U3. Apuntes de Teóricos. Clases. 7-8-9. 2C. 2018

APUNTES DE TEÓRICOS.
UIII
Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Apuntes de Teóricos1

Unidad III. Clases 7, 8 y 9 / Temas. Friedrich Nietzsche, Ecce homo: el cuerpo de una
teoría. 1. Historia de un error o la crítica de la razón (occidental): ética, metafísica y
verdad. 2. El monotonoteismo de la moral o sobre cómo el kantismo es platonismo
para escépticos. 3. El escrito polémico: la genealogía de la moral, o la moral como
problema y enigma. 4. Figuras éticas del (nietzscheano) porvenir: entre la crítica y la
creación, entre el don y la responsabilidad.
Friedrich Nietzsche, Ecce homo: el cuerpo de una teoría.
Desde la óptica del enfermo, elevar la vista a

conceptos y valores más sanos, y luego, a la inversa,
desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica,
bajar los ojos hasta el secreto trabajo del instinto de
décandence –este fue mi más largo ejercicio, mi
auténtica experiencia, si en algo, fue en esto en lo
que yo llegué a ser maestro. Ahora lo tengo en la
mano, poseo mano para dar la vuelta a las
perspectivas: primera razón por la que acaso
únicamente a mí me sea posible en absoluto una
“transvaloración de los valores”.
F. Nietzsche, Ecce homo
Adentrarse en el corpus nietzscheano supone enfrentarse a una obra tan vasta,

compleja y llena de tensiones como lo fuera la(s) vida(s) del propio Nietzsche. Hijo de
un pastor luterano, amigo (devenido enemigo) de Richard y Cosima Wagner,
pretendiente de Lou André Salomé, joven y precoz filólogo, discípulo pródigo de la
academia, hijo de Franziska Oehler y hermano de Elisabeth Förster-Nietzsche
(autodesignada editora de sus textos tras la muerte de su hermano), catedrático de
Basilea, enfermo crónico, un hombre loco: todas estas -y más- son las máscaras de F.
Nietzsche.2 Entre estos diversos e incluso contradictorios caminos vitales, Nietzsche
desarrolló una obra compuesta de tratados filológicos, poesías, aforismos, escritos
genealógicos e incluso una novela de corte evangélico. Lidiar con este complejo y
multifacético cuerpo escritural, supone adentrarse en una filosofía que -como la vida-
es "lucha y devenir y finalidad y contradicción de las finalidades". 3 De allí que antes de
adentrarnos en algunas de las aristas de su filosofía, optemos por dar un rodeo en
torno a algunos de los giros y tareas de la obra de Nietzsche.
Quisiéramos, entonces, hacer una breve referencia al corpus escritural nietzscheano,

para poder ubicar nuestra perspectiva en el marco más global de sus escritos medios y
1
APUNTES DE TEÓRICOS. UIII
tardíos. La división de las obras que integran dicho corpus ha confrontado y aliado a los
distintos intérpretes. Aún así, y a pesar de las diferencias que surgen en todo intento
de periodización, hay que destacar que, en su mayoría, los distintos comentadores
coinciden en señalar tres grandes períodos del pensamiento de Nietzsche. La
propuesta de una periodización tripartita es común a intérpretes clásicos del
pensamiento nietzscheano, como lo son E. Fink,4 W. Kaufmann,5 G. Vattimo6 y G. Colli,7
entre otrxs, y cuyas lecturas signan la exposición posterior.8
Los tres períodos que es posible destacar en la producción nietzscheana pueden ser
caracterizados, de modo general, en base a dos criterios fundamentales: uno temático,
ie, basado en las preocupaciones, supuestos y problemas fundamentales, y otro
temporal o cronológico.
La referencia ineludible a la inauguración de una primera etapa del pensamiento

nietzscheano resulta ser la publicación de El nacimiento de la tragedia del espíritu de la
música en 1872. Este texto junto con las cuatro Consideraciones Intempestivas- David
Strauss, el confesor y el escritor (1873), Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia
para la vida (1874), Schopenhauer como educador (1874) y Richard Wagner en
Bayreuth (1876)- integran un primer período del pensamiento nietzscheano en el que
se destacan las influencias de Wagner y Schopenhauer, así como las consideraciones
que se abocan a pensar la tragedia antigua y el renacimiento de la cultura alemana.
Más allá de la discusión en torno a la influencia del romanticismo en el primer
Nietzsche, es inequívoca la presencia de Schopenhauer9 y Wagner. Reconociendo esto,
Vattimo sostiene que lo que verdaderamente permite hablar de una filosofía del joven
Nietzsche dentro del marco de un corpus carente de sistematicidad, con influencias
dispares y hasta con cierto carácter contradictorio, es la presencia de un concepto
central, original y característico: la pareja apolíneo-dionisíaco (concepto que por su
parte proporciona el hilo conductor para leer toda su obra temprana). Esta pareja
formulada por Nietzsche a propósito del problema del nacimiento y muerte de la
tragedia arroja luz sobre su crítica de la cultura, metafísica de artista, teoría del
lenguaje, polémica con el historicismo; a la vez que prepara de manera consistente las
ulteriores líneas evolutivas de su pensamiento. Nietzsche calificaría su producción
temprana como propia de un "transmundano", señalando todos los compromisos
metafísicos y culturales que imposibilitaron el descubrimiento de "un lenguaje
propio".10
La segunda fase del pensamiento nietzscheano, por su parte, puede ubicarse entre los
años 1876 y 1882, e incluye entre sus escritos la primera parte de Humano, demasiado
humano (1876), Opiniones y sentencias diversas (1879), El viajero y su sombra (1880) -
estos dos textos serían anexados como un segundo volumen de Humano, demasiado
2
humano en 1886-, Aurora (1881) y La ciencia jovial (1882). El nudo de estos escritos
gira en torno a la crítica de la cultura y moral occidental, así como al distanciamiento
de la herencia wagneriana y schopenhaueriana. En esta línea podemos ubicar la
interpretación de E. Fink. En primer lugar, el comentador alemán propone una
subdivisión entre un inicio completamente “ilustrado” y un final del período medio en
el que se desarrolla la “filosofía del amanecer” que anuncia la filosofía madura de
Nietzsche.11 Más allá de todo acontecimiento biográfico,12 Fink señala en los escritos
medios, un auténtico giro a nivel del pensamiento nietzscheano. La trinidad juvenil -
Grecia, Schopenhauer y Wagner- es abandonada en pos de la ciencia, la reflexión
crítica y la desconfianza metódica. Nietzsche se vuelve un “ilustrado” y coloca al
hombre en el centro de su reflexión filosófica. En la medida en que niega el punto de
partida de sus obras juveniles-la distinción entre lo Uno primordial y el fenómeno, la
distinción entre Apolo y Dionisos-, Humano, demasiado humano se presenta como una
declaración de guerra contra el dualismo idealista del mundo. La ciencia, dice Fink, es
en el pensamiento nietzscheano, lucha –lucha contra los presupuestos metafísicos que
guiaron sus reflexiones tempranas.
Por último, es posible señalar un tercer período que tiene su inicio con la aparición de
la primera parte de Así habló Zaratustra en 1883, a la que sucederían la publicación de
la segunda, tercera y cuarta parte (1883, 1884 y 1885 respectivamente). Con este
texto comienza lo que suele llamarse el "período de madurez" del pensamiento
nietzscheano, en el que encontramos también las siguientes obras: Más allá de bien y
del mal (1886), La genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1888), El crepúsculo
de los ídolos (1888), Ditirambos de Dioniso (1888), El anticristo, Ecce homo, y por
último, Nietzsche contra Wagner. Los tres últimos escritos aparecerán publicados
luego de que Nietzsche ingrese en su etapa de la locura o de manera póstuma, en los
años 1895, 1908 y 1895 respectivamente, aunque todos son producciones de 1888.
Con Zaratustra, se cierra y se abre un ciclo. El carácter innovador de Así habló
Zaratustra es señalado -entre otrxs- por Vattimo, quien destaca la aparición de
“nuevos contenidos teóricos” tales como la doctrina del eterno retorno, el
ultrahombre, la vida y la voluntad de poder. En estos escritos de madurez, Nietzsche va
consolidando ese "nuevo lenguaje" que añorase a la hora de leer El nacimiento de la
tragedia.
A continuación, centraremos nuestra atención en los textos medios y maduros de

Nietzsche. Nuestro interés será proponer un hilo que nos permita adentrarnos en el
laberinto del corpus nietzscheano. Dicha cifra no será otra que su crítica (y
transvaloración) de la moral occidental, una moral "del bien y del mal".
3
1. Historia de un error o la crítica de la razón (occidental): ética, metafísica y verdad.
Algo te aparece hoy como un error, y que antes amaste

como una verdad o como una probabilidad: lo rechazas
y presumes que tu razón ha ganado allí una victoria.
Pero tal vez aquel error de entonces, cuando tu aún
eras otro-siempre eres otro- , te era necesario como
todas tus actuales “verdades”, por decirlo así, como
una piel que te disimulaba y embozada mucho que aún
no te estaba permitido ver. Tu nueva vida, no tu razón,
mató para ti aquella opinión: ya no la necesitas más, y
ahora se desmorona sobre sí misma, y la sinrazón sale
de ella arrastrándose como un gusano hacia la luz.
Cuando ejercemos la crítica no es nada arbitrario e
impersonal, es, por lo menos muy a menudo, la prueba
de que en nosotros hay allí fuerzas vivas e impulsoras
que expulsan una corteza. Negamos y tenemos que
negar, porque algo quiere vivir y afirmarse en nosotros,
¡algo que nosotros tal vez no conocemos aún, no
vemos aún! Esto sea dicho a favor de la crítica.
F. Nietzsche, La ciencia jovial
Si Kant operó una revolución copernicana en el campo de la ética y de la metafísica, al

virar el eje y el fundamento de dichas disciplinas, no sería imprudente decir que
Nietzsche realizó su propia revolución filosófica. Retomando la senda crítica del
pensamiento ilustrado, y llevándola más allá -o más bien contra- sí misma, la filosofía
nietzscheana emprenderá un fuerte ataque en contra de la "voluntad de verdad" que
ha cimentado la cosmovisión occidental y a favor de la vida. Frente a la "voluntad de
volver inteligible todo lo que existe",13 propia no sólo de la ética y la metafísica sino
también de la religión, la ciencia y la moral, Nietzsche nos exhortará a poner en
cuestión esa voluntad de verdad que no ha cesado de seducir a los doctos y sapientes
de Occidente:
La voluntad de verdad, que todavía nos seducirá a correr más de un riesgo, esa
famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado hasta ahora con
veneración: ¡qué preguntas nos ha propuesto ya esa voluntad de verdad! […] ¿Qué
cosa existente en nosotros es la que aspira propiamente a la “verdad”? – De hecho
hemos estado detenidos durante largo tiempo ante la pregunta que interroga por
la causa de ese querer, - hasta que hemos acabado deteniéndonos del todo ante
una pregunta más radical aún. Hemos preguntado por el valor de esa voluntad.
Suponiendo que nosotros querramos la verdad: ¿por qué no, más bien, la no
verdad? ¿Y la incertidumbre? ¿Y aun la ignorancia? 14
Así frente a una revolución kantiana que, en nombre de las facultades apriorísticas del
sujeto y la razón, se declaraba en posesión de una verdad práctica ineludible, el
4
Imperativo categórico, Nietzsche suspenderá el juego (de veridicción) por el que ha

transitado la filosofía y propondrá una "transvaloración" de nuestros valores, incluida
nuestra "monotono-teísta" voluntad de verdad. Así, en lugar de buscar una nueva
verdad, la crítica del autor de El nacimiento de la tragedia desplazará su eje del
problema de la verdad, o de aquello que Foucault denominase la "analítica de la
verdad", para (des)centrarse en la cuestión de la vida. Nietzsche dirigirá su atención al
problema de los valores entendiéndolos como "estimaciones perspectivistas" en las
que "se expresan condiciones de conservación y crecimiento".15
Constituye por tanto la perspectiva por medio de las cuales nos mantenemos en vida,
produciendo un "mundo formulable" y "calculable". Será la vida (y deberíamos aquí
comenzar a sustituir el singular por el plural), y no la razón, aquella que oficiará de
nueva cifra de inteligibilidad a la hora de plantearse una interrogación respecto de
nuestros valores, creencias, conceptos así como "tablas del bien y del mal". Con
Nietzsche, podríamos decir, emerge entonces una nueva figura de la crítica, una crítica
"vital" podríamos decir, un modo novedoso de entender el objetivo y el decurso de la
misma. Los embates y martillazos ya no se enderezarán a re-instituir una verdad
(práctica o teórica) en el campo de la filosofía (ni de la moral o la ciencia o de cualquier
otro discurso), en todo caso, se intentarán ampliar las formas y modos de vida, de esa
voluntad de poder que exige no sólo la disolución de los valores, sino también su re-
invención constante.16
De este modo, se comienzan a dibujar los dos rostros nietzscheano: aquel que lo liga a
una tradición crítica y que encuentra su aspecto más corrosiva en la idea de una
"filosofía a martillazos", preocupada por negar y rehuir de los valores milenarios y
tiránicos; y aquel otro rostro, atento a la creación de nuevas formas de vida y
perspectivas. El no nietzscheano, su golpe de martillo contra la tradición y cosmovisión
occidental, deben entenderse en vinculación con sus afirmaciones a favor de la vida, el
cuerpo, la voluntad de poder y las potencias creativas del hombre. Estas dos caras
jánicas de Nietzsche, su potencia demoledora y su arsenal propositivo, miran además
en una misma dirección: aquella que intenta re-plantear el juego del filosofar, y de la
producción de valores y conceptos, en el marco siempre cambiante, provisorio y finito
de la vida, alejada ella de las certezas y sueños de incondicionalidad que acompañan a
la voluntad de verdad.
A continuación, nos acercaremos al pensamiento nietzscheano desde el problema

puntual de su crítica de-constructiva a la moral occidental, prestando especial
atención a su diálogo polémico con Kant. En vistas a ello, hemos de articular la disputa
con "la moral del bien y del mal" de Occidente en el marco de su crítica general a la
cosmovisión decadente y nihilista. A través de lo que podríamos denominar "el caso
5
Kant", iremos reconstruyendo la polémica nietzscheana con la moral occidental

monotonoteísta y decadente de la que el filósofo del Crítica de la razón práctica sería
un fiel representante. Re-inventor del viejo error platónico, y el cristiano vituperio de
las potencias del cuerpo y sus pasiones, Kant se presentará en el marco de la "historia
del mundo verdadero" como uno más de los doctos que han sucumbido al embrujo de
una voluntad de verdad que quiere escapar de la incertidumbre y el riesgo que implica
abandonar los fundamentos últimos de nuestro conocer, nuestro obrar y nuestro
esperar. En este sentido, la polémica con el autor de la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres nos permitirá acercarnos a la genealogía crítica del
"monotonoteismo" en la que el propio Nietzsche se inscribe como parte -y superación.
1.1 Deconstruyendo las "idiosincrasias" de los filósofos: de la falta de sentido

histórico a la crítica genealógica.
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una

objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que
más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión
está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la
vida, conserva la vida, quizás incluso selecciona la
especie; y nosotros estamos inclinados por principio a
afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte
los juicios sintéticos a priori) son los más
imprescindibles para nosotros, que el hombre no
podría vivir si no admitiese ficciones lógicas, si no
midiese la realidad con la medida del mundo
puramente inventado de lo incondicionado, idéntico a
sí mismo, si no falsease permanentemente el mundo
mediante el número- que renunciar a los juicios falsos
sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que la
no verdad es condición de la vida: esto significa, desde
luego, enfrentarse de modo peligroso a los
sentimientos de valor habituales; y una filosofía que
osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del
bien y del mal.
Nietzsche, Más allá del bien y del mal
El propio Nietzsche lo anuncia, su filosofía perspectivista osará lo que pocxs han

intentado: colocarse "más allá del bien y del mal", es decir, más allá de los valores
absolutos, cuya legitimidad intenta sostenerse en su (supuesto) carácter
"incondicionado" e "idéntico a sí mismo". La pretensión (y voluntad) de construir
valores y perspectivas (que se pretenden) absolutos, "sin restricciones" diría Kant, será
uno de los blancos principales de la crítica nietzscheana. La "voluntad de verdad", es,
en definitiva, voluntad de absoluto, de un "mundo que es", y por tanto, no deviene, no
cambia.17 Todos los doctos de Occidente, dirá el alemán, han imaginado, propuesto y
6
defendido "mundos verdaderos" (llámaselo "dios", "idea" o "imperativo categórico).

De allí que gran parte de la dinamita nietzscheana se dirija a la demolición (a golpes de
martillos, palabras y estilos) de todos los ídolos, ideales y valores absolutos que ha ido
construyendo Occidente para lidiar con esa voluntad (metafísica) de verdad, a la que
Nietzsche entiende como "la aspiración a un mundo de lo permanente".18
La voluntad de verdad es la aspiración -y la estratagema- que ha movido a los sabios de

Occidente a contraponer el "ser" al "devenir", estableciendo una de las "idiosincracias"
o peculiaridades más duraderas del ethos filosófico occidental: "la falta de sentido
histórico". En "La ‘razón' en la filosofía", Nietzsche interpreta esta ausencia de sentido
histórico como una "aversión al devenir" que se traduce o sintetiza en la fórmula "lo
que es no deviene, lo que deviene no es".19 Estos sepultureros y momias
conceptuales, prosigue Nietzsche, creen que un valor, ideal o concepto se dignifica por
su carácter eterno, es decir, ubicándose más allá de "la muerte, el cambio, la vejez, así
como la procreación y el crecimiento". Podríamos recordar a Kant y la exigencia de
encontrar una ley moral absoluta y apriorística que desafiara cualquier contingencia o
posible alteración. Así, estas "catedrales conceptuales" intentan sostener que sus
valores supremos son de "primer rango", y por tanto, no están sujetos al cambio y la
finitud. Como no pueden haber devenido, tienen que ser una causa sui, una causa en
sí mismos. Henos aquí, entonces, ante la segunda "peculiaridad" del ethos occidental y
"monotono-teísta":
La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo

último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final -!por
desgracia!, !pues no debería siquiera venir!- los 'conceptos supremos', es decir, los
conceptos más generales, los más vacíos, el humo de la realidad que se evapora. 20
Dentro de estos conceptos abstractos, Nietzsche no sólo va a situar a "Dios", "la

razón", "la verdad" y "el bien", "la idea" (entre otros), sino que también va a ubicar al
imperativo categórico kantiano. Esta "proposición sintética-práctica" y a priori, como la
calificase el autor de la FM, va a constituir un hito más en la larga y monocromática
historia de occidente, en su producción de ficciones absolutas y fantasías de principios
últimos (y sui generis). Una nueva "sombra de dios" contra la que batallará la filosofía
demoledora de ídolos nietzscheana. Estas dos características del ethos y la razón
occidental, señalan ese lugar único, idéntico a sí mismo, que se considera como lo que
es, y que opera como un principio rector de la realidad, la moral, el conocimiento.
Frente a esta voluntad de egipticismo, Nietzsche opondrá la necesidad de una crítica
genealógica, atenta al "origen" humano, demasiado humano, de nuestros valores y
creencias.
7
A continuación, nos abocaremos a pensar la lectura que Nietzsche ofrece de Kant en el

marco general de su disputa con la moral (y la cosmovisión) occidental, así como
también en el contexto de su defensa de modo-otro, más vital, más corporal, de hacer
filosofía y de producir "ilusiones óptico-morales".21
1.2. Nietzsche dispara sobre Kant: "monotonoteísmo", razón y moralidad.
Por todo esto, un ser racional debe considerarse a sí

mismo como inteligencia (esto es, no por la parte de
sus capacidades inferiores) y como perteneciente, no al
mundo sensible, sino al inteligible.
I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las
costumbres.
Dividir el mundo en un mundo `verdadero' y en un

mundo 'aparente', ya sea al modo del cristianismo, ya
sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano
alevoso), es únicamente una sugestión de la
décadence, -un síntoma de vida descendente....
F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos.
En términos de la narración genealógica nietzscheana, Kant constituye un hilo

fundamental en la trama del corpus occidental monotono-teísta, caracterizado por la
institución de un principio rector (theos) cuyos rasgos no son otros que los del ser -y no
los del devenir (monotono). Representa, en ese sentido, un estadio más en una larga
historia abocada a erigir un "mundo verdadero" que se contrapone a un "mundo
aparente", siempre (ontológica, epistémica y éticamente) inferior. En "base a ponerlo
en contraposición con el mundo real es como se han construido 'el mundo verdadero':
un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral."22
La creación de estas ilusiones óptico-morales ha movido no sólo a moralistas y
filósofxs, sino también a religiosos, científicos y metafísicos. Todos ellos han
pretendido dar con un nuevo (y verdadero) fundamento (del saber, la moral, la ciencia,
la política, etc.).
Cuestionar dicha voluntad de verdad(es), veíamos, constituye una de las tareas

principales de la filosofía crítica nietzscheana. De modo que no ha de extrañarnos que
frente al IC y la certeza (práctica) que el mismo encarna, Nietzsche planteé la radical
pregunta por el valor (y la necesidad) kantiana de sostener su moral en un fundamento
absoluto y apodíctico (y ya no, como lo hiciera el filósofo de la ilustración, la usual
pregunta por su posibilidad e incluso su verdad):
Pero tales respuestas tienen su lugar en la comedia y ha llegado la hora de sustituir

la pregunta kantiana “¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?” por una
8
pregunta distinta “¿por qué es necesaria la creencia en tales juicios?” – es decir, la

hora de comprender que, para la finalidad de la conservar seres de nuestra especie,
hay que creer que tales juicios son verdaderos; por lo cual, naturalmente, podrían
ser incluso juicios falsos! O, dicho de modo más claro, y más rudo, y más radical: los
juicios sintéticos a priori no deberían “ser posibles” en absoluto: nosotros no
tenemos ningún derecho a ellos, en nuestra boca son nada más que juicios falsos.
Sólo que, de todos modos, la creencia en su verdad es necesaria, como una
creencia superficial y una apariencia visible pertenecientes a la óptica
perspectivística de la vida.23
De modo que la pregunta nietzscheana se apartará de una interrogación sobre las

condiciones de posibilidad de la verdad o de los juicios sintéticos a priori, y se
cuestionará más bien por su valor, es decir, por las condiciones y modalidades de vida
que sostiene, fortalece o incluso obstaculiza. ¿Por qué es necesaria la creencia en los
juicios sintéticos a priori en campo moral kantiano? ¿Por qué la creencia en su verdad
resulta imprescindible para una filosofía pura de la razón en su uso práctico? ¿Por qué
la verdad (práctica) y no más bien la mentira, o las narraciones provisorias?
Comprender esta necesidad (filosófica, vital, corporal) constituye la clave a partir de la
cual Nietzsche inscribe a Kant en el marco de una larga "historia de un error": la
decadencia y la debilidad.
A juicio del filósofo de Así habló Zaratustra, "inventar fábulas acerca de otro mundo
distinto a éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto
de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo contra la vida." 24 Sólo como estrategia
para rehuir del devenir, la transformación y el cambio que signa nuestra existencia
finita, es que se han creado momias conceptuales y grandes edificios monotono-teístas
que revisten las notas antitéticas respecto al mundo de nuestros sentidos, cuerpos y
temporalidades humanas, demasiado humanas. Nietzsche entiende a la decadencia,
en ese sentido, como la falta de fuerza (vital) para lidiar con la transformación, la
corrupción y la muerte que son propias de toda vida. Por temor (y resentimiento)
frente al devenir y los aspectos más trágicos de la vida, se han inventado sus fábulas de
otros mundos:
Una condena de la vida por parte del viviente sigue siendo, en última instancia,
sólo un síntoma de una determinada forma de vida: con ello no se plantea en
modo alguno la pregunta sobre la justicia o la injusticia de tal condena. (… ) Cuando
hablamos de valores, hablamos bajo la inspiración, bajo la óptica de la vida: la vida
misma nos obliga a establecer valores, la vida misma valora a través de nosotros
cuando establecemos valores… De ahí se sigue también que aquella antinaturaleza
de moral, que concibe a Dios como concepto antitético y como condena de la vida,
sea también sólo un juicio de valor de la vida. ¿De qué vida?, ¿de qué forma de
vida? Ya he dado la respuesta: de la vida descendente, debilitada, cansada,
25
condenada.
9
Toda ilusión moral, metafísica, religiosa o científica que se sustente en esta voluntad
de negar y contradecir al devenir propio de la vida (y la corporalidad), es comprendida
por Nietzsche en términos de "síntomas" de una vida que degenera y tiene que lidiar
con su aversión. El valor de dichas fábulas monotonoteístas) no se encuentra ni en su
verdad ni en su falsedad, en todo caso radica en su potencia para conservar y
seleccionar ciertos modos de vida, es decir, en ser una estratagema de supervivencia
de aquellos que rehuyen al sentido histórico y su mutabilidad. Si Kant es "un cristiano
alevoso", lo es en tanto desarrolla una moral "contra-natural", si entendemos por ésta
una moral absoluta y racionalista que nos ordena subyugar o "castrar" nuestras
pasiones e inclinaciones más vitales, corporales y finitas. La primacía de la razón
kantiana, y su "independización" del campo fenoménico de las inclinaciones, lo ubican
en la tradición socrático-platónica de una "hipertrofia de la razón", así como tras los
pasos del cristianismo ascético. Como veremos más adelante, los ideales ascéticos (y
los hay de muchos tipos), constituyen algunos de los modos en los que una vida que
degenera y pierde fuerzas enfrenta "este" (siempre fluido) mundo cambiante (y en
descomposición).
2. El monotonoteísmo de la moral o sobre como el kantismo es platonismo para

escépticos.
En todo caso, hablar del espíritu y del bien como lo hizo

Platón significaría poner la verdad cabeza abajo y negar
el perspectivismo, el cual es condición fundamental de
toda vida; más aún, en cuanto médicos nos es lícito
preguntar: ¿de dónde procede esa enfermad
que aparece en la más bella planta de la
Antigüedad, en Platón?
F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
¿Cuál es entonces el phármakon que nos ha legado Platón? ¿Cuál es ese remedio
venenoso que incluso Kant ha tomado? ¿Cuál es "el peor, el más duradero y peligroso
de todos los errores"? La respuesta nietzscheana es contundente: "la invención por
Platón del espíritu puro y el bien en sí." 26 Platón, con su espíritu puro y su bien en sí ha
introducido el phármakon que mantendrá vivo -y enfermo- al cuerpo degenerado de
Occidente: la partición y la jerarquía. Pues con la fijación de un principio monotono-
teísta, no sólo se establece la distinción metafísica entre un "ámbito verdadero" y un
"mundo aparente", sino que también se instituye la jerarquización del primero sobre el
segundo. Como adelantamos, y como confirmaremos a continuación, Kant constituye
para Nietzsche un momento en la historia del monotonoteísmo de la razón y su moral
puede ser comprendida como una moral no sólo cristiana sino también (alevosa y
escépticamente) platónica.
10
2.1. En el inicio del error: Platón.
El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al

virtuoso, -él vive en ese mundo, es ese mundo.
(La forma más antigua de la Idea, relativamente
inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis
«yo, Platón, soy la verdad».)
F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos
En el inicio de la fábula del mundo verdadero, Nietzsche sitúa a Platón. Afirmar la

existencia, conocimiento y prescripción de un "mundo verdadero" poblado de Ideas -
entre ellas la del bien en sí- y asequible a los doctos y piadosos, equivale a negar el
carácter "perspectivista" de los valores. Es decir, su condición provisoria, contingente,
situada, y por tanto, pasible de ser cuestionada e incluso desestimada. El "sepulturero"
de Platón construye un "mundo del ser", el ámbito eidético, que no sólo se distingue del
ámbito de la apariencia reservado para lo sensible, sino que estable una clara jerarquía
(ontológica, gnoseológica, política y moral) entre ambos. He aquí la gran "ilusión óptico-
moral" de Occidente: su visión dicotómica y jerarquizada. Así, lo inteligible será más
valioso de lo sensible, lo intelectual que lo corporal, y el saber que la incertidumbre. La
dicotomía jerarquizante que Platón propone al distinguir entre lo inteligible y lo
sensible, representa a juicio de Nietzsche el principio de una lenta agonía: aquella a
través de la cual la dicotomía entre un "mundo verdadero" y un "mundo aparente" va
perdiendo lentamente su valor.
"Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" es un opúsculo del

Crepúsculo de los ídolos en el que Nietzsche desarrolla - o más bien bosqueja- una
historia del pensamiento occidental que va desde la filosofía (metafísica) de Platón
hasta su propia filosofía zaratustreana, pasando por la religión cristiana, la moral
kantiana y la ciencia positivista. Esta fábula, como el propio Nietzsche la llamara, es la
más sintética y tensionante reconstrucción nietzscheana del pensamiento (y del
nihilismo) occidental.27 Tras los pasos (dualistas) de Platón, Nietzsche va a situar al
cristianismo, al que describiese en Más allá del bien y del mal como "platonismo para el
pueblo". La doctrina cristiana, dirá el alemán, representa sin embargo un "progreso de
la idea" platónica, en la medida en que recupera su espíritu dicotómico (al distinguir
entre un ámbito verdadero y uno ilusorio o pecaminoso), pero convierte a la tierra
prometida en una esperanza reservada para el futuro (y no ya accesible, en el aquí y
ahora, el sabio penitente). En todo caso, una promesa:
1. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso,

al virtuoso («al pecador que hace penitencia»).
11
(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil, más capciosa, más inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana…)28
Según Nietzsche, el cristianismo reitera -y re-inscribe- el error platónico en tanto implica

-nuevamente- una partición y jerarquización de "mundos", o de órdenes. Así, lo
espiritual se ubicará por encima de lo terreno, lo divino por encima de lo humano, el
espíritu por sobre la carne. Pero el cristianismo representa a su vez, una "sutilización"
del dualismo platónico. El "mundo verdadero", prometido ahora al piadoso que hace
penitencia, se vuelve más "capcioso", "se hace mujer", se torna más distante. Nietzsche
caracteriza en La ciencia Jovial la actio in distanz como la operatoria de poder de las
mujeres. Decir que la idea se hace mujer, puede querer decir que el "mundo
verdadero", prometido al penitente, se desplaza hacia el horizonte del futuro
prometido. Como promesa, es algo que está por venir.29 Ya no aquí y ahora, sino luego y
en otra parte. Este progreso o decurso de la idea, su progresivo alejamiento y puesta
en distancia respecto de la capacidad de aprehensión y conocimiento por parte del
sujeto, se consuma en la filosofía moral de Kant, para quien la condición de la verdad
práctica que funda nuestra autonomía, si bien será prescriptiva y necesaria, no puede
ser demostrada (o conocida) en términos del uso teórico de nuestra razón (como ya lo
hemos desarrollado en la unidad 2). He aquí el escepticismo kantiana: no tenemos una
certeza objetiva respecto de nuestra libertad (así como no la tenemos ni de Dios, ni del
alma ni del mundo). En todo caso, será pensable, y fundará una obligación irrestricta
para los sujetos racionales:
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en

cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la
Idea, sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense.)30
Con el imperativo categórico kantiano, según el cual debemos obrar de tal modo que
podamos querer que la máxima de nuestra acción se convierta en ley universal, aún no
nos hemos desembarazo de la óptica (metafísica-moral) de lo en sí y lo absoluto. En el
fondo, y a través de esa niebla escéptica, nos llegan los rayos del sol platónico. La ley
moral es, como ella misma lo expresa, lo bueno "en sí mismo", condición
(incondicionada y última) de todo bien (relativo o derivado). El imperativo universal,
nuevamente, satisface a una voluntad de verdad ávida de monotono-teísmo e
identidad. Es en ese sentido, y como el propio Kant lo sostuviera, metafísica.
"Metafísica" o "filosofía pura de las costumbres". Aún cuando el mundo inteligible no
sea cognoscible (en términos de la razón especulativa, si lo es en su uso práctico), en
tanto pensable, nos permite pensar(nos) y actuar como sujetos autónomos, es decir,
capaces de darnos leyes a nosotros mismos. Y este sentido, el mundo nouménico e
inteligible, como lo denominase Kant, recrea la vieja ilusión óptico-moral kantiana. Este
12
imperativo de la moralidad, propio del "mundo inteligible" o nouménico, restituye a

través de la niebla escéptica que supone suspender la posibilidad de un conocimiento
teórico del alma o de la libertad, la misma estrategia dicómito-jerarquizante que
caracterizara a la filosofía (y al error) platónico. Kant no es sólo un cristiano alevoso, sino
también un "platónico" pasado por el tamiz del escepticismo que opera un mayor
distanciamiento (al menos epistémico) respecto del "mundo verdadero" del I.C.
2.2. Más allá del bien y del mal, más allá de lo verdadero y de lo falso.
Que el valor del mundo reside en nuestra

interpretación (―que quizás en alguna parte sean
posibles otras interpretaciones, diferentes de las
meramente humanas―), que las interpretaciones
habidas hasta ahora son estimaciones perspectivistas
en virtud de las cuales nos mantenemos con vida, es
decir, en la voluntad de poder, de crecimiento del
poder, que toda elevación del hombre lleva consigo la
superación de interpretaciones más estrechas, que
toda fortificación y ampliación de poder que se alcance
abre nuevas perspectivas y hace creer en nuevos
horizontes ―esto recorre mis escritos.
F. Nietzsche, Fragmentos Póstumos
Nietzsche ubicará su propia filosofía como final del caro error platónico. Luego del
"primer bostezo de la razón" que implicara el positivismo y su refutación de las ideas
metafísicas, y tras la refutación y eliminación de la existencia, prescripción y valor de
"un mundo verdadero", Nietzsche se pregunta: "¿qué mundo ha quedado? ¿acaso el
aparente?... No! [responde] !al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también
el aparente!"31 El "final del más largo" error no puede implicar la mera inversión de los
valores, porque ello no consigue desandar su lógica dicotómica y jerarquizante. El final
de esta fábula sólo ocurre con la eliminación de la dicotomía, de la existencia de dos
mundos opuestos. Y esto implica renunciar a esa ilusión óptico moral que ha satisfecho
la voluntad de verdad de Occidente.
La revuelta nietzscheana a favor de la vida, y del cuerpo, debe comprenderse en

relación a esta larga historia (platónico-cristiana). Frente a dicha voluntad de verdad,
Nietzsche opondrá la posibilidad de afirmar la potencia crítica y creativa del
perspectivismo, entendido éste como la producción de "estimaciones perspectivistas"
en virtud de los cuales nos mantenemos en la existencia, le damos forma a nuestra vida.
Saber de su carácter "perspectivista", asumir el valor vital que subyace a todo valor o
creencia, nos aleja de una verdad o un saber absolutos. Asumir nuestras
interpretaciones como "pequeñas" razones en virtud de las cuales volvemos el mundo
13
formulable e inteligible, y no como la aprensión de la verdad o del ser ahistórico, implica

reconocer el carácter producido e históricamente contingente de nuestros ilusiones
perspectivistas. De modo que restituir el valor "vital" de los valores, no sólo implica
pensar su vinculación con la producción de modos de vida, sino también con la potencia
creativa (y destructiva) que subyace a la formulación, problematización y decrepitud de
nuestras tablas de bien y mal, de lo verdadero y de lo falso.
Abrirse al juego de la re-creación problemática de los valores y perspectivas, es romper

con el juego de la verdad para osar adentrarse en mares más remotos y turbulentos,
diría Nietzsche. Lejos de la tierra segura de la certeza, el perspectivismo nos propone
pensar nuestros valores y tablas del bien y del mal desde la provisoriedad de lo que
deviene (y perece), y más allá de esa "voluntad de verdad" que recorre -como un
fantasma- el cuerpo de occidente. Solo así será posible superar y transformar los modos
duales, dicotómicos y coercitivos con los que hemos organizado mundos y modos de
vida. Quizás así, rompiendo las tablas del bien y del mal, de la verdad y la apariencia,
seremos capaces de crear nuevos (y provisorios) mundos.
Contra el valor de lo que permanece eternamente igual (v. la ingenuidad de

Spinoza,32 igualmente la de Descartes) el valor de lo más breve y perecedero, el
seductor destello dorado en el vientre de la serpiente vita-.33
Pero antes de adentrarnos en las formas bajo las cuáles Nietzsche “propone” o mejor,
imagina a través de su escritura figuras de una ética del don y la responsabilidad que
se ubique más allá del bien y del mal (aunque no de lo bueno y de lo malo para un
individuo o una cultura), es preciso dar un paso más en el sentido de la crítica de la
moral dominante a partir del análisis de ese texto sombrío en el que se interroga de un
modo filosófica y culturalmente inquietante el vínculo entre el ideal ascético y las
prácticas de abnegación y sacrificio de sí en la constitución del sujeto moral. Nos
referimos a la Genealogía de la moral.
3. El escrito polémico: la genealogía de la moral…
Los tres tratados de que se compone esta Genealogía

son acaso, en punto a expresión, intención
y arte de la sorpresa, lo más inquietante que
hasta el momento se ha escrito.
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo
¿Por qué advierte Nietzsche al lector respecto del carácter inquietante de este escrito
hecho en apenas veinte días pero elaborado durante más de una década? ¿Qué
tenemos que esperar en cuanto a su contenido de verdad? Según Nietzsche, La
genealogía de la moral (GM) expone una “verdad simple, áspera, fea, repugnante, no-
14
cristiana, no-moral… Pues existen verdades tales” (GM., p.30). ¿En qué consiste esa
verdad no-cristiana, no-moral? El propio filósofo alemán lo resume en Ecce Homo: en
la GM encontraremos la verdad de la relación entre la tradición judeo-cristiana y el
espíritu del resentimiento, en su primer tratado; de la conciencia y su vínculo con el
instinto de crueldad, en el segundo; y del origen de los ideales ascéticos en el tercero
De otro modo: en la GM se realiza una crítica radical de los rasgos centrales de la
tradición moral testamentaria, de la génesis de la mala conciencia y del sentido de los
ideales sacerdotales. O, para citar la ya clásica lectura de ese gran intérprete de
Nietzsche que fue Gilles Deleuze: la primera parte de la GM trata del resentimiento, la
segunda de la mala conciencia, la tercera del ideal ascético, entendidas éstas como las
tres figuras del triunfo de las fuerzas reactivas sobre las activas, como expresión de las
formas más acabadas del nihilismo.34
…o la moral como problema y como enigma.
Vayamos al Prólogo de la GM, que como todo prólogo está escrito con la lucidez del
trabajo concluido. En él podemos entrever las obsesiones, los temas y las cuestiones
metodológicas que sostienen la indagación nietzscheana, que en este texto tiene la
apariencia estilística de ser más “sistemática” que en otros. Leamos entonces el
comienzo del §1:
Nosotros los que conocemos somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos
somos desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No
nos hemos buscado nunca – ¿cómo iba a suceder que nos encontrásemos?35
Este comienzo suscita ya un par de cuestiones relevantes: la pregunta por un nosotros

que se busca, y, a la vez, la pregunta por el conocimiento/desconocimiento de ese
nosotros. ¿Quién es ese nosotros que invoca Nietzsche? ¿Cómo se lo conoce? Es difícil
aventurar una respuesta, porque la misma implica el recorrido total del texto, pero hay
un indicio: se trata de una tarea nueva ya que no nos hemos buscado nunca. Y no nos
hemos buscado porque hemos preguntado (como nos ha enseñado la filosofía desde
Sócrates) por el “qué es…” y no por el “quién es…”. O mejor, no hemos preguntado
nunca “qué quiere” el que dice buscarse a sí mismo, o el que dice buscar la verdad o el
bien. No prestamos suficiente atención, dice Nietzsche, a nuestros tesoros, a nuestra
vida, a nuestras voces, a nuestras fuerzas, a nuestra historia.
Permanecemos extraños a nosotros mismos, desconocemos lo más cercano, que se

transforma así, en lo más lejano. Pero entonces: ¿a quién refiere ese nosotros? En el §
2 dice: nosotros los filósofos, aunque es preciso señalar que ese nosotros no parece
incluir a todos los filósofos, sino a aquellos que reconocen sus ideas como efecto de
una voluntad fundamental de conocimiento que dicta sus “órdenes en lo profundo”.
15
Una voluntad que se constituye como tal voluntad en el entrecruzamiento de fuerzas.

En efecto, los pensamientos, valores, afirmaciones y negaciones emparentados entre sí
son “testimonios de una única voluntad, de una única salud, de un único reino
terrenal, de un único sol.”36 En términos de Nietzsche: son testimonios de una
voluntad de poder cuyo querer se define por el impulso hacia la crítica, apreciación y
creación de nuevos valores.
Se abre así la cuestión del “método”: ¿cómo conocer/nos? Conocer algo/alguien

implica en primer lugar preguntar por el quién: quién habla, quién actúa, quién
piensa, quién manda. La pregunta por el quién remite a una voluntad, y la pregunta
por la voluntad remite al querer de esa voluntad. Porque, tal como reza la última línea
de la GM, no hay voluntad que no quiera, y pase lo que pase, “el hombre prefiere
querer la nada a no querer…” (GM, p. 186) Entonces la pregunta es: ¿Qué quiere esa
voluntad? ¿Qué quieren, por ejemplo, los que buscan la verdad, los que dicen obrar
según la bondad, los que buscan la belleza?
El método consiste en relacionar un concepto (o un valor) con la voluntad de poder

para hacer de él un síntoma del estado de las fuerzas que lo propone (al concepto o
idea). Deleuze llama al método nietzscheano así resumido método trágico o método
de la dramatización. Es la respuesta a la pregunta por lo que quiere una voluntad la
que nos devela finalmente quién es esa voluntad, como está constituida, cuáles son las
fuerzas que la dominan, cuáles las fuerzas que la disgregan. Y no hay que confundir
simplemente el querer con el querer de un objeto o un fin: estos no son otra cosa que
síntomas de esa voluntad, nos dicen algo de esa voluntad pero no la definen. Lo que
quiere una voluntad es afirmar su diferencia (o negar lo que le impide diferir), lo que
quiere es afirmar un tipo (humano, inhumano, sobrehumano), lo que quiere, en fin, es
afirmar (o negar) una forma de vida.37
En este sentido puede decirse que el método nietzscheano es diferencial y tipológico.

Y es, además, genealógico. La pregunta por lo que quiere una voluntad, la pregunta
por quién es esa voluntad también exige de la labor genealógica que Nietzsche
describe en el Prólogo como una labor fundada en documentos, una labor gris que se
mantiene a distancia de la tentación idealista (tan afecta al azul del cielo) como del
positivismo grosero (tan afecto a los hechos puros). Elaborar una lectura de la moral
con espíritu histórico crítico es una tarea que exige un profundo conocimiento de los
documentos culturales y de las lenguas que los expresan, como así también de ciertos
rasgos psicológicos y fisiológicos típicos. Una psicología y una fisiología de la voluntad
de poder exigen interrogar los afectos, los instintos, las pasiones. De algún modo esto
se propone Nietzsche en la GM, sin dejar de citar otra vez La ciencia jovial: producir un
conocimiento nuevo de los fenómenos morales sin perder la jovialidad, la risa, la
16
liviandad. Porque también nuestra vieja moral (lo que llamamos Gran Tradición) forma
parte de la comedia de la existencia.38
Sin embargo, tal como afirma Sánchez Pascual, se ha dicho de este texto que es uno de
los más sombríos de Nietzsche. ¿Por qué razón se ha hecho esta interpretación de la
GM? ¿Es por la respuesta que da al origen de los prejuicios morales? ¿Por el modo tan
radicalmente crítico de plantear los problemas? ¿O por los interlocutores que elige
para discutir? Es decir: la tradición judeo-cristiana, por un lado, y por el otro, algunas
de las filosofías de la GT: platonismo, Schopenhauer, Kant, el empirismo y el
utilitarismo inglés. En el §3, luego de recordarnos su inclinación casi natural a cavilar
sobre fenómenos morales (inclinación que Nietzsche llama su a-priori, que lo lleva
incluso siendo niño a pensar en el origen del mal y atribuirle su paternidad a Dios), su
talante tan inmoralista y tan antikantiano, Nietzsche realiza un conjunto de preguntas
que resultan centrales para la hipótesis de trabajo del texto y que enseñan como
pregunta un genealogista:
¿En qué condiciones se inventó el hombre esos juicios de valor que son las palabras
bueno y malvado?, ¿y qué valor tienen ellos mismos? ¿Han frenado o han
estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia, de
empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se
manifiestan la plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su
futuro? - Dentro de mí encontré y osé dar múltiples respuestas a tales preguntas,
distinguí tiempos, pueblos, grados jerárquicos de los individuos, especialicé mi
problema, las respuestas se convirtieron en nuevas preguntas, investigaciones,
suposiciones y verosimilitudes: hasta que acabé por poseer un país propio, un
terreno propio, todo un mundo reservado que crecía y florecía, unos jardines
secretos, si cabe la expresión, de los que a nadie le era lícito barruntar nada... ¡Oh,
qué felices somos nosotros los que conocemos, presuponiendo que sepamos callar
durante suficiente tiempo!... 39
Fíjense el modo de elaborar el problema que propone Nietzsche, el modo de formular

las preguntas: el punto central, ¿cómo valorar los valores mismos? En principio, nos
dice Nietzsche, hay que poner en entredicho el valor de esos valores, realizar una
verdadera crítica, en función de un vínculo con nuestra vida: ¿producen fuerza, alegría,
confianza, o, por el contrario, decaimiento, degeneración, empobrecimiento de la
vida? Este parece ser un criterio para efectuar la crítica radical de los valores morales:
la vida entendida como voluntad de poder, es decir, la vida que quiere crecer,
expandirse, crear, es la medida de todas las cosas, es la medida que nos permite
construir una jerarquía de valor a la altura de nuestras potencias. En este sentido, el
misterio, la sospecha, o mejor, el enigma moral, si se quiere, nos lleva a querer
entender por qué razones-fuerzas la voluntad puede volverse contra la vida, y a tratar
17
de comprender qué papel cumple la moral (y los valores llamados morales) en ese
volverse contra la vida.
De ahí que en el §5 Nietzsche sostenga como una de las claves de es movimiento la

necesidad de revisar las razones que llevaron a su gran maestro Schopenhauer a
otorgarle tanta importancia a la negación de sí, al sacrificio, la abnegación:
Se trataba en especial del valor de lo «no-egoísta», de los instintos de compasión,

autonegación, autosacrificio, a los cuales cabalmente Schopenhauer había
recubierto de oro, divinizado y situado en el más allá durante tanto tiempo, que
acabaron por quedarle como los «valores en sí» y basándose en ellos dijo no a la
vida y también a sí mismo. ¡Más justo contra esos instintos dejaba oír su voz en mí
una suspicacia cada vez más radical, un escepticismo que cavaba cada vez más
hondo! justo en ellos veía yo el gran peligro de la humanidad, su más sublime
tentación y seducción -¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?-, justo en ellos veía yo el
comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad
volviéndose contra la vida, la última enfermedad anunciándose de manera delicada
y melancólica: yo entendía que esa moral de la compasión, que cada día gana más
terreno y que ha atacado y puesto enfermos incluso a los filósofos, era el síntoma
más inquietante de nuestra cultura europea, la cual ha perdido su propio hogar,
era su desvío ¿hacia un nuevo budismo?, ¿hacia un budismo de europeos?, ¿hacia
el nihilismo?... Esta moderna preferencia de los filósofos por la compasión y esta
moderna sobreestimación de la misma son, en efecto, algo nuevo: precisamente
sobre la carencia de valor de la compasión habían estado de acuerdo hasta ahora
los filósofos. Me limito a mencionar a Platón, Spinoza, La Rochefoucauld y Kant,
cuatro espíritus totalmente diferentes entre sí, pero conformes en un punto: en su
menosprecio de la compasión. 40
El pasaje es revelador de lo que se quiere discutir en el texto: se trata de pensar las

razones del declinar de la vida contra sí misma, el declinar de la vida hacia la nada
como valor en sí, hacia la celebración de un tipo de nihilismo, decadente, resentido,
pero sofisticado, melancólico, desprovisto del coraje y la fuerza necesarias para
enfrentar activa y afirmativamente los desafíos de la vida misma. La defensa de la
compasión como valor moral expresa, en ese sentido, no sólo el triunfo del
cristianismo sino un signo más de este decaimiento, el último gran peligro de la
humanidad, dice Nietzsche, el síntoma más inquietante de una cultura europea cuya
voluntad parece dirigirse tendencialmente contra la vida, disociándola de lo que
puede, es decir, de lo que quiere.
En resumidas cuentas: el tema general de la GM es el del origen de los juicios de valor

sobre la bondad y la maldad, la compasión y la crueldad, el resentimiento y la culpa, el
poder y el ascetismo, etc.; el problema es justamente el de pensar la relación entre el
valor de esos valores y la vida, es decir, qué valores favorecen un aumento de las
fuerzas vitales y qué valores la hacen declinar, se vuelven contra ella; el criterio para
18
determinar ese valor es la vida misma entendida como voluntad de poder y el método
es el de la dramatización: preguntar quién es preguntar qué quiere una voluntad que
no puede más que querer algo. O, de otro modo, no perder de vista que la pregunta
por lo que quiere una voluntad es la pregunta por la perspectiva vital singular que la
encarna. Así, ante una voluntad que quiere negarse a sí misma, es preciso preguntar
qué ideales y valores, sostienen, orientan y expresan esa negación; ante una voluntad
que quiere afirmarse a sí misma, que quiere crear, tendremos que preguntar, también,
qué valores e ideales sostienen o expresan esa afirmación. Sólo de este modo podrá
empezar a develarse el enigma de la moral.
3.1. Notas sobre la bondad, la maldad y el resentimiento.
La rebelión de los esclavos en la moral comienza

cuando el resentimiento mismo se vuelve
creador y engendra valores.
Nietzsche F., La genealogía de la moral
En los tres primeros parágrafos del Tratado Primero de la GM, Nietzsche realiza una
crítica, entre otras cosas, al texto que había estimulado no su investigación, sino el
deseo de divulgarla: es la obra de su ex amigo el doctor Paul Rée, El origen de los
sentimientos morales (1877) que, según el propio Nietzsche (a quien Rée dedicó el
texto en forma muy afectuosa) había generado en él una fuerza negativa pero
estimulante: “acaso nunca haya leído yo algo a lo que con tanta fuerza haya dicho no
dentro de mí”. Los psicólogos ingleses, es decir, los empiristas ingleses que han
intentado una historia de la moral, son ellos mismos (más que sus obras) un problema.
Nietzsche, siguiendo su método pregunta: ¿quiénes son? Y para responder pregunta:
¿qué desean, qué quieren? La tendencia de estos psicólogos ingleses a buscar lo
normativo, los valores, o lo decisivo para el desarrollo humano, justo allí donde menos
se desearía encontrarlo, por ejemplo, en el hábito, ¿en qué se funda? ¿En la
desconfianza hacia el idealismo, en la hostilidad hacia platonismo, o al cristianismo?
¿En un gusto lascivo por lo problemático, lo paradójico? ¿O en un poco de todo esto?
Más quisiera, dice Nietzsche, que fueran valientes para ir hasta el final en su crítica de
los valores morales. Pero no logran ser lo suficientemente rigurosos en el uso de la
historia, ni de la psicología. No logran interpretar los hechos históricos en relación con
el verdadero origen de los fenómenos morales. Y no logran entender siquiera la
génesis de la conciencia moral. Y así como Kant es susceptible de crítica por no haber
sido lo suficientemente fiel a su propia idea de crítica (tal como vimos: por abrir la
jaula de la reflexión crítica sin límites y volver luego a ella bajo la forma de lo absoluto),
la genealogía de los psicólogos ingleses, resulta ser un análisis de la procedencia de los
conceptos morales que termina en la legitimación de los conceptos fundamentales de
19
la idiosincrasia inglesa: utilidad, olvido, hábito, etc. Esta débil genealogía afirma que el
concepto bueno procede de su vínculo con las acciones no-egoístas:
Originariamente –decretan- las acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas

buenas por aquellos a quienes se tributaban, esto es, por aquellos a quienes
resultaban útiles; más tarde ese origen de la alabanza se olvidó, y las acciones no
egoístas, por el simple motivo de que, de acuerdo con el hábito, habían sido
alabadas siempre como buenas, fueron sentidas también como buenas.41
Pero según Nietzsche la hipótesis de los psicólogos ingleses no se sostiene ni

históricamente (no hay documentos ni huellas etimológicas que la fundamenten) ni
psicológicamente, más allá que para el ethos inglés sea plausible. Existe, sí, el consuelo
utilitarista que trabaja sobre la idea de que “bueno” es esencialmente idéntico a “útil”
o conveniente. Es más razonable y psicológicamente sostenible, aunque, para
Nietzsche, igualmente falsa. ¿Qué es entonces lo verdadero aquí? Aunque no presenta
ningún documento gris a favor de su prueba, la afirmación que realiza Nietzsche (y que
citamos a continuación) en principio persuade o llama la atención del lector por la
inscripción que parece tener en la historia social, en la historia de dominantes y
dominados, y que luego intentará “verificar” o fundamentar en el uso de unas
conexiones histórico-etimológicas, que todavía hoy son susceptibles de crítica:
Antes bien, fueron “los buenos” mismos, es decir, los nobles, los poderosos, los
hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y
valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea, como algo de primer rango,
en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar, plebeyo. Partiendo de ese pathos
de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar
nombres de valores: ¡qué les importa a ellos la utilidad! 42
He aquí una de las hipótesis centrales de Nietzsche: el origen de la antítesis bueno y

malo no se explica sin ese pathos de la nobleza y la distancia, sin el sentimiento de
superioridad y poder, un sentimiento a partir del cual los “señores” exteriorizan su
dominio, nombrando, jerarquizando, es decir, mandando. Sólo cuando ese instinto de
dominio declina por obra del resentimiento de los débiles orientados por el deseo de
lo transmundano, empieza a predominar el instinto del rebaño, el instinto de la
equivalencia y del intercambio.
Decíamos recién: Nietzsche realiza su crítica a partir de un análisis de las

significaciones de “bueno” acuñadas en diversas lenguas sin retacear no pocas dosis de
arbitrariedad. Para Nietzsche es posible encontrar la misma metamorfosis conceptual
según la cual en todas partes “noble” es el concepto básico a partir del cual se
desarrolló, por necesidad, el concepto “bueno”, en el sentido de anímicamente noble,
aristocrático; un desarrollo que marcha en paralelo con el que hace “vulgar”,
20
“plebeyo”, “bajo” respecto de “malo”. La misma palabra alemana schlecht que

traducimos por malo, designaba en su origen al hombre simple y vulgar. El hecho de
que este conocimiento esencial se haya ocultado o bloqueado, es para Nietzsche todo
un síntoma de lo que llama prejuicio democrático moderno. Por ello mismo es preciso
seguir indagando en estos nexos etimológicos que quizás deparen otras sorpresas.
En el decurso de esta indagación Nietzsche afirma que “los nobles”, “los aristócratas”,
los que se llaman a sí mismos “los poderosos”, “los propietarios”, “los superiores”, “los
veraces”, son también los que se llaman a sí mismos, buenos. Y se llaman así no sólo
por una nobleza derivada de su condición de propietarios, sino por unas cualidades
anímicas según las cuales la bondad estaría asociada a la veracidad y a la valentía, y la
maldad estaría vinculada a la mentira y la cobardía. Más allá de la lógica estamental y
clasista con la que Nietzsche acentúa estos rasgos en la historia evolutiva de los
pueblos más diversos (no atribuibles del todo a los prejuicios de la época) lo cierto es
que se intenta un modo de narrar la historia de la moral a partir de grandes lienzos
psíquicos y anímicos representados por figuras (o personajes conceptuales) que a su
vez intentan expresar el espíritu de un pueblo, o de una comunidad.
En esta deriva aparece uno de los protagonistas del libro: el sacerdote. Los sacerdotes
además de buenos se llaman a sí mismos “puros”, y lo hacen en virtud de ciertas
prácticas (dietéticas, sexuales, espirituales) que combinan con una metafísica hostil a
los sentidos, corruptora y refinadora:
Entre los sacerdotes se vuelve más peligroso todo, no sólo los medios de cura y las
artes médicas, sino también la soberbia, la venganza, la sagacidad, el desenfreno, el
amor, la ambición de dominio, la virtud, la enfermedad.43
Pero justamente por ello, por proponer una forma de existencia esencialmente
peligrosa la casta sacerdotal ha hecho del hombre un animal interesante: ha logrado
que nuestra alma sea más profunda y malvada, es decir, nos ha dado “las dos formas
básicas de superioridad poseída hasta ahora por el hombre sobre los demás animales!”
Esta casta pudo desviarse (y efectivamente se desvió) de la caballeresca-aristocrática y
llegar a convertirse en su antítesis: los juicios de valor de la casta aristocrática tienen
como presupuesto de dicha valoración, dice Nietzsche, una constitución física
poderosa, una salud floreciente, junto con una necesidad de guerras, aventuras,
peleas, que es opuesta al espíritu sacerdotal cuya impotencia física, lo lleva a desplegar
por reacción otras cualidades.
El sacerdote judío y el pueblo judío como pueblo sacerdotal por excelencia, han
logrado, sin ser a priori los más fuertes, la venganza más espiritual: la transvaloración
21
de todos los valores primordiales de la cultura noble. Han sido ellos quienes se han
atrevido a invertir…
la identificación aristocrática de los valores (bueno=poderoso=bello=feliz=amado

de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la
impotencia) esa inversión, a saber, “los miserables son los buenos; los pobres, los
impotentes, los bajos son los únicos buenos; los que sufren, los indigentes, los
enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de
Dios […] en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por
toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y
vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y
condenados!... 44
En la historia de la cultura es con los judíos que comienza en la moral, la rebelión de

los esclavos, y esa herencia, recogida por el cristianismo, ha resultado vencedora en el
universo de los valores morales. Los buenos y poderosos devienen malvados. Los
malos y débiles devienen buenos. Un odio creador de ideales, un odio sublime del que
nació, también, un amor nuevo por los menos favorecidos, ha resultado vencedor en
la contienda bimilenaria por el poder sobre la vida. Un odio cuya sublimidad se expresa
en ese acontecimiento extraordinario que es la crucifixión de Jesús de Nazaret, el
evangelio viviente de amor. ¿Hay algo que iguale en fuerza de atracción, dice
Nietzsche, a aquella “horrorosa paradoja” de un Dios en la cruz, la idea de la
autocrucifixión de Dios para salvación del hombre? Pero, cómo: ¿el amor nace del
odio, y el bien nace del mal? He aquí una de las claves del texto. La genealogía de la
moral descubre que en el origen de los valores morales no hay esencias a develar, sino
lucha, transvaloración y creación de valores.45
Ahora bien, ¿cuándo “comienza” la rebelión de los esclavos? Para Nietzsche la figura
clave para entender esta rebelión es la del sacerdote por cuanto el resentimiento del
“rebaño” por sí solo no lo hubiera logrado. Necesitaba un conductor y ese conductor
fue el sacerdote. Es él el que lleva al triunfo a las fuerzas reactivas. Hay desde entonces
dos morales en pugna, y, aunque la batalla se libra aún, una de ellas viene triunfando.
Tenemos pues, por un lado, la moral noble. Nace del sí dicho a sí mismo, nace de las
fuerzas activas. Esta moral actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto para
decirse sí con el mayor júbilo, su concepto básico está impregnado de vida y de pasión:
¡nosotros los nobles, nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices! Su
fórmula es: soy bueno, luego, eres malo (schlecht). Por el otro, la moral de los
esclavos. Nace del no dicho a otro, a un no-yo, nace de las fuerzas reactivas. Esta
moral necesita siempre de un mundo opuesto y externo, necesita de estímulos
exteriores para poder actuar, es decir, negar: su acción es, en su raíz, reacción. Su
22
fórmula es: tú eres malvado (böse), luego, yo soy bueno. Sintetizado en un esquema
tenemos:
Tipo de moral Noble / Casta aristocrático-caballeresca Esclava / Casta Sacerdotal

Carácter Afirmativo / Noble Negativo / Resentido
Fuerzas Activas Reactivas
Vida Expansiva / Voluntad de afirmar Contraída / Voluntad de renunciar
Valores Coraje / Donación / Crueldad Compasión / Cálculo / Crueldad
Felicidad Actividad, veracidad, seguridad de sí Pasividad, intriga, hostilidad con el otro
Fórmula Soy bueno, luego, eres malo (schlecht) Eres malvado (böse), luego, soy bueno
El hombre noble vive con franqueza, ingenuidad y confianza, respeta a sus enemigos, e
incluso sus enojos o resentimientos, cuando aparecen, se agotan en la reacción misma.
En cambio, el hombre del resentimiento, que no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto, ni
veraz, expande su veneno y concibe al enemigo como malvado. Es impotente para
admirar, respetar, amar, agradecer (hasta en sus más tiernos deseos se oculta la
venganza). Es el eterno acusador, el imputador. Así, el bueno (Gut) en la moral noble
se transforma en el malvado (böse) de la moral esclava. Y el malo (Schlecht) de la moral
noble deviene el bueno (Gut) de la esclava.
Pero, nuevamente: ¿por qué triunfa la moral de los esclavos, cómo triunfa su rebelión
ante los señores? Triunfa por que los esclavos, que estaban en estado bruto de
resentimiento, encuentran el conductor que los eleva, el que les da la ficción
orientadora (que presenta a la fuerzas reactivas como superiores) que permite separar
a las fuerzas activas de lo que pueden, acusándolas y tratándolas como culpables de
ser lo que son, invirtiendo los valores correspondientes. El sacerdote es el artista de la
gran ficción religiosa, que proyecta una imagen, que conduce la acusación, que opera
una extraordinaria inversión en el orden del valor. Como dice Deleuze:
El que adiestra el resentimiento, el que lleva la acusación y conduce cada vez más
lejos la empresa de venganza, el que se atreve a invertir los valores, es el
sacerdote. Y particularmente el sacerdote judío, el sacerdote bajo su forma judaica.
Él, maestro en dialéctica, es quien da al esclavo la idea del silogismo reactivo. Él es
quien forja las premisas negativas. Él es quien concibe el amor, un nuevo amor que
los cristianos se toman por su cuenta, como la conclusión, la coronación, la flor
venenosa de un increíble odio… Sin él el esclavo jamás habría sabido elevarse por
encima del estado de resentimiento… su voluntad es voluntad de poder, su
voluntad de poder es nihilismo. 46
Esta nota de Deleuze nos sirve para hacer una aclaración y una consideración que
creemos pertinente. Es cierto que Nietzsche usa y abusa en este texto de la noción de
23
raza, pero hay que entender el modo en que la utiliza: lo hace para ponderar un tipo
de cruzamiento de las fuerzas, un complejo a la vez fisiológico, psicológico, político,
histórico y social. No lo hace con el objeto de estigmatizar al judío o al cristiano, al
socialista o al anarquista, lo hace con el objeto de realizar una crítica de la cultura
humanista que, luego de domesticar al animal rapaz, a la bestia de rapiña, luego de
humillar a lo que él llama “razas nobles” con los instrumentos de la cultura, ha logrado
un tipo humano, a los ojos de Nietzsche, manso, mediocre, débil, plácido, indiferente.
En este sentido, no hay que confundir su crítica radical con estigmatización de grupos
étnicos o religiosos específicos. No hay que reducir la crítica conceptual a la serie de
acontecimientos históricos que emergen como referencia más o menos obligada y
equívoca: Roma-Renacimiento-Napoleón vs Tradición judeo-cristiana-protestante-
Revolución son series que presentan en forma totalmente esquemática aquello que
tiene una plasticidad mucho mayor en la lengua y el concepto (en efecto: ¿es posible
desligar a Napoleón de la revolución?, ¿a la Reforma del Renacimiento? Esas preguntas
ya ponen en entredicho la consistencia de las series). Lo que a Nietzsche parece
interesarle es realizar una crítica radical de los valores morales predominantes, es
porque le interesa mostrar cómo fue macerándose el sentido de “cultura” que forjó la
realidad y la imagen del hombre actual:
No es el temor; sino, más bien, el que ya nada tengamos que temer en el hombre;
el que el gusano “hombre” ocupe el primer plano… Hoy no vemos nada que aspire
a ser más grande… actualmente la visión del hombre cansa –qué es hoy el nihilismo
si no es eso?... Estamos cansados de el hombre… 47
El hombre cuya imagen cansa, el hombre como proyección universal de un modo y

tipo de vida, es efectivamente todo el problema. Reducir las posibilidades de hacer,
experimentar y pensar a cierta imagen del hombre es negar las fuerzas creativas y
expansivas de lo humano. En buena medida, no sólo Platón y el cristianismo sino la
teoría moderna del sujeto (que resulta ser su retoño, su interiorización, según
Nietzsche) vino a sostener esta imagen del hombre como dueño de acciones y
pensamientos, como propietario último de toda exteriorización, secularizando así, la
escisión entre el hacer (efecto) y el sujeto del hacer (causa), escisión que resulta
fundamental para interiorizar la culpa y dotar a las acciones de un mérito, de una
responsabilidad.
Lo que parece estar detrás de esta idea es que el fuerte es libre de ser débil, que el
fuerte es libre de dominar su fuerza. Es decir, que el ave de rapiña es libre de ser
cordero. Sin esta capacidad de imputación, nota Nietzsche, es imposible acusar al ave
de rapiña de ser ave de rapiña, o al fuerte de su “inevitable” querer dominar. Y sin esa
24
capacidad de imputación, no hay relato, narración, argumento, que sostenga la

rebelión de los esclavos:
El sujeto (o, hablando de un modo más popular, el alma) ha sido hasta ahora en la
tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los
mortales, a los débiles y los oprimidos de todas índole, les permitía aquel sublime
autoengaño de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-así-
y-así como mérito. 48
Esta crítica vale, desde luego, para toda forma de sujeto como sustancia o causa de
acciones y pensamientos. Sólo la idea de libertad así entendida nos permite pensar la
debilidad como sumisión voluntaria de los buenos, o el dominio como una elección
meditada de los malvados. Pero, ¿son tan buenos los buenos? ¿Qué es lo que quiere
esta voluntad en tanto voluntad de poder? La voluntad de los resentidos, de los que
ahora se revelan buenos, dice Nietzsche, quiere el reino de los cielos, quiere el “más
allá” porque no soporta el “más acá”. Pero, ¿qué les promete ese reino? He aquí que el
espejo del amor eterno se revela allí como odio eterno.
Como dice Tomás de Aquino, citado por Nietzsche: “los bienaventurados verán en el
reino celestial las penas de los condenados, para que su bienaventuranza les satisfaga
más”. Y luego a Tácito:
Pero quedan todavía otros espectáculos, aquel último y perpetuo día del juicio, día
no esperado por las naciones, día del cual se mofan, cuando esta tan grande
decrepitud del mundo y tantas generaciones del mismo ardan en un fuego común.
¡Qué espectáculo tan grandioso entonces!
¿De qué se trata el espectáculo? De la hoguera de los no creyentes, de la hoguera de

los presidentes infieles, de los filósofos ateos, de los poetas impíos, de los actores de la
tragedia y la comedia que se ríen o se mofan del Dios. Verlos sufrir en la eternidad es la
compensación por los males en la tierra: la alegría desbordante ante un teatro infinito
de crueldades y de suplicios. El primer tratado concluye así con un inquietante
descubrimiento: los buenos, los elegidos, los bienaventurados, los que viven en este
mundo como en un valle de lágrimas esperan su recompensa en el más allá, en la
fiesta y el espectáculo del castigo eterno. La recompensa parece estar en el juicio final,
o mejor, en el bienestar que produce ver sufrir a otros.
3.2. Notas sobre la culpa y la mala conciencia.
El hombre activo, el hombre agresivo, asaltador, está

siempre cien pasos más cerca de la justicia que el
hombre reactivo; cabalmente él no necesita en modo
25
alguno tasar y en modo alguno tasar su objeto de

manera falsa y parcial, como hace, como tiene que
hacer, el hombre reactivo. Por esto ha sido un hecho en
todos los tiempos que el hombre agresivo, por ser el
más fuerte, el más valeroso, el más noble, ha poseído
también un ojo más libre, una conciencia más buena, y,
por el contrario, ya se adivina quién es el que tiene
sobre su conciencia la invención de la “mala
conciencia”, - el hombre del resentimiento.
Nietzsche, La genealogía de la moral
En el Tratado Segundo de la GM la interpretación se desplaza hacia el origen de la

mala conciencia, que conecta desde luego con el poder que adquiere progresivamente
el resentimiento. El comienzo no puede ser más sugerente: “Criar un animal al que le
sea lícito hacer promesas”. ¿No es la tarea paradójica que la naturaleza se ha
propuesto respecto del hombre? ¿No es éste el auténtico problema del hombre? Se
trata de hacerle una memoria al animalito cuya capacidad de olvido resulta ser
constitutiva de su fuerza activa, positiva, una capacidad que permite cuidar a la propia
conciencia, guardarla y protegerla del exceso de estímulos, a fin de que haya sitio para
lo nuevo. De ahí que:
Sin capacidad de olvido no puede haber ninguna felicidad, ninguna jovialidad,

ninguna esperanza, incluso ningún orgullo, ningún presente.49
Este animal olvidadizo por necesidad, dice Nietzsche, ha criado en sí una facultad
opuesta: una memoria que pone en suspenso el olvido en los casos en los que realiza
promesas. Para poder responder de sí como futuro a la manera del que promete, el
hombre debe haberse vuelto calculable, regular, necesario. Hacerlo igual, uniforme,
necesario, ajustado a la regla, calculable, es decir, responsable. Nietzsche llama
eticidad de las costumbres al trabajo del hombre (y la sociedad) según el cual se hizo
calculable para sí mismo y para los demás. Su resultado final es el individuo soberano,
autónomo, al que le es lícito hacer promesas. Un hombre cuya voluntad es libre, se
domina a sí mismo y quiere dominar las circunstancias, la naturaleza, y a todas las
criaturas que considera menos racionales. Este “hombre libre”, es su propia medida de
valor porque puede mantener su palabra incluso ante las circunstancias adversas:
El orgulloso conocimiento del privilegio extraordinario de la responsabilidad, la

conciencia de esa extraña libertad de ese poder sobre sí y sobre el destino, se ha
grabado en él hasta su más honda profundidad y se ha convertido en instinto, en
instinto dominante: -¿cómo llamará a este instinto dominante, suponiendo que
necesite una palabra para él? Pero no hay ninguna duda: este hombre soberano lo
llama conciencia…50
26
Este concepto, el de conciencia, necesita ser historizado. ¿Cuál es el origen de la

conciencia? ¿Y cómo hizo la cultura, como condición previa, una memoria al animal-
hombre? ¿Cómo se logró imprimir algo en ese entendimiento aturdido de manera que
permanezca presente? Tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, dice
Nietzsche, nada más siniestro que su mnemotécnica. En efecto, para “que algo
permanezca en la memoria, se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler
permanece en la memoria”.51
La hipótesis de Nietzsche es sombría: el origen de la memoria sabe de sacrificios y de

sangre, de procedimientos corporales tortuosos. El dolor fue el auxiliar más eficaz de la
mnemotécnica. Todas las religiones son sistemas de crueldades, pero también todas
las culturas necesitaron de duros sistemas penales para hacerle una memoria al
animalito humano, para conjurar los instintos más básicos y “plebeyos”. Con la doble
ayuda de un duro sistema penal y un conjunto procedimientos inmensamente crueles
que lo sostuvieron, se logró que este animal olvidadizo forjara una memoria y con la
ayuda de esta memoria, llegó a tener una razón y una conciencia. Pero a un costo
altísimo: la razón, la seriedad, el dominio de los afectos, la reflexión… “¡qué caros se
han hecho pagar!, ¡cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las “cosas
buenas”!...”52
El tema es cómo, además de una conciencia de sí, vino al mundo y al hombre la idea de
mala conciencia, y, por añadidura, el concepto de conciencia de culpa. Nietzsche traza
aquí, una de las genealogías más estimulantes del libro al vincular el concepto de culpa
(Schuld) con el de “tener deudas” (schulden) y al destacar que la pena, como
compensación ante un daño, estuvo alejada en sus comienzos a toda idea de libertad
(que remitía a la idea de que la persona podía haber actuado de otro modo). Para que
una pena sea imputable a un sujeto responsable deberá pasar mucho tiempo. Antes
bien, durante mucho tiempo se impusieron penas para descargar sobre el reo la cólera
generada por el perjuicio, para vengar de algún modo infligiendo dolor, el perjuicio
generado.
He aquí otra de las notables hipótesis que propone Nietzsche en el texto: la que
vincula perjuicio-dolor con la relación acreedor-deudor. La idea de que el acreedor
“podía irrigar al cuerpo del deudor todo tipo de afrentas y de torturas, por ejemplo
cortar de él tanto como pareciese adecuado a la magnitud de la deuda”, es una idea
que puede parecernos hoy monstruosa, pero en la relación contractual, el deudor,
para infundir confianza en la restitución del préstamo, podía empeñar lo que poseía
con certeza: su cuerpo, su libertad, su vida. Desde luego, podrá observarse que la
equivalencia es bastante extraña: en lugar de dinero, tierra, posesiones, al acreedor se
le concede el derecho de sentir una especie de bienestar gozoso, que sobreviene al
27
descargar su propio poder y violencia sobre el cuerpo del deudor. El acreedor participa
así de un derecho de señores: la compensación es el derecho a la crueldad.
Es en esta esfera de derechos, obligaciones y deudas, donde tiene su hogar nativo el

mundo de los conceptos morales “culpa” (Schuld), “conciencia”, “deber”, “santidad del
deber”:
-su comienzo, al igual que el comienzo de todas las cosas grandes en la tierra, ha
estado salpicado profunda y largamente con sangre. ¿Y no sería lícito añadir que,
en el fondo, aquel mundo no ha vuelto a perder nunca del todo un cierto olor a
sangre y tortura? (ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a
crueldad…)53
La mención a Kant no es ociosa, desde ya, y remite, otra vez, a la necesaria

historización de los valores morales: en la interpretación de Nietzsche el IC es la
expresión de una conciencia cuya génesis no está escindida del sufrimiento que resulta
preciso infligirle al animalito humano para hacerle una memoria. Pero el problema de
Nietzsche aquí es enseñar la relación entre sufrimiento y compensación, y resaltar en
qué medida hacer sufrir a otros produce goce, puede ser una “auténtica fiesta”: la
crueldad constituye según Nietzsche la alegría festiva de la humanidad más antigua.
“Ver sufrir produce bienestar; hacer-sufrir, más bienestar todavía”. Es una tesis dura,
dice Nietzsche, un axioma humano-demasiado humano, pero es del todo cierto que sin
crueldad la fiesta no tiene sentido. Un saber que los antiguos no despreciaban, y
tampoco los romanos ni los cristianos para quienes no hay sufrimiento absurdo. Todo
el mundo antiguo está lleno de antiquísimas consideraciones para con el “espectador”,
incapaz de imaginarse la felicidad sin fiestas crueles.
Pero volvamos al hombre, el animal tasador en sí, al animal que es medida de todas las
cosas, que está atravesado de cabo a rabo por la lógica del intercambio, del contrato,
la deuda, el derecho, la obligación, la compensación. Toda una ingeniería rudimentaria
del derecho personal no puede más que hacerse comunitaria: la idea de que todo
puede ser pagado, que todo puede ser compensado, es el más antiguo canon moral de
la justicia, el comienzo de toda bondad de ánimo, de todo espíritu de equidad, de toda
buena voluntad, de toda objetividad. De ahí que Nietzsche sostenga que la justicia es la
expresión de un acuerdo entre hombres de poder aproximadamente igual de forzar a
un compromiso a los hombres que están situados por “debajo”.
Así, la relación acreedor-deudor se mantiene también a nivel comunitario: porque

vivir protegido, bien tratado, en paz y confianza, tiene y exige su contraparte. Quien
inflige el contrato, por ejemplo, el delincuente, es un deudor que no sólo no devuelve
lo que le fue dado (las ventajas y anticipos que le dio todo el cuerpo social) sino que
28
atenta contra su acreedor, que lo castiga, cuando la comunidad es débil, expulsándolo

fuera de sí. Pero conforme la comunidad acrecienta su poder, las infracciones del
individuo disminuyen en importancia para ese todo. Y el problema entonces se
transforma en una cuestión de regulación. El delincuente ya no es expulsado, pues el
acreedor se vuelve más humano en la medida que es más poderoso, más rico. La
riqueza incluso se mide en la cantidad de perjuicio que puede soportar sin padecer por
ello, y por eso mismo, ya no hay necesidad de expulsar. Y en todo caso el delincuente
puede ser encarcelado, sancionado, incluso utilizado para otros objetivos.
Sea como sea, todavía no contestamos el interrogante que estructura el segundo

tratado: ¿cuál es el origen de la mala conciencia? ¿Qué relación tiene con la pena y los
castigos? ¿Por qué dice Nietzsche que el hombre del resentimiento es su inventor? ¿Es
efectivamente su inventor, o más bien, un vehículo, un instrumento? En el §16
Nietzsche perfila los contornos definitivos de su hipótesis:
Yo considero que la mala conciencia es la profunda dolencia a que tenía que

sucumbir el hombre bajo la presión de aquella modificación, la más radical de todas
las experimentadas por él, -de aquella modificación ocurrida cuando el hombre se
encontró definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la paz…
Todos los instintos que no se desahogan hacia fuera se vuelven hacia adentro –esto
es lo que yo llamo la interiorización del hombre: únicamente con esto se desarrolla
en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior,
originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y
creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura, en la medida en que el
desahogo del hombre hacia fuera fue quedando inhibido.54
Encerrado en una opresora estrechez y en la regularidad de las costumbres, el hombre

se desgarra, se muerde a sí mismo. Este hombre acorralado es el inventor de la mala
conciencia. ¿Y qué es la mala conciencia? La mayor, la más siniestra y más grade
dolencia de la humanidad que no se ha curado hasta hoy: el sufrimiento del hombre
por el hombre, el sufrimiento del hombre por sí mismo. Es el resultado de la
declaración de guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento
reposaban fuerza y placer. El hombre del resentimiento es un vehículo poderoso para
debilitar a los viejos ideales nobles. Pero llegados a este punto es preciso aclarar algo:
si bien la mala conciencia no nace de los poderosos, de los hacedores, de los que
imprimen formas, de los organizadores de comunidades y de Estados, es cierto que su
planta, dice Nietzsche, no habría nacido ni crecido sin ellos: “estaría ausente si no
hubiera ocurrido que, bajo la presión de sus martillazos, de su violencia de artistas, un
ingente quantum de libertad fue arrojado del mundo… y, por así decirlo, se volvió
latente”.
29
Ese instinto de la libertad reprimido (que es también ella voluntad de poder) da inicio a
la mala conciencia. La mala conciencia tiene así su origen en una voluntad de poder
que en lugar de expresarse hacia afuera se vuelve hacia adentro. La mala conciencia
es la propia dominación de una voluntad sobre sí misma. Esa dominación sería
imposible sin la inestimable ayuda del Estado que, como máquina de guerra contra los
instintos y las pasiones, usó todo su poder de fuego y la ley instituida para protegerse
de las pulsiones expansivas, imponiendo su jerarquía y su orden. De ahí la importancia
de las penas y los castigos organizados en un aparato jurídico legitimado en su uso de
la violencia. Esta fuerza de la comunidad organizada (expresada en las costumbres y en
la estructura del Estado) e interiorizada en la conciencia, hace que el individuo sienta
un dolor metafísico y moral cada vez que inflige la norma, lo cual implica, como no
puede ser de otro modo, una constante disminución del propio poder.
Así, el hombre de la mala conciencia (hombre creyente, religioso, moral) es el hombre

de la culpa y del deber, es el hombre del resentimiento que al invertir la dirección de
su violencia hacia el interior de su conciencia se tortura a sí mismo, no hace más que
negarse a sí mismo. Este hombre del gran castigo, presenta el altruismo y la entrega de
sí como virtudes cuando no son otra cosa que síntomas de una voluntad de poder
declinante. Lo no-egoísta, la renuncia de sí, dirá Nietzsche, es un placer que pertenece
a la crueldad.
Es por ello mismo que el hombre cruel consigo mismo, debe ser criticado, vencido,
superado. Pero superarlo implica de algún también vencer al Dios muerto y a la nada,
es crear en el desierto, es inscribir en él la forma de una vida diferente, la vida de un
porvenir que vaya más allá del hombre. ¿Habrá entonces un redentor? El hombre del
gran amor y del gran desprecio, el espíritu creador que nos liberará del ideal existente
hasta ahora, de esta voluntad nihilista y decadente, ese hombre (Ultrahombre), dice
Nietzsche, alguna vez tiene que llegar.
3.3. Notas sobre el ideal ascético.
Luego le desató las ligaduras y lo abandonó en la

mitad del desierto, donde murió de hambre y de
sed. La gloria sea con Aquel que no muere.
Borges J.L., Los dos reyes y los dos laberintos
El pensamiento nietzscheano es de una inmensa radicalidad y hace de la triada ser-

nada-devenir un objeto de crítica irreverente, profunda. El nombre de su filosofía es el
de los grandes simulacros: el Eterno Retorno, la Voluntad de Poder, el Ultrahombre.
Pero es, también, la cuestión del nihilismo como concepto y problema, la que en
buena medida permite articular su pensamiento, darle cierta organicidad a sus etapas,
30
a su búsqueda filosófica.55 Jalonando formas decadentes, negativas, reactivas y pasivas

(como testimonia la larga historia de la metafísica, en sus versiones críticas o
declinantes) o formas integrales y activas de nihilismo (propias espíritus libres, críticos,
pero también y creativos) el nihilismo parece ser el verdadero motor de la historia.56 El
gran “descubrimiento” de que detrás de los grandes ideales y valores hay nada, es un
descubrimiento abismal. El sin sentido que hay que presuponer a todo sentido, es
entonces, el corolario con el que cierra la GM.
En este marco, los ideales ascéticos, dice Nietzsche, hay que entenderlos como una
respuesta al enorme vacío de sentido, a la enfermedad sin fin y sin remedio que
enfrentamos los seres humanos:
Pero justamente esto es lo que significa el ideal ascético: que algo faltaba, que un
vacío inmenso rodeaba al hombre, -éste no sabía justificarse, explicarse, afirmarse
a sí mismo, sufría del problema de su sentido. Sufría también por otras causas, en
lo principal era un animal enfermizo: pero su problema no era el sufrimiento
mismo, sino el que faltase la respuesta al grito de la pregunta: ‘¿para qué sufrir?’. El
hombre, el animal más valiente y más acostumbrado a sufrir, no niega en sí el
sufrimiento: lo quiere, lo busca incluso, presuponiendo que se le muestre un
sentido del mismo, un para-esto del sufrimiento. La falta de sentido del
sufrimiento, y no este mismo, era la maldición que hasta ahora yacía extendida
sobre la humanidad, -y el ideal ascético ofreció a ésta un sentido! Fue hasta ahora
su único sentido… 57
La gloria sea con aquel que no muere, dice el narrador del cuento de Borges con el que
comenzamos este apartado. La gloria sea con aquel que encuentra un sentido al
sufrimiento, dice Nietzsche: esa gloria la ofreció el ideal sacerdotal, que le dio un
sentido posible, una interpretación situada a la vida humana. He aquí entonces una
explicación de porqué la vida se opone a la vida, de porqué la moral se erige en
dispositivo predominante para orientar la vida: lo hace porque la vida misma resulta
insoportable sin tener al menos un sentido, porque la voluntad prefiere querer la nada
a no querer, prefiere adorar a la Idea, prefiere adorar a Dios, al Sujeto, al Bien, a lo Útil,
antes que no adorar nada.58 Prefiere otro mundo a ningún mundo, y si un mundo
trascendente e inmutable le hace justicia al “valle de lágrimas” que es este mundo de
las afecciones sensibles, entonces ese mundo será el “verdadero” mundo, aunque
luego se revele como una fábula.
El ideal ascético propuso entonces una interpretación convincente del padecimiento,

de “la cruz” del animalito humano. Esta interpretación no lo curó de la enfermedad,
pero la hizo más soportable, más llevadera: mediante el sacerdote ascético, “el instinto
curativo de la vida” intentó menos curar, que hacer inocuos hasta cierto punto a los
enfermos.59 ¿Cómo lo hizo? A través de la culpa y del pecado aprovechó los peores
31
instintos de todos los que sufren con la finalidad de lograr autodisciplina y

autovigilancia. Les propuso a los enfermos la abnegación, el trabajo maquinal y el amor
al prójimo, como medios privilegiados del buen encauzamiento de sus fuerzas.
En fin, el sacerdote no dejará de presentarse como un médico, aunque su terapia es de

otro orden:
para ser médico tiene necesidad de herir antes; mientras calma el dolor producido
por la herida, envenena al mismo tiempo ésta –pues de esto, sobre todo, entiende
este encantador y domador de animales rapaces, a cuyo alrededor todo lo sano se
vuelve necesariamente enfermo, y todo lo enfermo se vuelve necesariamente
manso.60
El sacerdote es un médico extraño: la condición de su ejerció que reclama volver

enfermo todo lo sano y volver manso todo lo enfermo. Su extraordinario arte consiste
en interiorizar la dirección del resentimiento, en espiritualizarla convenciendo
(conduciendo) al rebaño hacia un descubrimiento capital, el origen de la culpa en su
propio padecer: “¡Está bien, oveja mía!, alguien tiene que ser culpable de esto, –tú
misma eres la única culpable de ti!...”.61 Es a través de una estrategia sofisticada e
inteligente que el sacerdote logra consumar el triunfo de las fuerzas reactivas (que
resumimos en este esquema):62
Tipo Figura Mecanismo Principio Producto
Resentimiento Desplazamiento e Proyección reactiva Hombre

inversión de valores de las fuerzas Acusador
Mala Retorno de las fuerzas y Proyección reactiva Hombre

Reactivo conciencia cambio de dirección de la deuda Culpable y
(interiorización del dolor, Domesticado
sentimiento de culpa)
Ideal ascético Medios para soportar la Proyección Hombre

mala conciencia y el de otro mundo Ascético
resentimiento
Dentro de la interpretación del triunfo de las fuerzas reactivas que logra la casta
sacerdotal, Nietzsche se pregunta por el papel del filósofo en relación con el ideal
ascético. La respuesta de Nietzsche al respecto es aguda y singular. El ideal ascético, o
mejor aún, el ascetismo como práctica, ha sido también la máscara bajo la cual los
32
filósofos han desplegado sus instintos espirituales, su castidad, sus prácticas de

abstinencia sexual, de retiro, de abnegación.
Este ideal es el que de algún modo les permitió sobrevivir en una historia de negación
de la vida contra la vida misma, pero también es el ideal que es preciso dejar atrás
para pensar otras formas del filosofar. También la filosofía está guiada por un instinto
creativo, un instinto plástico de artistas. Ese es el instinto que reclaman los filósofos
del peligroso quizás, los filósofos que invoca Nietzsche en sus escritos, los filósofos
perspectivistas, que asoman también en la GM:
Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un “conocer” perspectivista; y

cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra
sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos
emplear para ver una misma cosa, tanto más completo será nuestro “concepto” de
ella, tanto más completa nuestra “objetividad”. 63
4. Figuras éticas del (nietzscheano) porvenir: entre la crítica y la creación, entre el

don y la responsabilidad.
En otro tiempo tenías pasiones y las llamabas

malvadas. Pero ahora no tienes más que tus
virtudes: han surgido de tus pasiones. Pusiste tu
meta suprema en el corazón de aquellas pasiones:
entonces se convirtieron en tus virtudes y alegrías.
F. Nietzsche, Así habló Zaratustra
Los nuevos conocimientos, los nuevos valores, los nuevos modos de vida exigen otro
talante, otra apertura, otras miradas, otras voluntades de poder. También otro tipo de
riqueza y otras virtudes, de esas que hacen don de sí mismas. En este sentido, el
perspectivismo y la multiplicidad de fuerzas que se articulan en torno suyo son para
Nietzsche -si se nos permite usar con cierta libertad una de las más relevantes
categorías kantianas- las condiciones que hacen posible otro conocimiento de nosotros
y de la cultura, y también, desde luego, una ética más cercana al cuerpo, a la tierra y a
la vida. Es preciso asomarse entonces a las líneas más afirmativas del Zaratustra, una
obra escrita para todos y para ninguno.
Muchos son los pasajes de esta obra que podrían citarse para cerrar esta presentación.
Empecemos por “La virtud que hace regalos” […]
33
Notas
1
Los Apuntes de Teóricos de la U.III son reflexiones y explicaciones que sirven de
encuadre y orientación para la lectura de algunos de los textos citados. Ofician de
fuente para las clases y no tienen carácter exhaustivo ni la pretensión de constituir una
explicación “última” de los escritos, problemas y autorxs tratados. Se trata, más bien,
de hipótesis provisorias de lectura y trabajo en proceso, tentativas hermenéuticas que
se saben (y se asumen) como tales. Por otra parte, observarán que el punto 4 no está
todavía desarrollado, aunque sí sugerido en las líneas previas del texto. Les pedimos,
entonces, que los tomen como lo que son: “apuntes” preparatorios para las clases. No
reemplazan en modo alguno la lectura de las fuentes principales aquí tratadas, citadas,
y trabajadas a partir de la selección de textos puntuales de Crepúsculo de los ídolos,
Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral y Así habló Zaratustra.
2
Para una biografía filosófica de F. Nietzsche, ver Janz, C., Friedrich Nietzsche, Vols I, II,
III y IV, Madrid, Alianza, 1987.
3
Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, trad. A. Sánchez Pascual, Barcelona, Altaya, 1997,
p. 171.
4
Fink, E., La filosofía de Nietzsche, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1996.
5
Kaufmann, W., Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, New Jersey, Princeton
university press, 1974.
6
Vattimo, G., Introducción a Nietzsche, trad. J. Binaghi, Barcelona, Península, 1996.
7
Colli, G., Introducción a Nietzsche, trad. R. Medina, México, Folios Ediciones, 1983.
8
Para la periodización de las obras nietzscheanas hemos de centrarnos en aquellos
textos publicados por el autor. Es por ello que en esta ocasión no hemos mencionamos
los textos preparatorios a El nacimiento de la tragedia. A pesar de ello, cabe señalar
que las conferencias “El drama musical griego” y “Sócrates y la tragedia”, ambas de
1870, el escrito “La visión dionisíaca del mundo” también de 1870, la conferencia de
1872: “Sobre el porvenir de nuestras escuelas”, los Cinco prólogos a cinco libros no
escritos (1872), el ensayo “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” (1872) y el
inconcluso La filosofía en la época trágica de los griegos de 1873, integran esta
primera fase del pensamiento nietzscheano. A su vez, es pertinente destacar que los
34
fragmentos póstumos recolectados en la edición crítica de Colli-Montinari de 1967, y

que han sido de particular impacto en el campo de los estudios nietzscheanos, suelen
integrarse según el año de su producción a las distintas propuestas de periodización.
En esta ocasión, como ya lo hemos mencionado, hemos de atenernos principalmente a
la obra nietzscheana publicada.
9
En Giorgio Colli reaparece el señalamiento de la importancia de Schopenhauer para
esta primera etapa de la producción nietzscheana en la que parecen acordar la mayor
parte de los intérpretes. El comentador italiano agrega, sin embargo, un matiz
adicional al sostener que “la construcción racional del filósofo alemán, en efecto, ha
influido de modo decisivo en Nietzsche: Schopenhauer es el transmisor de otra
experiencia, el portador de la visión del mundo de una civilización entera [la del
Oriente hindú]”9 (Introducción a Nietzsche. México, Folios ediciones, 1983, p. 15). De
allí que a juicio de Colli El nacimiento de la tragedia represente la obra más mística de
Nietzsche en la que se propone una visión filosófica total del mundo en la cual la
música es esa experiencia directa cuyo valor es revelar la disonancia en el corazón del
mundo.
10
Cf. Nietzsche, F., "Ensayo de autocrítica" en El nacimiento de la tragedia, trad. A.
Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997.
11
Este anunciar de la filosofía del amanecer a la filosofía de madurez es un rasgo que
acerca a Fink y a Kaufmann. A pesar de esta coincidencia, desde el planteo finkeano la
caracterización de los escritos medios como meros escritos preparatorios es
insuficiente. Y en este punto adherimos con el auto. Muchas de las ideas respecto a la
moral, por ejemplo, ya aparecen en estos textos medios.
12
A juicio de Fink hay que analizar los escritos medios sin atender a la evidencia de la
situación biográfica de Nietzsche, en la que se da la ruptura con Wagner y
Schopenhauer. Esta “despedida de los héroes de su juventud”, o del sueño romántico,
representa el alejamiento de la metafísica schopenhauereana y del endiosamiento
artístico de Wagner. Pero la interpretación biográfica no parece ser la adecuada desde
la lectura de Fink, pues hay algo del orden del propio pensar nietzscheano que ha
cambiado y debe ser reconocido.
13
Nietzsche, F., Así habló Zaratustra, trad. cit.
14
Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Buenos Aires,
Alianza, 1997, § 1, p. 21.
35
15
Cf. Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares,
Madrid, Tecnos, 2006, Otoño de 1887, NF 9 [38].
16
Es en La genealogía de la moral donde Nietzsche sostiene que la esencia de la vida
es la voluntad de poder (Wille zur Macht). Cf. “Tratado segundo: `culpa´, `mala
conciencia´ y similares”, § 12. Ver análisis del punto 3.
17
Nietzsche entiende a la voluntad de verdad como la voluntad de construir un
"mundo ente", calculable, regular y "formulable". CF. Nietzsche, F., Fragmentos
póstumos (1885-1889), trad. cit., Otoño de 1887, NF 9 [38,] 9 [41]9 [60], 9[ 89], entre
otros. Seguimos en este punto el análisis propuesto por Cragnolini, M. en torno a la
voluntad de verdad, la construcción de "verdades pseudo-metafísicas" y la necesidad
de aseguramiento que subyace a las mismas. Ver Cragnolini, M., Nietzsche, Camino y
demora, Bs. As., EUDEBA, 1998, "II. Nihilismo decadente: la historia de un error". Cf
también, Parmeggiani, M., Perspectivismo y subjetividad en Nietzsche, Málaga,
Analecta Malacitana, 2002.
18
Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos (1885-1889), trad. J. L. Vermal y J. B. Llinares,
Madrid, Tecnos, 2006, Otoño de 1887, NF 9 [60], p 249
19
Nietzsche, F., "La 'razón' en la filosofía" en: Crepúsculo de los ídolos, trad. A. Sánchez
Pascual, Buenos Aires, Alianza, 1997, p. 45.
20
Ibídem, p. 47.
21
Cf. Nietzsche, F., "La 'razón' en la filosofía" en: Crepúsculo de los ídolos, trad. cit.
22
Ibídem, p. 50.
23
Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, trad. cit., § 11, p. 32-33.
24
Nietzsche, F., "La 'razón' en la filosofía" en: Crepúsculo de los ídolos, trad. cit., p. 50.
25
Nietzsche, F., "La moral como contranaturaleza" en Crepúsculo de los ídolos, trad.
cit., p. 57.
26
Nietzsche, F., Más allá del bien y del mal, trad. cit., "Prólogo", p. 18
36
27
Vattimo sostiene que la "Historia de un error" nietzscheana puede ser leída en
términos de la historia del nihilismo en Occidente. Ver Introducción a Nietzsche, trad.
J. Binaghi, Barcelona, Península, 1996.
28
Nietzsche, F., "Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" en:
Crepúsculo de los ídolos, trad. cit., p. 51.
29
En el apartado denominado “Vita Femina” de La ciencia jovial, Nietzsche sostiene
que la vida es una mujer. Es también en este texto donde el pensador afirma que la
mujer ejerce su poder desde y a través de la distancia. Derrida se detendrá en un
análisis de la “operación femenina” explicitando que “[…] la distancia es [presentada
como] su elemento de poder”. Y es también el argelino quien nos recuerda, fiel a la
advertencia nietzscheana de mantener una distancia respecto de esa misma actio in
distans, que “[…] de ese canto, de ese encanto, hay que mantenerse a distancia; hay
que mantenerse a distancia de la distancia, y no sólo, como podría suponerse, para
protegerse contra esa fascinación, sino también para experimentarla” (Espolones. Los
estilos de Nietzsche, trad. M. Arranz Lázaro, Valencia, Pre-textos, 1997, p. 33).
30
Nietzsche, F., "Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" en:
Crepúsculo de los ídolos, trad. cit., p. 51.
31
Ibídem, p. 52.
32
Nietzsche elabora su crítica a Spinoza, puntualmente a su principio del conatus, en
coordenadas semejantes a las que utiliza para embestir al evolucionismo darwiniano.
Según el filósofo alemán, tanto uno como otro, acentúan la importancia de la
preservación de la vida, su momento de conservación, en detrimento de su carácter
expansivo y superador. En este punto, Darwin queda inserto en una genealogía que lo
subsume en la telaraña del filósofo moderno. Nietzsche opondrá a uno y otro
principio, es decir, al conatus spinoziano y a la ´lucha por la existencia” darwiniana, la
voluntad de poder entendida como acrecentamiento de fuerzas.
33
Nietzsche, F., Fragmentos póstumos (1885-1889), trad. cit., Otoño 1887, NF 9 [26], p.
240.
34
Para acompañar la lectura de este gran texto desde luego se puede leer al Nietzsche
de Gilles Deleuze que citaremos más de una vez, pero también recomendamos la
lectura de otro clásico, un breve texto de Karl Jaspers: Nietzsche y el cristianismo, Bs
As, Leviatán, 1990, en el que trabaja la lectura que Nietzsche realiza de la “historia
37
universal” para abrir luego una discusión respecto de la interpretación ambivalente

que efectúa Nietzsche de la figura de Jesús como expresión de una vida concreta. Para
una inscripción del Nietzsche en el problema de la cultura europea del siglo XIX
también se puede consultar a Löwith K., De Hegel a Nietzsche. La quiebra
revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX, Buenos Aires, Katz, 2008.
35
Nietzsche, F., La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 1998. “Prologo”, p. 17.
36
Ibídem, p. 19.
37
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1986, pp. 111-113.
38
Con todo, hay que advertir el vínculo entre este texto y otro del joven Nietzsche: De
la utilidad y los inconvenientes de los estudios históricos para la vida (varias ediciones).
Al respecto, el filósofo norteamericano Richard Bernstein traza un vínculo entre la
actitud del genealogista y los tres modos en que la historia se vincula con la vida. Su
hipótesis permite echar luz sobre los modos nietzscheanos de usar la historia en este
texto. Ver Bernstein, R., El mal radical. Una indagación filosófica, Bs As, Lilmod, 2004.
39
Nietzsche, F., ob. cit., p. 20.
40
Ibídem, p. 22.
41
Ibíd, p. 31.
42
Ibíd, p. 31.
43
Ibíd, p. 38.
44
Ibíd, pp. 39-40.
45
Tal como pone de relieve una y otra vez Michel Foucault en su gran texto Foucault,
M., Nietzsche, la genealogía, la historia, Madrid, La piqueta, 1995.
46
Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 1986, p. 177.
47
Nietzsche, F., ob. cit., pp. 49-51.
48
Ibídem, p. 53.
38
49
Ibíd, p. 66.
50
Ibíd, p. 68.
51
Ibíd, p. 69.
52
Ibíd, p. 71.
53
Ibíd, p. 74.
54
Ibíd, p. 96.
55
Para el tratamiento del nihilismo en Nietzsche, ver el ya citado libro de Cragnolini,
M., Nietzsche, camino y demora, Buenos Aires, Biblos, 2003. También Vattimo, G.,
Diálogo con Nietzsche. Ensayos 1961-2000, Bs As, 2002, “Los dos sentidos de nihilismo
en Nietzsche”.
56
Deleuze, G., ob.cit., p.213.
57
Nietzsche, F., ob. cit., p.185.
58
Salvo que prefiera extinguirse, salvo que prefiera manifestar no sólo como voluntad
de nada sino como nada de voluntad.
59
Ibíd, p. 149.
60
Ibíd, p.147.
61
Ibíd, p. 149.
62
El esquema que oficia de referencia para este presentamos, lo pueden encontrar en
Deleuze, G., ob. cit., p. 203.
63
Nietzsche, F., ob. cit. p.139.
39

U3. Apuntes de Teóricos. Clases. 7-8-9. 2C. 2018

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APUNTES DE TEÓRICOS.

Ética / Profesores: V. Cano y G. D’Iorio / Apuntes de Teóricos1

Friedrich Nietzsche, Ecce homo: el cuerpo de una teoría.

Desde la óptica del enfermo, elevar la vista a

Adentrarse en el corpus nietzscheano supone enfrentarse a una obra tan vasta,

Quisiéramos, entonces, hacer una breve referencia al corpus escritural nietzscheano,

La referencia ineludible a la inauguración de una primera etapa del pensamiento

A continuación, centraremos nuestra atención en los textos medios y maduros de

1. Historia de un error o la crítica de la razón (occidental): ética, metafísica y verdad.

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Imperativo categórico, Nietzsche suspenderá el juego (de veridicción) por el que ha

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1.1 Deconstruyendo las "idiosincrasias" de los filósofos: de la falta de sentido

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La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo

Dentro de estos conceptos abstractos, Nietzsche no sólo va a situar a "Dios", "la

A continuación, nos abocaremos a pensar la lectura que Nietzsche ofrece de Kant en el

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En términos de la narración genealógica nietzscheana, Kant constituye un hilo

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Pero tales respuestas tienen su lugar en la comedia y ha llegado la hora de sustituir

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De modo que la pregunta nietzscheana se apartará de una interrogación sobre las

2. El monotonoteísmo de la moral o sobre como el kantismo es platonismo para

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2.1. En el inicio del error: Platón.

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En el inicio de la fábula del mundo verdadero, Nietzsche sitúa a Platón. Afirmar la

"Cómo el 'mundo verdadero' acabó convirtiéndose en una fábula" es un opúsculo del

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Según Nietzsche, el cristianismo reitera -y re-inscribe- el error platónico en tanto implica

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en

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Que el valor del mundo reside en nuestra

La revuelta nietzscheana a favor de la vida, y del cuerpo, debe comprenderse en

formulable e inteligible, y no como la aprensión de la verdad o del ser ahistórico, implica

Abrirse al juego de la re-creación problemática de los valores y perspectivas, es romper

Contra el valor de lo que permanece eternamente igual (v. la ingenuidad de

3. El escrito polémico: la genealogía de la moral…

Los tres tratados de que se compone esta Genealogía

…o la moral como problema y como enigma.

Este comienzo suscita ya un par de cuestiones relevantes: la pregunta por un nosotros

Permanecemos extraños a nosotros mismos, desconocemos lo más cercano, que se

Una voluntad que se constituye como tal voluntad en el entrecruzamiento de fuerzas.

Se abre así la cuestión del “método”: ¿cómo conocer/nos? Conocer algo/alguien

El método consiste en relacionar un concepto (o un valor) con la voluntad de poder

En este sentido puede decirse que el método nietzscheano es diferencial y tipológico.

Fíjense el modo de elaborar el problema que propone Nietzsche, el modo de formular

De ahí que en el §5 Nietzsche sostenga como una de las claves de es movimiento la

Se trataba en especial del valor de lo «no-egoísta», de los instintos de compasión,

El pasaje es revelador de lo que se quiere discutir en el texto: se trata de pensar las

En resumidas cuentas: el tema general de la GM es el del origen de los juicios de valor

3.1. Notas sobre la bondad, la maldad y el resentimiento.

La rebelión de los esclavos en la moral comienza

Originariamente –decretan- las acciones no egoístas fueron alabadas y llamadas

Pero según Nietzsche la hipótesis de los psicólogos ingleses no se sostiene ni

He aquí una de las hipótesis centrales de Nietzsche: el origen de la antítesis bueno y