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MARIZ, Cecília L. O que precisamos saber sobre o censo para poder falar sobre seus
resultados? Um desafio para novos projetos de pesquisa. Debates do NER. Porto Alegre, ano
14, n.24, p.39-58, Jul./Dez., 2013 – PROCURAR!
MARIZ, Cecília L. O que precisamos saber sobre o censo para poder falar sobre seus
resultados? Um desafio para novos projetos de pesquisa. Debates do NER. Porto Alegre,
ano 14, n.24, p.39-58, Jul./Dez., 2013.
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2013, p.17-44 – INTERESSANTE, POIS PODE TRAZER ALGUNS RELATOS
QUALITTAIVOS!
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um fenômeno novo, mas sempre houve no seio da Igreja, ainda que talvez não
com esse ímpeto atual)
1. -
https://books.google.com.br/b
ooks?hl=pt-BR&lr=&id=sf-
ySbS_TGMC&oi=fnd&pg=PT5
&dq=desigrejados&ots=PmgP
stLGvc&sig=90nruxt-
dUD2g2AmaPrUHTmN4d8#v=
onepage&q=desigrejados&f=f
alse – LIVRO DO BOLMICAR.
BUSCAR UMA
RESENHA/RESUMO ONLINE
2.
http://rima.im.ufrrj.br:8
080/jspui/handle/12358
13/202
(MUNIZ, 2014) 1. Introdução Ao observarmos o censo das religiões do ano de 2010
realizado pelo IBGE1 , podemos notar três classificações em relação às religiões
evangélicas, quais sejam: evangélicas de missão, evangélicas de origem pentecostal
e evangélica não determinada. Dentre as religiões evangélicas de missão listam-se as
igrejas: Luterana, Presbiteriana, Metodista, Batista, Congregacional, Adventista e
“outras”. Dentre as evangélicas de origem pentecostal, estão: Assembleia de Deus,
Congregação cristã no Brasil, Brasil para Cristo, Igreja do Evangelho Quadrangular,
Igreja Universal do Reino de Deus, Casa da Bênção, Deus é Amor, Maranata, Nova
Vida, “evangélica renovada não determinada”, Comunidade Evangélica e “outra”. E,
por último, a categoria “religião evangélica não determinada”.
Das três classificações que vimos no início, a última é deveras interessante, pelo
seguinte: de um universo de 42.275.440 pessoas que se declararam evangélicas,
9.218.129 (22%) compõem o grupo daqueles que também se identificam como
evangélicos, mas não como pertencentes às denominações de missão (18%) e nem
às pentecostais (66%), enquadrados, portanto, como pertencentes a religiões
evangélicas não determinadas2 . Uma vez que essa “determinação” se dá pela
denominação a que o indivíduo afirma pertencer durante a pesquisa, podemos
presumir que estes não a informaram ao recenseador
3 De acordo com Ricardo Mariano, o neopentecostalismo corresponde à terceira onda do
movimento pentecostal no Brasil, a partir da segunda metade da década de 1970,
fortalecendo-se nos anos 1980-90. Seu maior representante é a Igreja Universal do Reino de
Deus. Para uma compreensão mais detalhada, cf. (MARIANO: 1999, 32ss).
Vale ressaltar que dentre as denominações consideradas neopentecostais3 , a Igreja
Universal do Reino de Deus é citada na pesquisa dentre as denominações
pentecostais, enquanto outras denominações com alguma expressividade, como a
Igreja Mundial do Poder de Deus e Igreja da Graça, também consideradas
neopentecostais, e de grande visibilidade midiática4 , não foram mencionadas. Os
adeptos destas denominações, não computados nas categorias citadas, podem estar
influenciando tanto na expressividade da categoria que não assume nenhuma
bandeira denominacional quanto na categoria Outras igrejas Evangélicas de origem
pentecostal, também expressiva e que totalizou 5.267.029 de declarantes, cerca de
21% do total de evangélicos do segmento pentecostal – BREVE INTRODUÇÃO AOS
NÚMEROS DO CENSO
A categoria em questão nesta pesquisa (religião evangélica não determinada),
segundo a autora, foi diretamente afetada pela metodologia empregada na coleta dos
dados. A forma aberta da pesquisa, em que o indivíduo poderia fornecer qualquer
informação que desejasse, sem que sua resposta fosse questionada, sem que a pergunta
fosse refraseada ou que uma nova pergunta fosse feita na sequência daquela que indagou
acerca da religião teria contribuído para respostas genéricas e, nesse caso, o afirmar-se
evangélico independentemente de instituição pode ter sido meramente a resposta de quem
aguardava a segunda pergunta que não veio: “Mas, de qual igreja?”. Longe de ser motivo para
desconfiar dos resultados da pesquisa, essa questão suscita novas indagações e sugere cautela
ao interpretarmos os resultados obtidos. Quanto a isso, Cecília dirá ainda: Sobre a questão aberta
há muito que se refletir. Não se pode negar o valor de tal metodologia, mas é preciso reconhecer
seus riscos e custos. Sua adoção deve ter sido resultado de uma avaliação em que os benefícios
suplantavam os custos. Graças a esse tipo de metodologia é possível identificar e contabilizar
novas religiões. No entanto, se não se pergunta a qual igreja ou denominação se pertence, o
censo não consegue captar a dinâmica do campo evangélico e o surgimento constante de novas
igrejas. (op. cit., 43,44) [...] “se o entrevistado prefere mesmo omitir o nome de sua igreja ou se
omitiu porque a pergunta não foi feita”. (Idem, 44) Questão válida aqui é: por que omitir
deliberadamente o nome de sua igreja? – PROBLEMATIZAÇÃO DESSA PERGUNTA DO
CENSO, PORQUE ELA É POR DEMAIS ABERTA E PODE NOS LEVAR A TER ANÁLISE
ERRADA
Ao falar dos decepcionados com as lideranças, Idauro cita relatos de indivíduos que participavam
de denominações (majoritariamente neopentecostais) que tiveram experiências de frustração com
práticas de seus líderes na condução das denominações, coletados por Paulo Romeiro, em seu
livro “Decepcionados com a Graça” (ROMEIRO: 2005). Paulo Romeiro explica como identificou os
motivos de decepção em meio às denominações neopentecostais (principalmente): (...) foi
viajando pelo país que conheci um novo tipo de cristão evangélico: o decepcionado. [...] Atraídos
à igreja com a promessa de enriquecer, curar-se e resolver todos os problemas, muitas pessoas
vêem suas esperanças frustradas. No início, ocorrem o deslumbramento, a expectativa, a entrega
pessoal pela causa e a confiança despreocupada na proposta do grupo. Com o tempo, porém,
vêm os questionamentos relativos à linha de pregação ou a questões éticas, provocando o
rompimento. Embora todas as igrejas decepcionem, numa proporção menor ou maior, a maioria
das pessoas decepcionadas com as quais tive contato era de igrejas neopentecostais. Há relatos
de desapontamentos, frustrações e até mortes provocadas pela pregação do movimento. (op.cit.,
15, 17-18)
Diante de tamanha influência, segundo o autor, ocorre um deslocamento cultural dentro das
igrejas que se sentem pressionadas por este novo modelo que simbolizava, dentre outros
aspectos, sucesso e realizações. Há uma “repaginação” estética e estrutural/teológica (sic) dos
grupos musicais nestas denominações (Idem). Paralelamente, teria ocorrido uma circulação de
membros dentre as instituições evangélicas, um movimento em que as igrejas iam perdendo
membros para as denominações “avivadas”. Ele afirma ainda: Em um Brasil pós-ditadura militar e
com o amadurecimento do neoliberalismo, cuja transversalidade influenciava outros setores
estruturantes para além da economia, os sujeitos agora podiam operar suas próprias escolhas. A
liberdade religiosa possibilitou o intenso trânsito das saberes do sagrado – sair de suas
denominações familiares para outras (ou até, migrar para outras religiões não herdadas), mais
modernas e conveniente, não era mais considerado como tabu ou afronta à religião dos pais.
(Ibidem) Nitidamente, seu discurso corrobora a conceituação já apresentada aqui para a
desfiliação institucional, quanto à perda de credibilidade que se verificou em relação às
instituições religiosas como detentoras do direito de governar e direcionar a religiosidade de seus
adeptos – INFLUÊNCIAS SOCIOLÓGICAS E ECONÔMICAS QUE FORTALECERAM O
DESAPEGO INSTITUCIONAL. IMPORTANTE CITAÇÃO
Do somatório das opiniões elencadas aqui, podemos depreender que o fator principal para
compreender e classificar os evangélicos anônimos é desvendar as motivações para a desfiliação
institucional: decepção/frustração (com pessoas, líderes, doutrinas e/ou instituições), ou mera
opção ideológica. Determinante, ainda, é o grau de ressentimento causado por esta
decepção/frustração, ou a força da ideologia, uma vez que definirá a medida do afastamento
destes indivíduos do convívio com outros evangélicos, do total isolamento à reunião informal em
modelos alternativos de congregação. Outra conclusão que podemos tecer é que o processo de
transformação cultural que o meio evangélico sofreu durante o período em questão foi
determinante na formação desta categoria de evangélicos anônimos, pela quantidade de
promessas não cumpridas, causadoras de mais e mais desgosto
Concluindo este capítulo, cabe citar uma afirmativa de Paulo Romeiro acerca dos relatos
recolhidos em sua pesquisa, de pessoas decepcionadas com as instituições neopentecostais,
Romeiro afirma que: Há muitos casos de decepção no dia-a-dia de uma instituição religiosa. [...]
Alguns dos depoentes [decepcionados] já encontraram acolhida, estão recebendo tratamento
para suas feridas e crescendo na vida espiritual. Porém, os que não chegam a tanto vão reforçar
uma ala que cresce cada vez mais no mundo religioso: a dos cristãos em trânsito. A decepção
numa igreja leva o indivíduo a buscar outra quase imediatamente. Não era assim há algumas
décadas. Se algo não ia bem numa igreja, se o fiel fosse maltratado, se suas expectativas não se
cumprissem, ele aguardava, resignado, em oração. Ele esperava pela ação de Deus. Existe hoje
no Brasil um contingente significativo de evangélicos, principalmente nos grandes centros
urbanos, que estão sempre circulando de igreja em igreja. Não criam raízes, não conseguem
cultivar relacionamentos e são avessos aos compromissos que normalmente surgem do
relacionamento entre o fiel e a igreja: frequentar os cultos, contribuir sistematicamente com a
igreja local e participar de suas atividades. A preferência de muitos é visitar grandes igrejas e
diluir-se na multidão. Ali, a pessoa entra e sai sem ser notada ou cobrada. (ROMEIRO: 2005,
157-158)
4.2. Trânsito Religioso Silvia Fernandes e Marcelo Pitta (2006) enumeram quatro tópicos para o
“debate sobre o trânsito ou mobilidade religiosa [termos considerados sinônimos para os autores]
no país: 1) a desfiliação institucional; 2) a destradicionalização; 3) a noção de conversão; e 4)
configurações do pluralismo” (op.cit., 19-20). Verificando a bibliografia relacionada, constatou-se,
no entanto, que a ordem explicativa segue um padrão diferente desta, mas relativamente
homogênea na maioria dos casos. Portanto, seguiremos considerando os mesmos tópicos, mas
na ordem da maioria, de modo a facilitar a compreensão. Há unanimidade na percepção do pano
de fundo, do cenário em que acontece o trânsito religioso: a pluralidade de alternativas existente
no meio evangélico em função da fragmentação característica deste segmento. Um cenário de
criação e recriação contínuas de igrejas por conta de cismas internos de pequena escala, onde
predominam a plasticidade e a diferenciação (BRANDÃO: 2004, 270, 284). Alternativas estas que
se multiplicam num processo de divisão por cissiparidade sempre renovado (ALMEIDA &
MONTEIRO: 2001, 92), acompanhando uma tendência nacional de expansão das religiosidades
(FERNANDES & PITTA: 2006, 02), propiciando ampla possibilidade de escolha ao indivíduo em
busca de respostas na religião, conforme afirma Carlos Rodrigues Brandão: Pode-se escolher
estar em pequenas seitas emergentes e rigorosas; em igrejas estáveis, mais frouxas e melhor
consagradas; em agências fechadas em um círculo de iniciados, ou abertas a multidões de
clientes em busca de prestações fáceis de serviços; em difusos sistemas comunitários de
afiliação. Este amplo universo de eixos e fronteiras do sagrado abre-se também a uma variedade
crescente de novas incorporações de sistemas de sentido confessionais, importados ou
autóctones. Se em uma direção isto propicia uma introdução, ou a criação local, de novas
variantes de grupos evangélicos de tipo pentecostal, trazidos dos EUA ou as unidades esotérico-
ambientais inesperadas na Índia, em uma outra direção crescem sempre as alternativas de
criação de novos estilos de crença e prática religiosa francamente autóctones. (op.cit., 279)
Essa pluralidade deve ser compreendida não apenas em relação à oferta de agências
religiosas, mas também entre os indivíduos que as procuram (FERNANDES & PITTA: Idem, 40).
Fala-se de um tempo de valorização da opinião própria, dos pontos de vista individuais
(BRANDÃO: Idem, 282), da “Individualidade”, conceito repetido à exaustão, característico da
modernidade, onde os agentes religiosos adquirem uma identidade secular e onde é relativizado
o papel da religião nas decisões do homem (FERNANDES & PITTA: Ibidem, 23). Cada indivíduo
promove uma autodefinição de sua religiosidade, subjetivada (COGNALATO: 2007, 02),
utilizando, em alguns casos, de maior racionalidade no momento de decidirem entre as diversas
opções que se lhes oferecem, uma (...) religiosidade própria [...] que prioriza a experiência
sentida, os arranjos individuais de pertença e, principalmente, uma disposição autônoma que
procura dar conta da articulação entre um mosaico que integra símbolos e valores religiosos e a
decisão de afiliação ou desfiliação institucional. (FERNANDES & PITTA: Ibidem, 11, 25).
Começa a se configurar daí o conceito de mercado, uma redução da diversidade religiosa que
transforma “crenças em mercadorias a serem consumidas pelos adeptos que, volúveis,
escolheriam os produtos segundo suas necessidades imediatas.” (ALMEIDA & MONTEIRO:
op.cit., 93) Somam-se até o momento alguns aspectos que servem de “cama” para compreensão
do trânsito religioso: a pluralidade de ofertas religiosas existente, sobretudo, no meio evangélico;
a individualidade (autonomia religiosa) pela qual os indivíduos determinam sua própria
religiosidade, de forma racional ou não; e o mercado de bens simbólicos que se forma pelas
diversas agências que, (...) devido às opções que o fiel tem para recorrer (ou escolher) [têm de se
adequar] diante desse fenômeno, oferecendo propostas que sejam atraentes ao divulgar as suas
“especialidades”, no sentido de atender ao “gosto das subjetividades”, das emoções e/ou dos
sentimentos de seus clientes (...) (grifos da autora) (GOGNALATO: Idem, 02). não importa muito
o conteúdo teológico oferecido pela denominação, contanto que os momentos de culto “toquem o
coração” (FERNANDES & PITTA: Ibidem, 29
Esta última informação revela um aspecto importante a ser considerado quando se trata
destes indivíduos vivendo em mobilidade: o desenraizamento institucional e, na esteira deste, a
destradicionalização. Emerson da Costa realizou uma pesquisa na Igreja Assembléia de Deus de
São Bernardo do Campo, onde investigou as motivações declaradas por mulheres e homens para
a mobilidade religiosa (COSTA: op.cit.), e constatou, dentre o percentual de informantes que se
declararam não identificados com a denominação (embora a frequentassem) que a razão para
sua permanência na agência atual seria o ter encontrado o que buscavam. E, ainda, se
encontrassem em outro lugar algo melhor, ou aquilo que procuram e que não lhes é oferecido
onde estão, estão prontos a transitar novamente. Dessa forma, chegou à conclusão de que estes
indivíduos não criam raízes em nenhuma denominação, caminhando entre elas em busca de
seus interesses (COSTA: Idem, 27) Esta mobilidade, embora seja considerada pelas instituições
religiosas como infidelidade ou desrespeito, deve ser vista como exercício da individualidade dos
sujeitos em trânsito, no qual se verifica a perda de plausibilidade institucional, que dá lugar a
outros concorrentes pela preferência dos crentes, como os shoppings e outros locais de
entretenimento (Ibidem, 27-28, 38). Falando do segundo aspecto mencionado, Fernandes e Pitta
afirmam: Andando de mãos dadas com a desfiliação institucional, encontramos a chamada
destradicionalização que, se bem entendida, não quer significar a evaporação da tradição, mas
antes uma mudança de status dela, francamente questionada sob o olhar indagador dos novos
fiéis. A mobilidade religiosa no Brasil evoca imediatamente a noção de fluidez da adesão ou de
menor radicalização no momento de vinculação institucional. [...] A circulação de pessoas não
apenas entre os pentecostalismos ou diferentes igrejas pentecostais, mas entre igrejas históricas
e minoritárias [...] não promove necessariamente um desaparecimento da noção de conversão,
mas um remodelamento dela. (op.cit., 21) Isto não significa, necessariamente, negar radicalmente
os sistemas de referência, mas, sim, a expressão ativa dos sujeitos religiosos, relegando um lugar
de coadjuvantes a estes sistemas, como reguladores de conduta e determinantes quanto à
concepção religiosa. (Idem, 30)
O trecho transcrito acima toca em dois pontos crucias para a compreensão do fenômeno
de mobilidade, quais sejam: tradição e conversão. Almeida e Monteiro relacionam tradição à
herança religiosa, passada dos pais para os filhos, que pode (ou não) ser mudada quando a
pessoa envelhece (op.cit., 93). A tradição também (...) se constitui como um lineamento de
narrativas, memórias e significantes construídos ao longo do tempo, e consiste no texto que
incorpora eventos, rituais, calendários e, em certa medida, racionalização ético-moral. A tradição
(ou tradições) evoca a ideia de certeza, ponto de referência em razão do qual os indivíduos
modernos se movimentam. Entretanto, ela tem sido cada vez mais relativizada e adaptada a
contextos e situações da vida cotidiana. (FERNANDES & PITTA: Ibidem, 27) Os mesmos autores,
citando Paul Heelas, complementam o conceito de destradicionalização, destacando-a como um
(...) fenômeno que traz como um dos principais efeitos a relativização das certezas. Levando em
conta esse contexto, no mundo das religiões, alguém pode fazer uma “experiência espiritual” sem
possuir crenças religiosas dogmatizadas. A questão é que a tradição está pautada em verdades e
as verdades assumem um ar transitório, perdem o seu estatuto soberano num processo de
individualização que envolve, entre outros elementos, o declínio da determinação institucional.
(grifo do autor) (Ibidem, 27)
Vislumbrando no horizonte teórico a proposição de resposta para a questão primordial desta
pesquisa, chegamos ao momento em que o indivíduo decide vincular-se ou não a uma instituição,
diante das considerações feitas sobre o papel da instituição, a influência (ou não) da tradição e a
liberdade de enunciação do sujeito. Aceitando o vínculo formal como definidor de identidade
religiosa de um indivíduo, pelo lado das instituições, pode ser considerado, também, um limitador
da circulação dos crentes, pois cria fronteiras denominacionais, gerando uma forma contenção da
mobilidade religiosa. Portanto, aqueles que preferem o trânsito como forma de não terem sua
liberdade cerceada, podendo deslocar-se entre as diversas ofertas na busca de satisfação, não
se vinculam formalmente a nenhuma denominação, permanecendo como peregrinos em
potencial. (COSTA: Idem, 26-28) Sua opção é pela autonomia, pelo livre exercício da fé. Estão
adaptados a um sistema de mercado de bens simbólicos, aberto a todos (BRANDÃO: op.cit.,
277), em que pesam suas próprias escolhas, seu nível de satisfação. O terreno onde circulam
(instituições religiosas) ou perdeu o caráter tradicional, ou se adaptou à realidade do contexto
cultural em que se inserem (COSTA: Ibidem, 38). Não rejeitam, contudo, os valores evangélicos
apreendidos durante sua peregrinação, mas os remodelam de acordo com a compreensão que
têm sobre o campo teológico, priorizando aqueles valores que se relacionam diretamente com os
objetivos que desejam alcançar. Almeida diria que se comportam como uma população
“flutuante”, voando de uma a outra oferta religiosa (ALMEIDA apud COGNALATO: op.cit., 02).
Seu único compromisso é consigo mesmo, com sua crença, seus objetivos, seus anseios, sua fé.
O anonimato, portanto, mais que uma opção, é a garantia de um estilo pragmático de vida – UM
DOS TRECHOS MAIS IMPORTANTES DO TRABALHO: MOSTRAR COMO TRAÇOS DA
MODERNIDADE (INDIVIDUALISMO, CONSUMISMO E ETC) FORAM AFETADANDO A
FORMA DE VER E PERTENCER À IGREJA. TRECHO QUE PRECISO USAR BASTANTE!
Diante desse processo, ocorre um duplo esforço das instituições religiosas no que tange a
tradição: 1) a tentativa de reforçar a tradição cristã evangélica frente a um processo crescente de
secularização; e 2) a expansão e adequação dessa tradição às subjetividades, dada a ênfase à
individualidade dos sujeitos, suas emoções e o seu “sentir”. (FERNANDES & PITTA: op.cit., 28)
As instituições, antes rígidas e inflexíveis, têm agora que optar pela maleabilidade e flexibilidade
na relação com seus “clientes”. Reflexos de uma modernidade que traz consigo todos os
elementos enunciados até aqui: secularização, desinstitucionalização religiosa, perda de
plausibilidade, desenraizamento dos sujeitos religiosos, pluralidade de ofertas de agências
(COSTA: op.cit., 39), religiosidade própria dos sujeitos – COMO AS IGREJAS TÊM
RESPONDIDO AOS DESIGREJADOS E OS QUE ESTÃO EM TRÂNSITO CONSTANTE?
5. Considerações finais
A partir dos dados coletados nesta pesquisa, das conclusões possíveis em cada etapa, podemos
emitir um discurso acerca da categoria dos anônimos, os evangélicos classificados pelo Censo
como pertencentes a uma linha não determinada dentro do segmento. Embora ainda não se
tenha quantificado cada subgrupo dentro do grupo maior, composto por mais de nove milhões de
brasileiros, podemos perceber que, como resultado da construção desta categoria ao longo dos
anos, estabeleceu-se algumas classificações para tantos evangélicos que não confessam
participar de uma denominação. 68 Os anônimos são, ao contrário de opiniões isoladas, uma
parcela heterogênea dos evangélicos brasileiros, composta por indivíduos que optaram pela não
filiação em uma denominação por questões ideológicas não relacionadas a experiências
traumáticas (com uma possível influência de literaturas “revolucionárias”), outros por terem se
decepcionado com doutrinas resultantes da transformação cultural ocorrida no meio evangélico
ao longo dos anos 1990-2000 (dentre os quais a literatura supracitada pode, também, ter exercido
influência determinante), outros por terem sido vilipendiados em sua fé por líderes despreparados
ou mal intencionados, e outros, ainda, por preferirem a liberdade para transitar entre as mais
diversas ofertas do mercado de bênçãos do meio evangélico, sobretudo pentecostal e
neopentecostal. Chegamos a este quadro observando o seguinte processo: A história deste
contingente anônimo remonta aos anos 1980, período em que a Igreja evangélica no Brasil passa
por sérias transformações em decorrência do contexto político. A abertura política proporciona às
lideranças um acesso às esferas de poder nunca antes alcançadas, principalmente para aquelas
lideranças que se alinhavam ao regime. E, em meio a um tempo em que se evitavam assuntos e
posturas que não as que representavam os interesses particulares de cada denominação,
emergem grupos autônomos, dispostos a romper com os padrões da cultura evangélica da
época, como o uso de templos, a ojeriza ao ecumenismo, a supervalorização das instituições
denominacionais, dentre outros aspectos já mencionados
Nesse mesmo contexto, ou um pouco antes (décadas de 1970 e 80), surgiram no cenário
evangélico as organizações neopentecostais, tendo como principal representante a Igreja
Universal do Reino de Deus. Tais organizações tinham como base a pregação da Teologia da
Prosperidade, que mantinha o foco dos de seus adeptos sobre as conquistas materiais e
“terrenas”. Tendo como solo fértil a crise econômica enfrentada pelo povo brasileiro nesse
contexto, esta vertente evangélica alcança um crescimento jamais experimentado por outras
denominações, fossem elas protestantes ou históricas. Esse crescimento obriga a estas
instituições (que passam a se perceber em desvantagem numérica) a adotar práticas e dogmas
presentes nas denominações em ascensão. A esta época, também, já se verificava o nascimento
de grupos autônomos, onde a opção pelo anonimato, quando ocorreu, se deveu menos ao
enfrentamento da cultura dominante que à espontaneidade e, por que não dizer, excentricidade,
de seus fundadores, ao optar deliberadamente por este modo de identificação: sem-nome. No
entanto, muitos destes 69 grupos seguiram a senda institucional, ao optarem pela adesão à
teologia mencionada acima, mergulhando, definitivamente, na categoria neopentecostal, e
abandonando o anonimato e autonomia. As novidades não se restringiram somente ao campo da
teologia, mas, também, ao musical e eclesial. O crescimento do movimento gospel na década de
1990 começa a alterar a música cantada nas igrejas e a organização de seus conjuntos musicais.
Mesmo aquelas denominações (principalmente as históricas) que valorizavam a música erudita,
passam, no mínimo, a observar a introdução de novos ritmos e instrumentos com cautela e
percepção de que, mais cedo ou mais tarde, teriam de se adaptar a esta nova cultura
É por meio da música, também, que a partir dos anos 2000, uma grande transformação
cultural ocorreu capitaneada pelo conjunto musical “Diante do Trono” (oriundos da Igreja Batista
da Lagoinha-MG), seguido por outros conjuntos e cantores de todo o país que seguiram a mesma
linha, conhecida como “nova unção”, ou “chuva serôdia”. Esta mudança cultural incluía, também,
novidades teológicas, novas formas de organização eclesial (a principal delas foi o movimento de
igrejas em células, ou pequenos grupos), novos ritos e práticas cúlticas, ênfase emocional, dentre
outros aspectos. Novamente, as denominações históricas e pentecostais, diante deste turbilhão
de mudanças, têm de decidir: se adaptar ou a se afastar definitivamente, e arcar com o ônus
dessa decisão. A competição pelo público, pela “clientela” neste mercado de bens religiosos que
se forma pela quantidade assustadora de agências religiosas que surgem aos montes, quase “em
cada esquina” (cinema ou teatro desativado, loja de pequeno, médio ou grande porte, que
estivesse à disposição para se tornar um novo “templo”) se acirra. A partir de então, abre-se uma
espécie de período de experimentações e ofertas no meio evangélico, sobretudo no espaço
neopentecostal. Parte do resultado destas experiências no âmbito do sagrado resulta de
descontentamento e frustração, relacionada a expectativas de fiéis em relação a promessas
percebidas no interior do movimento que, por motivos alheios a esta pesquisa, podem não ter se
realizado. Parte destes indivíduos reage optando pela desfiliação sem, contudo, abandonar a fé.
Assumem posturas que variam do afastamento total do ato de congregar ao convívio em grupos
informais, passando pela frequência casual e esporádica em eventos evangélicos e cultos e pelo
consumo de material evangélico apenas pela internet. Têm, porém, em comum, a 70 decisão de
não se vincularem mais a uma vertente denominacional, o que os coloca entre os evangélicos
anônimos. Paralelamente, há um contingente de evangélicos que faz uso dessa imensa
variedade de ofertas de outra forma, servindo-se dela para transitar em busca de seus objetivos
de vida, seja no âmbito espiritual ou material. Nem todos podem ser descritos como
desvinculados das denominações, embora transitem entre elas. Porém, há os que preferem a
frequência informal, mais adequada às suas pretensões, para as quais o vínculo denominacional
seria um impeditivo. O anonimato, neste caso, é de caráter pragmático
Portanto, ao observar os resultados do Censo de 2010 e visualizar os 9.218.129 de
evangélicos que foram inscritos como participando da categoria da religião evangélica não
determinada, podemos concluir que, salvo o possível erro de interpretação do recenseador, este
quantitativo é fruto de um processo de construção histórico-cultural, influenciado por aspectos
políticos e sociais, movimentos teológicos de impacto, além de inovações musicais, eclesiais e
organizativas, que serviram como cinzel para a sua lapidação. O anonimato pode ser considerado
como um efeito colateral deste processo, ainda em pleno vigor, tendo em vista que no meio
evangélico predomina a valorização denominacional, marcada pela exaltação própria das
diversas instituições, fato evidenciado pela contínua busca de espaço nos meios midiáticos que a
maioria das agências têm demonstrado. Seguir contrariando esta “corrente” representa, na pior
das hipóteses, uma proposta que causa estranhamento, um “desvio” da prática comum do “ser
evangélico”. Este número reflete, ainda, a decisão de boa tarde dos evangélicos deste país, de
praticar sua fé desatrelada das instituições denominacionais, pelos vários motivos vistos até aqui,
o que demonstra a relativização do papel destas na vida religiosa dos brasileiros. Para estes a
denominação importa menos que a vivência cristã evangélica, que parece não depender de
placa, local, rito, forma de governo ou estrutura institucional (e, para alguns, até de pessoas) para
sobreviver e se propagar
Para Neil Cole, Frank Viola, Bruce Anstey, Wolfgang Simson – ALGUNS AUTORES DO “PÓS-
DENOMINACIONALISMO” QUE PREGAVAM O FIM DAS GRANDES E TRADICIONAIS
DENOMINAÇÕES E A ADOÇÃO DE UM MODELO MAIS ORGÂNICO, FAMILIAR, CASEIRO E
SIMPLES DE COMUNIDADE DA FÉ, SEMPRE REFERINDO-SE À IGREJA DESCRITA EM
ATOS DOS APÓSTOLOS. ALEGAVAM EXCESSIVA FORMALIDADE E ÊNFASE NAS
FINANÇAS E BUROCRACIAS DENOMINACIONAIS, PERDA DE AUTONOMIA DA
COMUNIDADE LOCAL, PERDA DO ÍMPETO EVANGELÍSTICO, A SEPARAÇÃO
ANTIBÍBLICA ENTRE “CLEROS” E “LEIGOS”,
ANSTEY, Bruce. A ordem de Deus para reuniões cristãs de adoração e ministração: a
resposta bíblica para a ordem tradicional da Igreja. _______:_______, 2005. Disponível em: .
Acessado em 26/12/2013.
SIMSON, Wolfgang. Casas que transformam o mundo: igrejas nos lares. Curitiba:
Evangélica Esperança, 2001
VIOLA, Frank. Reimaginando a Igreja: para quem busca mais do que simplesmente um
grupo religioso. Brasília: Palavra, 2009.
VIOLA, Frank Reconsiderando o Odre: a prática da Igreja Neotestamentária. São Paulo:
Restauração, 2005. (Livro divulgado pela internet. Disponível em
http://www.adventistasbereanos.com.br/arquivos.pdf/reconsiderandooodre.pdf>. Acessado em
20/02/2014. (Embora não seja o link direto da editora que divulgou inicialmente o livro, o mesmo
encontra-se amplamente compartilhado no meio digital)
3.
http://revista.faculdadeu
nida.com.br/index.php/u
nitas/article/view/479
- INTRODUÇÃO Um dos fenômenos contemporâneo, muito pesquisado e debatido por
estudiosos das questões ligado ao sagrado, é a presença de um imenso pluralismo religioso
nunca visto antes. Até o início do século XIX o Brasil possuía uma única religião: o catolicismo.
No entanto, no período de dois séculos a nação brasileira passou de um país majoritariamente
católico, para uma nação com total liberdade de culto e com uma pluralidade religiosa nunca visto
em períodos anteriores. Sanchis enfatiza que, “a passagem nesse lapso de tempo, do quase
singular („a religião‟) para um claro e crescente plural („as religiões‟) sem dúvida constitui a
transformação mais significativa ocorrida no campo religioso do Brasil”. (SANCHIS, 1997, p. 28)
Por conseguinte, o catolicismo perdeu sua hegemonia e cedeu espaço para uma infinidade de
denominações religiosas, distribuídas geograficamente em todo país
PROTESTANTISMO BRASILEIRO Este trabalho tem como objetivo traçar o perfil da
pluralidade religiosa dentro do protestantismo brasileiro. Antes, porém, se faz necessário
conceituar o que se entende por protestantismo, a fim de evitar distorção no entendimento da
essência do seu verdadeiro sentido. Atualmente existem várias nomenclaturas dispensado aos
protestantes: históricos, evangélicos, pentecostais e neopentecostais, dentre outros, para
identificar os diferentes grupos de cristãos não católicos. Atualmente a terminologia “evangélico”
tem sido utilizado como sinônimo de protestante. O censo demográfico do IBGE tem empregado
esse termo para identificar todos os seguimentos dentro do protestantismo. Para Antônio
Mendonça a palavra evangélico é aceito pelos protestantes oriundos da reforma. Ele declara que:
Atualmente generalizou-se o uso do nome “evangélico” para todos os protestantes, o que eles
próprios aceitam. Embora no Brasil e na Europa “evangélico” seja conceito unívoco, em alguns
lugares, como nos Estados Unidos, o termo é equívoco porque designa a ala conservadora e às
vezes até mesmo fundamentalista do protestantismo. Aos poucos, em todas as áreas,
“evangélico” vai substituindo “protestante”, exceto nas acadêmicas, cuja permanência deste se dá
pelo seu peso histórico. Enfim, para tentar simplificar, no Brasil todo protestante é evangélico.
(MENDONÇA, 2003, p. 152.). Deixando evidente sempre que necessário, o uso do complemento
da nomenclatura histórico, pentecostal ou neopentecostal de acordo com a cronologia e peso
histórico.
Para Souza: O que se costuma chamar de pluralismo religioso caracteriza-se essencialmente
como crescente diversidade cristã, pois há um segmento populacional muito pequeno seguidor de
religiões não cristãs, algo que este artigo destaca. O pluralismo religioso, portanto, é um
fenômeno bem maior do que a heterogeneidade cristã...” (SOUZA, 2012. p. 129). Como fica claro
na citação acima, o pluralismo religioso não pode ser confundido com diversidade religiosa
PLURALIDADE NO PROTESTANTISMO
Em 2017 o protestantismo completa cinco séculos de história. Quando comparado com outras
religiões milenares, como o Budismo e Judaísmo, ele parece muito atual com apenas 500 anos.
Durante esse período histórico, o protestantismo sobreviveu a inúmeros embates políticos,
culturais e religiosos. No entanto, não conseguiu se manter coeso e unido, mas sim, vivenciou um
processo continuo de divisões, dando origem a uma grande diversidade de ramificações em seu
interior. A fragmentação tem sido uma característica do protestantismo desde sua origem. Umas
das principais causas da reforma protestante no século XVI, foi a crítica ao absolutismo
institucional da igreja católica, do papa e a proibição da livre interpretação das escrituras
sagradas. Desse modo, com a conquista do livre exame e interpretação da bíblia, resultou
consequentemente no início da reforma o surgimento de vários grupos, que apesar de
concordarem com os princípios básicos do protestantismo, divergiam em alguns pontos não
relevantes. Para Mendonça: A diversidade está na própria essência do protestantismo que, como
se sabe, fundase na liberdade absoluta do cristão na leitura e interpretação da Bíblia, sendo esta
a autoridade máxima e acima de qualquer juízo institucional, ou seja, a igreja. (MENDONÇA,
2003, p. 163)
O autor enfatiza que a pluralidade é própria do protestantismo, e isto está diretamente
relacionado a ênfase dada na liberdade pessoal da leitura e interpretação da bíblia. Assim, com a
total liberdade de interpretação da bíblia, é normal que surjam opiniões divergentes, o que leva ao
surgimento de um novo grupo religioso. Seguindo o mesmo raciocínio de Mendonça, Cardoso
pactua a ideia de que a pluralidade religiosa é natural desde a origem protestante, isso porque “o
protestantismo não tem como alvo a uniformidade. Aliás, a diversidade ajusta-se naturalmente à
associação que na sua mensagem faz da fé a liberdade”. (CARDOSO, 5005, p. 157) Segundo
afirmação de Almeida e Monteiro a fragmentação é uma característica inerente aos evangélicos
que vivem “Nesse processo sempre renovado de divisão por „cissiparidade‟, as denominações
continuamente dão origem a novos grupos”. (ALMEIDA e MONTEIRO, 2001, p. 92) – O
PROTESTANTISMO TEM UMA NATUREZA DE DIVERSIDADE. CONTUDO, NUNCA SE
FALOU DE UMA FÉ VIVIDA SOZINHA, FORA DA COMUNIDADE
Desse modo, pode-se dizer que a pluralização do protestantismo se estabeleceu em quatro
momentos distintos, que corresponde as implantações dos grupos protestantes histórico, os
pentecostais, que se deu em duas ondas, os neopentecostais e por último, o grupo emergente
dos evangélicos sem vínculo denominacional.
-
http://www.faifa.edu.br
/revista/index.php/voxf
aifae/article/view/78
Este artigo tem o objetivo de propor uma análise das igrejas midiáticas e sua contribuição
para o aumento dos sem-igreja, da perspectiva sociológica e teológica. Sua produção justifica-se
pela necessidade de compreender, de um lado, a midiatização da religião no uso dos meios de
comunicação por parte das igrejas evangélicas e, de outro lado, o pensamento dos sem-igreja.
As possíveis relações entre as igrejas midiáticas e os sem-igreja serão verificadas por meio
da repercussão daquelas junto à sociedade como um todo, e em especial, junto aos sem-igreja, como
cristãos insatisfeitos com a instituição igreja nos moldes atuais.
Os chamados cristãos sem-igreja, que acompanham mensagens e reflexões pela internet,
pela televisão, pelo celular, e outros meios multimídia carecem de conexões, respostas e
balizamentos. Permanecem como observadores sem comunhão com o outro e sem compromisso de
qualquer tipo. Vivem sem a experiência comunitária e não desejam ser vidraça ou alvo de críticas
— semelhantes aos que fazem em seus artigos, posts em blogs, livros ou tweets.
Muitas pessoas classificadas como sem-igreja, estão desencorajadas pelas cicatrizes trazidas
pela institucionalização. São cristãos prejudicados por falta de projetos ministeriais,
relacionamentos funcionais, falta de preocupação com o discipulado, proclamação utilitarista,
apelos financeiros exagerados, entre outros motivos.
Bomílcar faz um relato histórico sobre o avivamento da década de 1990, que se deu a partir
da insatisfação com a igreja institucional, da necessidade pela busca por espaço nas instituições
teológicas que cresciam no país, e dos movimentos de evangelização de juventude, com seus
acampamentos, treinamentos, e congressos.
Esse despertar espiritual parecia ameaçar uma liderança denominacional,
insegura e personalista, que misturava o conceito de autoridade espiritual
com o poder e a influência. Ali se delineava uma 'tribo' dos que não
desejavam a igreja engessada — ou, no mínimo, a igreja com aquela
formatação institucional. Era a semente do que viria a ser chamado na
década de 2000 de os 'sem-igreja', uma nação que reúne diversos grupos de
insatisfeitos que aumenta em velocidade vertiginosa. É uma realidade no
mundo religioso, tanto protestante como católico romano. Alguns deles são
levados a sério, outros quase sempre estigmatizados com descrédito e de
forma irônica como 'desigrejados' (eu mesmo fui chamado assim, mesmo
trabalhando na igreja desde minha conversão em sua expressão
comunitária). Na verdade, seria injusto definir esse grupo virtual, formal ou
informal, de forma homogênea (BOMÍLCAR, 2012, p. 23).
- 5.
http://tede.mackenzie.com.br/j
spui/handle/tede/2469
As estatísticas referentes à religião divulgadas no Censo Demográfico 2010 1
demonstraram um significativo aumento no percentual e também nos números absolutos
dentro do segmento religioso cristão-evangélico da categoria identificada pelo IBGE como
religião “evangélica não determinada”, o que causou estranheza para muitos estudiosos,
principalmente entre os que trabalham diretamente com estudos relativos à religião no Brasil.
Subitamente, em cerca de 10 anos o número de evangélicos respondentes ao Censo,
que se identificaram como não afiliados a nenhuma denominação, salta de 1.046.4872 fiéis
para 9.218.1293. Por ter sido um aumento significativo, várias foram as interpretações dadas a
esse fenômeno. Algumas inclusive cientificamente fundamentadas (TEIXEIRA; MENEZES,
2013) foram motivo de relevante discussão acadêmica e ao mesmo tempo provocaram
questionamento da qualidade do relatório publicado pelo IBGE.
Depois de cerca de 40 anos de crescimento exponencial dos evangélicos e do declínio
do percentual da presença católica após quase 500 anos de Brasil, algo novo e realmente
diferente aconteceu. Não que o número de fiéis identificados como evangélicos ou mesmo o
percentual total de evangélicos na população nacional estivesse em declínio. Pelo contrário,
segundo Faustino Teixeira (TEIXEIRA; MENEZES, 2013, p. 25) “[...] ocorreu um
significativo incremento da presença evangélica nas últimas décadas, com um salto de 6,6%
em 1980 para 22,2% da população geral em 2010”. Mas, sem dúvida, mais um fenômeno na
religião estaria surgindo no país.
Por isso, a pergunta era mais complexa e relevante: que grupo era esse e como ele
teria crescido tanto, de maneira tão rápida? Teriam os evangélicos entrado na mesma rotina
estatística e prática similar à religiosidade da Igreja Católica brasileira, onde historicamente o
nominalismo sempre foi parte marcante do seu dia a dia? Seria esse fenômeno uma
possibilidade imediata de perda no vigor e no crescimento desse grupo cristão, em
comparação ao catolicismo romano? Seria um retrocesso no que diz respeito à tradição de
pertencimento conforme os padrões imaginados e experimentados até então pelos próprios
evangélicos e consequentemente uma maior aproximação do padrão em relação à
religiosidade brasileira (PEREIRA, 2012)? Teria sido um erro no levantamento, apuração e
tabulação dos dados do IBGE?
-Lá nos Estados Unidos também, “O distanciamento entre os
que vão regularmente à igreja e os que são sem igreja está crescendo, e ao que parece comunidades cristãs
de fé vão lutar cada vez mais para engajar os que estão de fora em suas
vizinhanças e cidades” (BARNA; KINNAMAN, 2014, p.29, tradução nossa).
Neste trabalho, utilizamos o filósofo e sociólogo polonês Zigmunt Bauman, com seus
conceitos de modernidade líquida como o referencial teórico, aproveitando também seus
conceitos de sociedade de consumo.
Da mesma forma, trabalhamos com a compreensão da importância das redes sociais
digitais sendo parte ativa na construção desse fenômeno de igreja-líquida. Sem dúvida,
estamos diante de um mundo novo, tecnológico, consumista, hipermoderno, fluído, líquido e
em mutação. E isso afeta também o mundo religioso e o altera, o transforma e o remodela,
tornando-o mais um produto de consumo customizado conforme o desejo do fiel-consumidor
Por sua vez, em sintonia com o texto anterior de Sanchis, Bauman (2011d, p. 123) diz
que “o ponto central da estratégia de vida pós-moderna não é a construção de identidade, mas
a evasão de se fixar.” Da mesma forma em relação à temporalidade, à localidade e à identidade da sociedade
atual, ele diz que “A vida numa sociedade líquido-moderna não pode ficar parada. Deve
modernizar-se (leia-se: ir em frente despindo-se a cada dia de atributos que
ultrapassaram a data de vencimento, repelindo as identidades que atualmente
estão sendo montadas e assumidas) ou perecer.” (BAUMAN, 2009b, p. 9)
seguir, vejamos o exemplo do fiel religioso e leitor do site Genizah, que se
apresenta com o pseudônimo de atos, e defende esse novo tempo alegando que o antigo ficou
para trás, mas ainda assim sua identidade camuflada demonstra que ele conserva seu medo de
se expor publicamente. No entanto, apesar disso é extremamente ácido em seus comentários e
incentiva a todos a experimentar antes de decidir, alegando inclusive que é melhor do que se
decepcionar, como se fosse possível haver relacionamentos interpessoais sem decepção: “Antigamente era
visto com muito maus olhos aquele cristão que passava por
várias denominações, porém, nas circunstâncias da atualidade que se encaixa
no slogan “pequenas igrejas, grandes negócios” creio ser saudável para um
novo convertido visitar e estudar várias denominações sempre a procurar uma
igreja bíblica que vai instrui-lo na sã doutrina, é melhor do que ficar numa
igreja antibíblica só porque se converteu nela e se decepcionar e se
desigrejar”
Toda essa tentativa desconectadora do indivíduo para com o seu grupo, que trabalha
de variadas formas para retirar dele sua identidade religiosa, acaba por abalar os principais
fundamentos e práticas que deveriam ter sido recebidas por essas novas gerações de
evangélicos.
Com isso, esses novos grupos chegam completamente desfigurados e sem ter
experimentado nenhuma força espiritual ou social que possa ter sido o elemento catalizador,
referencial e fundamental para sua vida religiosa, conforme escreve Leonildo Campos
(TEIXEIRA; MENEZES, 2013, p. 156):
É possível que as instituições religiosas protestantes tradicionais estejam
perdendo a função de oferecer uma identidade religiosa plausível e condizente
com os novos tempos de Pós-modernidade e de uma sociedade marcada pela
mídia eletrônica. Há uma crescente corrosão das identidades denominacionais
institucionalizadas. Novos grupos cristãos centrados nas emoções e nas experiências religiosas individuais, não
importando se presenciais ou virtuais,
estão ocupando o lugar e a importância do cristianismo organizado segundo
os modelos comunitário e paroquial
Logo, estamos sendo direcionados para um tempo em que cada vez mais os fiéis
religiosos buscarão suas identidades conforme suas necessidades pessoais. A pertença a um
grupo já não é o mais importante para esse novo rebanho que é cada vez mais virtual, seja isso
no sentido físico ou não.
A seguir, vamos avaliar e compreender de que forma essa religião passa a ser
oferecida como mais um produto de consumo. Da mesma forma, como isso é uma
característica da fluidez marcante dos tempos religiosos-líquidos atuais.
No capítulo quatro, o autor sugere que o local de refúgio para os sem-igreja seria “em
comunidades onde foram aceitas e acolhidas como são”, sem a preocupação de se ter nelas o
melhor corpo de doutrinas ou mesmo a melhor organização. Mais uma vez ele relata a
importância da ação dos líderes na correta orientação espiritual, mas ao mesmo tempo fala da
alienação que muitos deles vivem em relação à vida e aos problemas reais enfrentados no dia
a dia de seus liderados e que, também, por essa razão os pastores deixam de ser seus
referenciais
No quinto capítulo, Bomilcar coloca lado a lado a igreja/religião e o consumo, vendo
isso como uma das causas prováveis para o surgimento de um número cada vez maior de semigrejas.
Isso é claro segundo ele quando se relaciona os termos usados nas igrejas de hoje:
programa, projetos, necessidades, expectativas, acordo, estruturas etc. A cultura corporativa competitiva e
excludente que se origina dessa mentalidade consumista, segundo Bomilcar,
estaria permeando de forma danosa a igreja de hoje e com isso afastando e não aproximando
ou acolhendo como deveria. Ao mesmo tempo, o religioso-consumidor estaria tendo uma
consciência maior disso e não se adaptando mais à sua igreja, mas adaptando “sua igreja” a
seus gostos pessoais como consumidor do mercado religioso. Sem contar o incentivo às
conquistas e desejos provocados por variados pastores em suas igrejas, que acabam por
induzir os fiéis a uma religiosidade de bens de consumo e serviço, que afasta uma
característica importante e fundamental para o cristão, segundo Bomilcar: o contentamento.
De fato, um consumidor não satisfeito procura e exige cada vez mais e por isso muda na
busca por algo que o satisfaça no momento.
Já que muitos religiosos estão à procura do que os agrade, ao mesmo tempo eles
repulsam e se afastam de qualquer elemento eclesiástico que os desagrade. E é essa a temática
do sexto capítulo. Não há mais a necessidade de enfrentar e vencer conflitos em busca de
aperfeiçoamento pessoal e de sanidade mental e espiritual para esse consumista religioso.
Segundo Bomilcar, os sem-igreja “se multiplicam porque em muitas situações são fruto de
questões mal resolvidas e vão caminhando cada vez mais ao lado ou fora do contexto
comunitário” (p. 155).
No capítulo sete, Bomilcar insere na obra parte de sua vocação como poeta e a
percepção de que a poesia ajudaria “muito na construção da fé a fim de descortinar o coração
humano” (p. 162). E aconselha aos que se consideram sem-igreja a ouvir mais os profetas que
“nos ajudam a colocar o pé no chão, no presente e no futuro, considerando o Deus da história”
(p. 172). E da mesma forma os poetas que “nos fazem olhar com graça e misericórdia as
pessoas que são iguais a nós, em virtudes e defeitos” (p. 167).
O capítulo oito fala do desafio comunitário de ser igreja, em contraposição a ser semigreja
e do questionamento que esses últimos fazem ao dizer que a instituição estaria
sufocando e desfigurando a comunidade ou até mesmo o senso comunitário. São relacionados
textos bíblicos que procuram demonstrar as bases para a vida comunitária e as dificuldades
enfrentadas diante disso. Por fim, o autor propõe uma proatividade em amor como o de
Cristo, a perseverança e a disposição para a busca dessa vivência.
No capítulo final, Bomilcar fala da necessidade de se ajustar as expectativas para se
vivenciar e ser igreja, deixando claro que muitos criaram e vivem falsas expectativas sobre o
que isso significa de fato. Ao mesmo tempo ele deixa claro que entende que o projeto de um
cristão deve ser inegável e incondicionalmente ser igreja, em contraposição à tendência atual de ser um sem-
igreja. E por fim insiste que essa seria um forma testemunhal de se anunciar a
salvação.
3.2.3.3. A comunidade
Como fazer parte de um grupo sem ser efetivamente parte dele? Por contraditório que
pareça à primeira vista, são muitos os religiosos que não pertencem integralmente ao grupo do
qual pensam participar e com o qual dizem estar filiados.
Talvez aqui esteja uma das maiores contradições presentes nas redes sociais religiosas,
sejam elas reais ou virtuais. Onde deveria haver um ambiente inclusivo sem exclusivismo, o
que se percebe é um sectarismo exagerado, e ao mesmo tempo uma competitividade por uma
espiritualidade superior, que desemboca numa materialidade abençoada para alguns poucos
eleitos.
E esses, por sua vez sentindo-se superiores, não partilham de todo o enredo, mas
estimulam a materialidade deixando de lado toda a peregrinação para a chegada à terra
prometida – a chegada é contada e recontada, mas o caminho difícil e seus numerosos
detalhes é esquecido.
Dentro dessa configuração de igreja, o que importa é o que alguns pouco fiéis
experimentam ou recebem. Pouco importa o que outros passam – o que importa sou eu.
O testemunho do ex-pastor Jessé Borges, que como ele mesmo diz, já fez parte do
sistema, demonstra a importância do envolvimento pessoal entre os membros de uma
comunidade religiosa, não apenas em eventos especiais ou mesmo em dias de reuniões
regulares efusivas, onde todos querem e precisam mostrar seu lado bom.
[…] como ex-pastor do sistema, me sinto feliz comungando com cerca de 8
famílias, edificando-nos mutuamente na Palavra, fazendo refeições juntos,
ajudando os necessitados (inclusive famílias igrejadas) e desejosos de estar o
mais identificados possível com a origem da igreja de Jesus! Livres dos
poderes judaizantes. Aleluia!63
De fato, a dimensão comunitária de um grupo religioso deve desembocar na
proximidade real que auxilia pessoas e provê as necessidades essenciais para os carentes. No
entanto, ainda aqui, a crítica de Jessé Borges generaliza e não identifica em números reais a
veracidade dessa crítica que alega que a igreja de hoje não faz nada pelo pobre. Esse é um mito que
chamamos aqui de “lenda eclesiástica”, ou seja, são determinadas generalizações e
pressuposições que temos acerca da igreja por conta de elementos não tangíveis ou mesmo
não experimentáveis que levam a conclusões precipitadas e sem fundamentos. Ou seja, por
termos a percepção de que algo é ou poderia ser, de fato assumimos como fato, sem
necessidade alguma de comprovação científica do suposto fato.
A igreja como instituição é sempre a que faz a cortina de fumaça diante da verdadeira
igreja segundo a percepção de muitos dos desigrejados. E há enorme confusão na
compreensão de termos doutrinários e eclesiológicos. James é apenas mais um dos que
colocam toda a responsabilidade no que é material como algo que desvia o foco do que é mais
importante e, portanto, espiritual. Por isso, para ele, ser um em Cristo é mais importante do
que o tempo e o espaço. E não é por acaso que ele usa a palavra “reunir” ao mesmo tempo
que emite uma ideia de igreja mais ampla do que apenas algo físico:
[...] ... não há ensinamento bíblico pelo qual se deve fundar ou construir
“igrejas físicas” ou templos, mas, há o ensinamento de que devemos nos
reunir “como Igreja” em qualquer lugar, independente de nomes, placas,
somos um em CRISTO, espalhados pelo mundo, professando o nome do
CORDEIRO de DEUS...64
Sem dúvida alguma, a igreja precisa ser comunitária e deve ser um ambiente amigável
e propício para receber adeptos e transmitir confiança a todos os interessados em seu sistema
crenças, bem como deve oferecer o caminho da salvação para todos, indistintamente. Além
disso, no momento atual, como diz Bauman (2009b, p. 140): “num ambiente líquido,
imprevisível e de fluxo rápido, precisamos, mais do que nunca, de laços firmes e seguros de
amizade e confiança mútua
- 6.
http://www.ufjf.br/sacrilegens/
files/2016/03/12-2-8.pdf
FERNANDE
- 7.
https://repositorio.unesp.br/ha
ndle/11449/152903
LER DEPOIS 1.1.2 – Nosso contexto: a modernidade radicalizada
..................................................... 32
LER DEPOIS 1.3 – Danièle Hervieu-Léger e o conceito de modernidade religiosa
........................... 38
LER DEPOIS 1.5 – O desigrejado: figura do ser religioso na modernidade radicalizada .................
46
LER DEPOIS 2.7.2 – Entre as possibilidades, os desigrejados
................................................................... 96
- 8.
https://istoe.com.br/152980_O
+NOVO+RETRATO+DA+FE+N
O+BRASIL/
ÚTIL APENAS PARA MOSTRAR QUE O TRÂNSITO RELIGIOSO NÃO TEM A VER SOMENTE
COM OS EVANGÉLICOS; É UM TRAÇO PRESENTE EM TODOS OS GRUPOS RELIGIOSOS
ATUAIS, MOSTRANDO QUE É UMA CARACTERÍSTICA DO NOSSO TEMPO CULTURAL –
COMO A IGREJA EVANGÉLICA TEM CRESCIDO EXPONECIALMENTE NAS ÚLTIMAS
DÉCADAS, O NÚMERO FICA MAIS CLARO ENTRE ELA
9.
http://www.simposio.abhr.org.
br/resources/anais/6/14706720
12_ARQUIVO_Osdesigrejados
adestradicionalizacaodeevang
elicosbrasileiroscomocasoder
econfiguracaoreligiosanamod
ernidaderadicalizada.pdf
PEQUENO ARTIGO RETIRADO DA TESE MAIOR DO DOUGLAS ALESSANDRO SOUZA
SANTOS
10.http://www.scielo.br/pdf/sp
p/v15n3/a12v15n3.pdf
NÃO PRECISA LER. SÓ VOU CITAR PARA MOSTRAR QUE HÁ TRÂNSITO RELIGIOSO
EM TODAS AS RELIGIÕES NOS ÚLTIMOS TEMPOS, UMA CLARA MARCA DA
MODERNIDADE TARDIA. ACHO INCLUSIVE QUE A MATÉRIA DA ISTOÉ FOI BASEADA
NESSE ARTIGO. É BEM PARECIDA. MAS O ARTIGO DÁ MAIS PESO TEÓRICO QUE A
REVISTA
15.
https://www.metodista.br/revi
stas/revistas-
ims/index.php/MA/article/view
File/4498/3797
17.
https://huespedes.cica.es/gim
adus/21/07_modernidade_refl
exiva.html
https://www1.folha.uol.com.br
/poder/2011/08/959739-sobe-
total-de-evangelicos-sem-
vinculos-com-igrejas.shtml
Os dados do IBGE também confirmam tendências registradas na década passada, como
a queda da proporção de católicos e protestantes históricos e alta dos sem religião e
neopentecostais.
No caso dos sem religião, eles foram de 5,1% da população para 6,7%. Embora a
categoria seja em geral identificada com ateus e agnósticos, pode incluir quem migra de
uma fé para outra ou criou seu próprio "blend" de crenças --o que reforça a tese da
desinstitucionalização.
-
-
https://bereianos.blogspot.co
m/2013/09/os-
desigrejados.html
RESPOSTA DE AUGUSTUS NICODEMUS AOS DESIGREJADOS. MAIS PASTORAL E
CRISTÃO