O conceito de Cultura e o estudo das sociedades complexas:
uma perspectiva antropológica
A constituição da antropologia,
enquanto campo de saber, está
profundamente associada à noção de
cultura. Esta disciplina, desde o seu
início em fins do século XIX, se apropria
do termo “cultura” e o erige em conceito
totêmico, símbolo distintivo. Difundindo-
se pelo campo intelectual moderno, a
noção de cultura carrega
definitivamente a marca antropológica.
“Cultura ou civilização... é este
todo complexo que inclui conhecimento,
crença, arte, leis, moral, costumes, e
quaisquer outras capacidades e hábitos
adquiridos pelo homem enquanto
membro da sociedade” (Tylor 1871:1). A
famosa definição de Edward Tylor, por
inclusiva e confusa que fosse, abriu
caminho a toda uma nova problemática.
Depois dela, muita coisa se passou na
Antropologia, em volta deste conceito:
escolas inteiras organizaram-se a partir
de ênfases, alternativas, definições de
“Cultura”. O termo entrou em pares
conceituais variados: cultura/sociedade,
cultura/personalidade, sem
esquecermos o tradicional
cultura/civilização, presente na citação
de Tylor. Kroeber e Kluckhon, em 1952,
transcreveram, classificaram e alteridade.
comentaram 164 definições diferentes
de “cultura”: descritivas, normativas,
psicológicas, estruturais, históricas, etc.
(Kroeber e Kluckhon 1952). Esta
espantosa proliferação indica o papel
estratégico do conceito, que, neste
sentido, vai integrar o acervo cultural do
Ocidente moderno: ele já foi comparado
à segunda lei de termodinâmica, ao
principio da seleção natural, à
motivação inconsciente do
comportamento (Geertz 1973) 
tópicos-chave da mitologia “culta” do
século XX.
Com Tylor, a história do termo
“cultura” passa a uma nova fase. Até
então, seu foco era predominantemente
uma reflexão sobre as descontinuidades
sociais e nacionais dentro da Europa. A
Kultur foi um tema caro ao romantismo
1
Gilberto Velho
Eduardo Viveiros de Castro
alemão, inicialmente instrumento da
burguesia contra a aristocracia
influenciada pela corte francesa
(identificada a Zivilisierheit, a civilização
como polidez superficial, cortesã); mais
tarde, veio a definir o espírito alemão,
símbolo da unificação nacional (Elias
1969). A idéia de “civilização”,
dominante da França e Inglaterra,
compreendia desde os modos das
classes superiores até conquistas
tecnológicas do Ocidente. Na
Alemanha, “civilização” veio indicar as
realizações materiais de um povo;
“cultura”, por outro lado, referia-se aos
aspectos espirituais de uma
comunidade. Enquanto a primeira noção
trazia em si  em seu uso francês  a
idéia de progresso, a outra voltava-se
para a tradição; aquela inseria-se no
expansionismo colonial (a missão
civilizatória do homem branco), esta
marcava singularidade de cada povo. E,
com efeito, a noção de Civilização
permanece tingida pelo sentimento de
especificidade do Ocidente como um
todo, de autoconsciência satisfeita; a
“cultura”, por sua vez, foi assumida pela
Antropologia, discurso ocidental sobre a
Note-se, contudo, na definição
de Tylor, a equação “cultura-civilização”;
aqui, esta distinção deixa de fazer
sentido; agora trata-se de definir
conceitos de valor universal. Mas, se o
conceito de Cultura veio a predominar
sobre “civilização”, é porque
originalmente ele se adequava melhor à
proposta da Antropologia. Enquanto a
idéia de civilização pressupõe um
aspecto territorial dado, uma
continuidade espacial (não por acaso
surge em sociedades há muito
unificadas), a idéia de cultura sugere
uma ligação espiritual entre homens,
mesmo separados por fronteiras
político-geográficas. E essa ligação é
inescapável; consciente ou
inconscientemente, põe o ser humano
individual em contato com um universo
social de valores. Assim, o homem
acede a sua essência “enquanto
membro de sociedade”  como diz
Tylor.
Estes significados marcaram o
uso de da noção de Cultura dentro da
Antropologia, ciência que se desenvolve
como subproduto da expansão colonial
européia. Se originalmente a idéia de
Cultura era resultado de um esforço de
conscientização de diferenças dentro da
Civilização Ocidental, a diferença
imediata, visível, que se estabelecia no
confronto com sociedades exóticas,
africanas, asiáticas, americanas,
propunha um enigma para consciência
ocidental. Este enigma, em seu sentido
profundo revelava a finitude, relatividade
da civilização européia. “Nós,
civilizações, agora sabemos que somos
mortais”  sentencia Paul Valéry.
Apesar das teorias racistas, a
crença na unidade fundamental do
gênero humano ganhava solidez no final
do século passado. A biologia darwinista
foi um dos principais instrumentos da
legitimação desta crença; é ela que
redefine as teorias evolucionistas a
partir do postulado da unidade biológica
do homo sapiens; e o evolucionismo, a
primeira teoria propriamente
antropológica da diferença cultural, deve
ser julgado como discurso que, embora
terminando por sonegar a tais diferenças mascaravam uma
especificidade das culturas não-
ocidentais, fundava-se neste postulado.
Uma vez aceita  não sem
dificuldades — a crença no
monogenismo da espécie, surgia
automaticamente um novo problema,
que vai constituir a Antropologia: como
explicar a evidência cegante da enorme
diversidade de modos de vida de todos
esses povos, e, sobretudo, a diferença
entre nós, “civilizados”, e os “outros”? O
universalismo da perspectiva européia
(fenômeno inédito na história das idéias)
tem de enfrentar este problema; e o faz
de várias maneiras.
Diversidade Cultural
Deve-se observar que a ciência
da diversidade cultural da humanidade
não remontava, evidentemente, apenas
ao século XIX; os canibais de
2
Montaigne já tinham provocado um forte
impacto no pensamento europeu. Mas,
por que a Antropologia — discurso que
associa o postulado da unidade
biológica ao da diversidade cultural —
só vem se constituir recentemente?
Questão inevitável, embora talvez
irrespondível. Cabe notar, contudo, que
a consciência ocidental de Outro se
insere historicamente em contextos
variáveis. A gênese da Antropologia se
faz em um momento em que a relação
com as colônias muda de sentido —
tratava-se agora de transformar as
populações coloniais, adequá-las ao
sistema capitalista, não apenas como
ocupantes indesejáveis de território a
ser predado, ou como fonte de mão-de-
obra escrava, mas como participantes
em um grande mercado internacional,
aonde também serão consumidores,
tendo que, mal ou bem, adotar valores
de uma cultura ocidental. A unidade do
gênero humano, assim, não deixava de
encobrir, sob a capa piedosa do
cristianismo ou do cientificismo, uma
necessidade histórica da expansão
colonial.
Com efeito, o primeiro momento
da Antropologia foi o de esforço de
redução da diferença cultural. Se os
homens eram iguais, e suas diferenças
“apenas” culturais, é porque na verdade
unidade básica. As variedades não
passavam de etapas distintas de um só
processo evolutivo, liderado pela cultura
ocidental. A percepção de uma
variedade sincrônica passava a ser uma
aparência, que ocultava uma unidade
diacrônica mais básica. A história da
cultura — das culturas — era unificada,
tornando-se epifenômeno da história da
Humanidade; assim, a inserção forçada
dos povos colonizados da história do
Ocidente era duplicada por uma
reflexão teórica — o evolucionismo —
que discorria sobre a naturalidade
dessa inserção. Afinal, o fardo do
homem branco era educar seus
“contemporâneos primitivos”, acelerar
seu crescimento, que necessariamente
iria culminar em um estado idêntico ao
já atingido pela civilização do Ocidente.
A idéia da civilização, assim, perde seu
sentido de processo, e passa a definir
um estado — a sociedade ocidental —
que deve ser atingido pelos ainda não-
civilizados.
Mas o destino da Antropologia
não era o de serva demasiado fiel do
colonialismo; seu movimento histórico
pode ser resumido na idéia de uma
crescente percepção da especificidade
das diferenças culturais em si; o que
melhor caracteriza a posição
antropológica é o esforço de reconstituir
os critérios internos que cada cultura
utiliza para sua auto-reflexão; não se
trata agora de julgar os aborígines
australianos por sua (altamente
discutível) pobreza tecnológica, e assim
colocá-los numa hipotética “idade da
pedra” comum a toda a Humanidade;
mas sim de verificar em que domínios
a(s) sociedades australianas (ou sul-
americanas, etc.) atingiram maior
elaboração.
A abordagem da diferença
cultural como um dado irredutível —
que, no limite, levou a um certo
relativismo quase-solipsista, mas
saudável na medida em que se opunha
à pulsão devoradora do Ocidente —
ganhou força a partir da entrada da
Antropologia em seu estado
experimental: a pesquisa etnográfica
detalhada, paciente, muito contribuiu
para a falência de esquemas
apriorísticos de interpretação das
culturas humanas como variantes de um
mesmo movimento universal. A síntese,
agora, pressupunha a análise; e ainda
estamos imersos nessa tentativa de
reunir a gigantesca quantidade de
informações recolhida pelos
antropólogos em todos os pontos do
globo. Em certo sentido, é verdade, a
Antropologia completou a “devoração”
ocidental das diferenças, ao se propor
como “tradutora” para o discurso
científico da multiplicidade vivida de
esquemas cognitivos e emocionais que
os homens usaram para se pôr no
mundo. Mas esse canibalismo evita um
outro pior — a destruição cega, em
nome dos benefícios da civilização
ocidental, de tudo aquilo que é
diferente. Assim, com a decadência do
evolucionismo ingênuo que a marcou
em sua infância, a Antropologia
inscreve-se definitivamente no
3
movimento geral de
autoquestionamento da civilização
ocidental. O espelho do Outro assola a
consciência do século XX. Os
movimentos culturais fundamentais que
iniciam esta época — o surrealismo, a
lingüística, a psicanálise e o socialismo
— estão marcados pela negação dos
“centrismos” narcísicos que dominaram
o Ocidente. E tais movimentos muito
devem à Antropologia, como se pode
observar.
2
O dilema que mencionamos —
como conciliar a unidade biológica e a
diversidade cultural da espécie humana
— tem sido enfrentado, modernamente,
pelo consenso sobre a não-
operatividade da noção de uma
“natureza” humana. O aspecto
“instintual” do organismo do homo
sapiens, comparado com o dos demais
animais superiores, é frouxamente
organizado, fornecendo apenas
determinações gerais para o
comportamento. O essencial
inacabamento biológico do ser humano
após o nascimento, sua plasticidade e
abertura para o mundo (Berger 1974),
levam à conclusão de que a Cultura
ergue-se como a instância propriamente
humanizadora, que dá estabilidade às
reações comportamentais, e funciona
como o mecanismo adaptativo básico
da espécie. Mas esta estabilização se
caracteriza por ser não-determinada
universalmente. A humanização do
homem se faz de várias maneiras
possíveis. A seleção natural, i. e.,
particular, das capacidades biológicas a
serem desenvolvidas ou inibidas, tudo
isto “poderia ser de outro modo” — o
domínio da Cultura, como o viu Mauss,
é o domínio da modalidade. A
humanização do homem se faz sempre
através de um modo de vida particular
— o homem não se realiza através de
uma humanidade abstrata (Levi-
Strauss, 1973).
Tais conclusões podem ser
inclusive aplicadas ao clássico problema
da origem da Cultura. As discussões
mais recentes (Geertz, 1973) apontam a
interpenetração histórica entre a comportamento faz parte de um
evolução final do organismo do homo
sapiens e as primeiras aquisições
culturais — a mão e ferramenta se
codeterminam. Neste sentido, tanto os
aspectos ontogenéticos quanto os
filogenéticos do desenvolvimento
humano supõem a inseparabilidade de
Cultura e Natureza — literalmente a
Cultura faz, e fez, o homem.
Evidentemente, como os recentes
estudos de etologia animal demonstram
(de maneira ainda pouco clara), a
variedade dos comportamentos culturais
baseia-se em certos mecanismos
biológicos. Mas o que distingue o
humano é a elaboração particular sobre
esta base natural.
Este instrumento de
humanização é um instrumento de
comunicação. A Cultura tem sido
definida como um conjunto complexo de
códigos que asseguram a ação coletiva
de um grupo (Lévi-Strauss-1950). A
noção de código, que veio marcar
profundamente as teorias
antropológicas atuais sobre a questão
da Cultura, procede da Lingüística — da
revolução de Saussure, que apontou o
caráter ao mesmo tempo social,
inconsciente e sistemático da
linguagem, domínio central da cultura.
Claude Lévi-Strauss pode ser apontado
como o Antropólogo que elaborou mais
detalhadamente esta noção vinda da
lingüística, mas ela surge na obra de
vários cientistas. A noção de cultura
como código — conjunto de regras de
interpretação da realidade, que
permitem a atribuição de sentido ao
mundo natural e social — implica
fundamentalmente a idéia de sistema.
Aqui a Antropologia se levanta contra as
tradicionais concepções de cultura
como agregado histórico de “traços”,
elementos culturais, cuja relação interna
não era examinada. Esta tradição
encontra sua origem nas escolas
difusionistas alemãs, que, diga-se de
passagem, apresentavam analogias
com a gramática histórica pré-
Linguística.
Tratar a cultura como sistema
significa admitir que o “todo complexo”
de Tylor é um todo coerente, aonde
cada “costume”, regra, crença ou
4
conjunto que dá sentido às partes.
Tratá-la como sistema, portanto,
significa admitir a racionalidade
intrínseca de qualquer cultura — e aqui
o evolucionismo redutor perde suas
bases. O exame etnológico das culturas
não-ocidentais revelou a alta
complexidade, sutileza e coerência de
práticas tidas como “bárbaras” ou
irracionais (um exemplo pode ser o
estudo das concepções Azande sobre
Bruxaria, por Evans-Pritchard 1937).
Regras Inconscientes
Por outro lado, a concepção da
cultura como sistema levou a tese de
que a atividade e o pensamento
humanos estão submetidos a regras
inconscientes (aqui, Freud, Saussure e
a antropologia de Marcel Mauss se
encontram); e que, portanto, “Cultura” é
menos a manifestação empírica da
atividade de um grupo (como a definia
Tylor), que o conjunto de princípios que
subjazem a estas manifestações.
Inconsciente, mas social: essas regras
não se encontram no aparelho psíquico
“natural” de cada individuo, mas
definem um sistema que é comum ao
grupo. Assim o homem cada vez mais
se vê ligado sem querer à sociedade. O
estudo das “classificações primitivas”
por Durkheim e Mauss ([1903] 1969)
chamou a atenção para a matriz social
das formas de percepção e
classificação do mundo, um tema que a
antropologia vem desenvolvendo de
maneira privilegiada (v.p. ex. Douglas
[1966] 1976).
Estes códigos que vão constituir
a Cultura consistem essencialmente em
aparelhos simbólicos. A natureza
simbólica da Cultura é outro aspecto
importante desta noção em
Antropologia. A Cultura pode ser
concebida como um sistema de
símbolos, organizados em diversos
subsistemas. Neste sentido, o
comportamento humano é percebido
como apresentando, para além dos
aspectos puramente técnicos ou
pragmáticos, um componente simbólico,
i.e., expressivo.
 A noção de cultura como
sistema simbólico aponta, ademais,
para natureza social do comportamento:
esses símbolos são decodificados a
partir de um código comum a um grupo.
Desta forma, um dos métodos de
identificação das fronteiras de uma
cultura particular é o exame da
capacidade ou não de um dado símbolo
ser decodificado identicamente por dois
grupos.
O estudo do simbolismo, assim,
tem constituído outra vertente
dominante nos estudos de cultura (ver
Turner 1967, 1974).
Mas, se a descoberta do caráter
sistêmico da cultura foi algo
revolucionário, levou por outro lado a
certos impasses, que marcam a
moderna Antropologia. Em primeiro
lugar, como explicar a mudança cultural,
se o essencial de uma cultura está no
inconsciente; e se o homem só
consegue atribuir sentido ao mundo a
partir de um sistema — i. e., um código
estável de interpretação de símbolos?
Em segundo lugar — esta é a questão
que nos interessa mais diretamente —
como estudar sociedades complexas, i.
e., as sociedades onde a divisão do
trabalho e o desenvolvimento das forças
produtivas levou a uma diversificação
interna considerável? Nestas
sociedades — habilmente esquecidas
pela Antropologia clássica, que
estudava pequenas comunidades onde
os indivíduos participavam quase que
identicamente de uma única visão de
mundo, de uma única matriz cultural —
certos elementos levavam a e ênfases de acordo com o tipo de
constatação da existência de “uma”
cultura dominante; outros indicavam a
existência de uma pluralidade de modos
diversos de interpretação do mundo. Tal
pluralidade, evidentemente, decorria da
diferenciação social: não se tratava
mais, como nas sociedades simples, de
uma divisão do trabalho cultural em
“especialistas” orientados a partir de um
referente cultural comum, mas de uma
verdadeira diversidade cultural, por
vezes um antagonismo. Assim, o estudo
das sociedades complexas levou ao
refinamento da noção da cultura
empregada pela Antropologia, e situou-a
5
mais claramente numa perspectiva
sociológica.
3
Toda discussão sobre o conceito
de cultura assume novas dimensões
quando é contextualizada no que se
chama de sociedade complexa e/ou
heterogênea. Em princípio a noção de
complexidade está ligada à divisão
social do trabalho mais especializada,
mais segmentadora na sociedade
urbana industrial contemporânea, com a
formação de uma rede de instituições
diversificadas, mais ou menos ligadas
dentro de um sistema, mas com
fronteiras discerníveis. Sahlins (1976)
coloca que na sociedade ocidental
capitalista particularmente, embora com
a distinção em domínios e instituições, o
foco da produção simbólica, i. e.,
cultural, se dá ao nível das relações de
produção, ao contrário de sociedades
tribais onde o foco estaria nas relações
de parentesco. Isto não significa que
não existam outras áreas de produção
simbólica significativas mas que
estariam mais ou menos contaminadas
ou fortemente influenciadas pelas
relações de produção. Em outros tipos
de sociedade podem ser encontradas
situações exatamente inversas, onde as
relações de produção seriam menos
significativas como focos de produção
simbólica. Sahlins está preocupado em
mostrar que a produção simbólica
cultural pode variar em termos de focos
sociedade e momento histórico, mas
que em qualquer sociedade ela dá
sentido, significado e intencionalidade
às ações e comportamentos sociais.
Isto não significa que em toda
sociedade complexa, ao se atingir um
certo nível de especialização na divisão
social do trabalho, se encontre a área
das relações de produções como o foco
principal de produção simbólica. Há
outros tipos de complexificação que não
estão associados ao capitalismo ou ao
industrialismo, como a da sociedade
indiana tradicional analisada por
Dumont (1966), que teria como
referência cultural básica um modelo de
organização social hierárquico com
grande independência em relação ao
sistema de produção, que, contudo,
apresentava grande variedade e riqueza
institucional. Há, portanto, que distinguir
vários tipos de sociedade complexa,
mais ou menos tradicionais, capitalistas
ou não, de base industrial ou de base
agrária, etc.
A noção de heterogeneidade por
sua vez é mais cultural, enquanto a de
complexidade seria mais sociológica,
embora certamente estão vinculadas.
Não só a divisão social do trabalho,
gerando experiências sociais e visões
de mundo altamente diferenciadas, mas
a própria coexistência de grupos de
origens éticas e regionais muito
variadas concorrem para a existência de
várias tradições que, embora tenham,
obviamente, pontos comuns, podem
apresentar forte especificidade. A noção
de subcultura normalmente esta
associada à sociedade complexa, quer
esteja se falando de classe, região ou
etnia, como, por exemplo, cultura ou
subcultura operária, gaúcha, negra, etc. 1
Aí se coloca o problema da
dominância. Em uma sociedade
estratificada, organizada em torno de
um Estado Nacional, há desequilíbrios e
distribuição desigual em termos de
poder, prestígio, recursos em geral.
Neste caso é preciso distinguir as
noções de cultura e ideologia. Dentro da
tradição marxista ideologia está
basicamente associada à classe social.
Assim, dentro de uma sociedade
capitalista clássica a burguesia é a
classe social que controla os meios de
produção e que domina mais ou menos
diretamente o poder político, o aparelho
de Estado, as instituições em geral. Aí
se diz que a ideologia burguesa, por
todas essas razões, é dominante,
fazendo com que os seus interesses
passem por ser os interesses da
sociedade como um todo, mascarando
as contradições existentes, sendo a
principal, no caso, capital X trabalho. Se
a partir daí se entende que o modo de
1 e mascaramentos, tenderia a ser
O conceito de subcultura pode ser aplicado ainda a
unidades menores como profissão, família, área, etc.
Dependerá da eficácia e operacionalidade emprega-lo
ou não.
6
vida, os valores, a visão de mundo
burgueses constituiriam uma cultura,
poder-se-ia falar em uma cultura
dominante. Enquanto Ideologia
enfatizaria mais os aspectos
propriamente políticos de conflito e
dominação, a noção de cultura seria, de
certa forma, mais ampla ou menos
precisa, desde que uma cultura
burguesa incorporaria várias tradições,
heranças — humanismo, cristianismo,
por exemplo —, que não estariam na
origem necessariamente ligadas à
condição de classe da burguesia.
Ideologia estaria vinculada as relações
sociológicas entre tipos específicos de
grupos sociais, enquanto cultura referir-
se-ia a produção simbólica em geral e
que, portanto, também traria dentro de
si as contradições existentes ao nível da
sociedade propriamente dita. Na cultura
burguesa há lugar para manifestações e
expressões de símbolos mais ligados a
experiências aristocráticas,
contemporâneas ou não, operárias,
camponesas ou indígenas, e na própria
medida em que está se falando de
capitalismo, o foco da produção
simbólica são as relações de produção
inclusive com os conflitos existentes.
Assim, enquanto a ideologia está colada
aos interesses de classe específicos,
sendo um instrumento de dominação, a
cultura da classe dominante abarca
manifestações dos grupos sociais mais
variados, podendo se confundir em um
determinado momento histórico com a
cultura nacional. Assim, quando se fala
em cultura brasileira, italiana ou
marroquina, não se está
necessariamente ignorando os aspectos
sócio-políticos que acompanham os
fenômenos culturais, mas
reconhecendo-se que em uma
determinada conjuntura ou período
histórico é possível traçar-se o perfil da
cultura de uma sociedade em que
possam inclusive ficar claros, ao nível
da produção simbólica, as contradições
e conflitos existentes. Enquanto a
ideologia uma vez assumida ou,
conscientizada, superadas as distorções
coerente, a cultura seria o locus da
própria contradição e, até certo ponto,
da incoerência, pois a produção
simbólica, manifestando-se em vários
níveis, inclusive os mais inesperados,
não pode ser compreendida apenas
como uma produção, resultado,
conseqüência, reflexo de conflitos de
classe.
Cultura Erudita e Cultura Popular
Uma outra distinção que se
costuma fazer é entre cultura de elite ou
erudita e cultura popular ou, em certos
casos, de massa (Gans, 1974). A idéia
básica é que haveria uma diferença
qualitativa entre esses dois tipos de
cultura — uma mais sofisticada, tendo
como foco as principais contribuições e
realizações da sociedade em suas
formas mais refinadas e de maior valor
estético e criativo, enquanto a segunda
seria mais rústica, menos cosmopolita,
e de valor até duvidoso. No caso da
cultura de massa então o seu valor seria
ainda mais contestado, apontando-se o
seu caráter barateador e vulgarizante. É
claro, portanto, que é uma classificação
carregada de julgamentos de valor, e
até, de preconceitos. No caso da cultura
popular pode-se cair numa posição
inversa e passar a valorizá-la como
mais autêntica, mais pura,
principalmente quando tida por intocada
e não contaminada. A cultura de elite,
em contraposição, seria considerada
artificial, decadente, inautêntica. De
uma forma ou de outra polariza-se a
classificação e fica-se no nível do
estereótipo. É claro que existem modos
de vida, visões de mundo mais
característicos das camadas populares,
mas a categoria popular é muito pouco
precisa em termos sociológicos e
pressupõe uma homogeneidade que
está longe de ser comprovada nos
estudos existentes sobre camponeses,
operários, camadas médias baixas ou
outros seguimentos e setores que
pudessem ser incluídos nessa
classificação. Da mesma forma, falar
em elite pressupõe um monolitismo nas
camadas mais altas da sociedade que
poderia colocar na mesma categoria
grandes proprietários rurais, alta
burguesia, oficiais generais, setores da
intelligentzia, administradores, etc.
7
Embora obviamente existam aspectos
comuns e mesmos interesses político
em determinados momentos
coincidentes, isto está longe de
constituir categorias explicativas para
compreensão da lógica da produção
simbólica da sociedade. Ou seja, a
oposição elite X povo em termos de
cultura é muito vaga e pouco precisa.
Quanto à cultura de massa, sua
própria definição e limites são altamente
problemáticos. Como distinguir na
sociedade urbana industrial, onde o
jornal, o rádio, a televisão, a
propaganda atuam e estão presentes
em quase todos os níveis da
informação, uma cultura que não seja
de alguma forma de massa?
Evidentemente existem segmentos da
sociedade mais vinculados ou mais
exclusivamente vinculados a certos
meios de comunicação de atuação mais
ampla, mas, por exemplo, o consumo
de discos de música erudita ou de
livros, por mais esotéricos ou refinados
os seus assuntos, não esta dentro da
lógica da sociedade industrial de
consumo? A questão então se desloca
para julgar o mérito das obras ou dos
produtos que estão sendo consumidos e
este é um dos terrenos mais
escorregadios e talvez improdutivos em
que as ciências sociais possam entrar.
Se, como já foi visto, uma das grandes
conquistas da antropologia foi,
justamente, passar a procurar captar o
ponto de vista do outro, tentar perceber
a visão de mundo dos grupos estudados
em seus próprios termos, essas
tentativas de hierarquização
representam uma possibilidade de
retrocesso. Da mesma forma a noção
de cultura da pobreza, que teve em
Oscar Lewis seu principal teórico,
também conduz uma armadilha teórica,
pois inverte a questão ao colocar a
categoria pobreza como razão
explicadora universal de determinado
tipo de estilo de vida e visão de mundo
sem realmente analisar
sistematicamente as relações entre os
grupos sociais e suas produções
simbólicas.
Gans, preocupado em fazer
análise mais complexa da sociedade
americana, procura distinguir taste
cultures em que a idéia de uma opção
por determinado estilo de consumo
cultural permitiria traçar um quadro mais
flexível e rico sem deixar de identificar
variáveis sociológicas capazes de
estabelecer limites e possibilidades,
como a classe social, a etnia e a faixa
etária (Gans, 1974). A noção de que
existe uma certa margem de liberdade e
iniciativa parece ser útil, especialmente,
para a compreensão da sociedade
complexa onde os indivíduos participam
de forma desigual em diferentes
“mundos’’ com produções simbólicas de
alguma especificidade e até, em certos
casos, conflitantes. Assim é que,
movendo-se do trabalho para a família
como membro de alguma religião, no
seu lazer, participando de alguma
associação ou grupo político,
interagindo em geral com diferentes
pessoas de sua rede de relações, o
habitante da grande metrópole,
especialmente, se vê participando de
códigos e valores que podem guardar
pouca coerência entre si, provocando
respostas e decisões muitas vezes
contraditórias (Wirth, 1966). Ou seja, o
mapa social está longe de ser claro e as
pessoas são levadas, consciente ou
inconscientemente, a tomarem decisões
que vão marcar tipos de trajetórias
possíveis dentro de uma sociedade. A
busca da lógica dessas decisões pode
ser um dos caminhos para entender a
maior ou menor eficácia dos sistemas
simbólicos envolvidos. Sahlins
argumenta que na sociedade capitalista
ocidental as relações de produção
constituem o principal foco de
manifestação da produção simbólica,
mas isto não deve implicar em uma
forma de reducionismo que desconheça
não só as mediações como o fato de
que outros focos existem e podem ser
decisivos e determinantes em várias
situações e momentos da vida social.
Por outro lado, assinalar a importância
das relações de produção na
atualização de significados na vida
social não implica em reconhecer uma
única direção ou tendência no
desenvolvimento das relações de
produção propriamente ditas. Isto é uma
questão de pesquisa científica, a
verificar.
8
Cultura como um Código
É importante distinguir os
possíveis diferentes sistemas simbólicos
que existem em uma sociedade
complexa, procurar perceber suas
fronteiras e suas ambigüidades. Por
outro lado é fundamental compreender
como indivíduos concretos interpretam
os símbolos e signos que estão à sua
volta, como internalizam e a que
decisões chegam em momentos de
opção tanto em situações
explicitamente dramáticas da história de
uma sociedade quanto ao nível do
cotidiano, no que Raymond Firth
chamou de organização social (Firth,
1945). Esta idéia de que a sociedade e
a cultura estão sempre se fazendo, que
não são entidades estáticas pairando
sobre os indivíduos também é uma
contribuição importante a ser assinalada
(Leach, 1954). Os indivíduos concretos,
em suas biografias, interpretam, mudam
e criam símbolos e significados,
evidentemente vinculados a uma
herança, a um sistema de crenças. Com
isso recupera-se a idéia de que os
indivíduos também desempenham o
papel de agentes na transformação e
mudança da cultura e da sociedade e
não são meros joguetes de forças
impessoais. O fato de que as pessoas
nascem dentro de um sistema sócio-
cultural já dado não quer dizer que este
sistema não esteja sempre se fazendo
através das biografias individuais. Não é
necessário ter consciência e percepção
do sistema enquanto totalidade
(problemática) para influenciá-lo através
de ações e interpretações em que os
símbolos são manipulados e
transformados diante de circunstâncias
e situações novas. Embora um indivíduo
sozinho não invente uma cultura, é
através das interações dos indivíduos
desempenhando e reinventando papéis
sociais que a história se desenrola.
Entendendo-se a cultura como um
código, como um sistema de
comunicação, percebe-se o seu caráter
dinâmico ao produzir interpretações,
significados, símbolos diante de uma
realidade permanentemente em
mudança. Já se disse, em diversas
oportunidades, que a sociedade urbana
industrial contemporânea apresenta um
ritmo e velocidade de mudança
particularmente acelerado, em grande
parte em função da importância relativa
das relações de produção. Ficam mais
claras ainda, portanto, as alterações e
transformações ao nível da cultura que
não são meras conseqüências ou
resultados da infra-estrutura, mas que
dão sentido e intencionalidade aos
processos sociais, seja tendo como foco
a religião, o sistema de parentesco ou
as relações de produção como no caso
da sociedade complexa moderna.
Um dos grandes problemas do
antropólogo ao estudar a sociedade
complexa moderna é conseguir
identificar os diferentes códigos
existentes e, ao mesmo tempo, procurar
verificar até que ponto e como estão
interligados e se formam, constituem
uma totalidade que possa ser descrita e
analisada. Muitas vezes o investigador é
levado a pressupor uma totalidade que
coincide com as fronteiras estabelecidas
politicamente. Isto pode corresponder
ao resultado de investigação científica
ou pode ser simplesmente, um recurso
perigoso. É o ponto em que se colocam
velhas questões: o que é mais
significativo, por ex., uma população
rural que é identificada
sociologicamente como sendo
camponesa, tendo, portanto,
características semelhantes a outras
populações espalhadas pelo planeta, ou
o fato dela estar situada no território de
uma nação específica — Brasil, Índia,
Noruega? Há casos inclusive da língua
ou dialeto falado não corresponder à
língua oficial do país, como muitas
vezes no México. Até que ponto pode-
se falar em uma cultura nacional?
Parece-nos, como já foi mencionado,
que só se pode superar essa dificuldade
com a noção de dominância, em que
fique claro que, nos casos de
coexistência, em um determinado
território com fronteiras políticas, há que
não pressupor uma homogeneidade
mas sim identificar as relações entre os
códigos ou culturas ou subculturas
existentes e examinar as relações entre
elas, fazendo a pergunta sobre quando,
onde e como pode-se falar num
9
predomínio de uma sobre a outra. O
trabalho de decodificar essas culturas
ou de traduzir os códigos é, na
realidade, o trabalho básico de todo
antropólogo.
4
Se a unidade de análise, os
limites do código–objeto, são o
problema central para o estudo
antropológico das sociedades
complexas, o método, ou melhor, a
postura diante do objeto, também
coloca questões importantes. O que se
pode conhecer, e como? Diante de uma
“outra” cultura, estas perguntas
necessariamente se impõem. Mas
quanto uma cultura é “outra”? No estudo
de subculturas dentro da sociedade do
observador, esta é uma dúvida adicional
mais premente do que no caso
facilmente “exotizável” de culturas
indígenas, não-ocidentais, etc. A
natureza e o grau de alteridade que
separam a cultura do observador da
cultura observada sugerem problemas
epistemológicos que vão constituir o
ponto cego da Antropologia.
Esta questão é a do relativismo,
e a da comunicação intercultural, não é
privilégio da Antropologia: o historicismo
defronta-se com ela igualmente. Mas foi
a disciplina antropológica quem mais
elaborou o tema.
Se cada cultura é um universo
em si mesmo, se cada homem está
penetrado por ele em seus menores
atos e pensamentos, como pode o
observador sair de si, colocar-se no
lugar do outro (mas será isto mesmo?);
e retornar? Que ele tenha que retornar,
é das regras do jogo — ou não haveria
Antropologia.
Em primeiro lugar, pode-se
supor ingenuamente uma capacidade
inata de efetuação de uma redução
fenomenológica que permita ao
observador esquecer suas
determinações histórico-culturais —
graças, quem sabe, a uma “caridade”
(em sentido literal); a um “altruísmo” que
implique a renegação do EU em
benefício do Outro. Um altruísmo
intelectual, diríamos. Na verdade, isto
não é ingênuo assim: a recordação de
J. J. Rousseau feita por Lévi-Strauss é
esclarecedora do sentido profundo da
Antropologia (Lévi-Strauss, 1973, cap
II).
A possibilidade desse acesso ao
Outro — problemática desde que se
admite o caráter sistêmico e são atualizadas pelos agentes. Assim,
hiperdeterminístico de cada cultura em
particular — pode ser fundamentada,
como esforço para escapar-se ao
solipsismo relativista, na natureza
humana. Assim, a Antropologia pode
postular a universidade dos
mecanismos básicos da mente humana,
que sustentam as diversas culturas, e
consideram esta diversidade como
variação a partir do mesmo repertório.
Donde, aceder ao Outro é realizar um
esforço – fundado teoricamente, admite-
se — de estabelecer a transformação
relativa que distancia duas culturas a
partir do mesmo repertório (esta é a
posição clássica de Lévi-Strauss,1950).
Em outra direção, a concepção
da Cultura como código sustentaria a
seguinte formulação: uma vez em que
uma cultura consiste em um conjunto de
regras para a ação (e o pensamento),
determinar estas regras e seu
funcionamento permite que
“entendamos” de dentro o concretos. Reconhecer as distâncias, e,
comportamento dos membros de uma
outra cultura. Uma visão gramatical:
como se falar chinês bastassem
algumas aulas de chinês. O que esta
visão não leva em conta, é que o
sistema de “regras” que define uma
cultura é agido, e a competência se
atualiza em um desempenho. O domínio
das regras efetuado por um nativo é
radicalmente diferente do conseguido
por qualquer estrangeiro. Esta diferença
é a questão. Talvez ela seja irredutível,
e a Antropologia deva se contentar em
codificar o vivido pelos Outros. Talvez
não seja, mas neste caso corre-se o
risco do subjetivismo e, pior, do
etnocentrismo disfarçado em
compreensão vivida.
Em qualquer caso, o que parece
claro é que a noção de Cultura como
meta código coloca algumas questões
fundamentais para a Antropologia. A
10
Lingüística mesma, que exportou esta
concepção, cada vez mais tem
preocupado os aspectos da parole (vs.
langue), do empenho (vs. competência),
da enunciação (vs. enunciado). Em
Antropologia, isto significa uma
preocupação detida em observar as
formas pelas quais as “regras” culturais
não basta construir modelos: trata-se de
soldar o espaço entre modelo e ação,
entre representação e prática. Desde
que se admite que a ação é modelada,
que a prática representa, exprime
simbolicamente aspectos da Cultura,
vai-se aceitar que o comportamento
individual só tem sentido a partir da
Cultura — mas isto não esgotaria a
análise, sob pena de um formalismo
enrijecedor.
No caso do estudo de
sociedades complexas, o problema se
desdobra pela ambigüidade do objeto: o
que é comum ao observador e ao
observado, o que é diferente — em
termos de Cultura? Não se pode mais
recorrer ao fácil inconsciente que
garante uma comunicação por baixo
das barreiras culturais. Trata-se aqui de
reconhecer estas barreiras sob pena de
projetar etnocentricamente — com
implicações políticas — a visão do
observador. E há ainda problemas mais
portanto, esforçar-se por superá-las
cientificamente, no caso de contato
entre o antropólogo e uma sociedade
radicalmente “exótica”, talvez seja mais
fácil que fazer o mesmo quando se
estudam subgrupos dentro da
sociedade do antropólogo. Neste último
caso, o problema epistemológico está
socialmente ancorado. O observado é
parte da sociedade do observador.
Assim, o confronto não é apenas — ou
sobretudo – entre antropólogo e objeto,
mas entre representantes de segmentos
de um mesmo sistema social. As
relações entre estes segmentos
determinam previamente o curso da
reflexão, o que vai exigir uma vigilância
epistemológica de outro tipo. O que é
ser “observador” em casos como este?
Quem pode observar, e o que a posição
de observador deixa ver, e o que ela
não deixa?
 Se, no caso da Antropologia das
sociedades não-ocidentais, o VELHO, G. e VIVEIROS de CASTRO,
movimento era o da transformação do
exótico (dado previamente) em familiar
(através da reflexão), o estudo de
sociedades complexas supõe a Jornal de Cultura. Rio de Janeiro:
transformação do familiar (dado e dado
pré-conceitualmente) em exótico — o
distanciamento antropológico (ver Da
Matta, 1974).
No entanto, essas noções de
distância entre pesquisador e objeto são
problemáticas e a própria noção de
familiar deve ser examinada com
cuidado. “O que sempre vemos e
encontramos pode ser familiar, mas não
é necessariamente conhecido. No
entanto estamos sempre pressupondo
familiaridades e exotismos como fontes
de conhecimento ou desconhecimento,
respectivamente” (ver Velho, Gilberto).
Ou seja, estamos, no nosso cotidiano,
como membros de uma sociedade,
lidando com situações e pessoas com
que ou quem podemos estar
acostumados, habituados, mas isso não
significa que saibamos, conheçamos a
sua inserção na vida e no processo
social, que entendamos a lógica desta
inserção. A familiaridade pode ser, em
muitos casos, uma fonte de distorções,
pois os nossos mapas sociais são, em
grande parte, construídos em cima de
estereótipos e rótulos. Por outro lado, o
fato de ser membro de uma
determinada sociedade e participante
em uma cultura específica pode permitir
um tipo de percepção e sensibilidade, a
partir de uma vivência, difíceis de serem
atingidas por um observador de fora.
Portanto, a possibilidade do antropólogo
procurar decodificar a própria cultura em
que está inserido, por mais que envolva
riscos e dificuldades, parece ser uma
etapa inevitável do desenvolvimento da
pesquisa antropológica, em que o
esforço de relativização chega a um
ponto crucial. Isto só pode ser possível
num momento em que já existe um
vasto conhecimento a respeito das
“outras” culturas, o que pode dar uma
dimensão comparativa como referência
ao pesquisador de sua própria
sociedade e cultura.
11
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