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Sergio Landucci

LA CRITICA
DELLA RAGION PRATICA
DI KANT
Introduzione alla lettura

@
Carocci editore
\

la edizione Quality Paperbacks, dicembre 2010


la edizione, "Seminario filosofico", 1993 (3 ristampe)
© copyright 1993 by Carocci editore S.p.A., Roma

Finito di stampare nel dicembre 2010


per i tipi delle Arti Grafiche Editoriali Srl, Urbino

ISBN 978-88-430-5945-4

Riproduzione vietata ai sensi di legge


(art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633)

Senza regolare autorizzazione,


è vietato riprodurre questo volume
anche parzialmente e con qualsiasi mezzo,
compresa la fotocopia, anche per uso interno
o didattico.
Indice

Awertenza
9.

I. Gli esordi del Kant morale II

2. La Critica deUa ragion pratica 21


2.I. Premessa
21
2.2. La legge morale
2.3. 24
L'imperativo categorico
2.4. 30
Alcuni chiarimenti
39
2+r. La "ragion pratica~' I 2+2. La "facoltà di desiderare" I
2+3. Le "massime" della volontà
2.5. Moralità e santità
2.6. Moralità e felicità 44
2.7. 48
Moralità e legalità
2.8. 56
Il test dell'universalizzazione 61
2.9. La motivazione morale
2.10. 70
L'autonomia della volontà
2.II. 76
Il «fatto» della ragione.
2.12. 83
La libertà del volere
2.13. 95
La fede razionale
IIO

3· La struttura della Ragion pratica


n9
3.r. L'Analitica
n9

7
3.2. La Dialettica 123
3.3. La Dottrina del metodo 125

4· Sulla genesi della Ragion pratica 127

5· Dopo la Ragion pratica: religione, diritto e sto-


ria 135

6. La Ragion pratica nella storia della filosofia 159

Nota bibliografica 179

8
Avvertenza

Conformemente al titolo, questo volumetto non è un'introdu-


zione alla morale di Kant considerata in modo complessivo, os-
sia qualcosa come un capitolo o paragrafo di manuale, amplia-
to. Ma non è neppure un "commentario'', in dimensioni ridot-
te, della Critica della ragion pratica.
Un'introduzione· alla morale di Kant in generale potrebbe
esser senz'altro più agevole. Un commentario, anche se di mole
modestf.\, seguirebbe l'opera partizione per partizione, senza
evitare le questioni che sono poste dalla lettura di essa, ma pro.,
cedendo su binari prefissati. Un'introduzione alla lettura dell' o;.
pera non· può neanch'essa evitare quel genere di questioni (al-
trimenti non aiuterebbe a leggerla), ma non è obbligata a se,.
guida partizione per partizione.
La strada che s'è seguita è, in effetti, intermedia. Nella par..
te centrale di questo volumetto - quella dedicata specificamen-
te alla Critica della ragion pratica - si comincia col porre il let-
tore di fronte alle primissime pagine dell'opera (poche, ma
quanto mai dense). Poi, si procede secondo i temi fondamenta-
li, riferendosi liberamente al complesso dell'opera. Infine, viene
esposta suècintamente, in un paragrafo apposito (PAR. 2.13), la
parte intitolata Dialettica della ragion pratica pura.

Neì rimandi alla Critica della ragion pratica si farà riferimento,


senza premettere alcuna sigla, direttamente alle pagine della
traduzione contenuta nel volume: I. Kant, Scritti morali, a cura
di Pietro Chiodi, UTET, Torino 1970 e ristampe successive.

9
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Nei rimandi alle altre opere che si trovano tradotte nel me-
desimo volume (la Fondazione della metafisica dei costumi, La
religione nei limiti della semplice ragione, e l'Antropologia dal
punto di vista pragmatico), l'indicazione delle pagine sarà prece-
duta dalla sigla SM.
Altre sigle, per le opere citate c:on una qualche frequenza:

Ak Gesammelte Schri/ten, voll. I (Reimer, Berlin 1900) - xxix


(de Gruyter, ivi, 1983).
FS Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura
di G. Solari e G. Vidari, revisione ed aggiunte a cura di N.
Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, UTET, Torino 1965, e ristampe
successive.
LE Lezioni dt' etica, a cura di A. Guerra., Laterza, Bari 199L
MC La metafisica dei costumi, a cura di G. Vidari, revisione
di N. Merker, Laterza, Bari 199r.
RP ·Critica della ragion pura, a cura di P. Chiodi, UTET, Tori-
no 1967, e ristampe successive.
SP Scritti precritici, a cura di P. Carabellese, revisioni ed ag-
giunte a cura di R Assunto, R. Hohenemser e A. Pupi, Later-
za, Bari 1990.

Nelle citazioni da qu~ste traduzioni, s'opererà tacitamente,


quando il caso, qualche lieve modifica.

IO
I

Gli esordi del Kant morale

Fra il secolo scorso ed il nostro, s'era fissata un'immagine stan~


dardizzata dell'evoluzione intellettuale di Kànt. Si diceva - e ta-
lora si continua a dire - ch'egli avrebbe preso le mosse dalla
filosofia dominante in Germania nella. prima metà del xvm se-
colo, e cioè dalla sistemazione scolastica del pensiero di Leibniz.
ad opera di . Christian Wolff e della sua scuola fiorentissima
(per poi passare attraverso una fase intermedia di quasi-empiri-
smo, prima d'approdare al "criticismo"). Negli ultilni decenni,
è stato invece dimostrato che .wolffiano Kant non lo fu mai,
bensl si mosse fin dall'inizio su vie di ricerca proprie, anche se
non senza compromessi eclettici r.
Cosl è senz'altro. per il suo primo p~onùnciam~nto pubblico
a proposito della «filosofia pratica», nelle pagine finali (244-6,
in SP) della Ricerca sul!'evidenza dei prindpi della teologia natu-
rale e della morale, del 1763.
Kant vi prende in considerazione la teoria che poneva il
principio della morale nella promozion~ della maggior «perfe-
zione», quella che lo poneva nell'obbedienza al volere divino;. e
quella che faceva dipendete la moralità da un. «sentimento»
specifico, qualificato appunto come «morale». Di un'altra teo-
ria - l'eudemonismo - qà invèce per scontato che non possa
neanche esser presa in considerazione quale teoria morale:

I. Cfr. G. Tonelli, Elementi metodologici e metafisici in Kant dal 1745 al


1
1768, Ediz. di 'Filosofia", Torino· 1959; N. Hinske, La via kantiana alla filo-
sofia trascendentale. Kant trentenne, trad. it. Japadre, L'Aquila ;r987.

II
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Chi prescrive ad un altro quali sono le azioni eh' egli deve compiere
od omettere se vuol favorire la ptoptia felicità, potrebbe bensl inclu-
dete nei suoi precetti tutte le dottrine della morale, ma in tal caso
queste cessano d'essere obblighi ... [In tàl caso,] si tratta soltanto di
regole per una condotta prudente onde ottenere il proprio scopo.

Risultano pertanto originarie, in Kant, l'opposizione fra la mo-


ralità e la ricerca della felicità, e l'esclusione della ''prudenza"
daU' àmbito morale.
Solo per la teoria del "sentimento morale", egli accenna agli
autori di essa: «Hutc:heson ed altri ... » {e cioè, prima, Shafte-
sbury, e, po!, Hume).· Per l'etica della felicità; non c'era certo
bisogno di far nomj: era ovvio il riferimento all' èpkureismo
(anziché, per esempio, all'eudemonismo aristotelico, che Kant
non ha mai preso in considerazione ravvicinata). Non ce n'era
·bisogno, dato il pubblico a cui Kant si ·rivolgeva, neanc~e per
l'etica della "perfezione" e l'etica del volere di Dio: erano, que-
sti, i principi sostenuti, rispettivamente, da Wolff (e dai suoi
infiniti .seguaci) è dall'antiwolffiano Crusius, il quale ebbe effet-
tivamente· molta importanza, in generale, per il Kant di questi
anni.
Tra Wolff e Crusius, Kant si dichiarava neutrale, perché
pensava çhe dai loro principi non fosse comunque possibile de-
rivate norme concrete. La sua simpatia andava alla teoria del
sentimento morale, proprio perché gli sembrava ·che, in · que-
st'altro rnodo, si potesse pervenire a valutazioni determinate 2 •
Tuttavia, di fatto, era da Crusius che Kant riprendeva quel-
lo che considerava come il concetto centrale dell'etica: il con-
cetto dell'obbligazione (Verbindlichkeit, «normatività»: in SP).
Esso è espresso dal verbo dovere; ma - osservava Kant ..::. que-
sto può avete. due significati completamente diversi: o iO 'devo

2.. Simpatia, perché Kant cominciava con l'asserire: «Solo ai nostri tempi
s'è cominciato a capire che [ ... ] 1a facoltà di sentire il bene è il sentimento»,
anziché la conoscenza; ma poi concludeva: «è ancora da stabilire se», dei
principi fondamentali della morale, «decida la sola facoltà· conoscitiva oppure
il sentimento».

12
I. GLI ESORDI DEL KANT MORALE

fare qualcosa se voglio qualcos'altro, nel qual caso quel che de,,
vo fare è un mezzo rispetto al fine che voglio raggiungere; op ..
pure devo fare qualcosa non in vista d'altro, quindi senza con ..
dizioni («immediatamente», dice Kant; e cosl s'esprimerà. anco-
ra nella stessa Critica della ragion pratica e nelle altre opere rno ..
rali degli anni Ottanta e Novanta). E solo nel secondo caso si
ha l'obbligazione morale. ·
Ecco dunque che, fin dal suo primo pronunciamento pub-
blico sull'etica, Kant punta già su quelli che rimarranno sempre
i concetti centrali nel suo pensiero in materia: l'obbligo morale,
e la «legge» che ce l'impone. Il che egli dice ora con un barba-
ro latino: .«necessitas legalis»; dove necesst'tas significa però una
necessità "morale"; e quindi nient'altro che obbligatorietà 3 ; ma
è detta legalis (con riferimento alla legge morale, ovviamente, e
no11,alle leggi civili), per opporla alle regole d'opportunità o di
prudenza -- non "leggi", codeste - che eventualmente si riveli-
no necessarie onde raggiungete determinati fini 4 •
Fin da ora, Kant si presenta cioè come un "deontologista".
Si definisce così, oggi, chi .sostenga che si danno doveri morali
assoluti, o che si dà il dovere per il dovere, di contro a chi
sostenga che i doveri morali sarebbero invece giustificati solo
da çonsiderazioni relative agli effetti prevedibili· di determinati
comportamenti o della pratica di determinate regole d'azione
("teleologismo'', o consequenzialismo, si chiama oggi quest'altra
posizione, i cui rappresentanti sono gli utilitaristi dei vati indi-
rizzi 5 )..

3. È il primo esempio d'una tendenza terminologica che perdurerà fino


alla Ragion pratica ed oltre: ad usare le modalità cosiddette aletiche, relative
cioè alla verità ("possibile", "impossibile" e "necessario"), per qualificare le
corrispondenti modalità deontiche: "lecito", "vietato" ed "obbligatorio".
Quest'irritante uso terminologico proveniva a Kant tanto dal wolffismo quan-
to da Crusius.
4. Anche Crusìus aveva parlato, alla lettera, di un'«obbligazione legale>>
(gesetzlù:he Verbindlichkeit) per indicare l'obbligazione morale,
5. L'utilitarismo ha la sua prima formwazione esplicita e sistematica in
un'opera pressoché contempOranea alla Critica della ragion pratica: l'Introdu-
zione ai princìpi della morale e della legislazione di Jeremy Bentham. Si veda,

13
LA uCRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Anche in un altro scritto del 1763, Kant qualifica il principio


della morale come una legge, indicandone la sede nel «cuore»
dell'uomo. La chiama anche «sentimento morale», e la caratte-
rizza come la legge dell'amore per il prossimo. Nell'obbedienza
ad essa, e, rispettivamente, nella trasgressione di essa, a secon-
da di quali moventi prevalgano nell'animo - dice - consistono
il merito ed il demerito morali. Se un animale non è suscettibi-
le di merito e demerito, è perché non agisce in accordo o in
contrasto con una «legge interiore» (SP, pp. 266-8).
. A rimanere in campo sono dunque; qui, la tesi che il princi-
pio della morale abbia forma di legge; e l'equiparazione di essa
ad un sentimento. Per quest'ultimo punto, c'è da segnalare che
ancor più della scuola del senso morale, operò su Kant, pro~
prio in questi stessi anni, la suggestione di Rousseau ch'egli
risentì profondamente 6 • Inoltre, si ha, ora, un'indica~ione di
contenuto: l'amore per il prossimo, cristianamente. E, poiché lo
dà quale contenuto della legge interiore, Kant non s'è ancora
teso conto di ciò di cui si renderà tonto nelle opere morali di
v~nt'anni dopo: che l'amore non può venir comandato, e quin-
di che una legge dell'amore è, a rigore, una contraddizione (dr.
SM, pp. 55 e 225 s.).
Fa la sua prima comparsa,. qui (SP, p. 285), anche un'altra
tesi d'impronta cristiana, ma destinata a rimanere sempre, que-
sta, un cardine. dell'etica di Kant: ·Dio, che vede nel più pro-
fondo dei cuori, ha riservato a sé solo il diritto di giudicate
(come dice la Bibbia), perché a noi è impossibile inferire ç 0 n

ora,l'antologfa L'utilitarismo classico da Bentham a Sidgwick a cura di F. Fa~


giani, Edizioni Busento, Cosenza 1990. Per un primo orien'tamento sul con-
trasto fra. deontologismo e teleologismo, cfr. W. K. Frankena, Etica. Un'intro-
duzione alla filosofia morale, trad. it. Comunità, Milano 1981.
6. Fra l'altro, in un appunto autobiografico risalente a questi anni, si
trova; .«Per inclinazione, sono un ricercatore. Sento tutta la sete di conoscere
[ ... ]. Un tempo, credevo che solo in ciò consistesse l'onore dell'umanità e
disprez~avo il v.olg~ che non ne sa nulla, M'ha fatto cambiare opinione, p~r­
tandom1 sulla via giusta, Rousseau. Quell'accecante superiorità svanisce, ed io
apprendo ad onorare gli uomini [... ]» (Ak, xx, p. 44). ·
I. GLI ESORDI DEL KANT MORALE

sicurezza la virtuosità o meno d'un uomo dalle sue azioni. S'in..


tenda: dalle azioni in quanto· comportamenti esteriori, in con-
trapposizione all'atteggiamento interiore verso di esse 7 • Da sù ..
bito, quindi, Kant è non soltanto un deontologista,. ma anche
un intenzionalista (se si può dire, in questo senso). Esclude,
doè1 che il dovere morale si riferisca a comportamenti esteriori
(al contrario di quel che sostengono, non soltanto gli utilìtaristi,
ma. anche i "deontologisti" del nostro secolo).
Nella Ricerca sull'evidenza dei prindpi della teologia naturale e
della morale, il terna centrale era il riconoscimento di concetti
non risolubili in altri più semplici e di proposizioni indimostra-
bili (in filosofia ..... sosteneva Kant - molto più numerosi, gli uni
e le altre, di quanto si ritenga di solito) 8 • Come esempi di no-
zioni non risolubili in altre, comparivano; fra i sentimenti del-
1' animo umano, quello del "bello" e quello del "sublime". Un
altro tema, questo della distinzione fra tali· due sentimenti, di
derivazione inglese 9 ; e sul quale Kant tornerà, poi, ancora nel-
la prima parte della Critica del Giudizio, ma intanto, sùbito
(1764), nelle Osservazioni sul sentimento del bello e su quello
del sublime. E nelle pagine centrali (301-5, in SP) di questo
scritto di psicologia empirica, più che d'estetica, si trova l'altro
intervento sulla morale, del Kant quarantenne.

7. Anche in uno scritto del 1766: le «vere intenzioni», i «motivi segreti»


di molti sforzi che magarì risultino poi infruttuosi per impotenza a realizzarli
effettivamente, oppure la «malizia nascosta» in azioni apparentemente buone,
tutto ciò non risulta dalle azioni in quanto «eventi fisici» (SP, p. 367).
8. Cosi è anche per quella bontà, non ulteriormente analizzabile, che il
sentimento morale ci rivelerebbe immediatamente in taluni comportamenti, a
confronto di altri. Quanto ai principi sostenuti, rispettivamente, da Wolff e
da Crusius, questi non sono assolutamente dimostrabili, perché - sostiene
Kant - «da nessuna considerazione d'una cosa o d'un concetto, qualunque
essi siano, è possibile dedurre cosa si debba fare», a meno che non si tratti
d'un mezzo per un fine ulteriore (SP, p. 245).
9. Basti ricordare E. Burke, Inchiesta sul bello e il sublime (1757), trad.
it. Edizioni "Aesthetica",. Palermo l99I. Bello è un prato fiorito, sublime una
montagna incombente; bello, un lago quieto, e sublime il mare in tempesta.
Bello, Raffaello; sublime, Michelangelo.

15
LA !'CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI .KANT

L'attacco è perentorio: «Fra le qualità morali, solo la virtù


vera è sublime». Questa è la prima enunciazione d'un modo di
pensare che, ancora una volta, rimarrà sempre costante in
Kant, fin n.ella Fondazione della metafisica dà costumi e nella
Critica della ragion pratica (anche se, di norma, allora Kant evi-
terà di usare qualificazioni estetiche e psicologiche in campo
morale); Tant'è vero che la prima caratterizzazione complessiva
dell'etica di Kant, come formulata in quelle opere mature, si
troverà in uno scritto di Friedrich Schiller intitolato Grazia e
dignità ro. Ora, la "grazia" corrispondeva al bello, e la "digni-
tà" al sublime; e Schiller sosteneva che Kant aveva considerata
la virtù morale solo come ·sublime,· giustappunto, anziché anche
come bella: in quanto l'aveva fatta consistere tutta nella repres-
sione delle inclinazioni sensibili da parte del "dovere", anziché
anche nella possibile armonia di dovere ed inclinazioni. Kant
accetterà solo in parte codesta interpretazione (cfr. SM, pp. 342
s.); ma non c'è dubbio ch'essa cogliesse nel segno.
In ogni caso, Kant parlava della virtù vera, nel q64, per
mettere in guardia contro la confusione con ciò che della virtù
morale ha soltanto lapparenza, ma illusoria, ed anche con ciò
che le assomiglia effettivamente, ma ingannevolmente. L'appa-
renza illusoria della virtù si ha nelle azioni determinate dal sen-
timento dell'onore; la somiglianza ingannevole con la virtù ve-
ta, nelle azioni determinate dal buon cuore, come quelle ispira-
te dalla pietà o dalla compiacenza per gli altri.
Certo, ben preferibili, le motivazioni del secondo genere,
che non la preoccupazio.Qe per il proprio onore. Una molla po-
tente del comportamento umano, quest'altra (e si pensi, al ri-
guardo; alle società d'ancien régime), tale che induce anche a
sacrifici i più pesanti, ma fondata su un pregiudizio ben me-
schino e futile: che sia lopinione altrui a decidere del valore
del nostro agire, mentre è sicuro che chi agisca per apparire
virtuoso, non è affatto virtuoso, perché mosso, 'in realtà, dal-
l'ambizione.

rn. Trad, ìt. in Schiller; Saggi estetici, UTET, Torino :i:951, pp. 137 ss.

16
L GLI ESORDI DÉL KANT MORALE

Il criterio che Kant propone per distinguere, dalla virtù


genuina, quel che c'è il rischio che vada confuso con essa, è il
seguente: tanto la pietà ela compiacenza quanto il senso dell'o-
nore possono sì indurre anche ad azioni a cui indurrebbe pur
la virtù vera> ma, se questo avvenga oppure no, è meramente
casuale. Lo mostra il fatto che tali motivazioni possono tutte
indurre anche ad azioni in contrasto con la virtù~
Ad esempio: la pietà può indurre a soccorrere chi si trovi
in difficoltà, ma anche a scapito di quanto strettamente dovuto,
invece, ad altri (si pensi, per esempio, ad un debito che s'abbia
da restituire). Ed ecco comparire, cosl, l'aspetto "sublime",. o,
se si vuole, duro, della virtù: non potrà mai esser ·moralmente
virtuoso consentite che un impulso abbia il sopravvento su un
dovere, perché tutti gli impulsi (o inclinazioni naturali) sono
«ciechi»,· in ~e stessi, .e quindi potenzialmente in conflìtto con
la moralità. E già il linguaggio rigoristico che rimarrà sempre
tipico di Kant. Dalla compiacenza per. gli altri, poi, possono
derivare anche tutti i vizi: per far piacere a qualcuno, si può
accondiscendere ad esser bugiardi, beoni, e cosl via. Quanto al
sentimento dell'onore, non c'è neppur bisogno d'esempi: basta
fare un ritratto realistico del ·comportamento di chi ne sia do-
minato.
Il fondamento positivo della virtù genuina è l'agire in base
a «prindpi»; i quali, poi, per essere tali, non possono essere se
non 'universali. Meno felice è, da parte di Kant, la traduzione
di codesta tesi in termini di sentimento, ché 1a motivazione alla
virtù vera sarebbe il sentimento della «bellezza» e della «digni-
tà» della natura umana. Infatti, se «la virtù vera è sublime»,
significa che non è bella (solo la "dignità"· è il corrispettivo del
sublime); e "bello", infatti, è il buon cuore. D'altra parte, se il
sentimento della "bellezza" della natura umana viene inteso co~
me fondamento d'una «benevolenza universale» (come Kant
l'intende), allora non s'è più guidati ciecamente dalla simpatia
verso alcuni a scapito del resto, ma si agisce, in realtà,. per un
"principio".
Quel che importa è comunque che qui Kant mette al centro
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

dell'etica quel criterio che poi manterrà sempre una funzione


discriminante, fra motivazioni morali e motivazioni riportabili
ad impulsi: il criterio dell'universalità. Semmai, qui inteso anco-
ra in un senso prossimo a quello di imparzialità verso gli altri,
anziché - come sarà poi, nella Fondazione della metafisica dei
costumi e nella Critica della ragion pratica - quale criterio for-
male intrinseco («Agisci in modo da poter volere che la tua
massima divenga una legge universale»); ma già da ora fatto
dipendere dall'assunzione di "prindpi", a regola del proprio
comportamento.
Si ha l'impressione che, a bloccare uno sviluppo del criterio
dell'universalità nella. direzione che assumerà poi, è~ ora,. un re-
siduo attaccamento alla teoria di specifici sentimenti mora.li. Un
ben maggior distacco da essa si nota invece nel famoso inter-
vento polemico del 1766, I sogni d'un visionario spiegati con i
sogni della metafisica; dove - accanto ad una ripresa sommaria
di ·quanto sostenuto nelle Osservazioni -- si trova anche detto,
del . sentimento morale, che si può sl usare quest'espressione
per qualificare l'efficacia pratica della legge morale (ossia il suo
funzionare da movente effettivo della volontà), ma solo come
nome d'un fenomeno che non perciò risulta spiegato: un po'
come avviene col termine "attrazione'' nella fisica di _Newton
(SP, p. 367). E questa rimarrà la posizione definitiva di Kant
sull'argomento: la medesima dichiarazione, sul sentimento .mo-
rale, si troverà nel paragrafo intitolato ad esso nella Metafisica
dei costumi, del 1797 (MC, p. 252). La simpatia di Kant per la
teoria di Shaftesbury e seguaci s'era dunque esaurita nel giro di
tre o quattro anni (come d'altronde ben risulta dalle sue Rifles-
sioni private n).
A conclusione del decennio in cui erano comparse le opere
sulle quali ci siamo soffermati finora, s'avrà quella Dissertazione
accademica (e quindi in latino) sulla forma ed i princìpi del

n. Sono molte migliaia di appunti ì più vari, presi lungo mezzo secolo.
Per quel che ci riguarda qui, alcuni si trovano tradotti in S. Vanni Rovighi,
Introduzione a.Ilo studio di Kant, La Scuola, Brescia 1981, pp. 220 ss.

18
I. GLI ESORDI DEL KANT MORALE

mondo sensibile e di quello intelligibìle, che inaugura il critici-


smo. Sul nostro tema, in essa si trova solo questo: la filosofia
morale si fonda sull'idea della «perfezione morale»; pertanto è
una disciplina filosofica· pura, pertinente cioè interamente al-
1'«intellett0>>, e per niente affatto alla sensibilità: «C'è quindi
ben donde biasimare Epicuro [. .. ], e con lui taluni novatori che
l'hanno in qualche modo seguìto, seppur alla lontana, come
Shaftesbury e i suoi seguaci» (SP, p. 432). Ma non è poco.
Tanto è netto, qui, il rifiuto che la morale abbia a che fare
con la sensibilità, che s'esprime in un'apparente grossolanità
come l'accostamento dei teorici del sentimento morale all' epi-
cureismo: fu fatto sùbito rileva.re a Kant; ma egli lo ripeterà
anche nella Fondazione della metafisica dei costumi (cfr. SM, p.
rn2) e nella Critica della ragion pratica, p. 177· In, alternativa,
Kant s'appropria, ora, proprio della tesi più in auge, in quel
tempo, in Germania, come quella di Wolff (la «perfezione»
morale); alla quale, viceversa, egli non aveva mai prestato parti-
colare attenzione, in precedenza, e che poi rifiuterà espressa-
mente· nella Fondazione (cfr. 'SM, pp. 102 s.) e nella Ragion pra-
tica, p. 179· _
In queste opere mature - una volta costituitosi piena.mente
il criticismo, nel giro di quel decennio che va dalla Dissertazio-
ne (;r770) alla Critica della ragion pura (r781) -, la filosofia mo-
rale rimarrà sì una disciplina filosofica pura, ma non più atti-
nente allrnintelletto" (al quale verrà demandata la conoscenza
del mondo fenomenico), bensì alla "ragione", alla quale verrà
riservata la sfera dell'" assoluto,,; o "incondizionato". E questa
non sarà una differenza semplicemente terminologica: impliche-
rà addirittura la differenza fra il criticismo ancora a metà del
1770 ed il criticismo compiuto degli anni Ottanta.
2

La Critica della ragion pratica

2.1
Premessà

Kant ha scritto tre opere dedicate interamente alla morale:. la


Fondazione della metafisica dei costumi, 1785; la Critica della
ragion pratica, J788; i Princìpi metafisici della dottrina della vir-
tù - seconda parte della Metafisica dei costumi -, 1797 (nel
1781 era uscita la Critica della ragion pura; nel 1783, i Pro.{ego-
meni ad ogni futura metafisica ·che vorrà presentarsi come -s.cien-
za; nel 1790, la Critica del Giudif.io). .
Per il rapporto fra di esse, sarebbe fuorviante basarsi sulla
lettera dei titoli, come se solo la Fondazione della metafisica dei
costumi avesse funzione di premessa nei confronti della Metafl-
sica dei costumi. Invece, hanno tale funzione tanto la Fondazio--
ne quanto la Ragion pratica. In entrambe le opere si tratta cioè
di una fondazione, giustappunto, della filosofia morale, laddove
i Prindpi metafisici della dottrina della virtù ne espongono il
«sistema».
Simile articolazione dipende dall'architettonica della filoso-
fia fissata da Kant dacché delineò il criticismo. Egli ha infatti
pensato la «critica» come una fondazione della «metafiska», e,
quest'altra, come "sistema" (un senso di metafisica, quindi, ben
diverso da quello tradizionale). ·Di sistemi, e quindi di "metafi-
siche", per Kant se ne danno due: della natura e dei costumi
(denominazione arcaicheggiante, quest'ulti~a, in quanto si rifà

21
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA'' DI l(ANT

all'etimologia di "etica" e "morale", per designare la parte della


filosofia che ha per oggetto il comportamento umano). A fon-
dare la <~metafisica della natura» (che Kant ha esposto nei Pri-
mi princìpi metafisici della scienza della natura, del 1786) è dun-
que la critica della facoltà conoscitiva umana; a fondare la «me-
tafisica dei costumi», la critica della facoltà pratica. Niente di
sistematico corrisponde invece alle due parti (dedicate, rispetti-
vamente, al gusto estetico ed alla teleologia naturale) della Cri~
tica del Giudizio. .
La metafisica della natura è una elaborazione a priori dei
princìpi fondamentali della fisica pura (inerzia, conservazione
della materia, uguaglianza di azione e reazione ecc.); mentre la
metafisica dei costumi è un'esposizione sistematica dei principi
del diritto e della morale. Per quanto· riguarda quest'ultima, è
un catalogo dei doveri, e delle· virtù corrispondenti, formulato
secondo i criteri stabiliti nella Fondazione e nella Ragion prati-
ca, e costruito secondo un'articolazione (una quadripartizione)
di cui daremo un cenno più avanti, nel PAR. 2.8.
Tuttavia, dacché Kant ha scritto le sue opere maggiori, l'in-
teresse s'è sempre rivolto di gran lunga più a quelle "critiche"
che non a quelle "sistematiche".
In ogni caso, il rapporto fra la Fondazione della metafisica
dei costumi e la Critica della ragion pratica, da una parte, e,
dall'altra, i Princìpi metafisici della dottrina della virtù, corri-
sponde al rapporto tra la Critica della ragion pura (o quel rias-
sunto che ne sono i Prolegomeni), da una parte e, dall'altra, i
Primi princìpi metafisici della scienza della natura. Ma il rappor-
to tra fa Fondazione e la Ragion pratica non corrisponde affatto
al rapporto tra i Prolegomeni e la Ragion pura.
Non già per 1' anteriorità della Fondazione rispetto alla Ra-
gion pratica; possono pur darsi riassunti anticipati (per esem-
pio, in Cartesio, la quarta parte del Discorso sul metodo rispet-
to alle Meditazioni meta/t'sù:he). Ma perché la Fondazione non è
affatto un riassunto; in anticipo, della Ragion pratica. Su ciò
occorre insistere, dal momento che solitamente le si presenta-

22
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

no, invece, così x. E solo un simile pregiudizio può spiegare


come la Fondazione sia spesso assunta semplicemente quale
esposizione più accessibile, nel suo complesso, che non la Ra-
gion pratica. Invece, la Fondazione è un'opera del tutto autono-
ma, che rappresenta un momento preciso della ricerca di Kant
sulla morale; ed estremamente importante, anche soltanto per
il fatto che si tratta della sua prima opera sull'argomento, e
successiva alla Critica della ragion pura. Ma Kant non ha mai .·
cessato di riprendere, approfondire, ed anche mutare,.. le· pro~: ·
prie teorie, in un travaglio davvero impressionante; e çiò ·risulta·
particolarmente proprio nel passaggio dalla Fondazioné~_.alla-R.a-
gion pratica. · ". · :,~:<·-.
Sul rapporto fra di esse, un'indicazione la dà Kant. stesso
nella Prefazione alla Critica, pp. 140 s.; questa nuova op~ra «pre-
suppone» la precedente - dice-, ma «soltanto» per ·fa:{or,µmla-
zione del principio della moralità. Certo, quando fa. si, lçgge: nel
luogo in cui si trova; quest'avvertenza potrebbe anche' es'ser
inte-
sa banalmente, come se dicesse, all'incirca: sulla formulazione
del principio della moralità, sono stato maggiormente dettagliato:·
nella Fondazione,. mentre sul resto più nell'opera che ora preset.J.
to al pubblico. Ma una Prefazione va riletta anche dopo ave~
letto l'opera. Ed allora si constata che la formulazione del princi-
pio della moralità era sì più dettagliata nella Fondazione che non
nella Ragion pratica; ma anche che - oltre ad alcune differenze su
questo tema medesimo ~ sul resto ce ne sono di radicali, fra le
due opere (soprattutto, su come riconoscere la "realtà" del prin.,
cipio della moralità, e sul rapporto fra questa e la libertà del

r. Basti vedere ùn grande specialista di Kant, come Herman Jean de


Vleeschauwer (in italiano si ha; di lui; L'evoluzione del pensiero di Kant, La-
terza, Bari 1976), nell'Histoire de la philosophie dell'Encyclopédie de la Pléia-
de, Gallimard, Paris 1973; n, p. 826: della Crltica della ragion pratica, Kant
«aveva già dato un riassunto, solo Dio sa perché», appunto nella Fondazione,
«che adempie, nei confronti della Critica della ragion pratica, alla stessa fun-
zione a cui adempiono ·i Prolegomeni nei confronti della Critica della ragion
pura».

23
LA "cRlTlCA DELLA RAGION PRATI'CA" DI KANT

volere), e che nella seconda c'è anche una teotia - della "fede
razionale" nell'immortalità dell'anima e nell'esistenza di Dio -
che nella Fondazione invece non si trovava.

2.2
La legge mor~le

La prima riga della Critica della ragion pratica recita: «princlpi


pratici» sono proposizioni che hanno per contenuto «determi-
nazioni generali della volontà». Princìpi, dunque, in quanto re-
gole di carattere .generale z (e cosl vengono sùbito lasciate da
parte le azioni che invece non seguano regole - impulsive, o
come altrimenti le si vogliano chiamare -, demandate alla psi-
cologia empirica).· Pratici, in quanto si riferiscono al volere (una
"determinazione della volontà" significa una decisione volonta-
ria),. e in prospettiva, quindi, anche all'agire effettivo. La volon-
tà è infatti definita da Kant (p. 169) come la facoltà, propria
degli enti dotati di ragione, di «determinare la propria causalità
[cioè il proprio agire] secondo la rappresentazione di regole».
Tali regole sono tutte generali, cioè relative a classi, o gene-
ri, di decisioni ed azioni. Ma, naturalmente, si danno gradi di-
versi di generalità: alcune regole sono più, ed altre meno, gene-
rali. Quelle meno generali sono specificazioni di quelle più ge-
nerali; e solo· a quelle di generalità massima Kant riserva il. no-
me di "princlpi". · Siffatta gerarchia di regole, a seconda del lo-
ro grado di generalità, può essere illustrata utilizzando un
esempio che si trova subito, nella Critica della ragion pratica: la
regola di· lavorare e risparmiare in gioventù, onde non trovarsi
in difficoltà da vecchi. Essa rientrerà sotto la regola più genera-

2. Rendo cosi, qui, allgemein, anziché con "universale'>, perché (cotne


vedremo sùbito) per Kant sono universali solo le regole pratiche d'un certo
genere: quelle ch'egli chiama "leggì"; mentre le altre ~ per quanto possano
essere generali, e quindi principi anch'esse, per chi le adotti - rimangono
però particolari, considerandole obiettivamente. Una distinzione terminologica
esplicita, attraverso il ricorso ai due latinismi universell e generell, solo a p.
174.
r 2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

le, poniamo, di non affidarsi alla fortuna, ma di seguire un pia-


no oculato di vita; e quesf altra, in ultimo, sotto il principio di
ricercare il benessere anche a più lunga scadenza.
Non appena definiti i princìpi pratici, Kant li distingue in
due specie: massime e, rispettivamente, leggi. Le prime sogget ..
tive, in quanto considerate valide, da chi le adotti, soltanto per
la propria volontà singola, cioè senza la pretesa che le adottino
anche gli altri; oggettive, le seconde, in quanto valide per tutti
quanti gli enti razionali 3 (ma, poi, Kant parlerà in genere della
«legge morale». al singolare).
Nelle pagine immediatamente seguenti, Kant introduce una
serie di caratteristiche definitorie della legge e delle massime;
ma dandole per scontate, perché si tratta di nozioni di valenza
generale - neutrali, rispetto alla differenza. tra la conoscenza e
la praticità -, che egli aveva già elaborate, in relazione alla co-
noscenza, nella Critica della ragion pura; ed ora trasferisce, con
gli opportuni adattamenti, sulla· praticità.
Le coppie opposizionali in gioco sono le seguenti:

oggettivo - soggettivo
necessario - accidentale
universale - particolare
a priori - empirico
formale . . . materiale

Kant procede puntando ora sull'una ed ora sull'altra di tali no-


zioni. Comincia col puntare sull'oggettività della legge, di con-
tro alla soggettività delle massime; poi, usa la caratteristica del..
la necessità, a proposito della legge, dandola tacitamente come
equivalente aU' oggettività; e poi, ancora, mostra come i princlpi
pratici· soggettivi siano invece materiali, empirici, particolari ed

3; Non soltanto, quindi, tutti gli uomini. Questa è una predsazione ri- ·
cotrente, da parte di Kant, per sottolineare che una legge pratica prescinde
dalle caratteristiche empiriche della natura ùmana. L'oggettività della legge
pratica significa quindi assolutezza della morale.

25
LA 1'CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

accidentali, per far risultare come la legge morale abbia le ca-


ratteristiche contrarie.
Allorché s'abbia a che fare con Kant, non si può tuttavia
non usare la nozione di soggettività in due sensi, reciprocamen-
te contrari. Come compare nella lista che precede, "soggettivo"
equivale a particolare ed accidentale, ossia variabile da indivi-
duo a individuo e mutevole secondo le circostanze. L'oggettivi-
tà, di contro alla soggettività intesa in questo senso, riguarda la
validità, di quel che si conosce e di quel che si vuole (un po'
come, nel linguaggio comune, si contrappone un dato· oggettivo
ad un'opinione soggettiva); laddove l'apriorità, di ciò che si ri-
conosca come oggettivo, riguarda la sua origine: qualificandolo
come "a priori" lo si dichiara indipendente dalla sensibilità.
Nondimeno, si può ben dire che proprio quel ch'è a priori e
formale è soggettivo, per Kant: nel senso che le forme sono
funzioni proprie del soggetto umano, conoscente e volente~ Ma
il "soggetto" in questione non ha allora alcunché di ... soggetti-
vo, nel senso precedente. Si tratta, al contrario, di quanto nel
soggetto conoscente e volente sia universale e necessario, quin-
di comune a tutti ed invariabile ("invariabile" potrebbe esser
preso come sinonimo di necessario). A questo riguardo, si suol
parlare (anche se Kant non usa quest'espressione) del "soggetto
trascendentale", in opposizione ai molteplici soggetti empirici.
Nel pensare l'oggettività (nel senso di validità) carne funzio-
ne della soggettività trascendentale, consiste la rivoluzione che
Kant era convinto d'aver compiuto in filosofia. Lo si vede nel
modo in cui. egli reinterpreta la venerabile coppia aristotelica:
forma e materia. Per Aristotele, la forma e la materia erano le
componenti d'ogni sostanza sensibile, e forme "pure" (soltanto
forme, senza materia) erano le sostanze sovrasensibili. Per
Kant, le forme sono funzioni; o strutture, del soggetto trascen-
dehtale, e sono tutte pure, o a priori, in quanto autonome nei
confronti della materia; mentre quest'altra dipende dalla nostra
· sensibilità. La rivoluzione compiuta da Kant consiste dunque
nell'identificazione di ciò che chiama "formale" con ciò che
chiama "a priori".
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Kant sostiene che solo ciò che sia a priori è universale e


necessario perché pensa che la necessità e l'universalità 4 non
siano ricavabili induttivamente dai dati sensibili. Egli accetta, a
questo proposito, quel che aveva sostenuto David Hume; ma,
di contro a Hume, rivendica la necessità e l'universalità, consi-
derandole costitutive della conoscenza e della praticità umane;
e quindi non può che sostenerne un'origine auto.noma, rispetto
ai dati sensibili 5. .
Se si passa a considerare la differenza tra la conoscenza e la
pratica, all'inizio della Critica della ragion pratica Kant l'esprime
così: nella conoscenza, e quindi nella cosiddett_a natura, i "prin-
cìpi" - per esempio, quello dell'uguaglianza fra azione e reazio-
ne - sono automaticamente anche "leggi" di ciò che accade 6 ;
mentre, nel campo pratico, è aperta l'opzione fra princìpi og-
gettivi (la legge, per l'appunto) e princìpi soggettivi, o massime.
E quest'opposizione fra le due spede di princìpi pratid non è
certo una scoperta filosofica - avverte Kant -, dal momento
che il contrasto fra di essi può venir sperimentato da chiunque,
quotidianamente: allorché ci si comporti secondo un criterio
proprio, pur essendo consapevoli ché ci si dovrebbe comportare
secondo un altro, com'è quello che il filosofo chiama la legge
morale (pp. 153 s.).
È già evidente, così, che la differenza fra la .natura e la pra-
ticità dipende dal fatto che nella seconda si dà la libertà. Nella
Critica della ragion pura, Kànt aveva detto:. nella conoscenza
della natura, si conosce solo ciò che è, è stato, o sarà. Non ha

4. S'intenda un'universalità rigorosa; e cioè che escluda la possibilità di


eccezioni in assoluto, ed fo anticipo: non soltanto in linea di fatto, ma in
linea di diritto.
5. Il luogo classico, al riguardo, è la Prefazione ai Prolegomeni ad_ una
futura metafisica ecc.; ma, nella stessa Critica della ragion pratz'ca, Kant d ri-
torna due volte: pp. r45-7 e 189-96.
6. Si veda la suddivisione della Critica della ragion pura intitolata, giu.
stappunto, Analitica dei princt'pi, con il suo corrispettivo sistematico nei Primi
princt'pi metafisici della scienza della natura. 11 principio fisico qui evocato da
Kant quale esempio corrisponde a quella che, nella parte citata della Ragt'on
pura, era denominata «Terza analogia dell'esperienza».
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

senso supporre che, qui, alcunché dovrebbe essere diversamente


da com'è: sarebbe come chiedersi quali proprietà dovrebbe ave-
re un cerchio (RP, p. 449).
Ma anche le proprietà essenziali d'un cerchio gli apparten-
gono necessariamente; e, secondo Kant, tutto quel che accade,
nella natura, accade necessariamente (non si dà il Caso). Biso-
gna quindi distinguere fra il dover essere nel senso della dove-
rosità, in tedesco Sollen (come quando si dica a qualcuno: «De-
vì, o dovresti,. comportarti cosl e cosl»), e il dover essere nel
senso delrinevitabilità, del non poter essere diversamente, in te-
desco Mussen (come quando si dica, per esempio: se è un me-
tallo, deve dilatarsi quando venga riscaldato) 7 •
Leggi - quitidi oggettive, necessarie, universali ecc. - sono
dunque tanto quelle naturali ·quanto quella pratica (o morale).
Ma diverso, nei due casi,· è il legislatore, C'è infatti un legislato-
re ·anche della cosiddetta natura, secondo la tesi fondamentale
della Crìtìca della ragìon pura, per la quale Kant propone l'itn-
magine d'una rivoluzione copernicana ch'egli avrebbe compiuta
in filosofia (cfr. RP, pp. 41 ss.). Ma a legiferare sulla natura è
l'ìntelletto; mentre a legiferare sul volere (e l'agire) è la ragione.
Intelletto e ragione sono facoltà superiori dell'uomo, mentre
la facoltà inferiore è la sensibilità. Anche queseultima, secondo
Kant, ha delle forme pure sue proprie: lo spazio ed il tempo.
Le forme delrintelletto sono invece concetti puri (che Kant de-
nomina «categorie»), dai quali procedono quelle proposizioni
sintetiche a priori che sono i princìpi della natura (il più im-
portante è il principio della causalità).
Quando l'esperienza si dia di fatto, come si dà quotidiana-

7. Parlando di Kant, non d si può limitare ad opporre semplicemente la


doverosità alla necessità, perché egli usa quest'ultima nozione anche per con-
notare la prima. Come s'è visto, egli sostiene che una caratteristica essenziale
anche della doverosità morale è d'essere necessaria (e spesso la chiama sen-
z' altt:o «necessità»), per sottolineare; così, l'oggettività e l'assolutezza della
legge pratica. Si dovranno dunque distinguere le due necessità in questione,
chiamandole, rispettivamente, l'una aletica (comprendendovi anche la necessi-
tà logica, oltre a quella matematica e a quella "naturale") e l'altra pratica.

28
2. LA CRITICA JJELLA RAGION PRATICA

mente, la materia fornita dalla sensibilità viene investita dalle


forme della sensibilità medesima, e dalle forme dell'intelletto
(cioè, in definitiva, dai sopramenzionati princìpi sintetici ed
apriori). Se l'esperienza è attuale, sì, ma anche guidata, non oc~
casionale, allora si hanno le scienze empiriche, o sperimentali.
Se si ha, invece, solo .il riferimento. ad un, esperienza possibile . .;. .
o meglio, ad ogni esperienza possibile -, si ha la scienza per
eccellenza: la fisica pura. L'altra scienza puta, la matematica,
ha valenza conoscitiva (non è cioè meramente un esercizio in-
tellettuale), secondo Kant, solo in quanto struttura della fisica
pura - che infatti si chiama anche fisica matematica - e stru-
mento delle scienze empiriche.
Nell'Estetìca trascendentale e nell'Analitìca trascendentale -
nella Crìtica della ragion pura ~, Kant argomenta che la cono-
scenza di qualcosa è fondata solo se è almeno possibile che se
ne abbia esperienza. E di qui discende la tesi della Dialettìca
trascendentale, distruttiva della metafisica trascendente come
pretesa scienza filosofica.
Gli oggetti di quest'ultima sono propri della "ragione", nel
suo uso conoscitivo: l'anima (in quanto sostanza spirituale), il
mondo (in quanto totalità dell'esistente) e Dio. Oggetti assoluti,
quindi, perché trascendenti rispetto a qualsiasi esperienza pos-
sibile. Kant li chiama idee, c·on riferimento esplicito a Platone.
La ragione umana non può non pensare quei tre oggetti, secon~
do Kant, ed avet la tentazione di decidere su di essi. Ma è una
pretesa, quanto naturale, altrettanto destinata a rimanere illuso--
ria; perché, onde si abbia conoscenza di qualcosa, è necessario
che sia almeno possibile un'esperienza corrispondente, mentre
dell'anima, del mondo come totalità (che va ben al di là, quin-
di, dei limiti dell'esperienza) e di Dio, non è possibile alcuna
esperienza. ·
. Nell'àmbito pratico, i termini in gioco restano i medesimi,
ma le loro funzioni si configurano ben diversamente.
Intanto, l'intelletto avrà senz'altro una funzione anche nel-
1'àmbito della praticità, ma senza alcunché di specificamente
pratico: si tratterà di usi strumentali di quelle che sono, e ri-

29
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI I<ANT

mangono, delle conoscenze, anche se, ora, considerate in _rap-


porto a ciò che si voglia. · .
La sensibilità, invece, ha anche una funzione specificamente
pratica: ad essa sono infatti da riportare i desideri e le inclina-
zioni 8 che operino sulla volontà. Tutti i fenomeni psichici, e
quindi anche i desideri e le inclinazioni, .si danno sempre nella
forma ch'è propria del "senso interno" (il tempo); ma ciò è ora
irrilevante1 perché non ne risulta, qui, niente di apriori. Mentre
l' aptiorità dello spazio e del tempo era essenziale per la cono-
scenza della natura, invece in àmbito pratico la sensibilità è tut-
ta e solo empirica, o "materiale''.
Infine, nell'àmbito pratico la ragione trova il suo uso appro.;
priato: quale organo d~ll'oggettività. Quindi è la ragione a svol-
gere, qui, la funzione che, nell'àtnbito conoscitivo, era svolta
dall'intelletto. Se torniamo alla serie di coppie opposizionali di
p. 25, i termini della colonna di sinistra andranno riportati al-
l'intelletto dal punto di vista conoscitivo, ma, dal punto di vista
pratico, alla ragione. Non perciò quest'ultima cambia di natura,
nel passaggio dall'uso conoscitivo - fallimentare, come sappia-
mo - all'uso pratico. Rimane sempre la facoltà dell'assoluto, o
dell'incondizionato, o del trascendente. La legge morale è infat-
ti assoluta, incondizionata, e trascende qualsiasi esperienza, dal
momento che da questa - cioè dal modo in cui gli uomini agi-
scano più o meno frequentemente - non potrà trarre né confer-
me né smentite.

2.3
L'imperativo categorico

Per proseguire a leggere il primo paragrafo della Critz'ca della


ragion pratica, è opportuno tener presente la parte corrispon-

8. Kant intende le inclinazioni come «disposizioni» a desideri. Per dire


che le inclinazioni attengono alla sensibilità, poi, le qualifica spesso come
«patologiche»; e questo termine è da intendere quindi, non già come anorma-
le, o innaturale, bensì secondo l'etimo: quale sinonimo di passivo (si pensi
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

~e?te della Fon.da~~one_ della metafisica dei costumi, dove l'espo-


slZlone era assai pm distesa·; ma notando anche le differenze fra
i due testi, perché, da un'opera all'altra, Kant ha introdotto pur
delle novità, o comunque dei chiarimenti preziqsi.
Nella Fondazione (SM, pp. 70-8), Kant sosteneva quanto se-
gue.
Solo degli enti dotati di ragione possono agire secondo la
rappresentazione di «princìpi» 9 . E agire secondo princìpi è agi-
re. con «volontà» (le azioni impulsive non sono dunque, · pro..
pr1amente, volontarie). Tra i princìpi, poi, ce ne sono alcuni
dot?ti ~ ~<n~cessità ogg~t~iva»,. e li si possono distinguere dagli
altri, privi di tale necessita, chiamandoli leggi (pratiche).
Se a siffatta «necessità oggettiva» s'accompagna anche una
«necessità soggettiva», ossia se non è possibile che la volontà si
determini· mai diversamente da ,come richiede la legge, allora
una volontà di questo genere è perfetta, o «santa» (si pensi a
Dio).
La ~olo~tà degli enti razionali finiti non è tale, perché può
determmarsi secondo la legge morale, sì, ma anche secondo i
desideri e le inclinazioni .sensibili (alla necessità oggettiva non
s'accompagna una necessità soggettiva). In questo caso, la vo~
lontà si trova ad un bivio: a dover scegliere fra determinazioni
contrarie l'una all'altra; e quindi la determinazione secondo la·
legge oggettiva non è automatica, o spontanea, ma risultato
d'una costrizione, ai danni di desideri ed inclinazioni. Siffatta
costrizione è quindi rappresentabile come un comando (della
ragione alla volontà). La formulazione linguistica d'un comando
- o d'un dovere - è un imperativo; Negli uomini, la legge mo-
rale si presenta,. dunque, in forma d'imperativo: come il co-
mando, che la ragione rivolge alla volontà, di seguire, quale re-

a~e cosiddette passioni), dal momento che siamo passivi appunto in ciò che
c1 proviene dalla sensibilità.
. ~·. J:. d.ifferen~~ che .ti~lfa Ragion prati~a, nelle pagi~e d~lla Fondazione a
cu.1 c~ r1fer1amo. ce una ricorrente confusione fra «prmclp1» e «leggi». La
sc10gheremo tacitamente.

31
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

gola del comportamento, la legge pratica. Quest'imperativo mo-


rale è «Categorico», ossia incondizionato, o assoluto (la ragione
comanda alla volontà senza condizioni: «devi ... !», e basta). La
caratteristica distintiva dell'imperativo categorico è cioè d'esser
indipendente da qualsiasi inclinazione sensibile e, nel caso (che
si può poi supporre sia la norma), anche in contrasto con esse,
imponendoci allora il sacrificio, o la repressione, di esse tutte.
In tal modo, la ragione è pratica, e pura.
Oltre a quelli categorici, nell'uomo si danno anche impera-
tivi d'altro genere, che Kant chiama «ipotetici», e cioè condi-
zionati. Sono quelli che comandino di fare alcunché in vista
d'un qualche fine ulteriore (diverso, ovviamente, dal rispetto
della legge mqrale medesima). In questo caso, il comando è
condizionato dalla previa volontà del fine. La formula d'un im-
perativo ipotetico è quindi condizionale (Kant. chiamava «ipote-
tiche» le proposizioni che noi chiamiamo appunto condiziona-
li): «Se vuoi ottenere questi risultati, devi comportarti così e co-
sì». Siffatta struttura spiega la doppia caratteristica degli impe-
rativi ipotetici: imperativi, per il «devi...!»; ipotetici, per il «se
vuoi ... ». Tutti gli imperativi presentano un modo d'agire come
"buono"; ma quelli categorici come buono in se stesso (l'unica
cosa che sia buona incondizionatamente è la «buona volontà»,
suonava la prima riga della Fondazione), e quelli ipotetici come
buono .in quanto mezzo 10 • Questi ultimi mirano dunque all' ef-
ficacia strumentale; ed è superfluo avvertire che ciò che risulti
buono in questo senso può essere anche del tutto cattivo dal
punto di vista morale (anche se non è affatto detto che sia sem-
pre così).
Sono ulteriormente da distinguete due specie dell'imperati-
vo ipotetico: regole dell'abilità e, rispettivamente, consigli della
prudenza. Regole dell'abilità significa norme tecniche. Esse inte-

10. Nella distinzione fra imperativi categorici ,ed imperativi ipotetici si


riconoscerà una rielaborazione di quella fra i due sensi ael verbo "dovere",
che, come sappiamo, Kant aveva presentato nella Ricerca sull'evidenza dei
prirtdpt' della teologt'a naturale e della morale.

32
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

ressano.' ovvia~ente, ~olo chi voglia raggiungere un fine ben


determinato, di volta m volta; e non chi sia ind:.a:er t d
so I · d' d. f 1111 en e a es-
. · nvece,
I' s1. .a . l atto' secondo
· · ·· Kant' u·n fi'n e ch. e. si.. pongono
tutt! g I 1:1ommi, m quanto enti finiti, e quindi mossi da desideri
be bisogni: quel· che tutti chiamano ·· · la "felici'ta'"
· · - il massuno . .·d.i
enessere continuato -, anche se ognuno la inten·d. . .
do ( h· 1 · . . . e, po1, a mo-
. -. s~.o c I a .ripone m questo, e chi in quello). Per di iù i
~ezzi per ra~giu~gere la felicità sono determinabili solo ~ U:a-
~iera approssunat1va e s.empre più o meno precaria: la ros. et-
~~a es~en~o quella _del futuro, s'è esposti alle infinite ~co;ite
que . c. e a:cadra, e talora i mezzi prescelti si rivelano,. alla
?rova ~e~ ~atti, anche controproducenti. È per questo che li
imperativi ipotetici che hanno per fine la feli'ci"ta' so ·. . d . g .
· t · C· · · 1. d · · · . no . et meri
constg t. . o.n. sig .1 "ella
prudenz
prudenza, poi' perché
. . . ,,
d . .
· , a sempre, a
1
. · a e~a lna virtu (nel senso antico) non. specializzata
l~ q?ant~ rivo ta appunto ad una saggia condotta complessiv~
d 1 vita.

P~rc?é ~ia~o imperativi quelli categorici, è ovvio: ci comandano


d a~ire indipendentemente da qualsiasi inclinazione sensibile e
se s1 .conoscono un po' gli uomini c'è ben moti. d. '
che di n0 r 1 h' . . '. vo l supporre
. .. . ·1:11a que c essi ci comandano sia in contrasto con le
mc1maz1om .. ~on ~ .altrettanto ovvio perché siano imperativi
a~~he. quelli ipotetici; ma basta rifletterci un po': perché an-
c .ess~ s~m~ ~n . contrasto almeno con alcune inclinazioni e
~umd1 c1 nc?iedono il sacrificio. di esse, pur nel caso che 'ciò
sia a v~i;ita~gio solo di altre inclinazioni. A dover venir repressi
o sacr1ficau, sono a.llora i desideri in conflitto. con q .. 11·: h .'
sen t 1· ·f· · ·· · · ue 1 c e
il ·za .f~ 1. sac~i ici, non potrebbero venir soddisfatti. Se non .c'è
~~crt .ic10. di ne__ss~na in:linazione, e cioè se la soddisfazione di
~n mfI~nazionfe e immediata, siamo infatti nel èaso dell'azione
unpu.s~va, e . ~o~i dell'agire secondo «princìpi>~. Invece o ·ni
eserc1z10 ~he ri_chied~ abilità richiede un qualche grado d:im ge-
gno e fat~ca (s1 pensi a tutto ciò che si chiama lavoro} Aitft-
tan_to avviene. con i consigli della ptudenza: li si possoho car~t­
terizzare tutti come sacrifici di inclinazioni presenti nella pro-

33
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

spettiva di soddisfare inclinazioni a termine più lungo (per ri-


prendere l'esempio che conosciamo, darsi da fare e risparmiare
in gioventù per non penare in vecchiaia richiede di reprimere
la voglia di spassarsela finché s'è in tempo).
Sarebbe poi un equivoco supporre che l'opposizione fra im-
perativo· categorico ed imperativo ipoteti~o corrisponda all'op-
posizione fra moralità ed immoralità. ,E senz'altro. vero ~he
l'imperativo categorico è l'imperativo morale; ma un imperativo
ipotetico non è necessariamente immorale. In quanto tale è,
semplicemente, non,.morale, e cioè di per sé neutrale rispetto
all'opposizione fra moralità ed immoralità. Secondo un esempio
di Kant stesso, la perizia d'un chimico può servire a preparare
tanto medicine che salvino vite umane quanto veleni che venga-
no adoprati ·per commettere degli assassinii. Acquisire delle
abilità è poi addirittura un dovere morale, per ogni uomo (la
coltivazione delle proprie capacità naturali). Quanto infine alle
regole prudenziali, tutto dipende dal rapporto fra la feli~it?~
che con esse ci si propone, e la moralità: saranno compatibili
coh la moralità, ovvero in contrasto con essa, a seconda che le
massime corrispondenti siano moralmente lecite ovvero illecite.

Nella Critica della ragion pratica, la nozione dell'imperativo ~ la


distinzione fra quello categorico e quello ipotetico vengono in-
trodotte sùbito all'inizio, immediatamente dopo la distinzione
tra le «massime» soggettive e le «leggi» oggettive. E, come nel-
la Fondazione, la nozione di imperativo è elaborata in opposi-
zione al modello d'una volontà tutta e solo razionale (se non si
dessero inclinazioni sensibili, non avrebbe senso parlare d'un
comando).
Ma nella Crftica della ragion pratica scompare la distinzione
fra le due specie dell'imperativo ipotetico: gli imperativi ipoteti-
ci vengono ora presentati, tutti, come regole dell'abilità u. Nel

n. «Gli imperativi o determinano le condizioni della causalità dell'ente


razionale [. .. ] meramente in relazione all'effetto e ai mezzi sufficienti per con-
seguirlo, o determinano soltanto la volontà, sia essa sufficiente o no rispetto

34
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

co~te~po, però, ora Kant dichiara che tutti gli imperat1v1 -


qumd1, a~c~~ quelli ~potetici - sono oggettivi: «Gli imperativi
hanno vahd1ta oggettiva, e differiscono nettamente dalle massi-
me, in q~anto queste altre sono princìpi soggettivi»; e dunque
«~e massime sono bensl princìpi, ma non imperativi». Ma ag-
giunge anche . c?e l' oggettivit~ degli imperativi ipotetici è pur
sempre «cond1z10nata soggettivamente». E in ciò è implicito un
abbozzo d'analisi dell'imperativo ipotetico.
, Pe~. compr~rid~re la .comp.resenza di oggettività e soggettivi-
ta nell 1mperattvo 1potet1co, bisogna .distinguerne le due compo-
nent!: la pr~tasi, .o l'antecedente ("se vuoi ... ") e, rispettivamen-
te, 1apodosi, o .il conseguente ("allora devi ... "). L'oggettività
~he ~ra Kant riconosce anche all'imperativo ipotetico attiene
infatti al~' ~podosi, e Pfù precisamente alla vera e propria regola,
o prescr1z10ne, che v è contenuta (la frase introdotta dal "de-
vi"); mentre soggettiva rimane la determinazione della volontà
pre~a in considerazione nella protasi ("se vuoi ... "). Ma è anche
ow10 (tan:o eh~ Kant lo dà per sottinteso) che l'oggettività del-
1~. regol~ e da mten?~re come presuntiva, ammessa cioè in via
d ipotesi: la prescr1z1one. è oggettiva, cioè, solo nell'ipotesi
eh essa sia fondata.
E a questo punto si apre la questione decisiva: che razza
d: oggettività e razionalità è questa, presuntivamente riconosci-
bile alle regole che compaiano in imperativi ipotetici? Risponde
!<ant ~ ?· 1~1: le regole, o prescrizioni, incluse negli imperativi
1.p~tet1c1 ~ r.1volte come sono a trovare mezzi idonei rispetto ai
fm1 che c1 s1 propongano - sono criteri «semplicemente teoreti-
ci», e cioè conosciti~i. Ad esempio: chi desideri mangiar del
pan~, d~ve. procurarsi un modo di macinare il grano. E quelle
applicazioni delle conoscenze, o delle scienze, che di solito ven-
gono de~ominate ~'pratiche" - come l'agrimensura rispetto alla
geometria - propriamente dovrebbero esser dette, invece, tecni-

all~e.ffetto. Nel primo caso, sarebbero imperativi ipotetici e conterrebbero sem-


plzcz ~r~scrizioni dell'abilità; nel secondo caso, sarebbero invece imperativi ca-
tegor1c1 e soltanto leggi pratiche» (p. 154).

35
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATlCA;' DI KANT

che, dal momento che non hanno niente à che fare con la «de-
terminazione della volontà». Le norme tecniche riguardano in-
fatti la determinazione dei mezzi idonei per determinati fini;
ma la relazione mezzi-fini corrisponde; rovesciata di verso, alla
relazione cause-dfetti (sex è causa di y, chi vuole y deve usare
x); quindi, tali norme «sono teoretiche né più né meno di tutte
le proposizioni che asseriscono la connessione d'una causa con
un effetto» 12 • ·

In tal modo, le regole dell'abilità (o regole tecniche) vengo-


no espulse dall'àmbito della praticità 13 • Se infatti traduciamo
in positivo l'argomento con cui Kant rifiuta eh~, a rigore, si
possano chiamare "pratiche'; le regole tecniche, si ha questa
definizione: "pratico" è solo ciò che attenga alla determinazione
della volontà.
Non più, dunque, .tutto quanto atteriga generalmente all'agi-
re; o alla prassi, com'era per Aristotele (che opponeva la prassi,
per un verso, al conoscere, e, per l'altro, al fare, nel senso di
produrre oggetti); bensl soltanto ciò che attenga specificamente
alla volontà, ed ai «motivi» che la determinino, anche se, in
prospettiva, ciò è ovviamente diretto all'agire. .
Di prindpi che siano insieme pratici ed oggettivi, non resta
allora se non la legge morale (e l'imperativo di rispettarla). Le

r2. Un paio d'anni dopo; l'autocritica sarà esplicita: «A questo punto è


il caso di correggere un errore in cui sono incorso nella Fondazione della me-
tafisica dei costumi ... » (Prima Introduzione alla Critica del Giudizio, trad. it.
Laterza, Bari 1984, p. 71). Cfr. anche il PAR. 1° dell'Introduzione definitiva
alla medesima Critica del Giudizio; e MC, p. 19.
13. Quanto ai «consigli della prudenza», è il punto su cui Kant è rima-
sto, in realtà, più costante. Nel luògo citato della Prima Introduzione alla Cri-
tica del Giudizio, dità espressamente che «rientrano anch'essi fra gli imperati-
vi tecnici», benché con peculiarità proprie; però già fin dalla Fondazione ave-
va definito la prudenza come <<l'abilità nella scelta dei mezzi .in vista del no-
stro benessere massimo». La questione che si pone a partire dalla Ragion pra-
tica è allora se i consigli della prudenza siano ancora davvero degli "imperati-
vi" (owiamente ipotetici). Ma - una volta che, a definire l'imperativo, sia
introdotta anche la condizione ch'esso contenga una prescrizione oggettiva -
2. LA CRITICA DElLA RAGION PRATICA

regole tecniche sono sl oggettive (ovviamente, se fondate); ma


non hanno nulla di pratico, perché non funzionano quali prin-
dpi di determinazione della volontà. La loro oggettività è l' og-
gettività delle conoscenze che vengano usate; ed esse verranno
seguite a seconda di quali fini d si propongano; però è solo la
previa adozione di questi ultimi, da parte della volontà, ad es-
ser pratica 14• Ma la volontà può esser mossa, a proporsi dei
fini, soltanto o dalla ragion pura o dalla sensibilità. Anche que-·
st'ultima, dunque, può ben essere pratica.; come si ha allorché
siano le inclinazioni a determinare la volontà 15 • Ma in questo
caso la volontà è determinata empiricamente, e: quindi soggetti-
vamente.
Di conseguenza, l'unica "filosofia pratica" è la filosofia mo-
rale. II. rest~, di ciò che attenga alla. praticità, andrà escluso dal-
la filosofia (conoscenza pura) e riservato alla psicologia empiri-.
ca 16, nella parte di questa dedicata alla «facoltà di desiderare».
Quest'identificazione della filosofia pratica con la filosofia mo-

la probabilità che un consiglio della prudenza possa esser ritenuto un impera-


tivo. è estremamente bassa (ciò s'avrà quando tali consigli siano molto elemen ..
tari, o a termine molto rawicinato, oppure quando siano a loro volta sorretti
da regole tecniche nel senso più specifico). Normalmente, ì consigli della pru-
denza .saranno, non già imperativi, bensi "massime''. E difatti l'analisi i che
nella Ragion pratica segue sùbito, sul contrasto fra la ricerca della felicità e la
moralità, non- è condotta sul filo dell'opposizione fra l'imperativo ipotetico e
l'imperativo categorico, bensi sul' filo dell'opposizione tra "massime" e "leg-
ge". Le regole relative alla felicità - sostiene Kant - sono soltanto "massime"
in quanto irrimediabilmente soggettive. Ma; in fondo, anche ·questo ~ra già
stato anticipato fin dalla Fondazione (cfr. SM, p. 76): «A rigor di termini, non
ci sono imperativi che possano comandare di fare ciò che renda felici, perché
la felicità è un ideale, non della ragione, ma dell'immaginazione»,
14. Cfr. la definizione di volontà, a p. r98: come «la facoltà dei fini»,
perché questi sono i <<motivi determinanti» della volontà.
15. Per esempio, pp. 156 s.: «[ ... ] Dunque, il piacere è pratico solo nella
misura in cui la sensazione dilettevole, che il soggetto si attende dalla realtà
dell'oggetto, determina la facoltà di desiderare».
16. Kant l'ha trattata (come l'unica psicologia eh' egli ritenesse possibile,
anche per il futuro) nell'Antropologia da un punto dt" vista pragmatt"co, 1798.

37
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

rale - dipendente .dall'opposizione di praticità e tecnica l7 e di


filosofia e psicologia - non è una questione meramente termi-
nologica. Kant se la prenderà esplicitamente - denunciandolo
come <mn grave malinteso, molto dannoso» - col modo in. cui
si concepiva solitamente la «filosofia pratica», nella quale
s'includevano almeno anche la politica e l'economia 18 ; perché
così si confondeva insieme quel eh' è suscettibile di trattazione
filosofica (in base a princlpi a priori) e quel eh' è destinato a
rimanete, invece, irrimediabilmente empirico. Ma questo modo
largo d'intendere la ~'filosofia pratica" - per cui la filosofia mo-
rale, o "etica", ne era solo una sezione - risaliva alla tradizione
aristotelica, ed in Germania era stato rinnovato da Christian
W olff, con la sua Philosophia practica universalis. La Critica del-
la ragion pratica rappresenta quindi una rottura con siffatta
concezione (già rifiutata, del resto, nella Prefazione della Fonda-
zion~) . .E' se si vuol avere il senso della serietà della questione,
basti dire che da alcuni decenni si parla invece - s'è cominciato
in Germania, . ma poi anche nel nostro paese - d'una «riabilita-
zione della filosofia pratica», giustappunto, e cioè d'un ritorno
alla tradizione aristotelica 19 • Ma, se si parla di riabilitazione, e
d'un ritorno, è precisamente contro il discredito in cui la "filo-
sofia pratica" tradizionale era caduta proprio ad opera di Kant.

. 17.. Le regole che Kant chiarna tecniche costituiscono quella che - a par~
ttre da Max Weber - va sotto il nome di "razionalità", o !'razionalizzazione",
ma nel senso appunto d'una razi{)nalitàmerarnente strumentale come caratte-
ris~ica fondamentale del mondo moderno, in séguito all'afferm;zione del capi-
talismo e ~lella conness~ secolarizzazione. Si può dire pertanto che Kant pren-
de. atto di questa realta, ma nel contempo intende contrastarla' con la sua
.
etica.
, . 18. ~fr. Prima Int~~duzione alla Critica del Giudizio, dt. 1 p. 66. Diverso
e invece il caso del .dmtto; perché, secondo Kant del diritto si dà anche
filosofia, altrettanto pura quanto la filosofia morale. Ad essa· è dedicata la pri-
ma parte della Metafisica dei costumi; Prindpi metafisici della dottrina del di-
ritto.
19. Cfr., per esempio, AA.VV., Tradit.z'one e attualità della filosofia pratica
a cura di E. Berti, Marietti, Genova 1988. '
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

2.4
Alcuni chiarimenti

2.4.i. La "ragion pratica"

Kant parla di continuo della «ragion pratica pura». E la oppo-


ne - esplicitament~ - ad una ragion pratica non pura, bensl
condizionata empiricamente, da inclinazioni soggettive.
Così egli spiega il titolo stesso dell'opera: Critica della ra-
gion pratica, anziché della ragion pratica pura, perché il suo
compito è inverso rispetto a quello della Critica della ragion pu-
ra (speculativa, e cioè teoretica). Dal punto di vista conoscitivo,
la ragione è trascendente giustappunto in quanto è pura, e quel
che così essa trascende è qualsiasi. esperienza possibile. Dal
punto di vista pratico, invece, la ragione non è più pura, allor-
ché sia condizionata empiricamente, cioè sia al servizio di incli-
nazioni. In entrambi i casi si va al di là; ma in direzioni contra"
rie dal punto di vista conoscitivo è la ragion pura ad illudersi
di prevaricare,. mentre, dal punto di vista pratico, è prevaricata,
essa, dal sopravvento di determinazioni empiriche della volontà
(pp. 135 e 149 s.). Il compito essenziale d'una Critica della ra-
gion pratica è dunque di rivendicare la purezza della ragion
pratica, quale condizione della moralità.
Kant intende con ragione, in senso rigoroso, l'organo del-
l"' assoluto". In base a tale concezione, una "ragione empirica"
sarebbe una contraddizione: la ragione, secondo tale concezio-
ne, o è pura oppure non è ragione. Che cos'è, allora, la ragion
pratica condizionata empiricamente? È (con la terminologia e
secondo la concezione di Kant) un uso dell"'intelletto" in vista
della soddisfazione di inclinazioni.
Se ci si chiede perché, allora, Kant adoperi tranquillamente
lespressione ragion pratica anche in tale senso, basta sapere
che, allorché prima di Kant quest'espressione veniva usata (in
tutta una tradizione, risalente ad Aristotele), con essa s'intende-
va la "prudenza". E anche quella che Kant chiama ragion pratì~
ca condizionata empiricamente corrisponde .appunto alla pru-

39
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

denza, con i suoi "consigli". Certo, continuando egli ad adope-


rare ragion pratica anche in questo senso corrente, oltre che nel
senso nuovo inaugurato da lui, ne vien fuori un ibrido termino-
logico. Ma quel che importa è che sia chiaro di che si tratti; e
Kant lo chiarisce con l'apporre, alla ragion pratica intesa nel
senso tradizionale, appunto la qualificazione di <<condizionata
empirkamente»
In più, si nota diffusamente, in Kant, una tendenza ad usa-
re alcuni termini ora in un'accezione più·· stretta, rigorosa, ed
ora in un'accezione più larga, inevitabilmente anche più vaga.
E cosl è anche per il termine ragione. Talora, infatti, egli lo
intende come comprendente tutto quanto il livello superiore
delle facoltà umane, e quindi anche quello che, nel senso rigo-
roso, ne è,· invece, distinto con la denominazione di "intellet-
to". La "ragione" si definisce allora in quanto opposta alla sen-
sibilità. Ma è ovvio che, a compiere i calcoli che sono ptopri
della prudenza, non può esser di cetto la sensibilità. A com-
pierli sarà allora la ragione, nel senso largo e non rigoroso; e,
poiché si tratta di calcoli in vista ·dell'agire, questa ragione stru-
mentale potrà anche venir detta "pratica", seppur al prezzo di
un'improprietà concettuale.

2,4.2. La "facoltà di desiderare"

Nella. Critica della ragion pratica s'aggira ~n fantasma: la «facol-


tà di desiderare». Se n'è accorto, del resto, Kant stesso; il qua-
le, all'ultimo momento, ha apposto una nota, alla Prefazione (p.
142), per darne una definizione. Purtroppo, però, non risulta
molto felice 20 • Quel che comunque se ne ricava è che si tratta
d'una facoltà che opera teleologicamente, cioè progettualmente,

20 •.Alla lettera (ma come non prendere alla lettera una definizione espli-
cita?}, sembra piuttosto la definizione di qualcosa come una facoltà produtti-
va, nel senso del poietn aristotelico. Essa venne subito criticata; e Kant rispo-
se nella Critica del Giudizio, Introduzione, PAR. 3, nota; e in MC, p. I98 (ma
solo quest'ultima messa a punto chiarisce le cose).
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

in vista del · futuro, attraverso la preventiva rappresentazione


mentale di qualcosa come fine. Ma la preoccupazione di Kant è
che non si dia per scontato che a mettere in moto la facoltà di
desiderare sia sempre e solo la rappresentazione di ciò da cui ci
s'attenda piacere; ché, in tal caso, «il principio supremo della
filosofia pratica risulterebbe necessariamente empirico» (come
dire che .a rigore non sarebbe possibile neppure una filosofia,
bensì solo una psicologia "pratica"). Ma pèrché chiamatla, allo-
ra, proprio "facoltà di desiderare';? Senza dubbio, perché cosl
- facultas appetitiva - la chiamavano Wolff e i wolffiani, a con-
trasto con la facoltà conoscitiva; secondo la tradizione che risa-
liva, al solito, ad Aristotele.
Wolff e seguaci distinguevano poi la facoltà appetitiva in ìn-
f eriore e superiore: la prima, determinata da rappresentazioni
sensibili; la seconda, da rappresentazioni intellettualL E, a que-
sto proposito, nella Critica della ragzòn pratica si trova un'osser~
vazione illuminante. Dice dunque Kant (pp. ;r57-60) che una
mera differenza d'origine delle rappresentazioni non è sufficien-
te a stabilire una differenza di ·essenza, all'interno di ciò che
determini la facoltà di desiderare. Infatti, se contestualmente si
desse per scontato che il movente della facoltà di desiderare sia
solo il pia.cere che ci si proponga, poco conterebbe se questo
sia sensibile oppure intellettuale. Fra il piacere che può dare la
lettura d'un buon libro, per esempio, e quello che può dare un
buon pranzo, non c'è una differenza di essenza; sono entrambi
piaceri; e, in sé, ogni piacere è una funzione della. sensibilità,
anche nel caso che.· non abbia origine dalla sensibilità. Infatti, il
piacere è un sentimento, quindi un dato empirico; e ciò vale
per tutte le sue specie 21 • Di contro, va riconosciuto che l'epi-

2I. Kant non ha ancora scoperto, dunque, un tipo di sentimento e di


piacere puri. Quando lo scoprirà - come il piacere estetico - s'affretterà a
stabilirne i principi a priori nella prima parte della Critlca del Giudizio. Per la
verità:, un sentimento puro - o meglio qualcosa d'analogo ad un sentimento -
lo incontreremo anche nella Critica della ragion pratica: il ''rispetto" per la
legge morale; ma puro, questo, perché determinato a priori, giu~tappuilto

41
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

cureismo è almeno coerente, nell'omologare tutte le specie di


piacere appunto in un genere unico, non. contrabbandand~ una
differenza di specie per una differenza d'essenza~ Conclusione:
se a determinare la volontà, fossero solo desideri di piaceri (e
q~indi massime soggettive), non si darebbe affatto una "facoltà
di desìderare superiore". Questa è irriducibile a quella inferiore
solo
. .
.
se' a determinare la. volontà, è anche la ragion pura, o la
legge morale. Ma la ragion pura è del tutto eterogenea, rispetto
alla sensibilità, e la legge morale è in alternativa ai desideri.
Così, si può dire che tutta la preoccupazione di Kant è che
non s'intenda la <<facoltà di desiderare» come una facoltà solo
di ... "desiderare"!

2.4.3. Le "massime" della volontà

Una sosta è opportuna anche sulla nozione di "massima".


Intanto, terminologicamente, si tratta d'uno di quei casi in
cui si continua ad usare una parola, in un determinato signifi-
cato anche dopo che sia andato completamente perduto il sen-
so clella sua origine. Nel nostro caso, si tratta di un'origine
quanto mai dotta. Se si vuol sapere perché chiamiamo "massi-
me" (e perché Kant in particolare chiama così) le regole gene-
rali di comportamento, basta aprire uno dei manuali che Kant
adottò, per decenni,. quale libro di testo per le su~ lez~oni, .e vi
si troverà che massima è un modo abbreviato di designare la
«premessa maggiore d'un sillogismo .pratico» 22 • Chi ricordi.
qualcosa della logica aristotelica sa eh.e ~os'è un sill~gis~o:
ogni sillogismo ha due premesse, da. cm dipende la conclusto-
n,e, e la prima premessa vien detta "maggiore", _per l'appunto
(mentre la seconda "minore"). Ma Aristotele aveva accennato
più volte anche ad un sillogismo "pratico'', cioè ad un tipo di

dalla :rappresentazione della legge della ragione, e non da alcunché di deside-


t::J,hile indipendentemente da questa. Cfr. i~/ra, il PAR. 2.9. , .
2 2. Baumgarten, Metaphysica, 17573 (riprodotta, con le annotazioni mar-
ginali di Kant, in Ak, voli. xv e XVII), PAR. 699.

42
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

ragionamento rivolto all'agire, che prende le mosse da un'inten-


zione (un fine), poi procede all'individuazione di mezzi idonei
a realizzarla, e, su queste basi, conclude per l'adozione di tali
mezzi. (E Kant ne ha tratto l'idea stessa di "princìpi" pratici,
ché Aristotele le chiamava anche princìpi, le premesse maggiori
dei sillogismi pratici 2 3).
Comunque, se si torna all'opposizione kantianà fra le due
speci,e di princìpi pratici, le "massime" e la "legge", finora la si
è intesa rigidamente (come Kant, allorché l'introduce): le mas-
sime sono il contrario della legge, e viceversa. Ma, per leggere
anche il séguito della Critica della ragion pratica, tale opposizio-
ne va pur relativizzata. Così non perde nulla, in quanto opposi-
zione, ma acquista una flessibilità che ne incrementa la funzio-
ne teorica.·
Come sappiamo dall'inizio, massima significa principio pra-
tico soggettivo, e legge principio pratico oggettivo. Ma qualsiasi
determinazione della volontà sarà sempre un atto soggettivo: a
determinarsi, secondo un principio soggettivo o secondo il
principio oggettivo, sarà sempre la volontà; e questa è una "fa-
coltà" d'un soggetto. Così, Kant scrive, per esempio: «Il con-
cetto del dovere esige, oggettivamente, nell'azione, l'accordo
con la legge, e, soggettivamente, nella 'massima di essa, il rispet-
to della legge, come l'unico modo di determinazione della vo-
lontà mediante la legge» (p. 223).
Nonostante alcune espressioni ellittiche, o enfatiche, in cui
sembra che a "determinare" la volontà sia la legge morale -

23. Fa da spia, al riguardo, sùbito all'inizio della Ragion pratica, p. -154,


e cioè nel contesto appunto sui principi pratici, una frase come questa: «La
regola pratica è sempre un prodotto della ragione, perché prescrive l'azione
come mezzo rispetto all'effetto che costituisce il fine»; tanto più notevole in
quanto, a prenderla a sé, si presterebbe all'equivoco che la razionalità pratica
sia meramente strumentale, il che sarebbe esattamente il rovescio di quel che
Kant intende sostenere. Analogamente a p. 198: «si potrebbe definire la vo-
lontà come la facoltà dei fini, perché i fini sono sempre motivi determinanti
della facoltà di desiderare secondo princìpi», mentre è la ragione a discernere
«la connessione fra mezzi e fini».

43
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

come se fosse un ente che agisce -, da. sé sola la legge morale


non fa alcunché (salvo imporsi al nostro rispetto, in quanto se
n>abbia coscienza). Non è che determini o non determini, essa,
la nostra volontà: a determinarci sfamo noi, pro o contro di
essa. Pertanto, possono darsi massime senza la legge, o in con-
trasto con essa, ma non può darsi l'adozione effettiva della leg-
ge senza una massima corrispettiva: appunto la massima - il
principio soggettivo - di compattarsi ~on già .secondo pr!ncìp~
soggettivi, bensl secondo la legge. L imperativo categorico s1
potrebbe anchie formulare (ed anche Kant lo formula, a p. 167)
cosl: adotta, quale massima, la legge morale!
Il significato del termine massima va quindi ricavato dai vari
contesti. In.dicherà sempre un principio pratico soggettivo; ma,
in alcuni casi, meramente soggettivo (ed all?ra magari in con-
trasto con la legge oggettiva), e in altri no. E cosl perché dalla
soggettività non è dato uscire, allorché s'abbia a che fare con la
volontà. E la moralità o meno dell'agire consiste proprio nel
genere di massime che s'assumano.

2.5
Moralità e santità

La moralità, intesa come l'assunzione della legge a massima del


proprio volere, Kant la definisce attraverso una serie di opposi-.
zioni: con la santità, con la ricètca della felicità e con la legali-
tà.
Qu~mto alla santità, basta pensare ad un eventuale Dio, co-
me modello meramente ideale d'un ente perfetto, indipenden-
temente-~ per ora...,. dalla questione della sua esistenza o meno.
Ricorrere ad un simile modello è utile proprio per farne risulta-
re, per contrasto, la caratteristica essenziale del rapporto che,
con la legge morale, intrattiene invece un ente imperfetto come
~~ .

· La perfezione della volontà d'un Dio -- la sua santità -- si-


gnifica un'a~eguazione immancabile e spontanea a quanto pre-
scritto dalla legge morale. Se si pensa ad un Dio, si pensa che

44
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

non è possibile che violi la legge morale; ovvero una volontà si


dice "santa'; se si suppone che non sia possibile che violi la
legge morale. Quest'impossibilìtà è, ovviamente, tutt'altro che
una incapacità, o la mancanza d'un "potere". Un Dio sarebbe
sl in grado di violare la legge morale, se 1o volesse; ma è im-
possibile che lo voglia .. E questa è un'impossibilità logica: sa-
rebbe contraddittorio che un ente fosse perfetto e volesse al-
cunch~ ~ contrasto con la legge morale. Che un ente perfetto
non vtoh la legge morale è quindi una proposizione "analitica"
nel linguaggio di Kant: una parte della definizione di ente pe;
/etto, assumendo che di questa nozione sia costitutiva, fra l'al-
tro, anche la santità.
Dio è da pensare, secondo Kant, come sottomesso anch'e-
gli, alla legge oggettiva a cui è sottomessa la volontà di qualsi-
voglia ente che sia appunto dotato di volontà; .tuttavia, niente
opera sulla sua ~olontà in contrasto con tale legge - ed è per
questo che un Dio la segue setnpre e necessa:riamente. Un Dio
opera sempre secondo la ragion pratica pura, dal momento che
questa non trova la concorrenza di possibili moventi in conflit-
to con essa .. Negli enti nei quali si abbia invece siffatta duplici-
tà (come, per esempio, gli uomini), la ragione trova, di contro a
sé, degli ostacoli dà superare, rispetto ai quali la volontà deve
operare una costrizione, onde prevalga la ragione: la repressio-
ne dei desideri e delle inclinazioni che siano in conflitto con la
legge morale. La volontà deve ... , in questo caso; e ciò significa
che la ragione comanda di volere ed agire in un certo modo
indipendentemente da - e, nel caso, anche in contrasto con ~
desideri ed inclinazioni sensibili.
In mancanza dell'antagonista rappresentato dalle inclinazio-
ni .sensibili, la moralità non si dà. La moralità si dà solo là dove
sia aperta anche l'alternativa dell'immoralità, e cioè della viola-
zione della legge pratica. La moralità è propria solo di enti fini-
ti, la cui volontà sia imperfetta. Ne segue che un Dio non è un
ente "morale": appunto perché è, invece, santo. Dio non è vir-
tuoso, infatti, né ha· alcun tnerito, a seguire la legge morale. La
virtù morale è la vittoria «in una lotta», nella lotta contro le

45
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

inclinazioni sensibili; e merito l'hanno quindi solo gli enti finiti,


allorché sacrifichino le loro inclinazioni sensibili. .
Tutto ciò si può riformulare dicendo che Dio è bensl sotto-
messo alla legge, ma non perciò anche ad un imperativo corri-
spettivo, com'è quello categorico, nel caso degli enti imperfetti.
Un comando ha senso, infatti, solo se quant'esso richieda non
venga già compiuto necessariamente e spontaneam~nte. No~ ha
senso, là dove non ci sia nemmeno la tentazione di trasgredirlo.
Cosl, specularmente, nel caso degli uomini, non avrebbe senso,
normalmente, comandare ad essi di ricercare la propria felicità,
perché vi sono già indotti, .normalmente, per una sorta di legge
24
di natura (di carattere psicologico) e spontaneamente ; men-
tre è ben pregno di senso il comando inverso: di subordinare
(e, nel caso, sacrificare) la ricerca della propria felicità al rispet-
to della legge morale. Di conseguenza, l'essenza della moralità
è. l'imperativo categorico.
Dall'opposizione fra la moralità e la santità, Kant trae un
importante corollario di pedagogia morale.
La santità può esser rappresentata come l'ideale-limite della
moralità (l'imperativo categorico potrebbe venir riformulato co-
sì: agisci in modo da approssimarti sempre più alla santità!);
ma a patto d'esser ben consapevoli che tale ideale è irraggiun-
gibile dalle creature, neppure all'infinito. Fra parentesi, proprio
su quest'idea di un'approssimazione all'infinito ad un ideale
tuttavia mai raggiungibile, sarà fondata (nella Dialettica della ra-
gion pratica pura) la supposizione - il «postulato» - dell'immor-
talità dell'anima, onde agli uomini rimanga aperta la possibilità
d'un progresso sempre maggiore, senza limiti temporali, su
quella strada, ma senza che la mèta sia raggiungibile mai ·(cfr.
pp. 269-71).
Secondo .Kant, è moralmente nefasta la presunzione di esse-
re già prossimi ad una simile mèta, se non proprio già santi. La

24. Questo, Kant lo dice, per esempio, a p. 175. Il resto, sull'opposizio-


ne moralità/santità, alle pp. 169 s. e 224-6; ma cfr. anche la Fondazione della
metafisica dei costumi, in SM, pp. 70 s.
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

descri~e coloritamente, e la battezza fanatismo, o esaltazione


fantastica: Schwiirmerd (un termine intraducibile in modo sec-
co). In ~e~er.a~e, Schwlirmerei è, per Kant, ogni pretesa d'oltre-
pass~~e i h~~i. della nat?ra umana. Così, con Schwiirmerei egli
qualificava gia il dogmatismo della metafisica trascendente cioè
la p;esun~ion.e di. conoscere le «Cose in sé» e quindi anche og-
getti qua!i. amme immateriali, il _mondo come totalità, e Dio. Ed
ora qualifica con Schwiirmerei la presunzione di trovarsi al di
s?pra, se non. p~oprio della legge, comunque dell'imperativo di
rispettar!~. Ci si può credere al di sopra dell'imperativo, in
q?anto s1 ,creda c~e, per esser buoni moralmente, non si abbia
bisogno d alcu~a imposizione e d'alcuna lotta contro inclinazio-
ni ,d~sso~an~i. E l'atteggiamento di chi si consideri dotato di
u~ «tn~hnazione morale» spontanea, e quindi disprezzi anche
gh altri, coloro che compiano invece con fatica e sforzo e non
pro~r~o volentieri, quanto imposto dalla dura legge mor~le. Un
narc~s~smo, dunque, che rivela esattamente il contrario della di·
sposizione 1!1orale: un .raffinato amor di sé, coltivato per godere
del vanto d una propria pretesa, ma immaginaria, superiorità. ·
Kant trovava un simile atteggiamento nei romanzieri e nei
pedagogi~ti «sentimentali», che tanto cianciano di amore: amo-.
re per Dio, amore per il prossimo. e amore per la virtù medesi-
ma; e presentano personaggi o esempi ispirati ad una bontà
«non bisognosa di sprone né di freno». Lo bolla come un mo-
do ~i pensare «frivolo, superficiale e fantastico», ma tutt'altro
che mnocuo, appunto perché fa perdere di vista il duro dovere
e quindi l'essenza stessa della moralità. Quali modelli di virtuo~
sità morale vanno invece assunti comportamenti in cui sia alme-
no presumibile il sacrificio al dovere, dai casi più modesti fino
a qu~lli. addirittura eroici, eventualinente; e comunque con la
convmzione che non si dà virtù senza sacrificio, per l'appunto
che l'amore non è comandabile, e quindi è estraneo alla morali~
tà, e che, negli enti finiti, il rispetto della legge morale è tutt'al-
tr.o che spontaneo, così che le si obbedisce (quando le si obbe-
disca) t~tt'altro che volentieri. Altrimenti, invece che parlare
del merito morale in senso proprio, si ciancia d'un ''merito"

47
LA "CRl'I'lCA DELLA RAGION PRATICA" Dl KANT

immaginario 2 5. E Kant esclama: «Vorrei solo c?e


fossero ~i:
sparmiati alla gioventù gli esempi delle azioni cos~dd.ette nobzlz,
di cui i nostri scritti sentimentali sono cosl prodighi [. .. ], per..
ché ciò [ ... ] non produce che eroi da romanzo, i quali, troppo
fieri del loro sentimento per la grandezza straordinaria; si repu-
tano esenti dall'osservanza degli obblighi comuni e correnti»
(pp. 226-9 e 304 s.). .. . . ,
Si sente subito che Kant sta prendendo poslZlone, cosi,
contro un atteggiamento che doveva essere già assai. diffuso ai
suoi tempi. Con un'espressione che avrà gran voga di ll a poco,
Io si può caratterizzare come quello dell"' anima bella". Per
averne notizia più ravvicinata, il modo più semp~i~e è .leggere
(se non. la "figura" della Fenomenologia dello sp~rzt? dt Hegel
intitolata U anima bella, il male e il suo perdono) il hbro VI de-
gli Annl di noviziato di Guglielmo Meister .di. Goethe~ intito~ato
appunto Confessioni di un'anima bella. Vi si trovera descritto
26
proprio l'atteggiamento criticato da Kant •

2.6
Moralità e felicità

L'essenziale, al riguardo, si trova già nei parag~afi 2-4. de~ cap~­


tolo 1 della Critica della ragion pratica - sùb1to, qumdi. Poi,
Kant ci torna sopra anche in altri luoghi, via via (prima di ri-
prendere la questione, ma da un punto di vista. tu~to ~ive~so,
nella Dialettica della ragion pratica pura); e con dichiaraziom al-

25 . Tuttavia, nel cont.esto a cui ci stiamo rifer~ndo, Kant parla di .«meri-


to» senz, altro ifi contrapposizione al «dovere», cioè come se ~on s1 desse
anche un me;ito ·morale autentico, al di fuori di quello illusorio decantato
dalla Schwiirmerei. . .
2 6. L'atteggiamento ·preso di mira già da ~ant come .s~nt1mentahsm? -
un misto di misticismo ed estetismo morale - .Sl trova egregiamente descrittO
da L. Mittner, Il «Werther» romanzo antiwertheriano, in Id., La lette!atur_~
tedesca del Novecento ed altri saggi, Einaudi, Torino 1960, pp. 44 ss.; e m ptu
luoghi del volume Dal pietismo al romanticismo della sua Storia della letteratu-
ra tedesca; Einaudi, Torino 1978.
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

tisonanti: «Si raggiunge proprio l'opposto del principio della


moralità, se si assume, quale motivo determinante della volontà,
il principio della propria felicità» (p. 172); «La distinzione del-
la dottrina della felicità dalla dottrina morale è il compito pri-
mo e più importante» per un'analisi filosofica della moralità 2 7
(p. 2 35).
Secondo Kant, tale distinzione apparirebbe anche immedia-
tamente, con una vistosità che l'imporrebbe da sé, a chiunque
ci rifletta appena. Se qualcuno ~ egli esemplifica -. credesse di
giustificarsi d'aver reso una testimonianza falsa allegando 1van ..
taggi che ne ha tratti, ma anche pretendendo seriamente d'aver
ottemperato, cosl, al dovere, per lui sacro, nei confronti della
propria felicità, chiunque gli riderebbe in faccia; mentre non
gli si potrebbe rivolgere alcuna obiezione (di incoerenza) se in-
vece sostenesse soltanto d'aver. segulto il criterio del vantaggio
personale, o dell'amor di sé. Quindi, «i confini della moralità e
dell'amor di sé sono segnati con tanta chiarezza e rigore che
anche l'occhio più volgare non può far a meno di distinguere
quel che appartiene all'una da quel che appartiene all'altro».
Oppure, chi abbia perso al gioco può senz'altro prendersela
con sé per la propria imprudenza; ma, se uno sa d'aver barato,
non può non ·disprezzarsi moralmente; anche se ne abbia tratto
vantaggio. Ora, «per esser costretti a dire a se stesso: sono un
indegno, anche se ho riempito la mia borsa, bisogna senza dub-
bio disporre d'una· regola di giudizio diversa da quella median~
te la quale s'approva se stesso dicendo: sono un uomo accorto
perché mi sono arricchito» (pp. 173 s. e 175). .'
Ci si può chiedere, allora, perché Kant dia tanta importanza
alla differenza fra la ricerca della felicità e la moralità, se, se-
condo lui, essa appare già cosl .immediatamente.
Kant sostiene che, se si ricerca in che consista propriamente

27. «[ ... ] nell'Analitica della ragion pratica pura», dice Kant richiamando
cosi il titolo stesso del Libro I della Critica della ragion pratica. Con "dottrina
morale" (ma si potrebbe anche dire "etica" senz'altro)· rendo Sittenlehre (alla
lettera, «dottrina dei costumi», come traduce Chiodi).

49
LA ''CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

la moralità «soltanto i filosofi possono considerare incerta la


soluzione cli questo problema», che la «ragione umana co~u­
ne» ha risolto· invece, da sola e da sempre, con la stessa sicu-
rezza con cui' si distingue fra la mano destra e la sinistra (p.
305 ). E l'appello alla "ragione umana co.mune'',. come. ~l giudi-
ce competente in fatto di morale, è continuo, nella Critica della
ragion pratica. Sembrerebbe, 9~indi, che ques~' ope~a dovre?be
essere, essenzialmente, una critica delle altre filosofie morali. A
proposito della morale, agli uomini non c'è da, inseg~a~e alcun-
ché di nuovo, che già non sappiano da sé - dice e ridice Kant.
E perciò non è da prendere neanche. in considerazi?ne l' even-
tualità che sia (o mai sia stato) un filosofo a scoprire, un bel
giorno,· il principio yero della moralità, come se fin allora l'u-
manità ne fosse stata all'oscuro. Certo, cosl hanno preteso le
varie scuole filosofiche; ma proprio in ciò è la loro arroganza, o
il loro dogmatismo. Quel che un filosofo critico ha ~a fa~e .è
semplicemente di chiarire, e formulare rigorosa~ente, il princi-
pio della moralità da sempre operante ne.Ila ragione umana c?-
mune (questa dichiarazione, programmaticamente, a p. 141, m
nota). .
Invece la Critica della ragion pratica non è, primariamente,
una critic~ delle altre filosofie morali, che hanno riposto il
principio della moralità in questo o quello, in contrasto col
principio operante nella ragione umana .comune (un quadr?
sinottico se ne ha a p. 178), o che hanno proceduto a com~i­
n~zioni eclettiche. Diversamente, non si spiegherebbe proprio
la centralità della questione della felicità, in rapporto alla mo-
ralità: perché privilegi~re tanto la ~attaglia ~on~ro ~na sola
delle etiche contrastanti con la propria, come 1epicureismo? E ·
sarebbe stato sfondare una porta già aperta, dal momento che
da sempre l'epicureismo era il bersaglio prediletto dei morali-
sti 2s.

2 8·. Anche se non fuori tempo, per la verità; ché di riabili~azion.i dell'e-
picureismo il pensieto europeo era stato ricco, dal. Cinque~ento m poi, e par-
ticolarmente proprio nel Settecento, soprattutto m Francia. Kant 1o sapeva

50
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Kant rivendica sl la verità di cui sarebbe depositaria la ra-


gione umana comune; ma l'antagonista di essa non è una o al-
tra dottrina filosofica, in quanto tale, bensl qualcosa che, se-
condo Kant, è insito nella natura umana al pari della ragione.
· A questo punto, occorre però attenzione: non si tratta affatto
delle inclinazioni sensibili; dal momento che queste sono natu-
rali, e quindi in sé né buone né cattive, in senso morale, ma
innocenti. Se proiettiamo questa tesi sullo sfondo storico ch'è
pertinente, si arriva lontano: al grande contrasto fra· Sant'Ago-
stino ed i pelagiani, negatori del peccato originale; e si constata
che Kant sta tutto dalla parte dei secondi. Per lui, infatti, il
male morale (il vizio) consiste in un atto della volontà umana,
che opta per la soddisfazione delle inclinazioni sensibili, ren-
dendo così praticamente inefficace quel rispetto per la legge
morale che tuttavia qualsiasi uomo, in quanto tale, non può
non sentire, nel suo intimo. Ed è il frutto della fragilità e della
impurità del volere degli uomini (ché sarebbe diabolico, non
umano, andar contro la legge morale· al solo scopo d'offender-
la), e cioè dei compromessi con se stessi, e degli autoinganni, a
cui l'amor di sé sa portare con tanta abilità e tanta frequenza.
Per contrastarli, non c'è che da far appello alla sincerità con se
stessi 29 • '

L'amor di sé è il principio della ricerca della propria feli-


cità; e, come sappiamo, secondo Kant tutti gli uomini la ri-
cercano, di fatto, con una sorta di necessità naturale: appunto
in quanto enti sensibili e quindi bisognosi e desideranti. L' e-
picureismo, tuttavia, non si limita a descrivere questo dato di
fatto; ma, in una formulazione rigorosa (pienamente coerente
al suo interno, secondo l'onore delle armi che Kant gli rivolge
a p. 159), lo erge a principio della moralità. È l'opzione teo-

benissimo; senonché non accenna mai ad una simile motivazione, per il suo
modo di procedere.
29. Questo, Kant l'ha spiegato soprattutto 'in un'opera successiva alla
Ragion pratica: La religione nei limiti della semplice ragione (1793), in SM, pp.
349-58.

51
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

rizzata, dunque, per la soddisfazione delle inclinazioni sensibi-


li a scapito della ragione e della sua legge; con la conseguen-
za che la virtù morale vien ridotta a qualcosa che per Kant
non ha invece alcunché di specificamente morale, come la
"prudenza".
L'epicureismo è ravversario contro cui è diretta la Critica
della ragion pratica perché, così, si comincia col portare allo
scoperto la tendenza contraria alla moralità che alberga nell'uo-
mo. Si veda infatti pp. 215 s.: la nostra natura - dice Kant - è
costituita in modo tale che alla nostra volontà s'impongono an-
zitutto le inclinazioni sensibili 30 : il nostro "io" sensibile avanza
le sue pretese come se fosse il nostro "io" intiero; e «questa
tendenza a fare di noi ·stessi, in base ai motivi determinanti sog-
gettivi del nostro arbitrio, il motivo determinante oggettiv<? del-
la volontà in generale, può esser chiamata amor di sé». Di con-
tro, Kant non si mette a difendere la ragione umana comune
(che, secondo lui, non ne ha affatto bisogno), ma, al rovescio,
la brandisce come l'arma appropriata contro il nemico che .ha
individuato. I due antagonisti che si confrontano nella Critica
della ragion pratica sono dunque, secondo Kant, interni alla na-
tura umana stessa, presa nel suo complesso.
Nell'elaborazione propriamente filosofica, e cioè tecnica
(nei già menzionati paragrafi 2-4 del capitolo r della Critica del-
la ragion pratica), il. perno è l'opposizione «materia»l«forma».
Ora, «è innegabile che ogni volere deve avere anche un ogget-
to, quindi una materia» (p. 171), ché volere è sempre volere
qualcosa, a preferenza di altro. Ma il punto è se ciò éhe venga
voluto costituisca o no anche il motivo per cui lo si voglia (il
principio pratico). Nel caso che lo costituisca, il principio prati-
co sarà esso stesso materiale. Un principio pratico è materiale,
dunque, allorché la volontà sia determinata dal desiderio d'un
qualche oggetto (nel senso larghissimo di stato-di-cose), nella
prospettiva di ricavarne soddisfazione. E la soddisfazione dei

30. Cfr. anche p. 297: «Le inclinazioni hanno in ogni caso la prima pa-
rola».

52
2. LA CRIJ'ICA DELLA RAGION PRATICA

desideri ha un solo nome che le sia appropriato: "piacere'' (a


questo proposito, cfr. anche p. 198).
Ne viene che tutti i princìpi ·pratici materiali sono empirici
e soggettivi. Empirici, perché; data la preventiva rappresentazio-
ne d'un qualsivoglia oggetto, si può presumere che ci darà pia-
cere, .oppure no, solo sulla base dell'esperienza precedente,
propria o altrui. Soggettivi, nel senso di particolari, variabili da
indi~~du? a ·individuo, perché ad uno può dar piacere dò che
lasci indifferente un altro, o gli dispiaccia; e, in più, la variabili-
tà è anche da situazione a situazione, dato uno stesso indivi..
duo.
I princìpi materiali sono quindi soltanto massime, che mai
potranno pretendere di valere quale legge, cioè qualé principio
oggettivo, in quanto universale e necessario, e, di conseguenza
a priori. Come sappiamo, una legge, o è apriori o non si dà. E'
se si dà, allora non può essere se non formale ..È la conseguen~
z~, questa, di qua~to detto sinora: la forma di qualsiasi legge è,
gmstappunto, l'universalità e necessità, in quanto invariante ri-
spetto alle particolarità accidentali.
Si ha ancora da capire. cosa voglia dire in positivo, al· di là
de~e alternative che esclude, questa caratterizzazione della leg-
ge m base alla sua formalità; ma su ciò torneremo nel :PAR. 2.8.
. ~ntanto;. I'ultimo passo, relativamente ai princìpi materiali, è
di riportarli sotto un principio unico: «Tutti i princìpi pratici
materiali sono, in quanto tali, di una sola e identica specie, e
ca?ono .s?tto il principio generale deWamor di sé, o della pro-
pria felicità» (p. 156); ché tale è il nome che diamo tutti ad
una soddisfazione dei propri desideri che si immagini come
estesa a tutta la vita. Si tratta solo d'allargare la prospettiva
dalle situazioni determinate al complesso dell'esistenza; ma ll
pri~c~pio rimane il medesimo. Ed anche un tale allargamento è
anzi imposto proprio dall'amor di sé, se solo lo s'intenda con
intelligenza (la prudenza), onde non rischiare di sacrificare un
vantaggio più duraturo ad una soddisfazione immedi~ta. Tutta-
via, benché si parli tutti di "felicità", questo rimane solo un
nome astratto, ché, al riguardo, si riproduce esattamente la va-

53
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

riabìlità interindividuale che già si presentava a proposito dei


piaceri determinati: chi la ripone in questo, la felicità,. e c~i .i~
quello; perché «ciò in cui o~nuno de~e porre la P;1"o~r1a fehc1ta
dipende dal sentimento particolare di piacere o dispiacere pro-
prio d'ogni singolo». . . .
Anche ammettendo, poi, per ipotesi fittizia, che s1 foss~
tutti pressoché concordi nel concepire la felic~tà ed i mezzi
per raggiungerla, tale unanimità. ~imarrebbe ac.c1dentale,. ~o~e
una generalità pur sempre emp1r1ca (una me?1a proba~1h~uca
alta), e quindi non oggettiva, appunto perche non. aprior1. (p.
1 62 ). Ma cosa produrrebbe poi, se. si de~s~, una ·siffatta una-
nimità? Non già un accordo, fra gh uom.1~1, be?~l, un contra-
sto generale, ognuno ricercando la propri~ fehc1ta. (p. 164);
mentre un principio oggettivo (legge~ si ri~o_nos.ce m. qua~to
garantisca un accordo fondato, tra gh uom1m (si tratti del~~­
sperienza, nel caso delle leggi di natura, ovvero della m?ra~ta,
nel caso della legge pratica). Ancora, procedendo all ultima
ipotesi fittizia possibile, cioè che ~utti desiderasser? davvero la
felicità di tutti, imparzialmente, rimarrebbe che s1 trattereb~~
pur sempre d'una somm~ ~i .desid~ri, e quindi :neanche ~u cto
potrebbe fondarsi un prmc1p10 vahdo ~ssolutam~nte,. ossia ?er
tutti quanti gli enti razionali, compresi eventua.h enti dotati. sl
çli ragione, ma non di desideri· (si pensi, al sohto, ad un Dio)
(p. q4). . d' . d
Per concludere, si può mettere m guar . 1a rispetto a un
luogo (p. 236) in cui, ad una lettu~a supe:fici.ale, potrebbe. sem-
brare che Kant si rimangi un po' il suo rigorismo: fra la ricerca
della felicità e la moralità - dice - c'è «differenza», ma non
«opposizione», e non è che <~la ragion p:~t~ca pura pretend~
che si rinunci ad ogni aspirazione alla felicita>~. Inve~e, .?on .s~
ha qui alcuna concessione, e non è una quest~one .di piu .e dt
meno. Infatti - prosegue subito Kant - la ragion pratica pura
pretende «soltanto che, ogniqualvolta entri in. ~i?co il dovere,
non si deve più avere alcun riguardo ~e. r. la feh~1ta». Soltanto ... ;
ma è tutto. Dicendo che fra la morahta e la ricerca della pro-
pria felicità non c'è «opposizione», Kant intende che la virtù è

54
r
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

sempre in lotta, sì, ma non contro la ricerca della felicità, bensl


contro l'assunzione di essa a principio pratico supremo. La ri-
cerca della felicità è inevitabile, dato com'è fatto l'uomo, natu- ·
ralmente; e la moralità consiste nel porle limiti rigorosi ogni~
qualvolta ne andrebbe, altrimenti, del dovere (p. 172). Il rigori.
smo, per quanto conclamato, non vuol essere una teorizzazione
del masochismo 3 1 •
La ragione - dice ancora Kant - ha pur un obbligo rela-
tivamente alla felicità; non già di ricercarla, ovviamente, ché
(come sappiamo) non avrebbe senso comandare quel che tutti
vogliono già da sé, bensì di «forgiarsi massime pratiche relati-
ve alla felicità», e cioè regole di prudenza, per non rimaner
schiavi delle. sensazioni momentanee (p. 201). Senonché, qui
si tratta, evidentemente, di quella ragione strumentale che so-
lo impropriamente è chiamata ancora ((ragione". In un altro
senso, invece, può essere addirittura uri dovere morale, quello
di preoccuparsi della propria felicità; non tanto perché i mez-
zi per la felicità - come salute, ricchezza, capacità - possono
essere strumenti pur dell'adempimento del dovere, quanto
perché l'infelicità può esser moralmente pericolosa. Senza un
minimo di benessere personale, è molto probabiJe che non ci
si prenda cura del dovere morale, o addirittura ne vengano
tentazioni di violarlo. La presente considerazione è dunque
pedagogica, o psicologica; e non teorica. Teoricamente, rima-

3r. La migliore spiegazione di questo punto si trova in FS, pp. 241 s. (è


un testo del 1793); nella Critica della ragion pratica, non si sosteneva affatto
che, «per accedere ad obbedire al dovere, l'uomo debba rinunciare al suo
scopo naturale, la felicità; ché non può rinunciarvi, al pari di qualsiasi ente
razionale finito in generale»; bensì che, «allorché intervenga l'imperativo del
dovere, l'uomo debba. astrarre completamente da quella considerazione, e
cioè non debba assolutamente fare della felicità la. condizione per osservare la
legge prescrittagli dalla ragione, e debba anzi cercare di rendersi conto, per
quanto gli è possibile, se nell'adempimento del dovere non si mescoli inavver-
titamente un qualche movente ispirato alla felicità; il che si ottiene col rap-
presentarsi il dovere legato ai sacrifici che impone la sua osservanza (la virtù),
anziché ai vantaggi che ce ne vengano».

55
LA "CRITICA DELLA RAGION' PRATICA" DI KANT

ne infatti' che «la ricerca della propria felicità non può mai
essere immediatamente un dovere, e meno ancora il principio
di tutti i doveri» (p. 236); dal momento che «la dignità del
dovere non ·ha niente a che fare col godimento della vita» (p.
231).
2.7
Moralità e legalità

Nella Critica della ragion pratica, come in tutti gli altri scritti
morali, Kant parla in continuàzione (e cosl anche noi, esponen-
dolo) delle ''azioni" che ci sono comandate o vietate dalla legge
morale, del valore o disvalore morale di un"' azione", e via di
séguito. Mà decisivi sono i luoghi in cui egli mette in guardia
r
contro equivoco che, con espressioni come quelle menzionate,
ci si riferisca alle. azioni considerate nella loro esteriorità. Parla-
re di "azioni'' da un punto di vista morale è dunque un modo
sommario, o figurato (metonimico), per parlar d'altro, da parte
di Kant. Di che cosa? Delia Gesinnung; ché «l'alto valore che
l'umanità può e deve procurarsi per mezzo della moralità con-
siste nelle Gesinnungen, e non semplicemente nelle azioni» (p.
212). Ma Gesinnung è intraducibile in modo secco in italiano.
In genere, la si rende con intenzione, in mancanza di meglio,
com'è pur necessario nelle traduzioni. L'italiano intenzione ha
però lo svantaggio d'essere ambiguo: può voler dire tanto "pro-
posito", o scopo, quanto qualcosa come "motivo", o meglio di-
sposizione, o atteggiamento, interiore. Ed è solo in questo se-
condo senso che può corrispondere alla Gesinnung di Kant; il
quale la rendeva col latino anlmus, nel senso appunto d'atteg-
giamento interno (cfr. MC, p. 355), e l'identificava .con le mas-
sime soggettive (cfr. SM, p. 94; e, nella Ragion pratica, p. 196:
«le Gesinnungen o massime»).
La differenza, fra i due sensi di intenzione, s'impone imme-
diatamente. Allorché si parli di un'azione, si parla sempre an-
che della sua intenzione, nel senso del proposito che la guidi
(per definizione, un'azione non è pensabile senza l'intenzione di
r 2. LA C:RITICA DELLA RAGION PRATICA

compierla) . cosa· d e1 tutto. d'iversa è· .parlare


. . la si3. '• ima
2

per cm · · · . del
. .. mot'1vo
ieri ( 1 s a c~mp1uta,. o per cui ci si sia proposti di com-
p. a. ) ne caso c e non sta stato possibile compierla effett1'v·a
~~. . . . -
~~ valutano, P?i, tanto le azioni, con le loro intenzìoni- ro ..
poslt1,
·t quanto
d · l le Intenzioni-motivi
· . · ·· · · E
· tutti'
· sono d'. accor
.... d o pch. e
s1 ratta . 1 va utaz1om eterogenee, non interscambiabili Le dif-
;.~r~nd~e m. sor~on?,. all~rché si tratti di definire i due ti~i risp. et-
1v1l 1 va · 1utaz10m
d .m gioco)· Tutti
· · · ·sono. d' accord o, ancora. eh e la
valutaz~one elle Intenzioni-motivi è di carattere morate' M 1.•.
va utaz1one delle i · ( . . · a a
.. d d d . az ?~l con connesse mtenzioni-propositi)
Prescm .en o ai mot1v1 per cui le si compiano? .'
nor~~tt1 son? d:accordo, .an~ora, ch'essa· awiene in relazione a
h' ·' e ~umdi ad. 0 ?bhght. Tuttavia, per molti filosofi an-
c es. sa puo essere di tipo. morale. Se sia di ti'po mor l '
no (b ' d' · · ·· a e oppure
. ens1 h 1 tipo ?tu~idico, o di galateo ecc.)' dipenderà dal
carrttere c e s attr1.bmsca alle norme relative (e va da sé che
m)o tpe n. oKr·m·.e. ~orali saranno anche giuridiche, benché non tut-
t ed . er ant' mvece . . ' non e, così : il conrormarsi
e esteriormente
~onu~a nfrma, md1pendentemente dal motivo per cui lo si fa
a adculln valore morale, bensì solo legale quale c.h.e.· s1·a il'
carattere .e a norma · 1n· questione,
· . , anche' nel caso che si
c1oe
es~~ ,stess~, n~m già soltanto giùridica, ma anche morale La Iea
ga lt~ ~on ,s1 dà quindi. solo nell' àmbito giuridico, s~cond~
I,<a.nt. s1. p~o d?re anche m relazione alle norme morali Mentre
1 fil~soft di cm sopr~ allargano l'àmbito della morale,. Kant lo
~estrmge,. a~~r~af do- mvece. quello della legalità, col farla dipen-
n ere, d~nz1c e a genere. di norme di cui sia questione dal ge-
ere .1 rapporto soggettivo con esse. '
La legalità - dice Kant - si ha allorché si agisca conforme..

32. Un'azione, in quanto comp tt I .


comportamento che. s1·.a. u.n ·. o amef~~o vo o.ntano, si. distingue da un
mero evento 1s1co - com d
manovrando un pulsante anziché hi . .· · e accen. ere una luce
esempio per una perdita d'e uilibr;~ _acc1are ti pulsa~te. inavvert!tl:}mente, ad
tamento guidato .da .un p q . appunto perche s1. tratta d un compor~
ropos1to.

57
LA "CRITICA DELLA RAGiON PRATICA" DI KANT

mente al dovere; e può aversi, quindi, anche nel caso che si


agisca per soddisf~re delle incli~az~oni; me~tre la moralità «pre-
suppone necessariamente che 1 azione abbia luogo per dovere!
cioè puramente e semplicemente per la legge [~orale]». ~ei
giudizi morali si deve dunque badare con la massima attenzio-
ne al «principio soggettivo» (e cioè alla massima), ~f~inché «tu~­
ta la moralità delle azioni venga posta nella necessita [ = obbli-
gatorietà] di agire per dovere» (pp. 22 3 s.). .
Nell'àmbito giuridico, invece; secondo Kant non dovrebbe
esser mai questione di intenzioni-motivi, ma sempre solo d'ade-
guazione o meno a de~erminate .n?rme n~l comportame~to
esteriore. Siffatta concezione del dmtto fa di Kant un classico
del pensiero politico liberale (si vedano i Prin~i~i met~fisid d~l­
la dottrina del diritto, prima parte della Metafisica dei costumi).
Viceversa la concezione della moralità come interiorità ne fa
un classi~o dell'etica del motivo; anche se va ricònosciuto che,
ai suoi tempi, questa era una posizione largamente diffusa, e
più che non in precedenza 33 . . •
La casistica dei rapporti possibili fra un'azione e la morali-
tà, proposta da Kant (cfr. SM, pp. 53 s.), è la seguente.
r. Se consideriamo un'azione che vada contro la legge morale,
non sorge alcun problema su co?1e valutarla: è ovv~o ~h~ non
sia stata compiuta per dovere. Si hanno, cosi, le azioni immo-
rali.
2. Se consideriamo invece un'azione che sia esteriormente
conforme al dovere morale e per la quale non si abbia un'incli-
nazione immediata, ma sia compiuta per prudenza, quindi per
soddisfare altre inclinazioni, anche in questo caso è chiaro che
l'azione non vien compiuta per dovere, bensì per interesse (ad

33 . Ciò, in seguito all'attacco c?nver~e~te che! ~ontro l'ipocrisia morale,


e contro le etiche non rigoristiche (s1 pensi al Gesmt1), era stato port~to t~n~o1
da etiche religiose rigoristiche (si pensi al gian~enismo) quanto da "hbertm1'
mossi da intenti di demistificazione del perbenismo accomodante. Ne era ve-
nuta fuori, tra l'altro, una vasta corrente di " moralistf", fra Sei. e. Sette~~nto,
!
in Francia. Per un primo orientamento, cfr. I.antologia m~raltstt classici: da
1

Machiavelli a La Bruyère, a cura di G. Macchia, Adelph1, Milano 1988.


2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

esempio: un negoziante, pu~ desiderando d'imbrogliare, se lo


p~tesse sen~a danno, tuttavia non lo fa per non perdere la
clientela). Si hanno, così, le azioni non-morali.
3· Il problema sorge. se consideriamo azioni imposte dal do-
vere,. per le quali si abbia però anche un'inclinazione immedia-
t~, c10.è non in vista d'altro. Per esempio, è un dovere non sui-
cid~rsi; ma per la ,~on~erv~zione della propria vita quasi tutti
abbiamo anche un mclmazione ben immediata. Quasi tutti al-
lora, non suicidandoci, ci comportiamo sì conformement~ al
dovere, ma non per dovere. Quindi, ne conclude Kant, il no-
~tro comportamento non ha alcun valore morale. L'avrebbe
mvece, se non ci suicidassimo, solo perché lo vieta la legg~
mora~e, . anche nel caso che fossimo giunti a desiderare, più di
~ualsiasi altr~ cosa: appunto .di_ farla finita. Analogamente, per
il bene che si faccia al prosslffio animati da simpatia immedia-
ta: «La stessa inclinazione verso ciò ch'è conforme al dovere -
per esempio, la beneficenza - può certamente favorire l'effica-
cia delle massime morali, ma non ne può far nascere nessuna
[... ]. L'inclinazione è cieca e servile, sia essa di genere buono 0
no» (pp. 265 s.).
Quali çasi paradigmatici di comportamento morale vanno
dunque assunti quelli in cui si riveli un contrasto con tutte
quante le inclinazioni sensibili. Ma con una duplice avverten-
za.
Non. già,. questo, perché, "in caso diverso, si possa escludere
automatica~ente che un'azione sia .compiuta ugualmente per
dovere, anziché per soddisfare qualche indinazione, che pur si
sup~onga presente nel soggetto (un negoziante onesto può pur
darsi): ~a !1eppure può mai essere davvero indubbio che una
qualsiasi azione non sia motivata da alcuna inclinazione. In nes-
sun caso concreto, si può escludere che la moralità d'un com-
por~am~nt~ sia solo apparente, ed esso sia in realtà motivato da
~clinaz~om. Non lo può escludere neppure il soggetto stesso, il
diretto mteressato, attraverso l'introspezione. Ad impedirlo è il
fenomeno dell'autoinganno, sempre possibile, anche se in buo-
na fede, e cioè inconscio (pur un comportamento addirittura

59
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA,, Dl KANT

eroico potrebbe esser motivato in realtà, all'insaputa del sogget-


to stesso, dal desiderio, per esempio, della gloria che ne derivi
alla propria memoria). Di norma, gli uomini desiderano, incon-
sciamente, d'apparire migliori, anche a se stessi, di quanto in
realtà siano.
Dunque, «l'esperienza non può fornirci alcun esempio del-
l'osservanza rigorosa della legge morale» (p. 186). Ma, si badi,
questa conclusione è anche Hna conseguenza della filosofia di
Kant nel suo complesso. Per definizione, infatti, le intenzioni-
motivi sono inaccessibili. sperimentalmente, non soltanto all' os-
servazione esterna, ma anche all'introspezione: perché sono de-
terminazioni d'una facoltà non sensibile come la volontà (alla
sensibilità attengono solo desideri ed inclinazioni). Tutto quel
ch'è accessibile nell'esperienza - in quella esterna, ma anche in
,quella interna . . . si trova sotto la categoria ,della necessità natu-
rale: i fenomeni psichici sono determinati causalmente altret-
tanto quanto quelli fisici. Nell'esperienza, non si troverà quindi
mai la libertà; e la volontà non è alcunché che sia dato empiri-
camente. È questa la ragione filosofica di fondo per cui gli
esempi di moralità devono essere solo astratti, o ideali (tipolo-
gici). Quanto al concreto, per quel che ne sappiamo, potrebbe
anche darsi che,- al mondo, non sia mai stata compiuta neppure
una sola azione davvero morale.
Ciò non toglie però nulla alla cogenza dell'imperativo cate-
gorico; perché la morale è questione di volere e dovere, e nien-
t' affatto di come vanno le cose nel mondo. Ma, anche a que-
st'ultimo proposito, è necessaria un'avvertenza.
L'imperativo categorico non ci richiede di realizzare real-
mente alcun'azione, ma solo di volerla. Se poi non ce la faccia-
mo - per ragioni che, beninteso, non dipendano dalla nostra
volontà - il valore morale attinente alla decisione presa resta
intatto. Ma Kant s'affanna a mettere in guardia contro l' autoin-
ganno, al solito, che su questo punto è quanto mai facile: il
velleitarismo di chi troppo presto s'accontenti di mere .buone
intenzioni. In morale, è questione solo di volere, sì; ma di vole-
re seriamente, cioè col massimo dell'impegno personale. Pro-

60
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

prio perché, secondo Kant, l'imperativo categorico ci comanda


soltanto di volere in un certo modo, la sua preoccupazione
maggiore è quella che non si confondano vaghi desideri del be-
ne con propositi determinati e fermi, sino al limite dell' eroi-
smo, anche se sempre indipendentemente dai risultati.

2.8
U test dell'universalizzazione

Il formalismo dell'etica di Kant è passato in proverbio, comun-


que lo si sia, volta a volta, valutato; ma del tutto giustificata-
mente, perché è Kant stesso a formulare in tal modo il princi-
pio della morale, ritenendo che così s'avrebbe un'analisi ade-
guata· di quanto reputato tale anche dalla ragione umana comu-
ne.
È. senz'altro possibile che a determinare la volontà non sia
la materia della volontà medesima. Ciò si dà allorché il princi ..
pio determinante sia, invece, il rispetto - pratico, effettivo· --
per la legge morale. Se, per esempio, aiuto qualcuno che ne
a~bia bisogno per un impulso di simpatia verso di lui, o anche
dt benevolenza generale per il prossimo; va benissimo, natural-
mente; ma il mio comportamento non ha un valore morale:
soddisfo delle inclinazioni, e basta. Il mio comportamento ha
valore morale (ed anche merito) se invece aiuto qualcuno, ·non
perché vi sia indotto da alcun impulso (ed ancor più nel caso
ch'io sia un misantropo, magari in quanto tutto preso da sven-
ture mie), ma solo perché me l'impone la legge morale. Mede-
sime sono le conseguenze di fatto, nei due casi: un contributo
al benessere di qualcun altro; diversa è la motivazione, cioè la
determinazione della volontà: in un caso, sensibile e nell'altro
. 1e.
raziona ' '
Ma ciò riguarda la motivazione soggettiva. A monté, e' è evi-
·dentemente un problema preliminare: come si faccia a sapere
cosa ci comandi la legge morale, considerata obiettivamente
quindi proprio nella sua formalità. E questo lo si capisce me~
glio (vedremo· poi perché) considerandn dei comportamenti im-

61
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

morali, come, per esempio, uha menzogna, meglio se più o me-


no gravemente dannosa per altri. Qui è chiaro il conflitto fra
l'inclinazione, che eventualmente si decida di seguire in vista
del proprio interesse, e la legge, che lo vieterebbe. Ora, . per
decidere se una certa scelta sia in contrasto o meno con la leg-
ge, secondo Kant basta che ognuno si chieda, per esempio:· ac-
cetterei mai, con la ragione, che mentissero tutti, quando tor-
nasse loro utile? Per Kant, questa sorta d'esperimento mentale
è sufficiente a decidere. Poiché l'uomo può essere vizioso
quanto si voglia, ma non perciò mai un diavolo, nel suo intimo
riconoscerà sempre che desidera sì fare un'eccezione, nei con-
fronti della legge, per il proprio vantaggio, ma non per questo
potrà volere dawero che la violino tutti e sempre. Un mondo
in cui, per esempio, mentissero sempre tutti, non· può non ve-
nir rifiutato da chiunque giudichi dal punto di vista della ragio-
ne (pura); ché sarebbe un mondo di gran lunga peggiore di
qu~nto, altrimenti, potrebbe essere. E non, si badi; perché non
sarebbe nell'interesse di nessuno che mentissero sempre tutti;
ma perché una simile ipotesi sarebbe in contrasto insanabile
con una volontà "pura", e quindi disinteressata (volontà che
coincide, così, con la stessa ragion pura). Chi potrebbe volere
razionalmente che fra gli uomini venga meno anche la possibili-
tà stessa d'una qualsiasi fiducia reciproca? Solo un diavolo, non
un uomo.
Per procedere a valutare moralmente una qualsiasi massima
soggettiva, basta dunque usare quale reagente (nel senso dei
chimici) la rappresentazione della legge morale: ne risulterà, nel
caso, l'incompatibilità della propria massima con la legge (pp.
235 s.). E, perciò, basta porsi la domanda critica che sappiamo:
che accadrebbe se tutti si comportassero sempre così? Lo si
può chiamare, questo, il test dell'universalizzazione delle massi-
me, onde controllare se possano o no valere .quali leggi. Quella
domanda equivale infatti a quest'altra: un certo comportamento
potrebbe mai avere le caratteristiche che sono proprie di qual-
. sivoglia legge, .e cioè universalità e necessità?
Il test dell'universalizzazione delle massime, Kant l'aveva

62
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

elaborato dettagliatamente nella Fondazione della metafisica dei


costumi (cft. SM, pp. 79-83); e nella Critica della ragion pratica
si limita a richiamarlo qua e là, per la verità non molto chiara-
mente (per esempio, pp. 153, 163, 182), prima di rielaborarlo
(anche con differenze importanti, rispetto alla Fondazione) in
un paragrafo apposito (pp. 208-12), intitolato Della tipica del
giudizio pratico puro 34.
Chiediamoci ora cosa s'avrebbe se una massima superasse
invece il test dell'universalizzazione. La ragione mi direbbe
dunque che un mondo in cui tutti si comportassero sempre. se-
condo una certa massima sarebbe accettabile. Ma, in tal caso,
s'avrebbe il dovere di comportarsi secondo tale massima? Nien-
t' affatto 35 (e gli equivoci maggiori, sull'etica di Kant, sono de-

34. Vinterrogativo (retorico) è del seguente tenore: «se ciascuno, quando


credesse di trarne vantaggio, si permettesse di truffare» ecc., «tu, facendo par-
te d'un tal ordine di cose, ti troveresti a tuo agio in esso 1 col consenso della
tua volontà [pura]?». E Kant. propone d'intendere un tal 11 ordine di cose"
come un mondo regolato da una corrispondente legge di natura, cioè tale per
cui, ad esempio, tutti truffassero sempre, quando pensassero di trarne vantag-
gio, con la stessa necessità con cui tutti i metalli si dilatano quando vengano
riscaldati. Simile passaggio attraverso l'ipotesi d'una immaginaria necessità na-
turale, onde pervenire al riconoscimento della "necessità pratica" (la legge
morale), è consentito dal fatto che, in entrambi i casi, si tratta di leggi, e che
identiche sono quindi le loro caratteristiche formali. Un'immaginaria legge dì
natura è dunque il «tipo» della legge morale, ossia il modello di essa, col quale
mettere a confronto le proprie massime, onde deciderne la qualità morale.
35. Se fosse il superamento del. test dell~universalizzazione a definire. il
dovere, ne risulterebbe che non si danno azioni moralmente lecite (e quindi
neppure azioni moralmente indifferenti, anche se Kant non distingue tali due
nozioni). Una sorta di fanatismo meschino, questo, che farebbe un problema
morale pur del mangiar pere oppure mele a fine pranzo, e così via (col quale
Kant se la prende coloritamente in MC, p. 263). Al contrario, Kant riconosce
senz'altro che, fra il moralmente doveroso ed il moralmente vietato, e' è anche
il vasto àmbito del moralmente lecito. Nella Ragion pratica, cfr., a p. 207
(nella «Tavola delle categorie della libertà»), la prima coppia delle categorie
modali: il «lecito» I l'«illecito». Cfr. anche SM, p. 99; e MC; pp. 23-5. Tutta~
via, va sottolineato che, per poter ritenere lecito un certo comportamento~ si
deve preventivamente sottoporre la massima relativa al test che sappiamo, ed
accertare ch'essa risulti universalizzabile. Il che significa che la liceità non è
decidibile indipendentemente dalla legge morale; la quale estende quindi la
11
LA CRITICA
. DELLA RAGION. PRATICA" DI KANT

rivati dal fraintendimento di questo punto 36). Per individuare


non soltanto i divieti morali, bensl anche i doveri positivi, dal
complesso delle argomentazioni e delle esemplificazioni di
Kant, in tutte le opere in cui propone il suo test, si ricava la
seguente definizione:

moralmente doverosi sono, non già i comportamenti che risultino


universalizzabili, ma i comportamenti contrari a quelli che non
risultino universalizzabili.

Dal punto di vista euristico, o metodologico, dunque, l'accerta-


. mento d'un divieto morale precede logicamente la determina-
zione d'un dovere positivo; ma non è che il criterio dell'univer-
salizzazione della massima dia luogo solo a divieti morali (come
invece è stato talora rimproverato a Kant). Certo, alcuni saran-
no essenzialmente dei divieti (come non suicidarsi, non mentire
ecc.); ma altri saranno :obblighi positivi (come aiutare il prossi-
mo, coltivare i propri talenti naturali ecc.), una volta accertato
che i comportamenti contrari non sono moralmente leciti.
Fra i divieti e gli obblighi morali c'è una differenza impor-
tante (anche se non chiarita nella Critica della ragion pratica,
perché· attinente al "sistema'' dell'etica 37 ). Gli imperativi cate-
gorici proibitivi dicono che non si devono compiere azioni de . .
terminate, cioè specificabili con precisione; gli imperativi cate-
gorici prescrittivi dicono invece che si devono compiere azioni

sua competenza su qualsiasi massima: alcune le dichiara lecite, altre vietate,


ed altre, ancora, obbligatorie.
36. Va riconosciuto che il fraintendimento è probabilmente favorito dal-
la lettera della formulazione dell'imperativo categorico, sia nelle altre opere
morali sia nella stessa Critica della ragion pratica. In questa, p. 167: «Agisci in
modo che la massima della tua volontà possa sempre valere nello stesso tem-
po come principio d'una legislazione universale».
37. Elaborata, quindi, nei Princìpi metaflsici della dottrina della virtù (se-
conda pat;te della Metafisica dei costumi); ma già accennata anche nella Fon-
dazione, in SM, p. 79.
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

d'un certo genere, cioè tipi d'azioni, la cui specificazione è la-


sciata però alla discrezione del soggetto (salvo che si richiede
ovviamente che questa sia la più oculata possibile) 38 • E, quali
prindpi supremi di tali classi di azioni, Kant indica i due se-
guenti: il proprio perfezionamento (la cultura dei propri talenti
naturali), come principio dei doveri positivi verso se· stessi 39 ,
ed il contributo al benessere degli altri (alla felicità, sì, ma degli
altri, non di sé!), come principio dei doveri positivi verso il
prossimo. Si ha così una quadripartizione dei doveri: proibitivi
nei confronti di sé, proibitivi nei confronti degli altri, prescritti..
vi nei confronti di sé, prescrittivi nei confronti degli altri.
Kant sostiene anche che il massimo del male morale, o del
vizio, è .nella violazione dei divieti morali; ma nell'astenersi da
quel ch'è moralmente vietato non si ha alcun particolare meri-
to; mentre si ha merito solo nell'osservanza dei doveri positivi.
Così, col rendere agli altri ciò che sia loro dovuto, o,, in genere,
col non danneggiarli (in ciò consiste, secondo Kant, la giusti-
zia), non è che si dimostri alcuna particolare virtuosità: sempli-
cemente, s'evita d'essere gravemente viziosi. Proibito dalla leg-
ge morale è il danneggiamento, di se stessi e degli altri; pre-
scritto, il miglioramento, di sé e degli altri. A chi cianci d'amo-
re per il prossimo, Kant replica: anzitutto, non lo si danneggi,
ché già non è poco; poi, gli si faccia sì anche, del bene, con
discernimento, ma niente di più!
Come si vede, 1a formalità dell'etica di Kant non le impedi-
sce affatto d'esser piena di contenuto (semmai, si può notare

38. Questa differenza è formulata da Kant anche secondo una termino-


logia gergale tradizionale: doveri «perfetti» e, rispettivamente~ «imperfetti»;
ma non si deve supporre, ad orecchio, che i secondi siano tneno doveri dei
primi. Preferibile, pertanto, l'altra terminologia: doveri «stretti» e doveri «lar-
ghi». (Nella Ragion pratica, anche l'opposizione fra doveri «perfetti» e doveri
«imperfetti» è menzionata, cripticamente, solo nella "Tavola delle categorie
della libertà", come terza coppia delle categorie modali.)
39. Su questo punto, nella Ragion pratica, cfr. p. 220; mentre, sugli altri,
le esemplificazioni che, non sistematicamente, oçcorrono qua e là.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

ch6! i contenuti sono alquanto tradizionali, e che lo è soprattut-


to l'idea di doveri verso se stessi, escludendo Kant ch'essi siano
verso se stessi solo apparentemente, ma in realtà anch'essi, in-
direttamente, verso gli altri).
Inoltre, il test dell'universalizzazione delle massime è un ap-
pello ad una fervida immaginazione morale, e cioè tutto il con-
trario d'un freddo intellettualismo. Un ·filosofo del nostro seco-
lo - Edward G. Moore, l'autore dei Principia ethica - ha soste-
nuto che non è vero che, in ciò che riguarda )'etica, non si
possano compiere esperimenti. Naturalmente, si tratterà di
esperimenti tutti interiori, puramente mentali. E qual è allora il
tipo d'esperimento adatto alla morale? Un confronto attento -
proponeva Moore - fra due "mondi" che si immaginino come
entrambi possibili: uno in cui qualcosa si dia, ed un altro in cui
non si dia, onde decidere quale, dei due; sia preferibile in se
stesso. E quest'idea sembra molto vicina a quella che Kant ave-
va avanzato col test dell'universalizzazione delle massime.
In tal modo egli dava una formulazione rigorosa, e feconda,
ad un procedimento ch'è anche spontaneo. nella riflessione mo-
rale (a tutti accade di far osservare, per esempio ad un bambi-
no: Pensa se tutti facessero cosl ... !). Si noti però che il criterio
proposto da Kant non va scambiato con la cosiddetta regola
aurea del Vangelo («non fare agli altri ... »), perché tale criterio
non fa minimamente appello a quel che non si vorrebbe che
fosse fatto a noi, se con questo "vcblere'' s'intende (come vien
1
naturale) un desiderare. Secondo la l regola aurea, a nessun giu-
dice, per esempio, sarebbe mai lecito moralmente condannare
chicchessia 4°.
Ma sono ancora necessarie alcune precisazioni importanti.
Kant propone dunque di trasferire una qualsivoglia questio-

40. Questa critica della regola aurea si trovava nella Fondazione (Cfr. SM,
p. 89), ma non più nella Critica della ragion pratica. Forse per ragioni' di pru-
denza? Nel frattempo era morto Federico 11, e il suo successore s'era annun-
ciato con un giro di vite reazionario nei confronti dell'Illuminismo.

66
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

. ne morale dal caso singolo (è lecito o no, a me ed ora; questo


comportamento?) al caso generale: cos'accadrebbe, se tutti si
comportassero così sempre? Si è quindi invitatf a considerare le
conseguenze d'un comportamento. Ma non già nel senso dell'u ..
tilità che eventualmente ne consegua: per se stessi, men che
meno, ma neanche per ·il complesso degli interessati.
Un esempio (Kant lo fa ·a p. 163). Sono in dubbio se resti~
tuire o no un prestito che mi sia stato concesso sulla fiducia
dato che potrei trattenerlo senza conseguenze spiacevoli e, ma ..·'
gari, anche con maggior utilità complessiva che non se lo resti--
tuissi. In presenza d'una considerazione co:me quest'ultima, si
potrebbe ritenere. chiusa la questione: la maggiore utilità com..
plessiva sarebbe il criterio decisivo. Kant, invece, procede oltre,
invitando a chiedersi cosa accadrebbe se nessuno restituisse
mai i prestiti fiduciari. Ci si accorgerebbe sùbito, a parer suo,
di quale sarebbe la conseguenza: nessuno accorderebbe più
prestiti sulla fiducia (se tutti, quando potessero, non li restituis ..
sero, allora nessuno prenderebbe sul serio le promesse di resti..
tuirli, che già si saprebbero mendaci). Ora, sarebbe certamente
spiacevole che nessuno potesse aspettarsi mai, all'occorrenza, di
poter contare su qualcuno che si fidi di lui; ma una considera-
zione come questa può anche non essere utilitaristica. Kant la
propone infatti nel senso eh' essa. ci farebbe capire che si sareb-
be incoerenti, se si desiderasse poter contare su chi ci accordi
fiducia e contemporaneamente si ammettesse che tuttavia sa-
rebbe le.cito a chiunque non. onorare la fiducia che gli sfa stata
accordata. Naturalmente, si può sempre replicare: evviva l'in-
coerenza, se comunque ne traggo vantaggio! Ma, di nuovo, non
è questo il punto. Il punto dell'argomentazione di Kant è que-
st'altro: tale incoerenza segnala che un certo. comportamento
può essere sì adottato di fatto, ma non è pensabile nel contem-
po come un comportamento rigorosamente generalizzato, per-
ché. in tale eventualità ~ nell'esempio in questione - verrebbe
meno la possibilità stessa di esso anche nel caso singolo.
Quel che vengo ad apprendere, cosl, è che il criterio di
11
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA Dl KANT

comportarsi in un certo modo rimane irrimediabilmente una


massima soggettiva, e non può venir elevato a legge. Lo scopo
dell'esperimento mentale che Kant propone è dunque solo
quello di riconoscere quali massime non possano valere anche
come legge, donde segue ulteriormente che allora valgono co-
me legge, invece, le massime contrarie. Una volta che abbia ac-
certato quale sia il mio dovere, lo seguirò o meno, poi, a secon-
da che intenda o no rispettare la legge morale; ma ciò è que-
stione di motivazione soggettiva; Kant non affida, cioè, la mora-
lità ad una sorta di culto feticistico della coerenza, o di orrore
per l'incoerenza; mostra di saper benissimo, anch'egli, che non
sarà mai qui 1a molla che induca gli uomini ai ,sacrifici richiesti
per rispettare la legge morale.
Certo, l'imperativo categorico si può anche formulare così:
sii coerente, nel tuo comportamento pratico, con quanto rico-
nosci nel tuo intimo come valido per tutti! Non fare eccezioni
nel tuo interesse, e, nel caso,. sacrificalo! Ma allora si presuppo-
ne che il soggetto abbia già accertato quale sia il suo dovere, e
gli si rivolge una richiesta ulteriore. Che si tratti d'una richiesta
ulteriore, lo mostra il fatto che, nei casi normali di vizio, non è
la cognizione del dovere a mancare, bensì la volontà di metter-
lo in pratica.
Si consideri il dovere di contribuire al benessere altrui. Pos-
so ben attenermi al criterio di non far mai nulla per gli altri;
ma non posso considerarlo, questo, come un principio pratico
oggettivo; in quanto, se ci rifletto, riconosco invece come tale il
criterio contrario. Al solito, infatti, sarei incoerente, se teoriz-
zassi che nessuno si debba mai preoccupare di come stiano gli
altri, e tuttavia des_iderassi pur, per quanto mi riguarda, di po- .
terne ricevete aiuto in caso di necessità - cosa che, ovviamente,
nessuno può escludere con sicurezza. Ora, non è che io debba
preoccuparmi anche del prossimo perché in tal modo è più pro-
babile che ne tragga vantaggio quando ne venga l'occasione;
ma non è neppure che lo debba fare perché altrimenti. sarei in-
coerente. Ho l'obbligo morale di farlo perché (come si suppone

68
2 • .LA CRITICA DELLA RAGION PRATlCA

che abbia già riconosciuto) è il principio pratico che solo può ·


vale~e come legge, al riguardo; e basta.
E, questo,. il rigorismo di Kant, passato in proverbio altret-
tanto qu~nto il suo formalismo. Rimanendo all'ultimo esempio
se fa~ess1 d~l be?e ad ~Itri p~r i~clinazione (la benevolenza), i~
realta soddisferei un mio desiderio; e quindi l'eventuale ccntri-
buto che, di fatto, porterei alla' felicità altrui, sarebbe un contri-
buto. ~a ~elici~à. mi.a,
. considerandone la motivazione soggettiva,
perche ev1tere1 cosi la sofferenza che mi verrebbe altrimenti
da~la non soddisfazione del mio desiderio. Il rigorièmo di Kan~
attiene. dunque alla. mott'~azt'one soggettiva, a differenza del suo
formalism_o, che attiene mvece allo statuto obiettivo del dovere
e, soggettivamente, solo al rt'conosdmento di esso.
~onclusione: l'imperativo categorico comanda d'assumere a
massima della .• propria v.olo~tà quel eh' è prescritto dalla legge
~orale. Ma di questa diveniamo consapevoli immediatamente
dice ~ant (p. 166, dov'è p~rò tralasciato l't'mmedt'atamente):
~~oprio «non ap~ena form?liam~ le massime della volontà», e,
s mten~e, pr~cediamo a chiederci se mai potrebbero valere co-
me universali . e necessarie. Della legge morale, noi abbiamo
d~nque .· «cosc~enza» - nel senso di consapevolezza, Bewusst-
s~zn. ~a non e che tale consapevolezza si dia da sé, senza che
si sappia come e senza alcun impegno da parte nostra. Essa è
del tutto naturale, se con ciò s'intende escludere che sia in
qualche. sens~ "costruita"; ma va pur acquisita (si tratta di
pren~~r~ cos~ienz~, della· legge morale), e l'impegno necessario
per c~o e la riflessione sulle nostre massime: ci rendiamo consa-
pevo~· de~a l~gge morale nell'atto stesso che comprendiamo il
valore (o il disvalore) morale delle .nostre massime.
Al~ra cosa è la «coscienza», nel senso della coscienza morale
(Gewzssen). Quest'altra è una sorta di giudice interiore che
eventualmente ci accusa,. allorché si sappia d'aver violato ~- d' a-
vere. la tentazione di viola:re, la legge morale, e cosl, m;gari, d ·
tr~ttie~e anch: dal vio!~rla. ~n cenno, solo a p. 241 («quella
mirabile facolta ... »); ptu ampiamente, in SM, pp. 516-21, e in
MC, pp. 252 s., 298 s.
LA "CRITICA DELLA RAGiON PRATICA" DI KANT

2.9
La motivazione morale

Il problema di come la legge morale possa essere un movente


della volontà, cioè funzionare da principio soggettivo di deter-
minazione, è il problema stesso di come la ragion pura possa
essere effettivamente pratica (effettivamente, anziché solo in
quanto organo della legge morale). La «praticità» della ragion
pura significa anche eh'essa operi quale movente della volontà,
attraverso la rappresentazione d~lla legge morale, in alternativa
ai moventi sensibili; ché, se la ragion pura stessa non fosse in
grado di "muovere'' la volontà, con la sua legge, allora varreb-
be come principio pratico solo l'amor di sé 41 • Ovviamente, tale
funzione è affidata tutta alla cosdenza, o consapevolezza sogget-
tiva, della legge morale.
Nell'età moderna (secoli XVII e xvm), s'era diffusa.una ten-
denza a pensare che le molle del comportamento umano fosse-
ro, prevalentemente o addirittura esclusivamente; le passioni.
Era venuta meno quella fiducia nella forza della ragione, rispet-
to alla forza contrastante delle passioni, che invece aveva im-
prontato tanta parte del pensiero pagano e di quello cristiano.
La conclusione ultima era stata tratta, con rigore estremistico,

41. Per Kant, movente non è una metafora. Allorché parla dell'«influs-
so» che sulla volontà hanno la legge morale oppure le inclinazioni sensibili,
questo modo d'esprimersi, che per noi è vago e letterario,· per Kant era preci-
sissimo. Nei secoli XVII e xvm, infatti, influsso significava azione causale (cfr.,
per esempio, anche RP, p. 149). La questione del movente della moralità era ·
quindi; per Kant, la questione dell' a~ione causale della ragion pura sulla vo-
lontà, in concorrenza con razione causale che sulla volontà esercitano anche
le inclinazioni sensibili. E questa concorrenza era pensata da Kant secondo il
modello di forze fisiche di verso contrario (cfr. a p. 231: «la forza propria-
mente motrice», per «controbilanciare» gli allettamenti del vizio). Senonché,
il parallelismo con la fisica vale fino a questo punto, ma qui viene anche me-
no; perché secondo Kant la volontà è libera, e quindi la sua "determinazio-
ne" è un'autodeterminazione: date le azioni esercitate dalle varie forze che
operano sulla volontà, la decisione nqn è una resultante meccanica, come in-
vece nella natura, ma un'iniziativa del soggetto.

70
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

da .Hume, allorché aveva sostenuto l'assoluta impotenza della


ragione dal punto di vista pratico. La ragione - aveva detto
Hu?1e .- è del. tutto ~attiva nei confronti della volontà (le può
vemr ~t~ono~ctuta umcan;ien.te u~a ~nzione strumentale, rispet-
to a fm1 dati); e le pass1om, .qumd1, possono esser contrastate
soltanto da altre passioni. Solo le passioni, o i sentimenti sono
f~rze (e~ u~ atto. di volontà, o di scelta, è la resultante ~ecca­
mca dell azione di esse). D'altra parte, secondo Hume, la mora-
le ha senz'altro una sua forza nei confronti della volontà· ma
appunto per. ciò, dev'essere allora riportata non alla ra~ione:
?ensl al sentimento. Donde la teoria d'un sentimento specifico
il "sentimento morale", quale fondamento dell;etica. '
Come .sappiamo, anche Kant era stato. attratto, per un mo-
mento, da questa teoria; ma poi l'aveva abbandonata. E la tesi
che le .a~eva s~stituito - della praticità della ragion pura - eta
~a negazione dtr~tta della tesi di Hume: un rigote estremistico
. m senso contrario. P~r sostenerla, Kant si ritiene in obbligo di
mostrare come la rag10n pura, mercé la rappresentazione della
legge morale, produca un «effetto» - e quale - nell'animo uma-
no (p._ 21~). Nella Ragion pratiCa, a ciò è dedicato un capitolo
a~pos1to .(il terzo dell'Analitica), intitolato Dei moventi della ra-
gion pratica pura.
Kant sostiene dunque che la rappresentazione (o la coscien-
za) de~a legge morale esercita effettivamente un'azione causale
nell'antmo 1;1mano. Ma, pe~ché q':1~sto non rimanga un pr~sup­
po~to gra~u1to, pensa che sta suff1c1ente determinare il modo in
~u1 una siff~tta. ~zione si esplichi. Ciò non è, comunque, poco;
~, qu~~to s1g_n1f1ca determinare a priori quale effetto produca
c10 ~h e P?~o, come la legge morale, su ciò che, per definizio-
µe, e empmco, come la vita psichica nella sua dinamica feno-
menica. ~a difficoltà del problema, pur cosl circoscritto, è dun-
~ue duplic~:. pe~ un v~~so, mostrare come il sovrasensibile ope-
ri sul sensibile e stabilire un nesso causale fra termini radical-
mente eterogenei (chi sosteneva che solo una passione può con-
t~astare un'altra passione, limitava il nesso causale a termini re-
ciprocamente omogenei); e, per un altro verso, si tratta di mo-

71
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

strarlo a priori, senza ricorrere. cioè all'introspezione, dal mo-


mento che questa non potrebbe mai presentarci l'operare di ciò
eh'è sovrasensibile.
. Per quanto riguarda l'animo umano nella sua empiricità,
Kant dà per scontato che non si dia alcun sentimento morale, e
cioè che tutto vi si riporti all'amor di sé, o amor proprio, com-
prese quell'eventuale benevolenza o simpatia per gli altri, su cui
puntavano invece i sostenitori del sentimento mùrale, come
Hutcheson o Hume. A dividere Kant da costoro era quindi an,.
che il suo pessimismo sulla. natura umana (e ad escludere the la
moralità abbia a che fare con la sensibilità egli era indotto pro-
prio da un siffatto pessimismo).
Ora, perché la volontà venga determinata dalla coscienza
della legge morale, cioè perché si abbia una motivazione mota>
le, si richiede che vengano contrastate le inclina.zioni sensibili,
riportabili tutte all'amor di sé (ogniqualvolta, s'intende, siano in
conflitto con la legge morale). L"'effetto" che una tale richiesta
non può non produrre sul sentimento è allora anticipabile co-
me, anzitutto, negativo: un dispiacere, per il danno che cosl si
richiede .elle l'amor di sé subisca, in quanto venga appunto li-
mitato, ed eventualmente anche sacrificato, a favore della legge
morale. L'amor di sé è naturale (s'impone all'uomo «prima»
della legge morale); ma la ragion pura esige che possa trovare
soddisfazione solo nella misura in cui non entri in çonflitto con
l'imperativo categorico. Inoltre, la coscienza della legge morale,
nel suo .rigore, non può non distruggere completamente quella
sorta di esaltazione dell'amor .di· sé eh' è la compiacenza, o la
soddisfazione, per se stessi, ossia quella presunzione, o arrogan-
za, ch;è la. stima di sé indipendentemente dalla moralità~ quel-
1'orgoglio, cioè, sul quale ..... al pa~i che sull'amor di sé - s'erano
appuntate le analisi impietose dei cosiddetti "moralisti", da più
d'un secolo 4~. Il dispiacere che la coscienza della legge morale

42 Cfr. supra, nota 33.

72
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

comporta nei confronti delle inclinazioni sensibili, è quindi una


forma di umiliazione. Ci sentiremo tutti e sempre grandemente
inadeguati, nei confronti di un simile ideale.
Ma ad umiliare può essere solo ciò che si presenti come
degno di «rispetto» 43 • E· questo è l'effetto positivo della co-
scienza della · legge morale: il rispètto per tale legge stessa.
Positivo, perché ci induce a prendere «interesse» per la mora-
lità (un interesse, dunque, del tutto ... disinteressato), e ci ele-
va così al di sopra della natura (pp. 221, 231). «Il rispetto
per la legge morale è un sentimento prodotto da un principio
intellettuale» (o meglio razionale, com'è appunto la coscienza
della legge morale); «e si tratta del solo sentimento che noi
conosciamo interamente a priori» (p. 215). Non lo si desume
infatti dall'esperienza interna, ma lo si deduce semplicemente
dal confronto fra la «maestà» della legge morale, da una par-
te, e, . dall'altra, l'imperfezione d'una volontà condizionata an-
che dalle inclinazioni sensibili 44 • E, poiché è effetto d'alcun-
ché di non sensibile, è un. sentimento unico nel suo genere,
in quanto non subito (o «patologico»), come sono invece tut-
ti gli altri sentimenti, o. i sentimenti veri e propri, ai quali sa..
rebbe preferibile - secondo Kant - riservare questa denomi-
nazione.
Se tuttavia lo si dice un strntimento, allora è anche il solo
che si possa chiamare "morale", una volta che sia· chiarò che
non si dà naturalmente neff animo umano, e cioè indipendente-

43. Non socialmente, com'è ovvio, bensì nioralménte. Al riguardo, Kant


cita (p. 219) un detto di Fontenelle: «Di fronte ad un gran signore, io m'in-
chin~, ma il mio ani.mo non s'inchina».
44. Né I>umiliazion_e, quindi, né il suo correlato positìvo, com'è il ri$pet-
to, sono pensabili nel caso d'una volontà sulla quale non agiscano le inclina~
zioni, e cioè di un'eventuale volontà santa (pp. 218, 222). Per una volontà di
questo genere, non si pone neppure il problema d'un movente morale; C'è
bisogno d'un movente, infatti, solo se la volontà trovi l'ostacolo della sensibi-
lità, di co~tro alla legge morale.

73
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

mente dalla (o anteriormente alla) coscienza della legge morale,


come htvece pensavano i teorici inglesi del sentimento morale.
Inoltre, costoro vi individuavano il principio stesso, o· il crite-
rio, della moralità; mentre il rispetto di cui parla Kant «non
serve né al giudizio delle azioni né a fondare la legge morale
oggettiva, ma solo da movente per fare di questa legge in se
stessa una massima» (p. 2r8).
Simile funzione si spiega cosl: per il fatto stesso di contra-
stare l'amor di sé e la presunzione, la ·rappresentazione della
legge morale <<riduce l'ostacolo» costituito dalle inclinazioni
sensibili, e, con ciò, «si accresce proporzionalmente il peso del-
la legge», nei confronti della volontà. Il rispetto per la legge
morale non è quindi un movente della moralità nel senso che
sia qualcosa d'altro dalla coscienza. stessa della legge moral~,
che venga ad aggiungersi a questa, non si saprebbe come. E,
invece, tale coscienza stessa, considerata, dal punto di vista sog-
gettivo, appunto quale movente, in quanto, contrastando l'amor
di sé, è essa a conferire una corrispondente autorità alla legge
morale, nei confronti della volontà (pp. 2r7 s.).
Il rispetto per la legge morale s'accompagna automatica-
mente alla coscienza di essa: tale coscienza non è infatti una
conoscenza asettica, che lasci indifferenti. Cìò non significa pe-
rò che esso sia sempre anche efficace praticamente. Si ha ri-
spetto effettivo per la legge morale, allorché la volontà si deter-
mini a· favore di essa. In tal caso, il rispetto è la moralità in
atto. Ma il rispetto funziona come movente anche quando la
coscienza della legge morale operi sl sulla volontà, trattenendo-
la dall'optare tranquillainente a favore di. inclinazioni in contra-
sto col dovere, però senza c:he l'esito sia ancora deciso. In tale
contrasto, la coscienza della legge morale esplica una sua azio-
ne (agisce· corne una controforza); e l'esito dipenderà dalla libe-
ra autodeterminazione del soggetto: sarà questo a dare il so-
prawento ad una o all'altra delle due forze in conflitto. La fun-
zione dinamica del rispetto dipende dunque dalla richiesta im-
periosa, che in tal modo il soggetto si trova rivolta, in quella

74
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

situazione, potenzialmente sempre drammatica, eh' è la delibera-


zione 45 •
Per un verso, dunque, Kant tratta il rispetto per la legge
morale come un sentimento («quale effetto della coscienza del-
la ·legge morale [... ], questo sentimento [... ] si chiama rispet~
to»); ma, per un altro verso, nega . che, propriamente, per la
legge morale si possa provare «alcun sentimento» (pp. 216 s.).
Il rispetto per la legge morale sarà allora da considerare un
analogo d'un sentimento, perché, secondo Kant, opera come un
sentimento, in quanto agisce su e contro dei sentimenti: agisce
infatti in contrasto con i sentimenti (tali in senso proprio) che
siano eventualmente in disaccordo con la legge morale, e, per
ciò, a favore dell'efficacia di quest'ultima.
Infine, Kant analizza il "rispetto" nel modo in cui si trova
anche nel sentire comune. Egli sostiene infatti che, in questo
senso (e quindi pur nell'uso linguistico ordinario), «il rispetto
concerne sempre soltanto le persone», e non le cose (che pos-

45. Il rispetto per la legge - dice Kant - è «una libera sottomissione


della volontà alla legge, connessa tuttavia ad una coercizione inevitabile eser-
citata su tutte le inclinazioni, però soltanto ad opera della propria ragione»
(p. 222). L'accostamento di termini qui presente - libertà e costrizione - suo-
na, alla prima, stridente. Sappiamo già che, senza costrizione della volontà, a
vantaggio della legge morale, non si dà moralità, per un soggetto finito. Ma la
costrizione è - da sempre, e cioè dall'elaborazione di questa nozione nel terzo
libro dell'Etica nicomachea - il contrario della spontaneità, la quale si ha al-
lorché si faccia volentieri quel che si fa. Ora, «un comando che ci ordini di
fare qualcosa volentieri, è contraddittorio in sé» (p. 226); e, in un certo sen-
so, è vero dunque che, se si è costretti, non si è liberi. Ma la costrizione che
toglie la libertà - ch'è anche la sola che sia appropriato chiamare così - è
quella che provenga dall'esterno, secondo l'analisi che risale appunto ad Ari-
stotele. Invece, nel caso della costrizione esercitata dalla legge .morale (o me-
glio dalla consapevolezza della legge morale) sulla nostra volontà, siamo noi a
costringere noi stessi. Siamo infatti enti duplici; e la nostra ragione non è
certo una nostra proprietà privata, di cui si possa disporre a piacimento, ma
non è neppure un estraneo che ci violenti. Ci richiede si una sorta di violen-
za, nei confronti delle inclinazioni eventualmente ribelli all'imperativo catego- .
rico, perché ci richiede di reprimerle; però, nel caso contrario, la violenza
sarebbe delle inclinazioni ai danni della ragione.

75
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

sono avere un prezzo, ma non una dignità), e neanche qualità


degli esseri umani che peraltro possono pur provocare senti-
menti forti, come l'amore, per esempio, o l'ammirazione (p.
218). Di questa direzione univoca, che, caratterizzando anche
spontaneamente il sentimento del rispetto, sola lo rende appro-
priato, ·Kant trova il motivo nel fatto che la «persona» è il por-
tatore della moralità. Tutti pensiamo infatti come persona chi
sia capace di moralità (e quindi suscettibile di responsabilità); e
questa disposizione è il fondamento per cui consideriamo degni
di rispetto gli esseri umani: non in quanto enti sensibili, dun-
que, ma in quanto partecipi del sovrasensibile .(moralità, e, co-
me vedremo, anche libertà).
La legge morale richiede, poi, di rendere operante pur que-
sto rispetto rivolto alle persone. Rispettare effettivamente le
persone - compresi se stessi -- vuol dire non trattarle mai sol-
tanto come mezzi (il che è pur inevitabile, in.parte), ma sempre
anche come fini (p. 230). Nella Fondazione, questa era addirìt-
tura una formulazione dell'imperativo categorico (cfr. SM, pp.
86-90). E trattare una persona come fine significa, a sua volta,
riconoscerle praticamente un valore in sé: gli esseri che abbiano
uh valore intrinseco, al mondo, sono solo quelli capaci· di ·mo-
ralità.
Ciò è. sufficientemente chiaro quando si tratti degli altri (ne
consegue anche che non è moralmente lecito interferire con i
piani di vita altrui, decidendo per loro, autoritariamente o pa-
ternalisticàmente, in che debbano riporre la propria felicità).
Nei confronti di se stessi, vorrà dire non considerarsi solo co.,
me enti sensibili, e quindi, al solito, non assumere la soddisfa-
zione delle inclinazioni sensibili quale principio pratico suprè-
mo.

2.10
L'autonomia della volontà

L'analisi kantiana della moralità culmina nella nozione dell' au-


tonomia. «Autonomia». significa: darsi da sé la norma del pro,.
r 2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

prio agire. ·«Eteronomia»: derivarla· da altro. Quest"'altro" è la


sensibilità, per· Kant (si ha eteronomia, quindi, allorché si assu-
ma quale principio pratico un principio materìale, fondato .cioè
su delle inclinazioni); ed il "sé" eh' è a fondamento dell' autono-
mia è la ragion pura. Questa è pertanto autonoma per defini-
zione .(o è autonoma, o ·non è ragion pratica pura). La volontà,
invece, è autonoma solo se adotti come massima il rispetto per
la legge morale. ·
La differenza, fra l'autonomia e l'eteronomia, è dunque fra
due modi alternativi di dare a se stessi la norma, o il principio
pratko. Nel primo caso, a dare la norma è la ragion pura, e la
volontà l'adotta come proprio principio di determinazione.
Nell'altro caso, fa tutto la volontà, in contrasto con la ragione.
L'eteronomia è quindi la prevaricazione della volontà ai danni
della .ragion pratica pura.
Per rendersi conto della rilevanza di questa differenza, basti
riflettere che il compito morale dell'uomo, tale che richiede il
suo impegno maggiore, non consiste nell'aver consapevolezza
della legge morale ·(quale è data dalla ragione, in quanto pratica
e pura), bensl nell'obbedirle. Ma. ciò significa che il compito
morale dell'uomo è l'autonomia della volontà.
Come sappiamo, Kant definisce la volontà come la facoltà,
propria degli esseri· razionali, di «determinare la propria causa..
lità mediante la rappresentazione di regole», ossia come la ca-
pacità di «agire in base a. prindpi» 46 , Essa ha lo stesso àmbito
di riferimento di un'altra nozione, che nella Ragion pratica vie~

· 46. Questa definizione (p. 169) è ben superiore a quella che n'era stata
data nell'Introduzione, p. 149· Quest'altra era articolata in due frasi, collegate
da un semplice o. La prima riproduceva la definizione della "facoltà di desi~
derare" a cui s'è accennato più indietro, p. 40. La seconda la correggeva, in
realtà, avvertendo che, perché si dia volontà, non è necessaria la produzione
effettiva di oggetti corrispondenti alle rappresentazioni preventive di essi, ma
basta che la volontà determini se stessa, «sia o no sufficiente il potere fisico»
a realizzare quanto progettato quale fine. A p. 154 si apprendeva che siffatta
distinzione corrispondeva a quella fra gli imperativi ipotetici e l'imperativo
categorico, ché quest'ultimo è rivolto ·solo alla determinazione della volontà
«sia essa sufficiente o no rispetto all'effetto». '

77
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

ne introdotta proprio nel contesto sull'autonomia e l' eterono-


mia (pp. 170 s.): l' «arbitrio» (il quale, a sua volta, è il nome
tradizionale della facoltà di scelta).
Secondo Kant, nell'uomo l'arbitrio è libero 47: almeno· nor-
malmente, l'uomo può decidere anche diversamente da come,
di fatto, decida. Allorché si scelga di soddisfare determinati de-
sideri, anziché altri, o allorché si scelga comunque di soddisfare
dei desideri, anziché di rispettare la legge morale (quando que-
sta comandi di sacrificarli), oppure viceversa, in tutti questi casi
normalmente si potrebbe anche scegliere in modo contrario. E
questo "si potrebbe" non è una mera possibilità logica (non
sarebbe contraddittorio che si scegliesse divetsamente), ma una
capacità, o una "facoltà": secondo Kant, normalmente s'è in
grado di decidere diversamente, se lo si volesse. Tutto sta dun-
que nel volerlo o no; ma del nostro volere, secondo Kant, nor-
malmente siamo padroni. ·
La volontà non è autonoma di per se stessa (com'è invece
la ragion pura), appunto perché è libera, e si. trova quindi di
fronte all'alternativa, fra l'altro, d'essere autonoma ovvero ete-
ronoma (se è impossibile che una volontà sia eteronoma, allora
essa è santa). L'eventuale prevaricazione della volontà nei con-
fronti della ragion pratica pura dipende quindi dalla sua liber-
tà.
Nell'etica kantiana, sono altrettanto essenziali sia la libertà
di scelta, sia l'autonomia della volontà. In quest'ultima consiste,
infatti, la moralità stessa (il suo principio «unico», dice Kant, in
quanto comprensivo delle altre caratterizzazioni). Però, si dà
moralità solo in quanto venga scelta liberamente, in alternativa
al suo contrario. Le interpretazioni che privilegino uno di que-
sti due aspetti a scapito dell'altro (in genere, l'autonomia della
volontà a scapito della libertà di scelta), sono solo deformazio-
ni. La libertà è intrinseca _alla volontà e all'arbitrio, comunque si

47. Opportunamente; Chiodi traduce «libero arbitrio» anche quando


(com'è quasi sempre) Kant scrive semplicemente «arbitrio», Willkur. AI ri-
guardo, cfr. comunque il PAR. 2.12. '

78
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

scelga:. sia ~he si opti· per ~'autonomia sia che si opti per l'ete-
ronomia. Siamo ancora n01 a decidere, eventualmente d'assu-
mere i desideri a norma del comportamento. L' eventuaie etero-
nomia 4ella volontà non è cioè necessità naturale, bensl il con-
trario. E si capisce che sia cosl: altrimenti, le scelte eteronome
sarebbero meri eventi naturali, in quanto tali non valutabili mo-
ralmente né imputabili a chi le compia.
Ma Kant qualifica come libertà anche l"' autonomia" stessa
della volontà. In realtà, d'una libertà in senso diverso dalla li-
bertà dellà scelta, si parlava da due millenni, prima di Kant.
Quando gli Stoici dicevano che solo il saggio è "libero", perché
non è schiavo delle passioni (e i Padri della Chiesa, ripetendo
San ~aolo~ che solo chi ha il dono delle fede è "libero", perché
non e schiavo del peccato), parlavano d'una libertà intesa non
già come atto di scelta, bensl come stato d'una persona defini-
bile in termini di valore: libertà, come il bene moral~ stesso
(anzich~ come alt.ernativa fra il bene ed il male morali). Un po'
letterariament~, si potrebbe dire - ma lo s'è detto per secoli -
che la libertà cosl intesa è fa libertà vera. E !"'autonomia" di
Kant è libertà in questo senso.
Molti filosofi (per esempio; Spinoza) hanno definito la li-
bertà in questo senso, rifiutando l'altro. Kant, invece, li accetta
ed usa entrambi; ma tanto più vanno distinti allora per evitare
equivoci (che, d'altronde, non sono assenti nepp~re in Kant
stesso). Si possono chiamare, una, "libertà pratica" in generale,
e, l'altra, "lib~r~à morale". Nel-primo senso, la libertà è oppo-
sta alla necessita naturale; nel secondo, alla servitù nei confron-
ti delle inclinazioni sensibili 48 •

. 48. ~irle. lib~rtà "negativa'; e,· rispettivamente, "positiva\ sarebbe solo


foriero d1 ~~u1voc1. Ka~t stesso, infatti, distingue un senso «negativo» ed un
senso «pos1~1vo» della libertà (strettamente correlati, come due facce di una
sola medaglia), .n.ia pe~ entrambe le accezioni. Con queste precisazioni, si può
vedere la defm1z1one, iperconcentrata, ch'egli dà dell'autonomia della volontà
c?m~ «il principio unico della moralità» (p. 170). Essa consiste - dice - nel-
l'md1pendenza da qualsiasi materia, od oggetto desiderato e insieme nella
«determinazione dell'arbitrio» esclusivamente da parte d~lla legge morale

79
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Mantenere ben distinte le due accezioni di libertà è essen-


ziale anche per dare un senso all'asserzione di .Kant che !a leg-
ge morale è una «proposizione sintetica a priori», come· si trova
a p. 168 senza ulteriori spiegazioni. Ora, che la l.egge mor~l:
non sia una proposizione analitica (nel senso kantiano), e c10e
una mera definizione, sembra ovvio. Ed è se~z' alt.r~ ,scontato
ch'essa sia a priori. Ma, per comprenderne. la .smteticit.a, o~cor­
re individuare i due termini, logicamente mdipen?enti~ ~h :ssa
venga a connettere; e ques~i non possono ess7re identificati se
non nella volontà e, rispettivamente, nella ragion p~ra. La pr~­
posizione che Kant ha in mente è dunque .qu~s~a: si ha moral.i-
tà se (e solo se) una volontà assuma a principi~ d~lla propria
determinazione la ragion pura. E qui è nec~ssario intendere l~
volontà, in generale, come la facoltà di agire in b~s: a Rrindpi,
quali che questi siano; perché s~lo cosl la. volonta e logicamen-
te indipendentemente dalla ragion pura, m quanto qu_e~ta n~n
ne è runico principio di determinazione. La proposlZlone .i~
questione può quindi esser formulata anch~ cosl:. si ha morahta
se (e solo se) la volontà, in quanto liber~ di scegliere ~ra l,a pro-
pria autonomia e la propria eteronomia, scelga pero d essere
"autonoma".
Kant introduce la dottrina dell'autonomia della volontà, c?me il
principio unico della moralità, soprattutto contro la teoria che

(«forma legisfativa universale»). «Ma quell'indipendenza.~ libertà in senso ne-


gativo; mentre questa legislazione è libert.à in sei:iso posiu~o». La legge i;nord:
le esprime dunque l'autonomia della ragion pr~uca p~ra, m, q1:1anto. autri:e i
tale legislazione. - Qui l'autonomia è dunque identificata subito ~on la hb~~­
tà · e di questa libertà-autonomia sono distinte le due facce! n~gauva e positl-
v~ (per quanf è della libertà dell'arbitrio - nega~ivai;nente, mdipendenza dalla
necessità naturale, e, positivamente, autodetermmaz1one -, cfr. nel P~R'. 2.!2):
Ma vi si trovano, intrecciate o aggrovigliate insieme, anche le altre distmzi~m
su cui ci siamo soffermati, ben più rilevanti (~erché n?n pongono ,correlazi~­
ni, ma alternative): fra l'autonomia della ragion pratica P?ra .~ 1autonoI?i~
della volontà, e quindi, ancora, fra la libertà come. a~tonomia (sia della ragion
pura sia della volontà) e la libertà di scelta, o arbitrio.

80
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

faceva dipendere la morale dalla volontà di Dio 49~ A sostenerla


eran~ quei «i;ioral~sti teologi» (al riguardo, Kant fa il noine di
Crusms, ma indebitamente) che fondavano il dovere morale -
ident~ficato "°:ell' obbligo d'obbedire alle leggi a cui Dio vuole
che s1 obbedisca - sulle promesse di premi e sulle minacce di
pene nella vita ultraterrena (cfr., a pp. 175 s.: «Infine, nell'idea
della nostra ragion pratica c'è ancora [... ]» ecc.). Una simile
dottri"°:a è pertanto da riportare, dice Kant, sotto jl principio
della ricerca della propria felicità 5°.
Che l'obiettivo diretto, contro il quale egli elabora· la nozio-
ne. d~ll: autonomia, sia quesr> etica teologica, risulta bene dalla
primissima formulazione di essa, nella Fondazione 5r, Diceva al-

. 49·. Anche un'altra, delle teorie che Kant enumera (se ne veda la tabella
riassuntiva a p, 178), fa dipendere la. morale direttamente da una volontà
questa ":olta terre?a, indicandone il fondamento nel governo civile (Kant fa il
nome di ~~ndev~e, ma avrebbe potuto fare quello di Hobbes). La morale
sarebbe. c10e ~~ sist~ma .di ~ontrollo sociale, imposto artificiosamente, in mo-
do c~e l sudditi lo mtro1ettmo come il proprio dovere. Questa teoria viene a
c?nfmare con un'~ltra, c~e Kant attribuisce a Montaigne, per cui la morale
dipendere~be dall educazione, o dalla consuetudine, e cioè dal condiziona-
mento socio-culturale. ·
. 50: Per la ve~ità, egli riporta sotto tale principio generale tutti quanti i
prm~ìp1 eteronomi _che enumer~. Ciò discende dall'identificazione dell'etero-
nom~a co? l' ass~nzi~n~ di princìpi materiali, e dalla precedente identificazio-
~e d1. tutti questi ultimi appunto con il principio della felicità. Ma una siffatta
riduzion~ vale senz'altro ~er la teor~a eh~ fondi la morale sul piacere fisico (a
quest~, riguar~~' Kant fa il nome d1 Epicuro; intendendone ·quindi la morale
ben piu rest~ltt1vamente che non lungo tutto il resto della Critz'ca della ragion
pratica); pero non regge per la teoria del sentimento morale di Hutcheson
ecc., (per la qu~le· cfr: pp. 176 s.: «Più sottile ancora, benché .egualmente fal-
~a, e. la. c?ncez1one di coloro che [... ]» ecc.), né per la teoria che individuava
il pru~cip~o de~~ moralit~ fl:ella ricerca della perfezione {al riguardo, sono no-
~mati gh St01ci e, tra 1 filosofi moderni, Wolff), come Kant cerca invece
d argomentare a p. 179·
. 5 I. ~n tale cont,esto, K.ant individuava l'organo della legge morale diret-
t~mente nella. Volonta: una «volontà autolegislatrice», che veniva a identificar-
si, co~ la ragion pr~tica pura, e quindi altrettanto impersonale quanto que-
st ~ttma (al contrario della volontà intesa; come .di solitol quale facoltà sog-
gettiva). Cosi era anzi presentata una formulazione ulteriore dell'imperativo

8r
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA'' DI KANT

lora Kant' (SM, pp. 91 s.) che chi fosse soltanto sottoposto ad
una legge, e quindi questa gli fosse «estranea», per obbedire ad
essa avrebbe senz'altro bisogno di incentivi altrettanto esterni.
E questi incentivi erano, chiaramente, i premi e, ancor più, le
punizioni, ultraterreni. Kant lo chiariva poco dopo (SM, pp.
102 s.), commentando che una simile fondazione della morale
«si risolverebbe nel vero e proprio opposto della moralità».
Nella Ragion ptaiica, p. 278: assumendo quali principi il timore
di Dio e la speranza in lui, si verrebbe ad «annullare» qualsiasi
valore morale dell'agire.
. Non è Dio, dunque, il legislatore ed il sovrano, rispetto alla
legge morale. Sono tali, invece, tutti gli enti razionali: tanto Dio
quanto gli uomini, ma per quel che c'è, in questi ultimi, di so-
vrasensibile. Se significa qualcosa, la purezza della Ragione (e
della volontà che ad essa si adegui) significa appunto sovrasen-
sibilità. La legislazione morale non è opera d'alcun ente né in-
dividuale né collettivo, bensì d'una facoltà (la Ragione); e di
questa sono sl portatori alcuni enti, ma non in quanto questo o
quello, o tutti insieme, bensì in quanto in essi s'incarna appun-
to una capacità ("facoltà" significa infatti capacità, o potere)
che, altrimenti, semplicemente non si darebbe.
Quel che conta è che si tratta dunque d'una facoltà imper-
sonale. Tutti gli enti dotati di ragione e volontà ne partecipano;
ma non ne sono i padroni, né singolarmente né tutti insieme.
La legislazione morale non è cioè una decretazione: la legge
morale non viene deliberata, o scelta, da nessuno. Non è frutto
di un'unanimità di decisioni, nel senso in cui si può parlare di
decisioni all;unanimità, per esempio, nella vita civile. Vero è
che, secondo Kant, tutti gli enti dotati di ragione e volontà so-
no, in definitiva, unanimi sul principio della moralità; ma que-
sta è una conseguenza ..,.. e non una condizione - del modo in
cui egli concepisce la legislazione morale.
Comunque, se della legge morale è autrice la Ragione stes-

categorico; e Kant vi riaccennerà ànche in futuro (cfr. MC, p. 29), ma non


nella RagiQn pratica.
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

sa, ~llora ~li enti razionali finiti sono insieme sudditi e sovrani
destmatari .ed autori della legge morale (p. 225). S dd't' . '
uant . .. . u i i, m
q o ~oggetti empmci, o enti sensibili; sovrani, in quanto
po~tatori del!a. Ragione 52 • E solo in questo modo l'idea di
un auto-costriz10ne
. non
. è contraddittoria (cfr. MC' pp. 272 s.,.
e, n ella Ragzon pratica, pp. 229 s.).

2.II
Il «fatto» della ragione

L~ F?ndazz?ne della metafisica dei costumi era costruita sulla di-


stmzione di due questioni: quale sia il principio della moralità
~ co~e ~ccertar~e la "realtà". Nelle sezioni prima e seconda'
d K v era analizzata
mfatu, bb la
. concezione
. della moralita' che, secon-'
o ant, sare . e P.rol?r~a già della ragione umana comune, fino
ad enuclearne il prmcip10 dell'imperativo categorico e la conse-
g~ente ~ormula dell'universalizzazione delle massime- ma la-
sciand~ in_ sospes~, la questione della realtà (0 della ~ossibilità
reale) di tutto cio, alla quale era riservata la terza sezione. In

, 52. questa t~si, che saremmo insieme sudditi e sovrani della legge mora-
d
}e, cons1dlradta,llm ?ener~, una. trasposizione, nel campo dell'etica, della tesi
on amenta e e a filosofia politica di Rousseau. Allorché sovrano sia il o-
pdolo stde~so -dd~veva detto Ro~sseau nel Contratto sociale - si ha una coi!ci-
enza d 1l'bsu 1tanza el sovranità ' in- quanto, una volta che il· corpo politico
abb.
la e 1 erato una egge, .ognuno le è sottomesso, ma ognuno ha ur con-
cofso ad e?1an~rla. ~ ~osi s1 realizza anche la· libertà vera, ché «l'itri:ul d l
so o appetito e ~ch1av1tù, ed è libertà l'obbedienza alla legge che · s~ ~
prescritta» da soli. c1 s1 sia
. 53d Kant .usa interscambiabilmente realtà e possibilità reale (spesso anzi
1d's~~an ° slttldteso rea~e) . .Per intendere una tale equiparazione, si devon~
1s m~uere ~ .1:1~ accez1om eterogenee in cui si possono assumere le nozioni
modali ~poss1b1hta, realtà e necessità): in senso logico-formale e risp tt'
ment~, m senso reale, od oggettivo. Nel p;imo senso "poss1·b'ile;' e' c1~ ivha-
non
. sia. cont
. raddd1ttor10;
· · nel secondo senso, ben più ristretto
' o eci''0e
è "posst'bile"
d1
d Ilcui stano ate al d ff d" · · '
'bil' , l . cune e, e c?n 1z1om necessarie per la sua realtà. Ora
a a posst lt~- ~g1ca non e lectto passare ad un'asserzione corris ondente'
Invece, allorche stano date tutte le condizioni di possibili'ta' di' n p 1.
senso
h oggettivo
· d'1 poss1'bili'ta,
, la cosa si dà realmente (se non si udàa vuol'
cosa dir
ne
c e manca ancora qualcuna delle sue condizioni). È nel senso o~gettivo d~
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

quest'altra, Kant procedeva a rispondere alla domanda Com'è


possibile l'imperativo categorico? (è il titolo d'uno dei paragrafi,
ma vale per l'intera sezione).
La risposta consisteva in una «deduzione trascendentale»
dell'imperativo categorico; che avrebbe dovuto corrispondere
(mutatls mutandis, e, certo, mutando molto) a quella elaborata
per le categorie nella Critica della ragion pura («deduzione tra~
scendentale» vuol dire, per Kant, giustificazione dell'oggettività
dell' apriori). Ora, la deduzion~ trascendentale dell'imperativo
categùrico, nella Fondazione, muoveva dall'individuazione della
condizione che lo renda possibile realmente: la libertà del vole-
re; Solo se la volontà umana (o d'un qualsiasi ente razionale
finito) è libera, l'imperativo categorico pon è una chimera; ché
tale sarebbe in caso contrario: quale realtà avrebbe mai l'impe-
rativo categorico, se non fosse dato d'ottemperarvi o no? In
tale eventualità, non avrebbe più senso parlar~e di obbedienza o
violazione, nei confronti dell'imperativo categorico: senza la li-
bertà del volere, nel mondo tutto accadrebbe come nella natura
fisica; rispetto alla quale non ha infatti senso chiedersi che cosa
dovrebbe accadervi (nel senso del Sollen); in alternativa a ciò
che vi accade, e non può non accadervi (nel senso del Miissen).
Che l'imperativo categorico sia "reale" significa dunque che
non è un concetto vuoto, in quanto sarebbe pur possibile ot-
temperarvi, anche quando, di fatto, lo si violi 54 • E su questo
punto;.... l'individuazione della condizione per la realtà del prin-
cipio della moralità nella libertà del volere - Kant non muterà

possibilità, che c'è dunque un'equivalenza fra la possibilità - completa! - e la


realtà.
54. E qui si ha la differenza fondamentale, fra l' apriori morale e l'apriori
conoscitivo. Quest'ultimo è condizione necessaria, sì, ma da solo non suffi-
ciente, della conoscenza fattuale; dal momento che, in mancanza della possi-
bilità di un'esperienza corrispondente, rimane irrimediabilmente vuoto; come
avviene, in effetti, con le "idee" della ragione teoretica. Invece, perché l' a-
priori morale sia oggettivo, non .vuoto, basta che la volontà sia libera>. e cioè
in grado d'adeguarvisi, se c~sì decida: dal punto di vista della fondazione
filosofica, non ha alcuna rilevanza se, di fatto, vi si adegui o no.
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

più posizione. Nella Crltica della ragion pratica, Io si trova già


nella prima pagina della Prefazione e nell'Introduzione, prima
che nei due paragrafi appositi, il quinto ed il sesto del capitolo
1 dell'Analitica. A cambiare radicalmente, fra le due opere, è
invece l'impostazione del rapporto fra il principio della morali ..
tà e la libertà del volere, quanto al procedimento della giustifi-
cazione: s'ha da muovere dalla libertà del volere, per dedurne
la realtà del principio della moralità, oppure, viceversa, da que-
sta realtà per inferirne la libertà del volere? La Fondazione se-
guiva la prima strada; la Ragion pratica seguirà la seconda;
Dando dunque per acquisito che l'imperativo categorico (o
la legge morale) è reale, non vuoto, solo se la volontà è libera,
rimane da chiedersi che cosa si possa dire di fondato sulla li-
bertà del volere in quanto tale, E, al riguardo, bisogna rifarsi
alla• Critica della ragion pura. Quivi ..:.. come vedremo meglio nel
paragrafo seguente - Kant aveva concluso che la libertà è passi·
bile, in quanto non contraddittoria (né in se stessa né in rap-
porto alla necessità naturale che domina nel mondo fisico); ma
meramente possibile (o «problematica», come Kant sùole espri-
mersi), al pari dell'esistenza di sostanze spirituali finite (l'ani-
ma) e di Dio; e.niente di più 55.
Nella Fondazione, si prendevano le mosse dalla condizione
- la libertà - per dedurne la realtà del principfo della moralità,
già individuato nell'imperativo categorico. Ed il fallimento a cui
ivi s'andava incontro è riassumibile in un dilemma (stringendo
così le oscillazioni che vi si riscontrano). O si restava fedeli alla

55. Si tratta, quindi, d'una possibilità meramente logica, e nient'affatto


oggettiva~ o reale~ secondo la distinzione di cui alla precedente nota 53. Fra
la questione della libertà e le questioni dell'anima e di Dio, c'era però una
differenza,. nel modo in cui erano affrontate nella Ragion pura: a proposito
dell'anima e di Dio, tutta l'argomentazione era rivolta contro le asserzioni
dogmatiche dì esse (anche se in modo tale da dimostrate altrettanto dogmati-
che, e quindi infondate, le negazioni, da parte del materialismo e dell' atei-
smo); mentre, a proposito della libertà, tutta l'argomentazione era rivolta a
dimostrarne la possibilità, di contro .alla negazione dogmatica, da parte del
fatalismo (noi diremmo "determinismo").
tA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

conclusione della Ragion pura, sulla libertà, assumendola come


un'idea la cui realtà è intrinsecamente problematica, ed allora
rimaneva altrettanto problematico,.... ossia soltanto possibile, an-
ziché reale - anche il principio della moralità. Ci sarebbe ri-
chiesto d'agire, dunque, solo «come se». la nostra volontà fo~se
libera (cfr. SM, p. 109). Oppure, si muoveva dall'asserzione po-
sitiva della realtà della libertà della volontà, ed allora ne discen-
deva sl la realtà del principio .della moralità, ma violando pla-
tealm~nte la conclusione della Ragion pura, sulla libertà ' 6 , Se si
restava· fedeli al criticismo, cioè, non era possibile fondare l'im-
perativo categorico; ·e,· se lo si fondava invece ~ulla libertà della
volontà, dandola come reale, questa premessa era essa stessa
infondata, in quanto dogmatica:
Dalla Critica della ragion pratica risulta che Kant per primo
s'è avveduto dell'aporia a cui era andato incontro nella Fonda-
zione; ché dichiara senza esitazioni: <<nessuna deduzione può
dimostrare la realtà oggettiva della legge morale», e quindi essa
sarebbe cercata «inutilmente». Invece, del principio della mora-
lità è possibile soltanto una «esposizione», o illustrazione (pp.
185 s.). Un'autocritica, dunque (che ci spiega, fra l'altro, per-
ché nella Prefazione, Kant avvertisse che la nuova opera pre-
supponeva la precedente «soltanto» per la formulazione del-
l'imperativo categorico). E, dalla dichiarazione appena citata,
risulta che, dopo la Fondazione, Kant ha ritenuto impossibile
dedurre il principio della moralità neanche in alcun' altra ma-
niera, diversa da quella tentata in quell'opera.

56. Kant accedeva a quest'ultima .soluzione argomentando che libertà si-


gnifica incondizionatezza, e che la ragione risulta incondizionata già nel .suo uso
teoretico: la ragione si rivelerebbe cioè attiva autonomamente (al riguardo,
Kant parla di una Selbsttiitt'gkeit, alla lettera auto-attività) già in quanto organo
delle idee, dal momento che que.ste sono completamente trascendenti, rispetto
al sensibile (anche se pertanto vuote, conoscitivamente); e ciò sarebbe sufficien~
te a garàntire ulteriormente la libertà della volontà nell'uso pratico della ragio-
ne (cfr. SM, p. 113). Ma cosi Kant confondeva due cose diverse: pensare
l'incondizionato, da una. parte, e, dall'altra, agire incondizionatamente.

86
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

In· alternativa, la questione della realtà oggettiva del princi-


pio. della moralità viene risolta, nella Critica della ragion pratica,
sostenendo che per il principio della moralità non è praticabile
alcuna fondazione, ma neppure necessaria; perché, cionondime-
no, la legge morale «resta salda di per se stessa» e <mon ha
alcun bisogno d'l!n fondamento che la giustifichi» (co?le si tro-
va aggiunto alle dichiarazioni sopra citate, a p. i86). E, questo,
un colpo di scena («la cosa è abbastanza singolare [... ]», dice
Kanr stesso): la legge morale non ha bisogno d'alcuna giustifi-
cazione filosofica, dunque, perché ha in se stessa ff proprio fon-
damento, ossia è valida in sé; e la filosofia non ha altro compi..
to che di prenderne atto e contrastare le cattive filosofie che lo
mettessero in dubbio.
A p. 234: «la ragion pratica pura deve necessarl.amente
prender le mosse da princlpi, che devono quindi esser posti
a ·fondamento, come dati primi, di ogni scienza, da cui non
possono pertanto derivare~>. Il fraseggiare è aggrovigliato; ma
il senso è sufficientemente chiaro: scienza vi indka un sapere
indubitabile; e, se Kant parla di «ogni» scienza, non sta certo
pensando alle scienze (cosl propriamente dette, nel senso mo-
derno) ch'egli era convinto d'aver mostrate fondate, nella Cri-
tica della ragion pura: la matematica e la fisica pura. Invece,
ha in mente, in generale, una .concezione della scienza di tipo
aristotelico: come insieme di dimostrazioni che muovono però
da princìpi non. suscettibili essi stessi, ma neppur bisognosi,
di dimostrazione; ché, altrimenti, s'avrebbe un regresso all'in-
finito. .
Un principio che si supponga non suscettibile, ma neanche
bisognoso, di dimostrazione, lo si è detto, per secoli, certo di
per sé, autoevidente, noto intuitivamente: un assioma. Certo,
una simile concezione è quella classica, anteriore alla concezio-
ne, convenzionalistica degli assiomi; ma, storicamente, quest'ul-
tima s'è imposta solo in séguito alla .scoperta delle geometrie
non euclidee; e Kant appartiene invece ancora ad un'epoca in
cui, generalmente, si continuava a pensare nell'altra maniera.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Orbene, dopo la Critica della ragion pratica, ma così rendendo


solo esplicito quanto sostenuto ·già in quest'opera, Kant battez-
zerà proprio come un assioma la «realtà della legge morale» 57 •
Nella Ragion pratica, Kant esprime la sua nuova concezione
del principio della moralità, come indubitabile .di per se stesso,
dicendo che la legge morale è un «fatto della ragione», o me-
glio «il fatto della ragion pura», unico (p. 168). Unico nel suo
genere, perché la legge morale è un fatto, sì, ma tutt'altro che
empirico. Per s.egnare questa differenza fondamentale - tra i
fatti empirici ed un fatto che viceversa deve esser considerato
come del tutto puro - Kant adopra il latinismo Faktum 58 •
Kant parla del «fatto della ragione» parecchie volte, nella
Critica della ragion pratica: oltre che nella già citata p. 168, alle
pp. 169, 180, 181, 185, 194, 234, 249. Dal confronto di questi
luoghi, risulta che tale "fatto'' è la legge morale, in quanto
principio di determinazione della volontà, ed anche la nostra
coscienza (nel senso di consapevolezza, Bewusstsein) della legge
morale medesima. Inoltre, talora Kant accompagna l' espressio-
ne «fatto .della ragione» con un avverbio: «per così dire», o «in
certo modo», che non vuol suggerire alcuna riserva, bensì una
cautela; motivata dalla preoccupazione che non si venga a con-
fondere la fattualità della legge morale giustappunto con i fatti
empirici che ci sono dati dal senso interno, come sono i feno-
meni psichici. Bisognerà distinguere,· allora, fra la coscienza em-
pirica, o sensibile, riconducibile all'introspezione, ed una co-

57. Cfr. Logica, trad. it. Laterza 1 Bari 1990, p. 85; e Opus postumum, in
Ak, XXI,p. 421. In MC, p. 28, le leggi pratiche sono dette «indimostrabili, e
tuttavia apodittiche [;::::; necessarie, e quindi indubitabili], al pari dei postulati
matematici»; e qui postulati vale per assiomi (così come «postulati pratici» a
p. r84 della Ragion pratica). In questo modo, Kant rinnegava però quant'ave~
va sostenuto in RP, pp. 562 s.: che assiomi (<~proposizioni sintetiche a priori
immediatamente. certe») siano possibili solo in matematica, e non in filosofia.
58. Il quale aveva tradizionalmente un suo significato del tutto specifico,
nella filosofia del diritto, per indicare l'azione, compiuta da qualcuno, sulla
quale si tratti di portare un giudizio legale. Ma non si deve sospettare alcuna
eco di esso nell'uso presente da parte di Kant.

88
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

scienza pura, simile a quella che, sotto il nome di «appercezio-


ne trascendentale», Kant aveva teorizzato per l'Io puro (l' «lo
penso») nella Critica della· ragion pura. Così, «la legge morale è
data, in certo modo, come un fatto della ragion pura, di cui
abbiamb consapevolezza a priori e di cui siamo certi apodittica-
mente» (p. 185).
La fattualità della legge morale è asserita; da Kant, per far
risaltare la caratteristica fondamentale che ora egli le attribui-
sce: che «non 1a si può ricavare da precedenti dati della ragio-
ne», ma «ci si impone da se stessa». Infatti, non la si può rica-
vare dall'esperienza, né da una volontà esterna (comè quella
d'un eventuale Dio), ma neppure dalla libertà del volere, non
potendosi spacciare, questa, come reale di per sé (anche ciò, a
p. 168) 59 •
Nella Critica della ragion pratica, Kant parla senz'altro della
nostra «conoscenza» della legge morale (cfr., per esempio, pp.
136, 206, 214, 234, 236 s.); e ben si capisce: altrimenti, èssa
opererebbe come un impulso cieco. Ma la legge morale è so~
vrasensibile, appartenente quindi ad un livello della realtà - ad
un «mondo», dice Kant - eterogeneo rispetto a quello fenome-
nico. E la conclusione che ne discende si trova a tutte lettere,
nella Ragion pratica: con la legge morale «abbiamo dunque
esteso la nostra conoscenza al di là dei confini del mondo sen-

59. Per il Kant della Ragion pratica, non si può dunque derivare il dover
essere dall'essere. In tal modo, egli segue quella che oggi si suol chiamare la
"legge di Hume" (non perché Hume vi si fosse attenuto, nella sua etica, ma
perché fu il primo a formularla espressamente): da un is ad un ought non si
dà passaggio logico, ossia è logicamente impossibile derivare mai un dovere
(o un valore) da meri fatti (per queste questioni in generale, e non per Kant
in particolare, sì consiglia un libro~ che spazia su tutto il pensiero occidentale,
ma il cui titolo può risultare fuorviante: F. E. Oppenheim, Ett'ca e filosofia
politica, trad. it. Il Mulino, Bologna r968). Certo, cosi vien fuori un gioco di
parole, rispetto al "fatto della ragione" di Kant; ma sappiamo che, con tale
espressione, egli intendeva sostenere proprio l'inderivabilità da altro, della:
legge morale, e quindi la sua originarietà. Se si vuole, in questo modo Kant
tornava a quel che aveva sostenuto già nella sua prima uscita pubblìca sulla:
morale, un quarto di secolo avanti (cfr. supra, p. r5, nota 8).
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

sibile, benché la Critica della ragion pura speculativa abbia defi-


nito chimerica questa pretesa in ogni speculazione» (p. 189).
Secondo Kant, in tal modo non è però violata la limitazione
posta nella Ragion pura; perché la legge morale non ci fa cono-
scere alcuno degli oggetti sovrasensibili (l'anima, il mondo in
quanto totalità, e Dio) sui quali verteva il divieto della Ragion
pura, e tuttavia «ci pone davanti ad un fatto - assolutamente
inspiegabile mediante i dati del mondo sensibile e l'intero àm-
bito dell'uso teoretico della nostra ragione - che annuncia un
mondo dell'intelletto puro 60, ed anzi lo determina anche posi-
tivamente,. facendone conoscere qualcosa, e cioè una legge» (p.
181). La differenza è dunque questa: il divieto della Ragion pu-
ra portava su enti, o cose, sovrasensibili, mentre la coscienza
della legge morale è una conoscenza, .si, ma non di un ente, o
d'una cosa, bensì d'una norma: non di un essere, ma del dover
essere (del Sollen ). L'opposizione, corrente in Kant, fra «uso
teoretico» ed «uso pratico» della ragione, è allora da definire
cosi: fra un uso di essa rivolto ad una (pretesa} conoscenza di
oggetti, da una parte, e, dall'altra, l'uso di essa in quanto .orga-
no della legge pratica, che di questa ci dà coscienza, si, ma ri-
volta esclusivamente alla determinazione della volontà (cfr. pp.
188 s., 19~).
Kant insiste continuamente, nella Ragion pratica, su due
punti, che vanno tenuti insieme se si vuol intendere quel che
sostiene. Per un verso, sostiene dunque che la legge morale ci
consente di - ed anzi ci obbliga a - considerare il sovrasensibi-
·le, ossia il «mondo intelligibile», come non soltanto pensabile
(non impossibile), ma anche· reale. Tuttavia, Kant sostiene al-
ttettanto che ciò rimane limitato esclusivamente alla dim~nsfone

60. È il mondo che Kant chiama sempre intelligibile. E, per lui, questo
termine non è affatto sinonimo di intellettuale, nel senso in cui distingue l'in-
telletto .dalla ragione. Intelligibile è il calco latino del nooumenon greco (alla
lettera, "pensabile"); e, come sanno tutti, Kant contrappone sempre ai feno-
meni appunto i noumeni. L'intelligibile attiene pertanto, propriamente, alla
ragione. Nell'espressione «mondo dell'intelletto puro», quel che conta è dun-
que la qualificazione puro.
2, LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

della praticità, nel senso che non perciò ne risulta conoscibile


alcun ente sovrasensibile. «Diviene cosi comprensibile perché,
nell'intera facoltà della ragione,. soltanto la facoltà pratica sia in
grado di permetterci di uscire dal mondo sensibile e di procu-
rarci conoscenze intorno ad un ordine e ad una connessione
~ovrasensibili, le quali, appunto per ciò, non possono però es-
sere estese al di là di ciò ch'è necessario dal punto di vista pra..
tico» (p. 250).
Con la legge morale, dunque, «c'è data la realtà del mondo
intelligibile, determinata dal punto di vista pratico; e questa de-
terminazione, che dal punto di vista teoretico sarebbe trascen-
dente, dal punto di vista pratico è immanente» (p. 249). Imma-
nente, nel senso che cosi si rimane rigorosamente all'interno
della ragione medesima e della volontà 6 I. Ma, d'altra parte, è
proprio la ragione ad esser costitutivamente trascendente, ri-
spetto all'esperienza: non cambi~ di natura, nel passaggio dal-
l'uso teoretico all'uso pratico. La differenza è dunque fra l'uso
illegittimo della ragione (pura, e quindi trascendente), nella
pretesa conoscenza d'aggetti, ed il $uo uso legittimo e necessa-
rio, nella determinazione della volontà.
L'altra differenza da considerare è fra i due usi parimenti
legittimi delle nostre facoltà, rispettivamente nella conoscenza
di oggetti e nella praticità, e cioè fra l'intelletto, questa volta, e,
di nuovo, la ragion pratica pura.
Dice Kant che, poiché, nel caso della moralità, ·si ha a che
fare solo con la determinazione della volontà, «i concetti pratici
apriori [... ] diventano conoscenze sùbit0>>, al contrario di quel
che accadeva nel caso dei «concetti teoretici», i quali, per rice-
vere signifiq1to, dovevano attendere le intuizioni sensibili (p.
206). Le categorie della Crltica della ragion pura avevano cioè

6i.' Dal momento che, come sappiamo già, ma come Kant ha cura di
ricordate nella p. 168 già citata più volte, la legge morale «non è un precetto
secondo il quale debba esser condotta un'azione con cui sia possibile produr-
re un effetto desiderato (nel qual caso la regola sarebbe pur sempre condizio-
nata fisicamente); ma è una regola che det~rmina a priori semplicemente la
volontà rispetto 'alla forma delle sue massime»:
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

bisogno d'una deduzione, che fornisse ad esse significato, attra-


verso il riferimento a priori alla sensibilità (mercé quel procedi-
mento che Kant denominava «schematismm>); laddove il pro-
prio significato la legge morale ce l'ha dirett.amente, o immedia-
tamente, da sé sola.
A p. 185, Kant dice che ogni «intellezione», o spieg~zione,
trova il suo limite ultimo una volta che si sia pervenuti alle «fa-
coltà fondamentali», perché esse ci sono date, e non sono de-
ducibili ulteriormente: dobbiamo prender atto che siamo costi~
tuiti cosl e non altrimenti. Come esse siano possibili (realmen-
te) non è dunque spiegabile. «Perciò nell'uso teoretico della ra-
gione [= nella conoscenza di oggetti] solo l'esperienza può au-
torizzarci ad ammetterla», la realtà delle facoltà che ivi sono in
gioco. E sappiamo bene quali siano, in tal caso: la sensibilità e
l'intelletto. A riconoscere che siamo dotati d'una sensibilità che
non è solo ricettività, ma ha anche forme a priori, e d'un intel-
letto, che è tutto costituito, esso, dalle sue forme (le categorie),
siamo dunque autorizzati dalr esperienza; nel senso che, poiché
questa si dà effettivamente, con le sue caratteristiche di univer- .
salità e necessità (e poiché si danno effettivamente le scienze
relative anch'esse. alla. cosiddetta natura), ciò non è spiegabile
altrimenti che supponendo costituita in quel modo la nostra fa-
coltà conoscitiva, tuttavia in se stessa non ulteriormente spiega-
bile. «Ma questo», e cioè il ricorso all'esperienza come data;
«non c'è concesso nei confronti della facoltà della ragion prati-
ca pura», «perché l'esclude il suo concetto». Non resta, quindi,
se non che ci sia «data», questa volta, proprio la ragion pratica
pura, e quindi la legge morale stessa, nella sua sovrasensibilità.
E Kant l'aveva anticipato anche un anno avanti, nella Prefazio-
ne alla seconda edizione della Ragion pura: i princìpi morali si
trovano «originariamente nella nostra ragione quali suoi dati a
1

priori» (RP, p. 51).


È bensl vero che, allorché Kant si chiede come sia possibile
la coscienza della legge morale, risponde eh' essa si produce allo
'stesso modo in cui si produce la coscienza dei princlpi teoretici
puri (e cioè purché soltanto si presti attenzione alla necessità

92
2. LA CRITICA DELl.A .RAGION PRATICA

con cui ci si impongono e si abbia cura di fate astrazione da


tutte le condizioni empiriche), di modo che il concetto d'una
rag~one e d'una v.olontà pur~ proviene dalla legge pratica pura
c~si com~ .la co.scienza d un Intelletto puro proviene dai princl-
pi teoretici puri (p. 166). Ma qui si tratta d'una forma di con-
sapevolezza riflessa, o specificamente filosofica. Per il resto
Kant insiste invece sulla differenza radicale fra i due casi. '
.. ~er ,quanto concerneva l~ ~acoltà teotet~ca, infatti, la possi-
bilita d una conoscenza apriori poteva vemr considerata come
garantita, in virtù degli «esempi» di essa forniti dalle scienze
p~re (!11atematic~ e fisica), proprio perché queste pongono ogni
attenzi~ne ~d evitare alcuna mescolanza di elementi empirici, al
c~nttatto di quel che avviene nella conoscenza comune, quoti-
diana; «ma, che la ragion pura sia anche pratica per sé sola,
senza mescolanza d'alcun motivo determinante empirico, deve
P?,ter essere most~ato ·sulla base dell'uso pratico della ragione il
piu comune», ossia sulla base del fatto che ogni ragione umana
natu.rale conosce già da sé, interamente a priori, il principio
pratico sup:e~o (la legge morale); dal momento che, in questo
caso, qualsiasi elemento empirico, che eventualmente s'insi-
nùasse nelle nostre massime quale motivo determinante la vo-
lontà, si ren?erebbe immediatamente riconoscibile per il senti-
mento del piacere ? del dolore che inevitabilmente l'accompa-
gnerebbe, e la ragione non potrà mai ammettere un siffatto
sentimento quale condizione del proprio principio (pp. 234 s.).
La differenza è dunque questa: la conoscenza comune della
n~tura (di .quel che è) è. una commistione di elementi apriori e
~i elementi aposteriori, la coi discriminazione è compito esclu-
sivamente della filosofia critica, ed anche quanto mai arduo e
comunque realizzabile, ora, grazie al fatto che gli eleme~ti
apriori sono già stati isolati dall'intervento tecnico delle scienze
che non a caso si dicono pure; mentre la conoscenza comune
?ella moralità (di quel che deve essere) è pura già essa stessa,
m q~anto ..c~~ace da sempre d'una discriminazione degli ele-
menti empirici che eventualmente operino sulla volontà e non
richiede quindi alcuna procedura tecnica (hens1 solo qu~l tanto

93
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA'' DI'KANT

d'attenzione e riflessione che si può senz'altro pretendere da


ogni ragione umana, anch~ la più ~omu?e~. In questo c~s~,
conseguentemente, il compito della filosofia e solo quello ~i r~­
conoscere e salvaguardare 1a verità da sempre presente nell ani-
mo umano.
Kant rifiutava con sprezzo il ricorso alla ragione u~ana co-
mune - o «sana», come anche si diceva -- per quanto riguarda-
va la conoscenza (cfr. soprattutto la Prefazione dei Prolegotne-
nt). Ma ha proceduto al rovescio, per quanto riguard~va la mo-
ralità. Già nella Fondazione, infatti, l'appello alla ragione uma-
na comune era quanto mai deciso. Ivi, però, non ~ra affatto
presentato come esso stesso risolutivo della questione . della.
realtà del principio della moralità, in quanto. era ancora rite~u­
ta necessaria una dimostrazione di essa mediante una deduzio-
ne tràscendentale dell'imperativo categorico. La Fondazione era
pertanto attraversata da un'ambiguità di fondo: giustappunto
fra la sicurezza del ricorso alla ragione comune, da una parte,
e, dall'altra, l'insistenza sull'eventualità che, ciononostante, . la ·
moralità rimanesse una chimera, se non se ne potesse fornire
una fondazione filosofica. La Critica della ragion pratica si pre-
senta, così, come lo scioglimento d'una tale ambiguità: non già
mercé l'introduzione d'alcunché di nuovo, bensì attraverso
un'opzione, quanto mai decisa,, ma fra quanto era altrettanto
presente nell.' opera precedente. . . . .
Ne segue che, a rigore, nella Ragion pratica non si ~a u~~
fondazione del principio della morale, bensì solo un analisi
(chiarificazione, o esplicitazione rigoro~~) di esso. La pr?na vol-
ta che presenta la legge morale come il fatt~ della ~a~ion pr~­
tica pura'', Kant assevera: «Il fatto s~mme?z!onato e innegabi-
le. Basta analizzare il giudizio che gh uomtni danno sulla con-
formità [interiote] delle loro azioni alla legge, e si troverà che,
qualunque cosa dica l'inclinazione, la loro r~gione [.), f?nda
sempre la massima della volontà nella volonta pura, ci?e m se
stessa, considerandosi pratica a priori» (p. 169). E, l'?lu~a vo~­
ta che ritorna sul "fatto" della ragion pratica pura., ribadisce: il
principio della moralità <<non richiede né ricerca né scoperta,

94
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

perché si trova da molto tempo nella ragione di tutti gli uomi ..


ni, ed incorporato nel loro essere» (p. 249).

2.12
La libertà· del· volere

A proposito di questo problema millenario 62 (che già s'è in-


contrato nel PAR. 2.10), nella Critica della ragion pratica vien
ripreso e difeso quanto .era stato anticiparo nella Critica della
ragion pura (ma Kant osserva ch'è un problema centrale della
filosofia solo in ragione del suo rilievo dal punto di vista prati..
co). In più, vi si compie un passaggio fondamentale: mentre, in
una prospettiva meramente teoretica, della libertà non era asse-
ribile se non la «possibilità» in senso logico-formale (cioè la
non contraddittorietà),_ ora se ne asserisce la «realtà».

La libertà - per cominciare dalla nozione che Kant ne propone


- è per lui un'idea della ragione (una sottospecificazione del-
l'idea del "mondo" come totalità), perché trascendente, rispetto
all'esperienza. Tuttavia, egli ne formula il concetto mediante
una categoria: quella di causalità. Parla infatti d'una «causalità
per libertà», in contrapposizione alla «cau_salità naturale».
La causalità naturale è una causalità sempre condizionata:
nella natura non si danno eventi che non siano effetti d'altri
eventi, e questi sono quindi le condizioni di quelli. La causalità
per libertà, invece, è da pensare come una causalità incondizio-
nata: come la facoltà di iniziare ad agire da sé, senza esservi
determinati da alcuna causa esterna. Essa richiede sì l'i~dipen­
denza dalla necessità naturale, ma non si riduce affatto a ciò,
perché, se così fosse, invece della libertà s'avrebbe un mero in-
determinismo, e cioè il Caso. Positivamente, la libertà è autode-

62. Una rassegna antologica in A. Bausola, La libertà, La Scuola, Brescia


1992. Su Determinismo e libero arbitrio da Cartesio a Kant, un'antologia a
cura di S. Nelli, Loescher, Torino 1982 ..

95
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

terminazione, ossia l'iniziativa assoluta d'un soggetto, opposta


tanto alla necessità quanto al Caso 63 •
Cosl concepita, la libertà è riferibile a qualsiasi ente dotato
di ragione e di volontà, e quindi d'arbitrio libero. D'arbitrio
sono dotati anche gli animali; ma il loro arbitrio non è libero,
perché· le loro scelte sono determinate univocamente, con ne,.
cessità naturale, dai desideri. L'arbitrio degli uomini, invece, è
libero, perché nelle loro scelte s~no sl sollecitati 64 dai desideri,
ma non determinati da questi secondo una necessità naturale.
Le loro scelte non sono cioè determinate univocamente dalle
inclinazioni prevalenti in un certo momento, .perché possono
esser determinate anche da altre inclinazioni (allorché si proce,.
da secondo prudenza) e possono esser determinate anche dal
rispetto per la legge morale (cfr. RP, pp. 441 e 604. s.; ;MC! P:
14). Ciò significa che non sono né queste o quelle mchnaztom
né la ragione a determinare le scelte degli uomini, bensì sono
gli uomini a determinarsi da sé (almeno normalmente) a favore
d'un certo movente.
Come si sarà notato, Kant usa in continuazione i termini
determinazione (anche in molte parole composte) e determinare,
secondo il lessico dell'epoca; ma occorre non associarvi la dot,.
trina che oggi va sotto il nome di "determinismo" (negazione,
oltre che del Caso, anche del libero arbitrio come autodetermi,.
nazione) 6 .5. Per Kant, è il soggetto a sçegliere e a decidere; ed

63, Kant la denomina «cosmologica», o «trasce~~entale», la ~i?ertà cosl


intesa ed anche «spontaneità assoluta»; ma spontanezta non va qui mtesa nel
senso' psicologicÒ corrente del far qualcosa volentieri (queJ che importa è
dunque la qualificazione assoluta). . .. . . . .
64. Participio passato del verbo af/zzieren, usatissimo. da Kant. Il calco in
italiano è «affetto da •.. » (si pensi c:omunque al latino «affectus»).
65. Kant la designerà col termine predeterminismo (c~r. SM, p. 372, in
nota); perché per lui il determinismo (termine entrato proprto allora nel gergo
filosofico tedesco) eta semplicemente la dottrina che le scelte libere non sono
~venti casuali, in quanto fondate sempre su dei moventi. In. questo senso, il
'Ìdeterminismo'; nega soltanto che si diano scelte in situazioni di indifferenza,
rispetto ai moventi: la libertà del volere n'?n va cioè sca~b~ata col Caso. Per
il testo . Kant sostiene senz'altro una teoria causale dell azione; ma soltanto
'. .
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

è anzi questa facoltà a costituire la «persona», ossia un soggetto


morale, in quanto suscettibile di responsabilità (cfr., a quest'ul,.
timo proposito, SM, pp. 345,.8; e, nella Ragion pratica, p. 229).
Questa concezione pone Kant in contrasto, oltre che con
chi negava senz'altro il libero arbitrio (Hobbes, Spinoza) 66,
pur con chi (come Hume, ma, nella sostanza, anche Leibniz) lo
concepiva, non già in opposizione alla necessità naturale, ma
come una forma specifica di essa: allorché la scelta ·sia determi-
nata causalmente, sl, però da motivi "interni'' al soggetto, ai
quali vada la sua preferenza. La libertà, così intesa, verrebbe
tolta solo dalla costrizione, e cioè da alcunché d'esterno che
induca ad agire in contrasto con le proprie preferenze (si· pensi
ad un ricatto). Il contrario della costrizione, e quindi la libertà,
sarebbe dunque, essenzialmente, la spontaneità, nel senso psi,.
cologico (seguire le proprie preferenze senza che qualcosa forzi
a rinunciarvi). Nel nostro secolo, questa concezione è stata
adottata largamente dai filosofi empiristi.
Nella Ragion pratica, Kant si scaglia con violenza contro di
essa (qualificandola come una concezione meramente «psicolo,.
~ica» della libertà) 67 • A questa stregua, esclama spazientito~ la
libertà del volere umano sarebbe paragonabile, in definitiva,· al,.
la libertà d'un ... girarrosto, dal momento che anche questo,
una volta caricato, si muove da solo (p. 240).

dell1 azione in senso stretto. Pensa infatti (come tutti, prima delle discussioni
al riguardo, degli ultimi decenni) che i moventi ai quali vada la preferenza dei
soggetto siano eventi psichici che producono causalmente (quando le produ-
cano) le azioni fisiche corrispondenti (per farsi un'idea della questione, si può
vedere la voce Reasons and Causes nell'Encyclopedia of Philosophy, MaèMil"
lan, New York and London 1967). Ma non pensa che siano eventi causati e
cioè meri effetti di altri eventi (come invece gli eventi fisici, c:omprese le s~el"
te animali), le scelte fra i moventi compiute normalmente dagli uomini.
66. Nella teologia, si può fare il nome di Lutero, c:ol suo De setvo arbi-
trio; ma sop~~ttutto per nota.re .che nella Chiesa luterana, alla quale Kant ap-
parteneva, gia da tempo era nettamente prevalsa una posizione contraria a
quella del suo fondatore, sulla questione della libertà dell'arbitrio.
67. Mentre l'aveva sostenuta, lui stesso/in uno scritto del 1755: cfr. SP,
pp. 21-37.

97
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Ad asserire la realtà della libertà del volere umano, nella Critica


della ragion pratica si perviene col seguente argomento: la liber-
tà del volete è sl la condizione della realtà della legge morale,
ma a sua volta, è quest'altra a garantire la realtà della libertà
dei' volere. «La libertà è la ratio essendi [ = la condizione della
realtà] della legge morale, ma la legge morale è la ratio cogno-
scendi [ = il fondamento per l'ammissione] della libertà» (p.
136). Sappiamo già perché la legge morale non sarebbe reale,
se la volontà non fosse libera: leggi pratiche «non sono possibi-
li che in relazione alla libertà della volontà». Ma ora, nella Ra-
gion pratica, abbiamo anc?e ap~reso. che la, legge mora.le è da
assumere come reale. Cosi, la filosofia «puo, senza pericolo, e
deve, prender le mosse dalle leggi pratiche .pure e da~la lor?
realtà. Ma [ ...] essa pone a fondamento di queste leggi [ ... ] il
concetto della libertà» (p. 184). .
Allorché enuncia che «nessuna deduzione può dimostrare la
realtà oggettiva della legge morale», la quale, tuttavia, «è salda
di per se stessa», Kant prosegue: «Ma, al posto di questa dedu-
zione inutilmente cercata, del principio morale, subentra qual-
' . . ..
cosa di diverso [... ], e cioè che proprio questo principio serve
di fondamento alla deduzione [... ] della facoltà della libertà, di
cui la legge morale - che non ha, da parte sua, alcun bisog?o
d;un fondamento che la giustifichi - dimostra, non la semplice
possibilità, ma la realtà, negli enti ch,e rièonosc?no tale legge
come obbligatoria per loro» (p. 186). E, questo, il secondo col-
po di scena a cui si assiste nella Ragion pratica: «qualcosa di
paradossale»; dice Kant stesso. . .
Se ci si chiede donde cominci la nostra consapevolezza di
ciò eh' è incondizionato dal punto di vista pratico, si deve infat-
ti riconoscere che «non è possibile che prenda inizio dalla li-
bertà» (p; 166), dal momento . che di ques~a non poss~amo . . ave-
re un'esperienza diretta (di contro alla tesi che della hberta del
volere avremmo certezza tramite un "sentimento interiore",
Kant sostiene ch'essa non è affatto data nell'introspezione, sem-
pre fenomenica). Viceversa, la legge morale~ una volt~ che ne
sia accertata la realtà - fornisce una sorta di «credenziale» alla
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

libertà, perché è un motivo di determinazione della volontà


(della causalità per libertà, giustappunto) incondizionato, ri-
spetto al mondo fenomenico 68 • Donde la qualificazione anche
della libertà del volere come un Faktum (pp. 138, 180, 249).
A qualcuno che eventualmente asserisse di non esser in gra-
do di vincere una certa inclinazione - dice Kant, p. 167 - si
domandi se la vincerebbe o no nel caso che fosse certo di venir
messo a morte non appena avesse soddisfatta la sua inclinazio-
ne. Non è difficile immaginare la risposta ... (quest'esempio è
introdotto proprio per mostrare che, così, non si ha ancora a
che fare con la questione della libertà, ché qui si ha sòlo un
conflitto fra due inclinazioni, fra le quali si suppone che abbia

68. Nella Critica della ragion pura, la libertà risultava sì meramente pos·
sibile; dal punto di vista teoretico, ma era definita non soltanto negativamente
(come indipendenza dalla necessìtà naturale), bensì anche positivamente: co-
me autodeterminazione. Invece, nella Critica della ragion pratica, Kant rifot-
mula costantemente l'opposizione - fra la problematicità della libertà dal
punto di vista teoretico e la sua realtà dal punto di vista pratico - come op-
posizione fra un concetto meramente «negativo» della libertà ed il suo con-
cetto «positivo». Si comprende che s'esprima cosl; perché la mera possibilità
della libertà, dal punto di vista teoretico, era la sua non-contraddittorietà. Ma
bisogna non farsi trarre in inganno da un simile accavallamento terminologi-
co. Soprattutto perché, nella Critica della ragion pratica (e d'altronde già nella
Fondazione), serpeggia un equivoco effettivo, da parte di Kant: una confusio-
ne della libertà del volere (o del libero arbitrio) con l'autonomia della volon-
tà; come, cioè, se la volontà fosse libera solo quando è autonoma, e cioè opta
per il rispetto della legge morale. La conseguenza d'una simile identificazione
sarebbe, ovviamente, disastrosa: ne verrebbe che le scelte contrarie alla legge
morale non sarebbero libere; ma allora non sarebbero neppure valutabili mo-
ralmente ed imputabili. L'eteronomia non sarebbe più una scelta libera a fa~
vore delle inclinazioni sensibili, in contrasto con la legge morale, e pertanto
imputabile, bensì un accadimento naturale, che, come tutti gli eventi della
natura, non avrebbe senso valutare moralmente (sullo sfondo, c'è l'equivocità
della nozione stessa di libertà: da una parte, l'arbitrio e, dall'altra, la lìbertà
"vera", nel senso stoico). Ma Kant provvede a raddrizzare le cose allorché se
la prende con la concezione meramente «psicologica» della libertà (nelle già
citate pp. 239 ss;). A tale concezione, Kant oppone quella della libertà come
autodeterminazione incondizionata; e gli esempi che fa, di azioni da valutare
moralmente, sono di azioni contrarie alla legge morale, ma ptoprio per soste-
nerne, ovviamente, l'imputabilità al soggetto che le compia.
LA "CRITICA DELLA :RAGION PRATICA" Di KANT

il sopravvento quella più forte). Ma si domandi o~a a ~ual~uno


se, nell'eventualità che qualcun altro, sotto minac~ia ~ una
motte immediata, pretendesse da lui una falsa t~stlmo~ianz~
contro un ,innocente, al solo scopo di mandarlo in rovina, si
crederebbe 0 no in grado· di vincete il suo att~ccamen~o al~a
vita, per quanto forte. Anche in questo caso, la, risp?sta ·e facil-
mente immaginabile: probabilmente, non osera ass1cur~re che
lo vincerebbe ma concederà senz'altro che potrebbe vincerlo.
Dunque, con~lude Kant, cosl si riconosce di ~'p?ter" fare .q~al­
cosa solo perché si sa che si d~vre~be f~rlo; ~i riconosce cio~ la
libertà della propria volontà, d1 cm altrimenti, senza la coscien-
za della legge morale, non .s'avrebbe avuto alc~n sentore. An-
che della libertà noi prendiamo dunque «coscienza»; ma con
una duplice precisazione: che !1~n si t~atta, di ~uovo, d'una c?-
scienza empirica (risultante cioe dall,introspez~one),. e che,. in
questo caso, non si tratta neppure duna cosc~e?za ~mmediata
(corn' è invece quella della legge morale), petche inferita appun-
to a partire dalla coscienza del. dovere. . .. .
Ciò si può esprimere nella formula: «Se devi, allora puoi»,
che Kant non si stancherà più di ripetere (oltre che nella stessa
Critica della ragion pratz'ca, pp. 27z, 294, 309, anche, per esem-
pio, in SM, pp. 362, 372, 373, 383; FS, P· 2 51; ,1;1-C, PP: 22 ~;
257). Essa non va confusa con un'altra f?rmula: ~avere impli-
ca potere", che pur passa spesso sotto il nome di Kant. Co~
quest'altra formula s'intende infatti. che, se qualcuno .no~ pu~
fare qualcosa, allora è esentato dal .dovere, che. altrimenti
avrebbe di farlo: all'impossibile non è tenuto nessuno. Kant
conos.ce~a questo adagio, ben più vecchio di lui; e, natu:alm.e?-
te, lo ammetteva (anche se non mostrava. in~e~esse ~er ~ ca~i in
cui valesse 69); ma, per il resto; il suo principio va in direzione
contraria: dal dovere alla capacità.

· 243 vien detta libera. ogni azione «compiµta deliberatamente>>.


69· A p. ' ' ' . 6 86 . d'
1
Nelle Lezioni di psicologia, trad. it. Laterza, Bari 19~, ' P· '. sf l~eva e
l'arbitrìo umano non è libero, per esempio, nella pm tenera m anzia o ne
h

caso di malattie mentali.

IOO
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Alla capacità di che cosa? Come sappiamo, non di esegui:


re un'azione, ma di volerla, nella Gesinnung. In realtà, è solo
quest~ concezione della moralità a rendere plausibile il princi-
pio avanzato ora da Kant. Egli sostiene infatti che «ottempe-
rare all'ordine categorico della moralità è sempre in potere di
ognuno»;. mentre non è affatto così, per esempio, nella ricer-
ca della propria felicità; perché nel primo caso è questione
solo della scelta d'una massima, quale principio di determina-
zione della volontà, mentre nel secondo «anche delle forze e
del potere fisico di produrre realmente 1'oggetto desiderato»
(p. 175).

Già con la nozione stessa d'una causalità per libertà si viene ad


estendere l'uso d'una categoria - come appunto quella della
causalità - al di là del mondo sensibile. Ma, con l'~sserzione
della realtà della libertà, diventa vieppiù ineludibile la questio-
ne se ciò sia compatibile con i divieti della Ragion pura relati-
vamente alla conoscenza del sovrasensibile, dal momento che la
libertà non è pensabile che «in una sfera interamente diversa
·da quella empirica>>- (p. q1). La rispost~ di Kant (pp. 139, r88,
195) è articolabile in due aspetti. :
Da un lato, egli riconosce senz'altro una tale estensione. Ma
sostiene ch'essa sarebbe anche del tutto giustificata; perché le
categorie sono concetti puri, e cioè indipendenti da qualsiasi
condizione sensibile, e quindi, in quanto tali, non limitati ai fe-
nomeni, «tranne nel caso che se ne voglia fare un uso teoretico
determinato». Su ciò non c'è alcuna novità, rispetto a quanto
sostenuto nella Critica della ragion pura; nella quale il problema
stesso d'una deduzione trascendentale delle categorie (e del
connesso <'schematismo", onde pervenire ai principi che reggo-
no l'uso dell'intelletto in funzione dell'esperienza) era motivato
proprio dall'originaria indipendenza delle categorie, rispetto al-
la sensibilità. Fra la Ragion pura e la posizione della Ragion
pratica che ci riguarda, c'è però, comunque, almeno un rove-
sciamento, quanto alla direzione dell'argomentazione: allora, le

101
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

categorie venivano riferite al sensibile, e, ora, al sovrasensibile


(la ragione kantiana può esser caratterizzata appunto come l' ap-
plicazione deJNntelletto al sovrasensibile) 70 • ·.
Per un altro lato, si tratta di precisare in che cosa s'estenda
la nostra conoscenza, con l'uso della ,categoria della causalità al
di là del mondo sensibile. Giacché, che si abbia, così, un'esten-
sione della nostra conoscenza, è indubbio, se non si vuol gioca-
re con le parole. È vero, infatti, che l'asserzione della libertà
della volontà umana è compiuta su un fondamento pratico (co-
m' è la legge morale), anziché meramente teoretico; tuttavia, tale
asserzione non può essere che teoretica, al pari di qualsivoglia
asserzione (un'asserzione ateoretica è impensabile).
Ora, tutto quel che si viene a conoscere della libertà, allor-
ché la si asserisce come reale, è appunto questo: ch'essa è reale
(esiste realmente), nella volontà umana, e nient'altro. Non si ac-
quisisce cioè alcuna conoscenza della libertà in se stessa (come
avvenga un'autodeterminazione) né della sua possibilità reale,
ossia delle sue condizioni, e quindi neppure degli enti a cui la si
attribuisca (si pensi solo ad. una fluestione come quella se la
libertà del volere richieda un soggetto immateriale, e cioè un'a-
nima). In altri termini, non s'acquisisce una conoscenza determi-
nata della libertà; in accordo col fatto che l'uso delle categorie
al di là del mondo sensibile è legittimato dal loro riferirsi ad
oggetti «in generale», in modo appunto indeterminato, e non
esclusivamente ai fenomeni, dei quali soltanto, però, è possibile
avere una conoscenza determinata. Si potrebbe bensì osservare
che una conoscenza o è determinata o non è conoscenza (e cer-
tamente anche Kant sembra pensarlo, qua e là); ma è preferibile
non assumere una definizione restrittiva come questa, e distin-
guere invece fra la mera conoscenza che qualcosa esiste (è reale)
e la conoscenza che di qualcosa si ha quando si sia in grado di

70. Siffatto riaggiustamento del tiro era stato .anticipato, da Kant, nella
seconda. edizione della Critù:a della ragion pura, del 1787. Cfr., in RP, pp.
349 ss., l'Osservazione generale aggiunta al capitolo su I paralogismi della ra-
gion pura.

102
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

rispondere, non soltanto alla domanda se esista o no, ma anche


alla domanda su che cosa sia (nel caso che lo si riconosca esi-
stente) e su quali siano le condizioni del suo esserci. .
Della libertà sappiamo dunque ch'è reale, nella volontà
umana, ma non la possiamo comprendere, o spiegare. Un mi,.
stero, allora? Lo si può dire; ma non è il caso di drammatizzare
tro~po nea?che questa conclusione; anche se il primo a dram-
matizzarla e Kant, per sottolineare enfaticamente di non viola-
re, così, il divieto della Ragion pura. Tutto sta in che cosa s'in-
tenda per .~o~pr~~si?n~, o spiegazione; e Kant ha sempre pen-
sato che c~o s1gmf1c~1 ricondurre qualcosa sotto leggi di natura:
qualcosa risulta «sp1egat0>> allorché si conoscano o si scoprano
le leggi di natura che lo regolano (Cfr. SM, pp. 'uo s.; MC> p~
228). Ora, dato che la libertà è intesa da Kant come il contra-
ri? della necessità naturale, quale s'esprime appunto nelle leggi
di natura, è solo ovvio che un atto libero non possa venir spie-
gato: per definizione. .
. .II concetto. che Kant ha della spiegazione è, pertanto, sden-
t~sttco~ ma. egli nòn. è aff~tto scientista,· nel complesso della sua
ftloso~1a: rtcon~s~e m~att1. com~ reale, nel caso, anche quel che
non sta susce.tt1btle di sp1egaz10ne. Tradizionalmente. alla filo-
sofia erano ben familiari, posizioni di questo gener~: si pensi
solo al tem~ d~l~'incomprensibilità. ~i Dio, da pa:te delle crea-
ture, o dell mf~mto, da parte del fm1to 71, Kant, s1 può dire, ha
sol~ allargato il campo di ciò che sarebbe incomprensibile alla
ragione. u.mana, i~clu.dendovi, rigorosamente, tutto quanto il so-
vras~ns1btle, e qumd1 (oltre a Dio e all'anima) anche la libertà.

Ma ri~ane, ancora ~ problema più arduo: quello del rapporto


della ltberta, come mtesa da Kant, con la necessità naturale.

. . ?I. Per u? esempio solo, si veda Cartesio: «Si può saperè che Dìo è
infinito ed onnipotente, anche se la nostra anima, essendo finita, .non Io possa
comprendere né concepire; così come possiamo ben toccare còrt le mani una
mont~gna, ma ?on abbracci?rla come faremmo con un albero; ché compren~
dere. e abbracciare col pensiero, ma, per sapere una cosa, basta toccarla col
pensiero».
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Egli l'aveva affrontato, ed era convinto d'averlo risolto, già nel-


la Critica della ragion pura (con la «Soluzione» della terza delle
"Antinomie cosmologiche", nella Dialettica trascendentale, pp.
382-7, 440-56). Nella Critica della ragion pratica, si .vedano po-
che pagine (237-44), ma densissime. .
Il problema è il seguente: se s'assume che un'azione sia il
risultato necessario di càuse anteriori (la costituzione dell' agen-
te, la sua storia, le circostanze), con ciò ~i sostiene eh'~ impossi-
bile eh' essa non accada; ma, allora, come la si può valutare mo-
ralmente .... dicendo, per esempio, che non doveva esser com-
piuta -, dal momento che una simile valutazione ha senso solo
se· era possibile che non fosse compiuta? In tutta crudezza, «co-
me un uomo potrà chiamarsi interamente libero, nello stesso
tempo, e risp.etto alla stessa azione, in cui sottostà ad una ne-
cessità naturale inevitabile?» (p. 239).
Kant non ammette affatto che la libertà si possa rintracciare
in alcuni eventi del mondo, come le scelte compiute dagli uo-
mini. Egli pensa infatti che non ci siano eccezioni alla necessità
naturale (è una conseguenza dell'elevazione della relazione cau-
sa-effetto a principio a priori, universale e costitutivo dell' espe-
rienza); e che, in quanto fenomeni psichici empirici, anche le
scelte umane siano eventi al pari degli altri che si verificano nel
mondo (è una conseguenza della concezione dell'io empirico
come anch'esso fenomenico). Si deve quindi riconoscere che, se
disponessimo di un'informazione completa sui moventi che
operano in un uomo e sulle circostanze esterne in cui avvengo-
no le sue scelte, sarebbe possibile prevederne in anticipo il
comportamento «con la stessa precisione con cui si calcola
un'eclissi lunare o solare» (p. 243). Questa è dunque un'assun-
zione di principio, o, giustappunto, a priori (per avere un'infor-
mazione così completa, dovremmo essere onniscienti), ma, pro-·
prio in quanto tale, inderogabile. Ed è essa a rendere quanto
mai impervio il problema: a cui ci si viene a trovare di fronte,
quando, per un altro verso, si sostenga che la libertà del volere
sia un'autodeterminazione incondizionata. ·

104
···
2 .. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Allora,. «se si vuole ancora porre in salvo la libertà, non re-


sta altra via che ~u,ella di attribuire [ ...] la causalità secondo la
legge de~a necessita naturale esclu.sivamente al fenomeno, e in-
vece l~ ,libertà ·~ qu:sto. essere [l'agente] in quanto cosa in sé.
Non e e alt~a via d uscita, se si vogliono mantenere insieme i
due co?cetti tra loro contrari» (p. 238). Vediamo cosa possa
voler dire.
. Che i fenomeni non siano cose in sé, e pertanto queste altre
stano. da am~ettere quali sostrati (ancorché non conoscibili) di
que~i'. ~ant I aveva s?~tenuto da sempre, una volta approdato
al ~ritici~mo (nella Critica della ragion pura, si veda in particola-
~e il capitol~ Del fondamento della distinzione,di tutti gli oggetti
in generale m fenomeni .e noumeni). Altrimenti, secondo Kant,
perderebbe senso la nozione stessa di fenomeno (= ciò eh
) s·1 deve ,~mn.
pare.·"
. d' . . . . e ap-
1 ~cioghere un'ambiguità relativa alla nozio-
n~ d1 mondo · Infatti, con essa, si possono intendere due cose
~tv~rse, e pertanto pensare, in realtà, a due <<mondi» ben diver ..
s~: ~ mondo fenomenico, o sensibile, oppure il mondo «intelli-
gibile» (= nou~enico}; il mondo com'è dato dall'esperienza, in
un caso, e, nell altro, il mondo come insieme delle «cose in sé»
che trasce?de quindi l'esperienza, non cadendo sotto le form~
~ello spazio, e d~l. tempo. Solo in questo secon.do senso, quella
el mondo e un idea della ragione, in quanto d'un oggetto as ..
solu!o e .trascen~ente (al pari dell'anima e di Dio).
E e~~dente . ~ carat~ere platonizzante di siffatta distinzione
· ~ra du,e . mondi ·· Ma, tn Kant, tutto ruota attorno a quello che
e, e~f~tt1vamen~e'.? principio fondamentale del criticismo: l'i-
deahta (sog~etttv1.ta .·~ priori) dello spazio e del tempo, che ren~
~e fe?o~em tutti ~h. oggetti esperibili. Dato questo principio,
mfattt, diventa possib1l~ anche fare astrazione dallo spazio e dal
te.mpo, e pe?s~re così il mondo intelligibile; e in questo modo
diventa po~st~tle anche pensare che alcuni enti agiscano libera-
mente (cos! c~m~ che tutto abbia origine da una· Causa prima).
Ka?t di~tr1bu1s~e allora le due causalità contrarie _ naturale
e per hberta - fra 1 due mondi, fenomenico ed intelligibile. Nel

105
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

mondo fenomenico (ivi compresa anche la vita psichica ~'una


persona, in quanto svolgentesi sotto la forma del senso mte~­
no), il rapporto causale è sempre da even.to a4 ~v~nt~, e va tn
indefinitum, regressivamente. Nel mondo mtelhg1bile, invece, la
causalità non è effetto, a sua volta, d'un altro e~ento: nel mon-
do intelligibile, si può dire, non si danno "eventi", es~e?~o. e~so
extratemporale, bensì soltanto "azioni", nel senso di .m1z1at1ve
incondizionate del soggetto; e a questo esse ~on~ da ~mputare.
In quanto si consideri il soggetto come cos~ m se, «?lente pre:
cede per lui la determinazione della propria volonta, ma ogm
azione [ ... ] dev'essere considerata semplicemente come conse-
guenza della sua causalità· in quanto noumeno» (P,· 241). . .
Perché la libertà sia possibile, dev'essere pero c?m~aubile
con la causalità naturale, dal momento che questa e .g1a stata
stabilita quale condizione universale della ~ostra espe.r1enza. ~'
per ciò, è necessario supporre che un medesimo at~~ di scelta sia
contemporaneamente effetto d'entrambe .le c~usahta, quella per
· libertà e quella naturale (qui intesa,. q~est'ul~ima, .com~ I.a con-
nessione causale dei fenomeni esterm e mterm pertmenu. ~ispetto
alla nostra scelta). Così, si rìuscirebbe appunto ~· .«conciliare
. fra
loro la nati;ira e la libertà»; in quanto la causahta na.tura~e e la
causalità per libertà sono sì reciproca~en~e con~radd1ttor1e, per
definizione, ma la contemporanea attribuzione di entrambe, qua-
li predicati, ad un medesimo soggetto (come la n~stra. scelta),
non sarebbe una contraddizione, perché siffatt~ at~r1b~z1one av-
verrebbe considerando il soggetto «sotto aspetti. ~ivers1», secon~
do quanto richiede il principio di non-co?tradd1z1one;, . ,,
Di solito, poi, si attribuisce ad oglll · uomo un caratte.re
costante (è una psicologia tradizionale, che Kant adotta). ~l~o­
gna allora distinguere, in ogni uomo, un carattere. em~1r.1c?
(quello che comunemente si chiama così) :d un. altro, ~~tell1g1b1-
le. Il primo, da intendere come prodott~s1 per n~cess1ta natura-
le sulla base della storia del soggetto m. questione,. comprese
q~indi le condizioni esterne in cui essa si sia svolta; il secon?~'
invece, come risultante da un'iniziativa libera: una scelta or1g1-

106
T 2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

naria e globale, di quel che poi si sarà. E si dovrà pensare che il


carattere empirico sia la «manifestazione» di quello intelligibile.
Quindi, ogni azione effettiva «appartiene, con tutto il passa-
to che. la determina, ad un unico fenomeno del carattere (intel-
ligibile) .che un ente r.azionale dà a se stesso»; ed ognuno agi-
rebbe diversamente, rispetto a come di fatto agisca, solo se si
fosse dato, originariamente, un altro carattere intelligibile. In-
fatti, la «vita sensibile» manifesta empiricamente l'intenzione
(Gesinnung) fondamentale d'una persona, e cioè il suo carattere
intelligibile; e quindi non dev'essere giudicata in base alla ne-
cessità naturale ch'è propria del suo agire in quanto fenomeno
~a in ?ase alla sua libertà (pp. 241 s.). Il carattere intelligibil~ .
si co~figura, così, come una sorta di Gesinnung globale.
Viene in mente irresistibilmente il mito con cui si conclude
la Repubblica di Platone, allorché un guerriero tracio, di nome
Er, .racc.onta come, prima di tornare nel mondo dell' al di qua,
ogm anima scelga la sorte (il destino) che poi vi avrà. Ma la
soluzione di Kant può avere un suono anche meno arcaico. Nel
n?stro secolo, qualcosa di non lontano ha sostenuto, per esem-
pio, Sartre: l'esistenza umana è essenzialmente "progetto'', e
quel che si ~ (ciascuno di noi è) è frutto d'una scelta originaria,
che, nelle circostanze, verrebbe a rivelarsi e realizzarsi.
Comunque, Kant sostiene tutto quel che s'è visto perché ri-
tiene che non si possa spiegare altrimenti qualcosa di cui, se-
condo lui, non è possibile dubitare, e cioè la responsabilità mo-
rale. Si ha un b~l cercare - dice - di rappresentarsi un compor-
tamento contratto alla legge morale come involontario e inevi-
tabile, in cui si sarebbe stati travolti dalla corrente della neces~
sità naturale, e proclamarsi, pertanto, innocenti. Una simile au-
todifesa non metterà a tacere l'accusatore ch'è in ognuno di noi
(la cosiddetta "coscienza morale", Gewissen), solo che si sappia
che, al momento in cui si commise l'azione, non si era fuori di
sé, e cioè s'aveva l'uso della propria libertà. Si potrà ben «spie-
gare» l'azione rifacendosi ai· precedenti che l'hanno determina-
ta, ma non perciò d si sottrarrà alla disapprovazione ed al rim-
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

provero, già da parte di se stessi. E lo stesso fondamento ha


anche il pentimento (pp. 24r s.).
Quel che decide è dunque la concezione che Kant ha della
responsabilità morale. Essa è intesa da Kant in senso retribu-
zionistico cioè come merito e colpa; e tacitamente egli l'assu-
me, ques;a, come l'unica concezione possibile della responsabi-
lità.
Si può concludere - se ci si concede un commento - che, su
un punto, Kant ha perfettamente ragione: una concezione retri-
buzionistica della responsabilità non è pensabile se non sulla base
d'una libertà come autodeterminazione incondizionata. Allora, se
non s'accetta la sua costruzione sui due mondi e i due caratteri,
non restano se non le seguenti alternative: o continuare a sostene-
re la libertà del volere come autodeterminazione, e per questo
cominciare con l'ammettere la contingenza -nella natura 72 ; oppu-
re rifiutare la nozione di autodeterminazione (magari come intrin-
secamente impensabile), ed adottare, in alternativa, una concezio-
ne non retribuzionistica della responsabilità morale 73 • In entram-
bi i casi, si abbandona o l'uno o l'altro dei due presupposti che
hanno portato Kant alla sua costruzione.
Con essa, egli ha avuto dunque almeno il merito d'insegnar-
ci che, diversamente, a qualcosa si deve pur rinunciare. Della
sua costruzione, egli andava fierissimo {la considerava, proba-
bilmente, il suo maggior contributo filosofico) 74 ; ma era ben

72. Il che non è più traumatico, dopo la crisi della fisica classica in s~­
guito alla meccanica quantistica; ma va pur osservato che a sua. volta, m
quanto tale, ciò sembra aver davvero poco a che fare con la questione della
libertà del volere, visto che una psiche umana non è di certo ... un elett~one._
73. Bensl utilitaristica, come si dice: ritenere qualc~~o responsabile dt
qualcosa equivarrebbe a prevedere che se ne possa mod1f1care .il comp~rta­
mento con mezzi opportuni di dissuasione (biasimo, piene) e dt persuas1on~
(lodi, premi). E ciò sarebbe sufficiente a gius~ificare perc?é. pun~an:io i ragazzi
negligenti ma non gli stupidi, ·i ladri ma non 1 cleptomam, 1. sam d~ mente n:ia
non i pazzi, e cosi via (cfr., al riguardo, P. H. Nowell-Sm1th, Etica, trad. tt.
La Nuova Italia, Firenze 1974, CAP. xx).
74. Cfr. Ak, xvm, p. 665: «Una delle ragioni p~i~cipali per ammetter~
[ ... ] la distinzione degli oggetti in noumeni e fenomeni, e che, m mancanza di_

ro8
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

consapevole anche del proprio radicalismo. Di fronte ad un


pensatore contemporaneo che riegava sensatezza al rimorso (ma
altrettanto aveva sostenuto anche Spinoza), Kant lo qualifica
come un fatalista «vero e conseguente», e, proprio per questo,
ne fa un elogio: «per questa schiettezza, merita più approvazio-
ne di quanti sostengono in realtà il meccanismo della volontà e
soltanto a parole la libertà» (p. 242). Questi altri, che tentavano
allora di salvare verbalmente capre e cavoli, erano gli avversari
prossimi di Kant: i wolffiani, eredi di Leibniz. Ma, più alla lon-
tana, analogamente aveva proceduto anche una buona metà
della teologia cristiana: tutti quei teologi che - per rivendicare
la necessità della ·grazia divina) sulle orme di Agostino - nega-
vano che la volontà dell'uomo fosse capace di autodetermina-
zione, dopo la caduta di Adamo, e tuttavia continuavano a con-
sidètarlo colpevole dei suoi peccati, ritenendo che sarebbe stato
giusto chiamarlo a renderne conto.
Resterebbe, è vero, un, altra soluzione: interpretare la distin-
zione fra i due "mondi" come un'infelice metafora, da parte di
Kant, per due punti di vista alternativi, dai quali considerare gli
atti umani: nella prospettiva della spiegazione e della previsio-
ne, e, rispettìvamente, nella prospettiva della scelta e della deci-
sione (se si dice eh~ qualcuno sta decidendo in che modo agire,
ciò non equivale affatto a dire che egli sta prevedendo in qual
modo agirà) 75 ; Senonché, una simile interpretazione - oggi 1a
più diffusa - trova appigli solo nella terza sezione della Fonda-
zione, ma non nella Critica della ragion pratica (né, già, in quel-
la della ragion pura). Essa verrebbe a trasformare quello che è
un platonismo in una sorta di pragmatismo.

essa, non può assolutamente esser difesa la libertà, senza la quale tuttavia non
si dà moralità». Negli Scritti sul criticismo, trad. it. a cura dì G. De Flaviis,
Laterza, Bari 1991, p. 225: «Origine della filosofia critica.è la morale; riguar-
do all'imputabilità delle azioni>>.
75. Cfr., per esempio, Th. Nagel, Uno sguardo da nessun luogo, trad. it.
Il Saggiatore, Milano 1988, CAP. vn.
,.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

2.13
La fede razionale

L'ultimo colpo di scena, nella Critica della ragion pratica, è il


riaprirsi della questione della felicità, in quella parte che s'inti-
tola Dialettica della ragion pratica pura.
I risultati della parte sulla quale ci siamo soffermati fino a
questo punto (l'Analz"tica della ragion pratica pura) rimangono
acquisiti definitivamente: la virtù, e cioè il rispetto ,disinteressato
per la legge morale, rimane il bene supremo, in quanto incondi-
zionato. Ma -'-·soggiunge ora Kant - la virtù, da sola, non è anche
tutto il bene. Il bene morale completo si ha invece se la virtù
ottenga pur il compenso eh' essa inerita: la felìcità (ed altrettanto
awenga nel caso del vizio) 76 . La felicità è dunque. da pensare,
non già come movente, ma come il cotnpìtnento della moralità;
poiché è questa a render degni di quella. Non si concede n'ulla,
così, al desiderio interessato; ché è la ragion pura stessa a gh:idi-
care moralmente intollerabile che chi abbia bisogno della felicità
(come tutti gli enti finiti) e per di più ne sia anche degno, in
quanto virtuoso, tuttavia non ne partecipi (p. 257). La propor-
zione esatta di virtù e felicità è dunque un oggetto necessario
d'ogni volontà buona; e pertanto proprio la legge morale richie-
de che si voglia la realizzazione d'un tale oggetto (stato-di-cose),
per il quale si può usare il nome antico di «bene sommo».
Questa è la premessa di tutta l'argomentazione sviluppata
nella Dialettica della ragion pratica pura: l'esigenza, potremmo
dire, d'una giustizia retributiva e distributiva. E quale esigenza,
più puramente morale di questa? Chi non riterrebbe suprema-
mente ingiusto che non venga pagata alcuna mercede a chi ab-
bia compiuto un duro lavoro (o che, nel caso migliore, la ri-
compensa sia solo casuale)?

76. Il tema della punizione del vizio non è sbandierato, da Kant; ma


diventa esplicito allorché egli passa ad illustrare la funzione di Dfo quale giu-
dice (p. 279; e già a p. 27i: «[ ... ] senza indulgenza o remissione che non
s'accordino con la giustizia»). Un Dig che dunque non ha nulla del padre
amoroso e misericordioso.

IIO
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA .

La legge morale ci comanda quindi di volere una propor-


zione esatta fra virtù e felicità, e d'impegnarci per essa. Adope-
rarsi. per il sommo bene è un obbligo rigoroso, o un dovere
stretto, per chiunque, appunto perché è un dovere di giustizia.
L'imperativo categorico potrebbe venir formulato anche così:
fa tutto quanto puoi perché nel mondo ci sia la maggior pro-
porzione fra virtù e felicità! È questo l'ideale a cui ognuno de-
ve mirare: «la legge morale mi ordina di fare del sommo bene
possibile in un mondo l'oggetto ultimo di tutta la mia condot-
ta» (p. 278).
A questo punto, il discorso potrebbe però anche già
concludersi: come per tutti i doveri morali, quel che ci verreb-
be richiesto sarebbe l'impegno il più serio, ma non il successo
pratico, che non dipende da noi. Invece, Kant procede - con
un salto indubbio, rispetto a· quanto sostenuto finora - a ricer-
care le condizioni alle quali sia possibile una realizzazione effet-
tiva del sommo bene, ben oltre le intenzioni e gli impegni dei
singoli.
Dando per scontato che nel mondo, come lo conosciamo,
non si riscontra alcuna giusta proporzione fra virtù e felicità, la
distribuzione di quel tanto di felicità che vi si .trovi risultando
del tutto casuale, Kant propone di guardare all' al di là (nel sen-
so in cui ne parlano anche le religioni). Le condizioni perché il
sommo bene si realizzi effettivamente sono infatti che l'anima
umana sia immortale, e che un ente onnisciente, giusto e onni-
potente - ossia un Dio - distribuisca alle creature i premi (e le
punizioni) ch'esse meritino. C'è però da notare che l'immortali-
tà dell'anima è presentata da Kant anche nella prospettiva della
possibilità d'un progredire all'infinito verso quel traguardo che
tuttavia nessun essere finito può mai raggiungere: la santità
(pp. 269-71).
Che la virtù sia degna della felicità (la moralità meriti una
ricompensa), ma ciò non trovi alcuna garanzia, configura) per
Kant, un' «antinomia»: fra quel che dovrebbe essere e quel che
invece è, di fatto, in questo mondo (pp. 260 s.). L'immortalità

III
LA "CRlTICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

dell'anima e l'esistenza di Dio sono introdotte appunto per «ri-


solvere» quest'antinomia, e cioè perché sia garantita un'armonia
fra il dover essere e ciò che è.
Prima ancora che questa soluzione, di grande rilievo filoso-
fico risulta il presupposto da cui Kant muove ad essa. È un
rifiuto quanto mai netto dello ·stoicismo, ossia d'ogni morale·
che identifichi la felicità con la coscienza stessa della propria
virtuosità. Erano infatti gli antichi Stoici (ma anche tanti filoso-
fi modetni) a sostenere che la virtù è premio a se stessa, e cioè
che basta esser virtuosi, e sapersi come tali, per esser felici, e
che la felicità vera coincide quindi con 1a saggezza, o con la
razionalità. Pet il Kant della Ragion pratica, invece, già suppor-
re che l'uomo possa mai sapersi come virtuoso sarebbe una
presunzione intollerabile; ma supporre poi che siffatta coscien-
za, anche se fosse fondata, potrebbe soddisfare tutte le esigenze
d'un essere finito e perciò bisognoso, sarebbe solo un'illusione,
priva d'alcun riscontro nella realtà.
Col suo linguaggio tecnico, Kant dice che, seppur in maniera
rispettivamente contraria, tanto l'epicureismo quanto lo stoici-
smo pensavano il rapporto fra virtù e felicità come «analitico»
(nel senso dei ''giudizi analitici", di cui nell)Introduzione della
Critica della ragion pura), e cioè ritenevano che, di quei due
termini, uno fosse già compreso entro l'altro. A confutare la
pretesa epicurea, che la moralità consista nella ricerca oculata
della propria felicità, e quindi la prudenza sia l'unica virtù, è
tutta la dottrina già esposta nell'Analitica della ragion pratica
pura. A confutare l'opposta pretesa stoica, bastano invece una
considerazione realistica degli uomini ed uno sguardo disincan-
tato su questo mondo. Il rapporto fra la moralità e la felicità,
richiesto dalla legge morale come esigenza di giustizia, non può
esser dunque se non «sintetico»: la proporzione fra di esse de-
v'esser cioè concepita come una connessione fra termini logica-
mente indipendenti. D'altra parte, siffatta connessione non può
esser ammessa se non pensando la felicità quale conseguenza del-
la virtù, in quanto dovuta moralmente ad essa (pp. 258-60, 261

II2
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

s., 266 s.) 77 • E l'immortalità dell'anima e l'esistenza di Dio inter-


vengono a rendere pensabile come tale connessione possa darsi
realmente: a realizzare il sommo bene è Dio, nell'aldilà 78 .
L'immortalità e Dio, Kant li qualifica «postulati della ragion
pratica pura», intendendo, con ciò, proposizioni che non pos-
sono venir dimostrate teoreticamente, ma che si richiede d'am-
mettere per soddisfare un'esigenza morale (p. 270). Essenziale,
al riguardo, è che non si tratti di qualcosa d'impossibilé, e che
la richiesta d'ammetterle non sia arbitraria. Ora, la motivazione
che secondo Kant induce a postulare l'immortalità dell'anima e
l'esistenza di Dio, la conosciamo. Che non si tratti di qualcosa
d'impossibile, poi, lo sappiamo già dalla Dialettica della Critica
della ragion pura .. Questa non consentiva alcuna asserzione, re-
lativamente ali' anima e a Dio, ma, giustappunto, né in positivo
né in· negativo: mostrava infondate le pretese dimostrazioni
dogmatiche, della spiritualità dell'anima e dell'esistenza di Dio,
ma mostrava altrettanto infondati il materialismo e l'ateismo.
A far uscire da questa situazione di sospensione del giudi-
zio, inevitabile dal punto di vista meramente teoretico, è ora,
secondo Kant, un «interesse» pratico, e cioè morale (pp. 295
s.). E ne viene una «fede razionale». Fede, perché l'immortalità
dell'anima e 1'esistenza di Dio non risultano asseribili in se stes-
se, indipendentemente dall'interesse morale che ci richiede
d'ammetterle. Razionale, non soltanto in quanto non fondata su
alcuna pretesa rivelazione sovrannaturale 79, ma
anche in quan-

77. Quel che sta in mezzo, nel paragrafo intitolato Soluzione critica del-
l'antlnomia della ragion pratica pura - e cioè da «Se ci vediamo costretti a
cercare [... ]» (p. 262) fino a «[ ... ] è analogo alla autosufficienza che si può
attribuire solo all'essere supremo» (p. 266) -, è una grossa ·parentesi. Se si
prova a toglierla, si vede che il discorso fila continuo.
78. Kant dice anche (p. 273) che questo è il sommo bene derivato, men-
tre; in se stesso, Dio è il sommo bene originario, in quanto insieme santo e
beato.
79. In questo senso; la "fede" di Kant è una variante del deismo, o di
quella religione che, nel suo secolo, si diceva "naturale". Ma ~ a differenza
della forma più tipica del deismo settecentesco (si pensi ad un Voltaire) - per
un verso quello di Kant non è fondato sulla prova teleologica dell'esistenza di

II3
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

to fondata su un'esigenza pur sempre della .ragion pura, ancor-


ché nel suo uso pratico. .
Beninteso, non è che la legge morale ci comandi di credere .
nell'immortalità e in Dio (come l'amore, neanche la fede può
esser comandata): la legge morale ci comanda solo di volere la
realizzazione del sommo bene. La fede razionale è, piuttosto,
un «diritto», in quanto la legge morale ci autorizza a pensare
ad una realizzazione piena del sommo bene, e quindi a ritenere
reali le condizioni necessarie per essa (pp. 273 s., 294). Inoltre
(anche se quesi>avvertenza dovrebbe risultare superflua), la fe-
de razionale non implica alcuna compromissione con una mora-
le teologica, nel senso di fondata su promesse e minacce. Al
contrario, essa viene a fondare, semmai, una teologia morale,
nel senso che fornisce l'unica prova ammissibile deU' esistenza
di Dio, di contro alle tre rifiutate nella Dialettica della Ragion
pura (cosmologica, teleologica ed "ontologica") 80 • E Kant ritie:
ne provvidenziale, proprio per la pu~ezza de~la ~ora~e,. che d1
Dio si possa aver solo fede, e non dtmostraz1001; che, m que-
st; altro caso, il timor di Dio sarebbe un motivo quanto mai ef-
ficace, ma a scapito del valore morale della Gesinnung. Le azio-
ni degli uomini si conformerebbero a quanto fosse loro coman-
dato, però solo esteriormente: la maggior parte di esse verreb-
be compiuta per timore, solo poche per speranza, e <<nessun~
per dovere». E si perderebbe così l'unico valore assoluto che s1
possa dare nel mondo, anche agli occhi di Dio (p. 297).
La fede razionale, Kant la presenta, ora come una «certez-
za» - «oggettiva» e «necessaria» -, ed ora come una semplice
«Speranza», e cioè una convinzione soggettiva, destinata a rima-
nere «problematica», anche se non perciò arbitraria, in quanto
fondata su un «bisogno». Quest'oscillazione è innegabile.

Dio (secondo la quale l'ordine del mondo non sarebbe spiegabile senza un
supremo architetto), e, per un altro verso, richiede anche l'immortali~à dell' a-
nima. Un Dio architetto, ma non giudice e rimuneratore, non soddisferebbe
l'esigenza morale da. cui muove Kant.
80. A queste altre, proprio per porle a contrasto con la prova morale
prospettata qui, Kant si tifetisce a p. 288.

n4
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

Nella seconda prospettiva, non sorgono problemi ulterio-


81
ri • Sorgono invece, ovviamente, nella prima; ed è su di essi
che Kant si sofferma nella parte centrale della Dialettica della
Ragion pratica, dove elabora il tema del «primato» di quest'ulti-
ma - la ragion pratica - rispetto alla ragione speculativa.
La ragion pratica pura chiede dunque che vengano ammes-
se l'immortalità dell'anima e l'esistenza di Dio; e lo chiede alla
ragione teoretica. I postulati della ragion pratica sono infatti
«proposizioni teoretiche», in se stesse, anche se non fondate
teoreticamente, e cioè indipendentemente dall'interesse pratico.
Alla ragione teoretica vien richiesto che le consideri, non già
come conoscenze sue proprie, ché questa sarebbe una prevari-
cazione, bensì come «una proprietà estranea affidata ad essa»
(p. 268). Proprietà estranea, dunque, ma affidata ad essa ragio-
ne teoretica. A questa vien richiesto, pertanto, d'estendersi ol-
tre i limiti che, in quanto ragione teoretica, s'impone da se stes-
sa. Il primato della ragion pratica sulla ragione speculativa non
significa quindi che la prima proceda per conto proprio, igno-
rando la seconda, o; peggio ancora, le s'imponga con violenza.
Il punto è che, finché si parla del rapporto fra la «ragion prati-
ca» ·e la «ragione teoretica», ci s'esprime non rigorosarpente;
perché, in realtà, si tratta pur sempre d' «una sola e medesima»
ragione, seppur in duè usi diversi, e quindi si deve raggiungere
un accordo, o un' «unione», fra tali due usi della stessa facoltà.
Il conflitto fra i due usi diversi della ragione è evitabile solo
se uno dei due si subordina all'altro, riconoscendone i diritti,
ma senza perciò rinunciare ai propri. Il conflitto s'avrebbe,
quindi, se la ragione conoscitiva, chiudendosi in se stessa, non
acconsentisse a quel che la ragion pratica le chiede legittima-
mente d'ammettere (legittimamente, perché, da parte sua, «la

8i. Ed essa sembra la più aderente al programma di ricerca esposto co-


stantemente da Kant secondo le tre domande: «Che cosa posso conoscere?
Che cosa debbo fare? Che cosa m'è lecito sperare?» (cfr. RP, p. 607; Epistola-
rio filosofico, 1761-1800, trad. it. Il Melangolo, Genova 1990, p. 319; Logica,
trad. it. cit., p. 19).
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

ragione teoretica non ha obiezioni in contrario»); .ma s' avreb.be


anche se la ragion pratica pretendesse dalla ragione teoretica
quel che questa non potrebbe legittimamente conce~.ede: p~r
esempio, se si pretendesse di far passare per ~oller.abi~ f~n~asie
«mostruose» come quelle su pretese immedesimazioni mistiche
con 1a divinità. La ragione teoretica mantiene quindi un compi·
to di vigilanza critica nei .confronti delle richieste della ragion
pratica, onde queste non trapassino in «superstizione» e «fana-
tismo» (pp. 268 s., 284 s.). . .. ·
A proposito dei postulati della ragion pratica, si pone. però
anche la questione. di quali essi siano: solo i due che si son
detti - Dio e l'immortalità -, oppure anche la libertà del vob
re? La questione sorge perché effettivamente Kant tratta. queste
· nozioni tutt'e tre insieme (e le chiama «postulati» tutt'e tre),
nelle pp. 281:-5. Ma egli procede ad una tale omologazione al-
lorché passa a spiegare in che consista quell'estensione dell'uso
teoretico della ragione che ritiene autorizzato sul fondamento
morale che sappiamo. Al riguardo, Kant sostiene, per l'anima e
per Dio, quanto già aveva sostenuto, nell:Analitica, P.er ~a !iber-
tà del volere 8i: che veniamo ad asserirli come reah, cioe, ma
non perciò veniamo a conoscerne la natura. Si capisce allora
che - ripetendo, a. proposito di quei due qg~etti dell~ rag~on
Pura ' l'argomentazione già elaborata a proposito della hberta ..,..
Kant 1a .riferisca
· ·
ora a .tutt'e tre queste noz1om · . a, f·ra ta1.l
• · • 83 M

oggetti, rimane comunque una differenza fondamentale; e Kant


l'enunciava fin dalla Prefazione: «La libertà è anche l'unica, fra
tutte le idee della ragione speculativa, di cui conosciamo a

82, Cfr. supra, pp. 101. ss.


83. <~Questi concetti non ci. fant:m conoscere n,é .la ~a~ura d~lla ~ostt~
anima né il mondo intelligibile [nel quale soltanto e possibile la hberta] .ne
l'Essere supremo, jn ciò che essi sono in se stessi» (p .. 282); <~Se è vero .c~~
con ciò non si ha alcuna estensione della conoscenza dt oggetti soprasensibili
[come se ci fossero] dati, si ha tuttavia un'estensione. ~ella. ragione teoretica ~
della conoscenza di essa relativamente al soprasensibile m generale,. perche
tale ragione è costretta a riconoscere che ci sono tali oggetti, .senza tuttavia
essere in grado di determinarli ulteriormente» (p. 284).

n6
2. LA CRITICA DELLA RAGION PRATICA

priori la possibilità [reale, o la realtà senz'altro], senza però pe~


netrarla, perché essa è la condizione della [realtà della] legge
morale,· di cui abbiamo conoscenza. Invece, le idee di Dio· e
dell'immortalità non sono condizioni della [realtà della] legge
morale, ma solo condizioni [della realtà] dell'oggetto necessario
d'una volontà determinata da tale legge», e cioè del sommo be-
ne (p. i36). La fede riguarda dunque solo Dio e l'immortalità.
La libertà ha invece la stessa realtà della legge morale.
Per un altro verso, tuttavia, con la fede razionale, secondo
Kant verremmo a sapere pur qualcosa della natura stessa di
Dio. Proprio perché si procede a postulare Dio in quanto rea-
lizzatore del sommo bene, ciò ha senso solo se lo si pensa co-
me dotato di quegli attributi che a tanto sono necessari: «Deve
essere onnisciente, per conoscere la mia condotta fino alle mie
intenzioni più segrete in ogni caso possibile e per tutto l' avve-
nire; onnipotente, per far seguire alla mia condotta le conse-
guenze appropriate [e cioè premi o castighi]; e inoltre onnipre-
sente, eterno, ecc.» (p. 289). Questo è il punto massimo che
Kant si ritenga in diritto di raggiungere, con l'estensione dell'u-
so della ragione al di là dei limiti stretti del suo uso semplice-
mente teoretico 84.

84. Alla pretesa prova cosmologica dell'esistenza di Dio (dalla contin-


genza d'ogni ente mondano ad una Causa prima) ed alla pretesa prova teleo-
logica (dall'ordine del mondo al sapiente architetto di esso), Kant ha sempre
rivolto la critica ben nota dalla Ragion pura: esse si presentano come a poste-
riori (dagli effetti al Principio), ma, nel punto decisivo, compiono quello stes-
so passaggio illegittimo - dal pensiero all'esserci reale - ch'è teorizzato dalla
prova a priori, od "ontologica" (dall'essenza di Dio alla sua esistenza, come
logicamente implicata in quella). Però ad esse Kant ha sempre rivolto anche
una critica ulteriore: pur ammettendo tali argomenti, non si perverrebbe co-
munque a "Dio", perché, in ipotesi, si perverrebbe solo ad un ente di grande
potenza, o di grande sapienza, ma questi attributi rimarrebbero indeterminati
(quanta potenza è necessaria pet essere la Causa prima, e quanta sapienza per
essere l'architetto dell'universo?). Sulla base di quel che conosciamo del mon~
do, «possiamo sl argomentare, dall'ordine, dalla finalità, e dalla grandezza di
esso, un autore saggio, buono, potente, ecc., però non la onniscienza, bontà
infinita, onnipotenza, ecc., di tale autore». Ma solo questi attributi infiniti
sono adeguati al concetto d'un Dio (pp. 288 s.).
3

La struttura della Ragion pratica

La struttura della Critica della ragion pratica si può illustrare e


spiegare solo in rapporto a quella della Crt'tica della ragion pura·
(ed altrettanto varrà anche per 1a Critica del Giudizio). Che le
simmetrie che ne risultano siano piuttosto estrinseche, è opinio-
ne pressoché unanime; ma ciò non toglie che se ne debba al-
meno prender atto.
Come la Critica della ragion pura, dunque, anche la Critica
della ragion pratica è divisà anzitutto in una Dottrina degli ele-
menti ed una Dottrina del metodo. La Dottrina degli elementi è
poi divisa in un'Analitica ed una Dialettica (come lo era la Lo-
gica trascendentale nella Critica della ragion pura).

3.1
· L'Analitica

Nella Critica della ragion pura, l'Analitica era preceduta dall' E-


stetica trascendentale (dottrina filosofica della sensibilità) \ In-
vece, la Critica della ragion pratica comincia direttamente da
un'Analitica. E si capisce perché: l'Estetica della Ragion pura
era, tutta dedicata a mostrare come si diano delle forme pure
anche della sensibilità (lo spazio ed il tempo), oltre alla materia
(le sensazioni), e ad illustrare la funzione di tali forme rispetto
alla conoscenza nel suo compless.o. Dal punto di vista pratico,

I. È un lapsus, quello di p. 233: «L'Analitìca della ragion pura teoretica


era divisa in Estetica trascendentale e Logica trascendentale [... ]».
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

invece, la sensibilità opera come insieme dei sentimenti, e quin-


di di desideri ed inclìnazioni, che rimangono irrimediabilmente
mera materia, senza alcunché di puro. Non sono quindi di per-
tinenza della filosofia, bensì della psicologia empirica (nella ter-
minologia di Kant, dell' «antropologia dal punto di vista prag-
matico»). Per la filosofia morale, è sufficiente sapere soltanto
che la volontà (o l'arbitrio) dell'uomo è suscettibile di determi-
nazione anche da parte di desideri e inclinazioni, per rendersi
conto della concorrenza fra questi motivi di determinazione
materiali, giustappunto, e quello formale (la legge morale); ma
non è necessario di più 2 •
Fra l'Analitica della ragion pratica pura e le parti della Criti-
ca della ragion pura precedenti la Dialettica, tuttavia Kant stabi-
lisce pur un· parallelismo, anche se per contrasto, e cioè tramite
un'inversione dell'ordine delle articolazioni interne (pp. 232 s.,
e già 150). Nella Critica della ragion pura si cominciava infatti
dalla sensibilità (nell'Estetica), si passava poi ai «concetti» (nel-
l'Analitica dei concetti) e, ancora, ai «princìpi» (nell'Analitica
dei principi). Nell'Analitica della ragion pratica pura, si comincia
invece dai «princlpi» (cAP. 1, Dei princìpi della ragion pratica
pura), si passa poi ai «concetti» (CAP. 2, Del concetto d'un og-
getto della ragion pratica pura) 3 , e solo da ultimo si perviene
alla relazione a priori della ragion pratica pura con la sensibili-
tà, mercé il «sentimento morale» (CAP. 3; Dei moventi della ra-
gion pratica pura). .
Siffatta inversione è comandata dalla differenza fra la cono-

.2. Come spiegato già nella Prefazione, p. 142, nota a.


3. Alla fine di questo capitolo, si trovano: una Tavola delle categorie del-
la libertà (da p. 205: «Ora, poiché i concetti del bene e del male [ ... ]», a p.
208), che dovrebbe corrispondere alla famosa Tavola delle categorie (dell'in-
telletto) dell'Analitica dei concetti, nella Critica della ragion pura; e la Tipica
del giudizio pratico puro, che dovrebbe corrispondere al capitolo sullo Sche-
matismo dell'Analitica dei princìpi, nella Critica della ragion pura. Ma, mentre
la Tipica è di grande rilevanza (cfr. supra, il PAR. 2.8), invece le «categorie
della libertà» appaiono faticosamente elaborate solo per simmetria con la Ra-
gion pura.

120
3· LA STRUTTURA DELLA RAGION PRATICA

scenza e la inoralità. La conoscenza di oggetti richiede çhe, per '


quant' ~ .della loro materia, essi siano dati; e, nella prospettiva
conoscitiva, quel che è dato è dato solo alla sensibilità (che
perciò è ricettività); mentre l'intelletto è meramente formale di
per sé privo d'alcuna materia. Anche la ragion pratica pu:a è
meramente formale, indipendente da qualsiasi materia· ma essa
n~n ·è. affatto rivolta alla conoscenza d'oggetti, bensì ;Ila deter-
mi.nazione. della volontà, ed ha quindi una causalità sua pro-
pria.
J?ei tre capitoli dell'Analitica della ragion pratica pura, quel-
lo di gr_an lunga più importante è il primo: venticinque pagine
fra le più dense che Kant abbia mai scritto. Il capitolo 2 è solo
una sorta di appendice ad esso, in quanto vi vien tratta una
co~seg~enza ?ella tesi dell' auto?omia della volontà (con la qua-
le il primo si concludeva): un etica che comunque presuppo-
nesse il concetto del «bene», quale oggetto della volontà. sareb-
b_e irrimediabilme?te ete~ono.tna 4 • Ed il capitolo 3 è un'integra-
zione, con la teoria del rispetto per la legge morale medesima.
Al suo interno, il capitolo I è articolato secondo il metodo
geometrico 5 : le Definizioni iniziali; poi, quattro Teoremi e re-
.Iative dimostrazioni; due Problemi, e relative soluzioni; c~n an-
nessi Scolii e Corollari. Fondamentale è il Corollario che si tro-
va nel corso del PAR. 7: «La ragion pura è pratica per sé sola
[. ..}» .(p .. 16?). «Per sé ~ola» significa: nella sua purezza. E
q~mdi qm vien data per risolta quella che, all'inizio della .Prefa-
zione (p . 135) e nell Introduzione (p. 149), era stata presentata
4. Cfr. infra; pp. I67 s. In realtà, questo capitolo, De! concetto d'un og-
getto della ragion pratica pura, ha funzione di ptemessa per la problematica del
«sommo bene», come verrà affrontata nella Dialettica. Esso verrà infattì pre-
sentato appunto come l'oggetto compiuto della volontà buona (secondo quan-
to Kant stesso anticipa, cripticamente, a p. 205).
. . .5· Q_ue~to, e i Primi frinC:'pi metafisici della scienza della natura, sono gli
untcl testi d1 Kant che sc1mm1ottino il metodo geometrico; ma solo esterior-
mente, ché non n'è affatto toccato il divieto di Kant di procedere, in filosofia
davvero ~o~e procede la matematica, e cioè per «costruzione di concetti». si
tratta qumd1 d'un mero espediente espositivo, per dare stringatezza e strin-
genza all'argomentazione.

12!
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

come la questione centrale da affrontare riell' opera: la questio-


ne della possibile praticità della ragion pura, giustappunto.
Qui è dunque il punto di svolta; nel ::capitolo l e, più in
generale, in tutta quanta l'Analitica della ragion pratica pura. Fi-
no a questo punto, Kant s'era mterrogato sulle condizioni ne-
cessarie perché si dia una ragion pratica pura. Per ciò, è intan-
to necessario che la ragion pura fornisca un principio di deter-
minazione della volontà oggettivo, ossia una legge pratica (PAR.
1), e ch'esso non sia materiale (PARR. 2-3), bensì formale (PAR.
4). Ma, perché un tal principio possa funzionare quale determi-
nazione della volontà umana, è altresl necessario che questa sia
libera, e cioè sottratta alla necessità naturale e capace di auto-
determinarsi (PARR. 5 e 6). A questo punto sopravviene la for-
mulazione della Legge fondamentale della ragion pratica pura
(PAR. 7), e, nel suo àmbito, il Corollario che conosciamo. Esso
è una conseguenza diretta della tesi del «fatto» della ragione,
avanzata infatti, per la prima volta, in tale luogo medesimo. Nel
PAR. 8, conclusivo del CAP. 1, è stabilito il principio dell'auto-
nomia della volontà; col che· viene riassunta tutta l'argomenta-
zione svolta in precedenza. ·
Le due appendici annesse al capitolo 1 svolgono questioni
emergenti da quanto sostenuto in esso, ma in esso non affron-
tate. Nella prima - Della deduzione dei princìpi della ragion pra-
tt'ca pura -, Kant sostiene esattamente che del principio pratico
oggettivo, la legge morale, non è possibile (ma neanche neces-
saria) alcuna «deduzione», mentre, sulla base della realtà della
legge morale, è possibile una deduzione della libertà della vo-
lontà. La seconda -- Del diritto che la ragion pura ha, nell'uso
pratico, ad una estensione che ad essa è impossibile nell'uso spe-
culativo - non anticipa affatto la teoria dei «postulati», trattata
nel CAP. 2 della Dialettica, ma giustifica l'applicazione della ca-
tegoria della causalità al di là del mondo fenomenico, nella for-
ma della causalità per libertà; e di questa s'era parlato già nei
PARR. 5 e 6 del capitolo in questione (il tema della libertà del
volere verrà poi ripreso, sotto l'angolazione del problema della

122
3· LA STRUTTURA .DELLA RAGION PRArICA

responsabilità, nella Delucidazione critica... che fa da appendice


a tutta l'Analitica).

3.2
La Dialettica

Pr?prio solo in rapporto alla .Critica della ragion pura si può


spie~are questa intitolazione della seconda parte della Dottrina
degli elementi, nella Critica della ragion pratica.·
. Nella Critica della ragion pura, la Dialettica era dedicata alla
ill~~trazion~ ed alla critica della metafisica trascendente. Questa
critica consisteva nella scoperta e nella denuncia delle fallacie
o delle «illusioni» logiche 6 , che, secondo Kant> si ritroverebbe~
ro al fo~do ?elle pretese scienze filosofiche degli oggetti tra-
scendenti (amma, mondo e Dio). Delle tre sezioni in cui s'arti-
colava la Dialettica della Ragion pura, qui interessa unicamente
la se~onda; .e cio~ la critica della «cosmologia razionale» (prete-
sa sci~nza filosofica del mondo come totalità), perché è in essa
che. si trova quel tema che si ritrova poi nella Dialettica della
ragion pratica pura: il tema delle «antinomie» ..
~i. h~ un' a~tinomia, allorché ci si trovi di fronte a due pro-
posizioni, reciprocamente contraddittorie, che si pretendano
entr~m~e vere (Kant le denomina come Tesi e, rispettivamente,
~ntite~i); Nella Crit~c_a della ~ag~on pura, si a~evano quattro An-
tmom1e . E tutto l impegno di Kant era rivolto a «risolvere»
queste Antinomie, ossia a mostrare come tali contraddizioni

6..n sig~ificat_o c~e Ka~t dà al termine dialettica è appunto quello di


sapere 1llus~r10 (o illusione di sapere), in quanto logicamente infondato. ·
7_· Test , f' · .A ntt'test.
a·) Il Ilmon do ·e mitoI · Il mon do· e' m
· f'mito
·
ne o spazio e ne tempo nello spazio e nel tempo
b) Nel m~ndo, si. dà Nel mondo, tutto
anche il semplice , d' · 'bil
) N1 d ,, e 1V1si e
e ehmo.nb o,, ce Nel mondo, tutto e.' sottoposto
Il e 1di erta
d) anc , aIl. a necessita
· ' naturaIe
mon o e creato Il mondo è. increato

123
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

siano soltanto apparenti. In ciò egli vedeva anzi una riprova de-
cisiva della superiorità del criticismo sui suoi due avversari, il
dogmatismo e lo scetticismo. Il dogmatismo consiste infatti nel-
l'asserzione d'una Tesi, contro la rispettiva Antitesi, o viceversa.
Lo scetticismo consiste invece nel cohsiderare come indecidibili
le questioni relative, e quindi come irresolubili le antinomie. La
soluzione delle antinomie cosmologiche avanzata da Kant è
fondata sulla dottrina dell'idealità dello spazio e del tempo, con
la conseguente distinziohe dei due mohdi, fehomenico ed intel-
ligibile ·8 •
Anche nella Dlalettica della ragion· pratica pura si trova ap-
punto la presentazione di un' «ahtinotnia», e la sua «soluzione
critica» (p·p. 260 ss.). Non si può dire che Kant la presenti lim-
pidamente;· ma la dice omologa à quella che nella Dialettica
della Ragion pura era la terza delle antinomie cosmologiche (as-
serzione e, rispettivamente, negazione, della causalità per liber-
tà); e, sulla base di quest'indicaziohe, la si potrebbe ricostruire
cosl:

Tesi Il sommo bene è possibile; perché lo richiede la legge


morale.

Antitesi Il sommo bene è impossibile; perché la proporzione


di virtù e felicità non è analitica né è garantita nel mondo.

La "soluzione'', la conosciamo. L'Antitesi è senz'altro vera, se


per "mondo" s'intende solo il mondo fenomenico, o l'al di qua,
la vita terrena, in quanto tutto v'è sottomesso a leggi di natura

8. Ne risulta che sono false sia le Tesi sia le Antitesi delle prime due
Antinomie (se si considera il mondo fenomenico, non risultano né finite né
infinite, bensl «indefinite», la sua estensione nello spazio e nel tempo e la
divisibilità di tutto quel che vi si trova, sempre composto; se si considera il
mondo intelligibile, non gli si possono attribuire caratteristiche spazio-tempo-
rali); mentre le Antitesi delle altre due Antinomie sono senz'altro vere per
quanto riguarda il mondo fenomenico, ma possono (possono!) esser vere an-
che le relative Tesi, per quanto riguarda il mondo intelligibile.

124
3· LA STRUTTURA DELLA RAGION PRATICA

cieche. Correlativamente, la Tesi è falsa, per tale mondo· ma


ciò. hon. t~g~e che. possa, esse~ vera per uh altro "mondo", ~uel­
lo mtelhgibile, ossia nell al di là, una volta ihdividuate le condi-
zioni a ciò necessarie: l'immortalità dell'anima e l'esistenza di
Dio.

3•3
La Dottrina del metodo

La sproporzione fra le due suddivisioni maggiori, quahto al lo-


ro contenut~ teorico, ~ià evidente nella Critica della ragion pura
(dove tuttavia la Dottrina del metodo presentava anche delle in-
tegrazioni o delle teorie ulteriori, rispetto a quelle presentate
nella Dottrina degli elementi}, è ancor più accentuata nella Cri-
tica della ragion pratica. In questa, sotto il titolo di Dottrina del
metodo .sono espo~te delle avvertenze di pedagogia morale, con..
seguenti alle dottrme sostenute nella Dottrina degli elementi o
anche già esplicite in essa. '
Il metodo che Kant raccomanda per l'educazione morale è
quello che - tanto nella· Fondazione quanto nella Metafisica dei
costumi (cfr. SM, p. 60, e MC, p. 356) - egli caratterizza com~
«socratico», o «dialogico», e cioè maieutico. Anziché inculcare
catechisticamente formule astratte, si sottopongano, ai ragazzi
che appena siano in grado di giudicare («sui dieci anni»). casi
c~n~reti, e li si lasciho valutare a loro stessi. Solo che gli ~sem­
pi siano appropriati, anche i ragazzi mostreranno una sicurezza
di giudizio infallibile, e, in più, proveranno una forte motiva-
zione a co~p?rt~arsi di co~seguenza. Ma, perché gli esempi sia-
no. appropriati, e necessario che mettano in luce la virtù in tut-
ta la sua purezza, senza allettamenti compromissori con l'amor
di sé, ed anche senza pretendere un ehtusiasmo sentimentale
per la virt~ stessa. Sono soltanto illusiohi cohtroproducenti,
supporre di rafforzare l'attrattiva della virtù raccomandandola
a~che coh p~ospettive di vantaggio personale, oppure supporre
di ~<far breccia nel cuore con sentimenti delicati e compassione~
voli», oppure, ancora, «con pretese ambiziose» (riferimento,

125
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

quest'ultimo, alla Schwiirmerei morale, per cui. cfr. supr~, P·


47). Pedagogicamente, è opportuno. presentare mve~e casi che
mostrino come «la nostra anima rivela tutta la propria eccellen-
za soltanto nella sofferenza» (ovviamente nella s?!ferenza pr~­
vocata dal sacrificio delle inclinazioni, anche le p1u apprezzab1:
li . al rispetto per la legge morale), e cioè casi di comportamenti
addirittura eroici. Non si dovrà. ce~to. p~~tendere. che nes~un?
desideri mai .di trovarsi in situaz1om s1m.il1; ma ch1un.qu,e gmd1-
cherà come, in esse, risulti inequivocabile che «la,, v1:tu ha un
cosl gran valore perché costa molto», .e non .~erche ~ accon:ipa-
gni al minimo vantaggio o perché sta addirittura 1mmed1ata-
mente attraente (pp. 306 s.).

126
4

Sulla genesi della Ragion pratica

. Kant non aveva affatto progettato di scrivere anche una Critica


della ragion pratica, dopo la Fondazione della metafisica dei co-
stumi, e prima d'una Metafisica· dei costumi. Quest'ultima l'ave-
va progettata da sempre, si può dire (e cioè trent'anni avanti di
pubblicarla); ma una Critica della ragion. pratica decise di scri-
verla all'improvviso (e la scrisse sùbito, in circa sei mesi, nel
corso del 1787) 1 •
Certo, nella Critica della ragion pratica si trovano profondi
mutamenti di teoria rispetto alla Fondazione, come sappiamo. A
questi Kant dovette procedere, però, in quanto si trovò a ri-
pensare tutta la problematica già trattata, allorché elaborò la
Ragion pratica. Ma, per capire cosa l'abbia indotto a intrapren-
dere quest'opera, ci si deve rifare, all'indietro, un po' alla lon-
tana.
Kant aveva sempre tenuti distinti il problema della fonda-
zione dell'etica ed il problema della motivazione morale. D'al-

1. A conclusione della Prefazione della Fondazione, diceva: «Siccome ho


in animo di pubblicare un giorno una Metafisica dei costumi, comincio ora
col pubblicare questa Fondazione [...]»; e poi spiegava perché non l'avesse
intitolata giustappunto Critica della ragion pratica (cfr. SM, p. 47). Ciò mostra
ch'egli aveva in mente la possibilità di un'opera che facesse parallelo alla Cri..
tica della ragion pura; ma non che si propone~se di scriverla, un giorno, anche
questa. Ancora nel settembre del 1785, annunciava ad un corrispondente d'a ..
ver portato a termine i Primi princlpi metafisici della scienza della natura,· ed
aggiungeva: «Mi sto dedicando ora senza indugio all'elaborazione completa
della Metafisica dei costumi».

127
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

tra parte, sappiamo che non aveva alcun ottimismo sulla natura
umana, negando che nell'animo umano si dia spontaneamente
alcun impulso specificamente morale, che· funzioni da movente
naturale per azioni moralmente buone.
Date queste premesse, una volta abbandonate le simpatie
iniziali per la teoria del sentimento morale, e anteriormente alla
Fondazìone della metafisica dei costumi, Kant adottò la soluzio-
ne più alla portata di mano, per individuare un movente della
moralità che si presentasse come sufficientemente efficace: il ti-
mor di Dio (e, s'intende, la speranza in lui). Non che, neanche
allora, fosse il volere divino a costituire il fondamento della
moralità (e quindi, in questo senso, non una morale teologica).
Ma il volere divino veniva pur a costituire la motivazione della
moralità. stessa, in quanto pratica effettiva. .La morale - diceva
Kant - è fondata autonomamente, sull'intelletto (successiva-
mente, dirà: sulla ragione); e rimarrebbe tale e quale anche se,
per ipotesi, Dio non esistesse; solo che, in quest'ultima even-
tualità, non s'avrebbe alcuna «causa impulsiva» capace d'indur-
re la sensibilità ad accordarsi con le prescrizioni dell'intelletto,
e cioè a compiere il sacrificio di sottomettersi alla legge morale.
Un siffatto movente della moralità risultava sl di un'efficacia
incomparabilmente maggiore, rispetto a qualsiasi altro, ma al-
trettanto difficilmente compatibile con la fondazione dell'etica
che Kant sosteneva. Infatti, in tutti i suoi corsi accademici, an-
teriormente alla Fondazione, egli asserisce che per l'intelletto le
norrne morali sono «certe ed apodittiche», perché «hanno vali-
dità in se stesse e per se stesse», non provenendo «dalla volon-
tà d'alcun ente», sicché, quando parliamo d'una legge morale,
«non diciamo se non che le nostre azioni sono buone o cattive
in sé». Tuttavia, contestualmente egli proponeva pur delle pro-
ve dell'immortalità dell'anima e dell'esistenza di Dio, che chia-
mava "morali" (in contrapposizione alle tradizionali pretese
prove teoretiche); e le fondava sull'argomento che, altrimenti, i
princìpi morali «non avrebbero alcuna forza», e, di conseguen-
za, sarebbero solo delle «chimere». Dal momento che l'obbe-

128
4· SULLA GENESI DELLA RAGION PRATICA

dienza alla legge morale rende degni della felicità, ma, nel
mondo prese~te, questa non è in proporzione con quella la
credenza nell'immortalità e in Dio è da postulare appunto o~de
non ~eng~ meno la realtà delle porme morali, come avverrebbe
se n~ ve?isse meno qualsiasi efficacia pratica (si noti ·dunque: la
realta. di quelle norme morali che pur sono qualificate come
assolutamente
1 e vali. de. di per se stesse).
·. Nel caso . , quind'
. i, .e.h e
q~a cuno r~sse c~nvmto che l'anima umana non è immortale e
D10. non esiste, si troverebbe. di fronte al dilemma di compor-
tarsi o anche da furfante, nel caso che gli tornasse utile (il che
non sare.bbe ~?ralmente ammissibile), oppure da stolto, nel ca-
so ··che • si esacrificasse per. qualcosa ' come la virtu" . , se 1a sua
. . ,. che
opmione rosse vera, sarebbe una chimera 2 , · ·

. . La te~i ~he. solo laspettazione di pene e premi ultraterreni


~uo costitmre il move~t.e per obbedire alla legge morale, la si
ritrova anche nella Critica della ragion pura (cfr. RP pp.
5o3, ~1~-3); ?ove la filosofia morale viene esclusa d:in'àm~?~
de~~a fil?sofi~ trascendentale" con l'argomento che «tutto ciò
eh e ?ra~ico, 1~ quanto comprende moventi, si riferisce a senti-
menti», i quah attengono al campo di quel ch'è empirico (cfr.
~P· 9~ s. e 604 s/ La stessa tesi si ritrova pur nelle lezioni di
filoso~i~ .della religione che risalgono al 1783-84, quindi ancora
alla y1giha della Fondazione 3.
E sol? da q~est'n!tima opera che data il grande mutamento
nel pensiero etlco di Kant (che si produce quindi in t. ·
t 'd") . empi
es remamente rapi i 4 • La scoperta del principio della moralità

L 2· Cf~. Ak, xxiv, PP· 251, 652, 751, 901; xxvn, pp. 277 s. (trad. it. .in
E, P· 46))' 1424 .s.; xxvm, PP· 288 s. (trad. it. in Lezioni di psicologia. cit
pp. 12 8 s. ' 317-20. . .· . . ' .,
. .3· C!r. Lezio~i di filosofia' della religione, trad. it. a cura di G Es osito
B1bhopol!~' ~apoh 1988; pp. 107, 125, .208 s., 2 69 s. · p '
, 4· L .ms1stenza,
. . nella ,Prefazione
. , sulla purezza
. della fil oso. f'ta. moraIe e'
u°nau~c~1.ttca, nspett? all esclusione di essa dalla «filosofia trascendentale»
ne a d. rttzdc~ ~ella ragion pura (nonostante che questa sia rimasta anche nella
secon a e 1z10ne).

129
LA "CRITICA DELI..A RAGION PRATICA" DI KANT

nelr autonomia della volontà porta ad escludere d'ora in poi,


come mercenari, «tutti i moventi» che dipendano da scopi ma-
teriali, o dall'interesse personale; e quella «paura» che quivi
Kant menziona esplicitamente, appunto per escluderla quale
movente morale, è ovviamente la paura delle pene ultraterrene.
Così, non c'è più spazio, ora, per alcuna messa in forse della
realtà del principio della moralità: «anche se l'essere razionale
non può contare sul fatto che, quando pure egli obbedisca
puntualmente a queste massime [morali], [ ... ] trovi soddisfazio-
ne la sua aspettazione della felicità, tuttavia quella legge [mora-
le] conserva intatta la sua forza, perché comanda categorica-
mente» (SM, pp. 98 s.). E una motivazione dell'obbedienza alla
legge morale sulla base dell'aspettazione di premi e punizioni
ultraterrene è spacciata di netto. con l'argomento che essa «non
potrebbe non costituire il fondamento d'un sistema etico che
sarebbe direttamente opposto alla moralità» (SM, p. 103). Dav-
vero una bella palinodia, rispetto a tutto quanto il suo ·pensiero
precedente.
Senonché, poiché un siffatto capovolgimento si produce al-
l'improvviso, come per una sorta di ristrutturazione gestaltica, a
farne le spese è la questione stessa sulla quale esso si produce.
La problematica relativa al .movente della moralità, nella Fonda-
zione, testimonia infatti d'uno stato di crisi del pensiero di
Kant al riguardo (cfr. SM, pp. n6-24), che egli supererà solo
nella Critica della· ragion pratica (capitolo Dei moventi della ra-
gion pratica pura). E, di conseguenza, nella Fondazione manca-
vano quelle prove morali dell'immortalità dell'anima e dell'esi-
stenza di Dio,. che erano pur presenti nelle lezioni anteriori, co-
me sappiamo, e, pubblicamente, nella Critica della ragion pura,
ma, allora, non senza il perdurante mercenarismo quanto al
movente della moralità. (dr. il paragrafo Intorno al!'ideale del
sommo bene· ... , nel capitolo Il cànone della ragion .Pura, in RP,
pp. 607-16).
Che Kant abbia scritto la Raglan pratica soprattutto per po-
ter aggiungere proprio la dottrina dei "postulati", in una for-

130
T 4· SULLA GENESI DELLA RAGION PRATICA

~:iJazion7 ?r.mai liberata dal mercenarismo 5, risulta poi ancor


ptu plausibile se si considera quel eh' era accaduto nel frattem-
po, nel mondo filosofico tedesco.
d L? ste~so ~nno della Fondazione erano uscite le Lettere sulla
ot:nna dz Spznoz~ di Jacobi 6 ; e ne nacque una discussione - la
~osid?e~ta battaglia at~orno a~ P~?teismo (Pantheismusstreit) -
m cu~ l ?ltro protagomsta fu il pm prestigioso degli illuministi
prussiam, Moses Mendelssohn.
Jacobi sost7neva che la ragione, da sola, non può non con-
~?rre, se se.gu1ta coerentemente, allo spinozismo, e cioè (nel-
1.i~erpretazionç s~a, e in ge~ere corrente) all'ateismo, al mate-
ri~ s1?1o ed al fatalismo. Se si volevano evitare queste conclusio-
m, bisognava abbandonare la ragione con un «salto mortale»
nella f~de: una fede concepita irrazionalisticamente dunque
come illu~inazione interiore, in funzione del «cuo;e». Men~
delss?h~, mvece, avev~ sempre sostenuto - d'accordo con i
w?lffiam ~ ~he ~~a rag!on~ è possibile dimostrare l'esistenza di
Dio,, la spmtuahta ?ell amma e la libertà del volere umano. E
t~rno a so~t~nerlo m risposta a Jacobi, in un'opera in cui fra
1 altr~ qu~lificava Kant come «schiacciatutto», in riferimento al-
la Dzalettzca trascendentale della Critica della ragion pura, e lo

5· Che l~ possi?ilità d~ questa nuova formulazione sia stata. pet Kant


~~~h~o(perta imprevista, egh asseri~~e esplicitamente, nella Ragio~ pratica, al~
e pp. 253 ~.) .presenta la dottrma della Dialettica come «ciò che non si
cerc~va, e tt.~ttav1? c1 occorreva». - Del resto, anche nella Fondazione si · arla-
v~ d. una ~<d!~le~uca naturale» n~lla praticità,· ma come prodotta ·dalle i:Clina-
ziom. sen_s1b~, bbn. quanto,. a. cagione della prepotenza di queste, s'è indotti a
mettere . m u ~o la va.hdttà delle leggi sevete del dovete, o perlomeno la
loro purezza ed il loro rigore, onde adattarle il più possibile alle inclinazioni
losi corrompendole nel loro principio e privandole della loro dignità .E '
? pregnanza tern~ca dell':sp~essione dialettica, in codesto contesto,· si' : ~~ 0
1
inavvei:re.nza esp Iclta: .«Qu~nd1, nella ragion pratica comune [ ...] si produce
sens_ibilmente una dialettica, che la costringe a cercare aiuto nella filosofi
proprio come .acca?e nell'uso teoretico [della ragione]» (SM pp 6.1 ) ·a,
. 6 .. Trad. 1t.. d1 F. Capra, rivista da V. Verra,. Laterza 'Ba;i ~· · s Il
~tscuss1o~e seguitane, dr. A. Pupi, Alla soglia delFetà romdntica1 Vf.t:~ P~n~
stde~o? ~ild~n,?Fil1 9 60f;. ~' V. ~erra, F. H. ]acobi. Dall'z1luminismo all'idealismo
E 1z1om 1 oso 1a , Tonno 1963 . '

r3r
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

invitava (o lo sfidava) a «ricostruire» quanto ivi aveva distrut-


to 7 •
Kant accolse la sfida: appunto con la Dialettica della Ragion
pratic4. Ad un suo corrispondente, egli presentava infatti tut-
t'intera la nuova opera in questa chiave: essa dimostrerà come
sia possibile ristabilire, o recuperare, con la ragion pratica, ciò
ch'è stato negato alla ragione speculativa; e cosl verrà eliminata
la «pietra d'inciampo» che impedisce ai dogmatici, preoccupati
di consentire all'uomo un accesso al sovrasensibile, d'accettare
la limitazione della conoscenza umana sostenuta nella Critica
della ragion pura 8 •
Per un altro verso, c'era il rischio che - nella situazione
prodottasi - la posizione di Kant venisse assimilata a quella di
Jacobi; come questi stesso. propose nella controreplica a Men-
delssohn (aprile 1786). Di qui la necessità. d'intervenire, per
Kant onde ristabilire· le differenze; il che egli fece con un sag-
gio (~ttobre 1786), rivolto contro entrambi i contendenti 9 •
Mentre Kant ·aveva sostenuto che era impossibile, dal punto
di vista teoretico, tanto asserire quanto negare la spiritualità
dell'anima, la libertà del volere e l'esistenza di Dio, Jacobi so-
steneva invece che con la fede si verrebbe ad affermare il con-

7. Morgenstuden, oder Vorlesungen uber das Dasein Gottes [Ore mattuti-


ne, o Lezioni sull'esistenza di Dto], Berlin 1785. Un'edizioncina facilmente ac-
cessibile, a cura di D. Bourel, nella Universal-Bibliothek Reclam, Stuttgart
1979· . . ·. . ·. .
8. Epistolario filosofico, cit., pp. 153 s. Nella Prefazione alla seconda edi-
zione della Critica della ragion pura (1787), in RP, p. 47: «Ciò che resta da
vedere [.,.] è se nella conoscenza pratica non siano rintracciabili dati per de-
terminare quel concetto razionale trascendente dell'incondizionato, e oltrepas-
sare in tal modo, secondo i desideri della metafisica, il confine dell'esperienza
possibile, per mezzo d'una conoscenza a priori, beninteso solo dal punto di
vista pratico». . . . . .
9. Che cosa significa orientarsi nel pensare?, trad. 1t. m Kant, Scritti su~
criticismo, cit., pp. 13-29. (Contro Mendelssohn, cfr. anche la Premessa d1
Kant ad un'opera d'un suo seguac~, ~· 1!·Jacob, co~tro qu~lla ~i .Mend~ls:
sohn citata, che si trova tradotta m italiano nella silloge d1 scritti kanuam
Questioni dt' confine, a cura di F. Desideri, Marietti, Genova 1990, pp ..17-
21.)

132
4· SULLA GENESI DELLA RAGION PRÀTICA

trario di quanto la ragione, lasciata a se stessa riuscirebbe tut-


tavia a «dimostrate». E quest'irrazionalismo, Kant non poteva
a~~etterlo • C?s~, al centro del suo intervento, nel punto in
10

cm intende porsi m alternativa ad entrambi i contendenti si


trova un riassuhto in anticipo - in questo caso, sl - della do;tri-
na della fede razionale n, come·verrà poi elaborata nella Dialet-
tica della ragion pratica pura.
. Fede, ~unque, contro Mendelssohn e; in genere, i dogmati-
c~;. ma razzona!e'. con,tro Jacobi. Ed .anche contro una terza po-
sizione, che subito s era fatta avanti, sulla scia dell'offensiva di
Jacobi:. il tradizionalismo del ricorso ad una fede che si preten-
deva rivelata soprannaturalmente, e cioè alla dogmatica cristia-
na. Ciò preoccupava fortemente Kant, anche in çonsiderazione
del clima di reazione contro l'Illuminismo che s'annunciava in
séguito alla scomparsa di Federico n.. .
Alla stessa battaglia su più fronti contemporaneamente era
dedicato, l'anno successivo, il grosso della Prefazione alla se-
conda edizione della Critica della ragion pura; dove sf trova fra
l'altro la famosa frase: «Ho dovuto limitare il sapere per far
posto alla fede» (RP, p. 52). E quindi era naturale che Kant
volesse anche elaborarla sistematicamente e pubblicamente la
pr?pri~ dottrina della fede razionale, come fece appunto n~lla
Dzalettzca della Critica della ragion pratica.
Un ulteriore indizio, che quest'opera abbia la sua origine
nel quadro della problematica messa in moto da Jacobi, ·si ha
nella conclusione dell'Analiticà, là dove Kant presenta il critici-
smo come l'unica alternativa filosofica allo spinozismo («se non
si ammette l'idealità dello spazio e del tempo, non resta che lo
·spinozismo»). Prima d'allora, non l'aveva mai detto: aveva sem-
pre presentato il criticismo in contrasto al teismo dogmatico di
Wolff e seguaci (oltre che all'ateismo). Ora Kant assevera - e
non senza nominare espressamente Mendelssohn - che «la teo--
ria della creazione», e cioè appunto il teismo wolffiano e men-

10. Cfr. ivi, pp. 25 s.


II. Cfr. ivi, p. 23.

133
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA". Dl KANT

delssohniano, dà «prova più d'astuzia che di sincerità», di con-


tro alla coerenza che va riconosciuta invece allo spinozismo,
nonostante l'assurdità.del panteismo (pp. 244-7) 12 • Era un mo-
do, questo, di presentare globalmente la propria filosofia come
l'unica che si elevasse al di sopra del conflitto che s'era aperto;
riconoscendo a Spinoza quel che gli andava riconosciuto (se-
condo quanto aveva sostenuto Jacobi), ma nel contempo attri-
buendo al criticismo la capacità di fronteggiarlo sul suo stesso
terreno: il terreno della ragione e della filosofia; e cioè proprio
quella· funzione che invece ] acobi aveva negata alla ragione filo-
sofica, ma perché aveva in mente solo le astuzie dei teisti dog-
matici.

12. L'oc:casione per questa messa a punto è la considerazione di un'ulti-


ma difficoltà che incombe sulla libertà del volere umano: l'onnipotenza di
Dio. Una volta che s'ammetta un Creatore, come limitarne la potenza alla
produzione delle creature, e non estenderla anche alle loro azioni?. In tal c:a-
so, queste non sarebbero più azioni loro, «l'uomo sarebbe. una marionetta»,
un automa costruito e caricato dal supremo burattinaio. L'unico modo di
sfuggire a tale difficoltà, secondo Kant, è di pensare che, se Dio crea, non
crea di certo dei fenomeni, bensì delle .cose in sé, e queste possono quindi
ben esser dotate della capacità di agire liberamente, laddove nessuna libertà
può esser attribuita ai fenomeni. Ma, se non si. distingue tra fenomeni e cose
in sé ~ com'è se si considerano lù spazio e il tempo quali determinazioni
oggettive, proprie· delle c:ose in sé -, allora a queste andrà attribuita, oltre che
la spazialità e la temporalità, anc:he la necessità, senza che per la libertà ri-
manga più spazio. Il perno attorno a cui ruota quest'argomentazione è il tem-
po; perché per Kant la necessità è propria, degli eventi, ma questi non sono
altro che successioni temporali (oggettive). A proposito di Spinoza, Kant cade
~· in errore, attribuendogli la tesi che a Dio appartenga anche la temporalità,
oltre che la spazialità.

134
5

Dopo la Ragion pratica:


religione, diritto e storia

Dopo la Critica della ragion pratica, Kant continuò ad essere


attivo, con opere sistematiche ed interventi di vario genere, an-
cora per un decennio (mentre già fiorivano le interpretazioni e
le discussioni sul suo pensiero).
Del 1790 è la terza Critica: quella del Giudizio, assoluta-
mente non prevista nella programmazione originaria del critici-
smo. Delle tre facoltà dell'animo umano - conoscenza, volontà
e sentimento -, fin allora Kant aveva infatti escluso che anche
la terza avesse princlpi a priori, e quindi ne fosse possibile una
trattazione filosofica (e·· non soltanto psicologica, descrittiva).
Come funzioni di tale facoltà, ora individuava invece due spe-
cie di «giudizi»: il giudizio di gusto, cioè relativo al bello (natu-
rale ed artistico), in contrapposizione al meramente piacevole;
ed il giudizio teleologico, relativo alla finalità che si riscontra
nella natura, e precisamente in quegli enti - organizzati, ossia
viventi - che secondo Kant non si riuscirebbe mai a spiegare
col meccanismo cieco delle comuni leggi di natura.
I giudizi di queste due spede (assimilati, perché anche in
ciò ch'è bello si presenta la finalità) rimangono privi di quel-
1'oggettività che spetta invece ai princìpi della natura, cotne
considerata nella Critica della ragion pura, ed al principio della
moralità. Ma Kant sostiene anche che così s'avrebbe una me-
diazione, od un raccordo, giustappunto fra il meccanismo natu-
rale e la libertà, altrimenti separati da un «abisso» (la facoltà
del Giudizio ha cioè una posizione intermedia fra l'intellétto e
la ragione).

135
LA ''CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Nei paragrafi finali dell'opera (85 ss.), vien ripresa la teoria


dei "postulati" della Ragion pratica, e la teologia morale («eti-
co.-teologia») vien presentata a contrasto con una «fisico-. teolo-
gia» che pretenqa di pervenire a Dio mediante la. considerazio-
ne della mera finalità naturale. Il concetto di un'intelligenza su-
periore, assunto problematicamente, serve a renderci pensabile
l'organizzazione degli esseri viventi; ma questa non consente
d'asserire l'esistenza d'un ente che abbia le caratteristiche sotto
cui va pensato Dio. Kant l'aveva già detto nella Ragion pratica,
come sappiamo (e, prima ancora, nella Ragion pura); ma ora lo
ribadisce con particolare efficacia x.
Il concetto della divinità è dunque «sciupato», allorché si
pensi di pervenirvi movendo dalla finalità che si riscontra, nella
natura, perché un simile punto di partenza non consente se
non l'idea vaga d'un essere - o di più esseri - di «molta perfe-
zione» in confronto a noi, ma quest'idea è destinata a rimanere
del tutto indeterminata («che cosa è molto per noi?»). Anche
ammesso che, a partire dalla finalità naturale, si concluda ad ·
una «causa intelligente del mondo», dmarrà senza risposta l'ul-
teriore interrogativo: quale grado avrà quest'intelligenza? E
analogamente, ammesso che si concluda ad una «potenza molto
grande~>. Le idee di un'intelligenza suprem~ e dell'onn~potenza
sono infatti inadeguate per eccesso, rispetto al punto dl parten-
za. Neppure l'idea di Dio. come "creatore" è necessaria, in que-
sta prospettiva, perché basterebbe un architetto dell'universo.
E non sarebbe necessario nemmeno pensare ad una causa uni-
ca della natura (tanto che non si dovrebbero biasimare troppo
gli antichi per aver pensato a molteplici div~nità, oltre che per
averle pensate come di perfezionelimitata). E vero che normal-
mente, da parte di chi pensi di provare l'esistenza di Dio per la

. x. Ora egli tende a considerare come decisiva la questione del concetto


che. si sia autorizzati a farsi di Dio, più che non la questione della legittimità
delle pretese prove teoretiche della sua esistenza. Dalla Critica della ragion
pratica in poi, si nota una relativa marginalizzazione delle prospettive ch'era-
no invece centrali nella Critica della ragion pura; anche se esse non vengono
mai abbandonate. .
5. DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

via della teleologia naturale, si pensa pur all' «ente realissimo»


(ossia ptivo di negazioni, quindi di limitazioni, e quindi perfet-
tissimo); ma con un salto logico ingiustificato, attraverso «ag-
giunte» arbitrarie. In più, neppure un salto fino al grado massi-
mo dell'intelligenza, della potenza ecc., sarebbe ancora suffi-
ciente per avere dawero l'idea di Dio, perché per questa sono
essenziali anche, e soprattutto,. quegli attributi- morali (come
santità, giustizia ecc ..), ·i quali non hanno alcun rapporto con
una forza produttiva ed un'arte come quelle che vengono pur
suggerite dalla considerazione della finalità della natura orga-
nizzata. Un concetto minimamente determinato ·di Dio lo si
può trovare solo per la via maestra dei postulati della ragion
pratica. Infatti, muovendosi per la via della considerazione del-
la finalità naturale, non sarebbe possibile interdire alcuna fanta-
sticheria· pseudofilosofica. Non potrebbero essere escluse, oltre
al politeismo, neppure una «demonologia», oppure quell'entità
misteriosa - l' «anima del mondo» - a cui aveva fatto ricorso, a
partire dal Rinascimento, ogni forma d'occultismo.
Rispetto alla Ragion pratica, è in più abbozzata, nei .PARR.
82-4 della Critica del Giudizio, una prospettiva, tanto grandiosa
quanto. arrischiata, sul fine stesso della creazione nel suo com-
plesso, individuato nell'uomo, ma solo in quanto «soggetto del-
la moralità». L'intero creato rimarrebbe privo di valore, e non
si riuscirebbe quindi a spiegàre perché il mondo esista (una
volta che lo si supponga opera di Dio), ·se non vi si trovasse un
ente capace non soltanto di porsi liberamente dei ·fini, ma an-
che di rappresentarsi la legge secondo la quale ha· il dovere di
determinare i propri fini, e di seguirla incondizionatamente. Un
antropocentrismo, dunque; relativo, tuttavia, non già aU'uomo
in quanto specie animale (ché la natura non sembra mostrare
alcuna particolare benevolenza nei confronti della specie urna~
na), bensì all'uomo «in quanto noumeno». Il che equivale a so-
stenere che lo «scopo finale» della natura si trova, in realtà, al
di fuori di essa.

Compiuto il criticismo (con uria forte ristrutturazione rispetto

137
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

al progètto che ne aveva. delineatp ?e~~a. Ragio: pur~),. a Kant


rimaneva da elaborare, fmalmente, il sistema dell etica, con
una Metafisica dei costumi. Ma questa tardò ancora. Prima,
Kant s'impegnò in un'altra opera non programmata in prece-
denza: La religione nei limiti della semplice ragione (1793).
Certo, può sembrare sol? naturale. che, do~~ la Dialet!i:ca
della ragion pratica pura (e 1 paragrafi ~onclusivi ?:Ha Critica
del Giudizio), Kant sviluppasse la teologia morale ivi elabora~a
con una dottrina d'una vera e propria religione razionale. E, m
effetti, la nuova opera si fonda sulla teologia morale già .elabo-
rata· ma senza aggiungervi alcunché di essenziale, ed anzi, sem-
mai: togliendole qualcosa, per purificarla dai residui antropo-
morfici ancora sopravviventi in .quella.
Tuttavia, per comprendere La religione n~i lim~·ti della sen;-
plice ragione, occorre tener se~pre presenti. le. circ~stanze .m
cui fu concepita: la stretta reazionaria che s1 ebbe 1n Prussia,
contro l'Illuminismo, con l'avvento al trono di Federico Gu-.
glielmo n, nel clima delle paure suscitate dalla Rivoluzion~ in
atto in Francia. In tempi migliori, nel 1784, Kant aveva scritto
una celebre Risposta alla domanda: che cos'è l'Illuminismo?
(trad. it. in FS, pp. 141 ss.); ma ora si trattava di prendere un'~­
niziativa di battaglia contro la reazione incombente. Questo è il
significato della nuova opera: una controffensiva, su quel terre,.
no - appunto della religione - sul quale veniva condotta l'of-
fensiva da parte del potere politico. Tant'è vero che Kant ebbe
difficoltà con la censura già al momento di pubblicarla; e, so-
prattutto, gliene derivò poi il guaio maggiore della sua V:ita (~er
il resto priva d'eventi esteriori di rilievo): un rescritto mmaccio-
so, da parte del Re., che gli contestava il malo uso ch'egli,- K~nt,
veniva facendo della propria filosofia, «per travisare e scredita-
re» dottrine fondamentali della Scrittura e del cristianesimo, e
deplorava una condotta che ,giudicava «irrespons.abile»~ d~l tut-
to in contrasto col dovere d un ·«maestro della gioventm> .

2. Kant stesso pubblicò questo testo, e raccontò .tutta la .vicenda, .nella


Prefazione dello scrìtto Jl conflitto delle facoltà (1798), m trad. 1t. nella silloge
5• DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

Così, veniva cÒlto lo spirito, e l'intento stesso, dell'opera


che c'interessa, senza farsi trarre in inganno dalle cautele a cui
Kant era ricorso pur oculatamente, nella stesura. E questo; del-
le cautele che Kant s'era ben imposto, è il punto decisivo, per
leggerla non ingenuamente 3 : quelle che possono apparire solo
come delle oscurità, o addirittura delle contraddizioni; sono in
realtà dei compromessi, per far passare tesi quanto mai àudaci,
sotto ostentate professioni del maggior ·rispetto per il cristiane-
simo (senz'altro sincere per quanto riguarda il nocciolo pura-
mente morale che Kant vi riconosce). Più che una difesa filoso-
fica del cristianesimo, la Religione di Kant ne è una critica filo-
sofica, con un rifiuto di tutta quanta la dogmatica relativa, sep-
pur condotto con la tecnica di pretese reinterpretazioni simbo-
liche - in realtà, puramente metaforiche - di essa.
D'altronde, anche il suo biografo ufficiale non poteva non
rammaricarsi di quanto Kant· aveva sostenuto in quel libro; ed
esemplificava: vi aveva considerata la religione cristiana, al pari
d'ogni religione positiva, soltanto come una istituzione tollera-
bile· in prò dei deboli, e la Bibbia soltanto come una guida pas-
sabile per l'istruzione pubblica del popolo nella religione del
paese (per il resto dandone un'interpretazione tutta personale,
ch'egli, Kant, chiamava morale); aveva dichiarato Gesù soltanto
un ideale personificato della perfezione morale, anziché il vero
figlio di Dio e redentore dell'umanità; aveva valutato la pre-
ghiera come un atto feticistico, di cui vergognarsi; ed altro an ..
cora 4 •
Gli spiriti religiosi, anche d'una religiosità laica, hanno sem-
pre manifestato sco11certo a constatare come, dalla Religione di
Kant, non si evinca alcuna specificità del fenomeno religioso,

di Scn~ti di filosofia della religione di Kant, a cura di G. Riconda, Mursia,


Milano 1989, pp. 231 ss. (nella prima patte di questo scritto, Kant torna sui
temi del libro su La religione).
3. Facendo tesoro di quanto suggerito, in generale, nell'aureo saggio di
L. Strauss, Scrittura e persecuzione, trad. it. Marsilio, ~adova 1990.
4. L. E. Borowski, in Id., R. B. Jachmann, A. Ch. Wasianski, La vita di
L Kant, trad. it. Laterza, Bari 1969, p. 83.

139
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" Dl KANT

né alcun senso .del sacro. In effetti, egli vi definisce la religione


come la considerazione· dei doveri morali quali «comandamenti
di Dio» (SM, p. 482); ma, naturalmente, non in quanto siano
da pensare come decretati da lui arbitrariamente, bensì in
quanto Dio, essendo santo, vuole ciò eh' è buono in se stess~, e
non perché si sia, autorizzati a pretendere alcuna contropartita;
ché un'obbedienza diretta a tal fine sarebbe solo servile e mer-
cenaria, tutt'altro che meritoria, né gradita a Dio stesso 5 • Tutto
il libro è poi rivolto ad adattare a questa definizione le princi-
pali dottrine ebraico-cristiane, rifiutandone il senso letterale ed
anche le elaborazioni dogmatiche; e la religione che ne risulta,
presentata come rigorosamente soltanto «razionale», non viene
ad avere altra funzione che di vaglio critico d'ogni fede storica,
positiva. La Religione di Kant è, così, una continua. celebrazio-
ne della morale, nella .sua autonomia, come l'unico tribunale
che abbia competenza a giudicare qualsiasi fede religiosa che si
pretenda rivelata sovrannaturalmente e tramandata ed interpre-
tata da istituzioni apposite, come le Chiese.
Nella prima delle quattro parti in cui l'opera è divisa, Kant
sostiene che l'uomo è «Cattivo per natura» (SM, pp. 352 ss.),
così consentendo, apparentemente, col mito del peccato origi-
nale. Egli sostiene dunque che in tutti gli uomini, in quanto
enti razionali finiti, si troverebbe una originaria tendenza a su-
bordinare il rispetto per la legge morale alla soddisfazione delle
inclinazioni sensibili; tendenza che Kant denomina come un
male.morale «radicale». Ma mette in guardia che, dicendo l'uo-

5. Nella Prefazione, Kant sembra far macchina indietro addirittura ri-


spetto all~ teologia morale della Ragion pratica: «Ognuno deve proporsi c~m~
fine ultimo il maggior bene possibile nel mondo», ma «qualunque ne sta il
risultato». «E tutti gli uomini potrebbero accontentarsi di ciò, se si attenesse-
ro (come dovrebbero) alle semplìci prescrizioni della ragion pura nella legge
[morale]. Che bisogno c'è di conoscere l'esito del comportamento morale,
che risulterà nel corso del mondo? Agli uomini basta conoscere il proprio
dovere anche se tutto finisce con la vita terrena e anche se in questa vita
felicità' e merito, forse, non s'accordano mai. Ma una delle limitazioni inevita-
bili dell'uomo e della sua facoltà razionale pratica sta nel preoccuparsi, per
ogni sua azione, del risultato che ne verrà [. ..]» ecc. (SM, p. 327).
5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

mo cattivo per natura, non s'intenda con natura il contrario


della libertà, perché ciò «sarebbe in contraddizione formale
con i predicati di moralmente buono e- moralmente cattivo». È ·
infatti necessario che il principio soggettivo dell'uso della pro-
pria libertà {la Gesinnung, o la "massima") sia un atto libero,
perché, se così non fosse, «l'uso o l'abuso che l'uomo fa del
proprio arbitrio rispetto alla legge morale non gli potrebbe es-
sere imputato, e non sarebbe possibile chiamare morale il bene
o il male contenuti in esso» (p.' 339; poi, pp. 344, 366 ecc.). Si
può dire, anzi, che mai come in questa prima parte della Reli-
gione Kant ha enfatizzato il tema della libertà di scelta dell;uo-
mo.
Così, quanto al dogma del peccato originale, tutto il rigirio
di Kant attorno alla problematica accennata approda alla con-
clusione che, «qualunque possa essere l'origine del male morale
nell'uomo, è certo che, fra tutti i modi di rappresentarsi la dif-
fusione e la propagazione del male fra i membri della nostra
specie e nelle generazioni, il più sconveniente è di vedere nel
male qualcosa di proveniente dall'eredità dei nostri primi geni-
tori», ché nessuno può esser ritenuto responsabile di quel che
non compia personalmente (p. 361).
Nella seconda parte, Kant. argomenta analogamente a pro-
posito del mistero cristiano della redenzione dell'umanità ad
opera del Cristo. L'idea della soddisfazione vicaria da patte del
figlio di Dio, . che s'assume le colpe dell'uomo, è rifiutata con
largomento che il male morale (o, religiosamente, il peccato) è
sì paragonabile ad un debito, ma, a differenza dei debiti di cui
s'interessano i codici civili, non trasferibile ad altri. essendo «la
più personale di tutte le obbligazioni». D'un debit~ come quel-
lo contratto col peccato, il peso non può ricadere quindi che
sul colpevole, e non può passare su un innocente; «anche nel
caso che questi sia generoso al punto da assumerlo in sostitu-
zione del colpevole» (p. 395). Dopo di che, il dogma fonda-
mentale del cristianesimo viene reinterpretato ·allegoricamente;
puntando sulla figuta retorica della «personificazione» di idee
in se stesse pure. Il Cristo è dunque la personificazione simbo-
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

lica dell'uomo nuovo, che, compiendo una «rivoluzione» inte-


riore dal màle al bene 6 , accetta di sacrificarsi (ossia di sacrifi-
care le inclinazioni alla legge morale) e, così, espia le sue colpe
precedenti; ma è anche come se queste fossero state commesse
da un altro: fisicamente si tratta infatti della stessa persona, ma
le colpe sono dell'ùomo vecchio, a cui ora s'è sostituito un uo-
mo moralmente nuovo (p. 397). Comunque, la "soddisfazione",
e 1' assoluzione dalle proprie colpe, consiste solo nel rivolgersi
interiormente, ma fattivamente, al bene; per cui tutte le espia-
zioni, intese come penitenze private o pubbliche, e tutti gli atti
di culto, non soltanto non possono sopperire alla mancanza
della Gesinnung buona, ma neppure accrescerne minimamente
il valore, quando essa si dia (p. 400) .. Tanto i cosiddetti mezzi
quanto i cosiddetti effetti della Grazia divina (per un verso, sa-
cramenti, preghiere ecc., e, per l'altro, la vocazione, l'elezi?ne
ecc.), se non intesi simbolicamente, sono mera «taumaturgia»:
traviamenti della ragione, semplicemente contraddittori dal
punto di vista morale. Se. idee siffatte avessero una qualsiasi
utilità pratica, infatti; dovrebbèro contribuire a guidare il no-
stro comportamento, ma «l'attesa d'un effetto della Grazia. si-
gnifica proprio il contrario, e cioè che il bene morale non è
opera nostra, bensì d'un altro Essere» (p. 376).
Anche l'idea d'un Giudice futuro è una personificazione:
della coscienza morale individuale, in quanto rivolta a giudicare
la propria vita intera. Quest'altro giudice, interno, è più che
sufficiente; perché, se ci si rivolge ad esso, non si troverà alcu-
na indulgenza; mentre, se ci s'immagina un Giudice esterno,
chiunque cercherà d'attirarsene l'indulgenza, appellandosi alla

6. Su quest'idea d'una «rivoluzione» interiore (in contrapposizione ad


una mera «riforma» progressiva, che riguarderebbe soltanto la legalità esteriò-
re del proprio agire), Kant a~eva insis.tito, come il modo di libera~si ~al <~m~­
le radicale» restaurando la supremazia della legge morale sulle mclmaz1om,
già nella prima parte. Nel Conflitto delle facoltà, cit., p. 265, la fa risalire a
Ph. J. Spener, il fondatore di quel movimento religioso, all'interno del lutera-
nesimo, denominato "pietismo", nel quale Kant stesso era stato allevato, so-
prattutto dalla madre.
5· DOPO LA RAGION PRATlGA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

fragilità ~mana, e penserà di modificarne il giudizio,· «preve-


nendone 1 castighi con autopunizioni» e «tentando di rabbonir-
lo con preghiere e suppliche, o con formule e professioni di
fede». E,. una volta. che abbia preso piede una· simile speranza;
secon?o il proverbio che è bene quel .che finisce bene, chiun-
que vi conterà per non rinunciare più che ·tanto al godimento
della ~ita, illudendosi di chiudere i conti in attivo, al termine di
essa, con atti di contrizione del tutto vani, tanto poco costosi
quant~ ormai P.rivi d' al~una efficacia. Sicché, allorché un prete
c?nsoh un moribo~do, m realtà non fa che somministrare «op-
pio» alla sua coscienza, così rendendosi addirittura colpevole
moralmente, tanto nei confronti dell'interessato quanto nei con'1.
fronti di chi soprawiva (pp. 400-2).
L'idea stessa, poi, d'una soprawivenza oltte la morte non
va trasformata in una supposizione «oggettiva». In quanto tale,
e~sa sarebbe .solo dogmatica (nel senso filosofico, e cioè priva
~i ~ondamenti) ~ anche se, certo, lo sarebbe altrettanto la suppo-
sizione contraria, che tutto. finisca dawero con questa vita. Gli
è che, in questo campo, all'uomo non è possibile alcuna certez-
za, né in un senso né nell'altro; ma, inpiù una certezza tanto
. ' . '
m un senso quanto nell'altro, sarebbe anche del tutto irrilevan-
te dal. ~unto· di vista morale (pp .. 390-3). Così, un rigoroso
ag~ostic1s~o sull'immortalità dell'anima viene a sostituirsi (pro-.
pr10 nel. hbro su La religione!) a quello che, nella Ragion prati-
ca, . e:a mvece. un ~ostulato morale; rivendicato come più che
leg~ttimo. E, .filosoficamente, questo è il punto di maggior radi~
calismo a cm Kant pervenga: l'estensione dell'agnosticismo sul-
l:immortalità - dall'àmbito strettamente. speculativo, nel quale
1avev.a sempre sostenuto - ora ·anche all'àmbito della praticità.
Col risultato che la "fede razionale" viene ridotta ad un artico-
lo solo: l'esistenza di Dio.
Quanto al concetto di Dio, Kant sostiene che tutte le «illu-·
sioni» religiose - ossia le fantasticherie moralmente pericolose
che s' accompagnanq alle fedi nel sovrannaturale -- hanno la lo-
ro radice nell'inclinazione dell'uomo a puntare, fra gli attributi
morali di Dio, più sulla bontà che non sulla santità e la giusti-

r43
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

zia. È gravoso essere un buon servitore (s'intenda, rispetto alla


legge morale, che nella santità di Dio è pensata solo come com-
piutamente realizzata), e perciò l'uomo preferirebbe· essere un
«favorito». Per illudersi di poterlo essere,, l'uomo si costruisce
un concetto antropomorfico di Dio, attribuendogli quelle debo-
lezze che ben conosce nei sovrani terreni, nella cui indulgenza
c'è sempre modo di sperare. Così, ci si dà ad ogni sorta di
formalità, nelle cerimonie, credendo d'ostentare in tal modo un
gran rispetto per i comandi divini, anche se ci s'esime dall' os-
servarli, sperando che ne risultino riparate le proprie colpe; 1o
s'invoca: ''Signore, Signore!", mentre ci si sottrae alla sua vo-
lontà; si pretende che la mera credenza ne~'intervent.o .sovran-
naturale costituisca essa un elemento essenziale (per il popolo,
anzi il tutto) della religione, e s'abbandona nelle mani della
Pro~idenza la cura di far di se stessi uomini migliori, dedican-
dosi alla devozione anziché alla virtù (pp. 532 s.).
Di contro, Kant ribadisce quanto aveva sempre sostenuto, e
cioè che l'attributo essenziale di Dio dev' esser ritenuta la santi-
tà. Infatti anche nel caso che un Essere superiore accondiscen-
desse da~ero a presentarsi a noi (allusione al mito cristiano
dell'Incarnazione), si dovrebbe comunque confrontarlo con l' «i-
deale» che di Dio abbiamo nella nostra ragion pratica pura, per
decidere se considerarlo appunto un Dio: in assenza d'un con-
trollo su una simile pietra di paragone, l'adorazione sarebbe
mera idolatria. Così, sembra strano, ma è vero ..... dice Kant -
che «ogni uomo si costruisce un Dio»: la differenza ~ se se lo
costruisca sul modello di quell'ideale, o antropomorficamente,
e quindi superstiziosamente (p. 498). . . .. .
Kant definisce la propria posizione, relativamente alla reli-
gione, come un puro razionalismo, di contro al «sovr~nnaturali­
smm> ed al «naturalismo» (rispettivamente, affermazione e ne-
gazione d'una rivelazione sovrannaturale): razionalista puro è
chi non neghi la possibilità d'una rivelazione sovrannaturale,
ma neanche sostenga la necessità d'ammetterla (p. 483). Ed al-
trettanto vale per i pretesi miracoli (pp. 409 ss.). ·
In positivo, il contenuto razionale del cristianesimo, in virtù
5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

del quale lo si può riconoscere quale una religione morale, è


presentato, in pochissime pagine (488-91), come la rivendica-
zione della purezza del cuore di contro alla lettera della legge,
e cioè ridotto tutto all'opposizione fra la moralità interiore e la
legalità esteriore. Della limitazione a quest'ultima Kant assume
ad emblema l'ebraismo, fino a negargli perciò il titolo di reli-
gione; ma passa poi a mostrare l'istituzionalizzazione del cristia-
nesimo stesso, nelle varie Chiese, come un tradimento d~ll'ispi­
razione autentica del suo fondatore (un tema, sul quale s'eserci-
terà il giovane Hegel). I!1fatti,. «da quando il cristianesimo è en-
trato nella coscienza generale», e cioè ha trionfato storicamen-
te, «la sua storia non depone a favore degli effetti benefici che
a ragione ci s'aspetta da una religi9ne morale»: le stravaganze,
ché altro non sono, del monachesimo; la cieca superstizione a
cui s'è tenuto incatenato il popolo con presunti miracoli ed al-
tre «follie»; la «voce terribile» di chi si pretendeva il solo inter-
prete autorizzato della Scrittura, e quindi la pretesa d'una "or-
todossia", con la conseguente contrapposizione di un'ortodossia
ad un'altra; la mostruosità, in Occidente, della teocrazia riven-
dicata e ·praticata dai Papi, co~ il séguito ripugnante di guerre
di religione e di oscurantismo; e così via. Sicché «la storia del
cristianesimo [, .. ] potrebbe giustificare senz'altro l'esclamazio-
ne: tantum religio potuit suadere malorum» (pp. 459 s.).

La Metafisica dei costumi è la soddisfazione d'un impegno as-


sunto con se stesso, da Kant, e con il pubblico; ma non ha più
il vigore delle opere precedenti.
Nella seconda parte (Prindpi metafisici della dottrina della
virtù), si nota un ulteriore sviluppo della tendenza, già compar-
sa nella Religione, a non puntare più sull'immortalità dell' ani-
ma. Kant continua a dichiarare legittima l'aspettazione di essa;
ma ormai solo come «speranza» (MC, pp. 361 s.). In alternati~
va, ora sembra accedere alla· posizione stoica, di un' autosuffi-
cienza della virtù, e cioè alla soluzione che aveva rifiutata di
netto, come illusoria, nella Dialettica della.Ragion pratica,
Così, asserisce che, allorché l'uomo abbia vinto gli stimoli al

145
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

vizio e sia conscio d'aver compiuto il proprio dovere, «SÌ trova


in uno stato di pace interiore ·e content~zza, che si può ben
chiamare felicità, nel quale la virtù è ricompensa a se stessa»
(p. 224). Con la forza morale, e cioè col coraggio che. occorre
per contrastare il vizio, «l'uotno è libero, sano, ricco, un Re, e
non ha nulla da temere né dal Caso né dal destino, perché è
padrone di se stesso» (pp. 258 s.); proprio come dicevano gli
Stoici. Il punto attorno a cui ruota tutto, ormai, è che la virtù è
«il proprio fine a se stessa», e trova la propria ricompensa «nel
merito ch'essa conferisce agli uomini» (p. 248). Laddove, in
precedenza, sapevamo bene quale fosse il "sommo bene", o
roggetto supremo della ragion pratica: non la virtù da sola,
bensl unita alla felicità, ma intesa, quest'ultima, come soddisfa-
zione positiva dei desideri che siano anche bisogni, per gli uo-
mini 7 •
A proposito del sistema dell'etica che ora Kant espone det-
tagliatamente, è da segnalare la formula con cui caratterizza il
perfezionamento proprio e la felicità altrui, in quanto prindpi
dei doveri "larghi" (o "imperfetti") 8 , nell'ottemperanza ai quali
consistono propriamente la virtù e il merito: si tratta, dice, di
«fini che sono nello stesso tempo doveri». In tal modo, l'etica
definirebbe pur una materia (o un oggetto), per la volontà buo-
na, in quanto i fini in questione sono «oggettivamente necessa-
ri», e non soggettivi (pp. 229-35).
In questa posizione s'è spesso vista una violazione della for-
malità dell'etica, a cui Kant sarebbe stato costretto per non li-
mitarsi ai meri doveri proibitivi. Tuttavia, che la legge morale
determini come dovere una materia del volere, o che imponga
come doveri dei fini, non è scandaloso, rispetto a quanto soste-
nuto nella Fondazione e nella Ragion pratica, a patto, s'intende,

7. Si può supporre che a codesto mutamento di teorìa Kant sia stato


indotto dalle contestazioni che la sua teologia morale aveva ricevuto nel de-
cennio successivo alla Critica della ragion pratica; per esempio in un'opera,
JiEnesidemo di G. E. Schulze (1792), che è anche tradotta in italiano, a cura
di A. Pupi, Laterza, Bari 1971·; dove cfr. pp. 410-6.
8. Al riguardo, cfr. supra, p. 65, nota 38.

146
5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

che .siano rispettate ~e condizioni che ivi erano poste perché si


abbia la moralità. Per ciò, è necessario che tale materia o tali
fini siano assunti, non già per soddisfare inclinazioni (come sa-
rebbe se fossimo mossi da ambizioni personali o da una bene-
volenza istintiva per il prossimo), bensì per rispettare la legge
~orale? e che, o~de. accer~are 0e questa ce li impone, sia suffi-
ciente il test .dell.umversahzzaz10ne delle massime. Ma la purez-
za della motivazione ad assumere come doveri i fini di cui so-
pra, è data ovviamente per presupposta, da Kant; e, a farli ri-
conoscere. :ome .doveri, è senz'altro la risposta negativa alla do-
ma~da. cr~t~c.a: si _potrebbe mai volere, con fa ragion pura, che
tutti si disinteressassero sempre del miglioramento proprio e
del benessere altrui? A intendere altrimenti, s'avrebbe una cari-
catur? d~lla formalità dell'etica; come, cioè, se questa richiedes-
se aziom, o meglio intenzioni, prive di oggetto e di scopo; ma
volere senza volere alcunché, non sarebbe neppure volere.
Un'altra opinione corrente, sulle tesi etiche sostenute da
Kant . da ultimo, è che - in contrasto con la più elementare
esperienza morale - egli abbia negata la possibilità stessa di
co~flitti fr~ doveri diversi. Ora, nell'Introduzione alla Metafisica
~et cost~mt, as~evera sì .che non è neppur concepibile una colli.:.
sione di do~eri, per cui uno ne sopprima un altro, con l'argo-
mento che il concetto del dovere morale esprime una «necessi-
tà [pratica] oggettiva», ed è quindi impossibile che siano con-
temporaneamente necessarie èlue regole opposte. Tuttavia Kant
prosegue sùbito riconoscendo che possono ben darsi 'in un
~oggetto, due motivi d'obbligazione dei quali l'uno debba avere
il sopravvento sull'altro, il quale però, altrimenti, varrebbe sen-
z'altro (MC, pp. 26 s.). Ma ciò equivale a dire che tutti i doveri
sono. sì pari~enti assoluti ed inderogabili, se considerati in se
stessi, e nondimeno uno può avere il sopravvento sull'altro nel-
le situazioni co~crete in cui un soggetto venga a trovarsi. Qual-
che anno avanti, del resto, Kant aveva riconosciuto tranquilla-
mente l'eventualità d'un «conflitto di doveri», come l'eventuali-
t? che giu~tifica i ~osiddetti ~as~ di necessità; ed aveva esempli-
ficato: se il proprio padre si sia reso colpevole di tradimento

147
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

verso lo Stato, il dovere filiale vien meno, e il figlio è moral-


mente obbligato a denunciarlo (FS, pp~ 265 s.).
Ne risulta che Kant non ha nutrito particolare interesse per
la questione che pur rende drammatica anche l'esperienza mo-
rale la più elementare; ma non· che l'abbia negata aprioristica-
mente. Tuttavia; è vero che, su un caso la cui soluzione sem-
brerebbe ovvia a tutti, ha preso una posizione oltranzistica, che
spiega l'opinione corrente. Benjamin Constant aveva attribuito
a Kant l'opinione che dal dovere di dire la verità, essendo asso-
luto, deriverebbe che sarebbe un crimine anche una menzogna,
per esempio,. nei confronti d'un assassino che ci chi~desse se
un innocente ch'egli intende uccidere si sia rifugiato in casa no-
stra. Caratteristicamente, Kant, che pur non aveva mai espresso
alcunché di simile, la riconosce tuttavia come opinione sua; e
s'industria a difenderla, con argomenti palesemente inconsisten-
ti (nel saggio del 1797 Sopra un ·preteso diritto di mentire per
amore delPumanità, in FS, pp. 359-65). È questa pres·a di posi-
zione ad esser rimasta presente, comprensibilmente. Ed essa,
certo, dice molto su una sorta di ossessione di Kant per la
menzogna; ma, per l'appunto, dice più sul suo sentire persona-
le che non sulla sua etica.

Nella prìma parte della Metafisica dei costumi (i Principi meta/z'-


sici della dottrina del diritto), Kant espone il sistema del diritto
conforme a ragione, e quindi puro, detto anche (secondo la tra-
dizione) "diritto naturale", in contrapposizione ai sistemi giuri-
dici vigenti nei diversi Stati politici passati e presenti. Ma, su
questi problemi; egli s'era già espresso - sollecitato dal grande
evento contemporaneo, come la Rivoluzione in Francia - in
due scritti precedenti: la seconda sezione del saggio Sopra il
detto comune: "Questo può essere giusto in teoria) ma npn vale
per la pratici) 9 ; del 1793, e il saggio Per la pace perpetua, del

9. La prima parte riprendeva la problematica morale. La terza, la filoso-


fia della storia.
5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

1795. Accenneremo ora a quanto sostenuto in. tutt'e tre gli


scritti.
Come sappiamo, secondo Kant il diritto ha di mira solo la
legalità esteriore, ossia l'obbedienza a determinate norme indi-
pendentemente dal motivo per cui s' obbedisca ad esse, che, in
questo caso, può ben essere il timore delle pene. La caratteri-
stica fondamentale del diritto è infatti la coattività, esercitata da
un potere apposito per garantire la convivenza sociale. Se cosi
il diritto è distinto essenzialmente dalla morale, tuttavia questa
ha pur competenza su quello, poiché sono di carattere morale i
prin~ìpi a cui ogni sistema giuridico dovrebbe ispirarsi, per ga-
rantire non una convivenza sociale qualsiasi, ma la più consona
ai diritti soggettivi degli esseri umani in quanto tali (detti inna-
ti, o, anch'essi; "naturali", nel senso di idealmente anteriori ad
ogni. l~gisla~i?ne positiva). Un conto è quel che prescrivano le
leggi vigenti m un certo luogo e in un certo tempo; ma tutt'al-
~ro ~ rico~osc~re .c~ò ch'è giusto e ciò ch'è ingiusto, al riguardo,
m li:°ea dt prmc~p.10, e questo lo può decidere solo la ragion
pratica pura. Il dmtto conforme a ragione va dunque inteso co-
tne .un'idea a priori, assoluta; e si ha quindi .il dovere morale
d'adoperarsi· perché le legislazioni esistenti vi s'adeguino, pro-
gressivamente, il più possibile (MC, pp. 148; 175 s.).
Nel senso oggettivo, dunque, <<il diritto è l'insieme delle
condizioni per tnezzo delle quali l'arbitrio dell'uno può accor-
darsi con l'arbitrio di un altro secondo una legge universale
de?~ li~ert~» (MC, pp. 34 s.). Nel senso soggettivo, il diritto
or1gmar10, idealmente spettante ad ogni uomo, è infatti la liber-
tà, intesa come indipendenza dalla costrizione da parte di altri,
~a a~a .~on~izione che ciò non entri in contrasto con la pari
ltberta d ognt altro (p. 44). La coercizione da parte del potere
legale è giusta, quindi, se viene ad impedire sopraffazioni della
libertà di qualcuno.
. Nell'originario diritto alla libertà, proprio d'ogni uomo in
q~anto u?~o, sono inclusi anche due diritti ulteriori: all'ugua-
gltanza di ciascuno con ciascun altro, in quanto tutti sudditi, e

149
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

all'indipendenza di ciascuno in quanto cittadino. La libertà si-


gnifica che ognuno possa ricercare la propria felicità per la via
che gli sembri migliore, senza che nessuno gliene imponga
un'altra, ma sempre purché non ne venga pregiudicata la liber-
tà altrui di comportarsi allo stesso modo (ne segue che un go-
verno «paternalistico», che pretenda di provvedere al benessere
del popolo come un padre nei confronti dei figli minorenni, è
«il peggior dispotismo che si possa· immaginare»). L' ugua_glian-
za è dei membri della società in guanto sudditi, e cioè in quan-
to tutti parimenti sottoposti alle medesime leggi, e nessuno au-
torizzato ad esercitare coazione sugli altri se non in forza di tali
leggi e solo pet mezzo di chi sia preposto all'esecuzione· di esse.
Quest'uguaglianza giuridica è compatibile con le disuguaglianze
sociali, di ricchezza, prestigio ecc;; purché - avverte Kant -
contemporaneamente sia garantito a tutti di accedere alla posi-
zione a· cui ognuno si possa elevare con i propri talenti, la pro-
pria operosità e l'aiuto della fortuna (per cui sono assolutamen-
te da escludere privilegi ereditari di tipo nobiliare, dovuti cioè
alla nascita, essendo trasferibili soltanto le "cose" , e quindi l'u-
nica eredità legittima essendo quella della proprietà privata).
Infine, l'indipendenza dei cittadini significa che ad essi spetta la
funzione legislativa: a ciascuno con ·voto uguale. Infatti, «una
legge pubblica [. .. ] è l'atto d'una volontà da cui deriva tutto il
diritto, e che quindi non deve poter far torto a nessuno; ma ciò
non è possibile ad altra volontà che non sia quella del popolo
intiero (in cui tutti deliberano su tutti, e quindi ognuno sopra
se stesso), poiché solo a sé non si può far torto». Tuttavia, que-
sta tesi (che riecheggia palesemente Rousseau) s'accompagna, in
Kant, alla restrizione del novero dei "cittadini" a chi goda d'u-
na qualche proprietà (incluse le prestazioni professionali di cui
sia capace), con esclusione degli operarii, cioè di chi disponga,
per cederla ad altri dietro mercede, solo della propria forza-
lavoro non specializzata, come domestici, garzoni, braccianti,
lavoratori a giornata ecc. (FS, pp. 253-62; MC, pp. 44 s., 142-4,
160-3).
T 5· DOPO LA RAGlON PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

.Sotto l'investitura della ragion pura, si ha dunque la teoriz-


zazione ~'una società classista anche dal punto di vista politico
(l'uguaglianza è solo giuridica); ma in un senso nettamente bor-
ghese, quindi fortemente innovativo rispetto al vecchio regime
a~or? ancora dominante in gran parte dell'Europa, e in sinto-
ma, i~vece, con I.a rivoluzione borghese che veniva compiuta in
Francia (verso di essa Kant assunse una posizione nettamente
favorevole, anche se attraverso un gioco di compromessi e cau-
~ele, ~he .Pll:Ò essere chiarito solo leggendo fra le righe dei suoi
mterventi). ·
Quanto alle istituzioni atte a garantire i diritti di cui so-
pra.1~, Kant ritiene che la miglior costituzione sia quella ch'egli
defmi~~e «repub?I!cana», ma .intendendo, con questo termine,
non gia una. specifi~a .forma di governo (in contrapposizione al-
la mon~rchia e all aristocrazia), bensì quel che dipoi sarebbe
~t~to C~tam~t~ lo "Stato di diritto" rr. La "repubblica'' di Kant
e ~fatti .d~fi~ir,a ?alla separazione fra i poteri (legislativo, ese-
cutt~o e giudlZlario); ed è contrapposta al «dispotismo», che si
ha,. mvece, allorché non ci sia una tale separazione. Per il resto
eg~i .repu~a foriera di dispotismo, in quanto destinata intant~
all anar~hia, la .«demo~razia»; ma perché pensa solo ad una de-
mocrazia diretta (si riferisce infatti alle «repubbliche antiche»),

.· .. rn. Di cont~o a chi dica: è vano discettare sul miglior governo, ché il
miglior .gove!no e. quello governato meglio (la posizione dei teorici del cosid-
detto dispotismo illuminato), Kant replica: non è questione di questo 0 quel
g?ver~o, ma. della/o_rma del governo (la cosiddetta ''costituzione"); e «l'esem-
pio dt. ?noni ~overm non prova nulla in favore della forma di governo» (Tito
e_ Mare Aurelio governarono ottimamente, ma ebbero come successori Domi-
ziano e Comm~d?). La. m~glior costituzione, quella "repubblicana" (nel senso
che vedremo subito~, ri~hiede~ebbe un popolo di angeli? Risponde Kant: «Il
p~ohl~ma della c?stituz1one d uno Stato è risolvibile anche da un popolo di
di~v?b, purché siano dotati di intelligenza [.,.] Qui non si tratta infatti di
migliorare moralm~nte gli uomini [ ... ]» (FS, pp. 296 e 312).
II. ~er. u?. primo orientamento, cfr. N. Matteucci, Costituzionalismo e
N. Bobb1~, Dmtto, nel Dizionario di politica diretto da Bobbio e Matteu~ci
UTET, Torino 1983. '

151
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

e non prende in considerazione l'ipotesi d'una democrazia rap-


presentativa (FS, pp. 292-7; MC, pp. 145-7) ..
Il diritto razionale non stabilisce princìpi, però, solo sul di-
ritto pubblico, e cioè statuale, ma anche sulle relazioni fra i di-
versi Stati. Attualmente, questi continuano a rimanere, gli uni
rispetto agli· altri, in uno "stato di natura" nel senso hobbesia-
no: le loro relazioni sono dominate, anziché dal diritto, dalla
forza e dalla guerra (quando non da guerre in atto, sempre dal-
le minacce e. dalle paure di guerre, con i connessi preparativi
offensivi e difensivi). A differenza d'altri filosofi, che, prima e
dopo Kant, si sono dati ad elogi della guerra, egli la valuta co-
me la peggiore delle follie umane, e descrive con i toni più ac-
corati, ma anche i più realistici, la situazione che ne consegue
(così come condanna il colonialismo). Denuncia anche l'inanìtà,
e l'ipocrisia, del cosiddetto "diritto internazionale"; e propone
di sostituirlo con un «diritto cosmopolitico», rivolto cioè all'in-
staurazione d'una federazione mondiale degli Stati, come I' u-
nico modo d'assicurare all'umanità una pace vera (e cioè, per
definizione, perpetua). Ma una federazione di Stati sovrani, si
badi, e non uno Stato mondiale; ché questo sarebbe sicuramen-
te dispotico (FS, pp. 297-305). Nello scritto su La pace perpe-
tua, Kant illustra i princìpi su cui dovrebbe esser condotto un
simile tentativo, che costituisce il compito massimo dell'umani-
tà (cfr. anche MC, pp. 189-95).

Con la filosofia della storia Kant s'era cimentato una prima vol-
ta nel 1784, nel saggio Idea d'una storia universale dal punto di
vista cosmopolitico; poi vi tornò nella terza sezione del saggio
Sopra il detto comune ... (1793) e, infine, nella seconda parte
del Conflitto delle facoltà (1798), intitolata Se d genere umano
sia in costante progresso verso il meglio (tutti in FS).
Il tema è dunque il progresso storico (in alternativa al· re-
gresso ed alla stazionarietà) da parte del "genere" umano consi-
derato nella continuità delle · generazioni, attraverso le varie
epoche, in una prospettiva temporalmente indefinita (donde,
sùbito, una discussione fra Kant e Herder, il quale voleva inve-

152
T 5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRI'I'TO E STORIA

ce che s~ rico~oscesse ~d ogni epoca la propria specificità, rifiu..


tando di considerarle I una in funzione dell'altra 12 ).
Tale J?rogresso è presentato da Kant come un avanzamento
co.mplessivamente, verso una. «civiltà» (Kultur) sempre maggio~
r~~ ma non soltanto come sviluppo tecnico, economico e scien-
tifico (q~e~to, egli lo considera indubitabile), bensì soprattutto
com~ .. !11iglior~ment~ delle condizioni della convivenza fra gli
u?mim. ~a meta ult~a .dell'umanità è infatti di carattere giuri-
dico-p~litico: la c~stituzione repubblicana, nei singoli Stati, e la
federazio~e mondia~e fra di essi. Questi ideali vengono esposti
per la prltna volta, mfatti, nel saggio del 1784 (quindi anterior-
ment~ alla Rivol~zione francese, ma successivamente a quella
americana);. e poi sempre ribaditi.
In tutt'e tre gli scritti menzionati, Kant si mostra fiducioso
nel progr~sso dell'~.11~nanità, così inteso; e ricorre sempre anchè
a.Ila ~rowidenza divma. (pp. 138, 277, 228), per appoggiare tale
fi?ucia; o per ~ronteggiare l'angoscia, eh' egli dichiara intollera-
bile, d una. st.oria ~en.za mè~a 13 • Più ancora che al destino ultra-
terreno dei smgoh, fmo ali ultimo Kant ha dunque rivolto ogni
speranza alla sorte terrena dell'umanità.
M~, ~ra ~o scritto d~l 178~: da una parte, e, dall'altra, i due
posterio~i d un decennio e pm - successivi alla Fondazione ed
alla Ragzon pratica-, si nota anche un'evoluzione notevole.

. d 1ll~ Cfr. ~ant, in ~S, P· 127; ]. G. Herder, Idee per la filosofia della sto-
;; e umamta, trad. 1t. di V. Verra, Laterza, Bari 1992, pp. 1 51 s.; Kant, in
'pp. 173 s.
. . I~. Se.~ genere u.m~no progredisse e poi di nuovo regredisse, dì periodo
m pe;1?do (il che costituirebbe la maggior obiezione contro l'idea d'un gover-
no d1vmo del m~ndo ~, non potremmo non «distogliere i nostri occhi da tale
spettacolo, con risentimento» (p. 138). Sarebbe infatti uno «spettacolo tragi-
co», sdl qual.e «deve pur calare, una buona volta, la tela»: «altrimenti; a lun-
go an ar~, di~enta una farsa, e, se anche gli attori non se ne stancano, perché
son pazz~, puo. b.en stancarsene lo spettatore» (p. 2 75 ); ché tutto il darsi da
t,re degli .u,om!m «dovrebbe considerarsi un gioco da marionette» (p. 21 6).
, eventuahta d un avanzare costante verso il peggio è scartata da Kant con
ld?rgoment~ che, su una tale china, l'umanità perverrebbe ben presto ad auto-
1struggersi.

153
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" Dl KANT

Il primo era infatti dominato da un finalismo dogmatico, in


contrasto con le cautele metodologiche teorizzate, al riguardo,
nella Critica della ragion pura. Bastino "Tesi" come le seguenti:
«Tutte le disposizioni naturali d'una creatura sono destinate a
svolgersi un giorno in modo completo e conforme allo scopo»;
«Nell'uomo, ch'è l'unica creatura razionale della terra, le dispo-
sizioni naturali dirette all'uso della sua ragione hanno il loro
svolgimento completo solo nel genere, e non nell'individuo»;
«Si può considerare la storia del genere umano nel suo insieme
come la realizzazione d'un piano occulto della natura» ecc. (pp.
l25 s., 134).
Nel 1793, invece, Kant assevera: a chi sostenga che il pro-
gresso del genere umano verso il meglio può venir sl interrotto,
volta a volta, ma non arrestato definitivamente, non incombe
l'obbligo di dimostrare che sia cosl di fatto; perché operare per
un tale progresso è un dovere morale di ognuno, e si ha quindi
da assumere a priori eh' esso sia anche realizzabile (un nuovo
"postulato" della ragion pratica pura, sembra) .. Dalla storia rea-
le si possono trarre tutti i dubbi che si vogliano. Sulla base di
essa, però, non si proverà mai con certezza l'impossibilità del
progresso indefinito dell'umanità; e basta ciò a non consentire
di ripiegare sulla massima prudenziale di non · adoperarsi per
ciò che si supponga irrealizzabile. Infatti, quei dubbi, pur com-
prensibili, non provano nulla; ché sarebbe come inferire, dal
fatto che qualcosa non si .sia mai verificato finora, che allora
non avverrà mai; ma, come ciò non giustificherebbe l' abbando-
no d'un progetto tecnico (per esempio, di viaggi aerei), ancor
meno ·giustificherebbe l'abbandono d'un fine morale, il quale,
poi, «diventa dovere se non si dimostra l'impossibilità di rag-
giungerlo». Per di più - aggiunge Kant - c'è ragione di pensare
che l'umanità sia realmente progredita «nei nostri tempi», ri-
spetto alle epoche precedenti (pp. 276 s.). E cinque anni dopo
egli espliciterà quest'allusione criptica.
I· politici - noterà allora -- sostengono che gli uomini vanno
considerati come sono, e non come i sognatori in buona fede
immaginano che dovrebbero essere; senonché, invece di parlare ·

154
T 5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

degli uomini come sono, farebbero meglio a dire: come lt' abbia-
mo fatti ~oi, ~on. un'ingiusta violenza, e con quel che da ciò
cons~gue mevitabilmente. Cosl come anche gli ecclesiastici an-
nunciano sempre la prossima venuta dell'Anticristo, ma sono
loro ad operare perché ciò accada, elevando a doveri essenziali
sup7rstiziosatnente, le pratiche di culto esteriori e le credenz~
storiche (p. 214).
D'altra parte, una divinazione del futuro è da escludere
perché l'agire umano è libero, e quindi non prevedibile (a ri~
gore, ~eppure da un eventuale Dio, che, fuori dal tempo,
semmai lo .vedrebbe, ma non prevedrebbe). Non resta quindi
se non azzardare una prospettiva «profetica» cercando se l'e-
.. . '
spenenza storica non ci fornisca per avventura, non già una
qualc?e p~ova, i;na un qualche -<<segno» che funzioni da pro-
gnos~i~o, m ordine a~a tendenza del genere umano nella sua
tota.lita. E un segno siffatto Kant lo individua, ora, in un av~
vemmento contemporaneo che rivelerebbe tale tendenza: non i
fat~i, e i misfatti, della Rivoluzione francese, bensl il modo in
cm a~ e~~a s'è reagito negli altri paesi europei (da parte dei
p~poli; s i~tende, ~ non dei potenti). La rivoluzione potrà riu-
scire o fallire, e si può anche restare in dubbio se ne valesse
la pena; tuttavia rimane che ha destato, in chi non v'era coin-
volto direttamente, una partecipazione al limite dell'entusia- .
smo. Ed è questa a rivelare _una tendenza morale dell'umanità
perché chi manifesti quell'entusiasmo non solo non può venir~
sospett~to d' esse7 moss? dall'aspettazione di vantaggi personali
{come mvece gh attori della rivoluzione in Francia) ma af-
fronta anche i rischi che gli vengono dalla manifesta~ione del
proprio entusiasmo.
Questo si rivolge a due cose: che sia stato affermato il dirit-
to d'un popolo a d~rsi la cost~tuzione che creda migliore, senza
che forze esterne s.iano autorizzate ad impedirglielo, e che un
grande popolo abbia scelto proprio quella costituzione che sola
è anche adatta ad evitare per principio guerre offensive com'è
l~ costituzione repubbli~ana- (nel significato che sappia~o). Ne
risulta confermato che il vero entusiasmo si rivolge solo a ciò

155
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

ch'è ideale, o a ciò ch'è puramente morale, anziché a ciò che


torni· a vantaggio personale; e di questa natura è appunto il
concetto del ·diritto.
In un crescendo ·d'ottimismo, Kant aggiunge:· «un tal feno-
meno, nella storia dell'umanità, non si dimentica più», perché
ha rivelato qualcosa che prima d; allora non s'era mai rivelato, e
troppo connesso all'interesse dell'umanità perché non ritorni al
ricordo dei popoli, nel ricorrere di circostanze favorevoli, .anche
nel caso che, nell'immediato, in Francia la rivoluzione fallisse
(pp. 218-23).
· Che cos1 Kant sopravalutasse grandemente, di fatto, il feno-
meno stesso dell'entusiasmo, negli altri paesi, per i princìpi del
1789, sembra indubbio (lo dice addirittura «universale»). Si sa-
rà trattato d'una proiezione dell'atteggiamento suo personale
(sembra di trovare qui il lato del pensiero. di Kant màggiormen-
te condizionato dalle circostanze, ancorché grandiose). Filosofi-
camente, e'è da notare che, in tal modo, egli perviene a trovare
il segno profetico, che ricercava, in un appassionamento mora-
le, ·e per un principio morale come l'idea del diritto conforme a
ragione; ma senza perciò pretendere che il progresso dell'uma-
nità verso il meglio, che tale segno verrebbe a garantire, sia da
caratterizzare come un miglioramento esso stesso morale: il
vantaggio che il progresso apporterà all'umanità non consiste
«in una quantità sempre crescente della moralità dell'intenzione
[Gesinnung], ma in un aumento degli effetti della legalità nelle
azioni doverose, quale che sia il movente che le determina [ ... ],
senza che ne debba essere incrementato menomamente nel ge-
nere umano il fondamento morale» (p. 226). Kant esclude cioè
che, nella prospettiva storica, si possa pensare ad un progresso
della moralità in senso proprio, evidentemente perché conside-
ra quest'ultima come rigorosamente individuale ed interiore,
laddove la convivenza organizzata giuridicamente è il teatro
dell'agire esteriore (fenomenico) degli uomini.
Relativamente all'organizzazione giuridico-politica dell'uma-
nità si danno infatti prindpi morali; ma riguardano appunto
quei rapporti esterni, fra i singoli e fra gli Stati, che costituisco-
5· DOPO LA RAGION PRATICA: RELIGIONE, DIRITTO E STORIA

n? l' ?gg~tto proprio dell'idea del diritto. Rimane dunque una


divaricazione fra la prospettiva dell'interiorità e la prospettiva
storica. L'ottimismo finale di Kant su questo secondo terren~
non viene a toccare la dimensione metastorica, trascendente,
perché sovrasensibile, eh' è propria della moralità.

157
6

La Ragion pratica .
nella storia della filosofia

«Ho dovuto limitare il sapere per far posto alla fede» ... Ma,
oltre al sapere "limitato" della Critica della ragion pura, per
Kant· e' è anche un sapere autentico, e tuttavia nòn limitato alle
condizioni dell'esperienza; ché quanto sostenuto nell'Analitica
della Ragion pratica - a proposito della legge morale, della no-
stra coscienza di essa, e della sua condizione, la libertà del vo-
lere~ appartiene senz'altro al ''sapere".
Si mutilerebbe irrimediabilmente il pensiero di Kant, nel
suo nucleo centrale, se non vi si riconoscessero, non già solo
due; bensl tre dimensioni: oltre a quella dellà conoscenza fat-
tuale e a quella della fede, anche una dimensione metafisica
(nel· senso classico di "metafisica"). In effettì, dal momento in
cui Kant asserisce la realtà della legge morale (e, di conseguen-
za, la realtà della libertà), ci si trova al di fuori di quel concetto
della realtà (esistenza reale) che egli aveva definito nella Critica
della ragion pura, come uno dei «Postulati del pensiero empiri-
co»: «È reale quel eh' è connesso con le condizioni materiali
dell'esperienza (con la sensazione)>> (RP, p. 246). La realtà del-
la legge morale - al pari della realtà della libertà - è esattamen-
te il contrario della "realtà" cosl definita. Per non trovare in
Kant una conttaddizione, od una violazione del "postulato" in
questione, bisognerà allora intendere ch'esso valga per il «pen-
siero empirico», e cioè per il conoscere neWàmbito dell' espe-
rienza possibile, ma questo non esaurisca tutto ·quanto il sapere
accessibile all'uomo. La contraddizione è evitata, poi, in quanto
i due saperi - quello per cui vale e quello per cui non vale il

I59
LA ic CRlTICA DELLA. RA.GION PRA.TICA." DI KANT

"postulato" menzionato - si distinguono come il sapere fattua-


le, relativo a quel che è, e, rispettivamente, il sapere relativo a
quel che deve essere, nel senso, del Sollen, o comunque dipen-
dente da quest'ultimo. È tale dimensione del. dover essere (.e
delle sue condizioni) a fuoriuscire dall'alternativa fra sapere .li-
mitato e fede.
Ad una simile conclusione .si potrebbe sfuggire solo inten-
dendo la nostra coscienza della legge morale come una sorta di
sentimento morale; ma si dovrebbe pensare ad un sentimento
in senso proprio, e cioè naturale, o sensibile («patologico»); e
ciò equivarrebbe ad intendere al rovescio la Critica della ragion
pratica, riportando Kant ind~etro d'un quarto di secolo: alla Ri-
cerca sulFevidenza dei prindpi della teologia naturale e della mo-
rale. .
L'originalità di Kant, dal punto di vista storico, è dunque
nella combinazione di limitazione del sapere - nella conoscenza
di ciò che è - e rivendicazione d'un sapere trascendente -- a
proposito del dover essere. Ovvero, in una combinazi~ne di
platonismo e antiplatonismo. Lo si vede nel punto decisivo: la
distinzione dei due mondi, fenomenico ed intelligibile. Senza la
nozione d'un mondo intelligibile, non avrebbe senso neppure
quella d'un mondo fenomenico, e quindi neppur~ la limitazio~e
del sapere di ciò che è alle condizioni dell'esperienza. Ora, si~­
fatta distinzione è platonica tanto palesemente quanto anche di-
chiaratamente, da parte di Kant; ma, rispetto al mondo intelli-
gibile, egli circoscrive rigorosamente il nostro sapere alla legge
morale (l'unico in sé ch'egli riconosca accessibile all'uomo), ed
alla libertà, sì, ma, a quest'altro riguardo, con le riserve che
sappiamo.
Nella Critica della ragion pura, Kant addossava bensì a Pla-
tone la responsabilità prima del dogmatismo che avrebbe infe-
stato tanta parte del pensiero successivo, a causa dell' attribuzio-
ne all'uomo dell'intuizione intellettuale (la conoscenza mediante
il nous); e tuttavia, allorché proponeva la nozione delle "idee",
per caratterizzare gli oggetti della "ragione" in quanto incondi-

160
6. LA. RA.GION PRA.TICA. NELLA. STORIA DELLA. FILOSOFIA.

zionati e sovrasensibili, egli usciva in un grande elogio di Plato-


ne, appunto per l'elaborazione della nozione delle idee, e indi-
viduava la motivazione genetica, e l'unico aspetto permanente-
mente più che legittimo, anzi prezioso, di essa, proprio . nel
campo pratico. L"'jdea" - diceva - è sorta, nella mente di Pla-
tone, per garantire uno statuto adeguato al dover essere, sot-
traendolo una volta per sempre all'empirismo; mentre l'errore
da lui compiuto, gravido di tante conseguenze nefaste, è stato
d'estendere poi tale nozione fino a coprire tutto quanto il cam-
po della conoscenza, come se all'uomo fossero accessibili le co-
se in sé (RP, pp. 636 e 314-7).
Anche se Kant non usasse il termine idea a proposito della
legge morale --- come invece egli fa più volte 1 - ,. s'imporre~be
la conclusione che per lui non si danno, in realtà, sol~anto tre
idee (anima; mondo e Dio), bensì quattro; ché tale è anche la
legge morale, essendo essa assoluta, e cioè incondizionata. In
più, anzi, mentre quelle tre idee, in se stesse, sono per noi sol-
tanto pensabili, invece della legge morale abbiamo senz'altro
coscienza. La questione seria, a questo punto, sarebbe se rico-
noscere all'uomo siffatta coscienza (conoscenza immediata) non
equivalga ad attribuirgli, a tale ·riguardo - anche se certamente
solo a tale riguardo-, proprio un'intuizione intellettuale. Così,
si contraddirebbe la hegazione, da parte di Kant, che all'uomo
sia concessa giustappunto un'intuizione intellettuale 2 ; ma si

I. Nella Ragion pratica, a pp. 187 e 275 s. (<<Se chiamo idea una petfe-
zione a cui l'esperienza non può fornire nulla di adeguato, le idee morali [. .. ]
fungono da modello indispensabile del comportamento morale»). Ma già, per
esempio, RP, p. 4.)I. In Ak, xvlu, p. 228: «La moralità si fonda tutt'intera su
idee».
2. Vero è che questa negazione dipendeva dal modo in cui egli, Kant,
intendeva l'intuizione intellettuale: come una conoscenza creativa, quale delle
cose in sé potrebbe avere, quindi, solo un eventuale Dio, Ma tale non era,
ovviamente, il nous platonico~ e tale non è la conoscenza che secondo Kant
noi uomini abbiamo della legge morale. Tuttavia, s'è per questo; secondo
Kant neppur Dio è creatore di essa.

16!
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

renderebbe più comprensibile la tesi del «fatto» della ragion


pratica pura 3 •
Nella Conclusione della Ragion .pratica, p. 313, si trova la frase
celeberrima sulle due cose che riempiono l'animo di meraviglia
ogni volta ~rescente: «il cielo stellato sop~a di me, e la legge
morale in me» (le parole che verranno scritte anche sulla tom-
ba di Kant). Tale accoppiamento è per contrapposizione: men-
tre la vista dell'immensità dell'universo 'riduce ad un nulla la
mia esistenza in quanto ente naturale, invece il sapermi come
soggetto morale m'innalza infinitament~ «al di s?pra dell'intera
natura». Tuttavia, queste due prospettive non rimangono sem·
plicemente giustapposte, a proposito della moralità: la dim;en-
sione dell'uomo in quanto ente naturale è altrettanto essenziale
qua~to l'altra, nella Critica della ragion pratica, e, in generale, ·
nell'etica matura di Kant.
Questa concezione~ d'una duplicità dell'uomo,· risale an-
ch'essa almeno a Platone. Ma Kant la utilizza per farne risaltare
la drammaticità dell'esperienza morale degli uomini. Il Socrate
platonico - seguito in ciò dagli Stoici e da t~n~a parte del P.e?-
siero cristiano - rifiutava come volgare l'opinione che al vizio

3. E così propose d'interpretare_ Fi~hte. ·cfr. l~ Seconda lntr~duzione alla


Dottrina della scienza (1797), trad. 1t. m appendice a G. V. D1 Tommaso,
Dottrina della scienza e genesi della filosofia della storia nel primo .~ichte, Japa-
dre, L'Aquila 1986, pp. 124 e 126 s.: «Desidererei sapere come ~ immaginano
la coscienza della legge morale» coloro che, ripetendo .Kant pedissequamente,
negano qualsiasi forma di intuizione in~ellettuale. ~h è. che con una stess.a
espressione possono esser intesi concetti del tutto diversi. Ora,_ «nel!~ te~~1-
nologia kantiana, ogni intuizione si rivolge ad un essere», per cui «un 1?t~iz10-
ne intellettuale sarebbe la coscienza immediata d'un essere .non se.ns1bile, la
cosc:ienza immediata della cosa in sé, e invero per mezzo del semplice pen~a­
re dunque uh. creare la cosa in sé per mezzo del concetto ~ ... ]'. Tuttav1~,
a~che nel sistema kantiano sì può indicare in modo molto preC1So il luogo m
cui si sarebbe dovuto parlarne [positivamente, dell'intuizione intellettu~le].
Non si è secondo Kant, pienamente consapevoli dell'imperativo categorico?
Ora che' coscienza è mai questa? Kant dimenticò di porsi tale domanda.[·)·
Qu~lla coscienza è senza dubbio una coscienza immediata, ma non sensibile;
dunque, esattamente ciò che io chiamo intuizione intellettuale».
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA D.ELLA FILOSOFIA

possa accompagnarsi una vera felicità, e alla virtù l'infelicità. Al


contrario, Kant sostiene: un uomo che venga a trovarsi nella
più nera infelicità per non aver acconsentito a trasgredire. il
proprio dovere, potrà ben esser confortato dalla propria co-
scienza; ma «questo confatto non è la felicità, e neppure una
menoma parte di essa»; tant'è vero che nessuno, anche chi più
sia animato dalla dedizione al dovere, potrebbe mai desiderare
di fare una simile esperienza, e, in tali circostanze, probabil-
mente preferirebbe di non continuare a vivere (pp. 2 30 s.).
Siffatto riconoscimento della felicità come un bene, subordi-
nato, sl, ma anche del tutto eterogeneo, rispetto all'altro bene;
quello incondizionato, rappresentato dalla virtù, costituisce uno
dei motivi di maggior profondità filosofica della Critica della
ragion pratica. È il rifiuto d'una prospettiva consolatoria, alme-
no rispetto a questa vita~ La prospettiva consolatoria è bensì
ristabilita da Kant, con la fede razionale; ma anche questa pog-
gia sul presupposto dell'irriducibilità della felicità alla virtù.
Così, pur chi non condivida la fiducia nell' al di là a cui Kant
approda nella Ragion pratica, potrà sempre trarne l'ammaestra-
mento di non cedere però neppure a consolazioni del genere di
quelle socratica e stoica (a differenza di quel che invece ha fat-
. to Kant stesso, come sappiamo, dopo la Ragion pratica).
La concezione dell'uomo operante nell'etica di Kant la met-
te in opposizione anche ad un'altra etica, e forse la più rilevan-
te, storicamente, nel pensiero occidentale: quella di Aristotele.
Per Aristotele, infatti, la perfezione morale è ben accessibile al-
meno ad alcuni uomini (i migliori, però anche più fortunati); e
costoro non hanno più da contrastare appetiti discordanti.
L'uomo migliore, per Aristotele, trova poi il proprio piacere
nello stesso vivere secondo una compiuta virtù, in quanto non
può non sentire soddisfazione e godimento nel proprio agire
(«non è buono chi non compie con piacere le azionj buone;
ché nessuno direbbe giusto chi non compia con piacere azioni
giuste, né liberale chi non compia con piacere azioni liberali; e
lo stesso vale per le altre azioni buone; ma, se è così, le azioni
conformi a virtù saranno piacevoli per se stesse»). Ed è per
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

questo che "l'uomo di valore" non sente la rettitudine morale


come un dovere.
Ora, di solito si contrappongono. l'etica aristotelica e quella
kantiana come i tipi esemplari, rispettivamente, dell'etica che
vien detta classica e dell'etica moderna. Così, in apertura d'uno
studio sulr etica greca1 si può trovar scritto che, per noi, i con-
cetti del dovere e della responsabilità sono i concetti .basilari
delr etica, e almeno sotto questo aspetto «oggi siamo tutti kan-
tiani»; laddove quei concetti avevano un ruolo del tutto secon-
dario nel pensiero antico 4 • Ma, sulla modernità dell'etica di
Kant, occorre andare assai cauti.
Infatti, anche ammettendo che una simile tesi si possa soste-
nere, eventualmente, per la centralità che Kant assegna al dove-
re ed alla responsabilità, certamente non la si potrebbe sostene-
re per il modo in cui egli fonda tali nozioni, ché (come già s'è
visto in rapporto al platonismo, e vedremo ancora) questo è
quanto mai "classico". Egli vi ricorre per garantire assolutezza
all'etica; e, da questo punto di vista, Kant è ben più "classico"
che non Aristotele (o la sua etica più metafisica che non quella
aristotelica}. Aristotele· proponeva infatti il criterio del "giusto
mezzo", ma lo riconosceva anche come intrinsecamente preca-
rio, date le complicazioni delle situazioni concrete.. Per ciò,. egli
anteponeva la perfezione mora!~ degli uomini migliori (che, in
quanto tali, sanno decidere rettamente) all'enunciazione di re-
gole che mai potrebbero valere universalmente, o, per dirla con
Kant, a priori. E questo, invece, è proprio quel che Kant ri-
chiede all'etica: prindpi validi universalmente e a priori, come
sappiamo.
Quel che può risultate moderno, nell'etica di Kant, è il suo
impianto di fondo: la situazione del singolo solo con se· stesso.
Mentre per Aristote~e l'etica rientrava nella politica, invece nel
pensiero morale di Kant il protagonista è il singolo, nella sua
interiorità, o di fronte alla propria coscienza, che gli vale quan-

4. A. W. H. Adkins, La morale dei Greci da Omero ad Aristotele, ttad.


it. Laterza; Bari 1987, p, II.
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

to un eventuale Giudice sovrannaturale. Così, non senza una


suggestione anche aristotelica, Hegel vedrà nella moralità kan-
tiana «1' eticità del bourgeois, o dell'uomo. privato», in contrap-
posizione al cittadino antico '.
Sicuramente moderna è poi l'immagine dell'uomo in quanto
ente naturale eh' è presupposta da tutta l'etica di Kant. Per dir-
lo in una parola, è l'immagine hobbesiana dell'uomo, come
mosso, essenzialmente, da desideri egoistici ·e comp~titivi, rivol-
ti al proprio .interesse individuale. In questo senso, Kant si
muove nel solco di quella rottura - con l'immagine classica del-
l'uomo quale ente naturalmente (sia pur nel. senso di ~<per es-
senza») razionale e socievole - che può esser fatta risalire ap- .
punto ·a Hobbes. Il realismo di Kant, sulla cattiveria che alber-
ga nel cuore dell'uomo, è ben più hobbesiano che non cristia-
no, perché egli ritiene ch'essa attenga alla natura dell'uomo, an-
ziché pensarla quale prodotto d'una corruzione da riportare, a
sua volta, ad un evento, come, per i cristiani, il peccato origina-
le (il che risulta anche dai luoghi in cui Kant si confronta con
tale mito biblico).
Di reazioni a Hobbes era stato pieno _il pensiero europeo,
nel secolo e mezzo che precede Kant; ma, essenzialmente, gli
era stata contrapposta una diversa concezione della natura
umana, puntando o sulla posizione dell'uomo in un universo
governato da Dio, o, più laicamente, sulla benevolenza e, infi-
ne, sul sentimento morale. Ma Kant prese una strada tutta di-
versa, per. costruire la propria etica, rifiutando di netto queste
altre, praticate prima di lui, e cioè non pretendendo di confuta-
re Hobbes sul suo medesimo terreno, di come l'uomo è fatto
naturalmente.

Si ritiene comunèmente che l'alternativa maggiore, nell'etica, si

·5. Cfr. Scritti di fitoso/ia del diritto, 1802-1803, trad. it. Laterz_a, Bari
1962, p. 95.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

abbia a seconda di quale sia il concetto a cui si assegni priorità:


il valore o il "bene", ovvero la norma, e quindi l'obbligo (il
dovere) 6. Ora, quella di Kant si presenta ~ome l'~semp~o pe_r
eccellenza d'etica del secondo tipo; e proprio da cio le viene 11
significato paradigmatico che si continua a riconoscerle, anche
da· parte di chi la rifiuti. . .. .
La Fondazione cominciava con l'asserto, dato per ovv10, che
l'unica cosa incondizionatamente buona è una volontà buona
(SM, p. 49). In un simile asserto sono c~nglobate .due tesi: che
di valori. intrinseci, e cioè non strumentali, se ne dia uno solo, e
sia quello. morale (questa tesi si potrebbe qualific~re come mo-
ralismo assiologico); e che il valore morale consista solo nel~~
determinazione della volontà al rispetto per la legge morale! (cio
significa «volontà buona») 7 • · . .
· La subordinazione della nozione del bene morale rispetto a
quella del dovere, Kant l'ha poi teorizzata in un capitolo appo-

6. L'etica classica era, prevalentemente, un'etica del bene e del fine. Ma


anche modernamente, prima e dopo Kant, il deontologism~ si ~rova lar~a­
mente contrastato. Da parte di chi individui il concetto pru~ario dell'etica
(dal quale quello del dovere dipender~b~e) app~nto nella noz1on~ del ben~;
anche se con la differenza, rispetto all etica classica, che, ment;e m q.uesta il
bene era individuato nella realizzazione dell'essenza dell'uomo, mvece il ~eleo­
logismo moderno è in genere un consequenzialismo, mir~nd? agli e!fettz p~o­
dotti dall'agire, per cui gli imperativi morali s~re?bero (1~ lmguagg!~ k~ntia­
no) ipotetici. Si pensi, oltre che all~ varie ve~s1om del ..cosiddetto. ':1t~l,~ta~1smo,
anche a quella che Max Weber ch1arr.iava etica de~la responsa?1hta , m op-
posizione a quella che chiamav~, ~anttanam~nte, etica. del.la Ge~znnu~g (cfr. Il
metodo delle scz'enze storico-soczalz, a cura d1 P. Rossi, Emaud1~ Torino 1?58,
pp. 329 ss.; e Il lavoro intellettuale come professione. 'f!ue saggi, a cura dt A.
Giolitti, Einaudi, Torino 1948, pp. 139 ss.). Pe~ -un or1ent~ment?, c~r ..AA.VV:,
Teorie etiche contemporanee, a cura di C. A. V1ano, Bollati Bormgh1eri, !ori-
no 1990. . · , . l' b
7. Coerentemente, Kant rifiutava" di c?ns~~erare. com: v1rtu mo~a 1. en
tre delle virtù tradizionalmente dette cardmalt . Il coraggio, la moderazione
deglì affetti e la calma riflessione (e cioè la fortezza, la temp~ran.za e la p~u­
denza platonico-stoiche) - diceva - non atten?ono al «valore mtrmseco» d u-
na persona, in quanto possono esser strumenti tanto del .bene quanto del ma-
le morali: il sangue freddo d'un delinquente, per esempio, lo rende, non sol-
tanto più pericoloso, ma anche più detestabile (SM, pp. 49 s.).

r66
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

sito della Critica della ragion pratica (il secondo dell'Analitica):


Del concetto d'un oggetto della ragion pratica pura. Vi vien trat-
ta semplicemente una conseguenza, rispetto al principio del-
l'autonomia della volontà; ma, se non· aggiunge molto di nuovo
(e perciò lo si è tralasciato nell'esposizione precedente), stabili-
sce proprio l'alternativa fra etica del bene ed etica del dovere.
Come Kant stesso avvertiva nella Prefazione, pp. 141 s., egli
intendeva replicare, così, ad un'obiezione che gli era stata rivol-
ta da un recensore della Fondazione (anonimo, ma si trattava
dell'eclettico Hermann A. Pistorius): che il principio della mo-
ralità v'era stato definito indipendentemente da una preventiva
determinazione dell'essenza del «bene». Una simile obiezione
dava per scontato che la strada di un'etica filosofica fosse ob-
bligata: anche ammettendo che il principio della moralità sia
un imperativo, questo non potrebbe aver contenuto, e quindi
guidare l'agire, se non concependolo come rivolto alla realizza-
zione del maggior bene possibile.
Kant riconosce, allora, che il bene e il male sono gli oggetti
propri della volontà e della ragion pratica; ma osserva che in
quei due termini - bene e male - s'annida un equivoco. In un
senso, infatti, come bene (e come male)· si può intendere ciò
che sia tale sensibilmente, o materialmente (per cui sarebbe più
chiaro parlare, anziché del "bene", del piacevole e dell'utile, e,
anziché del "male", dello spiacevole e del dannoso). Tutt'altro
è però il senso di bene (e di male) quando lo si riferisca, anzi-
ché allo stato sensibile d'un individuo, al suo volere ed al suo
agire. Da quest'altro punto di vista, il bene .(ed il male) ha dl:!
esser riportato al modo d'agire, e cioè alla massima della volon-
tà, e quindi anche alla persona stessa che adotti una certa mas-
sima, ma non già a cose che siano volute. E solo così si ha un
bene (ed un male) che sia tale incondizionatamente 8 • Donde

8. A p. 199, Kant fa corrispondete questi due significati di bene e di


male ai termini diversi di cui il tedesco dispone tanto per il bene - das Gut e,
rispe!tivamente, das Wohl - quanto per il male: das Bose e, rispettivamente,
das Ubel. Sull'equivocità del termine "bene", cfr. anche FS, pp. 245 s.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

quello che Kant stesso qualifica come un «paradosso»: che i


concetti del bene e del male morale .debbano venir determinati,
non già prima della legge morale, ossia in modo logicamente
indipendente da questa, e quali sue condizioni, bensì mediante
di essa, giustappunto, a seconda di quale sia .il rapporto che
con la legge morale intrattenga una volontà.
Le etiche che procedano al rovescio, Kant le valuta come
eteronome, si individui poi il bene «nella felicità, nella perfezio-
ne, nel sentimento morale, o nella volontà di Dio»; e rileva che
«gli àntichi lasciavano vedere apertamente questo errore col
. porre interamente la loro ricerca morale nella determinazione
del concetto del sommo bene, quindi d'un oggetto in cui pensa-
vano di far consistere il motivo determinante della volontà»
(pp. 204 s.) 9 • Non c'è dubbio che, con questa critica che rivol-
ge alle altre filosofie morali, sia antiche sia moderne, riportan-
dole tutte a forme di epicureismo più o meno camuffato, .Kant
ne sfiguri gravemente alcune: non soltanto il ((sommo bene"
aristotelico, e quello stoico (consistente nella .virtù stessa), ma
anche quella ''perfezione", che da Wolff (al quale Kant mirava
come al bersaglio piij prossimo) era poi intesa, sostanzialmente,
alla maniera stoica. Tuttavia, prescindendo da ciò, nel capitolo
menzionato della Ragion pratica Kant viene a fornire una for-
mulazione particolarmente <;fficace della sua posizione: di quel-
la che talora vien detta la rivoluzione copernicana che Kant
avrebbe compiuta anche nell'etica.
Pet la funzione che vi hanno le nozioni del dovere e della leg-
ge, l'interpretazione più ovvia dell'etica di Kant è di conside-
rarla una riformulazione moderna della morale ebraico-cristia-
na'. C.osl la intesero, del resto, tanto Hegel quanto Schopen-
hauer e Nietzsche. Ed è vero che nell'etica classica era assente

9. È superfluo ricordare che anche per Kant il "sommo bene" è un og-


getto necessario della volontà buona (ed egli deplora anzi che i «moderni»
abbiano trascurato tale concetto). Ma, naturalmente, si tratta del sommo bene
come l'intende lui, e cioè in quanto determinato giustappunto dalla legge mo-
rale, e non presupposto ad essa. .

168
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

quell'idea d'un codice di doveri, eh' è centrale, invece, nel De-


calogo mosaico e nella morale cristiana. Ora (lasciando da par-
te la problematica della Dialettica della Ragion pratù:a), Kant
stesso indica un'ispirazione cristiana della propria etica; ma
nient' affatto per l'idea d'un codice di. doveri, bensì per il. prin-
cipio della purezza della Gesinnung, in. opposizione a· quel lega-
lismo esteriore che anch'egli identificava nell'ebraismo. Prima
ancora che nel libro su La religione, già nella Critica della ra-
gion pratica, p. 213, si trova che ogni azione conforme esterior-
mente alla legge, ma non compiuta èol proposito di rispettarla,
si può dire buona «soltanto in rapporto alla lettera, ma non in
rapporto allo· spirito» della legge, con allusione appunto al Van-
gelo.
Tuttavia, simili allusioni implicano una reinterpretazione ra-
dicale. Allorché San Paolo diceva. che «la lettera uccide, e lo
Spirito vivifica», con· ciò veniva infatti ad opporre le ''opere"
alla fede ed alla Grazia. E, ovviamente, niente è più estraneo a
Kant d'una simile teologia, sulla quale aveva puntato Lutero.
Se ci si' volge invece al Vangelo di Matteo (al quale Kant stesso
si rivolgeva di .preferenza), vi si. trova richiesto, come sovrap-
più, rispetto alla legge, l'amore. Ma anche questo Kant non po-
teva non escluderlo radicalmente dall'etica ro. Nella Critica del-
la ragion pratica, è ,il rispetto per la legge morale a prendere il
posto dell'amore per Dio, e l'unico bene che vi sia riconosciuto
come assoluto, quello della volontà buona, prende il posto del
Bene in sé. Si può allora supporre che, alla convinzione d'una

10. A pp. 225 s. (nonostante i contorcimenti per camuffate il proprio


rifiuto): <<L'amore per Dio è qualcosa di impossibile come inclinazione (amò-
re patologico), perché Dìo non è un oggetto dei sensi. Un amore del genere è
certamente possibile nei confronti degli uomini, ma non può esserd coman:.-
dato, perché nessun uomo può amarne un altro solo su comando. Ciò a cui
s'allude in quel nucleo di tutte le leggi [la massima evangelica "Ama Dio e il
prossimo"] è dunque semplicemente un amore pratico '[anziché "patologi~
co"]. In questa accezione, amare Dio significa obbedire volentt'eri ai suoi co-
mandamenti, e amare il prossimo equivale ad ottemperare volentieri a tutti i
doveri verso di esso. Però [... ] un comando che ci ordini di fate qualcosa
volentieri è contraddittorio in se stesso».
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

sintonia profonda della propria etica col cristianesimo; Kant sia


stato indotto (e senz'altro fondatamente) soprattutto dal princi-
pio che solo Dio può scrutare «il cuore e le reni» degli uomini;
sul quale, del resto, egli aveva insistito fin da un quarto di se-
colo avanti la Ragion pratica u. Volgendolo in positivo, infatti,
e laicizzandolo, ne veniva l'opposizione fra la moralità e la lega-
lità esteriore, e ·quindi la riduzione della prima alràmbito tutto
interiore della Gesinnung (salvo che quel principio era nel Van-
gelo, ma già anche nel Vecchio Testamento).
In ogni caso, la chiave per comprendere l'etica di Kant, dal-
la Fondazione in poi, è nella sua insistenza sulla pari validità
della legge per qualsiasi ente razionale,· e non soltanto per gli
uomini. Con ciò, egli sosteneva sl che nell'etica non ci si deve
basare sulle (reali o presunte) aspirazioni naturali degli uomini,
ma anche che la legge morale vale sia per gli uomini sia per
Dio stesso. Allorché si riferiva a tutti quanti gli enti razionali,
non pensava tanto ad eventuali ·umanoidi, abitanti di altri pia-
neti (secondo l'ipotesi della sua giovanile Storia universale della
natura e teoria del cielo 12 ), bensl anzitutto a Dio.
Per capire allora questa concezione che Kant ha della legge
morale, bisogna risalire nuovamente all'indietro. Ci si potrebbe
rifare sino ad un dialogo giovanile di Platone, l' Euti/rone, in
cui è dibattuta la questione se agli dèi piaccia quel ch'è giusto
in sé o se qualcosa sia giusto solo perché piace agli dèi (il pla-
tonismo maturo - la teoria delle "idee" - sarà una monumenta-
le difesa della prima tesi contro la seconda). Ma questa proble-
matica s'impose· a partire dal contrasto, all'interno della Scola-
stica medievale (e, poi, cinquecentesca), fra i cosiddetti raziona-
listi e i cosiddetti .volontaristi; e da allora attraverserà tutto il ·
pensiero europeo, seppur con le molteplici metamorfosi imma-

II.Cfr. supra, pp. 14 s.


12.La sì può vedere nella recente trad. it., a cura di G. Scarpelli, Ediz.
"Theoria", Roma-Napoli 1987.
[
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

ginabili, fino all'epoca di Kant. ed oltre (in realtà, fino ad og-


gi) x3.
Se apriamo San Tommaso, sembra talora di sentire Kant:
sono da· definire come leggi «le proposizioni universali della ra-
gion pratica rivolte alle azioni»; <da legge è quella regola e mi-
sura delle azioni, secondo cui s'è indotti ad agire o ad astenersi
dall'agire; nia la regola e misura delle azioni umane è la ragio-
ne»; «negli uomini c'è una legge naturale, in base alla quale
distinguono il bene ed il male», e tale distinzione è compiuta
«col lume della ragione»; «la ragione ha la forza di muovere la
volontà» (che, per un altro verso, è mossa anche dai desideri);
e così via.
Risalivano al pensiero antico - e in particolare allo stoici-
smo - anche la denominazione "legge naturale" (in opposizione
alle leggi positive; nel senso di poste da qualche autorità, terre-
na o sovraterrena, e senza alcun rapporto con la nozione mo-
derna delle leggi di natura nel senso scientifico), e l'identifica-
zione di essa con la ragione. Cicerone: «La vera legge è la retta
ragione, conforme a natura, universale, costante ed eterna che
con 1. suoi ordini. invita
. al dovere, .con i suoi divieti distoglie' dal
màle». E quest'idea d'un principio della moralità assoluto, per-
ché metastorico, è l'antenato della legge morale di Kant.
I volontaristi (a cominciare da Occam) respingevano l'idea
d'una legge valida di per se- stessa, che s'imporrebbe anche a
Dio: gli uomini conoscono sl- la legge naturale con la ragione,
ma essa ha origine dalla volontà di Dio, e nel decretarla egli

13. Cfr., per esempìo, da un lato, L. Strauss, Diritto naturale e storia


trad. .it. Neri Pozza, Venezia 1957; A· Passerin d'Entrèves, La dottrina del
diritto naturale, Comunità, Milano 1980 (entrambe queste opere sono anche
storie della questione); .dal lato contrario, N. Bobbio, Giusnaturalismo e posi-
tivismo giuridico, Comunità, Milano 1965; o F. E. Oppenheim, La tesi del
diritto naturale: affermazione o negazione?, trad. it. in AA.vv., Diritto e analisi
del l~'nguaggio, a cura .di U. Sc~rpelli, Comunità, Milano 1976, pp. 95-n9.
Per 1 autore della maggior offensiva, nel nostro setolo, contto l'idea di "legge
naturale" nel senso che c'interessa; cfr. H. Kelsen, Il problema della giustizia
trad. it. Einaudi, Torino 1975. '
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

non segue alcuna regola idealmente anteriore (altrimenti, non


sarebbe un sovrano assoluto). Cosl, ·anche la legge cosiddetta
naturale - al pari di qualsiasi altra· "legge" - è sempre un co-
mando d'un superiore agli inferiori. I razionalisti sostenevano
invece che, oltre alle leggi imperative (comandi d'un superiore),
si dà anche una legge "indicativa", o dichiarativa, come criterio
del giudizio morale; e, anzi, qualsiasi comando è giusto solo se
ordina o proibisce ciò ch'è in se stesso buono o cattivo, e lo
ordina o proibisce solo perché è buono o cattivo. Ecco, cosl,
l'origine dell'idea d'una legge che in se stessa non sarebbe im-
perativa, come, secondo Kant, la legge pratica, in quanto s'im-
porrebbe anche alla volontà santa d'un eventuale Dio.
Secondo il razionalismo, il bene ed il male morali sono an-
teriori, idealmente, non soltanto ~Ila volontà di Dio, bensl pur
al suo intelletto, il quale giudica anch'esso in base a tali criteri,
eterni ed immutabili; mentre, ·secondo il volontarismo, Dio
avrebbe potuto comandare o proibire qualsiasi cosa, anche il
contrario di quel che, di fatto, ha voluto comandare o proibire
agli uomini, e quindi il bene o il male morali non sono tali per
alcun'altra ragione che perché ha voluto cosl Dio. Estremizzan-
do la prima posizione, s'era arrivati ad argomentare sulla base
_di un'"ipotesi impossibile": anche nel caso, giustappunto im- ·
possibile, che Dio non fosse razionale, o sbagliasse nel giudica-
re, o addirittura non esistesse, le leggi morali conserverebbero
intatta la loro validità, e la ('retta ragione" continuerebbe ad
imporle alla volontà umana. E proprio questo si trova ripetuto,
all'inizio del Seicento, da Grozio; il quale aggiungeva: «Come
nemmeno Dio può far sl che 2 + 2 non sia uguale a 4, così
egli non può far sl che ciò ch'è intrinsecamente male non sia
male» 14.

14. Per tutto ciò, cfr. G. Passò, Storia della filosofia del diritto, Il Muli-
no, Bologna 1970, I, pp. 259 s., 293 ss.; ·II, pp. 14 ss., 86 ss., 105 ss. Dello
stesso, La legge della ragione, Il Mulino, Bologna· 196+
[
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

Ed è ripetuto anche da Kant 15 : la legge morale è un co.-


mando (l'imperativo categorico), per gli enti razionali finiti; e
può pur esser pensata come comando divino; «ma 1a sua origi..
ne non è un comando»: «non si può dire: Non devi mentire;
perché è proibito». Se pensiamo che Dio ci comandi d'obbedire
alla legge morale, dobbiamo pensare che ce lo comanda perché
essa è la legge morale. Quindi, in realtà, «non abbiamo bisogno
di lui», Dio, «per giudicare della moralità: tutte le leggi morali
possono esser giuste anche in sua assenza». Del resto, ci rap-
presentiamo la volon~iÀ divina come perfetta; ma come possia..
mo. decidere che una volontà sia perfetta? Solo pensando che
voglia tutto e solo ciò eh' è moralmente buono; però che cosa
sia moralmente buono ce lo dice la legge morale. Quindi, an-
che la perfezione del volere divino noi la conosciamo mediante
la legge morale (LE, pp. 45-7). . , _
Per molto tempo, Kant distinse però fra il legislatore e l'au-
tore della legge morale. Cfr. LE, p. 58: nessun ente, neppure
Dio, è autore ·della legge morale (se essa non fosse obiettiva-
mente necessaria, «anche la menzogna potrebbe essere una vir-
tù», nel caso che così Dio avesse deciso), «allo stesso. modo che
Dio non è l'autore del fatto che il triangolo ha tre lati»; tutta ..
via, Dio ha da esser considerato come il legislatore morale, in
quanto impone il rispetto della legge morale con promesse e
minacce. Ma sappiamo che - dalla Fondazione della metafisica
dei costumi in poi - Kant risolse la questione fo tutt'altra ma-
niera, con la dottrina dell'autonomia: e' è sì un legislatore, od
un autore (ormai, poco importa), della legge morale, ma è la
Ragione stessa; e pensare che l'obbligo morale dipenda dalle
promesse e minacce d'un Dio è stravolgere la motalità esatta..
mente nel suo contrario.
Una volta, Locke aveva rifiutato la definizione della legge
naturale (o «regola morale della condotta») quale «prescrizione
della ragione», con l'argomento che la ragione umana ricerca e

15, Nel frattempo, la polarizzazione fra le due tesi contrapposte s,era


riprodotta con Cartesio, arbitrarista ad oltranza, e, rispettivamente, Leibniz.

173
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

scopre la legge naturale, ma non ne è l' orig~ne (la quale si tr?va


invece nella volontà divina), perché «la ragione, essendo umca-
mente una facoltà dell'animo, e quindi una parte di noi; n~:m
può dare leggi a noi stessi» 16 • Ebbene, esattamente questo .è
quel che Kant, a sua volta, rifiuta: che la ragione ~ia solo ~mna
parte di noi», od ,una facolt.à di n?i in ~uanto entt nat~ra!t. L.a
tàgione può ben dare leggi a i:oi stessi, ~ll?ra, pe~che e. una
facoltà sì. ma sovrasensibile: noi ne partecipiamo (siamo anche
'· ' . .
tàzionali), ma essa, la Ragione, è superiore. a noi, m quan~o
. m:
dividui e soggetti empirici, e pertanto può ben essere autrice di
una legge e di un comando.. . . . ·
Alràltezza della Critica della ragion pratica, il tema che Kant
è convinto di riprendere dal Vangelo, e cioè il principio che il
valore morale risieda solo nella Gesinnung, s'accoppia dunque
ad un platonismo, al solito; ché non si saprebbe cara~teri~zar~
altrimenti una concezione come quella d'unà legge vahda zn se,
sen~a àlcun appoggio «né in cielo né in terra» (come si trova in
SM, p. 84). · ·
Vero è che un tratto fortemente moderno, nel Kant della
maturità, .sembra ovvio ravvisarlo proprio nel rifiuto d'una fon-
dazione teologica della morale. Ma - dandolo per scontato :-
ciò non autorizza ad appiattire tutta la sua etica sulla moderm-
tà dal momento che par difficile escludere da questa quel sog-
g~ttivismo (vale a dire, precisa~ente il rifiuto, o,.la per?ita, del-
l'assolutezza della morale, o, gmstappunto, dell idea duna leg-
ge valida in sé) contro il quale Kant ha invece inte~o ergere una
barriera altrettanto forte quanto quella che ha mteso ergere
contro le etiche teologiche. Scambiare l'autonomia della volon-
tà,. come concepita da Kant, con una formulazio?e del sog~e~ti­
vismo sarebbe intendere esattamente al rovescio. Come e m-
tende;e esattamente al rovescio anche immaginare· che la legge
morale di Kant venga "costruita" dagli uomini; supponendoli
idealmente in una situazione in cui avessero da decidere i prin-
cìpi a cui dovrebbe ispirarsi ogni società che intenda essere

16. J. Locke, Saggi sulla legge naturale, trad. it. Laterza, Bari 1973, P· 5·
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FlLOSQFIA

giusta - secondo quel che sostiene, alla lettera, il filosofo mora-


le più- influente degli ultimi decenni, John Rawls (l'autore di
Una teoria della giustizia) I?.

La maggiore eredità di Kant appare oggi la tesi dell'universalità


delle valutazioni morali. Essa è stata riscoperta nel nostro seco-
lo (all'interno della filosofia· d'orientamento analitico); ma, co-
me avviene per le eredità lasciate dai filosofi, sviluppata in un
senso che la renda utilizzabile anche al di fuori di tutto il resto
dell'etica di Kant.

Intanto, il test dell'universalizzazione delle massime sembra


captare effettivamente un elemento centrale d'ogni esperienza
morale (conformemente alla convinzione di Kant che anche
l'uomo comune giudicherebbe spontaneamente in base ad es-
so). _
Viene infatti a far risaltare - agli occhi stessi del soggetto
interessato a decidere su un eventuale corso d' aziOni - che, se
seguisse una determinata massima, violerebbe un principio mo-
rale, che contestualmente, però, egli stesso riconosce come vali-
do in generale, proprio in quanto ammetta che non potrebbe
acconsentire che tutti si comportassero sempre secondo }a. mas-
sima in questione.
,. Se ci osserviamo allorché trasgrediamo un dovere, o siamo
tentati di trasgredirlo - nota Kant -, constatiamo che non per-
ciò vogliamo realmente che la massima di trasgredirlo diventi
una legge universale, ed anzi continuiamo a volere che resti ta-
le, invece, il principio contrario; solo che ci permettiamo (o sia-
mo 'tentati) di fare un'eccezione per noi, a vantaggio d'una no-
stra inclinazione. Si ha così un contrasto fra la nostra ragione
morale, da una parte, e, dall'altra, un'indulgenza (o la tentazio-

17. Del quale cfr. Kantian Constructivism in Moral Theory, in "Journal


of Philosophy", LXXVII (1980), pp. 515 ss.; e Themes in Kant's Moral Philo-
sophy, in AA.vv., KantJs Transcendental Deductions. The Three "Critiques" and
the "Opus postumum", à cura di E .. Forster, Stanford University Press, Stan-
ford 1989, pp. 81 ss.

175
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

ne di un'indulgenza) nei confronti dell'inclinazione che assu-


miamo a motivo della nostra scelta; e ciò prova, giustappunto,
che, nel momento stesso della violazione (o della tentazione di
violazione) del dovere, tuttavia ne riconosciamo la validità (p.
153; e, più dettagliatamente, già in SM, pp. 82 s.).
Una simile analisi appare neutrale dal punto di vista norma-
tivo; e cioè valida per ogni caso di violazione di ciò che qualcu-
no ritenga un dovere. Quale analisi descrittiva, può ben accet-
tarla, pertanto, anche chi non accetti tutto il resto dell'etica di
Kant.

Altrettanto vale per la tesi dell'universalità dei princìpi morali,


in quanto tali; salvo che quest'altra è una tesi, non più descrit-
tiva, bens1 "logica", come si dice, attenendo alle caratteristiche
concettuali della nozione stessa di principio, o regola, morale.
Più semplicemente, 1a caratteristica dell'universalità sembra
far parte delle caratteristiche definitorie (essenziali, si sarebbe
detto una volta) della nozione di principio, o regola, morale. E
in effetti è difficile, oggi, trovare filosofi che, in qualche modo,
non l'accettino, quale criterio neutrale dal punto di vista nor-
mativo (le differenze saranno, eventualmente, nel peso che le si
assegni).
Una caratteristica formale necessaria perché un giudizio, o
un principio, venga qualificato come morale, anziché come
rientrante sotto qualche altra categoria, è che chi lo enunci lo
ritenga valido per tutti; ma ciò vale per qualsivoglia giudizio, o
principio, morale. Passerebbe un simile test, per esempio, an-
che l'egoismo etico, purché, s'intende; formulato nel senso d'un
pari diritto morale di ciascuno a ricercare soltanto il proprio
vantaggio.
Invece, una confusione col livello normativo si avrebbe già
se (come talora pur awiene) si sostenesse che il riconoscimento
dell;universalità dei principi morali, quali essi siano, comporti
una richiesta di coerenza ·fra le convinzioni d'una persona ed il
suo comportamento concreto, secondo la formula di non fare
eccezioni, rispetto al principio assunto, a proprio vantaggio
6. LA RAGION PRATICA NELLA STORIA DELLA FILOSOFIA

personale; ~hé quest'ultima richiesta è indubbiamente di carat-


tere norma~ivo, at~enendo alla moralità soggettiva della persona
nella sua vita pratica 18 • . .

. ~nf~ne, sarebbe insostenibile che la caratteristica dell'univer-


sahta sia a~c~e ~ufficiente (oltre che indubbiamente necessaria),
p~r. la qualificazione formale d'un qualsivoglia giudizio, 0 prin-
cipio, come morale.
Se n?n .son~ ~isposto a ritenere universalmente valido un
c~:to. cr~t~rio d azione, quale che in coficreto sia, certamente
cio significa che non Io assumo quale principio di carattere
mo~ale, bens1 d'altro genere; ma l'inverso non vale affatto. In-
fatti, una tale condizione formale è altrettanto necessaria an-
che per gi~?izi, o princìpi, appartenenti a categorie diverse
dalla morahta.
Di ~iò, del ~es~o: si tro~a un esempio già in Kant stesso: a
proro..sito del giudizio estetico, una delle cui caratteristiche for-
mali e appunto la pretesa ch'esso venga condiviso universal-
~ente. In m~ncanza d'una ~imile pretesa, si tratterebbe infatti
di qualco~~ di mera~ente piacevole, secondo Kant, anziché del
bell? (Critica del Giudizio, PARR. 6 s.).
E be?s~ ~er~ che, n~l caso specifico, Kant stesso introduce-
va un criterio. ~i~erenzia~e, fra i due tipi di giudizio, opponen-
do I~ s~g?ettiv1ta, P7~pria del giudizio estetico, all'oggettività
del giud~zio morale (ivi, PAR. 8). Ma questa tesi coinvolge trop-
po (anzi, tutto), della concezione kantiana dell'etica perché
possa. essere accettata anche indipendentemente da ess~.
Viceversa, congiungendo la tesi dell'universalità e la tesi
d~ll'ogget.tività, del principio morale supremo (la legge della ra~
gio~ pratica pura), Kant poteva sostenere senz'altro che cosi si
abbia una caratterizzazione formale sufficiente, della moralità;

. 18: È questa ~na delle confusioni in cui è caduto colui a cui pur si deve
primariamente la riscoperta del test kantiano e cioè R M Har (d' · .f
1m Jl l' · d ., ' · · . e 1 cm c r;
a. e~o .znguaggio eli~ morale, trad. it. Ubaldini, Roma 1968; L'universa-
lizzazione, m Id., Il pensiero m?rale. Livelli~ metodi~ scopi, trad. it. II Mulino,
Bologn~ 1~89), con.la sua ulteriore pretesa, via via sempre più netta, di trarre
conclus1om normative, per l'appunto, da tale test.

177
LA "CRITICA DE'.LLA RAGION PRATICA" DI KANT

una volta che - onde distinguerla ulteriormente da quell'altra


attività fondamentale dell'uomo nella quale si riscontra l' ogget-
tività e cioè la conoscenza fattuale - s'aggiunga il riferimento
diffe;enziale alle facoltà rispettivamente in gioco: l'intelletto, da
una parte, e, dall'altra; la volontà.
Nota bibliografica

Principali edizioni della Kritik der praktischen Vernun/t (originaria-


mente comparsa a Riga nel 1788):
- a cura di P. NATORP, nel vol. v delle Gesammelt.e Schri/ten di
Kant, Reimer, Berlin 1908 (ristampa anastatica: de Gruyter, Bet-
lin). Della prima sezione (voll. I-IX) di questa grande edizione 1 -
e cioè delle vere e proprie Opere di Kant -:- si ha una ristampa
economica: I. KANT, Werke, de Gruyter, Berlin 1968-77. Tra le
Re/lexionen (sezione terza delle Gesammelie Schri/ten, la seconda
contenendo l'Epistolario), quelle sulla filosofia morale, la filosofia
'del diritto e la filosofia della religione, sono nel vol. XIX. Tra i
resoconti delle lezioni (sezione quarta), quelli di filosofia morale
nel vol. xxvn, in tre tomi.
- nel voi. IV dei W erke di Kant a cura di w. WEISCHEDEL, Insel,
Wiesbaden 1956 (ristampa: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1970; nell'edizione·economica in 12 voll., Insel, Frank-
furt a.M. 1968, la Kritik der ptaktischen Vernun/t è nel voi. VI).

Alle stesse edizioni si potrà ricorrere anche per le altre opere mo-
rali di Kant; ma particolarmente importante la nuova edizione,
nella "Philosophische Bibliothek" Meiner, Hamburg, della Metafi-
sica dei costumi a cura di B. LUDWIG, in due voll., corrispondenti

I. Detta comunemente "edizione dell'Accademia", perché promossa dal-


1'Accademia Prussiana delle Scienze. Per la sua storia e le questioni ancora
aperte, cfr. N. Hinske, Die Kantausgabe der Preussischm Akademie der. Wis-
senscha/ten und ihre Probletne, in "Il cannocchiale. Rivista di studi filosofici",
1990, 3 (settembre-dicembre), pp. 229 ss.

1 79
LA '1 GRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

alle due Parti: Metaphysische Anfangsgrunde der Rechtslehre, 1986,


e Metaphysische Anfangsgriinde der Tugendlehre, 1990.
Fra gli strumenti lessicografici, si segnalano l'amplissimo, e tuttora
utile, Enzyclopadisches Worterbuch der kritischen Philosophie di
G. s. A. MELLIN, 1797-1804 (anastatica nella collana "Aetas kantia-
na" 2 , Culture et Civilisation, Bruxelles), e il Kant-Lexicon di R.
EISLER, 1930 (anastat., Olms, Hildesheim 1977). Ma, per il 1993,
è annunciata un'opera imponente (più di 3.000 pagine): Stellenin-
dex und Konkordanz zur ((Kritik der praktischen Vernunft", di H. P.
DELFOSSE e M. OBERHAUSEN (vol. XVI, in 2 tomi, del grande Kant-
Jndex diretto da N. Hinske per le ediz. Frommann-Holzboog, ·
Stuttgart. und Bad Cannstatt).

Oltre a quella del Chiodi 3, utilizzata nella precedente esposizione,


della Critica della ragion pratica si hanno le· seguenti traduzioni:
di F. CAPRA, rivista da E. Garin, Laterza, Bari 1991;
- div. MATHIEU, nel volume: I. KANT, Fondazione della metafisi-
ca dei costumi [e] Critica della ragion pratica, Rusconi, Milano
1988; .
- di A. M. MARIETTI, con prefazione di G. Riconda, Rizzoli, Mila-
no 1992; con testo tedesco a fronte e un arnpio commento.
D,a segnalare anche la traduzione dei Fondamenti della metafi-
sica dei costumi, con Introduzione e commento di v. DEI..BOS, La
Nuova Italia, Firenze 1931, ristampata più_ volte. ·
Dell'opera La religione nei limz'ti della sola ragione, ariche la

2. Si tratta di un'imponente raccolta di riproçluzioni di opere relative al


pep.siero di Kant della fine del Settecento e dell'inizio dell'Ottocento; alcune
delle quali interessano direttamente la filosofia morale. ·
· · 3. Nella quale sono da eliminare due ingiustificati interventi sul testo: a
p. 197, in corrispondenza della nota I, va restaurato d'un oggetto; e a p. 217,
in corrispondenza della nota 2, sensibilità, in luogo di moralità. E da correg-
gere almeno i seguenti lapsus:. a p. 207, riga ·7 dal basso, in luogo di essa si
riferisce, si legga: essa non si riferisce; a p. 249, riga 9 dall'alto, in luogo di
condizionata, si legga: incondizionata; a p. 278, riga 4 dal basso, in luogo di
disinteressati, si legga: interessati; a p. 295, riga 6 dall'alto, in luogo di né
aspettare né ritenere, si legga: aspettare ed anzi ritenere.

180
NOTA BIBLIOGRAFICA

traduzione di A. POGGI, ora rivista da M. M. Olivetti, Laterza, Bari


1985; e quella di G. DURANTE, ora rivista, nella silloge già menzio-
nata: I. KANT, Scritti di filosofia della religione, a cura di G. RICON-
DA, Mursia, Milano 1989, dove si trova pure la prima traduzione
completa dello scritto Il conflitto delle facoltà. .
Dell'Antropologia pragmatica, anche la traduzione di G. VIDARI
ora rivista da A. Guerra, Laterza, Bari 1985. '
. ?e~e t.ra~u~ioni i~aliane delle altre opere principali di Kant, le
md1caz1om bibliografiche· sono già state fornite nell'Avvertenza. Da
aggiungere la traduzione di A. GARGIULO della Critica del Giudizio
rivista da V. Verra, Laterza, Bari 1992. . '

Per la storia della filosofia morale:


v. J. BOURKE, Storia dell'etica, Armando, Roma 1972.
A. MACINTYRE, A Short History of Ethics, Routledge and Kegan
Pa~~' London 1976.
J .. MAR~TAIN, ~a filosofi~ morale. Esame storico e critico dei grandi
sistemi, trad. 1t. Morcelliana, Brescia 1973· ,
~H. PERELMAN, Introduction historique· à la philosophie morale
Edition de l'Université, Bruxelles 1980. '
L. SICHIROLLO, Morale e morali, con un saggio di E. Weil Editori
Riuniti, Roma 1985. '
H. SIDGWICK, ·Prime linee di una storia della morale trad. it. con
integrazioni di Z. Zini, Paravia, Torino 1922. '
c. A. VIANO, Etica, ISEDI, Milano 1975.

Per la biografia di Kant, le fonti contemporanee. sono accessibili


n~l vo!ume L. E. BOROWSKI, R. B. JACHMANN, A. CH. WASIANSKI, La
vita di I. Kant, con Prefazione di E. Garin, Laterza, Bari 1969.
Ma cfr. anche I. Kant in Rede und Gesprach, a cura di R. MAL-
TER, Meiner, Hamburg 1990. '

Per il dibattito tedesco su Che cos'è l'illuminismo?, cfr. il volumet-


to con questo titolo, e sotto il nome di Kant (ma con scritti anche
di molti altri autori), a cura di N. MERKER, Editori Riuniti, Roma
1992; e Was ist Aufklarung? Beitrage aus der ''Berlinischen Mo-
natsschri/t", a cura di N. HINSKE, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt 1990.

lSi
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Esposizioni complessive del pensiero di Kant (spesso con sezioni


bibliografiche):
v. GERHARDT, F. KAULBACH, Kant, Wissenschaftliche Buchgesell-
schaft, Darmstadt 1979.
A..GUERRA, Introduzione a Kant, Laterza, Bari 1980, poi ristampa-
to (bibliografia amplissima).
o. HOFFE, I. Kant, trad. it. Il Mulino, Bologna :é986 (dello stesso,
si ha un'Introduction à la philosophie pratique de Kant. La morale,
-le droit et la religion, Castella, Albeuve [Suisse] 1985).
s. KORNER, Kant, trad. it. Laterza, Bari 1987.
A. PHILONENK:O, Voeuvre de Kant, Vrin, Paris 1981, tomi 2 (il n
su Morale et politique).
s. VANNI ROVtGHI, Introduzione allo studio di Kant, La Scuola,
Brescia 1988.

A sé va considerato, data l'importanza dell'autore; E. CASSIRER, Vz'-


ta e dottrina di Kant (1.918), trad. it. con Presentazione di M. Dal
Pra, La Nuova Italia, Firenze 1984.

Di contro ai moltissimi commentari della Fondazione 4, della Criti-


ca della ragion pratica se ne ha solo uno:
L. w. BECK, A Commentary on Kant)s ''Critique o/ Practical Rea:..

4. Cfr. ]. Paton, The Categorica! Imperative. A Study in Kant's Mora!


Pht1osophy, Hutchinson, London 1947 (ristampa 1971); D. Ross, Kant's Ethi-
cal Theory. A Commentary on the "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten~1 ,
Clarendon Press, Oxford 1954; A. R. C. Duncan, Practical Reason and Mora-
lity. AStudy o/J. Kant's "Foundations /or the Metaphysics o/ Morals", Nelson,
London 1957; R. P. Wolff, The Autonomy o/ Reason. A ·commentary on
Kant's <'Groundwork o/ the Metaphysics o/ Morals", Harper and Row, New
Yor~ 1973; F. Kaulbach, I. Kants <<Grundlegung zur Metaphysik der Sitten".
Interpretation und Kommentar, Wissenschaftlìche Buchgesellschaft, Darmstadt
1988; .AA. vv., <'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten". Ein kooperativer Kom-
mentar, a cura di O. Hoffe, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989; G. Tornasi,
Identità razionale e moralità. Studio sulla "Fondazione della metafisica dei co-
stumi" di I. Kant, Pubblicazioni di "Verifiche", Trento 199r. Per la Metafisica
dei costumi,, cfr. M. J. Gregor, Laws o/ Freedom. A Study o/ Kant's Method o/
Applying the Categorica! Imperative in the «Metaphysik der Sitten", Blackwell,
Oxford x963.

182
NOTA BIBLIOGRAFICA

son", University of Chicago Press, Chicago and London 1960; poi


ristampato.
Ma, per l'Analitica (seppur nella forma d'una ricostruzione
concettuale), anche R.. J. BENTON, Kant's Second "Critique" and the
Problem o/ Transcendental Arguments, Nijhoff, Tue Hague 1977
(in un'apposita Appendice, una critica del Beck).
Per la Dialettica: M. ALBRECHT, Kants Antinomie der prakti-
schen Vernun/t, Olms, Hildesheim-New York 1978; minuziosissi-
mo.

Sul rapporto della Critica della ragion pratica con l'etica schizzata
nella Critica della ragion pura:
M. GUÉROULT, "Canon de la raison pure'' et "Critique de la raison
pratique", e Vom "Kanon" der "Kritik der rfinen Vernunft'J zur
"Kritik der praktischen Vernun/t", ora in ID., Etudes de philosophie
allemande, Olms, Hildesheim-New York 1977.
Sul rapporto della Critica della ·ragion pratica con la Fondazione
della metafisica dei costumi: '
K:. AMERIKS, Kant's Deduction o/ Freedom and Morality, in "Jour-
nal of the History of Philosophy", x1x, 1981, pp. 53 ss.; e Kant's
Theory o/ Mind. An Analysis o/ the Paralogisms o/ Pure Reason,
Clarendon Press, Oxford 1982, CAP. VI.
n. HENRICH, Der Begri// der sittlichen Einsicht und Kants Lehre
vom Faktum der Vernun/t, ora in Kant. Zur Deutung seiner Theo-
rie. von Erkennen und Handeln, a cura di G. Prauss, Kiepenheuer
und Witsch, Koln 1973.
· K.-H. ILTING, Der naturalistischer Fehlschluss bei Kant, in AA.vv.,
Rehabilitierung der praktischen Philosophie, a cura di M. Riedel,
Rombach, Freiburg i.Br. 1972, voi. I (trad. inglese The Naturalistic
Fallacy in Kant, in Proceedings o/ the Third Jnternational Kant
Congress, a cura di L. W. Beck, Reidel, Dordrecht 1972).
Sulla tesi del «fatto» della ragione:
L. w. BECK, Das Faktum der Vernun/t: Zur Rechtfertigungsproble-
matt'/e in der Ethik, in "Kant-Studien'', LII, 1960-61, pp. 279 ss.; in
inglese, The Facto/ Reason: An Essay on Justi/ication in Ethics, in
·m., Studies in the Philosophy o/ Kant, Bobbs-Merrill, New York
LA "CRITICA DELLA .RAGION PRATICA" DI KANT

1965, pp. 210 .ss. (rifiuta un'interpretazione intuizionistica della


.tnetaetica della Critica della ragion pratica).

Uno strumento prezioso (anche per la bibliografia). è:


Materialien zu Kants "Kritik der praktischen Vernunft'~, a cura di R.
BITTNER e K. CRAMER, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1975·
Nonostante il titolo, riguarda tutto quanto il. pensiero morale
di Kant (sulla Ragion pratica in particolare, vi si trovano due re-
censioni, di H. A. Pistorius e, rispettivamente, di A. W .. Rehberg).
Ma è notevolissima la sezione in cui sono riprodotti, seppur anto-
logicamente, alcuni testi in cui, ancora vivente Kant, venne discus-
sa la sua concezione della libertà del volere (su quest'argomento,
cfr. ora G. TOMASI, Moralità e libertà. Appunti su un problema del-
la prima recezione dell'etica kantiana, in "Verifiche", xvn, 1988,
pp. 301 ss.), Nella sezione relativa alle discussioni ottocentesche·
tedesche sull'etica di Kant, è riprodotto l'importante saggio di
F. A. TRENDELENBURG., Der Widerstreit zwischen Kant und Aristo-
teles in der Ethik, risalente al 1867 (cenni a tali disrnssìoni, in J.
BONA-MEYER, La psicologia di Kant (1870), trad. it. Ponte alle Gra-
zie, Firenze 1991, pp. 158 ss.).

Per le discussioni sull'etica di Kant alla fine. del Settecento, quanto


al suo primo seguace importante si può rimandare ad A. PUPI, La
formazione della filosofia di K. L. Reinhold, Vita e Pensiero, Mila-
no 1966. Su Etica ed estetica in Schiller, cfr. L. PAREYSON, Mursia,
Milano 1983. Su L'illuminismo critico. Contributo allo studio del-
l'influsso del criticismo kantiano sul pensiero morale e religioso in
Germania tra il q83 e il r8ro, ha scritto M. CASULA (Marzorati,
Milano 1967). Nella Grande antologia filosofica, Marzorati, Milano
1971, vol. XVII, pp. 695 ss. - nel cap. Critica e sviluppi del pensie-
ro kantiano, di v. VERRA - si trovano tradotte alcune pagine di
]. S. Beck, del 1796, in cui è proposta un'interpretazione della di-
stinzione kantiana fra i due mondi, fenomenico e intelligibile, co-
me distinzione fra due "punti di vista", quello conoscitivo e quello
pratico, e viene quindi rifiutata esplicitamente l'idea della libertà
trascendentale (quest'interpretazione è la prima nella direzione che
s'è diffusa a partire dalla fine del secolo scorso, ed oggi risulta
prevalente).
NOTA BIBLIOGRAFICA

Quanto ai grandi idealisti tedeschi 5 , il confronto co!1 ~etica d~


Kant è tanto originario quanto ininterrotto da parte di F1chte. C1
si limita pertanto alla sua opera principale, .in materia, come il Si-
stema della. dottrina morale secondo i prindpi della "dottrina della
scienza" (1798), trad. it. Sansoni, Firenze 1957 (e cfr., ora, L. FON-
NESU, Antropologia e idealismo. La destinazione dell'uomo nell'etica
di Fichte, Laterza1 Bari 1993). Per Schelling, si vedano almeno le
Ricerche filosofiche sul!'essenza della libertà umana e gli oggetti che
vi sono connessi (1809), trad. it. nel volume Scritti sulla filosofia, la
religione, la libertà, a cura di L. PAREYSON, Mursia, Milano 1990.
Di Hegel, nei Materialien zu Kants "Kritik der praktischen Ver-
nun/t", dt., sono riportate alcune pagine del saggio del 1802 su Le
maniere di trattare scientificamente il diritto naturale (pp. 37"'45
nella ttad. it. nel volume Scritti di filosofia del diritto, Laterza, Bari
1962); ma si possono segnalare anche due ''figure'' della Fenome-
nologia dello spirito (1807, trad. it. di E. de Negri, La Nuova !ta-
lla, Firenze, ristampata più volte) in cui vien ripresa la m~des1ma
critica al formalismo dell'etica kantiana: La ragione legislatrice e La
ragione esaminatrice .delle leggi. Altre due "figure'' sono dedicate
alla critka dei postulati della ragion pratica: La concezione morale
del mondo e La distorsione. Più complessivamente, cfr. c. ·cESA,
Tra "Moralitiit" e "Sittlz'chkeit". Sul confronto di Hegel con la filoso-
fia pratica di Kant, in AA.vv., Hegel interprete di Kant, a. cura di V.
Verra, Prismi, Napoli 1981. ·Quanto a Schopenhauer, s1 .vedano !e
dissertazioni su Il fondamento della morale (parr. 3-n), trad. lt.
Laterza, Bari 1991; e su La libertà del volere umano, Laterza, Bari
1988, entrambe con prefazione di C. Vasali.
Per la storia delle interpretazioni del pensiero di Kant in generale,
cfr. M. CAMPO, V. MATHIEU, Kant, in AA.VV.; Questioni di storiogra-.
fia filosofica, dalle origini all'Ottocento, a cura di V. Mathieu; La

5. Per il passaggio da Kant all'idealismo in generale, si posson~ us.are le


due antologie a cura di C. Cesa: Fichte e il primo idealismo, Sa?som, Firenze
I975; Le origini dell'idealismo ~a ~ant ~ Hegel, Lo:s.cher, Tor~no 198~. (ma.'
dello stesso autore, anche molti dei saggi ora raccolti m f. G. Fzchte e l zdealz-
smo trascendentale, Il Mulino, Bologna 1992). Un'opera classìca. sull'argomen-
to, è N. Hartmann, La filosofia dell'idealismo tedesco, ediz. it. a cura di V.
Verra, Mursia, Milano I972, con ampia bibliografia.
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

Scuola, Brescia 1974, voi. m (dr. anche AA.VV., Interprétations de


Kant, a cura di J. Quillien e G. Kirscher, "Cahiers E. Weil", m,·
Presses Universitaires, Lille 1992).
Quanto ai più importanti indirizzi interpretativi dell'etica di Kant;
l'opera classica in cui è elahorat.a l'interpretazione 'ineocriticistica"
è:
H. COHEN, La fondazione kantiana dell'etica (1a ed. 1877; 2a, am-
pliata, 1910), a cura di G. Gigliotti, Milella, Bari 1983.
Cfr. G. GIGLIOTTI, H. Cohen e la fondazione kantiana dell'etica,
La Nuova Italia, Firenze 1977. Per un inquadramento generale,
ancora della stessa, l'antologia Il neocritiçismo tedesco, Loescher,
Torino 1983. Per il socialismo neo-kantiano, si può vedere l'anto,.
logia Marxismo ed etica. Testi sul dibattito intorno al socialismo
neokantiano, I896-19n, a cura di E. AGAZZI, Feltrinelli, Milano
1975.
Per l'interpretazione cosiddetta "metafisica", sviluppatasi in rea-
zione a quella neocriticista, si possono segnalare:
F. PAULSEN, Kant (1898), trad. it. Sandron, Palermo 1914.
Singolarmente critica proprio nei confronti deU' etica kantiana,
vi si trova tuttavia un ottimo capitolo su La concezione morale di
Kant e la base che essa ha nella personalità di lui.
P. MARTINETTI, Kant (dispense accademiche, risalenti agli anni
1924-27, pubblicate postume), nuova edizione a cura di M. Dal
Pra, Feltrinelli, Milano 1974 (dello stesso La religione secondo
Kant, in IP., Ragione e fede. Saggi e discorsi, Einaudi, Torino
1944).

Dagli sviluppi della fenomenologia husserliana è uscita solo una


grande opera, in cui l'intento sistematico e critico, nei confronti di
Kant, prevale tuttavia su quello interpretativo:
M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wert-
ethik (1916), ora nei Gesammelte Werke, Franke, Bern 19542
(trad. it., molto parziale, Il formalismo nel!'etica e l'etica materiale
dei valori, a cura di G. Alliney, Bocca, Milano 1944).
Dal punto di vista dell; esistenzialismo:
M. HEIDEGGER, Vo~ Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung

186
NOTA BIBLIOGRAFICA

in die Philosophie, nella Gesamtausgabe di Heidegger, voi. XXXI, a


cura di H. Tietjen, Klostermann, Frankfurt a.M. 1982.
La seconda parte di questo corso, del 1930, pubblicato postu-
mo, è dedicata alla «libertà trascendentale» e alla «libertà pratica»
in Kant. Cfr. F. CHIEREGHIN, Heidegger e la filosofia pratica kan-
tiana, in "Verifiche", XIV, 1985, pp. 37 ss.
K. JASPERS, I grandifilosofi, trad. it. Longanesi, Milano 1973, pp.
483 ss.
G. KRUGER, Philosophie und Mora! in der kantischen Kritik, Mohr,
Tiibingen 1931, 19692 (trad. frane., con Prefazione di E. Weil,
Beauchesne, Paris 1961).
Per l'interpretazione marxista, dopo gli accenni c;li Marx e Engels
e di Lukacs (in Storia e coscienza di classe), si può vedere un'opera
la cui fama è senz'altro superiore al merito:.
L. GOLDMANN, Introduzione a Kant. Uomo, comunità e mondo nel-
la filosofia di J. Kant (1945), trad. it. Mondadori, MilanO" 1975.
Per la critica d'impostazione neoempirista:
H. REICHENBACH, La nascita della filosofia scientifica, trad. it. Il
Mulìno, Bologna 1961, capp. IV e xvn.
A. Ross, Kritik der sogenannten praktischen Erkenntnis, Levin &
Munksgaard, Kopenhagen/Meinet, Leipzig 1933, cap. VIII.
Come già si sarà notato, fatalmente la bibliografia sulla Critica del-
la ragion pratica rientra largamente nella bibliografia sull'etica di
Kant in generale. Elenchiamo allora alcune opere variamente utili,
selezionate anche in considerazione della loro relativa accessibilità.
La migliore esposizione d'insieme di tutta l'etica di Kant, senza
prevaricazioni interpretative, rimane probabilmente, nonostante
ch,e risalga al 1905:
v. DELBOS, La philosophie pratique de Kant, PUF, Paris, ristampato
più volte.
SuU'etica precritica, attualmente lo studio più importante è:
J. SCHMUCKER, Vie Ursprung der Ethik Kants in seinen vorkriti-
schen Schri/ten und Re/lexionen, Haih, Meisenheim a.G. 1961.
Vi si sostiene tuttavia la tesi paradossale che l'etica di Kant
sarebbe stata sostanzialmente compiuta già prima della Critica del~
la ragion pura;

187
LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA'' DI KANT

Cfr. anche A. LAMACCHIA, La filosofia della religione in Kant, I,


1755-1783, Lacaita, Manduria 1969.
Su Rousseau e Kant, cfr. P. PASQUALUCCI, Giuffrè, Milano
1976, 2 volL, con ampia bibliografia.
Sull'etica della maturità:
AA.VV., Kants Ethik beute, in ''Neue Hefte filr Philosophie", n. 22,
1983.
AA.VV., Kant's Practical Philosophy Reconsz'dered. Papers Presented
at the Seventh Jerusalem Philosophical Bncounter, a cura di Y. Yo- .
vel, Kluger Academic Publishers, Dordrecht-Boston-London 1989.
H. B. ACTON, Kant)s Mora! Philosophy, Macmillan, London 1970.
F. ALQUIÉ, lntroduction à la lecture critique de la "Raison pratique}),
PUF; Paris 1966; e La morale de·Kant, PUF, Paris 1974.
B. AUNE, Kant's Theory of Morals, JPrinceton University Press,
Princeton 1979.
H. E. JONES, Kant's Principle of Personality, University of Wiscon-
sin Press, Madison 1971.
H. KOHL, Kant's Gesinnungsethik, de Gruyter, Berlin-New York
1990.
o. NELL, Acting on Principle. An' Essay on Kantian Bthics, Colum-
bia University Press, New .York 1975.
K. WARD; The Development of Kant's View of Ethics, Blackwell,
Oxford 1972. .
T. c. WlLLIAMS, The Concept of the Categorica! Imperative, Claren~
don Press, Oxford 1968.
Saggi di vari autori si trovano n~lle due sillogi:
Kant. A Collection of Criticai Essays, a cura di R. P. WOLFF, Mac-
millan, London 1968, Parte II.
Criticai Essays, a cura di R. l.>. WOLFF, in appendice alla trad. di
L. W. Beck di Kant, Foundations o/ the Metaphysics of Morals,
Macmillan, New York and London 1988.

Sulla "Terza Antinom~a":


s. AL-AZM, The Origins of Kant's Arguments in the Antinomies,
Clarendon Press, Oxford 1972, cap. m.
J. :SENNETT, Kant's Dialectic, Cambridge University Press, Cam-
bridge 1974, cap. x.

188
NOTA BIBLIOGRAFICA

H. HEIMSOETB, Transzendentale Dialektz'k. Ein Kommentar zu


Kants Kritik der reinen Vernunft, de Gruyter, Berlin-New York
1966 ss. (Iv parte).

Gli studi più recenti sulla concezione della libertà sono:


H. E. ALLISON, Kant's Theory of Freedom, Cambridge University
Press, Cambridge 1990.
B. CARNOIS, La cohérence de la dottrine kantienne de la liberté
Seuil, Paris 1973. '
F. CHIEREGHIN, Il problema della libertà in Kant, Pubblicazioni di
"Verifiche", Trento 1991. ·
G. PRAuss, Kant iiber Freiheit als Autonomie, Klostermann, Frank-
furt a.M. 1983.

Su Finalità e destinazione morale nella "Critica del Giudizio}) di


Kant, cfr. F. MENEGONI, Pubblicazioni di "Verifiche", Trento
I988.

Sulla filosofia della religione:


J. BOHATEC, Die Religionsphilosophie Kants in der "Religion inner~
halb der Grenzen der blossen Vernunft", 1938; anast., Olms, Hil~
desheim 1966.
c. LACORTE, Kant. Ancora un episodio del!'alleanza di religione e
filo~ofia, Argalìa, Urbino 1969.
A. w. woon, Kant's Mora! ReligJon, Cornell University Press, Itha-
ca 1970.

Sulla filosofia della storia:


M. MORI, Studi sulla filosofia kantiana della storia; in ''Rivista di
Filosofia", LXX, 1979, pp. 115 ss. (e, dello stesso, Illuminismo e
criticismo nella filosofia della storia di Kant, in "Studi settecente-
schi'', n-12, 1988-89, pp. 367 ss.).
A. PHILONENKO,. La théorie kantienne de l'histoire, Vrin, Paris
1986.
J. YOVEL, Kant and the Philosophy of History, Princeton University
Press, Princeton 1980. .

Sulla filosofia del diritto ·ed il pensiero politico:


LA "CRITICA DELLA RAGION PRATICA" DI KANT

AA.vv., La philosophie politique de Kant, a cura dell'lnstitut Inter-


national de Philosùphie Politique, PUF, Paris 1962.
V'è compreso anche il saggio di N. BOBBIO, poi, in italiano
(Kant e le due libertà), in ID., Da Hobbes a Marx, Morano, Napoli
.1965. Dello stesso, cfr. anche le dispense litografate Diritto e Stato
nel pensiero di E. Kant, Giappichelli, Torino 1969.
AA.VV., Materialien zu Kants Rechtsphilosophz'e, a cura di Z. Bat-
scha, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1976.
H. ARENDT, Teoria del giudizio politico: lezioni sulla filosofia politt'-
ca di Kant, trad. it. Il Mèlangolo, Genova 1982.
M. A. CATTANEO, Dignità umana e pena nella filosofia di Kant,
Giuffrè, Milano 1981; .e Metafisica del diritto e ragion pura. Studio
sul ''platonismo giuridico)) di Kant, Giuffrè, Milano 1984.
A. ILLUMINATI, Kant politico, La Nuova Italia, Fitenze l97L
D. LOSURDO, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di
Kant, Bibliopolis, Napoli 1983,
G, VLACHOS, La pensée politique de Kant. Métaphysique de l'ordre
et dialectz'que du progrès, PUF, P~ris 1962.
H. L. WILLIAMS, Kant's Politica! Philosophy, Blackwell, Oxford
i983.

Sull'antropologia:
P. MANGANARO, L'antropologia di Kant; Guida, Napoli 1983.
P. SALVUCCI, L'uomo di Kant, Argalìa, Urbino 1975.

In occasione del secondo centenario della Critica della ragion prati-


ca, le sono state dedicate alcune raccolte di studi:
AA.Vv., Kant: la "Critique de la raison pratique)), fase. monografico
·della "Revue Internationale de Philosophie", XLII, 1988.
AA.vv., Kant's Practical Philosophy, a cura di H. E. Allison, fase.
monografico di "The Monist", LXXII, 1989.
AA.vv., A partire da Kant. L'eredità della "Critica della ragion prati-
ca)), a cura di A. Fabris e L. Baccelli, Angeli, Milano 1989.
AA.vv., Kant e il problema etico, a cura di J. A. Merino, Pontificio
Ateneo Antonianum, Roma 1989.
AA.VV., Kant después de Kant~ En el bicentenario de la "Critica de
la raz6n practica'', a cura di J. Muguerza e R. Rodriguez Aramayo,
Tecnoc, Madrid 1989.

190
NOTA BIBLIOGRAFICA

Per l'aggiornamento bibliografico, oltre ai bollettini··generali, si de-


ve ricorrere a due riviste apposite: la tedesca "Kant-Studien" ini-
ziata nel 1897 (indici fino al 1969: Gesamtregister der "Kant-Stu-
dien)), 2 voli., à cura di A. DIEMER, Hain, Meisenheim/Glan 1969-
70), e l'italiana "Studi kantiani" (Pisa), iniziata nel 1988 .

P~ess~ il medesimo editore di questo volumetto, di prossima pub-


bhcazlùne Introduzione alla morale di Kant. Guida alla critica, a
cura di G. TOGNINI.