RESUMEN

Resumen 1.A

En este trabajo exploraremos las posibles conexiones y similitudes entre las

concepciones de Gorgias y Plat�n acerca del l�gos que permitir�an demostrar que, a
pesar de las cr�ticas frecuentes al uso del discurso con fines puramente
persuasivos, Plat�n habr�a sido consciente de que la verdad puede ser insuficiente
cuando se trata de persuadir a un auditorio, y que esas similitudes, m�s que
alejarlo, acercan al fil�sofo a la posici�n gorgiana sobre el l�gos.
En primer lugar, examinaremos la distinci�n entre verdadera falsedad y falsedad en
palabras en Rep�blica II, con el fin de comparar la apolog�a de la noble mentira
con las diferentes utilidades que Gorgias le atribuye al l�gos en el Encomio de
Helena (EH) y examinar el alcance de la cr�tica plat�nica al enga�o de los
sofistas.
Luego, en la b�squeda de establecer las condiciones de posibilidad del poder
persuasivo del l�gos en Gorgias, nos detendremos en el an�lisis de pasajes claves
de EH, examinando lo sostenido por el sofista en vinculaci�n con afirmaciones de
Rep�blica II, III y VII
Y por �ltimo, nos abocaremos al an�lisis de la concepci�n del conocimiento en
Plat�n, ya que reinterpretar este concepto nos permitir� mostrar de qu� modo la
falta de conocimiento, entendida como falta de orientaci�n, es la condici�n de
posibilidad necesaria y suficiente para la concreci�n de la persuasi�n en ambos
autores. Resumen 1B
El poder persuasivo del l�gos en�Rep�blica: herencias y continuidades con el
Encomio de Helena de Gorgias

A pesar de sus cr�ticas frecuentes al uso del discurso con fines puramente
persuasivos, Plat�n no ignora que la verdad puede ser insuficiente cuando se trata
de persuadir a un auditorio, justificando cierto uso de la mentira. En este
trabajo, sobre la base de Encomio de Helena (EH), 8-14 y Rep�blica II, 382a-d,
exploraremos posibles conexiones y similitudes entre las concepciones de Gorgias y
Plat�n acerca del l�gos. Intentaremos�mostrar que hay�similitudes entre ambos
pensadores en relaci�n tanto a sus concepciones del pse�dos como pharmakon, como a
las condiciones que justifican su uso (p.e. el status de la doxa y la ignorancia
humana del pasado). Dividiremos nuestro examen en dos secciones. Primero nos
ocuparemos de la distinci�n entre verdadera mentira y mentira en palabras en
Rep�blica II, con el fin de comparar la apolog�a que Plat�n hace de esta �ltima,
�til en diversas circunstancias, con los m�ltiples beneficios que Gorgias atribuye
al l�gos en EH. Luego nos detendremos en algunos pasajes claves de EH que
vincularemos con afirmaciones de Rep�blica II, III y VII donde Plat�n se refiere,
no s�lo a la utilidad de la mentira y a su poder persuasivo, sino tambi�n a las
condiciones que justifican su pr�ctica, referidas al estado cognoscitivo del
receptor del l�gos y al estatus de la doxa como gu�a del hombre.
Resumen 2: "Borges y la cultura grecolatina"
La comunicaci�n trata sobre los aspectos de la cultura grecolatina en la obra de
Jorge Luis Borges. Se tratar�n aquellos temas y problem�ticas que Borges extrae de
la literatura grecolatina y los proyecta en sus cuentos y ensayos literarios. En
particular, se tendr�n en cuenta aquellos cuentos y ensayos en los que se incluyen
los siguientes postulados acerca de la realidad y el tiempo, el pensamiento
filos�fico y la virtualidad literaria, la tradici�n grecolatina y la tradici�n
literaria argentina.
Por �ltimo, se tratar� sobre la presencia original de autores tanto giegos como
latinos en la poes�a de Borges y el especial tratamiento que el autor les otorga.
Resumen 3: �La representaci�n del otro en Fuentes grecolatinas: la cuesti�n Jud�a�
El presente trabajo se propone establecer en l�neas generales cu�l es el
posicionamiento de los escritores de origen griego y latino frente a la
problem�tica del otro, principalmente el jud�o. El anti-juda�smo literario tuvo su
origen en Egipto. Hecateo de Abdera y Manet�n, en el siglo III a.e.c.,
manifestaron su antipat�a a la religi�n jud�a. Pero es sobre todo en el per�odo
romano cuando se encuentran la mayor cantidad de referencias hacia los jud�os;
T�cito, Cicer�n, S�neca, Horacio son algunas muestras de una actitud de rechazo
frente a la religi�n monote�sta. En el �mbito de la lengua griega encontramos al
gran historiador antiguo, Flavio Josefo quien escribe Contra Api�n, obra que es la
principal fuente de informaci�n acerca del anti-juda�smo antiguo.

El �parricidio? plat�nico. Alcances y herencias en torno a la paradoja de lo falso

en�Sofista�237b-239b.

RESUMEN CORTO
La negaci�n sof�stica de la posibilidad de la falsedad, sostenida sobre la base del
dictum parmen�deo de que no se puede decir ni pensar lo que no es, oblig� a Plat�n
a poner a �prueba el argumento del padre Parm�nides� (Sof.�241e) y a mostrar en qu�
sentido�hay�no ser. En este trabajo intentaremos mostrar que la argumentaci�n de
Plat�n en el Sofista no se agota, sin embargo, en una cr�tica y refutaci�n de
Parm�nides, sino que confirma y profundiza mucho de lo que �ste hab�a sostenido.
Retomando, en buena medida, la posici�n parmen�dea, Plat�n construye la figura del
fil�sofo, contraponi�ndola a la del sofista en tanto creador de im�genes habladas
(e�dola leg�mena) y art�fice de enga�o.

RESUMEN AMPLIADO
La cuesti�n de la posibilidad del�l�gos�falso ha acaparado la atenci�n de Plat�n
en muchos de sus di�logos, lo que sugiere que los argumentos esgrimidos por los
sofistas en torno a este tema no fueron para �l mero juego de palabras, sino
genuinos problemas a los que debi� dar respuesta para construir su filosof�a.�El
ejemplo m�s claro de esto es el Sofista, di�logo donde este problema adquiere
especial relevancia. All�, tras seis intentos de apresarlo (221c-231b), el sofista
parece tambi�n escabullirse ante su caracterizaci�n como productor de falsedades,
resguard�ndose en el�dictum�parmen�deo que establece una relaci�n indisoluble entre
el ser, el pensar y su expresi�n en el lenguaje,��implicando que es imposible
pensar o decir "cosas que no son".�Si no es posible decir lo que no es, como�
anunciaba�el "padre Parm�nides", entonces todo aquello que se dice es, y es tambi�n
verdadero. Plat�n debe dar respuesta a este planteo, de cuya soluci�n depende la
construcci�n tanto de la figura del sofista como la del propio fil�sofo. De no
haber falsedad, en efecto, todo lo dicho es semejantemente verdadero, con lo cual
la diferencia entre filosof�a y sof�stica se ver�a amenazada.
El punto nodal de la refutaci�n plat�nica, tal como es planteada en el�Sofista,
es mostrar en qu� sentido�hay�no ser, estableciendo que es posible pensar o decir
falsedades, i.e. cosas diferentes de las que son (h�tera t�n �nt�n), sin que ello
sea problem�tico.�Para ello, Plat�n deber� �poner a prueba el argumento del padre
Parm�nides��y obligar a lo que no es, a que sea en cierto modo� (Sof.�241e).
En este trabajo nos concentraremos, en primer t�rmino, en el pasaje plat�nico
acerca de lo que no es de ning�n modo (medam�s �n), particularmente controvertido.
El tratamiento sobre el �ser del no ser� que Plat�n realiza en el�Sofista,�
�implica una cr�tica y refutaci�n, o m�s bien una confirmaci�n de Parm�nides? Al
respecto, las posiciones han estado divididas. Para Cornford p.e. el argumento
plat�nico estar�a confirmando el�dictum�parmen�deo, m�s que rechazarlo. Seg�n su
an�lisis, tanto en esta secci�n del�Sofista�como en�Rep�blica�V, Plat�n rechaza la
posibilidad del �no ser en absoluto� manteni�ndose en la misma l�nea de la doctrina
de Parm�nides de que lo totalmente inexistente no puede ser pensado ni dicho
(1968:192). Otros autores (Peck y Malcolm) sostienen, en cambio, que la apor�a
expuesta en�Sofista�238d-239b refuta a Parm�nides, ya que apunta a mostrar que toda
negaci�n del no ser implica aceptar el ser y negarlo. Por consiguiente, al afirmar
que el no ser no se puede decir ni pensar, Plat�n sugerir�a que Parm�nides se
contradice y refuta a s� mismo, pues la mera negaci�n del no ser implica otorgarle
ser. Intentaremos mostrar, en la misma l�nea de Cornford, que aqu� Plat�n no se
aparta de la l�nea parmen�dea sino que, por el contrario, al afirmar que lo
totalmente inexistente (no ser absoluto) no puede ser pensado ni dicho (Sof. 238c),
estar�a retomando la advertencia de Parm�nides del B8, 15 respecto al camino que
debe ser abandonado por ser �impensable e innombrable�.
Para dar apoyo a esta interpretaci�n, examinaremos, en segundo t�rmino, algunos
fragmentos del Poema de Parm�nides donde el el�ata establece algunos puntos que,
como veremos, ser�n seguidos por Plat�n en el�Sofista. En tal sentido, prestaremos
especial atenci�n a la relaci�n que habr�a entre el camino de investigaci�n
rechazado en B7 y el discurso forjado por los �mortales bic�falos�, que en
principio ser�a posible, a nuestro entender, calificar de �falso�. Seg�n nuestra
hip�tesis, Parm�nides niega la posibilidad de pensar y decir el �no-ser� en tanto
absoluto, como luego har� Plat�n, pero no la posibilidad de la falsedad en el
pensamiento y en el discurso, como pretende el sofista. En su Poema, las continuas
advertencias de�la Diosa�apuntan a que el aprendiz elija el camino correcto a
partir de que hay dos �nicos caminos de investigaci�n�para pensar�(noesai, B. 2,
vv.7-8), uno verdadero y el otro falso, cuya distinci�n no depende del objeto al
cual hacen referencia, es decir, al �ser� o al �no ser�, sino al modo en que estas
nociones de ser y no ser se combinan (Cordero, 2005:125). En este punto, creemos
que Plat�n confirma y profundiza el planteo del el�ata: as� como Parm�nides, al
formular la distinci�n entre las dos v�as de investigaci�n, la de la verdad y la de
la opini�n, atiende al modo en que en cada caso se relacionan o combinan las
nociones de ser y no ser, la falsedad en el discurso, en el caso de Plat�n, no
consistir� en pensar o enunciar el no ser absoluto, sino en atribuir no ser a lo
que es o ser a lo que es y no es (Sof. 263b-d), vale decir, en una cierta
combinaci�n, que ya hab�a sido advertida por Parm�nides, entre ser y no ser.

Selecci�n de bibliograf�a secundaria: �

COMUNICACI�N:

Hacia el final de Rep. II, Plat�n establece una particular distinci�n entre dos
tipos de falsedad: por un lado, la verdadera falsedad, definida como el �estado de
ignorancia que existe en el alma del enga�ado� (Rep. II, 382b), estado del alma
detestado tanto por hombres como por dioses, y por otro, la falsedad en palabras,
un reflejo, una imitaci�n (m�mema) de dicha situaci�n del alma. A primera vista,
parecer�a establecerse una relaci�n directa entre ambos tipos de falsedad, ya que
si lo expresado verbalmente refleja el estado del alma y ese estado es de
ignorancia respecto de la realidad (ta onta), entonces lo expresado mediante el
l�gos indudablemente ser� falso. No obstante, a diferencia de la verdadera falsedad
que siempre es involuntaria, la falsedad en palabras puede ser voluntaria, en caso
de que lo dicho no refleje directamente el estado en que efectivamente se encuentra
el alma de quien habla. Es la falsedad, por as� decirlo, propia de quien piensa una
cosa y dice otra. Esto significa, entre otras cosas, que no siempre que un
individuo dice una falsedad implica que desconozca la verdad de aquello de lo cual
est� diciendo. En este sentido, dentro de lo que Plat�n denomina falsedad �en
palabras�, es posible diferenciar la falsedad verbal involuntaria, a causa de
ignorar la verdad, de lo que corrientemente designamos como mentira, una falsedad
que se enuncia intencionalmente, y a la que Plat�n dirige atenci�n en esta secci�n
de Rep.
Adem�s de esta diferencia, encontramos que mientras que la verdadera falsedad
carece de todo tipo de utilidad, por eso nadie querr�a incurrir en ella, la mentira
expresada en el lenguaje, al menos la que interesa a Plat�n en el pasaje que nos
ocupa, es caracterizada en Rep. II 382c-d por ser �til al menos en tres casos:

"�No resultar� beneficiosa, como el remedio (pharmakon) con que se contiene un mal,
(A) contra los enemigos y (B) cuando alguno de los que llamamos amigos intenta
hacer algo malo, bien sea por efecto de un ataque de locura o de otra perturbaci�n
cualquiera? �Y no la hacemos �til tambi�n con respecto a (C) las leyendas
mitol�gicas de que antes habl�bamos, cuando, no sabiendo la verdad de los hechos
antiguos, asimilamos todo lo que podemos la mentira a la verdad?� (Rep. II, 382d)
A diferencia de los dos primeros casos, (A) y (B), en los cuales el individuo
que miente conoce la verdad, pero por alguna raz�n considera �til encubrirla, el
tercero (C) tiene la particularidad de que quien miente no conoce la verdad. Este
es el caso que nos interesa. Es la mentira utilizada en la narraci�n de leyendas
mitol�gicas que conciernen a hechos pasados y, podemos agregar, a ciertos t�picos
cuya verdad Plat�n reconoce que escapan a las posibilidades de la naturaleza
humana. En Timeo, por ejemplo, tambi�n afirma que ante la imposibilidad de conocer
ciertos temas, debemos componer relatos los m�s veros�miles posibles:

�(�) si en muchos temas, los dioses y generaci�n del universo, no llegamos a ser
eventualmente capaces de ofrecer un discurso que sea totalmente coherente en todos
sus aspectos y exacto, no te admires. Pero si lo hacemos tan veros�mil como
cualquier otro, ser� necesario alegrarse, ya que debemos tener presente que yo, el
que habla, y vosotros, los jueces, tenemos una naturaleza humana, de modo que
acerca de esto conviene que aceptemos el relato probable y no m�s all� (Timeo, 29c-
d; cf. 40d-e).
Para Plat�n, hay un desconocimiento en cierta forma inevitable sobre algunas
cuestiones que escapan a la naturaleza humana. De ah� que, contra lo que podr�a
esperarse, no s�lo aprueba la utilizaci�n de los relatos ficticios a la hora de
educar a los j�venes, sino que afirma que son preferibles �stos antes que los
verdaderos. La deficiencia de los relatos tradicionales, sostiene el fil�sofo, no
es la de ser ficticios, sino la de dar �con palabras, una falsa imagen de la
naturaleza de dioses y h�roes� (Rep. II, 377e).
Surge aqu� el problema de definir el significado de falso, ya que nos
encontramos ante un problema si entendemos el concepto de verdad en el sentido de
correspondencia, o, como expresa Belfiore1 al analizar esta problem�tica, verdad
factual. Carecer�a de sentido hablar de verdad o falsedad cuando no hay, como en
este caso, hechos a narrar y cuando se tratan cuestiones que exceden las
capacidades humanas, como es el caso de la naturaleza de los dioses o la generaci�n
del universo. �Cu�l es, entonces, el criterio que prevalece a la hora de valorar
los relatos ficticios?
Plat�n afirma que ciertos relatos �ni aunque fueran verdad, me parecer�a bien
que se relatasen tan sin rebozo a ni�os no llegados a�n al uso de raz�n� (Rep. II,
378a), ya que lo importante es que sean beneficiosos y proped�uticos para el futuro
acceso a la verdad2. Es por esta raz�n que Plat�n establece dos typoi (patrones)
para la elaboraci�n de mitos: por un lado, tales relatos sobre dioses deben
reflejar su bondad natural (Rep. II, 379b-c), y por otro lado, a causa precisamente
de que los dioses son buenos por naturaleza, deben reflejar su buen obrar y la
imposibilidad de cambiar de forma para enga�ar (Rep. II, 380d). As�, el espacio
vac�o producido por el desconocimiento sobre esos temas es compensado por el
establecimiento de normas de composici�n que permitir�n, asimilando la mentira lo
m�s posible a la verdad, forjar los primeros cimientos para un futuro acceso a la
verdad. (Rep. II, 382d). La importancia de estas normas ser�a la de establecer un
marco de referencia dentro del cual los relatos que se ajusten a ellas ser�n
semejantes a lo verdadero.
De ah� la cr�tica a la poes�a de Homero y Hes�odo. La ausencia de este tipo de
verdad en sus relatos, sostiene Plat�n, hace falsas a sus narraciones en un sentido
que no es el que �l mismo recomendar�. Tales narraciones ser�an a su juicio falsas
doblemente: por un lado, carecen de verdad factual (al igual que los mitos
plat�nicos, no se refieren a hechos hist�ricos), pero adem�s, faltan a la verdad en
un sentido m�s profundo que es el que verdaderamente interesa a Plat�n, volviendo
in�tiles sus mentiras: �lo que dicen actualmente ni es verdad ni beneficia� afirma
en Rep. III, 386c. La mentira que Plat�n defiende, semejante a la verdad, adquiere
as� valor y se convierte, gracias a la aplicaci�n de las dos mencionadas normas, en
un pharmakon, un remedio que sirve en el proceso de educaci�n de los futuros
guardianes.
Ahora bien: es l�cito preguntarse, tras esta justificaci�n de la mentira, en qu�
sentido debe entenderse la cr�tica que Plat�n dirige con frecuencia al discurso
cuyo �nico objeto es persuadir. Conocidos son sus frecuentes ataques a los
ret�ricos que mediante discursos veros�miles y argumentos er�sticos y falaces, han
corrompido sin moral ni prejuicios, piensa Plat�n, las costumbres morales y
pol�ticas de los miembros de la polis ateniense. La disyuntiva entre la vida
filos�fica y la del ret�rico fue planteada por el mismo Plat�n en t�rminos
antag�nicos y de modo irreconciliable en el Gorgias3. M�s a�n, en la c�lebre
digresi�n del Teeteto (172e ss), el antagonismo entre ambos tipos de vida
reaparecer� con toda su fuerza. �C�mo conciliar, entonces, su cr�tica habitual a la
ret�rica, con su apolog�a de la mentira en Rep�blica?
En las l�neas siguientes, intentaremos responder a esta cuesti�n mostrando que
pese a la justificaci�n del uso de la mentira que acerca a Plat�n, en cierta
medida, a su adversario sof�stico, su planteo, a la vez que heredero, va m�s all�
de una doctrina del enga�o como la que habr�a sostenido Gorgias.
1 BELFIORE (1985:49)
2 Para un estudio acerca de la relaci�n entre la utilizaci�n de la mentira, la
alegor�a y el mito respecto de la educaci�n y el acceso al conocimiento, ver LEAR
(2006).
3 �Qu� vida hay que elegir; �sta a la que t� me invitas, haciendo lo que llamas la
tarea propia de un hombre, hablando en Asamblea, ejercit�ndose en la ret�rica y
practicando la pol�tica de la manera que la practican los pol�ticos de hoy en d�a,
o siguiendo la vida de la filosof�a� (Gorg., 500c).
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