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La nueva política que surgió en Europa en el siglo XX, de la mano de los autorita-
rismos y totalitarismos, puso de manifiesto la importancia del mito político, ya que el
pensamiento mítico como pensamiento político apareció como una novedad propia
del período de entre guerras (1). Su poder, alcance y repercusión social representan
un cambio con respecto a la utilización del mito en épocas anteriores porque, si bien
todas las sociedades han hecho uso del pensamiento mítico, es el enfrentamiento de
éste con el pensamiento racional (2) el que identifica al siglo XX.
En efecto, la utilización que hicieron los nazis del concepto de mito político
provocó una cadena de reacciones en su contra, por lo que se comenzó a consi-
derarlo como una expresión propia de una “cultura romántica”, irracionalista y
mistificante (3). Entre quienes reaccionaron a esta utilización de la categoría de
mito político se encuentra Ernst Cassirer quien, en su The myth of state [El mito
del Estado] de 1946, elaboró uno de los análisis más completos sobre el tema.
Cassirer considera que el desarrollo histórico de la humanidad ha convertido al
mito en un elemento nefasto para el hombre porque el mito ya no tiene ningún
tipo de utilidad en nuestra sociedad. Por eso cree que quienes intentaron revivir-
lo cometieron un gran error.
Ahora bien, ¿a qué nos referimos con el concepto de mito? ¿Qué elementos se
entienden como propios de lo mítico? En la mayoría de las definiciones predomi-
(*) Doctora en Derecho Político (UBA). Investigadora Adscripta (Instituto Gioja - UBA). Beca-
ria Postdoctoral (CONICET). Docente de Teoría del Estado (Facultad de Derecho – UBA) e Intro-
ducción a las Ciencias Políticas (CBC - UBA).
(1) En tal sentido se pronuncian Mosse, G., La nacionalización de las masas: simbolismo po-
lítico y movimientos de masas en Alemania desde las Guerras Napoleónicas al Tercer Reich, Buenos
Aires, Siglo XXI, 2007 y Cassirer, E., El mito del Estado, México, Fondo de Cultura Económica,
2004.
(2) Cassirer, E., op. cit. p. 9.
(3) Bonazzi, T., “Mito político”, en Bobbio, N., et. al., Diccionario de política, México, Siglo
XXI, 1998, pp. 976-985.
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Sin embargo, en cuanto a la teorización acerca del mito, es a principios del siglo
XX cuando surge una de las principales interpretaciones teóricas sobre el tema, la
del francés Georges Sorel. Este autor presenta una teoría completa acerca del mito
en su libro de 1906, Réflexions sur la violence [Reflexiones sobre la violencia]. Sorel
presenta a la huelga general como el gran mito que inspira las energías violentas
del movimiento obrero. La huelga general es para él el mito político por excelencia,
porque comprende un cuadro completo de la esencia del socialismo (8).
La exégesis schmittiana del mito tiene sus inicios en el año 1923, cuando es-
cribe Die politische Theorie des Mythus [La teoría política del mito], un análisis de
la teoría del mito de Sorel. Sin embargo, Schmitt se jacta de haber introducido a
Sorel en Alemania ya en el año 1921, cuando lo cita por primera vez en su obra
Die Diktatur [La Dictadura] (9). Estas no son, empero, las únicas referencias de
Schmitt a la idea de mito. Para la misma época se ocupa de él en su escrito titula-
do “Teorías anti racionalistas del empleo directo de la violencia”, publicado lue-
(4) Ver Bottici, C., A Philosophy of Political Myth, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
(5) Cassirer, E., op. cit. p. 55.
(6) Acerca de la emergencia de lo irracional en el comportamiento social y su relación con el
autoritarismo ver Fromm E., El miedo a la libertad, Buenos Aires, Paidós, 1966.
(7) Cassirer, E., op. cit. p. 329.
(8) Sorel, G., Reflexiones sobre la violencia, Madrid, Alianza, 2005.
(9) Schmitt sostiene aquí que la impugnación del racionalismo mecanicista-intelectualista
mediante una filosofía de la irracionalidad condujo después a Georges Sorel a resultados anar-
quistas, los cuales dan una base filosófica más significativa a las ideas de los anarquistas Bakunin
y Kropotkin. Schmitt, C., La Dictadura, Madrid, Alianza, 2007, p. 313.
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Sin embargo, es necesario leer estas obras en las que Schmitt hace mención
explícita de la idea de mito en clave con la hermenéutica que se desprende de
otros de sus escritos, en los que no hace una mención directa del problema pero
sí incorpora conceptos de claro componente mitológico e irracional. En ese
sentido pueden ser leídas tanto Römischer Katholizismus und politische Form
[Catolicismo Romano y Forma política] de 1923 y Verfassungslehre [Teoría de la
Constitución], de 1928.
importancia de la obra del francés. Sorel le sirve a Schmitt para conformar una
matriz en la que articula ideas provenientes de otros autores, ya que sus desarro-
llos le brindan un conjunto de grandes temas que éste utilizará como base para
su argumentación filosófico-política (10). En ese sentido, podemos identificar
varios aspectos que recepta y valora positivamente Schmitt de la idea de mito en
Sorel y que describiremos a continuación (11).
En cambio, considera que los partidos políticos, que en su actuar buscan elu-
dir el enfrentamiento directo, son estructuras inestables, expuestas a coaliciones
y alianzas oportunistas (15). Para el francés aquí radica el vicio de la democracia,
sus ideales, la unidad nacional, la reconciliación de diferencias, la armonía social,
la entrega al bien común, la Voluntad General de Rousseau elevada por encima de
las luchas partidistas. Todas esas cosas, cree, destruyen las únicas condiciones en
las que el hombre puede alcanzar su plenitud: la lucha, el conflicto social (16).
(10) Ver Rossi, l., “El mito más fuerte reposa sobre lo nacional: Carl Schmitt, Georges Sorel
y El concepto de lo político”, Revista internacional de filosofía política, No. 14, 1999, pp. 147-166.
(11) Jeffrey Seitzer señala que entre Schmitt y Sorel hay un parentesco metodológico. Al igual que el
francés, Schmitt utiliza a la historia como una herramienta. Es a partir de su manipulación de la historia
comparativa que sostiene que la tradición constitucional liberal es la respuesta a la crisis de la República
de Weimar, tal como él la entiende. Seitzer, j., “Carl Schmitt´s internal critique of Liberal Constitutional-
ism: Verfassungslehre as a response to the Weimar State crisis”, en Dyzenhaus, D. (ed.), Law as Politics:
Carl Schmitt’s Critique of Liberalism, Durham, Duke University Press, 1998, p. 286.
(12) En ese sentido Trierweiler, d. “Georges Sorel y Carl Schmitt: de una teoría política del
mito a la otra”, en Zarka, y., (coord.), Carl Schmitt o el mito de lo político, Buenos Aires, Nueva
Visión, 2010.
(13) Schmitt, c., Sobre el parlamentarismo, Madrid, Tecnos, 2002, p. 96.
(14) Rossi, L., op. cit. y Zarka, Y., “Introducción: De la teoría política del mito a la mitología
política”, en Zarka, Y. (coord.), op. cit.
(15) En este aspecto se ve una coincidencia más de Schmitt con el pensamiento de Sorel. Para
Schmitt el Estado pluralista de partidos es un Estado débil, que se deja avasallar por los intereses
particulares de los grupos de interés.
(16) Ver Berlin, i. “Prefacio”, en Sorel, G., op. cit., ps. 7-58.
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Esta concepción acerca del conflicto se emparenta claramente con las de Schmitt,
para quien la violencia también es percibida como un elemento clave y definitorio.
Para el jurista alemán, la hipótesis de la guerra es la fuente primaria misma de los
mitos políticos. Es interesante señalar que esta idea aparece en la segunda edición
de Romanticismo Político, de 1925 y no en la primera, de 1919 (17). En esa segunda
edición Schmitt plantea que la creación del mito político sólo tiene su origen en la
guerra real, ya que el mito se origina en la actividad política, es emanación de una
energía política, (18) lo que en la hermenéutica schmittiana supone la posibilidad de
la guerra (19). Asimismo, la hipótesis del conflicto se vincula de manera directa en
Sorel y Schmitt con la posibilidad de una batalla final. El mismo criterio de lo político
se relaciona con la posibilidad de esta batalla, con un tipo de enfrentamiento exis-
tencial. En Sorel el enfrentamiento final es un enfrentamiento de clases, en Schmitt,
veremos, consiste en el enfrentamiento entre el mito de la Nación y el de la lucha de
clases, enfrentamiento que, sentencia, domina su época (20).
(17) Tal vez las lecturas que hizo Schmitt de Sorel en los años veinte hayan inspirado esta inclusión.
(18) Schmitt, C., Romanticismo Político, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes,
2000, p. 239.
(19) Cabe aclarar que en Schmitt lo político no es equiparable a la guerra. Ver Schmitt, C.,
Concepto de lo político, Buenos Aires, Struhart, 2006.
(20) Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 95.
(21) Rossi, l., op. cit. pp. 160-161.
(22) Zarka, Y., “Introducción: De la teoría política del mito a la mitología política”, en Zarka,
Y. (coord.), op. cit., p. 11.
(23) Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 76.
(24) Rossi, L., op. cit.
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Pero nos resta señalar un uso más que hace Schmitt de la teoría del mito.
En 1956 publica su Hamlet o Hécuba: La irrupción del tiempo en el drama. En
esta obra Schmitt plasma uno de los motivos constantes de su obra, la reflexión
acerca de Europa y su destino, vinculada siempre a las tensiones entre mitología
y teología política (31). Como es sabido, después de la caída del régimen nazi,
Schmitt se aboca casi con exclusividad a los temas de Derecho y política inter-
nacional, y aún en este contexto vuelve a utilizar el concepto de mito. El eje de
su disertación en la obra mencionada es la figura de Hamlet, el moderno mito
europeo, la personificación de la indecisión. Para Schmitt, la tragedia de Hamlet
sigue presente entre nosotros y por eso es mito. Hamlet es un mito europeo por-
que expone en la unidad del personaje la forma de la tragedia europea, la vida
en escisión (32). Inglaterra estuvo escindida en la disyuntiva de abrirse al mar o
al continente, y la decisión histórica de Inglaterra entre esas dos formas de exis-
tencia determinó para siempre la estructura política de Europa. Schmitt observa
que desde el Renacimiento, el espíritu europeo se ha desmitificado y desmitolo-
gizado. Sin embargo, la producción literaria europea ha producido tres grandes
figuras simbólicas: Don Quijote, Hamlet y Fausto. Y Hamlet es la que ha alcanza-
do las condiciones de un mito. Hamlet es un drama que se elevó hasta la tragedia
para poder transmitir así a los tiempos y generaciones futuras, el presente vivo de
una figura mítica (33).
tada como el fundamento político-mítico del mundo del Estado continental europeo. Allí señala
Schmitt, como en sus textos sobre Hobbes y el Leviatán, que el error del teórico inglés fue al elegir
el símbolo, el del Leviatán.
(30) García Pastor, R., y J. Villacañas Berlanga, “Hamlet y Hobbes: Carl Schmitt sobre
Mito y Modernidad Política”, en Schmitt, C., Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el dra-
ma, Valencia, Pre-Textos, 1993, p. XIII.
(31) Ibid., p. VII.
(32) Ibid. p. IX.
(33) Schmitt, C., Hamlet o Hécuba: la irrupción del tiempo en el drama, op. cit., p. 41.
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tinguen esta posición. Schmitt presenta en esta obra de 1922 la idea de que todo
orden jurídico descansa sobre una decisión y no sobre una norma (34) (35). La
centralidad de la decisión se puede percibir desde la primera afirmación del ensa-
yo: soberano es aquél que decide sobre el estado de excepción (36). En efecto, para
nuestro autor el problema de la soberanía no puede ser abarcado normativamente,
y de ahí sus críticas al positivismo kelseniano (37). Aún cuando se intente regular
absolutamente todo, en determinadas circunstancias excepcionales, el problema
(34) Sobre la cuestión de si existe una continuidad en la postura decisionista de Schmitt con
posterioridad a 1933 se ha escrito mucho. Podemos identificar al menos tres posturas: la del “opor-
tunismo” de las tesis de Schmitt, la de una “continuidad” de sus ideas y, finalmente, la del “quiebre”.
En la primera y coincidiendo con Löwith, Jürgen Habermas sostiene que tras la toma del poder por
los nazis, Schmitt fue “lo suficientemente oportunista como para dar a su construcción del Esta-
do ese pequeño giro que era menester para no tener que entender ya el decisionismo del Führer
en términos puramente hobbesianos, sino como remate colocado sobre los “órdenes concretos”
del pueblo”. Habermas, j., Identidades nacionales y postnacionales, Madrid, Tecnos, 2007, p. 73.
En ese mismo sentido ver Maus, I., “The 1933 ‘Break’ in Carl Schmitt´s Theory”, en Dyzenhaus, D.
(ed.), Law as Politics: Carl Schmitt’s Critique Durham, Duke University Press, 1998, pp. 196-216.
Para Maus, durante todas sus etapas, la teoría de Schmitt coincide con los intereses de aquellos
sectores de la burguesía que no auspiciaron de manera autónoma al fascismo pero que sí durante
mucho tiempo usaron al fascismo para sus propios propósitos. Ibid., p. 212. Para Javier Flax, el giro
hacia el orden concreto operado en Schmitt, se funda en la necesidad de eludir la neutralidad va-
lorativa hacia la cual derivó el Estado legal, posibilitando cualquier contenido normativo, pero su
respuesta es por lo menos conservadora y deja muchos interrogantes en cuanto a la hermenéutica
de cuál sea ese orden y si ese orden consagra un statu quo deseable o no. Asimismo, “la superle-
galidad que plantea no deja de ser una positividad reforzada por un acto de voluntad en el caso de
las mayorías especiales o por la costumbre en el caso del orden concreto”, por eso para Javier Flax
el pensamiento schmittiano no logra generar una superación reflexiva del positivismo que critica.
Flax, j., La democracia atrapada: una crítica del decisionismo, Buenos Aires, Biblos, 2004, p. 138.
Entre quienes creen que en las ideas de Schmitt prevalece la continuidad por sobre la ruptura o el
oportunismo, se encuentran Dyzenhaus, D., Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen
and Hermann Heller in Weimar, Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 39 y también Scheuer-
man, para quien ya los primeros análisis de Schmitt acerca del problema de indeterminación de la
ley demuestran que su teoría del Derecho de la era nazi, no representa un quiebre, como muchos
comentadores quisieran demostrar. Para este autor, la opción schmittiana por el nacionalsocia-
lismo, desgraciadamente, descansa en una terrible pero consistente lógica: los nazis representan
para Schmitt una respuesta lógica a los más profundos dilemas de la moderna teoría y práctica del
Derecho. Scheuerman, W., Carl Schmitt: The End of Law, Lanham, Rowman & Littlefield, 1999,
p. 18. Pero esta postura es también la adoptada por Jorge Dotti, quien si bien niega que se desprenda
un carácter autoritario de las ideas de Schmitt, cree que el decisionismo es una constante en el
pensamiento de Schmitt a lo largo de toda su producción académica. Se trata de una “compleja
articulación doctrinaria entre el momento hobbesiano del pensamiento de Schmitt y la consid-
eración del sustrato de la identidad democrática del sujeto político en la modernidad; lo cual a
su vez remite a la dialéctica entre normalidad y excepción”, Dotti, J., Carl Schmitt en Argentina,
Buenos Aires, Homo Sapiens, 2000, p. 151. Finalmente, entre quienes consideran que en 1933 se da
efectivamente una “ruptura” en el modo de entender el Derecho en Schmitt, se encuentra Renato
Cristi, quien sostiene que a partir de la concepción del orden concreto el jurista recomienda un
punto de vista suprapersonal, que trasciende tanto al decisionismo como al normativismo. Cristi,
R., “Hayek, Schmitt y el Estado de Derecho”, Revista Chilena de Derecho, Vol. 18, No. 2, 1991, p. 199.
(35) Schmitt, C., Teología Política. Cuatro ensayos sobre la soberanía, Buenos Aires, Struhart.
2005, p. 27.
(36) Ibíd., p. 23.
(37) Critica que abarca gran parte de su obra de la época de Weimar, y para la que le dedica
un capítulo completo, el segundo, de Teología Política.
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de la soberanía subsiste. La excepción misma puede ser entendida como algo mí-
tico que transgrede el esquema racional de la norma fundando un orden nuevo.
Y es, precisamente, esta excepción la que manifiesta la decisión soberana. Una
decisión que se libera de todas las trabas normativas y se torna absoluta. Así, en
un caso extremo, el Estado suspende el derecho para conservar el Derecho, (38)
dicho de otra manera, en el estado de excepción la autoridad demuestra que para
crear Derecho no necesita tener derecho. Y esto resalta la importancia del origen
de la decisión en Schmitt, la fundamentación del origen no se encuentra en el
procedimiento de la toma de decisión, sino en el contexto en el que es tomada:
la excepción. No en la normalidad de las instituciones parlamentarias es donde
surge la decisión soberana sino en la excepcionalidad (39).
Así, Schmitt sostiene que, en términos normativos, la decisión surge de la
nada y de una concreta falta de orden (40) (41). Es creada ex nihilo por la vo-
luntad del legislador, por lo que la validez de ese orden creado no se basa en su
contenido, sino en la decisión misma. Cuando Schmitt reivindica el pensamien-
to de los contrarrevolucionarios Donoso Cortés, De Maistre o Bonald, resalta en
ese sentido el carácter de la decisión en los tres: decisión absoluta, creada de la
nada, que no razona, discute ni se justifica (42). Así, la pura decisión no se puede
derivar para Schmitt ni del contenido de una norma previa, ni de un orden ya
constituido, porque si así fuera se estaría pensando de modo normativista. La
decisión soberana no se explica jurídicamente ni desde una norma, ni desde un
orden concreto, ni encuadrada en un orden concreto, sino que sólo la decisión
funda tanto la norma como un orden concreto (43).
Resulta difícil no vincular este origen de la decisión schmittiana con cierto con-
tenido mítico. La decisión que sale de la nada es el equivalente secularizado del mi-
lagro en la teología (44). Es algo que no puede ser previsto, ni delimitado, ni controla-
do. Por lo tanto es negado o rechazado por el racionalismo que, bajo la pretensión de
ciencia, quiere eliminar lo excepcional. Asimismo, el origen mítico de la decisión del
soberano provee a la misma de una potencia política inmensa, que el liberalismo y el
normativismo kelseniano niegan cuando tratan de regular esta cuestión.
Un segundo aspecto que cabe señalar por su carácter cercano a lo mítico en
el pensamiento de Schmitt es su definición de la noción de representación: su
concepción remite a un poder personal y plebiscitado. Esta idea surge funda-
mentalmente tanto de Catolicismo romano y forma política de 1923, como tam-
bién de la Teoría de la Constitución de 1928. Vinculada también a este concepto
Schmitt trabaja la noción de aclamación, que como veremos, aporta asimismo
cierta dosis de irracionalidad a la idea de legitimidad.
(45) Schmitt, C., Catolicismo y Forma Política, Buenos Aires, Areté Grupo Editor, 2009,
pp. 52-53.
(46) Ibíd., p. 54.
(47) Ibíd., p. 70.
(48) En este punto Schmitt vuelve a nombrar a Sorel. Para el francés, la crisis del pensamiento
católico es una crisis vinculada con el irracionalismo. Para Schmitt, en cambio, la argumentación
católica se basa en un especial modo de pensar, que emplea una lógica jurídica específica para
sus demostraciones y que se halla interesada en la dirección normativa de la vida humana social.
Ibid. p. 59.
(49) Kelly, D., “Carl Schmitt’s Political Theory of Representation”, Journal of the History of
Ideas, University of Pennsylvania Press, Vol. 65, No. 1, 2004, p. 133.
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Esto se relaciona con otro desarrollo de Schmitt acerca de los dos princi-
pios de forma política que existen: identidad y representación. En su Teoría de
la Constitución, Schmitt sostiene que los principios de identidad y de represen-
tación son dos principios contrapuestos que, de acuerdo a cómo se realicen,
dan su forma a una unidad política. Así, todas las distinciones entre Monarquía,
Aristocracia y Democracia, pueden reducirse al contraste decisivo entre identi-
dad y representación. Mientras que el principio de identidad refiere a la presen-
cia real del Pueblo como magnitud efectiva, el principio de representación, parte
de la idea de que la unidad política del pueblo como tal nunca puede hallarse
presente en identidad real, y por eso tiene que estar siempre representada (50).
En el mismo texto Schmitt presenta una interpretación particular de la idea de
representación cuando sostiene que ésta no es un fenómeno de carácter norma-
tivo, un procedimiento, sino algo existencial (51). Así, desde su punto de vista,
representar es hacer perceptible y actualizar un ser imperceptible mediante un
ser de presencia pública. Schmitt ubica a la representación en la esfera de lo po-
lítico, siendo en su esencia una cosa existencial.
(50) Por eso sostiene Schmitt que no existe Estado alguno sin representación, porque no hay
ningún Estado sin forma política, y tampoco existe ningún Estado sin elementos estructurales del
principio de identidad, es decir, la representación no puede ser ejecutada de manera pura, es decir
ignorando al pueblo. No hay representación sin la condición de lo público. Ver Schmitt, C., Teoría
de la Constitución, Madrid, Alianza, 2006.
(51) Schmitt, C., Teoría de la Constitución, op. cit., p. 209.
(52) Ibíd., p. 238.
(53) Bolchevismo y fascismo no son para Schmitt, como tampoco cualquier otra dictadura, nece-
sariamente antidemocráticos, sí antiliberales. Schmitt, C., Sobre el parlamentarismo, op. cit., p. 21.
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Resta tan sólo preguntarse acerca del lugar del factor del carisma en la teo-
ría política de Schmitt. ¿Recepta Schmitt la teoría weberiana del carisma? Algunos
autores sostienen que sí (54). Esto sería así porque en el esquema de Schmitt,
como hemos visto, el soberano se posiciona “por encima” del ordenamiento ju-
rídico formal o tradicional y se identifica con el pueblo a partir del concepto de
Repräsentation. Precisamente el carisma se distingue para Weber por lo “excepcio-
nal”, frente a los tipos de dominación tradicional o legal. Sabemos que Schmitt asis-
tió al Dozentenseminar de Weber en Munich entre 1919 y 1920 y que estuvo cerca
de esa línea de investigación (55). Es por eso que podríamos afirmar que la teoría
del carisma de Weber sí tuvo una influencia concreta en las ideas de Schmitt.
Allí mismo, Heller lleva a cabo una crítica de la teoría del mito de Sorel, a la
que cree hay que interpretar como una ilusión irracional del racionalista desilu-
sionado (57).
En ese sentido, si bien Heller reivindica en cierta medida esta “filosofía vitalis-
ta” que nos enseña a librarnos de la deshumanización y abstracción mecanicista
de la vida en virtud de un racionalismo amorfo, advierte acerca de los peligros que
ella implica. Por eso afirma que a pesar de que estos filósofos puedan tener razón
en contra de la fe racionalista en la ley: “¿Piensan que para alcanzar la vida justa
basta con romper todas las restricciones legales y con liberar el ser instintivo?”. Y
sigue “¿Es que un pensamiento divorciado de todos los valores y un subjetivismo
alógico pueden crear una forma o figura política, cualquiera que sea?” (60).
Es por eso que Heller se horroriza de los intelectuales que pueden llegar a
justificar a un régimen como éste, y es por eso que critica a Schmitt, quien fun-
damenta el carácter democrático de la dictadura fascista (62). Uniéndose en sus
palabras a quien fuera otro de los oponentes de Schmitt en tiempos de Weimar,
Hans Kelsen, Heller sostiene que las ideas de Schmitt sobre la dictadura no son
científicas. Lo mismo pasa con las de Mussolini. Sus ideas servirán quizás a la
dictadura, pero no a la ciencia. Pero el caso de Schmitt es mucho más grave,
porque es lógico que a un dictador le importen muy poco las contradicciones
lógicas, pero es realmente lamentable para un teórico decir, en una parte, que
Para Heller, mito y Nación van de la mano, por eso, cita la misma frase
de Mussolini que citaba Schmitt, aquella en la que afirma “nuestro mito es la
Nación”. Para el socialdemócrata, el nacionalismo se presenta como parte de esa
mitología irracionalista que se avecina sobre Europa. La idea de Nación se revela
para Heller como la religión más apta para domeñar a la grey y por eso se moles-
ta ante la perspectiva de que ese engaño sea justificado por un académico como
Schmitt (65).
Resta tan sólo señalar algunas de las “recepciones” que realiza Giorgio
Agamben de algunos de estos conceptos “míticos” en Schmitt. En su obra El
Reino y la Gloria incluye la mención a la idea de “aclamación” de Schmitt y
la vincula con su propia noción de “Gloria” (67). Agamben recupera el con-
cepto de aclamación que presenta Schmitt en su Verfassungslehre y sostiene
que el verdadero aporte de Schmitt no es sólo el haber vinculado a la acla-
mación con la democracia y la esfera pública, sino el haber identificado las
formas que la aclamación puede adoptar en la democracia contemporánea. Lo
que Agamben se preocupa por resaltar es que Schmitt identifica como forma
moderna de aclamación a la opinión pública y que el concepto de publicidad
[Öffentlichkeit] solo puede recrearse a partir del nexo pueblo-aclamación-opi-
nión pública.
(67) También resalta el concepto schmittiano de Führung en el texto de 1933 titulado Esta-
do, Movimiento, Pueblo. Este concepto aparece utilizado en el sentido de la secularización del
paradigma pastoral. Agamben, G., El Reino y la Gloria, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008, p.
137.
(68) Ver Galindo Hervás, A., “La gloria y el concepto de lo político en Giorgio Agamben”,
Revista de estudios sociales, No. 35, 2010, pp. 66-77.
(69) Agamben, G., op. cit., p. 11.
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5. Conclusiones finales
“El poder … tiene un cierto significado propio, un valor agregado, por así decir. Es más que
la suma de todos los consentimientos que recibe y también más que el producto de todos
ellos”.
Schmitt, Diálogo sobre el poder y el acceso al poderoso.
De esa manera, Schmitt propone una filosofía del Derecho que busca romper
el marco de la legalidad entendida en el sentido liberal y del Estado de Derecho, y
en tal empresa se topa con la seductora teoría del mito político de Sorel. Después
de haber demostrado con un breve recorrido que la obra de Sorel tiene una im-
portancia clave en el pensamiento de Schmitt, es posible afirmar que algunos
de los ejes centrales de su pensamiento político y jurídico se han dejado llevar
por la fascinación de lo mitológico y lo irracional. En toda su obra de la época de
Weimar podemos percibir que Schmitt siente una fascinación especial por las
energías políticas pre y extra constitucionales, que todo su universo conceptual
está sembrado de situaciones límite del Derecho público: dictadura, estado de
excepción, medidas que no se pueden reconducir hacia las reglas estables ni es-
tablecidas (70).
En ese sentido, cabe rescatar la crítica que realiza Jürgen Habermas a Schmitt
en su obra Facticidad y Validez. Para Habermas, la forma jurídica prevale por so-
bre cualquier otra cuestión. Sin dejar de lado el contenido valorativo, el poder no
puede librarse completamente de las restricciones del Estado de Derecho. Para
Habermas, el que se tengan en cuenta fines colectivos no debe destruir la forma
jurídica y por lo tanto, la función propia del Derecho: no debe dar lugar a que el
Derecho se agote en política (71). De suceder eso, se agotaría la tensión entre
facticidad y validez, y la legitimidad quedaría asimilada a la positividad de un
orden ético concreto o de una eticidad concreta, la cual —y aquí Habermas se re-
fiere expresamente a Schmitt— no sería sino un remedo de eticidad si el Derecho
—como sucede en el modelo institucionalista— quedase obligado a la articula-
ción de “órdenes concretos” que le viniesen previamente dados (72).
Por último, resta señalar dos puntos de importancia que distancian la concep-
ción del mito en Georges Sorel de la de Schmitt. Y la trascendencia de indicar estas
dos diferencias radica en que en ellas es posible observar con claridad la concepción
dictatorial de la democracia schmittiana. La primer distinción surge del hecho de
que cuando Sorel describe el mito de la huelga general deja muy en claro que se trata
de una forma de acción y de pensamiento que no está organizada “desde arriba”, (73)
sino que se caracteriza por su espontaneidad y radicalidad. Esto, claramente, se con-
trapone con la visión schmittiana de la representación que hemos descripto. Dijimos
que se trata de una idea de representación donde prevale el carácter personal de
quien representa y, como la Iglesia, es una representación “desde arriba”.
La segunda cuestión tiene que ver con la interpretación que hacen Schmitt
y Sorel de su tiempo. Mientras que el mito político soreliano no busca represen-
tar una concesión a tendencias irracionales o espiritistas sino recuperar, (74) con
instrumentos nuevos sustraídos a la lógica enajenante de los institutos capitalis-
tas, el valor social de la ciencia y de la técnica, (75) la reivindicación del mito en
Schmitt busca contrarrestar, precisamente, ese espíritu de tecnificación y desva-
lorización de la modernidad.
(71) Habermas, J., Facticidad y validez. Sobre el Derecho y el Estado democrático de Derecho
en términos de teoría del discurso, Madrid, Trotta, 2008, p. 220.
(72) Ibid.
(73) Bonazzi, T., op. cit. pp. 976-985.
(74) Más allá de que lo logre o no, el objetivo que se plantea Sorel es ese. Ver en Sorel, G.,
op. cit.
(75) Bonazzi, T., op. cit. p. 977.
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Bibliografía:
Agamben, G., El Reino y la Gloria, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008.
Bonazzi, T., “Mito político”, en Bobbio, N., et. al., Diccionario de política,
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