión de los bienes necesarios para su
uso. Cuando tal arte de la provisión desborda
la suficiencia de la seguridad y el ornato nece-
sario para la vida, Aristóteles la tiene por una
forma “antinatural” de actividad que se
origina en el afán de vivir, pero no de ‘vivir
bien’, sino de hacerlo con placer, y como el
apetito de esto último no tiene límite,
tampoco lo tiene el de la acumulación de los
medios para obtenerlo que son las riquezas.
Dicho arte de la provisión se llama crema-
tística. Si está subordinado a la administración
doméstica y tiene por consiguiente sus límites
(satisfacción de necesidades cotidianas y no
cotidianas), entonces se trata de un arte nece-
sario y útil, Pero si cobra autonomía de los
fines económicos, esto es, domésticos, y en
tanto que se constituye en la actividad básica
de una forma de vida, es un mal social y moral
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
-dice Aristóteles- que reduce al hombre libre, 14
excluyéndole del ámbito de acción propio de
34
su libertad, la polis, y de las actividades
mediante las que el ciudadano gana para sí
una libertad que ya no es un mero título socio-
político. Según el filósofo son tres las formas
de crematística: el comercio, la usura y los
oficios asalariados.
He aquí el testimonio de un historiador para
despejar la sospecha de que se tratara sólo de
la posición particular de un filósofo: “es
posible que el ateniense bien situado no
tuviera dinero. Si era así, tampoco pedía
prestado hipotecando su finca para su
expansión económica. Su mentalidad no era
productiva. Lo que distinguía al plousios del
penes era la libertad de no tener que ganarse
la vida; esta antinomia griega tiene, en su sig-
nificado, un matiz que difiere notablemente
de nuestros ricos y pobres. Para este par de
palabras no hay traducción precisa excepto
con un circunloquio. La riqueza era buena y
deseable, en realidad necesaria para la vida del
buen ciudadano. Pero su función era liberar a
su poseedor de actividad y preocupaciones de
tipo económico, y no proporcionarle una base
para seguir esforzándose en adquirir cada vez
más” 11.
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Nuestro interés no está tanto en si la menta-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
lidad del ateniense era productora o no, como
en mostrar y hacernos cargo, de que las activi-
dades económicas no se cuentan entre
aquellas con las que el mundo griego res-
pondió a la pregunta sobre qué actividades
ganan para el hombre una perfección específi-
camente humana, y no meramente parcial y
pericial.
Como ya hemos señalado, en el mundo cul-
tural griego, la economía no sólo es una acti-
vidad cuyo fin no está en sí misma. Además se
trata de un arte doméstico y aldeano, pero no
ciudadano, es decir, en el que no comparece el
hombre en un uso de sus potencias que pueda
llamarse libre, sino subordinado y medido por
la utilidad en orden a las necesidades de un ser
corpóreo y gregario.
La otra cuestión de la que nos vamos a servir
es la azarosa historia social de un artefacto
musical. La flauta fue un instrumento cuya uti-
lización con fines pedagógicos debió estar
relativamente extendida durante una época y
entre los griegos ciudadanos. Sin embargo, su
uso decayó posteriormente, y, al parecer,
perdió también toda la estima de la opinión
general.
He aquí la explicación que da Aristóteles de
suceso tan común: “cuando se pudo juzgar
volver anterior
ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
mejor lo que conducía y lo que no a la virtud” 15
los griegos prohibieron su uso “a los jóvenes y
a los libres”, e hicieron bien, dice Aristóteles,
34
porque la flauta tiene “el inconveniente de
impedir el uso de la palabra”, además de “des-
figurar el rostro”, motivo por el que Atena, la
diosa de Atenas y la inventora de la flauta, la
rechazó una vez descubierta. Aristóteles jus-
tifica el repudio de la diosa porque “tocar la
flauta en nada contribuye al cultivo de la inte-
ligencia, y atribuimos a Atenas la ciencia y el
arte”12.
No poder utilizar la palabra es no poder
ejercitar el vínculo más excelente de la sociabi-
lidad, no poder aplicarse a cosas distintas de
las que impone la subsistencia y acomodo de la
propia condición corpórea. Defraudar la
propia condición de hombre libre y ciudadano,
destinado a la excelencia en el hacer y en el
decir. Mientras que el rostro desfigurado en la
interpretación musical es, como el de los
cómicos, lo contrahecho sin dolor, una mueca
de la condición humana y libre. La flauta
ejercita en acciones menores, tales como las
que representa la comedia, y forma como ésta
caracteres poco graves y excelentes,
Pues bien, el trabajo, el oficio pericial y pro-
ductor, el ámbito de la poiesis, tiene en Grecia
las características generales de la economía y
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la flauta: instrumentalización para la satis-
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
facción de las necesidades de la vida, la imposi-
bilidad de configurar mediante él un modo de
vida propendente a la felicidad, y la desfigu-
ración del rostro con la imposibilidad de la
palabra: aunque aquí podría añadirse que de
la palabra relevante, la que da e incrementa la
medida del hombre que la pronuncia.
Vamos a verlo con un poco mas de deteni-
miento. En tanto que se piensa que el trabajo
no perfecciona al agente ni le conduce a la
virtud, sino que produce un efecto exterior al
hombre, el trabajo resulta ser, como la flauta,
una poiesis. Pero además, y en tanto que
subordinado a la satisfacción de necesidades
resulta ser también crematística. El trabajo es,
pues, una poiesis crematística. Un hacer instru-
mental respecto de la satisfacción de necesi-
dades.
En tanto que poiesis crematística el trabajo
es un hacer que es expresión de necesidades;
como la mera “voz” (sonido) que es en el
animal expresión de su ser biológico. La
“palabra”, sin embargo, no está restringida a
lo biológico; la “palabra” es más que la
expresión de lo biológico, como la acción
(praxis) es más que satisfacción de necesidades.
La acción libre es, como la palabra, acción
social, humana (“política” se diría en griego),
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
porque funda una sociedad que es para algo 16
más que para la satisfacción de necesidades: la
ciudad. La acción libre no es poiesis, como la
34
ciudad no es agrupación crematística. De ahí
que el trabajo no sea en Grecia una acción
social (libre o ciudadana): el trabajo es tenido
como un hacer que no es palabra, y que, como
la flauta, impide el hablar; un hacer como
mera “voz”, el phoné operativo del hombre, el
ruido o sonido consiguiente a la forma cor-
póreo- necesitan te del hombre. Los oficios son
las “voces”, la expresión, ya no meramente
fónica como en los animales, sino operativa, de
las necesidades humanas: de la salud la
medicina, de la vivienda la construcción, del
alimento la agricultura, la pesca, etc.
Recolección, caza, pesca (también la agri-
cultura y el pastoreo) y construcción son
algunas de las formas ‘naturales’ de esa voz-
hacer del hombre, naturales porque no tienen
valor en virtud de una convención. Su pro-
ducto o efecto tiene él mismo un valor de uso
que es el satisfacer necesidades. En la reco-
lección y en la caza el fin del hacer es, él
mismo, provisión de los necesario: disponibi-
lidad del fruto o del animal.
Pero la poiesis puede también ser crema-
tística en virtud del valor de cambio de su pro-
ducto, o del valor de cambio del hacer mismo.
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Pues bien, en Grecia, una actividad humana
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
que tiene un efecto exterior y que no perfec-
ciona al agente (poiesis), y que éste utiliza
según su valor de cambio para la provisión de
lo necesario (crematística), es un oficio o pro-
fesión. Las formas naturales de la voz-hacer del
hombre no pueden estar concertadas en un
sistema social de interdependencias hasta que
se constituyen en profesión. Entonces cada
uno puede pasar a depender del valor de
cambio del propio trabajo o de su producto.
Las profesiones son respecto del sistema social,
lo que las especializaciones anatómicas res-
pecto del cuerpo animal: una misión se lleva a
cabo mejor si el órgano, corporal o sociológico,
del que depende sirve sólo para ejecutar esa
misión.
Del mismo modo que la “palabra” se
compone de “voces” articuladas que, en virtud
de una convención se convierten en el sonido
o la grafía en la que puede acontecer una sig-
nificación universal e irrestricta, también la
ciudad (palabra) compuesta de oficios (voces) y
articulada en la forma del Humanismo Aristo-
crático se hace el lugar donde acontece lo uni-
versal, lo que ya no es oficio-voz de la corpo-
reidad necesitante, sino especificidad de lo
humano, libertad. Pero la universalidad de la
significación en la palabra no es tampoco
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
17
ninguna de las voces, ni el conjunto de ellas.
La multiplicidad de los oficios es condición de
posibilidad de su articulación, pero ésta es sólo
34
signo de algo distinto de ella: la ciudadanía. La
ciudad-estado griega es, pues, algo así como la
emisión de una palabra que genera una auto-
conciencia concomitante, cuyo contenido es el
de ser a un tiempo el ‘nombramiento’ y la ‘rea-
lización’ de la humanidad misma: el verbo
humano -libre- encarnado, socio-cultural-
mente realizado. He aquí el fundamento del
criterio lingüístico para discriminar entre
griegos y bárbaros; estos últimos son los que
no hablan griego cuando no hablar griego es
no contar con “palabras”.
Pues bien, en el sistema socio-cultural de la
polis son poiesis todas las crematísticas; la
mera subordinación a la provisión de lo nece-
sario para la subsistencia convierte a la acción
que lo pretende en poiesis. Y como la praxis
moral carece de verbos propios, es decir, sólo
acontece en acciones que son en sí mismas con-
sideradas poiesis (dar, enseñar, hablar, orga-
nizar, etc.), éstas se pueden pensar como
acciones libres, práxicas, en la misma medida
que no son crematísticas, esto es, que no están
subordinadas a la provisión de lo necesario
para la vida, y no constituyen un oficio para
quien las lleva a cabo. Ese es el criterio griego
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para discriminar cuáles de entre las acciones
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
poiéticas son aquellas en las que acontece un
perfeccionamiento intrínseco del agente en
tanto que hombre. En el mundo antiguo sólo
hay una poiesis crematística que se cuente
entre la acciones libres y aristocráticas: la
guerra es la única ‘praxis’ crematística’.
Recuérdese que el único criterio social que
permitía distinguir a Sócrates de los sofistas,
era precisamente que el maestro de Platón no
reclamaba remuneración alguna por ejercer la
función pedagógica, es decir, ésta no tenía
para él finalidad económica, la llevaba a cabo
en tanto que hombre libre y la desarrollaba
libremente, sin subordinación a criterios de
utilidad: no como un oficio o labor propen-
dente a la satisfacción de necesidades. Pero
con una ‘utilidad’ que se tenía por superior y
excelente: dar lugar al hombre y a la sociedad
política en sentido estricto, esto es, al hombre
y a la sociedad libre y griega, siendo ambos
términos indiscernibles, semánticamente uní-
vocos.
Bien es cierto que en Grecia la condición de
ciudadano u hombre libre no excluye de suyo
la ocupación en oficios que tuvieran por
objeto la propia subsistencia. De modo que
una suficiente dotación patrimonial no es en
rigor condición de posibilidad para la posesión
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
de la condición ciudadana. Sin embargo, sí 18
parece que hubo cierta oposición entre el
estatuto de hombre libre y la realización de
34
algún trabajo u oficio por cuenta ajena. En
cualquier caso, cuando aquí se habla del patri-
monio como condición de posibilidad nos refe-
rimos más bien al ideal de vida, al programa
antropológico contenido en dicho estatuto
sociopolítico, que al hecho simple de contarse
entre los griegos que no tienen dueño.
La sorprendente historia de la flauta puede
servirnos todavía para adentrarnos un poco
más en el no menos sorprendente mundo cul-
tural griego. Hemos señalado ya que es el decir
y no tanto el hacer, al menos no las manos, lo
que según se cree puede recibir la inspiración.
Al respecto la poca relevancia social que
tuvieron las artes plásticas puede servir de con-
firmación.
Por otra parte la justificación que da Aristó-
teles de la caída en desgracia de la flauta pone
suficientemente de manifiesto la función
pedagógica y subordinada que tuvieron en
Grecia, lo que hoy conocemos como artes
bellas, respecto a la con~ formación de un
modelo antropológico eminente. Cabe sin
embargo, hacer dos excepciones, la música y la
arquitectura. Ambas son tenidas en mayor
estima que las demás porque, según se
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pensaba, con sus productos el hombre podía,
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
en la medida que le es posible, representar el
orden supremo e imperturbable del universo,
el canon o la cifra de lo real e imperecedero.
Por la misma razón también la escultura
parece haber merecido mayor atención: es el
canon de lo humano, su verdadera medida y
proporción lo que gana la admiración griega.
La escultura es un hacer que no quiere dar
lugar a una mera “voz”, la escultura es un
hacer que quiere hacer una “palabra” de
piedra, esto es, prestarle a lo universal un
asiento que no es fónico sino cincelable; otra
vez el mismo empeño, encarnar el verbo de lo
humano para hacerlo real, <pronunciar> la
palabra que es el hombre. La escultura es a la
dimensión corpórea humana lo que la filosofía
a la íntima constitución del hombre, la
sociedad y el universo en su conjunto: el
intento por aprehender y hacer manifiesta la
medida o la cifra que permite su inteligibi-
lidad, su posesión en una forma que ya no es
la física, sino la propia del animal que tiene
palabra. Es decir, que puede comunicar algo
más que dolor, deseo, agrado o desagrado con
el entorno; que puede referirse a las cosas, al
mundo, con independencia -libertad- de la
satisfacción de sus necesidades, y darlo a
conocer con la palabra, fundando así una
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comunidad -la de los hombres libres-, que 19
tiene en su condición de ser el lugar donde
acontece la verdad, el carácter específico y dis-
34
tintivo del resto de las comunidades gregarias,
ya se compongan de esclavos, bárbaros, o ani-
males.
Eugenio D’Ors lo expresó con ceñida y
poética precisión: “Tras largo soñar guerras y
navegaciones, ábrense los ojos a la luz ate-
niense. Allí aprende el hombre la figura del
hombre: de su conciencia, en frontis de
templos; de su arquetipo, en estatuas.
También hallará la ciudad su arquetipo; tal,
que para siempre superpondrá en imperio,
urbe y orbe”. La institución de la ciudad en
arquetipo civilizador es más bien obra romana
que griega; no obstante, es la peculiar índole
de la ciudad griega lo que permitirá más tarde
su expansión romana: en la ciudad acontece el
hombre humano, es decir, emerge al plano
socio-político la universalidad de la noción filo-
sófica (teórico-objetiva) de hombre, y que -por
mucho que se restrinja a la condición de ciu-
dadano, e incluso a la de griego-, tiene ya
incoada una dinámica expansiva en el orden
socio-cultural hacia la universalidad que le
resulta propia. Dicha dinámica universalista y
expansiva es la que constituye buena parte del
impulso civilizador romano (la idea de imperio
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es una trasposición político militar de dicha
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
universalidad), y de la posterior historia del
occidente europeo. De ahí, por ejemplo, que
cuando la urbe romana y la libertad política se
derrumben como el ámbito y la forma propia
de realización de la esencia de lo humano,
aparecerán movimientos como el estoico que
desarrollarán una noción de humanitas “cos-
mopolita”, es decir, que tiene al cosmos mismo
como a su polis originaria.
Urbe y orbe están trabadas desde su inicio
griego precisamente porque la esencia uni-
versal del hombre cobra carta de ciudadanía
en Grecia, allí emerge en el plano socio-cul-
tural como su fundamento: ser ciudadano
griego es ser ciudadano humano, cuya aspi-
ración última (aunque sólo progresivamente
desvelada) no puede ser otra que habitar el
orbe entero como su morada propia, como el
ámbito propio de su tribu, de su ley y de su
hogar.
Grecia es para los griegos el lugar donde el
hombre se ha hecho posible; el hombre en
sentido estricto, el hombre humano. Lo que
ocurre es que ese hombre humano llega a serio
en y mediante la forma del Humanismo Aristo-
crático, es decir, según las correlaciones entre
la distinción praxis-poiesis, la distinción de
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clases sociales, y la distribución del trabajo que 20
conforman a la ciudad estado griega.
34
Utilizando una expresión del profesor Alvira
puede decirse que en lo que a las nociones de
praxis (acción) y poiesis (producción) se refiere,
el mérito del mundo griego reside en haber
sido capaces de distinguirlas. Mientras que la
inaceptable parcialidad de su sistema socio-
cultural reside en haber intentado separarlas
adjudicándolas como misiones propias a
agentes o clases sociales distintas, o, por
decirlo en su forma griega, utilizándolas para
conformar modos de vida, bios, distintos.
Distinguir ‘acciones’ de ‘producciones’ sig-
nifica reparar en el hecho de que la praxis es
irreductible a la poiesis en el plano teórico-
objetivo, esto es, reparar en que no es lo
mismo obrar para producir, y tener, por tanto,
como fin de la acción algo distinto del hacer-
productor mismo, lo producido (y de la vida
que de acuerdo con él se configura); que
actuar cuando la acción es ella misma fin, de
modo que nada de mejor índole pueda espe-
rarse de ella que el hecho de haberla rea-
lizado. De ahí que la felicidad natural no sea
nada ulterior y distinto a vivir una vida com-
pleta y compuesta de acciones que son fin en
sí mismas.
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Hemos dicho que a una acción humana -en
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
el sentido de praxis- nada puede agregársele
de mejor índole que la mejore en tanto que
acción humana, pero sí puede, y en cierto
modo exige, que se le agreguen, bien acciones
de la misma índole para componer el conjunto
de una vida lograda -feliz-, bien otro conjunto
de vidas logradas. Lo primero es la vida de un
hombre-libre, y lo segundo la vida de una
sociedad de hombres libres, es decir, política.
Ambas se presentan como indisociables para
los filósofos griegos; son correlativas en el
sentido de que se hacen recíprocamente
posibles.
Esa reciprocidad posibilitante es la que
asimila indisociablemente en el ideal griego la
idea de una vida humana y una vida política
según la forma de la ciudad griega. Obvia-
mente se trata de un programa cuya reali-
zación cultural no se consumó nunca, pero
cuya sola posibilidad fue suficiente para
animar lo más genuino del espíritu griego. No
hay otro modo de explicar la muerte de
Sócrates. Su estructura trágica reside en que es
la fuerza misma del ideal asimilador entre
ética y política (humanidad cumplida y ciuda-
danía) la que le impide eludir la condena
injusta del tribunal de la ciudad. Así imagina
Sócrates que le increparían las Leyes de la
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ciudad si él consintiera en la huida que le 21
propone su amigo Critón: “Nosotras además
de haberte engendrado, criado y educado, te
34
hemos dado también participación en todos
cuantos bienes hemos podido, a ti y a todos los
demás ciudadanos”.
Tales bienes de los que los ciudadanos han
gozado por estar sometidos a ley, son lo que
permiten distinguir entre el simple vivir
(hombre), y el ‘vivir bien’ (hombre humano),
cuando -como ya hemos visto- el vivir bien no
es mera holgura, y por tanto, su pérdida no se
llama ruina, sino destierro (ostracismo). La
razón por la que Sócrates puede afirmar que
“no se ha de tener en la mayor estima el vivir,
sino el vivir bien”, es la misma por la que en el
“Critón” admite que si escapara de la sen-
tencia de muerte le podrían reprochar así: “te
jactabas de que no te importaba morir, si
preciso fuera, sino que preferías, así decías, la
muerte al destierro”.
Preferir la muerte al destierro es proclamar
que la sustancia de lo humano se realiza en el
orden social sometido a normas. Eludir dicho
orden, incluso cuando se sufre injusticia de su
parte, es “lo que haría el último de los
esclavos”, dice Sócrates; a los esclavos las leyes
no les han engendrado, no están engendrados
y educados según norma, y no son recono-
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cibles sino como lo extraño; no son de la
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
estirpe de los hombres dependientes de ley, y,
por tanto, son ‘libres’ respecto de ellas en el
sentido de que pueden eludirlas sin incurrir en
impiedad. Pero al precio de ser constitutiva-
mente impíos, es decir, de ser esclavos, de
carecer de linaje que venerar y de leyes que
obedecer, por carecer de la medida de lo
humano, la ciudadanía griega.
De ahí que pueda decirse con propiedad que
nada hay tan parecido a una institución peda-
gógica como la forma misma de la polis griega.
Más allá de sus objetivos en orden a la supervi-
vencia, el ornato de la vida, la seguridad y la
defensa, Grecia es el esfuerzo humano hecho
sistema socio-cultural por dejar acontecer al
hombre en su verdadera medida: paideia, edu-
cación, formación y cultura, pero en la forma
del Humanismo Aristocrático. (Como es obvio,
la propia muerte de Sócrates, condenado por
la falsa acusación de corromper a los jóvenes
con sus enseñanzas, pone de manifiesto tanto
la condición fundante de dicha intención
pedagógica, como su fracaso, pues ella misma
es la que le cuesta la muerte al maestro de
Platón).
Para justificar nuestro reparo es preciso que
recordemos cómo a la distinción le siguió la
separación: a la diferenciación entre acciones y
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producciones en el plano teórico-objetivo, -y 22
precisamente por pensarlas como principios
configuradores de formas de vida distintas-, se
34
le encontró un correlato político y social, de
modo que su distinción teórica se hizo también
distinción de funciones y clases sociales, una de
las cuales, la de los hombres productores y apli-
cados a oficios y labores útiles, los siervos y
esclavos, resultaron excluidos de su propia con-
dición de hombres, y por el mismo sistema
socio-cultural que creyó haber encontrado y
propiciado la medida de lo humano.
Ahora bien, para que praxis (acción) y
poiesis (producción) pudieran pensarse como
principios configuradores de formas de vida
distintas, es preciso creer que la praxis moral
tiene unos verbos propios (las acciones y
misiones aristocrático-ciudadanas), tal y como
tiene un verbo propio la praxis cognoscitiva.
Hace falta creer haber encontrado correlatos
sociales para la noción de praxis moral, para
poder sustantivarla en la forma de vida de una
clase social -o de un bios determinado-, exclu-
yendo a las demás.
Cuando eso ocurre la cualidad misma de lo
moral es negada a quien no forma parte de
esa, por así decir, ‘clase social-práxica’. Esta es
sin duda la principal penuria de la primera
forma del humanismo, y la más oscura de las
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características del sistema socio-cultural
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griego. En términos filosóficos puede decirse
que si la sustancia es el fin del cambio que lla-
mamos “generación”, entonces en Grecia, la
sustancia individual hombre es fin de una
generación que no es la mera gestación físico-
biológica, sino la paideia, la gestación socio-
cultural del hombre-libre, del hombre suficien-
temente conformado como principio de ope-
raciones humanas-libres-práxicas.
De ahí que las Leyes de Atenas puedan lla-
marse “nodrizas”, como la filosofía de Sócrates
es “mayéutica” (el arte de las comadronas): las
leyes dan a luz al logos en el hombre libre
griego, en él la esencia de lo humano acontece
suficientemente conformada como principio
de operaciones, es decir, como naturaleza. La
naturaleza humana es posible, por tanto, en
virtud de su gestación socio-cultural; por eso
Aristóteles termina admitiendo que hay
esclavos por naturaleza, en ellos la esencia no
se ha realizado con suficiencia en tanto que
principio de operaciones para conformar una
sustancia individual humana: su naturaleza,
aquella por la que son esclavos, no es la sus-
tancia humana suficientemente conformada
como principio de operaciones, porque en
ellos la forma específicamente humana de la
naturaleza, la racionalidad, acontece sólo en
volver anterior
ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
23
precario. ¿Qué otra cosa puede significar decir
que los esclavos son aquellos que, a diferencia
de los animales, son capaces de reconocer la
34
razón, pero no la poseen, cuando la definición
esencial de hombre que se ha dado es precisa-
mente la de animal que tiene razón?, ¿o man-
tener que los esclavos carecen en absoluto de
facultad deliberativa cuando se dice que la
elección, el deseo deliberado o inteligente, es
la clase de principio que el hombre es?
Puede afirmarse como un principio común a
las filosofías griegas más sobresalientes la tesis
de que la virtud no se produce contra natu-
raleza, ni por naturaleza, sino por una
“aptitud natural”. Una aptitud no es una mera
posibilidad; lo posible es lo no contradictorio,
lo válido o probable, pero eso no basta, para
la aptitud hace falta además ‘capacidad’. La
aptitud es una posibilidad capaz de sí misma.
Ahora bien, la ‘capacidad’ para cumplir tal
posibilidad natural no reside en la posibilidad
misma, de modo que la aptitud natural no está
propia o suficientemente conformada como
tal (no es apta) hasta que se ha constituido en
una posibilidad capaz de sí misma. Ahora bien,
esa capacidad es precisamente lo que resulta
ser el fin de una gestación socio-cultural, el fin
mismo de la polis en tanto que sistema socio-
cultural: la libertad como punto de partida; el
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hombre como posibilidad-capacidad de lo
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
humano, la sustancia humana, no acontece en
Grecia como el final de un proceso biológico,
sino sociocultural: paideia.
Esa es la forma en la que la sociedad es
physis, naturaleza: haciendo ‘apta’ a la aptitud
natural en virtud de la cual es posible la virtud;
la polis presta la capacidad, hace capaces a las
posibilidades de lo humano que son los ciuda-
danos. De ahí que si el hombre es sólo natu-
raleza, la sociedad sea en último extremo la
physis humana en sentido estricto: no hay
aptitud natural para la virtud, para la huma-
nitas, fuera de la ciudad.
Bien es cierto que aquí sustancia humana
significa hombre libre o “político”, y no tanto
hombre biológico, y que es a la gestación del
primero (y del segundo sólo en el caso de que
se pueda llegar a ser lo primero), a lo que le se
ajusta en último extremo, y en el caso del
hombre, la noción de generación sustancial
Por eso Platón dice en “Las Leyes” no reco-
nocer como verdadera paideia sino a la que
“es educación para la virtud”, “sólo a ella con-
sentiría en llamar educación; mientras que a la
que se endereza a los negocios o a un deter-
minado vigor físico, o algún conocimiento no
acompañado de razón y justicia, la tendría por
artesana y servil e indigna de ser llamada edu-
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
cación en absoluto”. El ‘hombre’ que se dedica 24
a lo privado es el idiolés, el que puede reco-
nocer lo universal subordinándose funcional-
34
mente respecto del politikés, es decir, siendo
siervo o esclavo del ciudadano que no sólo
reconoce lo universal sino que lo posee como
su ejercicio.
Puede todavía decirse de otro modo: la
noción de naturaleza no es suficiente para
constituir una sustancia humana si por natu-
raleza se entiende lo que acontece como
término de la gestación física; para que la sus-
tancia humana sea principio de operaciones
suficientemente conformado es preciso incluir
la difusa noción aristotélica de naturaleza
segunda, es decir, la capacitación de la mera
posibilidad por medio de incrementos for-
males intrínsecos (moral y ciencia) y extrínsecos
(sociedad política); ahora bien, esta segunda
naturaleza no entra a constituir la sustancia
como su perfección teleológica, o como su
telos cumplido, sino como el punto de partida
-la naturaleza- suficientemente constituido.
Para Platón la paideia tiene por objeto una
adecuada disposición de las potencias y ten-
dencias que se logra mediante la costumbre y
antes de que el sujeto pueda acometer por sí
mismo su dominio racional, o, como se diría en
nuestros días, antes de que tenga uso de
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razón. Ciertamente aquí sustancia tampoco
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
significa “persona”, sino “naturaleza”, pero es
que, como es bien sabido, la noción de persona
no es aristotélica ni griega. De donde resulta
que puede haber ‘hombres’ cuyo estatuto
metafísico es un cierto ser extra muros de la
sustancia: la barbarie; mientras que otros (los
esclavos y los niños, por ejemplo) viviendo
intra muros de la sustancia no la habitan en
sentido estricto. La sustancia humana no se
corresponde con un tipo de vida biológico,
sino con un tipo de vida socio-cultural, esto es,
un bios: un tipo ético-sociológico de vida con-
formado según la asimilación entre praxis o
acciones morales y las misiones sociales de un
conjunto de estirpes, la aristocracia ciudadana,
que no se ocupa en poiesis crematísticas
porque cuenta con una dotación patrimonial
suficiente.
Puede objetarse que lo dicho supone la asi-
milación entre ética y metafísica, o entre meta-
física y cultura, o la confusión entre el estatuto
sociopolítico y el estatuto metafísico. Bien, ésa
es, en efecto, una buena objeción filosófica;
sin embargo, lo que aquí nos hemos propuesto
es la descripción de una forma epocal del
humanismo, es decir, un ejercicio de com-
prensión e interpretación cultural cuya legiti-
mación viene dada por sus virtualidades com-
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prensivas, y en Grecia y en Roma, ciertamente, 25
la noción de libertad o de persona tienen una
índole eminente y casi estrictamente socio-
34
política.
Para los griegos el hombre humano
acontece en Grecia porque es allí donde el
hombre aparece como tal, como una aptitud -
natural- que es capaz respecto de sí misma. Ese
es en tanto que ideal el estatuto de la ciuda-
danía griega: el hombre libre es el hombre
apto respecto de sí mismo, respecto de su rea-
lización. Esa ‘aptitud’ no es otra cosa que la
libertad corno disposición de sí, primero y
como punto de partida en un sentido socio-
económico, el ocio; y después, como per-
fección última, en un sentido moral, la virtud.
Claro que sostener que la sustancia humana
es lo que acontece como fin de un proceso de
generación que es socio-cultural (la paideia
según el nomos o ley de la polis), significa en
este caso y para Aristóteles, por ejemplo, sos-
tener que la sustancia humana acontece según
naturaleza, porque la polis misma es para él
“una de las cosas naturales”. De modo que si
no la Atenas de su tiempo, sí la forma de la
polis, es para Aristóteles y respecto de las sus-
tancias humanas su lugar propio, su topos
eideon, un “lugar de las ideas” en el que éstas
pueden acontecer realmente, es decir, en indi-
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viduos singulares. Si la naturaleza de cada cosa
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
es ‘lo que una cosa es después de su gene-
ración’, entonces la naturaleza del hombre no
acontece sino en y mediante la ciudad, y por
eso la definición aristotélica del hombre como
animal social puede traducirse en la forma de
que el hombre es el animal de la polis, del
mismo modo, aunque en otro orden, que
decimos del pez que es un animal acuático: la
sustancia de lo humano no sobrevive a su
secesión del medio social (y más en concreto de
la sociedad política), del mismo modo que
fuera del agua no existe pez alguno sino como
un concepto o como un cadáver
El minimum humano es el fin de una ges-
tación política, cuando política, moralidad y
cultura se convierten y confunden en lo que se
cree la realización natural de la universalidad
esencial del hombre: la ciudadanía griega en
su idealidad programática. La polis hace exis-
tente a la esencia de lo humano en la forma de
aptitudes naturales que son una cierta con-
dición inicial, o un punto de partida (biográfi-
camente tardío) para el individuo singular al
que la ciudad, la estirpe y la fortuna han hecho
capaz de sí mismo.
Dicha condición inicial prevalece respecto de
la posibilidad del fin, porque éste no es capaz
por sí mismo de conjuntar los factores que son
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su propia condición de posibilidad, y que acon- 26
tecen sólo en virtud de una feliz coyuntura que
puede llamarse con propiedad un destino. De
34
este modo no sólo la naturaleza humana se
asimila con una determinada cultura según
cierta indistinción, sino que la sustancia (como
el fin de la generación para ser principio de
operaciones) se asimila también con un “tipo”
socio-cultural de hombre 13.
Tal asimilación es también una destinación;
la sustancia como término de una generación
que es un proceso socio-cultural -la educación-
es, para cada individuo en el que se realiza, su
destinación como posibilitación incoante de la
plenitud de lo humano. O dicho de otro modo,
la libertad es aquello a lo que tinos cuantos
resultan destinados, pero ese destino parti-
cular no es otra cosa que la realización de la
esencia universal de lo humano. El hombre
libre sucede en Grecia en la forma del cumpli-
miento de una posibilidad incoada como desti-
nación. Esa es, además, una posibilidad que se
piensa abierta por una determinada distri-
bución de funciones y distinción de clases que
permite la configuración de lo que hemos
llamado una clase social práxica. Pertenecer a
ella no sólo exige un reverente agradeci-
miento (piedad), sino que plantea la existencia
como destinación al cumplimiento de una
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posibilidad contenida en el estatuto socio-
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político del hombre libre: la virtud y su recono-
cimiento social, el honor. La libertad es con res-
pecto a la virtud su punto de partida, su
requisito, pero es también el término de un
proceso previo que es destinación. El honor
mismo aparece, pues, como el reconocimiento
de la realización de la esencia de lo humano, y
es a esto a lo que hemos llamado Humanismo
Aristocrático.
Si las acciones libres, las que son comunica-
tivas en la forma de la palabra y el hacer estric-
tamente humanos, sólo son posibles en poiesis
no crematísticas, entonces el patrimonio es
una cierta condición inicial de posibilidad res-
pecto de la gestación socio-cultural de la sus-
tancia humana; pero esa condición inicial es
sólo una posibilidad respecto de la que el
sujeto particular se hace capaz mediante una
paideia. Patrimonio y paideia son las condi-
ciones que constituyen el punto de partida, la
libertad como requisito. Ahora bien esta
libertad resulta ser el producto de una desti-
nación.
La prevalencia de las condiciones iniciales o,
lo que es lo mismo, la ‘libertad’ -estatuto socio-
cultural- como punto de partida, es la forma
en la que el linaje se sobrepone al individuo en
orden a la identidad social, o la forma en la
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27
que se propende a la prevalencia final de la
poética (y más en concreto la tragedia) res-
pecto de la ética para la aprensión de la forma
34
más cabal en la que el espíritu griego se con-
cibió a sí mismo; o, en otro orden, el apunte
hacia la final dependencia de la libertad res-
pecto de una cierta determinación o posibili-
tación previa, el destino. Por supuesto la arti-
culación entre cada uno de estos binomios es
muy variable, y a menudo oscila sobre el ele-
mento opuesto al que hemos destacado, no
obstante, algunas de las más características de
las obras griegas y de sus filosofías contienen,
a mi juicio, una innegable querencia a crista-
lizar en las formas esquemáticas de lo que
hemos llamado el Humanismo Aristocrático.
El primer humanismo, por tanto, el griego y
aristocrático, se contrapone a producción, eco-
nomía, oficios y labores útiles, necesidades de
la vida y negocio. Y se ajusta, por el contrario,
a la forma de vida ciudadano aristocrática, la
de los hombres libres que gozan de derechos y
personalidad jurídico-política, organizan la
vida social, cultivan y enseñan saberes y
ciencias, ejemplifican la excelencia humana, y
hacen la guerra.
La asimilación entre las misiones aristocrá-
ticas y las actividades humanísticas -en Grecia
casi indiscernibles-, y su consiguiente distancia-
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miento del mundo del trabajo humano es un
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hito decisivo en la historia del humanismo,
que, como veremos, ha determinado buena
parte de nuestra historia, comprensible en
muchos de sus aspectos sólo a partir de dicha
síntesis, admirable en su empeño y trágica en
su solución, al tiempo que acta de fundación
del humanismo occidental. “La contraposición
entre el conocimiento real necesario para los
oficios y la educación ideal política que afecta
al hombre entero (...) tiene su sentido más pro-
fundo en la cultura de la ciudad (...) el estado-
ciudad antiguo es el primer estadio después de
la educación noble, en el desarrollo del ideal
humanista hacia una educación ético-política,
general y humana”14.
Las distintas formas epocales del humanismo
se constituyen, precisamente, como varia-
ciones históricas en orden a determinar cuáles
son los correlatos en el plano socio-político de
los modelos antropológicos con vigencia cul-
tural.
***
Para nuestro propósito no es necesario que
nos extendamos en el estudio de la evolución
del humanismo y sus correlaciones con el
sistema sociopolítico de Roma, mucho más
complejo, por demás, que el de las ciudades
griegas.
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
Nos basta con comprobar que, al menos en 28
sus aspectos más generales, se mantiene la
forma y el sentido del Humanismo Aristo-
34
crático griego. Es decir, que el estatuto jurídico
social de ciudadano romano se corresponde en
buena medida con el de ciudadano de la polis
griega. Y que, por tanto significa el reconoci-
miento de la condición de hombre libre -
persona- a efectos sociales y políticos: “...en el
terreno del derecho ser persona quiere decir
ser reconocido por los demás en cuanto que
constituyen una comunidad social, y es este
reconocimiento el que otorga unas capaci-
dades de acción respecto los demás. Ser
persona es ser ciudadano de Roma, estar
investido de los derechos que la ley romana
concede” 15.
Ciertamente la extensión de ese estatuto, y
también el desarrollo de la forma jurídica de
ese reconocimiento, suponen un cierto debili-
tamiento de la interdependencia entre el
impulso formador de un modelo humano emi-
nente y la condición jurídica de persona y ciu-
dadano. O, por decirlo de otro modo, en la
medida que la condición de ciudadano se sus-
tenta por sí sola en la forma de su expresión y
reglamentación jurídica, es más fácil también
disociarla del contenido pedagógico, moral y
cultural que tiene en sus primeras etapas. De
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ahí también que la paideia griega sea recibida
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en el mundo romano más como un programa
de formación para la eminencia individual,
que como el fin mismo del orden socio-
político, que finalmente, cuando entre en
crisis, dejará de ser tenido por el ámbito y la
forma misma de realización de la excelencia
humana.
No obstante, si Roma es más que cualquier
otra la receptora de las inspiraciones culturales
griegas, no lo es sólo por mantener aunque
reformulada la figura jurídico-social de la ciu-
dadanía y su condición personal, sino también,
y más fundamentalmente, por asumir el ideal
griego de la formación y educación del
hombre hacia su propia humanización, en la
forma y con los caracteres generales de lo que
hemos llamado el Humanismo Aristocrático.
Sirva para ilustrarlo el siguiente texto en
“De la brevedad de la vida” de Séneca, que,
aunque lejano, mantiene dichos rasgos gene-
rales: “todo el mundo está de acuerdo en que
el hombre ocupado no puede hacer nada bien,
ni dedicarse a la elocuencia ni a las artes libe-
rales, (...) De lo que menos se ocupa un
hombre ocupado es de vivir, aunque no exista
Conocimiento más difícil. Los maestros en las
demás artes se encuentran en gran número
por doquier, algunas incluso hay niños que las
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
29
han aprendido tan bien, que son capaces de
enseñarlas. A vivir en cambio hay que estar
aprendiendo toda la vida”.
34
Es, en efecto, la misma contraposición entre
el tipo de vida que se configura mediante los
oficios y artes productivas, y el otro programa
de vida, que se identifica con el vivir mismo, de
quien cuenta con ocio y lo ordena de forma
activamente humanizante: “Los únicos que
disfrutan de su ocio son los que se dedican a la
sabiduría; sólo éstos viven” (Séneca. op. cit.) Y
es también la misma contraposición entre los
saberes y acciones mediante los que el hombre
se lleva a su forma eminente, y aquellos otros
que contraen los rostros y evitan la palabra:
“...la vida se desgarra en trabajos y siempre se
anhelará el ocio” (Séneca. op. cit.).
Ciertamente hay un nuevo sentido el ocio
como reclusión o aislamiento respecto de los
azares de la vida pública que, como en el caso
de los estoicos, consiste en una cierta indepen-
dencia moral, un ponerse a salvo del tumulto
de las pasiones y oscilaciones de la fortuna. No
obstante, se pueden seguir rastreando las
formas propias, aunque modificadas, de las
correlaciones entre excelencia moral y el ocio
como un estatuto socio-político. En esa línea,
por ejemplo, la ciceroniana contraposición
entre el voluptas otiumque (ocio placentero o
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gustoso) emblemático del epicureismo y que
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consiste también en una cierta secesión del
orden social, y el otium cum dignitate (ocio
con dignidad) en el que dignitate significa ‘sin
pérdida de la dignitas’, es decir, sin merma de
la disponibilidad para el ejercicio de funciones
públicas si la civitas lo requiriera, mantiene
todavía la antigua asimilación entre posibi-
lidad-capacidad (dignitas) para misiones
sociales y excelencia humana moral; máxime
ahora cuando, para Cicerón por lo menos, el
ocio contemplativo no tiene la eminencia que
en el mundo griego, porque la que se tiene
por más excelente de las actividades humanas
posibles es ya otra distinta de la teoría: “no
hay nada en lo que la capacidad humana se
acerque más a lo divino que la constitución de
nuevas ciudades y la conservación de las ya
constituidas”.
La complejidad del sistema social romano no
es comparable, desde luego, con la relativa-
mente sencilla forma de las ciudades griegas.
No obstante, la sucesión de Grecia por Roma
en esa suerte de magnífica transmisión cultural
y civilizadora contiene ya los perfiles que
podremos ir reconociendo en los distintos
momentos y formas de nuestra tradición cul-
tural.
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En lo que a nosotros nos concierne, hay que 30
señalar que el Humanismo se confirma en 34
Roma en su forma aristocrática, de modo que
el patrimonio sigue manteniendo buena parte
de su vigencia como condición económica. En
Roma, como en Grecia, es en muy buena
medida una determinada distribución del
trabajo y de las funciones sociales articuladas a
partir de las dotaciones patrimoniales de
bienes raíces, lo que da su cuño característico a
un sistema socio-cultural en el que sigue man-
teniendo vigencia el ideal formativo y humano
griego: “La posición rectora de la nobleza
senatorial habría sido inconcebible sin la base
económica en que reposaba su predomino.
Esta base era como siempre la propiedad de la
tierra”16.
En la Roma más temprana además de
expresa, se agudizó la condición del patri-
monio de bienes raíces como la forma de pro-
piedad apropiada para la ciudadanía con fun-
ciones políticas. La necesidad de hacerlo vino
dada posiblemente por la creciente aparición
en la escena pública de individuos que habían
ganado una preponderancia económica con
actividades mercantiles y negocios: homo
novo, advenedizos a la condición de hombre y
persona con derechos sociales y dispuestos a
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hacer valer su posición económica en la vida
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pública.
Fue entonces cuando el Humanismo Aristo-
crático puso de manifiesto su origen y legiti-
mación como no estrictamente económica. El
patrimonio es condición de posibilidad sólo en
cuanto que libera de la exclusiva ocupación en
actividades con fines económicos. Para sancio-
narlo, una ley Claudia del año 218 a. de C.
prohibió a los senadores y a sus descendientes
participar en las transacciones comerciales con
el exterior, y poseer barcos mercantes con
capacidad para más de 300 ánforas. Esa capa-
cidad se estimó suficiente para el transporte de
los productos agrarios, es decir, para el cuidado
y aprovechamiento de los patrimonios.
Mientras que mercantes con mayor capacidad
sólo servirían para el negocio y comercio, acti-
vidades éstas que, aunque económicamente
provechosas, resultaban incompatibles en
tanto ,que formas de vida con el programa
aristocrático-humanista.
Puede ahora argumentarse, no sin cierta
razón, que con medidas como ésas se pre-
tendía acotar el número de familias y estirpes
con acceso a las funciones sociales y políticas
detentadas por la nobilitas.
Sin duda así fue, pero resultaría del todo
anacrónica una interpretación tan unilateral.
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31
El Humanismo Aristocrático no es sólo ni fun-
damentalmente, al menos programática-
mente, una astucia para detentar y conservar
34
el poder en el seno de sistemas socio-culturales
preindustriales. Más bien al contrario, el
Humanismo Aristocrático es un intento de
fundar la vida cívica, y la legitimación para el
desempeño de las funciones políticas, al
margen de las situaciones de poder que se
derivan exclusivamente del éxito y la prepon-
derancia social que es resultado de actividades
económicas.
Querer acotar el número de familias y
estirpes que tienen acceso a la condición de
nobilitas, es también y al mismo tiempo,
expresar la convicción cultural en la inaptitud
de los oficios y labores útiles para la formación
del hombre libre, del ciudadano legitimado
por su propia eminencia para la misión de
organizar y regir la vida cívica. De hecho era
posible acceder a ese reducido grupo de
estirpes aristocráticas hasta cierto punto ex
novo, pero no tanto mediante el negocio,
como ejerciendo la actividad por la que se
honra la memoria de las estirpes ilustres, y
mediante la que se ganan distinciones y patri-
monios: la guerra.
Pero es que incluso Cicerón, que es en muy
buena medida contrario al régimen de las dis-
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tintas formas de nobilitas, y que pone su dis-
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curso sobre la República en boca de Escipión,
simple caballero que alcanzó la más alta
magistratura romana, le hace decir a éste:
“...así como un trabajador de cualquier oficio,
si es que sobresale en él, advierto que sólo
piensa, medita y procura como mejorar en él,
así yo, a quien mis padres y antepasados no me
dejaron más trabajo que gobernar y admi-
nistrar la república...” Parece claro que, al
margen de las modificaciones importantes que
en Roma tuvo el programa del Humanismo
Aristocrático, éste sigue en buena medida
vigente, incluso entre sus detractores.
El mismo concepto de lo que es la res publica
17 designa lo que no ha sido privado de su uso
común para pasar a formar parte de la
dotación bajo el dominio y el uso de un parti-
cular; lo que no es res publica está in patri-
monio, in commercium, es de la domus de un
domine, puede ser objeto de transacciones con
vistas a fines no públicos, no políticos, es decir,
domésticos, económicos y destinados a la satis-
facción de las necesidades o a la provisión para
la holgura material de la vida, pero nada de
esto es público, político, ciudadano, ni libre en
último extremo
Una nobilitas que profesara como programa
de vida el Humanismo Aristocrático, es decir,
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
32
en cuyo programa de vida y formación no
tuvieran cabida las labores y oficios para otra
utilidad que la del gobierno de la ciudad, ni
34
tampoco los negocios al menos en tanto que
forma de vida, sólo puede generar su privile-
giada dotación patrimonial, en servicio a la
comunidad, en su administración o en su
defensa. Dejando ahora de lado el ejercicio de
las potestades civiles, resulta que es mediante
la guerra como cobran fama los nombres de
los individuos y de las estirpes. De ahí que
durante buena parte de la historia de Roma y
Grecia el oficio guerrero, y más tarde algunas
misiones de dicho oficio, fueran exclusivas
para los hombres libres, los ciudadanos.
El patrimonio en tanto que condición de
posibilidad económica del humanismo es
correlativo con la función social y política del
hacer guerrero. La historia y evolución de las
artes guerreras merecería un lugar en la his-
toria del humanismo. De ella depende en
buena medida que la aristocracia pueda dar
razón de su propia condición y legitimar así el
ejercicio del resto de sus misiones cívico-polí-
ticas. Aquí no vamos a acometer ese estudio.
Nos basta con dejar reseñada su relevancia
dentro del Humanismo Aristocrático y en el
resto de las formas epocales de las que nos
vamos a ocupar.
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 HIGINIO MARÍN
NOTA BIOGRAFICA
CUADERNOS EMPRESA Y HUMANISMO Nº 33
Higinio Marín es profesor Ayudante del
Departamento de Antropología y Psicología
en la Universidad de Navarra, y miembro del
Departamento de Investigación del Seminario
Permanente Empresa y Humanismo.
Notas
* Este trabajo es el primer resultado de una
investigación en curso que quiere ser un
estudio histórico-sistemático de las formas
epocales del Humanismo: el análisis de los sis-
temas socio-culturales en tanto que polari-
zados a la realización de un modelo antropo-
lógico. El Humanismo Aristocrático es, por
tanto, un episodio, el primero, en la sucesión
de las formas históricas del humanismo en lo
que podemos llamar la tradición occidental.
1. Aristóteles, “Etica Nicómaco”. Lib VI.
He preferido no modificar para esta publi-
cación su forma original con el fin de que su
carácter parcial en un planteamiento más
amplio no quedara disimulado. De ahí la
brusque-dad con la que se entra en cuestión, y
las frecuentes referencias a partes del trabajo
todavía no publicadas.
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ESTUDIO HISTÓRICO SISTEMÁTICO DEL HUMANISMO I
2. Jaeger, W., “Paideia”, F.C.E. Madrid 1988. 33
Cap. I.
34
3. Llano, A., “La nueva sensibilidad”. Espasa-
Calpe, Madrid, 1989. Cap. 2.
4. Finley, M. L., “La Grecia antigua. Eco-
nomía y sociedad”. Grijalbo, Barcelona 1984.
5. Idem.
6. Aristóteles, “Metafísica” Lib. I
7. Aristóteles, “Política” Lib. I.
8. MacIntyre, A., “Tras la virtud”. Crítica,
Barcelona 1987 (p. 200).
9. Choza, J., “La realización del hombre en
la cultura”. Rialp, Madrid 1990. Cap. X.
10. Jaeger, W., “Paideia”. Cap. I.
11. Finley, M.L., Op. cit.
12. Aristóteles, “Política”
13. Obviamente la tesis de que la sustancia
es fin de una gestación socio-cultural, (y que
en buena medida tiene la forma de la recí-
proca complementariedad entre destinación y
paideia) contiene en germen una segunda
posibilidad del Humanismo Aristocrático -que
Nietzsche habría llamado dionisíaca- expli-
citada y desarrollada por los sofistas y que está
en franca oposición a la que a nosotros nos ha
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ocupado. Lo que aquí nos interesa es sólo des-
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tacar que aunque el sentido que dicha tesis
tiene para los filósofos de la Escuela de Atenas
y para los sofistas es muy distinta, ambas son
posibilidades peculiarmente griegas -y aristo-
cráticas.
14. Jaeger, W., op. cit.
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15. Choza, J., “Manual de antropología filo- 34
sófica”. Rialp, Madrid 1988. 34
16. Alfoldy, G., “Historia social de Roma”.
Alianza, Madrid, 1987.
17. Sobre esta cuestión puede consultarse la
obra dirigida por G. Duby y P. Aries, “Historia
de la vida privada”, Taurus, Madrid.
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