H.-X.

ARQUILLIÈRE: “Reflexiones sobre la esencia del agustinismo político” 1

Características generales del agustinismo

1) Según P. Mandonnet:

“Ausencia de una distinción formal entre los dominios de la filosofía y la teología, es decir, entre el
orden de las verdades racionales y el de las verdades reveladas. Algunas veces estos órdenes son
fusionados, en pos de una coherencia (sagesse) total, partiendo del principio [o supuesto] de que
las verdades que los antiguos filósofos poseían eran el resultado de una iluminación divina, y en
tanto que tales formaban parte de la gran revelación total. En otros casos, se afirma una distinción
de derecho entre filosofía y teología, pero no se llega a señalar un principio que permita
salvaguardar esta distinción de hecho. Por otro lado, hay una tendencia similar a borrar (effacer) la
separación formal entre naturaleza y gracia.” 2

En nota a pie de página, Arquillière cita a Scheeben: “Hay que reconocer que San Agustín no ha
establecido la distinción de lo natural y lo sobrenatural con toda la claridad deseable”; y luego
agrega, a modo de reflexión sobre la última cita: “Estas notas no significan que no se pueda extraer
de la obra agustiniana una filosofía neta, pura y profunda, sino que, justamente, hay que [hacer el
trabajo de] extraerla.”

2) Según E. Gilson:

“Mientras que la naturaleza explorada por Santo Tomás de Aquino es una esencia metafísicamente
indestructible, en la que su necesidad intrínseca resiste a la corrupción del pecado original mismo
y no abandonará la gracia en la que ha sido depositada; -Agustín describe bajo el nombre de
naturaleza el estado de hecho determinado por el pecado y la esperanza del hombre de poder
abandonarlo. Que, en última instancia, estas dos concepciones no son dogmáticamente
contradictorias no presenta dudas: San Agustín no excluye a Santo Tomás del centro de la filosofía
cristiana, más bien le prepara el terreno. Pero que ambos sostenían lo mismo no lo podríamos
asegurar. San Agustín reducía la historia del mundo a la del pecado y la gracia, porque él pensaba
el drama del mundo en función del drama que se jugaba en sus almas (…) De allí que entre dos
soluciones para un mismo problema, una doctrina agustiniana se inclinará por aquella que le dé
menos a la naturaleza y más a Dios.” 3

En resumen: la característica general del agustinismo parece ser la de absorber el orden natural en
el orden sobrenatural.

Arquillière busca aplicar este rasgo general del agustinismo sobre el dominio político. Más
precisamente: quiere ver la tendencia de absorción del derecho natural del Estado por la justicia
sobrenatural y el derecho eclesiástico. Ahora bien, lo que sólo era una inclinación espiritual, un
1
Título original: H.-X. Arquillière, “Réflexions sur l’essence de l’augustinisme politique” en Agustinus
Magister, París, 1954, p. 991-1001
2
P. Mandonnet, Siger de Brabant et l’Averroisme latin au XIIIeme siècle, Louvain, 1911, p. 55-56.
3
E. Gilson, Introduction à l’étude de saint Agustin, París, 1929, p. 299-300
1
gesto en el pensador africano, devino una doctrina para los herederos de su pensamiento político
–que dio luz a las concepciones teocráticas medievales. Esta tendencia es la clave de lectura del
agustinismo político, y si bien la tendencia se le puede atribuir al santo de Hipona, no podemos
decir lo mismo de la doctrina. Sin embargo, ha habido intento de atribuir esa doctrina a Agustín:

Sin razones, Bernheim y su escuela creyeron que esto era posible según ciertos pasajes de La
Ciudad de Dios (Libro XIX, Cap. 21), donde el obispo de Hipona niega el título de Estado al Imperio
romano por ser pagano.

“En pocas palabras define la república, diciendo que es la cosa del pueblo. Si esta definición es
verdadera, no ha existido nunca república romana, porque no ha sido nunca cosa del pueblo, que
es la definición de república. Define el pueblo diciendo que es una sociedad fundada sobre
derechos reconocidos y sobre la comunidad de intereses. (…) La república no puede ser gobernada
sin justicia. En consecuencia, donde no hay verdadera justicia no puede darse verdadero derecho
(…). No deben llamarse derecho las constituciones injustas de los hombres (…). Por tanto, donde
no existe verdadera justicia no puede existir comunidad de hombres fundada sobre derechos
reconocidos, y, por tanto, tampoco pueblo, según la definición de Escipión o de Cicerón.” 4

En el pasaje citado se ve que el derecho natural del Estado es desconocido u ignorado por
identificación con la justicia cristiana. Ahora bien, el derecho natural del Estado y la justicia
cristiana se diferencian profundamente: ¿en qué consiste el derecho natural?

Derecho natural del Estado significa que Dios, habiendo creado al hombre esencialmente sociable,
nacido para –al comienzo- vivir en familia, y luego en una sociedad más extensa –indispensable
para su desarrollo normal-, ha querido desde el comienzo la sociedad y, por ello mismo, las
condiciones que se imponen en toda vida social: la autoridad del jefe y la obediencia de los
súbditos (sujets).

Bien avanzado el cristianismo, los reinos e imperios estaban fundados sobre este derecho, y
legitimados por los hechos. Ahora bien, en el texto citado Agustín niega el título de Estado al
Imperio romano aduciendo que se ha apartado al hombre del Dios verdadero y se lo somete a
inmundos demonios, lo cual contradice a Pablo (Epístola a los romanos, XIII, 1-5)5, a quien se lo
podría considerar como el primer teólogo del Derecho Natural del Estado, ya que señala su
fundamento: el orden deseado por la Providencia.

Argumentos contra Bernheim:

 La cita de Agustín le otorga un triunfo ilusiorio.

 Se deja llevar por la elocuencia del pasaje agustiniano, donde operan para equívoco las
citas de Cicerón y Escipión.

4
Agustín, Ciudad de Dios, obras de San Agustín, XVI-XVII, ed. Bilingüe, trad. José Moran, Biblioteca de
Autores Cristianos, Madrid, 1958, p. 500-501.
5
En este texto, Pablo apunta la importancia de Roma como institución política.
2
  Llega a conclusiones contradictorias (con otro textos de Agustín y el pasaje bíblico antes
mencionado)

¿Qué pensaba verdaderamente Agustín?

En Ciudad de Dios, XIX, 24, Agustín deja de lidiar con las definiciones de República de Cicerón y
Escipión y da una suya, que considera mejor (probabilioreum): “El pueblo es un conjunto de seres
racionales asociados por la concorde comunidad de objetos amados” 6 .

En relación a esta definición más apropiada, Agustín reconoce a Roma como un pueblo y a su
gobierno como una república. De este modo Agustín deja de contradecirse y de contradecir a Pablo
y la tradición patrística anterior a él.

¿Por qué llamar agustinismo político a un movimiento doctrinal que desemboca en conclusiones
tan poco conformes con el pensamiento de Agustín?

1) Porque Agustín fue el primero en tratar explícitamente el tema de las relaciones entre la
ciudad y la iglesia. De sus textos podemos extraer una concepción ajustada y abundante
del tema.

2) Porque el pensamiento agustiniano ha dominado el desarrollo doctrinal de Occidente. El

gesto de Agustín que marcamos más arriba está al origen de lo que aquí se considera
“agustinismo político”. Además, cuando en el s. IX se expande el agustinismo político, se
invoca con mucha frecuencia a San Agustín. Los mismos papas Gregorio IV y Nicolás I lo
citaban.

3) Porque en la obra de Agustín hay textos que, tomados a la ligera, pueden prestarse a
confusión: por ejemplo, Gilles de Roma, teócrata absoluto del S. XIV, se apoyaba, como
Bernheim, en el pasaje XIX, 21 de Ciudad de Dios.

Estas son las razones por las que Arquillière eligió el título Agustinimo político para su libro: para
precisar no tanto una doctrina como sí una corriente secular de pensamiento que se pliega sobre
una tendencia, por otra parte legítima, capaz de generar confusiones pero, aún así,
incuestionablemente agustiniana.7 En otras palabras: la tendencia sobre la que decimos se pliega
esta corriente secular de pensamiento es la que se ha intentado definir con Mandonnet y Gilson,
es decir: la de absorción del Derecho natural del Estado –fundamento de su independencia en su
esfera y principio de su legitimidad, aún cuando sean paganos- por parte de la justicia sobrenatural
donde sólo la Iglesia tiene potestad. En el límite de esta tendencia encontramos la apropiación por
parte de la Iglesia de los dos poderes (temporal y espiritual), o, en la palabras de Bernard: las dos
espadas (les deux glaives).

6
Agustín, ob. cit., pp. 511-512
7
Esto explica mejor el gesto interpretativo del autor: él busca explicar cómo se aplica el esquema teórico de
absorción del plano natural/temporal/político por el sobrenatural/espiritual/teológico que se puede extraer
de una lectura instrumental de Agustín, pero sin implicar que Agustín haya hecho eso en todos los ámbitos.
3
Cayré apunta algo que Arquillière considera importante para aclarar el desarrollo de este
movimiento político-religioso: “El agustinismo, en su conjunto, es esencialmente una
espiritualidad, es el cristianismo mismo, vivido integralmente, no sólo por la inteligencia sino
también por el corazón.”

La espiritualidad influye sobre la vida entera: pensamiento, sentimiento y acción. ¿Entonces por
qué ha de extrañar la magnitud y perdurabilidad del agustinismo? Después de haber conquistado
las vidas individuales de los cristianos, ¿por qué no volcarse sobre la vida pública? (Sobre todo
cuando los mismos jefes de las naciones profesan la fe cristiana.)

***

A pesar de la lentitud con la que el agustinismo se manifiesta en el dominio político, sigue siendo
notable e impactante el efecto de las ideas sobre el curso de los acontecimientos:

Papa Gelasio I (492-496)8:

Sin abandonar el ámbito espiritual, afirmaba la responsabilidad trascendente del Papa, que
deberá rendir cuenta de los reyes delante del Juez (Dios).

Gregorio el Grande (590-604):

Doble actitud: 1) Frente a los emperadores es reverencial, para un “lealista”. Sin embargo, todo
en él indicaba soberbia. Fundamentaba así su soberanía: “El poder sobre los hombres te ha
sido dado desde lo Alto, para que les ayudes a hacer el bien, para abrir más el camino que
desemboca en el Cielo, para que el reino terrestre esté al servicio del reino de los cielos.” Esta
misión religiosa que Gregorio asigna al poder temporal no le quita roles al Rey, sino que se le
agregan nuevos. (No hay exclusión del derecho natural del Estado). 2) Frente a los bárbaros,
Gregorio se mueve con más soltura: los evangeliza, los educa, etc. Dentro de la Iglesia combate
los abusos: busca perfeccionarla. El Papa Gregoio sobrepasaba de derecho (il surpase a bon
droit) a todos los reyes cristianos: a Childeberto II 9, recomendaba que hiciera lo que era del
agrado de Dios y observara sus órdenes; a Brunilda 10 le ordenó terminar con la simonía (la
venta de sacramentos), llevar los sedicientes a la unión y alejar a los paganos del sacrificio a los
falsos ídolos.

¿Por qué el Papa intervenía acerca de los reyes? Porque, como Gelasio, consideraba que el
Papa debía rendir cuenta de los reyes ante Dios. Ya se ve cómo se incluye una función religiosa
en la institución real (royale); una función que, por su naturaleza devendrá crucial. Captamos,
desde el comienzo,en esta confusión de poderes que caracteriza a toda la Edad Media, el

8
Las fechas que proporcionaremos de aquí en más para facilitar la ubicación histórica de los personajes
citados, siempre corresponderán al mandato papal -o al reinado efectivo, en caso de que no se trate de un
sumo pontífice.
9
Rey de Austrasia entre 570-595.
10
Esposa del Padre de Childeberto II y Reina de Austracia entre 543 y 613
4
carácter espiritual de las intervenciones papales, y el sentido original de la teoría de “el brazo
secular”.

Podríamos decir que al crear una dependencia en la política respecto de la moral cristiana, y al
subordinar los intereses de la corona al cuidado de la religión, Gregorio abrió un campo de
acción inmenso para la Iglesia y el papado. Incluso los reyes cristiano solicitarán que se
efectúen intervenciones en sus reinos. Pero esto sólo indica que todavía se reconoce un
derecho natural y su independencia. (Cf. Agustín, Ciudad de Dios, XIX, 15)

Isidoro de Sevilla (Arzobispo de Sevilla entre 599-636): Con Isidoro adviene una nueva fase de
esta progresión. En España la presión de la Iglesia sobre las instituciones políticas estaba más
avanzada que en las Galias. Así definía Isidoro de Sevilla el lugar de los poderes seculares al
interior de la Iglesia: “Los príncipes ocupan a veces las cimas de los poderes en la Iglesia, con el
fin de proteger con su poder la disciplina eclesiástica. Por lo demás, estos poderes, esta ayuda
no serían necesarias para la Iglesia si no fuese que se imponen mediante el terror, cosa que es
ajena a la predicación. A menudo el reino de los cielos obtiene beneficios del reino terrestre.
Los que se desvían de la fe y la disciplina de la Iglesia son reencaminados por el rigor de los
príncipes. Los príncipes saben que Dios les pedirá que rindan cuentas por la protección de los
hombres de la Iglesia, a los que él les encomendó. Por eso, la paz y la disciplina eclesiástica se
consolida por la acción de los príncipes fieles…”

Este texto tendrá gran importancia para las teorías políticas y antologías canónicas posteriores.
Obsérvese que la función religiosa de los poderes seculares no es sólo una cuestión
preeminente, sino la única razón de su existencia (si no fuese por la violencia, al mundo le
bastaría con la Iglesia). El derecho natural del Estado se oscurece y desaparece. El fundamento
de su autoridad sigue siendo el bien común de los súbditos, pero tal y como lo concibe la
Iglesia (al modo en que los predicadores instruyen a sus fieles); y si los Papas desde Gelasio
deben rendir cuentas a Dios de las acciones de los reyes, éstos deberán responder con la
protección de la Iglesia que su poder les permita.

El agustinismo político se revela como uno de los fundamentos de la institución de la

sacralización de los reyes (sacre des rois). Es el sello de la Iglesia sobre la realiza, la
incorporación oficial de la institución Real en la Iglesia. La jerarquía eclesiástica da al poder real
una investidura religiosa.

A los ojos del episcopado, el rey obtiene su poder de Dios –ya no por disposición de la
primitiva Providencia, como los reyes antiguos- sino por medio de la Iglesia.

En la mezcla de los poderes temporal y espiritual, que se opera mediante el crecimiento del
cristianismo en occidente, quién sea el jefe cobra gran importancia.

Carlomagno (742-814): Con éste emblemático sujeto vemos construirse una suerte de
teocracia imperial. Preludio de lo que llamamos teocracia pontificial.

5
 La fuerte noción de Estado, propia de los romanos, fundada sobre el derecho natural, parece
diluirse y absorberse en las funciones religiosas de alto rango que ejercía el emperador. Hasta
ahora habíamos visto cómo el agustinismo político se movía aún en la teoría eclesiástica; pero
con Carlomagno esto va al plano de los hechos, consagrando la eliminación de la vieja noción
del Estado separado e independiente de la Iglesia. Carlomagno ejerce, efectivamente, la
conducción política Y religiosa de Occidente. Ningún detalle escapa a su vigilancia: se ocupa de
poner orden y distribuir tareas para perfeccionar la empresa eclesiástica en el mundo: todos
deberán dedicarse a ello según lo permitan sus aptitudes; mediante la difusión del bautismo
como elemento capaz de reunir las distintas naciones por él conquistadas, Carlomagno será el
que más haya difundido el cristianismo en el Medioevo.

Carlomagno nos ofrece no sólo el espectáculo de la compenetración entre el poder temporal y

el espiritual, sino la absorción del temporal por el espiritual. Absorción hecha para su
beneficio, porque él encarnaba, hasta cierto punto, los dos poderes. El Estado, sin desatender
la administración de los bienes temporales, tiende a absorber las funciones sagradas. Ellas ya
no son una parte de su actividad política, sino que la dominan.

Ahora bien, no tardarán en verse las consecuencias de esta mixtura: cuando en 833 se
consideró a Luis I “el piadoso”, hijo de Carlomagno, como incapaz de mantener la paz y como
pecador, los obispos demandaron que abandonase la corona. Así, los papas Gregorio IV (827-
844), Sergio II (844-847), León IV (847-855) y Benedicto III (855-858), se consideraron
encargados de cuidar la paz, que entonces devino materia religiosa antes que política.

Finalmente, Nicolás I (858-867) asume la conducción del Occidente cristiano.

***

¿Hay que condenar al agustinismo político como un exabrupto y una enorme simplificación del
pensamiento de San Agustín? Mejor sería prestar atención a la historia: no hay que olvidar el
carácter espiritual de la corriente agustinista. No hay que perder de vista que tiene un fundamento
legítimo en el pensamiento de Agustín y que se constituyó en una doctrina (ante la que no se
erigió ninguna otra) que fue la base del Medioevo cristiano.

La teoría de las dos espadas VS la teología moderna y la doctrina política de los papas
contemporáneos (que reconocen el Derecho natural del Estado) ¿Son estos opuestos
irreconciliables? ¿No tienen nada en común? Deberíamos abandonar nuestras concepciones
modernas para ver el curso de la historia. Hay que ver con detenimiento si no hay una identidad o
una cercanía de fondo entre las dos posturas señaladas.

En la Edad Media la sociedad estaba fundada sobre la Fe. A tal grado era así que tanto los reyes
como el Papa podían ser destituidos de sus cargos por haberse desviado de la fe.

Podríamos arriesgarnos a decir algo así: “todos los poderes occidentales echaron sus raíces sobre
un mismo fondo espiritual.” En sus relaciones con la Iglesia y el papado, estas instituciones, estos

6
poderes se hacen cargo de una responsabilidad espiritual (la institución de los juramentos y
coronaciones sagradas son ejemplares a este respecto). Los poderes parecen existir para la Iglesia
(recuérdense las palabras de Isidoro de Sevilla).

El Papa, que representa la plenitud del poder espiritual, se cree juez de reyes y emperadores que
participan sólo parcialmente (y de acuerdo a una agenda que les resulta externa) del poder
espiritual. Es en tanto que jefe de la Iglesia, y únicamente como tal, que el Papa estaba, como
sancionaba Gregorio VII (1073-1085), en la cima de la cristiandad medieval, por encima de reyes,
fieles y obispos.

Breve panorama general post-medieval:

Con el curso de la historia, una idea que durante el Medioevo era oscurecida por diversas causas,
esto es: la idea del Estado independiente y soberano en su esfera, se hizo más clara, poco a poco, a
través del renacimiento del Derecho romano y del retorno del aristotelismo a Occidente. Se logró
imponer mediante las luchas, la violencia y la perfidia de Felipe “el Hermoso” 11. Esta idea se
organiza y fortifica, no sin invadirle el territorio a los asuntos eclesiásticos de la nación.

Más tarde, el cisma protestante despierta nuevas potencias de esta idea, ya posicionada en los
hechos en la Europa de entonces. La Iglesia reconoce el fundamento natural del Estado, que
aparece, de alguna manera, en su estado “puro”, en las naciones no-cristianas, como en otro
tiempo aparecía en el Imperio pagano (recordar Agustín, Ciudad, XIX, 21 y 24). Pero tanto en el
Medioevo como en la modernidad, debemos contemplar la figura del Papa, que permanece
invariable en cierto sentido; pero se tiene que enfrentar con una estructura socio-espiritual
transformada por el curso de la historia.

No debemos olvidar, cuando hablamos de la teoría de las dos espadas, que el poder pontificial es
la única garantía de la libertad espiritual. Hay que notar también todos los esfuerzos del Sacro
Imperio romano-germánico, desde Otón I (962-973), por inmiscuirse en temas como la elección del
Papa, obispos y la administración de Italia en general.

11
Rey de Francia entre 1285-1314.
7