JNTRODUÇÂO AO

CULTO
CRISTÃO
 James F. White

INTRODUÇÃO AO CULTO CRISTÃO

SEMINÁPIO Oíf^ÓRDIA
São Le peido
- 6 I 3 U '' T E G A -

Seminário Coneórdia
i

V-

I E P G ßSinodal
1997
Traduzido do original Introduction to Christian Worship, edição revis-
ta. © 1990 Abingdon Press, Nashville (TN), Estados Unidos da América.

Os direitos para a lingua portuguesa pertencem à

Editora Sinodal Sumário

Rua A m a d e o Rossi, 467 Seminário Concórdia •
93030-220 São Leopoldo - RS
Tel.: (051) 590-2366 Biblioteca Prefácio (Edição de 1990) 5
Fax: (051) 590-2664 Sist. n , 96^99. Prefácio (Edição de 1980) 7
Capa: Editora Sinodal Capítulo 1: Que Queremos Dizer com "Culto Cristão"? 11
O Fenômeno do Culto Cristão 12
Tradução: Walter O. Schlupp Data tZ-lOr IO' Definições de Culto Cristão 14
Revisão: Gabriela Kirst
O Linguajar Cristão sobre o Culto 19
Nelson Kirst
Diversidade na Expressão do Culto Cristão 24
Luís M . Sander Constância nos Tipos de Manuais de Culto 30

Coordenação editorial: Luís M . Sander Capítulo 2: A Linguagem do Tempo 37

A Configuração do Tempo Cristão 38
Série: Teologia Prática - Auxílios Litúrgicos 1 Teologia a partir do A n o Cristão 53
Funcionamento do Ano Cristão 56
Publicado sob a coordenação do Fundo de Publicações Teológicas/
MsSuto Ecumênico de Pós-Graduação (IEPG) da Escola Superior de Capítulo 3: A Linguagem do Espaço 66
Teologia (EST) da Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil A s Funções do Espaço Litúrgico 68
História da Arquitetura Litúrgica 73
(IECLB). -_
Música e Espaço Litúrgicos 83
Arte-finalização e impressão: Editora Sinodal A r t e Litúrgica 89

Capítulo 4: Oração Pública Diária 95

CIP - B R A S I L C A T A L O G A Ç Ã O N A P U B L I C A Ç Ã O
Bibliotecária responsável: Rosemarie Bianchessi dos Santos CRB 10 797 Histórico da Oração Pública Diária 96
Reflexões Teológicas 107
Considerações Práticas 109
W5851 W h i t e , James F.
Introdução ao culto cristão / James F. Capítulo 5: A Liturgia da Palavra 111
W h i t e ; tradução de W a l t e r Schlupp Histórico da Liturgia da Palavra 111
- São Leopoldo : Sinodal, 1997. Teologia da Liturgia da Palavra 123
267 p. Questões Pastorais 126
Tradução do o r i g i n a l : Introduction to
Christian Worship Capítulo 6: O Amor de Deus Tornado Visível 131
ISBN 85-233-0437-1 O Desenvolvimento da Reflexão sobre os Sacramentos 133
Nova Compreensão dos Sacramentos 146
1. Teologia prática. I. Título.
CDU 24
Capítulo 7: Iniciação Cristã 153
O Desenvolvimento da Iniciação Cristã 153
Teologia da Iniciação Cristã 165
Aspectos Pastorais da Iniciação Cristã 172
Capítulo 8: A Eucaristia
O Desenvolvimento da Prática Eucarística .
Compreensão de Eucaristia
A ç ã o Pastoral
Prefácio
Capítulo 9: Jornadas e Passagens
Reconciliação
Ministério junto aos Enfermos ( E d i ç ã o de 1990)
Matrimônio Cristão
Ordenação
Profissão ou Comissionamento Religioso ..
Sepultamento Cristão

Notas
P assada mais uma década em que lecionei culto cristão, fico estupe
fato com quantas mudanças os últimos dez anos trouxeram para o
mundo, para a igreja, para a ciência litúrgica e para as minhas próprias
perspectivas. Uma nova edição parece necessária para que este livro
Bibliografia continue atendendo adequadamente a seus leitores e suas leitoras.

Abreviaturas O próprio mundo aproximou-se mais daquilo que parece ser uma
era de paz e um futuro de esperança. A igreja mudou em vários
índice Remissivo sentidos, e uma das mais importantes mudanças é a ampla aceitação
de novas práticas no culto, as quais, em certas igrejas, acabaram
sacramentadas pela inclusão em novos manuais de culto. A t é mesmo
os livros católicos romanos pós-Vaticano I I estão sendo editados em
novas versões, como o recente Ritual de Exéquias (1989); igualmente
traduções dos últimos livros revisados (Ritual de Bênçãos, Cerimonial
dos Bispos) finalmente saíram do prelo (1989). Outras igrejas produzi-
ram novos manuais de culto, como The United Methodist Hymnal
(1989) e The Preshyterian Hymnal (1990), que fazem com que livros
anteriores fiquem obsoletos.
A ciência litúrgica também não parou no tempo. Durante a última
década fomos supridos com mais estudos acadêmicos sobre o culto do
que em qualquer década anterior. Diversas editoras estão pela primeira
vez apresentando títulos sobre culto em seus catálogos. Provavelmente
há mais liturgistas nos Estados Unidos hoje do que na soma de todas as
outras épocas da nossa história. A minha própria ótica a respeito de
muitas coisas mudou na medida em que, após 23 anos de docência em
seminário, passei a ensinar aqueles/as que estão agora lecionando em
seminário ou brevemente passarão a fazê-lo. Aprendi muito com meus
alunos e minhas alunas e fico feliz em constatar que suas contribuições
para a igreja e para o mundo acadêmico se ampliam cada vez mais.
Muito do que aprendi durante esses últimos dez anos acarretou as
mudanças que se encontram nestas páginas.
Fico maravilhado e ao mesmo tempo perplexo pelo sucesso deste
livro, que superou em muito as minhas expectativas. A o que parece, ele
se tornou o compêndio sobre culto mais amplamente usado em seminá-
rios americanos, tanto católicos romanos quanto protestantes, e até
mesmo ortodoxos e carismáticos. Isto me intimida um pouco; eu não
gostaria de alterar qualquer que seja a fonte do seu atrativo. Mas quero,
sim, torná-lo mais útil para todos/as. Por isso tentei adaptá-lo mais aos
católicos romanos e a uma gama mais diversificada de protestantes.
Isto exigiu certas mudanças estruturais. A g o r a há mais material sobre
culto e justiça, bem como capítulos à parte sobre a oração diária e
sobre a liturgia da palavra. A seção sobre a reconciliação foi transferida
do capítulo sobre a iniciação para o capítulo final, acrescentando-se ali
mais material sobre o comissionamento ou profissão religiosa. Essas
alterações, assim espero, farão com que o material seja mais fácil de
acompanhar.
N o livro faço referência às edições atuais de cerca de 50 dos manuais
de culto mais amplamente usados na A m é r i c a do Norte de fala inglesa e
nas Ilhas Britânicas. Essas referências se encontram em tabelas ao
final de cada seção em questão. Os cerca de 600 termos em negrito se
revelaram úteis para estudantes ao recapitularem o vocabulário básico
necessário para o estudo do culto. Cada termo é definido no contexto.
Pensei em incluir ilustrações. Hesitei, entretanto, não só pelo que isto
teria significado para o preço, mas também pelo fato de cada ilustração
ser tão específica culturalmente, que ela tende a limitar a imaginação a
si própria, quando em quase todos os casos eu gostaria de retratar uma
grande variedade de possibilidades. Muitas vezes se pode fazê-lo mais
facilmente sem fotografias do que com elas.
Gostaria de agradecer a diversos/as estudantes por suas contribui-
ções, particularmente a meus assistentes de pós-graduação, Michael
Moriarty e Grant Sperry-White, que foram muito além de checar deta-
lhes, apresentando sugestões concretas para importantes melhorias.
Agradeço igualmente a Nancy Kegler, Sherry Reichold e Cheryl Reed
por sua habilidade em produzir um manuscrito claro a partir de meu
original desordenado. Por fim, tenho uma grande dívida para com
minha esposa, Dr Susan J. W h i t e , por sua habilidade acadêmica em
8 tes aos costumes ou aos manuais de culto pertinentes à denominação de
melhorar o manuscrito e pela paciência com o autor tantas vezes preo-
cupado. Que esta nova edição venha prestar um bom serviço às igrejas.
Universidade de Notre Dame
18 de setembro de 1989
James F. W h i t e
Prefácio
( E d i ç ã o de 1980)
D epois de passar 20 anos lecionando, a gente necessariamente acaba
por formar uma opinião sobre algumas questões. Daqui a duas
décadas tenho certeza de que o meu juízo a respeito de certos assuntos
estará mais maduro. Mas, a meio caminho andado, esta parece ser uma
boa ocasião para reunir o que ensinei e antever aquilo que ainda
preciso aprender. A experiência de escrever este livro é um maravilho-
so exercício de condensar num único volume tudo que fiz ao longo de
vários anos. Quando embarquei neste ministério, havia poucos que
lecionavam culto cristão. Atualmente, nada me dá prazer maior do que
ter tantos/as companheiros/as novos/as neste trabalho com os/as quais
posso compartilhar os resultados do labor que desenvolvi até hoje e
visualizar o futuro para onde eles/as irão. Espero que este livro lhes
ajude em seu ensino, até que encontrem maneira melhor de interpretar o
culto cristão. Com Pedro Lombardo posso dizer: "Se alguém conseguir
explicar isto melhor, não ficarei com inveja."
Tentei expor nestas páginas de forma tão sucinta quanto possível
tudo aquilo que considero ser informações essenciais para munir al-
guém dos elementos necessários para o ministério da liderança no
culto. Tentei incluir tudo que realmente se precisa saber para planejar,
preparar e conduzir um culto cristão, deixando fora os detalhes referen-
cada um/a. A s informações contidas neste livro deveriam ser relevantes
por igual tanto para pastores/as ou sacerdotes quanto para membros
leigos de comissões de culto. Naturalmente terão que complementar
este material com sua familiaridade com seus próprios costumes ou
manuais de culto.
Para facilitar essa tarefa, fiz referência neste livro aos manuais de
culto mais amplamente usados, ou seja, àqueles usados pela maioria
dos cristãos de língua inglesa nos Estados Unidos. Alusão freqüente é
feita aos manuais católicos romanos revisados, particularmente o ritu-
al, o sacramental e o pontifical. O novo Lutheran Book oí Worship foi
publicado justamente quando estas páginas foram iniciadas, e é bem
provável que o novo Book oí Common Prayer americano receba aprova-
ção final pouco antes da publicação deste livro. Assim sendo, pude fazer
referência a ambos. Como estou profundamente envolvido na edição do
Supplemental Worship Resources da Igreja Metodista Unida, foi possí-
vel fazer referência àqueles volumes já publicados e àqueles ainda por
serem publicados, bem como ao Book of Worship de 1965. Remeto o/a
leitor/a também ao Worshipbook presbiteriano de 1970 e ao Services of
the Church (1969) e ao Hymnal (1974) da Igreja Unida de Cristo.
A ocasião é adequada para se resumir o que foi realizado na onda de
revisões litúrgicas pós-Vaticano II, quase completas atualmente. N o
túmulo do papa Martinho V estão gravadas as palavras: "Sua época foi
de felicidade." Esta parece ser uma descrição apropriada da situação
ecumênica do culto na nossa época. Podemos v e r na última década e
meia de revisão litúrgica um período de felicidade em que as igrejas do
mundo se aproximaram mais compartilhando suas riquezas de culto
umas com as outras. Não há evidência maior das conquistas ecumênicas
do nosso tempo do que a reaproximação ocorrida no culto cristão nos
anos 60 e 70. Assim sendo, é possível agora escrever uma introdução ao
culto cristão que, assim espero, atenderá tanto a católicos romanos
quanto a protestantes.
O estudo do culto cristão pode oferecer a qualquer pesquisador/a
interessado/a um recurso valioso para a compreensão do próprio cris-
tianismo. N ã o há maneira melhor de se descobrir o cerne do cristianis-
mo do que tornar-se mais ciente daquilo que os cristãos fazem quando
se reúnem para o culto. Tanto a pessoa cristã quanto a não-cristã
podem aprender muito sobre a tradição religiosa dominante na cultura
ocidental ao incrementar seu conhecimento sobre o culto cristão.
Este livro pretende ser uma introdução ao culto cristão. Mas é tam-
bém uma interpretação do assunto. Não hesitei em arriscar novas
percepções e interpretações a que eu próprio cheguei. Outras pessoas
podem e hão de refutar algumas delas. Aquilo que for válido nessas
interpretações permanecerá; o que não o for será substituído por al-
guém mais perceptivo. Experimentei e aprimorei ao longo dos anos a
organização básica do assunto e vários detalhes ao usá-los com minhas
alunas e meus alunos. É estimulante antever que outras pessoas desen-
volverão interpretações mais satisfatórias nos próximos anos. Muita
pesquisa ainda precisa ser feita em estudos litúrgicos. Muitas áreas
ainda são misteriosas, como as origens do culto sinagogal, as fontes do
Dia de Reis (Epifania), os detalhes do ofício das catedrais, o cânone
romano entre Hipólito e Ambrósio e a gênese do culto dominical normal
usado nas tradições americana reformada, metodista e das igrejas li-
vres. Se este livro puder induzir outras pessoas a ficar na expectativa
prazerosa por pesquisa vindoura, terá sido uma bem-sucedida introdu-
ção e interpretação.
Embora boa parte do livro seja de natureza acadêmica, todo ele está
direcionado para o aspecto pastoral no sentido de fortalecer a liderança
de culto nas comunidades cristãs. Boa parte está formulada de maneira
descritiva a fim de descrever o que foi e por que, porém a maioria dos
capítulos são concluídos com uma seção normativa sobre o que deveria
ser, e por que o deveria, nas igrejas hoje em dia. A s seções descritivas
fornecem o pano de fundo para as partes normativas. Qualquer pessoa
encarregada de liderança no culto tem a responsabilidade de tomar
muitas decisões. Entretanto, essas decisões só podem estar bem infor-
madas quando se basearem em todos os fatores relevantes. Por isso em
cada capítulo as informações históricas e teológicas precedem as se-
ções pastorais. Quando normas pastorais para ações são enunciadas,
isto sempre é feito em termos daquilo que os cristãos têm praticado e
como têm refletido a respeito dessas práticas. O culto cristão, da mes-
ma forma como a ética cristã, é um assunto tanto descritivo quanto
normativo. Decisões específicas precisam ser tomadas localmente em
função das pessoas e dos lugares, porém tentei esboçar normas amplas
dentro das quais se possam tomar decisões pastorais.
Não é fácil condensar toda uma disciplina nas páginas de um livro de
modestas dimensões. Quase cada parágrafo representa material que
poderia preencher um livro inteiro ou vários livros. Tive que reduzir
livros a parágrafos, capítulos a frases, dando pouco espaço para funda-
mentar afirmações. Essa frustração foi ligeiramente atenuada pela rela-
ção da bibliografia afim ao final do livro e nas notas. Muitos livros
essenciais estão citados nas notas, e essas referências não são repeti-
das nas bibliografias. Tive que me concentrar em prioridades de interes-
se mais amplo, eliminando todas as outras. U m número desproporcio-
nalmente reduzido destas páginas discute o culto nas igrejas ortodoxas
orientais, uma vez que a maioria de minhas leitoras e meus leitores
representa a cristandade ocidental e terá interesse maior em sua pró-
pria ascendência linear do que numa linha colateral. Pouco se encontra
aqui sobre a liturgia do bispo, que interessa a uma minoria reduzida (e
não oprimida). Também os interesses específicos de congregações mo-
násticas receberam pouca atenção.
Concentrei-me nas práticas e conceitos da igreja dos primeiros qua-
tro séculos. Se se sabe quais foram as decisões tomadas pela igreja
neste período e seu porquê, todo o resto é simples. Boa parte da cristan-
dade hoje em dia se encontra num estágio de resgate das práticas e
conceitos dos primórdios. O futuro é que julgará se romantizamos
demais ou não o período inicial. Seja como for, o conhecimento das
decisões tomadas no período inicial é essencial para se compreender
todos os desdobramentos subseqüentes.
A fim de facilitar o estudo, coloquei nomes e termos centrais e algu-
mas datas em negrito. Boa parte da introdução a qualquer assunto
consiste na familiarização com o vocabulário básico. A s palavras e
expressões essenciais para os estudos litúrgicos são tornadas mais
conspícuas, de modo que os/as estudantes possam fazer a recapitula-
ção verificando sua familiaridade com tais termos.
Hoje em dia estamos mais conscientes do que nunca de quão rapida-
mente nossa linguagem está mudando. Isto é particularmente evidente no
caso de termos que indicam identidade sexual. A resolução futura dessas
mudanças ainda é incerta, e termos que usamos hoje ainda têm caráter
provisório. Alguns dos que adotei indubitavelmente parecerão desconhe-
cidos e duros. Mas a infelicidade é melhor do que a injustiça, e apenas o
tempo dirá que termos virão a prevalecer no que se refere a Deus. Tenho
que solicitar que meus leitores e minhas leitoras sejam indulgentes com
termos provisórios enquanto evolui o uso no vernáculo.
Este livro representa a contribuição de muitas pessoas que deram de
si para torná-lo uma obra melhor. Sou grato às seguintes pessoas: Dr.
H o y t L. Hickman, Dr. Richard Eslinger e Elise Shoemaker, da Seção
sobre Culto da Junta de Discipulado da Igreja Metodista Unida; meus
colegas da Perkins School of Theology, professor H. Grady Hardin,
professor V i r g i l P. Howard e decano Joseph D. Quillian, Jr.; professor
Don E. Saliers, da Candler School of Theology; Arlo Duba, do Princeton
Theological Seminary; professor W i l l i a m Crocket, da Vancouver School
of Theology; Louise Shown e I r m ã Nancy Swift, do St. John's Seminary,
por lerem e comentarem com muita propriedade o manuscrito. Ainda
estou aprendendo muito com meu professor de seminário Paul W. Hoon,
que continuou a ensinar-me por meio de seus comentários e suas corre-
ções a respeito destas páginas. O professor Decherd H. Turner, Jr.,
diretor da Bridwell Library, tem dado muito de si para ajudar muitas
outras pessoas a abraçarem a carreira acadêmica. Reconheço sua cons-
tante generosidade dedicando este livro a ele.
Bonnie Jordan fez prodígios ao decifrar meu manuscrito a uma dis-
tância de 1.900 milhas e transformá-lo em cópia limpa e ordenada.
Minha esposa e filhos foram muito negligenciados durante esses dias
em que mereciam mais da companhia que dediquei exclusivamente à
máquina de escrever. Peço o seu perdão e espero ficar mais humano
agora que estas páginas estão concluídas.
Passumpsic, Vermont
5 de março de 1979
Capítulo 1
Que Queremos Dizer
com "Culto Cristão"?
P ara se falar de modo inteligente sobre '!ciillQ_ cristão", é preciso
decidir primeiro o que o termo significa exatamente. Não é uma
expressão fácil de definir. Mas enquanto não se fizer uma reflexão
sobre o que distingue o culto cristão autêntico, é fácil confundir esse
culto com acréscimos irrelevantes de culturas atuais ou passadas em
que os cristãos celebraram culto.
E m primeiro lugar, a própria palavra "culto" já é exasperadoramente
difícil de se definir. O que distingue o culto de outras atividades huma-
nas, particularmente daquelas que se caracterizam por sua freqüente
repetição? Por que o culto é uma atividade diferente das tarefas diárias
ou de qualquer ato habitual? Mais especificamente, qual é a diferença
entre o culto e outras atividades que se repetem na própria comunidade
cristã? Por exemplo, o que distingue o culto da educação cristã ou de
obras de caridade?
E m segundo lugar, depois de resolver o que queremos dizer com
"culto", como vamos determinar o que torna t a l culto "cristão"?
Nossa cultura está cheia de vários outros tipos de culto. Diversas
r e l i g i õ e s orientais foram introduzidas em muitas comunidades.
Muitas praticam culto, porém obviamente ele não é cristão. Quais
características distintivas tornam " c r i s t ã o " este ou aquele culto?
A l i á s , será sempre " c r i s t ã o " todo culto celebrado pela comunidade
cristã?
Nenhuma dessas questões é fácil de se resolver, mas elas certamente
precisam ser examinadas. E não são pura e simplesmente assunto
especulativo de interesse apenas teórico. A definição do que caracteri-
za especificamente o culto cristão é uma ferramenta prática vital para
qualquer pessoa que tenha a responsabilidade de planejar, preparar ou
conduzir o culto cristão. Em anos recentes, o aparecimento de muitas
formas novas de culto fez com que este tipo de análise básica se tornas-
se ainda mais crucial para as pessoas encarregadas do ministério do
culto. Elas precisam constantemente participar de decisões ao servi-
rem à comunidade cristã através da condução do culto. Quanto mais
prática é a decisão, tanto mais necessária se torna muitas vezes a
fundamentação teórica. Será determinado ato, como por exemplo o voto
de lealdade à bandeira nacional, adequado dentro de um culto cristão?
Ou estará fora de lugar? Deveriam outros atos, como a celebração da
adoção de uma criança, que não temos habitualmente incluído no culto,
ter um lugar na vida cultual da igreja? Ou é algo impróprio no culto
cristão? Somente tendo uma definição funcional de "culto cristão" é que
se pode enfrentar esse tipo de problema.
Explorarei três métodos para esclarecer o que queremos dizer com
"culto cristão". Tenho sentido cada vez mais que a abordagem mais
adequada é a fenomenológica, a qual simplesmente relata e descreve o
que os cristãos em geral fazem ao se reunir para o culto. Embora este
possa parecer o método mais simples e direto, a observação cuidadosa
é essencial se quisermos entender exatamente o que significam de fato
as estruturas ou ofícios que os cristãos usam repetidas vezes para o
culto. A maior parte deste livro se concentrará na descrição do desenvol-
vimento, da teologia e do uso de estruturas ou ofícios que estão efetiva-
mente em prática. E m segundo lugar convém explorar algumas defini-
ções de maior abstração, as quais uma série de pensadores cristãos
usaram para expor o que entendem ser o culto cristão. E um terceiro
método consistirá em examinar algumas das palavras-chave que os
cristãos escolhem com maior freqüência (em diversos idiomas) p a r a
expressar o que experimentam como culto. Esses três métodos deve-
riam forçar-nos a refletir sobre o que queremos dizer quando falamos
de "culto cristão". E finalmente, antes de aceitarmos definições demasi-
ado simples, precisamos considerar também alguns dos fatores que
proporcionam tanto diversidade quanto constância ao. culto cristão.
- O Fenômeno do Culto Cristão --
U m a das melhores maneiras de resolver o que queremos dizer com
culto cristão é descrever as formas exteriores e visíveis através das
quais os cristãos praticam culto. Esta abordagem encara todo o fenôme-
no do culto cristão como ele poderia se apresentar a um observador
desvinculado e alheio tentando entender o que é que os cristãos fazem
ao se reunir.
Isto fica mais fácil pelo fato de que, apesar de ocorrer em diferentes
culturas e épocas históricas, o culto cristão tem utilizado formas nota-
velmente estáveis e permanentes. Designaremos essas formas como
estruturas (como um calendário para organizar o culto ao longo de um
ano) ou ofícios (como a ceia do Senhor). Apesar de constantes adapta-
„ções, elas têm demonstrado notável durabilidade. Uma maneira de des-
crever o culto cristão é simplesmente alistar (como faremos agora)
essas principais estruturas e ofícios. Não precisamos entrar em gran-
des detalhes aqui, uma vez que a maior parte dos outros capítulos do
livro o farão de forma bem mais aprofundada.
Mesmo dentro do. Novo Testamento vemos indicações da existência
de uma estrutura semanal do tempo. Essa estrutura foi elaborada cedo,
em diversos calendários anuais para comemorar eventos na memória da
comunidade cristã: a morte e ressurreição de Cristo, por exemplo, e
atos em memória de diversos mártires locais. Posteriormente elabora-
ram-se horários diários para a oração pública e particular. A programa-
ção temporal diária, semanal e anual continuam sendo componentes
importantes do culto cristão; a sua utilização será estudada no capítulo
2. Mas, tendo em vista nosso objetivo imediato, j á podemos dizer que o
j3ulto cristão é um tipo de culto que se baseia fortemente na estruturação
do tempo para cumprir seus objetivos.
Da mesma forma como julgaram necessário estruturar o tempo, os
cristãos sempre acharam conveniente organizar o espaço para abrigar
B possibilitar seu culto. Embora diversas formas tenham sido experi-
mentadas ao longo dos séculos e em diferentes culturas, as exigências
em termos de espaço e mobiliário também têm sido notavelmente con-
sistentes. A elas nos dedicaremos no capítulo 3.
v
' Antigo e contínuo é o uso de um pequeno número de tipos básicos de
ofícios. Em primeiro lugar estão os ofícios de oração pública diária.
Eles podem tomar várias formas (como veremos no capítulo 4), mas a
função de oração e louvor faz deles um componente característico do
culto cristão.
Outro tipo de ofício tem seu foco na leitura e pregação da Escritura,
sendo por isso muitas vezes denominado 'liturgia da palavra". É conhe-
cido como o culto dominical protestante habitual; também é a primeira
parte da eucaristia ou ceia do Senhor. Examinaremos as formas deste
tipo básico de ofício no capítulo 5. Ele constitui um tipo constante, que
muitos cristãos identificariam como sua experiência primordial do que
é culto cristão.
Praticamente toda comunidade cristã tem meios de distinguir entre
as pessoas que fazem parte dela e as estranhas. Em termos de culto,
isto ocorre em várias cerimônias de iniciação cristã. O batismo é o mais
amplamente conhecido desses ritos, porém a catequese, confirmação,
primeira comunhão e várias formas de renovação, afirmação ou
reafirmação do compromisso batismal também são partes importantes
do processo ritual. Nos últimos anos a maioria das denominações cris-
tãs teve que repensar sua teologia e prática para o preparo de um
cristão, conforme veremos no capítulo 7.
 Desde os tempos do Novo Testamento temos testemunho de cristãos
reunindo-se para celebrar o que Paulo chama de "ceia do Senhor" (1 Co
11.20). Para muitos cristãos esta é a forma arquetípica do culto cristão.
Somente uma pequena minoria evita celebrá-la em formas exteriores.
Em muitas igrejas ela é uma experiência semanal ou mesmo diária. O
capítulo 8 se ocupará das formas e do significado da ceia do Senhor.
Finalmente, existe uma variedade de ritos pastorais comuns, sob
uma ou outra forma, a quase todas as comunidades cristãs cultuantes.
A l g u n s deles assinalam etapas na jornada da vida que podemos ou não
repetir: ofícios de perdão e reconciliação, ou ofícios de cura e bênção
para os doentes e moribundos. Outros são ritos de passagem como
casamentos, ordenações, profissão religiosa ou funerais. Muitos desses
ritos pastorais são ofícios ocasionais celebrados apenas quando a oca-
sião assim exige. Muitas etapas e experiências da vida são comuns a
todas as pessoas, sejam elas cristãs ou não. Ofícios ocasionais para
assinalar essas jornadas ou passagens encontraram lugar permanente
no culto cristão. Exploraremos esses ritos pastorais no capítulo 9.
Obviamente, essas sete estruturas e ofícios básicos não cobrem todas
as possibilidades do culto cristão, mas descrevem efetivamente a vasta
maioria de casos em que esse culto ocorre. Podem-se acrescentar a elas
diversos encontros para oração, concertos sacros, reavivamentos, novenas
e uma ampla gama de devoções. Mas na maior parte do cristianismo
todos estes elementos são claramente subsidiários em relação aos sete
mencionados e são até certo ponto dispensáveis. Conseqüentemente,
nossa exposição neste livro se ocupará sobretudo das sete estruturas e
ofícios básicos, mencionando ocasionalmente outras possibilidades.
Assim, nossa primeira resposta para a pergunta: "Que é culto cris-
t ã o ? " é simplesmente relacionar e descrever as formas básicas que ele
assume e dizer que estas são as que melhor o definem. M a s precisamos
investigar também outras abordagens.
Definições de Culto Cristão
Nossa intenção ao examinar as várias maneiras como diferentes
pensadores cristãos falam sobre o culto cristão não é fazer um estudo
comparativo, mas estimular a reflexão. A melhor maneira de se enten-
der o significado de qualquer termo é observá-lo em uso, ao invés de dar
uma simples definição. Portanto, daremos uma olhada por sobre os
ombros de pensadores protestantes, ortodoxos e católicos para ver
como usam o termo. Nenhum dos seus variados usos do termo exclui
outros. Freqüentemente eles se sobrepõem, mas cada uso acrescenta
novas percepções e dimensões, complementando assim o resto. Este
esforço de dizer o que queremos dar a entender e de dar a entender o que
dizemos é um esforço contínuo, sujeito a revisão à medida que nossa
compreensão do culto cristão amadurece e se aprofunda.
O professor Paul W. Hoon deu uma grande contribuição para os
estudos litúrgicos em seu importante livro The Integrity of Worship,
publicado em 1971. Escrevendo a partir da tradição metodista, Hoon
preocupa-se com "discernimento teológico bem como sensibilidade para
culturas". Do princípio ao fim ele enfatiza o centro cristológico do culto
cristão, o qual "por definição é cristológico, e a análise do significado
do culto também precisa ser fundamentalmente cristológica" . Tal culto
1
é profundamente encarnacional por ser governado por todo o evento de
Jesus Cristo. Q-culto-cristão está vinculado diretamente aos eventos da
história da salvação. Cada evento nesse culto está ligado diretamente
ao tempo e à história enquanto cria pontes para eles e os traz para
dentro do nosso presente. O "núcleo do culto", diz Hoon, " é Deus agindo
para dar sua vida ao ser humano e para levar o ser humano a participar
dessa vida". Por isso, tudo que fazemos como indivíduos ou como igreja
é afetado pelo culto. A vida cristã, afirma Hoon, é uma vida litúrgica.
Hoon sustenta que " o culto cristão é a auto-revelação de Deus em
Jesus Cristo e a resposta do ser humano", ou uma ação dupla: a ação de
"Deus para com a alma humana em Jesus Cristo e a ação responsiva do
ser humano através de Jesus Cristo". Por meio de sua palavra, Deus
"revela e comunica seu próprio ser ao ser humano". As palavras-chave
na compreensão de Hoon a respeito do culto cristão parecem ser "reve-
l a ç ã o " e "resposta". N o centro de ambas está Jesus Cristo, que revela
Deus a nós e por meio do qual damos a nossa resposta. Trata-se de uma
relação recíproca: Deus toma a iniciativa dirigindo-se a nós por meio de
Jesus Cristo e nós respondemos por meio de Jesus Cristo, usando uma
variedade de emoções, palavras e ações.
O pensamento de Peter Brunner, teólogo luterano que lecionou por
muitos anos na Universidade de Heidelberg, é paralelo ao de Hoon em
muitos aspectos, porém ele se expressa em termos bastante diferentes
em sua importante obra Worship in the Name of Jesus. Brunner desfruta
da clara vantagem de usar o termo alemão para designar o culto,
Gottesdienst, que tem tanto a conotação de serviço de Deus aos seres
humanos quanto a de serviço dos seres humanos a Deus. Brunner apro-
veita essa ambigüidade e fala da "dualidade" do culto. O cerne do livro
consiste em dois capítulos intitulados "Culto como serviço de Deus à
comunidade" e "Culto como serviço da comunidade perante Deus". Nes-
ta dualidade vemos similaridades com os conceitos de revelação e respos-
ta de Hoon, porém mais uma vez é necessário cautela, uma vez que Deus
é atuante em ambas. Do início ao fim, é Deus sozinho que torna o culto
possível: "A dádiva de Deus evoca a entrega humana a Deus." 2
A autodoação de Deus ocorre tanto em eventos históricos passados
quanto na atual "realidade-palavra do evento" no qual até mesmo a obra
 humana da proclamação é, a rigor, ação de Deus. O mesmo se aplica aos
sacramentos, nos quais, por meio das nossas ações, é Deus que atua.
Brunner cita Lutero, que declara, a respeito do culto, "que nele nenhu-
ma outra coisa aconteça exceto que nosso amado Senhor ele próprio
fale a nós por meio de sua santa palavra e que nós, por outro lado,
falemos com ele por meio de oração e canto de louvor". Os seres huma-
nos respondem aos atos divinos de revelação falando a Deus pela ora-
ção e pelos hinos "como ato da nova obediência conferida pelo Espírito
Santo". A oração, diz Brunner, " é a permissão que Deus dá a Seus filhos
de juntar suas vozes à discussão das Suas questões". Assim sendo, a
dualidade do culto, para Brunner, é encoberta por um foco único, que é
a atividade de Deus tanto em se nos autodoar quanto em instigar nossa
resposta às suas dádivas.
Como nossos outros pensadores, o professor Jean-Jacques von Allmen
afirma a base cristológica do culto cristão em seu importante livro O
Culto Cristão: Teologia e Prática. Escrevendo dentro da tradição refor-
mada, este ex-professor da Universidade de Neuchâtel na Suíça defende
vigorosamente a compreensão do culto cristão como a recapitulação
daquilo que Deus já fez. O culto, diz ele, "resume e confirma sempre de
novo a história da salvação cujo ponto culminante se encontra na inter-
venção encarnada do Cristo. Nesse resumo e confirmação reiterados, o
Cristo continua sua obra salvadora por meio do Espírito Santo" . Tal
3
culto está estreitamente ligado à crônica bíblica dos eventos salvíficos.
Ele proporciona uma síntese renovada do que Deus fez e uma antecipa-
ção renovada do que ainda virá a ser.
A descrição de von Allmen a c e r c a do culto da igreja apresenta
outros aspectos importantes. Q culto é a "epifania da igreja", a qual,
visto que resume a história da salvação, capacita a igreja a "tornar-se
ela mesma, tomar consciência de si mesma e se confessar entidade
específica". A igreja ganha sua identidade no culto na medida em que
sua verdadeira natureza é tornada manifesta e ela é levada a confessar
sua própria essência. Porém o mundo também é profundamente afeta-
do pelo culto cristão. O culto é ao mesmo tempo ameaça de juízo e
promessa de esperança para o próprio mundo, mesmo que a sociedade
secular professe indiferença em relação àquilo que os cristãos fazem
quando se reúnem. O culto cristão contesta a justiça humana e aponta
para o dia em que todas as conquistas e fracassos serão julgados,
oferecendo, porém, esperança e promessa pela afirmação de que, e m
última análise, tudo está nas mãos de Deus. Para von Allmen, o culto
cristão tem três dimensões-chave: recapitulação, epifania e juízo.
Escrevendo a partir da tradição anglo-católica, Evelyn Underhill pu-
blicou seu clássico estudo Worship em 1936. Ela expressou uma série
de concepções de que j á tratamos, apresentando, porém, algumas per-
cepções distintas. Seu livro principia com as palavras: "O culto, em
todos os seus graus e tipos, é a resposta da criatura ao Eterno." O ritual
p~eTò~qual se expressa todo culto público emerge, diz ela, "como uma
emoção religiosa estilizada". O culto se caracteriza pela "concepção do
cultuante a respeito de Deus e sua relação com Deus". O culto cristão se
distingue por ser "sempre condicionado pela crença cristã; e particular-
mente pela crença sobre a natureza e a ação de Deus, resumida nos
grandes dogmas da trindade e da encarnação". Outra característica do
culto cristão é seu "caráter profundamente social e orgânico", o que
significa que ele nunca é um empreendimento solitário.
Longe de ser culto em geral, " o culto cristão", declara ela, " é uma
ação sobrenatural, uma vida sobrenatural" implicando "uma resposta
bem definida a uma revelação bem definida". O culto cristão tem um
caráter concreto, pois somente por meio do "movimento do Deus perma-
nente em direção a sua criatura é dado o incentivo para o mais profun-
do culto do ser humano e é feito o apelo para seu amor sacrificai (...)
Oração e (...) ação são maneiras pelas quais ele responde a essa mani-
festação da Palavra." 4
Idéias um tanto semelhantes são expressas a partir da perspectiva
ortodoxa pelo falecido professor Georg Florovsky: " O culto cristão é a
resposta dos seres humanos ao chamado divino, aos 'prodígios' de
Deus, cuhiiinandono ato redentor de Cristo," Florovsky faz questão de
5
enfatizar a natureza comunitária desta resposta ao chamado de Deus:
"A existência cristã é essencialmente comunitária; ser cristão significa
estar na comunidade, na igreja." É nesta comunidade que Deus atua no
culto, tanto quanto os próprios cultuadores. Como resposta à obra de
Deus tanto no passado quanto em nosso meio, " o culto cristão é primor-
dial e essencialmente um ato de louvor e adoração, que também implica
grato reconhecimento pelo amor abrangente e bondade redentora de
Deus" .
6
Essas idéias são reforçadas por outro teólogo ortodoxo, _Niko.s_A..
Nissiotis, que enfatiza a presença e as ações da trindade no culto.
Declara ele: " O culto não é primordialmente iniciativa do ser humano,
mas ato redentor de Deus em Cristo por meio do seu Espírito." Da 7
mesma forma que Brunner, Nissiotis enfatiza a "absoluta prioridade de
Deus e seu ato", que os seres humanos somente podem reconhecer. Pelo
poder do Espírito Santo, a igreja como corpo de Cristo pode oferecer o
culto que é agradável como ato tanto proveniente da trindade quanto
direcionado para ela.
Em círculos católicos romanos tem sido comum descrever o culto
como "a glorificação de Deus e a santificação da humanidade". Esta
expressão provém de um motu próprio clássico de 1903 sobre música
na igreja, de autoria do papa Pio X, no qual ele falou do culto como
sendo para "a glória de Deus e a santificação e edificação dos fiéis" . O8
papa Pio XII repetiu esta expressão em sua encíclica de 1947 sobre o
culto, intitulada Mediator Dei. A mesma definição aparece com fre-
qüência na Constituição sobre a Sagrada Liturgia do Vaticano II, de
1963, que " e m mais de 20 passagens corrige a definição anterior de
liturgia e fala primeiro da santificação do ser humano e então da
glorificação de Deus" . Esta inversão de ordem lança a insistente per-
9 pela comunidade cultuante. A pessoa participante do culto pode assim
gunta: o que tem precedência, a glorificação de Deus ou tornar santas as
pessoas? Muitos dos debates sobre o culto em anos recentes têm girado
em torno dessa questão, que é particularmente pertinente para os músi-
cos de igreja.
Deveria o culto ser a oferta dos nossos melhores talentos e artes a
Deus, mesmo que em formas inusitadas ou mesmo incompreensíveis
para as pessoas? Ou deveria, antes, articular-se em linguagem e estilos
familiares de modo que o significado seja captado por todos, embora o
resultado seja artisticamente menos impressionante? Felizmente essas
alternativas são falsas. Glorificação e santificação formam uma unida-
de. Ireneu nos diz que a glória de Deus é um ser humano plenamente
vivo. Nada glorifica a Deus mais do que um ser humano tornado santo;
nada tem maior probabilidade de tornar santa uma pessoa do que o
desejo de glorificar a Deus. Tanto a glorificação de Deus quanto a
santificação das pessoas caracterizam o culto cristão. Tensões aparen-
tes entre elas são superficiais. O uso que Hoon faz dos conceitos de
revelação e resposta lança luz sobre isto: é preciso abordar as pessoas
em termos que elas possam compreender, e elas precisam expressar
seu culto em formas que tenham integridade. Tanto a abordabilidade
quanto a autenticidade fazem parte do culto. A l é m disso, pessoas artis-
ticamente ingênuas muitas vezes criaram arte elevada pela sinceridade
de sua expressão.
Outra maneira de se falar sobre o culto cristão tornou-se comum em
anos recentes. Trata-se da tendência a descrever o culto cristão como "o
mistério pascal". Boa parte da popularidade deste termo se deve aos
escritos de Odo Casei, O.S.B., monge beneditino alemão falecido em
1948. A s raízes desse termo são tão antigas quanto a igreja. O mistério
pascal é o Cristo ressurreto presente e ativo em nosso culto. "Mistério"
neste sentido é a auto-revelação divina daquilo que ultrapassa o enten-
dimento humano, a revelação do até então oculto. O elemento "pascal" é
o ato redentor central de Cristo em sua vida, ministério, sofrimento,
morte, ressurreição e ascensão. Podemos falar do mistério pascal como
a comunidade cristã compartilhando os atos redentores de Cristo ao
celebrar culto.
Casei discorre sobre a maneira em que os cristãos vivem, por meio do
culto, "nossa própria história sagrada". Quando a igreja comemora os
eventos da história da salvação, "o próprio Cristo está presente e age
por meio da igreja, sua ecclesia, enquanto ela age com ele" . Assim,
10
esses mesmos atos de Cristo voltam a tornar-se presentes com todo o
seu poder para salvar. O que Cristo realizou no passado volta a ser
concedido à pessoa que presta culto, para que o experimente e aproprie
no tempo atual. É uma forma de viver com o Senhor. A igreja apresenta
o que Cristo realizou por meio da nova representação desses eventos
voltar a experienciá-los para sua própria salvação.
Cada uma dessas diversas definições é apenas uma estação no trajeto
do/a próprio/a leitor/a rumo a uma compreensão pessoal do culto cristão.
É preciso ficar aberto para descobrir outras definições e chegar a uma
compreensão mais profunda das mesmas, à medida que se continua a
fazer experiências e refletir sobre o que define o culto cristão.
O Linguajar Cristão sobre o Culto
Outramaneira útil de esclarecer o que queremos dizer com "culto
cristão" 6 verificar""algumas palâvras-chave que a comunidade cristã
escolheu para falar sobre seu culto. Muitas vezes essas palavras eram
de origem secular, mas foram escolhidas como o meio menos inadequa-
do de expressar o que a comunidade reunida experimentava no culto.
Há uma rica gama dessas palavras em uso no passado e na atualida-
de. Cada palavra e cada idioma acrescentam nuanças de significado que
complementam os outros. Um rápido apanhado dos termos mais ampla-
mente usados com relação ao culto em diversas línguas ocidentais pode
mostrar as realidades que estão sendo expressas.
Já nos deparamos com uma palavra importante, o termo alemão
GoÉüesdiensíwTrata-se de uma palavra da qual a língua inglesa poderia
ter inveja. Para reproduzi-la, é necessário um punhado de palavras do
vernáculo: "o serviço de Deus e nosso serviço para Deus". O equivalen-
te a "Deus" (Gott) pode-se discernir, porém menos familiar é dienst.
Pessoas viajadas a reconhecerão como a palavra que identifica postos
de gasolina em terras germânicas. Serviço é o equivalente mais aproxi-
mado, e é interessante que também em inglês esta palavra é usada
tanto para referir-se a serviço no sentido de culto quanto a postos de
gasolina. " S e r v i ç o " significa algo feito para outros, não importa se
estamos falando de serviço doméstico, serviço municipal de água e
esgoto ou serviço social. Ele reflete o trabalho prestado ao público,
mesmo que geralmente a troco de ganho particular. Em última análise
ele vem do termo latino servus, um escravo que era obrigado a servir
outras pessoas. O termo oficio^ do latim officium, serviço ou tarefa,
também é usado para designar um serviço de culto. GaUQsdienstrsSler.
te um Deus que "eavaziourse a si mesme-e assumiu a-eondição de servn".
(Fp 2.7), bem como nosso serviço para tal Deus.
 É pequena a distância entre este conceito e aquele expresso pelo
nosso termo moderno liturgia. Com demasiada freqüência confundido
com elementos cerimoniais, "liturgia", assim como " s e r v i ç o " , é de ori-
g e m secular. P r o v é m do termo grego leitourgía, composto de palavras
que designam trabalho (ergorí) e povo (laós). N a Grécia antiga a liturgia
era um trabalho público, algo executado em prol da cidade ou do
Estado. Seu sentido equivalia a pagar impostos, embora a liturgia pu-
desse implicar tanto serviço doado quanto tributos. Paulo fala das
autoridades romanas literalmente como "liturgos [leitourgoi] de Deus"
(Rm 13.16), e de si próprio como " u m liturgo [leitourgòn] de Cristo
Jesus para os gentios" (Rm 15.16, tradução literal).
Liturgia é, então, um trabalho executado pelas pessoas em benefício
de outras. Em outras palavras, trata-se da quintessência do sacerdócio
de todos os crentes compartilhado por toda a comunidade sacerdotal
dos cristãos. Denominar "litúrgico" um ofício é indicar que ele foi
concebido de modo que todas as pessoas que participam do culto to-
mem parte ativa na oferta conjunta do seu culto. Isto poderia se aplicar
tanto a um culto quacre quanto a uma missa católica romana, contanto
que a comunidade participasse plenamente num ou noutro. Mas não
poderia descrever um culto no qual a comunidade fosse meramente
uma platéia passiva. Nas igrejas ortodoxas orientais, o termo "liturgia"
é usado no sentido específico de eucaristia, porém os cristãos ociden-
tais usam a qualificação "litúrgico" para designar todas as formas de
culto público de natureza participativa.
O conceito de serviço, então, é fundamental para entender o culto. Um
conceito um tanto diferente se apresenta por trás do termo comum ao
latim e às línguas românicas que é culto. N o inglês, cult tende a sugerir
algo bizarro ou um modismo, mas em línguas como o francês e o
italiano ele tem uma função respeitada. Sua origem é o termo latino
colere, termo agrícola que significa "cultivar". Tanto o francês le culte
quanto o italiano il culto preservam esta palavra latina como o termo
usual para designar o culto. É um termo rico, muito mais rico do que a
palavra inglesa worship, uma vez que capta o caráter mútuo da respon-
sabilidade entre o agricultor e sua terra ou animais. Se não dou ração e
água para as minhas galinhas, sei que não haverá ovos; a menos que eu
tire o inço da minha horta, não haverá verdura. É uma relação de
dependência mútua, um engajamento vitalício com o cuidado e o atendi-
mento à terra e aos animais, relação esta que quase se torna parte da
essência do agricultor, particularmente daqueles cujas famílias cultiva-
ram a mesma terra geração após geração. Trata-se de uma relação de
dar e receber, certamente não em medida igual, mas pela vinculação
recíproca. Infelizmente a língua inglesa não faz prontamente a conexão
óbvia entre "cultivar" e "culto" que encontramos nas línguas românicas.
À s vezes encontramos conteúdos mais ricos nas palavras de outras
línguas, como domenica no italiano (dia do Senhor, domingo), Pasqua
(Páscoa) ou crisma, do que em seus equivalentes ingleses.
O termo inglês worship também tem raízes seculares. Ele vem do
termo do inglês antigo weorthscipe - literalmente weorth ("worthy" [=
"digno"]) e -scipe ("-ship" [-sufixo: "dade"]) -, significando a atribuição
de valor ou respeito a alguém. Ele era e continua sendo usado como
forma de tratamento para vários prefeitos de cidades importantes na
Inglaterra. O ofício matrimonial da Igreja da Inglaterra contém desde
1549 aquele maravilhoso voto: "With my body I thee worship". O senti-
do neste último caso está em respeitar ou apreciar outro ser com o
próprio corpo. Infelizmente semelhante franqueza nos perturba, e o
termo desapareceu dos ofícios matrimoniais americanos. Outros vocá-
bulos do inglês como revere (reverenciar), venerate (venerar) e adore
(adorar) derivam-se em última análise de termos latinos que designam
medo, amor e oração.
O Novo Testamento usa diversos termos para referir-se ao culto,
sendo que a maioria deles também tem outros significados. Um dos
mais comuns é latreía, muitas vezes traduzido para o inglês por service
ou worship [ou "culto", em português]. E m R m 9.4 e Hb 9.1 e 9.6 esse
vocábulo refere-se ao culto judeu no templo, ou pode significar qualquer
obrigação religiosa, como em Jo 16.2. Em R m 12.1 ele costuma ser
traduzido simplesmente por "worship", "culto", tendo significado seme-
lhante em Fp 3.3.
Uma percepção fascinante aparece no termo proskyneln, que tem a
conotação física explícita de se prostrar em deferência ou submissão.
Na narrativa da tentação (Mt 4.10; Lc 4.8), Jesus diz a Satã: "Está
escrito: 'Ao Senhor teu Deus adorarás [proskynéseis] e só a ele presta-
rás culto [latreúseis]''." N u m a famosa passagem (Jo 4.23), Jesus diz à
samaritana que chegou o tempo em que os verdadeiros "adoradores
adorarão o Pai em espírito e verdade". Sob várias formas proskyneln é
usado repetidas vezes ao longo desta passagem. Numa passagem me-
nos conhecida (Ap 5.9), os 24 anciãos "se prostraram e adoraram"
(prosekynesan). Este verbo sublinha a realidade corpórea do culto.
Dois termos interessantes, thysía e prosphorá, são ambos traduzidos
por "sacrifício" ou "oferenda". Thysía é um termo importante no Novo
Testamento e nos primeiros pais da igreja, embora seja utilizado para
designar tanto o culto pagão, por exemplo "sacrifícios a demônios" (1 Co
10.20), quanto o culto cristão, como em "um sacrifício v i v o " (Rm 12.1) ou
"sacrifício de louvor" (Hb 13.15). Prosphorá é literalmente o ato de ofere-
cer ou levar diante de. Trata-se de um termo predileto em 1 Clemente,
quer referindo-se à oferta de Isaque por Abraão, quer àquelas do clero ou
de Cristo, "sumo sacerdote das nossas oferendas" (36.1). Hebreus 10.10
fala da "oferenda do corpo de Jesus Cristo, realizada uma vez por todas".
Ambas as palavras desempenham um papel significativo, embora contro-
verso, no desenvolvimento da teologia eucarística cristã.
Termo bem menos proeminente na literatura neotestamentária é
threskeía, que significa "culto" ou "ofício religioso" (como em A t 26.5;
Cl 2.18 e T g 1.26). Sébein significa "prestar culto" (em Mt 15.9; Mc 7.7;
A t 18.3; 19.27). E m Atos, outro uso deste verbo designa os tementes a
Deus, gentios que freqüentam o culto da sinagoga (13.50; 16.14; 17.4,17;
e 18.7). Outro termo do Novo Testamento apresenta usos importantes
na descrição do culto. Homologein tem uma variedade de significados,
como confessar pecados (1 Jo 1.9), "se confessarmos nossos pecados",
declarar ou professar publicamente (Rm 10.9), "se confessares com tua
boca que Jesus é Senhor", ou louvar a Deus (Hb 13.15), "o tributo dos
lábios que reconhecem o seu nome".
E s s e s t e r m o s de outras l í n g u a s podem e x p a n d i r a i m a g e m
unidimensional do termo "culto". Todos merecem ser ponderados para
perceber o que outros experimentaram em diversos tempos e lugares.
Alguns termos do vernáculo ligados ao culto precisam de certa elucidação.
Precisamos fazer uma distinção clara entre dois tipos de culto: o
culto em comum e devoções pessoais. O aspecto mais claro do culto em
comuin_é_gjje_s^Jraía_d^_culto ofertado pela comunidade reunida, a
assembléia cristã. Dificilmente se pode exagerar a importância do reu-
nir-se. Por vezes o termo judaico "sinagoga" (reunir-se) também foi
usado para referir-se à assembléia cristã (Tg 2.2), porém o termo princi-
pal para designar a assembléia cristã é a igreja, a ekklesía, aqueles
chamados para fora do mundo. Este termo, com a acepção de "assem-
bléia", "congregar", "reunir", "encontrar-se" ou "ajuntar-se", é usado
repetidamente ao longo do Novo Testamento para designar a igreja
local ou universal. Um dos aspectos mais facilmente esquecidos do
culto em comum é que ele começa com a reunião de cristãos espalhados
em um lugar para formar a igreja em culto. Geralmente encaramos o ato
de reunir-se como mera necessidade mecânica, mas ele é em si mesmo
parte importante do culto em comum. Reunimo-nos para encontrar-nos
com Deus bem como com nossos próximos.
A s devoções pessoais, por sua vez, geralmente, mas nem sempre,
ocorrem em separado da presença física do restante do corpo de
Cristo. De forma alguma isto quer dizer que não estejam ligadas ao
culto de outros cristãos. Efetivamente, tanto as devoções pessoais
quanto o culto em comum são plenamente comunitários, uma vez que
ambos compartilham do culto da comunidade universal do corpo de
Cristo. Porém o indivíduo que pratica devoções pessoais pode deter-
minar seu próprio conteúdo e ritmo, mesmo ao seguir uma estrutura
amplamente usada. E m contraposição a isso, para que o culto em
comum seja possível, é preciso haver consenso sobre estrutura, pala-
vras e ações, caso contrário o caos seria a conseqüência. Tais regras
fundamentais não são necessárias em devoções onde o indivíduo esta-
belece a disciplina. ("Devoção" v e m de um termo latino que designa
"voto".)
A relação entre culto em comum e devoções pessoais é importante.
Embora o tema do presente livro seja o culto em comum e pouco se diga
a respeito de devoções pessoais, deveria ficar claro que o culto em
comum e as devoções pessoais dependem um do outro. Como nos diz
Evelyn Underhill:
O culto [em comum] e o culto pessoal, embora na prática um geralmente
tenda a ter precedência sobre o outro, deveriam se completar, reforçar e
checar mutuamente. Apenas onde isto ocorre é que efetivamente encontra-
remos a vida normal e equilibrada de devoção cristã plena em sua perfei-
ção (...) Nenhuma alma - nem mesmo o maior dos santos - pode compre-
ender plenamente tudo o que isto tem a nos revelar e exigir, ou alcançar
com perfeição essa riqueza equilibrada de resposta. Esta resposta preci-
sa ser obra da igreja inteira, dentro da qual as almas em sua infinita
variedade desempenham cada qual um papel e contribuem com esta
parte para a vida total do Corpo.
11
O culto em comum precisa ser complementado pela individualidade das
devoções pessoais; estas precisam ser equilibradas pelo culto em co-
mum,.
U m termo amplamente usado em anos recentes é celebração. Ele é
freqüentemente usado em contextos seculares e parece ter desenvolvido
certa vagueza que o torna um tanto sem sentido, a não ser que seja
utilizado com um objetivo específico, de modo que se saiba o que está
sendo celebrado. A o se falar da celebração da eucaristia ou celebração
do Natal, o conteúdo pode estar claro. Desde os anos 20 o termo tem
sido associado a noções indefinidas do tipo celebração da vida, da
alegria, de um novo dia ou outros objetos igualmente vagos. Parece
melhor usá-lo para descrever o culto cristão somente quando o objeto
está claro, de modo que haja conteúdo e forma definidos. O culto cristão
está sujeito a normas pastorais, teológicas e históricas; muitos tipos de
celebração facilmente escapam a todas elas.
Ritual é um termo básico para descrever o culto cristão. Trata-se de
um termo traiçoeiro, uma vez que significa coisas diferentes para pes-
soas diferentes. Para muitos, ele com freqüência sugere vazio (daí a
expressão "ritual vazio"), uma rotina de repetições sem sentido. Antro-
pólogos usam o termo de modo sofisticado para descrever atos repeti-
dos que são socialmente aprovados, como por exemplo uma cerimônia
de naturalização, um potlatch *, ou costumes de sepultamento. Liturgos
usam o termo para designar um livro de ritos. Para os católicos roma-
nos o termo "ritual" se refere ao manual de ofícios pastorais de batis-
mos, casamentos, funerais, etc. N a tradição metodista, "ritual" tem sido
usado desde 1848 para referir-se a todas as cerimônias oficiais da
igreja, incluindo a eucaristia e os ofícios de ordenação, além dos pasto-
rais. Ritos são as palavras efetivamente pronunciadas ou cantadas num
culto, embora às vezes este termo seja usado para designar todos os
aspectos de um ofício. Também pode referir-se a grupos religiosos
como os católicos de rito oriental, cujo culto segue um padrão distinto.
Os ritos diferem do cerimonial, que são as ações executadas num culto.
O cerimonial geralmente está explicitado nos manuais de culto por
meio das rubricas, isto é, instruções para execução do culto. Embora
atualmente também se empreguem outras cores, as rubricas muitas
vezes são impressas em vermelho, como o indica o nome derivado do
termo latino que designa a cor vermelha. Outro aspecto essencial é a
estrutura de cada ofício, chamado ordo ou ordem (de culto). Ordem,
rito e rubricas, isto é, a estrutura, as palavras e as instruções são os
componentes básicos da maioria dos manuais de culto.
Diversidade na Expressão
do Culto Cristão
— Até aqui abordamos os fatores comuns que nos permitem falar do
culto cristão em termos genéricos. Certamente existe unidade básica
suficiente para podermos fazer muitas afirmações gerais e esperar que
elas se apliquem à maioria senão a todo culto de pessoas cristãs. Entre-
tanto, precisamos equilibrar essas afirmações gerais de constância con-
siderando a diversidade cultural e histórica que também é parte impor-
tante do culto cristão. A constância, como já vimos, é enorme; a diversida-
de é igualmente impressionante. O culto cristão é uma mistura fascinan-
te de constância e diversidade. Basicamente usamos as mesmas estrutu-
ras e ofícios por dois mil anos; entretanto, pessoas do outro lado da
cidade também as praticam, mas à sua própria maneira característica.
E m anos recentes nos tornamos muito mais sensíveis para a importân-
cia dos fatores culturais e étnicos na compreensão do culto cristão.
Emergiu daí uma forte preocupação com a ligação entre culto cristão e
justiça. E m certo sentido, isto não é nada novo para alguns cristãos. Já
desde o movimento quacre no séc. 17 tem havido uma forte consciência
entre os membros da Sociedade dos A m i g o s de que o culto não deve
marginalizar pessoa alguma por causa de sexo, cor ou mesmo servidão.
Com efeito, a insistência quacre na igualdade humana deriva-se direta-
mente da sua compreensão do que acontece na comunidade cultuante.
Isto significa naturalmente que mulheres e escravos deviam falar no
culto, o que até então fora prerrogativa exclusivamente masculina.
O teólogo anglicano do séc. 19 Frederick Denison Maurice fez avançar
nosso pensamento sobre culto e justiça da mesma forma como o fizeram
em nosso século Percy Dearmer, William Temple, Walter Rauschenbusch
e Virgil Michel. Porém apenas em anos recentes é que grande número de
cristãos passou a observar o escândalo da injustiça das formas de culto
que marginalizam amplos segmentos de freqüentadores do culto por
causa do gênero ou outras distinções humanas. Isto resultou em esforços
para mudar a linguagem de textos litúrgicos e hinos que tendiam a
tornar invisíveis as mulheres, refazer prédios que excluíam as pessoas
portadoras de deficiência e dar acesso a novas funções àquelas pessoas
que anteriormente não eram bem-vindas para nelas servir.
Estreitamente ligado a isto está o esforço para levar a sério a diversi-
dade cultural e étnica existente na igreja em nível mundial. Isto implica
respeito pelos dons e pela variedade de diferentes povos como expres-
sões legítimas do culto cristão. O termo técnico para descrever este
processo é inculturação; sua realidade é a aceitação da diversidade
como uma das dádivas de Deus para a humanidade e a disposição de
incorporar essa variedade às formas de culto. A música muitas vezes é
um dos melhores indicadores da diversidade de expressão cultural.
Quão limitados fomos nós ao enfatizar expressões européias de louvor
cristão, quando o mundo inteiro canta a glória de Deus? Novos hinários
tendem a refletir cada vez mais a diversidade cultural, porém a maior
parte deles ainda tem um longo caminho a andar até ser um espelho da
variedade de pessoas, mesmo numa única nação.
A preocupação com o culto e a justiça tem assumido muitas formas,
todas com um fator comum: enfatizar o valor individual de cada cultuante.
Naqueles lugares em que alguns são negligenciados ou relegados a um
status inferior por causa da idade, gênero, deficiência, raça ou origem
lingüística, estas injustiças estão sendo reconhecidas e atenuadas. Mas
é lento o processo de conscientizar-se de práticas discriminatórias para
então tentar encontrar as maneiras mais equitativas de reformulá-las. O
resultado é que o culto cristão se torna mais complexo e diversificado
na medida em que tenta refletir uma comunidade mundial. Por isso,
mesmo permanecendo válido o que dissemos a respeito da constância,
as expressões culturais dessa constância estão se tornando cada vez
mais diversificadas em nosso tempo.
N a realidade, a diversidade não é nada novo no culto cristão, embora
talvez seja uma importante inovação encará-la de modo positivo. Mes-
mo nos primeiros textos litúrgicos enxergamos maneiras diferentes de
afirmar as mesmas realidades, quer nos princípios teológicos, quer nas
necessidades humanas. A s diferenças são reflexos da variedade de
povos e lugares. Os diferentes livros litúrgicos proporcionam rotas
paralelas para cobrir a mesma jornada. Entretanto, eles variam em
estilo e detalhes da mesma forma como pessoas diferentes em lugares
variados diferem naqueles pontos que as tornam distintas, sua língua e
história, por exemplo.
 Comparemos duas passagens com funções idênticas de duas das
liturgias mais amplamente usadas no mundo. A primeira pertence á missa
católica romana pré-Vaticano II, do prefácio comum da oração eucarística:

Na verdade, é justo e necessário, é nosso dever e salvação dar-vos graças,

sempre e em todo lugar, Senhor, Pai Santo, Deus eterno e todo-poderoso,
por Cristo, Senhor nosso.
A outra é a mesma passagem conforme consta na liturgia de São João
Crisóstomo:

E justo e digno celebrar-vos, bendizer-vos, dar-vos graças e adorar-vos em

todos os lugares do vosso domínio. Porque vós sois um Deus inefável,
incompreensível, invisível, inacessível, subsistindo eternamente, vós e o
vosso unigénito Filho e o vosso Espírito Santo.

Ambas dizem a mesma coisa, porém o estilo e o espírito são bastante

diferentes. A linguagem da primeira foi comparada à retórica legal dos
tribunais romanos, a da segunda, ao esplendor da corte dos imperado-
res bizantinos. Claramente estamos lidando com dois estilos diferentes
de expressão.
Os liturgistas classificaram as várias liturgias eucarísticas antigas em
famílias litúrgicas distintas. A semelhança das famílias humanas, elas
apresentam características comuns. Algumas talvez pertençam à família
alexandrina, denominada segundo Marcos, uma vez que colocam as
intercessões no meio do segmento de abertura da oração eucarística.
Outras, como o rito romano, usam palavras características para introdu-
zir as palavras da instituição: "o qual, no dia antes de sofrer", ao passo
que outras famílias, como aquela denominada segundo João Crisóstomo,
preferem a expressão "na noite em que foi entregue". Assim como se
podem reconhecer os filhos e filhas ou irmãos e irmãs de determinada
pessoa pelas semelhanças faciais, pode-se aprender também a identificar
a família litúrgica da qual provém determinado texto.
Diferentes povos e lugares em torno do mundo mediterrâneo e na
Europa setentrional deram suas próprias características lingüísticas ao
culto cristão. Algumas características desapareceram, muitas vezes por
causa da estereotipação que o processo de impressão tornou possível no
séc. 16. Mas uma grande variedade ainda persiste, particularmente na
ortodoxia oriental, e até mesmo dentro do catolicismo romano, embora
isoladamente em lugares como Milão, na Itália, ou Toledo, na Espanha,
ou nas igrejas católicas de rito oriental. Nesses ritos díspares temos um
reconhecimento franco da verdadeira catolicidade, isto é, universalidade
da igreja. Aquelas que poderiam parecer sobreviventes curiosas e singu-
lares são na verdade vozes de diferentes povos e lugares acrescentando
sua própria contribuição característica ao louvor a Deus.
 É comum identificar sete famílias litúrgicas clássicas oriundas de
diversas áreas do mundo antigo. Cada uma dessas famílias usa os
mesmos ofícios de culto e os mesmos tipos de manuais de culto, mas
cada qual mostra peculiaridades individuais de estilo e expressão. Elas
exemplificam a diversidade dentro da constância.
É mais fácil dar a volta ao redor do mundo mediterrâneo em sentido
anti-horário (diagrama 1), aqui apenas para uma breve enumeração des-
sas famílias, uma vez que voltaremos a elas em maior detalhe no capítulo
8. A primeira família encontramos centralizada em Alexandria, no Egito,
sendo que o exemplo mais notável é conhecido como a de São Marcos.
Hoje em dia ela tem sobreviventes coptas e etíopes no Egito e na Etiópia.
A Síria Ocidental incluía os centros eclesiásticos de Jerusalém e Antioquia.
Uma liturgia que provavelmente funde aquelas usadas nessas cidades
preserva o nome tradicional de São Tiago, primeiro bispo de Jerusalém.
Os padrões litúrgicos da Armênia preservam muitas características dos
primeiros tempos e provavelmente derivam-se em última análise desta
família da Síria Ocidental e a ela pertencem. A Síria Oriental ao redor de
Edessa foi o antigo centro de uma família muito característica cujo
principal exemplo é o rito denominado segundo os Santos Addai e Mari.
Cesaréia, na Ásia Menor, era o domicílio de São Basilio, e a liturgia
denominada segundo ele (com uma versão alexandrina anterior) deriva-
se do padrão sírio-ocidental. Igualmente de origem sírio-ocidental é a
assim chamada liturgia bizantina ou liturgia de São João Crisóstomo,
patriarca de Constantinopla no séc. 4. A partir de Constantinopla ela se
espalhou por boa parte do Império Bizantino e da Rússia. Somente o rito
romano, outrora conhecido como rito de São Pedro, se encontra em uso
mais amplo. Ele é o rito dominante do catolicismo romano. Uma grande e
misteriosa família, agálica, compreende o sétimo clã, o clã ocidental não-
romano com quatro ramos da árvore familial: o milanês ou ambrosiano, o
moçárabe, o céltico e o galicano.
A persistência dessa diversidade nos mundos ortodoxo e católico
romano até os dias de hoje, apesar de ocasionais esforços de supressão
e padronização, é um triunfo para as diferenças étnicas e nacionais. Ela
representa a capacidade das pessoas de preservar expressões e formas
de pensamento que lhes são caras e naturais.
A diversidade caracterizou o culto protestante desde o início. O culto
protestante pode ser dividido em nove tradições litúrgicas protestan-
tes. Não é tão fácil distingui-las com base nos textos de liturgias
eucarísticas como é o caso das famílias litúrgicas católica romana e
ortodoxa, embora certas tradições protestantes possam ser facilmente
definidas em termos de manuais de culto. Alguns grupos, como os
quacres, não têm liturgias. Mas podemos falar de tradições litúrgicas
distintas, isto é, de hábitos e suposições sobre o culto herdadas e
passadas de geração em geração. Em cada caso certas caraterísticas
dominantes apresentam coerência suficiente, o que nos permite distin-
guir uma tradição específica .12
Não é fácil diferenciar essas tradições geograficamente, uma vez que
elas se sobrepõem em grau considerável. Os puritanos, anglicanos e
quacres viveram lado a lado, embora não muito alegremente, na Ingla-
terra do séc. 17. Podemos mapear as nove tradições do culto protestan-
te no diagrama 2:
A s TRADIÇÕES PROTESTANTES DE CULTO
Ala esquerda Centro Direita
Séc. 16 Anabatista Reformada Anglicana Luterana
Séc. 17 Quacre Puritana
Séc. 18 Metodista
Séc. 19 Fronteira
Séc. 20 Pentecostal
Diagrama 2
A s rupturas mais radicais com o culto medieval tardio estão indicadas
por grupos na coluna da ala esquerda; os grupos mais conservadores
da Reforma, em termos de preservação da continuidade, aparecem na
ala direita; os grupos centrais são mais moderados.
O culto luterano, originado em Wittenberg, floresceu nos países
germânicos e escandinavos no séc. 16, expandindo-se desde então por
todo o mundo. O culto reformado teve sua gênese na Suíça (Zurique e
Genebra) e França (Estrasburgo), mas espalhou-se rapidamente pelos
Países Baixos, pela França, Escócia, Hungria e Inglaterra. Os anabatistas
começaram na Suíça por volta de 1520. O culto anglicano, como indica o
nome, era o culto da igreja nacional da Inglaterra e representava muitos
dos acordos políticos necessários para uma igreja nacional. A tradição
puritana (e separatista) foi um protesto contra acordos que pareciam
contrários à vontade de Deus revelada na Escritura.
A tradição mais radical foi o movimento quacre do séc. 17. A silencio-
sa espera dos quacres por Deus sem auxílio de sermões, cânticos ou
escrituras realizou uma ruptura drástica com o passado. O metodismo,
no séc. 18, combinou muitas vertentes, tanto antigas quanto da Refor-
ma, tomando empréstimo particularmente das tradições anglicana e
puritana. A fronteira americana fez surgir outra tradição, especialmen-
te desenvolvendo formas de culto para os que haviam perdido o contato
com a igreja. Essa tradição da fronteira é a que predomina hoje no
protestantismo americano e é particularmente conspícua no evangelismo
televisivo. Os Estados Unidos também foram o berço da tradição
pentecostal no séc. 20. Negros e mulheres estavam entre os primeiros
líderes a fomentar esta tradição.
A coexistência de diversas tradições permitiu às pessoas buscarem
as formas de expressão para o culto que achassem mais naturais. N a
Inglaterra do séc. 18, aqueles que se sentiam demasiadamente restritos
pelo Livro de Oração Comum afluíam aos atos religiosos celebrados
improvisadamente na tradição puritana. E aqueles que achavam esse
culto demasiadamente clerical podiam encontrar um tipo diferente de
liberdade entre os quacres. Outros eram atraídos pelos hinos fervoro-
sos e pela vida sacramental calorosa dos primeiros metodistas. Pessoas
diferentes podiam encontrar um canal para suas diversidades de ex-
pressão escolhendo a tradição que lhes parecesse mais conveniente. A o
mesmo tempo, porém, um alto grau de constância existia ao longo de
gerações dentro de cada tradição.
Constância nos Tipos de Manuais
de Culto
Boa parte do estudo do culto cristão gira em torno do estudo dos
diversos manuais de culto usados por certas igrejas. Como as necessi-
dades são muito semelhantes, certos tipos de manuais de culto se
repetem em muitas famílias e tradições litúrgicas diferentes. É tenta-
dor, porém perigoso, identificar o culto com livros. Livros efetivamente
são usados para muitos cultos, talvez para a maioria deles, e por certo
são a evidência de culto mais fácil de ser estudada e analisada. Porém
boa parte do culto está baseada na espontaneidade, que é o elemento
mais difícil de ser estudado. Vários tipos de culto contêm diferentes
proporções tanto de fórmulas fixas para palavra e ação encontradas em
livros quanto da espontaneidade que aumenta e diminui conforme atua
o Espírito e que não está sujeita ao meio impresso. Embora pouco
venhamos a dizer sobre a espontaneidade, ela é um ingrediente impor-
tante no culto de hoje em muitas igrejas ocidentais.
Onde o movimento carismático atingiu as pessoas, entre os pentecostais
clássicos, e em muitas igrejas negras, exclamações espontâneas são
parte vital do culto. O culto quacre é a própria espontaneidade, embora
exemplifique a necessidade de uma liberdade autodisciplinada para que
a espontaneidade possa trazer seu melhor fruto. A espontaneidade não é
simplesmente soltar as pessoas para a introspecção individual ou para
falar. Trata-se de usar os diversos dons de diferentes pessoas para o
benefício de toda a comunidade reunida. A s palavras de Paulo sobre o
culto espontâneo seguem-se imediatamente a seu capítulo sobre o amor
(1 Co 13) e visam um único objetivo: edificar a igreja (1 Co 14.26). Os dons
recebidos pelos cristãos são concedidos para ser compartilhados na
comunidade, não para ser mantidos no isolamento.
O culto cristão dos primeiros tempos parece ter implicado certa
espontaneidade. A maior parte dessa espontaneidade havia aparente-
mente desaparecido por volta do fim do séc. 4, tendo ressurgido apenas
em algumas tradições da Reforma. O culto pentecostal no séc. 20
enfatizou as inesperadas possibilidades do culto espontâneo. A ausên-
cia de manuais de culto ou de folhetos impressos em algumas igrejas de
forma alguma garante espontaneidade. E m muitas congregações, a
repetição estabeleceu firmemente uma estrutura de culto que é seguida
com alto grau de previsibilidade. Por outro lado, tradições que usam
manuais de culto dão espaço cada vez maior hoje em dia a elementos de
espontaneidade, particularmente em intercessões.
Se falamos pouco, no presente livro, sobre a espontaneidade no culto,
não é porque ela seja de pouca importância, mas simplesmente porque,
sendo tão efêmero seu testemunho, torna-se exasperadoramente difícil
relatá-la. Mas deveria estar claro que culto e manuais de culto de forma
alguma são sinônimos. Os manuais de culto somente podem oferecer
fórmulas-padrão. É preciso haver um equilíbrio sadio entre tais fórmu-
las e os elementos não-escritos e não-planejados que somente a esponta-
neidade pode oferecer.
Com este alerta, vejamos o que os manuais de culto podem dizer-nos
sobre a constância no culto cristão. Praticamente todo culto utiliza a
Bíblia, a qual inclui ela própria muitas partes escritas para fins cultuais.
Os quacres são uma exceção neste tocante, porém o conhecimento
bíblico entre eles compensa a sua falta de efetiva leitura da Bíblia no
culto público. A maioria dos protestantes e católicos romanos também
utilizam um hinário. A l é m disso, os católicos romanos e diversas tradi-
ções de culto protestantes empregam, freqüentemente ou sempre, um
manual de culto. E m suma, um ou mais livros são considerados requisi-
tos para o culto na maior parte da cristandade.
Os livros que examinaremos são manuais de culto. Eles dão uma
visão vívida da constância no culto cristão. Muito embora eles variem
entre si, os conteúdos apresentam semelhanças notáveis. Apesar de
haver diferenças em famílias e tradições, necessidades comuns e recur-
sos semelhantes para atender a essas necessidades são perceptíveis.
N a igreja antiga, uma variedade de livros eram usados por diversas
pessoas que exerciam ministérios de liderança num mesmo culto. Tan-
to os leigos quanto os clérigos tinham ministérios reconhecidos para
exercer, assim como livros adequados para capacitá-los a desempenhar
seus papéis específicos no culto. A idéia de colocar tudo em um livro e
este apenas nas mãos do clero é um produto medieval que pouco tem a
seu favor. Atualmente há uma inversão da mentalidade do livro único e
uma volta ao uso de vários livros para leitores, comentadores, líderes de
canto, líderes de oração e sacerdotes ou pastores. Existe, afinal de
contas, uma diversidade de papéis ministeriais na condução do culto,
papéis que podem ser compartilhados entre várias pessoas quando
livros adequados estão à disposição.
A invenção da impressão criou uma situação antes desconhecida, a
possibilidade de padronização litúrgica. Nos inícios do séc. 16 havia cerca
de 200 variedades de missais em uso nas paróquias e ordens religiosas
européias. Tanto os catóücos romanos quanto muitos protestantes se con-
venceram de que a uniformidade htúrgica representava um avanço. Assim
sendo, o primeiro livro de orações anglicano de 1549 decretava que
"doravante toda a região deverá ter apenas um uso". Efetivamente a mes-
ma coisa foi feita ao se padronizar os livros católicos romanos até a última
vírgula, com exceções permitidas apenas para algumas poucas dioceses e
ordens religiosas . Essa tendência de padronização em Roma reprimiu os
13
manuais de culto em chinês no séc. 17 e outras adaptações à cultura nativa
que poderiam ter fortalecido enormemente a missão na China e alterado de
modo drástico a história posterior.
Hoje em dia tanto os protestantes quanto os católicos romanos consi-
deram a padronização um objetivo falso. O que pode ter sido libertador
no séc. 16 parece restritivo no séc. 20. Esforços feitos em nosso tempo
estão tentando desfazer a clericalização medieval, que comprimiu todos
os livros litúrgicos em documentos clericais, e a padronização do séc.
16, que tornou todos os livros idênticos, seja para o clero, seja para os
leigos. Uma variedade de ministérios em várias culturas exige uma
abordagem muito mais pluralista dos livros litúrgicos. Hoje já podemos
constatar um genuíno pluralismo litúrgico com diversas rotas alternati-
vas de autoridade equivalente disponíveis na mesma denominação reli-
giosa. Assim sendo, o número de livros litúrgicos está se proliferando e
podemos mencionar apenas alguns típicos.
O principal livro para a estrutura temporal é naturalmente o calen-
dário. Sua brevidade não deveria ocultar sua importância. Ele governa
aqueles elementos que mudam com os dias ou com as épocas do ano
eclesiástico na oração pública diária e na eucaristia, aparecendo em
breviários e missais. A l g o semelhante é o martirológio, um livro com
os atos dos mártires e outros santos, arranjados na seqüência do calen-
dário de acordo com o dia da sua morte.
Os atos religiosos que giram em torno da oração pública diária
fizeram surgir toda uma coleção de livros, especialmente aqueles elabo-
rados no culto monástico. Diversos tipos de livros permitiam original-
mente que pessoas diferentes exercessem suas funções individuais. O
mais importante era o saltério, com salmos e cânticos arranjados de
diversas maneiras em edições diferentes. Alguns estavam estruturados
de acordo com a recitação semanal dos salmos, ou de acordo com
festas, ou para cada ofício das horas. Partes musicais apareciam no
antifonario e no hinário. Um lecionário continha, por fim, coletâneas
das leituras da Escritura .
14
Tudo isso parece complicado, e realmente era, mas cada pessoa
precisava dominar só certas partes, encontradas no livro adequado.
Tudo isso mudou com o tempo, muito embora não até que tivessem se
passado muitos séculos. Então começaram a ter sucesso os esforços
para reunir toda essa biblioteca num único livro, o breviário. O advento
das ordens franciscana e dominicana no séc. 13, as quais precisavam
estar constantemente a caminho, disseminou o uso do breviário, atra-
vés do qual um indivíduo isolado podia ler todos os ofícios diários. Isto
também foi estimulado pelas necessidades da vida na cúria romana.
Porém o breviário representa uma perda tremenda no tocante à varieda-
de de ministérios e ao culto em comunidade. A Liturgia das Horas de
1971, que substituiu o breviário romano de 1568, procura devolver esses
ofícios tanto ao uso leigo quanto ao clerical.
A Reforma, por sua vez, comprimiu o breviário ainda mais nos dois
ofícios diários de Lutero ou naqueles que constam no Livro de Oração
Comum. Saltério, calendário, lecionário e oração matutina e vespertina
passaram a compartilhar o espaço com outros tipos de culto. Estas
medidas fizeram com que todos os tipos de culto se tornassem acessí-
veis à pessoa sentada no banco da igreja, porém significaram uma
drástica redução na oferta de opções.
A história dos livros para a iniciação e para os ritos de passagem é
bem diferente. Originalmente muitos deles apareciam no sacramentário,
livro do sacerdote para celebrar a eucaristia e outros sacramentos. Ele
continha todas as orações apropriadas para várias ocasiões e épocas. O
batismo e a confirmação, por exemplo, ocorriam na Vigília Pascal nos
livros mais antigos, e as ordenações tendiam a acontecer durante a
Quaresma. A o longo do tempo, o batismo e outros ritos foram retirados
aos poucos dos sacraméntanos, elaborando-se livros separados para os
diversos ofícios. A revolução na prática da penitência, por exemplo, levou
a que se compilassem penitenciais para orientação do pastor e do peni-
tente. Os "benedicionais" formavam coletâneas de bênçãos diversas de
pessoas e objetos, sendo certas bênçãos reservadas apenas para bispos e
outras para sacerdotes. A última coletânea é o Ritual de Bênçãos (1989).
Com o tempo esses diversos ritos de iniciação e passagem entraram
em coletâneas conhecidas diversamente como pastorale, manuale,
sacraméntale, agenda ou rituale. Litanias, hinos, orações e rubricas
para procissões encontraram um lugar no processionale. As igrejas da
Reforma geralmente incorporavam muitos desses materiais num sim-
ples manual de culto. Por exemplo, o Saram Manuale oferecia a maior
parte do ofício matrimonial do Livro de Oração Comum. Algumas igre-
jas ainda utilizam os termos antigos, como no Pastor's Manual publica-
do pela Igreja dos Irmãos em 1978. O Rituale Romanum de 1614 era na
verdade uma coletânea de dez livros separados: regras gerais e ritos
para o batismo, a penitência, a administração da eucaristia, os doentes
e moribundos, o sepultamento, o matrimônio, bênçãos, procissões e
exorcismos. Desde o Vaticano II a maior parte desses ritos foi revisada e
publicada em livros separados. Atualmente não existe um ritual católi-
co romano em um único volume.
Em nenhum outro ponto a constância do culto cristão tem sido tão
evidente como nos ofícios pastorais encontrados no ritual. Os metodistas
americanos continuam se casando com quase os mesmos votos usados
pelos católicos ingleses no séc. 14. A s necessidades humanas básicas
para as quais o ritual presta assistência são comuns: nascimento, casa-
mento, doença e morte. A o longo do caminho precisamos do perdão e da
invocação da bênção de Deus para as pessoas e coisas ao nosso redor.
A história dos ritos referentes ao bispo é semelhante. A s orações
para ordenações ocorriam originalmente nos sacramentários e nos
ordines (coletâneas de instruções). De forma gradativa, por um proces-
so ainda não plenamente compreendido, os ritos especiais dos bispos
vieram a ser coletados num volume especial, o pontifical. N a última
parte do séc. 13, o bispo Guilherme Durand, de Mende, na França
meridional, editou um pontifical que veio a dar forma a todos os
pontificais subseqüentes que surgiram no Ocidente. Nele havia ofícios
para a bênção ou consagração de pessoas diversas, como confirmação,
tonsura, ordenações, as bênçãos dos abades, das abadessas, a consagra-
ção de virgens, a coroação de reis e rainhas, etc. A l é m disso, havia ritos
para a bênção ou consagração de objetos como igrejas, uma mesa de
altar, vasos, vestimentas, sinos, cemitérios e assim por diante. E final-
mente havia uma variedade de ritos para excomunhão, reconciliação de
penitentes, consagração de óleos sagrados, procissões e similares.
Parte desse material, como os ofícios de ordenação, aparece como
ordinal em manuais de culto protestantes. Muitos manuais de culto
contêm ritos para confirmação bem como para bênção e consagração
de pessoas e objetos diversos, como ofícios para a instalação de profes-
sores/as de escola dominical ou para a colocação de pedra fundamental.
O pontifical católico romano foi revisado desde o Vaticano II. Não existe
paralelo protestante para uma coletânea tardia chamada Caeremoniale
Episcoporum, uma compilação de rubricas e instruções sobre cerimo-
niais para bispos, de 1600. Uma nova revisão deste texto foi publicada
recentemente, sob o título Cerimonial dos Bispos.
A outra coletânea principal de livros é a que trata da eucaristia. Já
nos deparamos com o mais importante desses livros, o sacramentário,
que incluía orações apropriadas a épocas e eventos diversos para serem
usadas pelo sacerdote. O termo "sacramentário" foi reavivado em anos
recentes para designar o abrangente livro usado na mesa do altar em
igrejas católicas romanas, embora não inclua materiais atualmente en-
contrados no pontifical ou ritual, como era o caso dos primeiros
sacramentários. Porém existem outros ministérios na eucaristia além
daquele do celebrante. U m lecionário ou comes provia o leitor,
subdiácono ou diácono de listas do início e final das leituras proferidas
na missa. Mais tarde as leituras foram incluídas por inteiro . Os músi-
15
cos dependiam do gradúale para as partes cantadas da eucaristia . O 16
que chamaríamos de rubricas era registrado, nos primórdios, em diver-
sos ordines, que também tratavam de ofícios atualmente encontrados no
pontifical ou ritual, bem como da eucaristia. Também aqui atuavam
forças semelhantes às que influenciaram o breviário, o ritual e o
pontifical. A o final do período medieval, o clero havia ficado com todos
os livros, uma vez que as leituras, partes musicais e rubricas foram
reunidas no missal, de modo que um único homem podia "rezar" a
missa sozinho. A partir do final do séc. 10, o missal simplesmente fazia
eco ao monopólio clerical do culto, que já se instalara por intermédio de
diversas outras forças. Com exceção de algumas poucas dioceses ou
ordens religiosas, o séc. 16 estandardizou o missal. O Missale Romanum
de 1570 sofreu pouquíssimas modificações (à exceção de novos dias
festivos) por 400 anos, até a publicação da revisão do Vaticano II. Mais
uma vez as leituras foram relegadas a um volume em separado, o
lecionário, e voltou-se a encorajar outras pessoas além do celebrante a
exercer funções ministeriais na missa.
Os conteúdos do missal provaram ser não menos essenciais para os
reformadores. A maior parte deles produziu sua própria ordem da mis-
sa e a incorporou em seus manuais de culto, por vezes acompanhada de
coletas e leituras apropriadas para os vários dias do ano eclesiástico.
Até mesmo na fronteira americana os metodistas preservaram um míni-
mo irredutível de formas fixas para a eucaristia. Os conteúdos do mis-
sal são o que existe de mais universal no cristianismo e oferecem um
fascinante estudo de constância.
Assim sendo, os conteúdos dos livros litúrgicos parecem testemu-
nhar as constancias que estamos procurando. A Reforma apenas arre-
matou os processos de compressão e padronização já bem encaminha-
dos no catolicismo romano. Alguns dos reformadores conseguiram so-
car em um único volume o calendário, o breviário, o ritual, o processional,
o pontifical e o missal. Vários martirologios protestantes foram ampla-
mente usados para a leitura devocional. O povo e o clero partilhavam os
mesmos livros. Os resultados, seja no Livro de Oração Comum, no
"Livro de Ordem Comum", no Sunday Service ("Culto Dominical") de
John Wesley, ou vários outros, têm semelhança notável em seu consenso
sobre os pontos essenciais do culto cristão.
Naturalmente existem diferenças entre livros do mesmo tipo. O estu-
do comparativo dos ritos é conhecido como liturgiologia e se tornou
uma ciência altamente especializada nos últimos cem anos. O fato
marcante, porém, continua sendo o notável grau de constância existen-
te entre esses livros de épocas e lugares diferentes no que diz respeito
às profundas necessidades humanas refletidas no culto.
Este rápido apanhado do fenômeno, das definições e dos termos- Capítulo 2
chave do culto cristão, juntamente com a exposição da diversidade e
constância em tal culto, ajudará o/a leitor/a, assim espero, a refletir
sobre o que ele ou ela entende por culto cristão. Mais estudo, mais A Linguagem do Tempo
experiências de culto e a reflexão contínua ajudarão a ampliar esta
compreensão.

O calendário constitui a base para a maior parte do culto cristão,

com exceção dos ocasionais ritos de jornada ou de passagem. Nada
se presta melhor para começar nossa investigação sobre as estruturas
básicas do culto cristão do que uma introdução à maneira como os
cristãos utilizam o tempo como linguagem para expressar seu culto.
A centralidade do tempo no culto cristão nos diz muito tanto sobre o
próprio cristianismo quanto sobre o culto cristão. Ela nos diz que o
cristianismo é uma religião que leva o tempo a sério. E na história que
Deus se torna conhecido. Sem o tempo não há conhecimento do Deus
cristão, pois é por meio de eventos efetivos acontecendo no tempo
histórico que ele se revela. Deus opta por tornar conhecidas a sua
natureza e vontade através de eventos que ocorrem dentro do mesmo
calendário que mede a vida diária de homens e mulheres comuns. A
auto-revelação de Deus acontece dentro do mesmo curso temporal em
que ocorrem os eventos políticos: " N o s dias de Herodes, rei da Judeia"
(Lc 1.5) ou "quando Quirino era governador da Síria" (Lc 2.2).
Quando nos deparamos com religiões nas quais o tempo é ilusório ou
insignificante, damo-nos conta de quão crucial é o tempo para a fé
cristã. O cristianismo não fala da salvação em termos genéricos, mas
da salvação realizada por meio de ações específicas de Deus em tempos
e lugares definidos. Fala de eventos culminantes e de um final do
tempo. N o cristianismo os significados últimos da vida não são revela-
dos através de declarações universais e atemporais, mas por meio de
atos concretos de Deus. N a plenitude do tempo, Deus invade a história
humana, assume nossa carne, cura, ensina e come com pecadores. Há
um cenário histórico e espacial específico para tudo isso: "Celebrava-se
em Jerusalém a festa da Dedicação. Era inverno. Jesus passeava no
templo, no pórtico de Salomão" (Jo 10.22-23). E quando sua obra está
realizada, Jesus é morto num dia específico, relacionado com a festa da
Páscoa daquele ano em particular, e ressurge no terceiro dia. Tudo isso
faz parte do mesmo tempo que nós habitamos, tempo medido por um
dispositivo espacial, o calendário, o tempo em que compramos verdu-
ras, lavamos o carro e ganhamos o sustento.
 A centralidade do tempo no cristianismo se reflete no culto cristão.
Esse culto, como o resto da vida, se estrutura com base em ritmos
repetitivos da semana, do dia e do ano. A l é m disso, o culto reflete um
ciclo do tempo de vida, o qual discutiremos no capítulo 9. Longe de
tentar fugir do tempo, o culto cristão usa o tempo como uma de suas
estruturas essenciais. Nosso tempo presente é utilizado para nos colo-
car em contato com os atos de Deus no tempo passado e futuro. A
salvação, como a experimentamos no culto, é uma realidade baseada
em eventos temporais através dos quais Deus nos é dado. O uso do
tempo permite aos cristãos comemorar e voltar a experimentar os pró-
prios atos em que se baseia a salvação.
O tempo é também uma linguagem de comunicação em nossa vida
diária (como quando habitualmente nos atrasamos para compromissos
desagradáveis). Trata-se de uma forma de comunicação usada com
significados consideravelmente diferentes em culturas diferentes. (Em
algumas culturas, atrasar-se para um compromisso é sinal de respeito
para com alguém importante, dando a entender que ele ou ela é uma
pessoa obviamente muito ocupada.) O cristianismo se baseia numa
percepção humana natural do tempo como transmissor de significado
ao falar fluentemente a linguagem do tempo em seu culto.
Para se entender como as estruturas do culto cristão falam através da
utilização do tempo, precisamos explorar as experiências passadas dos
cristãos em estruturar o culto com base no tempo, os arrazoados teoló-
gicos para assim proceder e como o tempo funciona na prática corrente.
Pelo estudo dessas dimensões históricas, teológicas e pastorais pode-
mos chegar a uma compreensão funcional de como o tempo proporciona
o fundamento de uma parte tão abrangente do culto cristão.
A Configuração do Tempo Cristão
A maneira como usamos o nosso tempo é uma boa indicação do que
consideramos de importância primordial na vida. Sempre poderemos
ter certeza de encontrar tempo para aquelas coisas que consideramos
mais importantes, embora nem sempre admitamos perante os outros ou
até perante nós mesmos quais são nossas prioridades reais. Seja para
ganhar dinheiro, para a ação política ou para atividades em família,
encontramos tempo para colocar em primeiro lugar aquelas coisas que
mais nos importam. O tempo fala. Quando o damos a outros, na verdade
estamos nos dando a nós mesmos. Nosso uso do tempo não só mostra o
que é importante para nós, mas também indica quem ou o que é mais
significativo para nossa vida. O tempo, então, e x p õ e escancarada e
involuntariamente as nossas prioridades. Ele revela o que mais valoriza-
mos pela forma como alocamos esse recurso limitado.
A mesma coisa se aplica à igreja. A igreja mostra o que mais importa
para a sua vida pela forma como observa o tempo. A q u i mais uma vez o
uso do tempo revela prioridades de fé e de prática. Uma resposta para a
pergunta: " E m que acreditam os cristãos?" poderia ser: "Repara como
administram o seu tempo!" Como é que os cristãos têm administrado o
tempo?
A s partes mais antigas do Novo Testamento estão imbuídas de uma
percepção do tempo como kairós, o tempo presente certo ou oportuno
em que Deus realizou uma nova dimensão da realidade: "Cumpriu-se o
tempo e o reino de Deus está próximo" (Mc 1.15). Não obstante, já
dentro do próprio N o v o Testamento percebemos o início de uma tendên-
cia a olhar para trás, a lembrar o tempo passado no qual coisas tinham
acontecido. A esperança escatológica, isto é, a crença de que o tempo
final estava por chegar, parece estar desvanecendo quando Lucas escre-
v e seu evangelho e quando inicia a escrita da história da igreja com o
livro de Atos. A lembrança passa a ser quase tão importante quanto a
antecipação, mesmo antes de terminar o séc. 1.
A s prioridades da fé da igreja antiga são reveladas pela forma como
os cristãos dos sécs. 2, 3 e 4 organizavam o tempo. Isto não era sistemá-
tico ou planejado, mas era simplesmente a resposta espontânea da
igreja aos "fatos que entre nós se realizaram" (Lc 1.1). O mesmo tipo de
resposta, o manter vivas as memórias, também estimulou a escrita dos
evangelhos para que outros pudessem seguir "as tradições conforme
nos transmitiram os que desde o princípio foram testemunhas oculares
daqueles fatos e ministros da palavra" (Lc 1.2). A estruturação do tempo
não foi tão sistemática quanto os esforços dos evangelistas para ofere-
cer "uma exposição em ordem" (Lc 1.3), mas teve uma influência quase
tão consistente em moldar as memórias cristãs quanto os evangelhos
escritos. Assim sendo, para os cristãos a Páscoa é um evento anual
tanto quanto uma narrativa escrita. O Natal é muito mais uma ocorrên-
cia anual do que uma história de nascimento.
Qual foi a fé da igreja dos primeiros quatro séculos testemunhada
pelo uso que a igreja fez do tempo? Tratava-se acima de tudo da fé na
ressurreição de Jesus Cristo. Em segundo lugar, tratava-se da confian-
ça na presença duradoura do Espírito Santo, conhecido e experimenta-
do na igreja santa. E tratava-se da crença que testemunhava aqueles
sinais pelos quais Deus se manifestara em carne humana como Jesus
Cristo. Isto pode não ser uma síntese sistemática da fé cristã, mas
indica claramente o cerne da fé da igreja antiga, uma fé revelada pela
maneira como a igreja observava o tempo.
Havia até mesmo uma estrutura trinitária implícita: crença no Pai
tornado manifesto, no Filho ressurreto e no Espírito Santo habitando a
igreja. Entretanto, não se deveria levar isto longe demais, uma vez que
se trata de algo mais implícito do que explícito. Mas as prioridades são
claras. A história de como a igreja antiga observou o tempo pode ajudar-
nos a reconsiderar nossas prioridades hoje em dia à luz daquelas do
período heróico do cristianismo.
Os indícios iniciam não pelo ano cristão, mas pela semana cristã,
principalmente com o testemunho do domingo. E a história realmente
começa com o primeiro dia da criação, quando "Deus disse: 'Haja luz'; e
houve luz. (...) Houve tarde e manhã, o primeiro dia" (Gn 1.3-5). Todos os
quatro evangelhos se esmeram em declarar que foi na manhã do primei-
ro dia, isto é, no dia em que iniciou a criação e Deus "separou a luz e as
trevas", que foi descoberto o túmulo vazio.
Em pelo menos três lugares o Novo Testamento indica um tempo
especial para o culto, provavelmente o domingo. Paulo disse aos cris-
tãos de Corinto para separar dinheiro para a coleta no primeiro dia da
semana (1 Co 16.2). E m Trôade, depois de falar até a meia-noite do
sábado, Paulo partiu o pão (presumivelmente a eucaristia) e continuou
conversando com os cristãos ali até a madrugada de domingo (At 20.7 e
11). João nos diz que "achava-se em espírito" e que isso aconteceu "no
dia do Senhor" (Ap 1.10). A o final do séc. 1, o termo "dia do Senhor" se
transformara num termo cristão para designar o primeiro dia da sema-
na. Inácio, bispo de Antioquia, escreveu por volta de 115 d.C. aos
cristãos em Magnesia, falando daqueles que deixaram de observar " o
sábado [sétimo dia judaico], mas viviam segundo o dia do Senhor, no
qual nossa vida se levantou por Ele e Sua morte" . 1
A Didaqué, uma ordem da igreja escrita em fins do séc. 1 ou no início
do séc. 2, admoesta os cristãos literalmente: "Reuni-vos no dia do Senhor,
para a fração do pão e (...) celebrai a eucaristia" . Até mesmo pagãos
3 domingo dá testemunho do Senhor ressurreto. É o dia do Senhor, o dia
perceberam que "num dia combinado eles [cristãos] costumavam reunir-
se antes do raiar do dia", embora Plínio, o administrador romano da
Bitínia, que escreveu estas palavras por volta do ano de 112, dificilmente
tenha entendido isto como uma reunião para a ceia do Senhor . 3
Outro termo apareceu em meados do séc. 2. Escrevendo em Roma, o
apologeta do séc. 2 Justino Mártir dizia a seus leitores pagãos por volta
do ano de 155 que "celebramos essa reunião geral no dia do sol, porque
foi o primeiro dia, em que Deus, transformando as trevas e a matéria,
fez o mundo, e também o dia em que Jesus Cristo, nosso Salvador,
ressuscitou dos mortos" . Os cristãos cedo adotaram o termo pagão
4 vezes ao dia". Em fins do séc. 4, Crisóstomo admoestava cada cristão
"dia do sol", comparando a ressurreição de Cristo dentre os mortos com
o nascer do sol. M e s m o hoje os idiomas inglês e alemão falam em "dia
do sol" [Sunday, respectivamente Sonntag], ao passo que o francês e o
italiano [bem como o português] se referem ao "dia do Senhor" [domin-
go]. A Carta de Barnabé chamava o domingo um "oitavo dia, isto é, o
começo de outro mundo (...) no qual Jesus ressuscitou dos mortos" . Os
5
temas de uma nova criação e da luz são importantes dimensões na
celebração cristã do domingo como dia da ressurreição.
O domingo era um dia de culto para os cristãos, mas não ainda um dia
de descanso. Isto foi efetivado pelo imperador Constantino em 321. "To-
dos os juízes, cidadãos e artesãos descansarão no venerável dia do sol.
Mas os camponeses podem dedicar-se à agricultura, sem empecilho." 6
A semana tinha uma forma ainda mais diferenciada para a igreja
antiga. Lucas fala do fariseu que disse: "Jejuo duas vezes por semana"
(18.12). Mas a Didaqué, com toda a seriedade, determinou aos cristãos:
"Vossos jejuns não (...) sejam ao mesmo tempo com os hipócritas; com
efeito, eles jejuam no segundo e no quinto dia da semana; vós, porém,
jejuai na quarta-feira e na sexta" . Razões comemorativas para tal ha-
7
viam aparecido na época em que se escreveu (provavelmente na Síria) o
documento As Constituições Apostólicas, do final do séc. 4: "Jejua (...)
no quarto dia da semana, (...) tendo Judas então prometido traí-lo por
dinheiro; e (...) na [sexta-feira], porque neste dia o Senhor sofreu a morte
na cruz." H á indícios de que alguns dos primeiros cristãos também
8
tinham certa consideração pelo sábado como "a comemoração da cria-
ção", obra da qual Deus descansara no sétimo dia. Tertuliano, norte-
africano do início do séc. 3, nos diz que havia "alguns poucos que se
abstêm de ajoelhar-se no sábado". Todos esses outros dias eram menos
importantes do que o domingo.
O domingo sobressaía acima de todos os outros dias como o aniversá-
rio semanal da ressurreição. N a igreja antiga o domingo também come-
morava a paixão e morte do Senhor, mas era, antes de mais nada, o dia
em que o Salvador ressuscitara dos mortos. Mesmo hoje o domingo tem
precedência em relação à maior parte das outras observancias. Cada
do sol levantado das trevas, o início da nova criação. Tertuliano nos
conta que os cristãos nunca se ajoelhavam no domingo, " o dia da
ressurreição do Senhor". Os domingos do Advento e da Quaresma
permanecem dias de alegria, embora se encontrem em períodos
penitenciais. Cada domingo testifica a ressurreição. Cada domingo é
uma pequena Páscoa semanal, ou melhor, cada Páscoa é um grande
domingo anual. A primazia do domingo e da ressurreição é clara.
Até mesmo o dia comum transformou-se para a igreja antiga numa es-
trutura de louvor. A Didaqué instruía os cristãos a rezar o Pai-Nosso "três
recém-batizado a iniciar o trabalho diário com uma oração pedindo pela
força para fazer a vontade de Deus e a finalizar o dia prestando "contas ao
Mestre de todo o seu dia, e pedir perdão pelas suas quedas" . O dia9
cristão, portanto, muito cedo desembocou num ciclo diário de lembrar
Cristo ao longo do labor cotidiano em meio a preocupações mundanas.
Os cristãos adotaram o sentido judaico do dia como tendo início ao
anoitecer ("veio a noite, veio a manhã, o primeiro dia" - Gn 1.5). Desta
forma, a véspera de uma festa (por exemplo, véspera do Natal, véspera
da Páscoa e véspera de Todos os Santos) faz parte do dia litúrgico que
continua ao raiar do dia e termina com o ocaso do sol. Os cristãos
fizeram relativamente pouco uso do mês como ciclo repetitivo, embora
outrora os anglicanos o usassem como base para leituras diárias dos
Salmos e alguns protestantes atualmente o usem para celebrações
mensais da eucaristia.
Assim como a semana e o dia testemunhavam Jesus Cristo, também
o ano cristão (ano litúrgico ou ano eclesiástico) se tornou uma estrutu-
ra para comemorar o Senhor. Assim como o domingo era o centro da
semana, também o ano enfocou o evento da Páscoa como seu elemento
central. A Páscoa fora o centro do ano judaico, como comemoração da
libertação da escravidão; ela não era menos importante para os cris-
tãos. Paulo adotou propositalmente a linguagem da festa dos pães
ázimos ou asmos (a Páscoa) judaica:
Lançai fora o velho fermento, para que sejais nova massa, como sois de
fato sem fermento. Pois também Cristo, nosso Cordeiro pascal, foi imola-
do. Por isso celebremos a festa, não com o velho fermento, nem com o
fermento da maldade e da malícia; e, sim, com os asmos da sinceridade e
da verdade. (1 Co 5.7-8.)
Esta passagem é o principal indício da observância da Páscoa pela
igreja do Novo Testamento. A antiga comemoração judaica da liberta-
ção foi agora completamente renovada em Jesus Cristo. A escravidão e
redenção eram lembradas, porém no novo sentido de libertação do
pecado e da morte por meio do que Cristo fizera.
A igreja dos sécs. 2 e 3 freqüentemente observava a Páscoa com
ofícios que significavam a feitura de novos cristãos através dos atos do
batismo, imposição das mãos, unção e primeira comunhão. Assim como
a Páscoa judaica tinha comemorado a libertação da escravidão através
da passagem pelo Mar Vermelho, Paulo encarava o batismo como um
sepultamento com Cristo, no qual "fomos sepultados com ele na morte
(...) para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos (...) sejamos
unidos com ele na semelhança da sua ressurreição" (Rm 6.4-5). Nos três
primeiros séculos, a paixão, morte e ressurreição de Cristo eram come-
moradas em conjunto na Páscoa. Tertuliano nos diz que " o dia mais
solene para o batismo é por excelência o dia da Páscoa, em que é
consumada a paixão do Senhor, na qual somos batizados" . U m docu-
10
mento dos inícios do séc. 3, Tradição Apostólica, nos conta que aqueles
que estavam para ser batizados jejuavam na sexta-feira e no sábado e
então começavam uma vigília que durava toda a noite do sábado para o
domingo. A o cantar do galo, na hora da ressurreição na manhã de
Páscoa, eles eram batizados sob as águas e com Cristo se levantavam
como que dentre os mortos. A Tradição Apostólica geralmente era
atribuída a um cristão romano do séc. 3, Hipólito. Embora isto atual-
mente esteja aberto a questionamento e a pesquisa posterior possa vir a
modificar esta atribuição usual, referir-nos-emos sempre a ele como seu
autor.
Nos inícios do séc. 4 a igreja finalmente convencionou que, diferente-
mente da Páscoa judaica, que podia incidir em qualquer dia da semana, a
Páscoa cristã sempre deveria ser celebrada num domingo. Anteriormen-
te a controvérsia quartodecimana implicara um longo debate entre aque-
les que observavam a Páscoa em domingo e aqueles (os quartodecimanos)
que seguiam a datação judaica, o que muitas vezes resultava numa
celebração em dia útil. A resolução dessa controvérsia reconhece clara-
mente o significado simbólico do domingo: "Jamais o mistério da ressur-
reição do Senhor dentre os mortos deveria ser celebrado em qualquer
outro dia senão no dia do Senhor, (...) somente nesse dia deveríamos
observar o final do jejum pascal." Desta forma as comemorações sema-
11
nais e anuais da ressurreição se reforçavam mutuamente.
A o longo do séc. 4, o antigo dia unificador da Páscoa, que comemora-
va todos os eventos dos últimos dias de Jesus, incluindo a crucificação e
a ressurreição, foi dividido em comemorações distintas. Essa dissolu-
ção aparentemente ocorreu primeiro em Jerusalém, onde o tempo e o
espaço convergiam nos locais da vida e do ministério de Jesus. Sentia-
se certa necessidade de fazer uma comemoração em separado de cada
evento no lugar sagrado onde ocorrera, a fim de atender as multidões de
peregrinos que chegavam de todas as partes do mundo. Garimpou-se a
Escritura em busca de indícios sobre a ocasião e o local de todos os
eventos da última semana de Cristo em Jerusalém. Temos uma boa
noção da evolução desse processo até o ano de 383, que está registrada
nos escritos de uma mulher espanhola chamada Etéria. Suas anota-
ções, aparentemente feitas para que ela pudesse palestrar para amigos
e m casa, sobreviveram e nos dão uma imagem clara de como a Jerusa-
lém do final do séc. 4 desenvolvera a sua maneira de observar o tempo.
Etéria nos conta que aquilo que atualmente chamamos de "Domingo
da Paixão/de Ramos", ou seja, o primeiro dia da Semana Santa, era o
"domingo em que se entra na semana pascal, aqui chamada 'septimana
maior' (...) todo o povo caminha à frente do bispo, entoando hinos e
antífonas e repetindo sempre: 'Bendito seja o que vem em nome do
Senhor.'" Havia ofícios menores nos três dias seguintes, exceto na quar-
12
ta-feira, quando o presbítero lia sobre a trama de Judas para trair Jesus e
"as pessoas murmuram e lamentam durante esta leitura". Na quinta-
feira, depois de todo o mundo ter recebido a comunhão, todos "conduzem
o bispo para Getsêmani". E na sexta-feira, celebravam-se cultos em
Gólgota, onde fragmentos da madeira da cruz eram venerados por todas
as pessoas. Elas passavam em procissão pela cruz e a beijavam.
A o final do século, essa recuperação da datação bíblica estava com-
pleta, e Agostinho declarou como aceito o fato de que "está claro, a
partir do evangelho, em quais dias o Senhor foi crucificado e repousou
na sepultura e ressurgiu" e que a igreja tem "uma exigência de obser-
var esses mesmos dias" . A antiga Páscoa unificadora tinha sido sepa-
13
rada em comemorações distintas: Quinta-Feira Santa (Endoenças),
Sexta-Feira Santa, Sábado Santo (Sábado de Aleluia) e a Vigília Pascal
na véspera da Páscoa, além do Domingo da Paixão/de Ramos e os três
dias menores da Semana Santa. E essa tem sido a observância dos
cristãos desde então. Isto resulta na Semana Santa, começando com o
Domingo da Paixão/de Ramos, segunda-feira, terça-feira, quarta-feira,
Quinta-Feira Santa, Sexta-Feira Santa e Sábado Santo (Sábado de
Aleluia). O termo inglês Easter [Páscoa] vem do inglês antigo eastre,
festival pagão da primavera; as línguas românicas ainda usam formas
derivadas de Pascha. O Dia da Páscoa é o início da Semana Pascal,
durante a qual novos cristãos recebem instrução.
E m estreita conexão com a Páscoa há dois períodos: a Quaresma e o
longo tempo pascal. A s origens da Quaresma são controversas. Era cos-
tume pensar que a Quaresma se teria originado como o intensivo perío-
do final de preparação para aqueles catecúmenos (convertidos que esta-
vam sob treinamento) que tinham sido separados, após considerável
preparo, para serem batizados na Vigília Pascal. Novos indícios mostram
uma vertente possivelmente anterior, um jejum de 40 dias no Egito, após
a Epifania, associado aos 40 dias que Cristo passou no ermo, os quais se
seguem imediatamente à narrativa de seu batismo nos evangelhos si-
nóticos . Seja como for, foi no Concílio de Nicéia de 325 que pela primei-
14
ra vez se fez referência à Quaresma como "40 dias", fazendo-a preceder
imediatamente a Páscoa. Em cerca de 350, o bispo Cirilo de Jerusalém
dizia aos batizandos: "Tendes um longo período de graça, 40 dias para
arrependimento." N a época de Agostinho, a Quaresma se tornara um
15
tempo de preparação para todos os cristãos, batizados ou não, naquela
"parte do ano (...) adjacente (...) e contígua à paixão do Senhor". Ela inicia
num dia que, bem mais tarde, veio a ser conhecido como Quarta-Feira de
Cinzas, por causa da imposição de cinzas na fronte de todos os cristãos,
prática esta que remonta pelo menos a fins do séc. 11. Os domingos da
Quaresma não são contados como parte dos 40 dias.
Bem mais importante era o tempo pascal, os 50 dias a estender a
celebração da Páscoa até o Dia de Pentecostes. Os grandiosos 50 dias
(originalmente chamados de "Pentecostes") eram, no início, bem mais
importantes do que os 40 dias da Quaresma. É desconcertante que os
cristãos modernos se concentrem na Quaresma, tempo de pesar, em vez
da Páscoa, tempo de alegria. Agostinho nos diz que "esses dias após a
ressurreição do Senhor formam um período não de labor, mas de paz e
alegria. É por isso que não há jejum e se ora em pé, sinal da ressurrei-
ção. Esta prática é observada no altar em todos os domingos, e o Aleluia
é cantado para indicar que nossa futura ocupação não será outra senão
o louvor a Deus." A ressurreição era e é comemorada por um dia a
16
cada semana - o domingo; por uma festa a cada ano - o Dia da Páscoa; e
por um período - o tempo pascal. N ã o pode haver dúvida sobre a
centralidade da ressurreição na vida e na fé da igreja antiga.
O mais significativo avanço no calendário do séc. 4 foi o desenvolvi-
mento adicional da Semana Santa e da Semana da Páscoa em Jerusa-
lém, muito provavelmente sob a liderança de Cirilo de Jerusalém,
bispo de 349 a 386. Etéria nos dá um relato completo do que estava
sendo feito em Jerusalém pouco antes da morte de Cirilo. Por fim as
práticas jerosolimitas se tornaram comuns a todo o cristianismo e
representam alguns dos mais antigos tesouros litúrgicos da igreja. Os
ritos da Semana Santa comemoram os momentos culminantes do minis-
tério e da morte de Jesus em Jerusalém.
Esses ritos empregam as formas mais dramáticas usadas no culto
cristão. Efetivamente o teatro medieval derivou-se do culto do Dia da
Páscoa, porém por fim tornou-se complicado demais para permanecer
nos santuários. Era natural que Jerusalém fosse o lugar onde se desen-
volveram esses ritos dramáticos, em pleno cenário dos eventos que
levaram e se seguiram à morte e ressurreição de Jesus. Desde que
Constantino havia tornado o cristianismo respeitável, peregrinos afluí-
am para ver aqueles lugares com os próprios olhos. Tudo o que faltava
para o realismo litúrgico era combinar as épocas e lugares menciona-
dos na Escritura com cerimônias apropriadas. Jerusalém as amalga-
mou no séc. 4 e moldou a forma do culto cristão desde então. Reavivados
de forma mais completa em 1955, sob Pio XII, os ritos da Semana Santa
foram reformados após o Vaticano II, aparecendo agora também em
muitos manuais de culto protestantes.
Ofícios da Semana Santa
BAS, 296-334 MDE, 134-54 Também: Lent, Holy
BCP, 270-95 Sac, 196-263 Week, Easter:
BofW, 185-243 SWR #8, 50-200 Services and
BOS, 55-100 TP, 99-105 Prayers, 1986
HCY, 125-214 WB, 144-149 (Igreja da
LWA, 39-90 Inglaterra)
Os ritos plenamente desenvolvidos incluem, no Domingo da Paixão/de
Ramos, uma procissão de abertura com ramos de palmeira e uma leitura
dramatizada (geralmente com vários leitores) de uma das narrativas da
paixão segundo os evangelhos. A Quinta-Feira Santa, nas catedrais cató-
licas romanas e anglicanas, começa com a missa do crisma, na qual são
consagrados os três óleos sacramentais usados nas igrejas paroquiais
ao longo do ano: óleo de oliva para o batismo, crisma (óleo de oliva e
bálsamo) para a confirmação e óleo de oliva para a unção dos enfermos.
A unidade dos sacerdotes com seu bispo é atestada pela presença de
sacerdotes representantes da diocese neste culto. O Tríduo Pascal (três
dias) se estende do pôr-do-sol na Quinta-Feira Santa até o pôr-do-sol do
Dia da Páscoa, constituindo os três dias mais santos do ano cristão. A
noite da Quinta-Feira Santa é assinalada na maioria das igrejas por uma
eucaristia que comemora a dádiva de Cristo ao conceder este sacramento
nessa data, bem como os eventos subseqüentes da sua paixão. Muitas
vezes se inclui o lava-pés (Jo 13.3-17) e na conclusão do culto pode ocorrer
o desnudamento da igreja, no qual todos os panos, cruzes e imagens são
removidos ou encobertos até a véspera da Páscoa.
Tradicionalmente a ceia do Senhor não é celebrada na Sexta-Feira
Santa ou no Sábado Santo (Sábado de Aleluia), exceto na Igreja Refor-
mada da Holanda. O antigo rito da Sexta-Feira Santa inclui a liturgia da
palavra com longas intercessões, adoração da cruz (beijá-la ou ajoe-
lhar-se diante dela), o canto dos impropérios (baseado em Lm 1.12) e
possivelmente distribuição da comunhão com elementos consagrados
na Quinta-Feira Santa. U m rito hispânico do séc. 17, oriundo do Peru,
as Três Horas, baseia-se nas últimas sete palavras de Jesus na cruz. O
ofício de trevas pode ocorrer em qualquer um dos últimos três dias da
Semana Santa, ou em todos eles, com a recitação de salmos juntamente
com leituras bíblicas, ou de uma narrativa da paixão, em ambos os
casos acompanhada do gradativo apagar das velas num grande candela-
bro especial.
A véspera da Páscoa alcança o clímax de todo o ano com a Vigília
Pascal, quando a igreja se reúne na escuridão para celebrar a ressurrei-
ção. Tradicionalmente isto inclui o acender de uma nova chama e de
uma vela grande especial, o círio pascal, o cantar do antigo Exsultet
pascal, a recitação de nove leituras bíblicas, do Antigo Testamento em
sua maioria, a bênção da água para batismo ou renovação de votos
batismais, ou ambos, e a celebração da eucaristia pascal.
E m tempos antigos a Semana Pascal era dedicada à instrução dos
recém batizados a respeito do significado dos sacramentos, à assim
chamada catequese mistagógica. Coletâneas do séc. 4 dessas preleções
catequéticas sobrevivem, sendo atribuídas a Cirilo de Jerusalém,
Ambrósio, João Crisóstomo e Teodoro de Mopsuéstia. Essas preleções
são documentos muito importantes para a recuperação tanto das práti-
cas de diversos centros cristãos quanto das diferentes interpretações
que eles dão aos sacramentos. No domingo subseqüente à Páscoa, os
novos cristãos abandonavam suas vestes brancas, uma vez que agora
eram membros plenamente iniciados e instruídos do corpo de Cristo.
O segundo lugar em importância nos primeiros séculos era ocupado
pela celebração de outro evento, o Dia de Pentecostes. Tal como a
Páscoa, era também uma festa judaica: "Até ao dia imediato ao sétimo
sábado contareis 50 dias: então fareis nova oferta de manjares ao Se-
nhor" (Lv 23.16). Em algum ponto durante o séc. 1 d.C, o Dia de
Pentecostes veio a refletir para os judeus a concessão da lei no monte
Sinai. Paulo contrasta isto com a concessão do Espírito: "E se o ministé-
rio da morte, gravado com letras em pedras, se revestiu de glória (...)
como não será de maior glória o ministério do Espírito?" (2 Co 3.7-8).
Para os cristãos o Dia de Pentecostes comemorava o aniversário da
igreja, quando, com o ruído de um vento, línguas de fogo pairaram
sobre os discípulos e eles começaram a falar em outras línguas (At 2.1-
41). O livro de A t o s é uma crônica do trabalho da igreja imbuída do
Espírito, em seus primeiros anos.
O Dia de Pentecostes também começou como festa unificadora, inclu-
indo originalmente a comemoração da Ascensão. Tertuliano sugere que
Cristo ascendeu aos céus em Pentecostes . E na primeira metade do
17
séc. 4 Eusébio fala da "augusta e sagrada solenidade de Pentecostes
[isto é, os 50 dias], que se distingue por um período de sete semanas,
selado por aquele dia no qual as Sagradas Escrituras atestam a ascen-
são do nosso Salvador comum para o céu e a descida do Espírito
Santo" . E m outras palavras, por quase quatro séculos o Dia de Pente-
18
costes comemorou tanto a ascensão de Cristo quanto a descida do
Espírito Santo. A o final do séc. 4 essas duas comemorações haviam
sido separadas. A s Constituições Apostólicas descrevem os 40 dias
após a Páscoa como o tempo adequado para "celebrar a festa da Ascen-
são do Senhor". Mais uma vez o testemunho bíblico foi tomado em
sentido literal ao ser interpretado como meio de datar temporalmente
eventos passados. Neste caso, A t 1.3 e sua menção de um período de "40
dias", durante o qual Jesus ensinara aos seus discípulos, parece ter
sido a fonte usada para se precisar a data da ascensão. Onde antes
houvera uma festa, ao final do séc. 4 havia duas: Dia da Ascensão e Dia
de Pentecostes. Cristo estava no céu, e o Espírito Santo habitava a santa
igreja na terra. Tratava-se de uma realidade diária que a igreja podia
experimentar, não de uma abstração.
O terceiro evento principal do calendário ao final do séc. 4 era a
Epifania. Suas origens são obscuras; elas certamente não eram judai-
cas, mas talvez egípcias. A data pode estar relacionada com a crença de
que Jesus foi concebido na data de sua morte, às vezes suposta como
sendo 6 de abril, colocando-se seu nascimento em 6 de janeiro.
A Epifania significava várias coisas, e todas elas tinham uma relação
com os inícios da manifestação de Deus através da obra de Jesus Cristo.
Esta festa referia-se ao nascimento de Cristo (com o qual iniciam dois
evangelhos), aos magos (no Ocidente), ao batismo de Jesus (com o qual os
outros evangelhos iniciam) e ao primeiro milagre, a respeito do qual o
Evangelho de João diz: "Com este deu Jesus princípio a seus sinais, em
Caná da Galileia; manifestou [ephanérosen] a sua glória e os seus discí-
pulos creram nele" (2.11). O tema comum de todos esses eventos é Jesus
Cristo manifestando Deus aos seres humanos. Apropriadamente a igreja
antiga muitas vezes chamava este dia de "A Teofania" (manifestação de
Deus), prática esta ainda continuada por algumas igrejas ortodoxas ori-
entais. O prólogo do quarto evangelho coloca o tema: " O Deus unigénito,
que está no seio do Pai, é quem o revelou" (1.18). Aparentemente, em
algumas igrejas o dia 6 de janeiro assinalava o início do ano, simbolizado
pelo início da leitura de um evangelho nesta data .18
A Epifania passou por uma divisão na primeira metade do séc. 4,
provavelmente iniciada em Roma. A primeira menção que temos (exceto
entre os cismáticos donatistas) a respeito da nova festa, o Natal, ocorre
num documento romano do ano de 354, que reflete um costume de mais
ou menos 336. Ele assinala o dia 25 de dezembro como "naíus Christus
in Betleem Iudeae". Esta data competia com uma festa pagã relativa-
mente nova, do Sol Invicto, quando o sol torna a se fortalecer no solstício
de inverno. (No séc. 4 o calendário juliano estava defasado em quatro
dias.) A o s poucos, a nova festa do Natal tomou parcialmente o lugar das
comemorações da Epifania. Crisóstomo disse a uma comunidade de
Antioquia no Dia do Natal de 386: "Este dia (...) [o qual] nos foi trazido
agora, não muitos anos atrás, desenvolveu-se tão rapidamente e trouxe
tanto fruto." No Dia da Epifania subseqüente ele explicou: "Pois este é
20
o dia no qual ele foi batizado e tornou sagrada a natureza das águas. (...)
Por que é este dia chamado, então, de Epifania? Porque não foi ao
nascer que ele se tornou manifesto a todos, mas ao ser batizado; pois
até este dia ele era desconhecido das multidões." 21
A Epifania, então, é mais antiga do que o Natal e tem um significado
mais profundo. Pois, em vez de simplesmente ser um aniversário do
nascimento de Cristo, ela testemunha todo o objetivo da encarnação: a
manifestação de Deus em Jesus Cristo, iniciando tanto com seu nasci-
mento quanto com o começo de seu ministério (o batismo, ao ser ele
proclamado "meu Filho amado"). E os poderosos sinais e ensinamentos,
narrados nos evangelhos à medida que Jesus realizava essa manifesta-
ção, oferecem uma oportunidade no período após a Epifania para come-
morar aquelas obras e ensinamentos de Jesus que conduziram aos
eventos finais em Jerusalém.
U m concílio realizado na Espanha no ano de 380 decretou que "a
partir de 17 de dezembro até o Dia da Epifania, que é 6 de janeiro,
ninguém tem a permissão de se ausentar da igreja" . Este é um prece-
22
dente para o Advento numa época em que o próprio Natal ainda era
desconhecido na Espanha. No séc. 5, um período de 40 dias para a
preparação da Epifania estava sendo praticado em partes da Gália.
(Este era um paralelo da Quaresma, e começava mais ou menos quando
o Advento começa atualmente.) Por fim Roma adotou um Advento de
quatro semanas antes do Natal.
U m processo semelhante àquele que havia subdividido a Páscoa numa
série de comemorações operou-se também com o Natal. Como menino
judeu, Jesus provavelmente teria sido circuncidado e recebido um nome
no oitavo dia após seu nascimento. Conta-nos Lucas: "Quando se comple-
taram os oito dias para a circuncisão do menino, foi-lhe dado o nome de
Jesus" (2.21). Correspondentemente, a comemoração em 1° de janeiro se
tornou conhecida como festa da Circuncisão ou do [Santíssimo] Nome
de Jesus. Os católicos romanos atualmente observam-na como Solenida-
de de Maria, Mãe de Deus. Lucas 2.22-40 traz a história da Apresenta-
ção no Templo (ou Purificação ou Candelária), um evento que teria
ocorrido em 2 de fevereiro, 40 dias após o seu nascimento. Discerniu-se
que a Anunciação mencionada em Lc 1.26-38 teria acontecido nove meses
antes do Natal, ou 25 de março. Isabel estava então grávida de seis meses
e a subseqüente Visitação de Maria a Isabel (registrada nos w . 39-56) foi
fixada em 31 de maio, ou pouco antes do nascimento de João Batista,
identificado como tendo acontecido em 24 de junho (três meses após a
Anunciação). O nascimento de João se deu no solstício de verão, quando o
sol vai se enfraquecendo até o nascimento de Cristo: " À medida que ele
cresce eu preciso decrescer" (Jo 3.30). Todos estes desdobramentos são
combinações de Lc 1 e 2 com obstetrícia.
O ano litúrgico cristão, em particular o ciclo temporal (datas móveis
e o ciclo do Natal), estava basicamente completo ao final do séc. 4. A
história subseqüente é principalmente a história do contínuo desenvol-
vimento do ciclo santoral (aquelas datas fixas que comemoram o faleci-
mento de santos, à parte das datas baseadas no Natal). Essas datas
iniciaram cedo; o "Martírio de Policarpo" menciona a comemoração de
um mártir do séc. 2. Basicamente tais observancias eram comemora-
ções de heróis e heroínas da fé locais. Diz-nos Tertuliano: "Sempre que
se aproxima uma comemoração, fazemos oferendas para os mortos
como homenagens de aniversário." Afinal de contas, o nascimento de
23
alguém para a eternidade (morte) era muito mais importante do que o
seu nascimento para dentro do tempo. O ciclo temporal ficou cada vez
mais obscurecido pelas comemorações de santos, principalmente de-
pois que relíquias de santos começaram a ser levadas de um lugar para
outro. A lista dos dias dos santos locais posteriormente veio a ser
complementada com nomes de santos de outras regiões.
Poucos acréscimos significativos ocorreram após o séc. 4. O Domin-
go da Trindade, que é o domingo após o Dia de Pentecostes, foi introdu-
zido por volta do ano 1000. Diferentemente de outras festas, ele repre-
senta um doutrina teológica não-relacionada a um evento histórico. N o
séc. 9 o dia I de novembro foi designado, no Ocidente, como Dia de
o
Todos os Santos. Ele tinha precedentes anteriores na primavera, porém
a sua colocação na estação da colheita por parte da igreja galicana foi
aceita por Roma em cerca de 835. Nessa época também a Assunção da
Bem-Aventurada Virgem Maria era observada em todo o Ocidente em 15
de agosto. N o séc. 13, a quinta-feira após o Domingo da Trindade
começou a ser observada como Corpus Christi. Bem mais tarde, desdo-
bramentos ocorridos no catolicismo romano levaram à observância com-
pulsória da Imaculada Conceição em 8 de dezembro (séc. 18), Sagrado
Coração (séc. 19) e Cristo Rei [do Universo] (séc. 20).
Recapitulemos. João Crisóstomo, num sermão feito em 386, resume
efetivamente o ano litúrgico:
Pois se Cristo não tivesse nascido na carne, ele não teria sido batizado, o
que vem a ser a Teofania [Epifania], nem teria sido crucificado [alguns
textos acrescentam: e ressuscitado], o que vem a ser a Páscoa, nem teria
enviado o Espírito, o que vem a ser Pentecostes. 24
No séc. 4, das três grandes festas primitivas - a Epifania, a Páscoa e o
Dia de Pentecostes - se haviam desmembrado datas afins: Natal, Sexta-
Feira da Paixão e Ascensão, além de outras datas menores.
Gregory Dix interpretou esses desdobramentos como sinal de que a
igreja do séc. 4 estava "se reconciliando com o tempo" e perdendo sua
fervorosa expectativa do final dos tempos . Porém essa reconciliação
25
com o tempo era inevitável. A s pessoas querem saber, visualizar, expe-
rimentar por si próprias; este é um desejo humano muito normal. O
culto se desenvolve a partir de nossa humanidade. Assim sendo, o que
ocorreu no séc. 4 foi que a igreja desenvolveu uma forma mais dramáti-
ca de expressar as realidades centrais experimentadas pelos cristãos -
manifestação, ressurreição e o Espírito presente. O fervor escatológico
se havia arrefecido muito antes da paz da igreja sob Constantino.
Porém a imaginação dos cristãos dirigida para o passado não era
menos frutífera e intensificou sua percepção da encarnação. O sucesso
dessas inovações do séc. 4 se mostra em sua vívida presença entre nós
até mesmo hoje em dia. Obviamente elas mostraram que correspondem
tanto à fé cristã quanto à experiência humana.
E m suma, o ano eclesiástico é um reflexo muito satisfatório da vida
e da fé da igreja antiga e continuou a ser usado com poucas alterações
desde então. Esforços modernos para sistematizá-lo e organizá-lo nun-
ca foram muito satisfatórios. E verdade que o antigo ano eclesiástico
deixa amplas lacunas no tempo, principalmente depois do Dia de
Pentecostes. P o r é m seu ponto forte está na sua firme apreensão do
cerne da experiência cristã e em sua capacidade de refletir de forma
vívida o fato de Cristo ter tornado Deus manifesto, de Cristo ter
ressuscitado dos mortos e de Cristo ter enviado o Santo Espírito para
habitar na santa igreja.
Os reformadores do séc. 16 abordaram o calendário de diversas
maneiras. Martinho Lutero (1483-1546) purificou-o dos dias dos santos
procurando "celebrar apenas em dias do Senhor e em festas do Senhor,
abolindo completamente as festas de todos os santos. (...) Nós considera-
mos as festas da Purificação [Apresentação] e da Anunciação como
festas de Cristo, da mesma forma como a Epifania e a Circuncisão." A 26
partir do ciclo santoral, a Igreja da Inglaterra reteve material para
comemorar apenas aqueles santos mencionados na Bíblia e o Dia de
Todos os Santos.
A Igreja da Escócia foi mais radical. Em seu Book of Discipline de
1560 ela condenou todas as "festas (como as chamam) dos apóstolos,
mártires, virgens, do Natal, Circuncisão, Epifania, Purificação e outras
apreciadas festas de Nossa Senhora. Coisas estas que, pelo fato de não
terem nenhum mandamento ou base nas Escrituras de Deus, devem ser
totalmente abolidas deste âmbito, em nosso juízo; afirmando ainda que
os obstinados mantenedores e propagadores de tais abominações não
deveriam escapar da punição do magistrado civil." Oitenta e cinco
27
anos mais tarde, The Westminster Directory fazia eco ao mesmo senti-
mento: "Dias festivos, vulgarmente chamados de dias santos, que não
têm base alguma nas palavras de Deus não devem ser continuados." 28
Entretanto, insistia que se observassem dias de "solene jejum público"
ou "de ações de graças públicas", conforme o garantiam o julgamento
ou as graças de Deus.
John Wesley (1703-1791), o pragmático de sempre, aboüu "a maioria dos
dias santos (...) uma vez que atualmente não respondem a nenhuma finali-
dade de valor" . Seu calendário incluía os quatro domingos do Advento, o
29
Dia do Natal, até 15 domingos após o Natal, "o domingo anterior à Páscoa",
a Sexta-Feira Santa, o Dia da Páscoa, cinco domingos após a Páscoa, o Dia
da Ascensão, o domingo após o Dia da Ascensão, o Domingo de Pente-
costes, o Domingo da Trindade e até 25 domingos após a Trindade. Os
diários de Wesley revelam uma apreciação pessoal pelo Dia de Todos os
Santos. Tanto o calendário de Wesley quanto as suas leituras logo se
perderam entre os metodistas americanos.
Interesse renovado pelo ano eclesiástico entre os protestantes ameri-
canos ocorreu nos anos 20 e 30 deste século, período em que as aborda-
gens estéticas ao culto tenderam a aumentar. U m esforço no sentido de
rearranjar o ano foi feito na forma de um novo período, Kingdomtide
["tempo do Reino"]. Ele parece ter sido amplamente promovido pelo
professor Fred Winslow Adams da Boston University School of Theology.
Kingdomtide originalmente apareceu numa publicação do Conselho
Federal de Igrejas, The Christian Year, publicado em 1937 e 1940. A
primeira edição sugeria a observância de Kingdomtide nos seis últimos
meses do ano eclesiástico; em 1940 isto foi dividido em Whitsuntide
["tempo de Pentecostes"] e Kingdomtide .30
Hoje em dia os metodistas
unidos têm as opções de observar todo o período seja como Kingdomtide
ou como tempo após Pentecostes. Uma experiência algo semelhante foi
brevemente tentada pelos presbiterianos americanos. Eles experimenta-
ram uma sugestão feita em 1956 por Allan McArthur, um pastor esco-
cês, de se ter um período de "Deus P a i " no outono . A p ó s quatro anos
31
de uso experimental, a experiência foi abandonada.
Desde o Vaticano II, surgiu um interesse renovado e profundo no
calendário e se desenvolveu uma nova e plena apreciação de como a
nossa observância do tempo modela e reflete nossas vidas como cristãos.
O primeiro marco foi o novo Calendário Romano, que entrou em vigor
entre os católicos romanos em 30 de novembro de 1969, o primeiro dia do
ano litúrgico de 1970. Ele é fruto da mais cuidadosa revisão jamais
tentada da maneira como os cristãos usam o tempo. A maioria das novas
reformas católicas romanas foram adotadas ou adaptadas desde então
pelas principais igrejas protestantes em várias partes do mundo.
A mudança católica romana mais radical, a de tratar as semanas
após a Epifania e aquelas depois do Dia de Pentecostes não como
períodos distintos, mas apenas como partes do "período do ano" (per
annum) ou tempo comum, não foi adotada pelos protestantes. Certa-
mente trata-se de uma abordagem realista desses períodos com pouco
caráter distintivo. Porém outras mudanças foram amplamente aceitas,
como por exemplo a observância do domingo após a Epifania como o
Batismo do Senhor, ou o último domingo do ano como Cristo Rei [do
Universo]. A prática luterana de comemorar o domingo antes da Quar-
ta-Feira de Cinzas como Transfiguração do Senhor foi adotada pelos
metodistas unidos e muitos protestantes americanos. (Os católicos ro-
manos o têm observado em 6 agosto desde o séc. 15.) Pela primeira vez
em 400 anos um calendário ecumênico está sendo seguido por protes-
tantes e católicos romanos em todo o mundo. H á uma concordância
básica sobre a maioria das festas principais, atualmente chamadas de
solenidades pelos católicos romanos; menos observância comum das
festas secundárias e menos ainda de memórias ou dias de santos. O
calendário mais recente é o resultado de uma cuidadosa tentativa de
resgatar a estrutura e o significado do mais antigo calendário, aquele
completado no séc. 4. O novo calendário proporciona um forte testemu-
nho das prioridades da fé cristã, exatamente como o faziam os mais
antigos calendários cristãos.
O Calendário
APB, 11-15 HCY, 13-15 SWR, #6, 9-11
ASB, 15-29 LBW, 9-12 TP, 172-91
BAS, 14-33 LW, 8-9 WB, 167-75
BCO, 126-32 MDE, 40-45 WBCP, vii-xv
BCP, 15-33 Saa, 58-75
WS, 130-36
BofS, 172-82 SBCP, xi-xv
Teologia a partir do A n o Cristão
A maneira como a igreja observou o tempo nos primeiros séculos foi
examinada em detalhes porque, como tantas vezes ocorre no culto
cristão, se entendermos bem as experiências dos primeiros quatro
séculos da igreja, teremos captado o cerne do assunto. Mesmo assim
valerá a pena refletir um pouco sobre o que isso significa.
O calendário da igreja antiga centrava-se naquilo que Deus fizera e
continua a fazer por intermédio do Espírito Santo. U m elemento funda-
mental do ano cristão é que tudo já está feito em nosso favor. Tudo que
precisamos fazer é aceitar o que Deus fez. Então realmente estaremos
livres para agir. O ano litúrgico da igreja sublinha a futilidade dos
nossos esforços e exulta sobre as vitórias de Deus em nosso favor. E m
suma, o ano eclesiástico é uma lembrança constante das dádivas que
não podemos criar, mas apenas aceitar. Pius Parsch o chamou de " o ano
da graça da igreja" . A o longo de todo o ano os diversos períodos e dias
32
nos lembram que a salvação é uma dádiva que nos é oferecida em todos
os seus diferentes aspectos. O ano cristão pode ajudar-nos a escolher-
mos nós mesmos nossas reais prioridades. Observar o tempo com os
ritmos da igreja antiga pode ser uma forma importante de fazê-lo.
Nos termos mais breves, o ano da graça da igreja opera de modo a
manifestar Jesus Cristo até que ele volte, testemunhando que enquanto
isso o Espírito Santo habita a igreja. O ano litúrgico é tanto proclama-
ção quanto ação de graças. De uma forma bastante semelhante à manei-
ra como uma oração judaica e cristã recita aquilo pelo qual damos
graças, assim o ano cristão proclama e dá graças a Deus pelas suas
maravilhosas ações. Os cristãos e judeus exaltam a Deus não em ter-
mos abstratos, mas recitando as suas maravilhosas obras. Trata-se de
um processo de pensar e agradecer pelo qual glorificamos a Deus pela
rememoração do que ele fez. O ano litúrgico reflete a própria natureza
da oração cristã e nossa relação com Deus. Boa parte da sua força vem
através da reiteração, o que também se aplica à oração diária. A n o após
ano, semana após semana, hora após hora, os atos de Deus são comemo-
rados e nossa compreensão dos mesmos é aprofundada. Esses ciclos
nos resguardam de uma espiritualidade superficial, baseada em nós
mesmos, apontando, ao invés, para as obras de Deus.
A observância do tempo, naturalmente, também pode tornar-se um
expediente idólatra como qualquer outra coisa que é boa. O tempo pode
ser usado simplesmente para enfeitar nossos cultos e para dar-lhes a
aparência de estar na moda. A observância do ano eclesiástico pelas
razões erradas é pior do que inútil, u m a vez que podemos acabar
prestando culto a nossos próprios expedientes, em vez de a Deus. Mas
quando efetivamente usamos as estruturas do tempo para nos aproxi-
marmos mais de Deus, elas podem servir muito bem a tal objetivo ao
nos levarem ao encontro da plenitude do evangelho.
Como é que o tempo nos aproxima mais de Deus? O ano cristão é
uma forma pela qual revivemos por nós mesmos tudo aquilo que impor-
ta da história da salvação. A o lembrar os eventos passados da salvação,
eles se tornam vivos em seu poder atual de salvar. Nossos atos de
lembrança trazem de volta para nós os eventos originais com todo o seu
significado. E assim continuamos a "proclamar a morte do Senhor até
que ele venha" (1 Co 11.26). Os diversos atos de ensaio da história da
salvação renovam para nós os benefícios daquilo que Deus fez em nosso
favor nesses eventos passados. O nascimento de Cristo, seu batismo,
morte, ressurreição e assim por diante nos são todos dados novamente
para nossa própria apropriação por intermédio da lembrança comunitá-
ria desses eventos, de modo a torná-los de novo presentes. Esses even-
tos deixam de ser simplesmente dados desconexos do passado, para se
tornar parte da nossa própria história pessoal ao revivermos a história
da salvação ensaiando-a em nosso culto. Desta forma Cristo morre em
nossa consciência a cada Sexta-Feira Santa. E em cada Páscoa e a cada
dia do Senhor somos testemunhas da ressurreição.
O ano cristão passa a ser um meio vital e revigorante por meio do
qual Deus nos é dado. É um dar que jamais se exaure. Cada ocasião, o
ano, a semana e o dia nos impelem um pouco mais fundo para o
encontro com Deus. Percebemos um aspecto do batismo de Cristo neste
ano, outro no próximo ano, mas nunca chegamos ao fundo. Desta forma
o ano litúrgico é um meio constante da graça pelo qual recebemos as
dádivas que Deus nos dá.
O ano da graça trata do que Deus faz por nós, não dos nossos
esforços. Toda a estrutura chama a atenção para a obra de Deus, não a
nossa. E a obra de Deus é tornada conhecida de diversas maneiras por
meio dos eventos e necessidades cambiantes de cada tempo e lugar no
qual os cristãos prestam culto.
O Advento é tempo tanto de agradecimento pela dádiva de Cristo a
nós no passado quanto de expectativa de sua segunda vinda. Ele con-
tém tanto ameaça quanto promessa. O Natal celebra a autodoação de
Deus no nascimento de Jesus Cristo. O tempo do Natal continua esta
comemoração até o fim da Epifania.
N o tempo após a Epifania (ou tempo comum) os evangelhos indica-
dos salientam as diversas maneiras com que Jesus Cristo manifestou
Deus a nós ao tornar o Pai conhecido por meio de poderosos sinais e
ensinamentos. Estes começam com o Batismo do Senhor (quando a
filiação de Jesus é declarada e se inicia o seu ministério). Os domingos
após a Epifania continuam com leituras sobre os sinais e ensinamentos
por meio dos quais Jesus tornou conhecida a sua glória manifestando a
Deus. Em algumas igrejas este período se conclui com o Último Domin-
g o após a Epifania ou Transfiguração do Senhor, na qual Jesus é mais
uma vez proclamado: "Meu filho amado".
A Quaresma é o período em que participamos daquela viagem final
para Jerusalém e da natureza autodoadora do amor mostrada na paixão
e morte de Cristo. Tudo muda quando Cristo se doa a nós como o
ressurreto na Páscoa. O tempo pascal começa com a véspera da Páscoa
e termina com o Dia de Pentecostes. O Dia da Ascensão comemora o
final da visibilidade histórica de Cristo e o início de sua visibilidade
sacramental.
O tempo após Pentecostes (ou tempo comum, ou Kingdomtide) sinali-
za o longo ínterim da igreja da nova aliança até a vinda de Cristo em
glória. Tanto o Antigo quanto o Novo Testamento nos lembram da conti-
nuação das obras salvíficas de Deus. O Último Domingo após Pentecos-
tes, ou Cristo Rei, nos leva a antecipar a consumação de todas as coisas
quando Cristo vier em glória como Rei de tudo, e todos os fracassos e
realizações humanas serão enfim tornados insignificantes, o que vem a
ser uma doutrina altamente confortadora. E então, na semana seguinte,
estamos novamente no Advento, quando se reinicia o ano.
As festas cristológicas menores têm valores evangélicos que esta-
mos apenas começando a descobrir. O Nome de Jesus, a Apresentação, a
Anunciação e a Visitação são cristológicos e chamam a atenção para a
plena humanidade de Cristo e para a sua identificação com padrões
sociais humanos. O Dia de Todos os Santos também é cristológico. Ele
não se detém nas virtudes dos santos, mas no amor de Cristo que atua
nas pessoas ao longo do tempo para realizar os objetivos de Deus. O
principal benefício em se comemorar os santos está no reconhecimento
de Cristo por intermédio deles, do Cristo que nunca nos deixa sem
testemunha. Se a comemoração de distintos santos pudesse nos ajudar
a perceber isto, então tal piedade poderia novamente servir a um "fim
valioso".
N a vida real da paróquia o ano cristão é apenas u m entre muitos
calendários segundo os quais vivem as congregações. Existem vários
calendários nacionais que acrescentam eventos que muitas vezes me-
recem comemoração nas igrejas. Nas Ilhas Britânicas datas como o
Domingo das Mães, a Festa da Colheita ou o Domingo da Lembrança
geralmente são reconhecidas em orações e hinos. Raramente nos Esta-
dos Unidos o Dia das Mães, Dia da Independência, Dia do Trabalho e
Dia de Ação de Graças passam desapercebidos. Grupos étnicos man-
têm sua identidade por meio de outras festas (Dia de São Patrício,
Dyngus Day). A vida da igreja ainda é afetada pelo ano acadêmico, que
também determina os planos de férias dos pais. E o ano financeiro é um
fato na vida da igreja que dificilmente pode ser ignorado.
Mais diretamente, as igrejas locais em geral desenvolvem seu próprio
calendário pragmático, o que proporciona uma estrutura necessária
para a vida congregacional. U m evento anual para muitas igrejas rurais
é o D o m i n g o de R e g r e s s o ao Lar, no qual antigos residentes voltam
para o culto e para uma refeição ao ar livre, muitas vezes perto do
cemitério onde parentes estão sepultados. Mais comum é o reavivamento
anual, uma semana de cultos de pregação que muitas vezes se concluem
com a eucaristia. O Dia do Encontro assinala o início do ano da Escola
Dominical; o D o m i n g o da L e a l d a d e conclama a assumir compromissos
financeiros para sustentar o ministério da congregação; e o auto de
N a t a l é um evento anual que envolve todas as gerações. Muitas vezes se
reservam domingos para levantar recursos para diversas obras de cari-
dade ou para promover boas causas. Muitas igrejas protestantes obser-
vam o primeiro domingo de outubro como D o m i n g o da Comunhão
Mundial.
Todos estes são eventos importantes na vida das congregações lo-
cais. Eles efetivamente chamam mais a atenção para a atividade huma-
na do que para as ações de Deus, porém salientam certos aspectos do
ministério da congregação junto ao mundo. O calendário pragmático
com seu foco sobre nós mesmos sempre precisa do equilíbrio do ano
cristão tradicional que aponta para além de nós, para a obra de Deus em
nosso favor. E m última análise é isto que torna possível nossa obra em
favor de outros.
Funcionamento do Ano Cristão
Cada ofício do culto cristão é composto de dois tipos de atos de culto:
ordinários e próprios. Os elementos ordinários são aqueles que perma-
necem os mesmos: a ordem básica do ofício e elementos deste como o
Pai-Nosso, as ofertas, o credo e uma doxologia. Os próprios são aqueles
elementos que mudam diária ou semanalmente. Recitamos leituras dife-
rentes, cantamos hinos variados, fazemos orações diversas e (assim
esperamos!) ouvimos um sermão algo diferente sempre que nos reuni-
mos para o culto.
A importância dos próprios no culto cristão é que eles proporcionam
variedade e interesse. Embora as partes ordinárias forneçam uma cons-
tância necessária, o culto cristão sem as partes próprias seria de uma
monotonia fatal, uma repetição de exatamente as mesmas coisas sema-
na após semana. E sem as constantes que as partes ordinárias forne-
cem, o culto cristão seria um caos.
A variedade é um ingrediente importante. A boa nova do evangelho é
demasiadamente ampla e profunda para ser abarcada por um único
culto ou mesmo todo um período. Cada vez que uma congregação se
reúne para o culto, trata-se de um evento diferente. Nunca dantes nem
depois estarão exatamente as mesmas pessoas reunidas para o culto.
porém a singularidade de cada reunião vai além disso. A vida da
comunidade local, bem como aquela das comunidades nacionais e glo-
bal, nunca é a mesma a cada semana. O culto cristão reflete isto em sua
afirmação de que cada domingo ou dia especial é uma ocasião diferen-
te. O Natal não é a Páscoa, nem o domingo após a Páscoa é a mesma
coisa que o domingo antes do Dia do Trabalho, embora os participantes
possam ser mais ou menos os mesmos. Um casamento não é um funeral,
embora as flores possam ser semelhantes. N e m mesmo um culto de
domingo à noite é a mesma ocasião que o culto da manhã, uma vez que
as pessoas estão propensas a se comportar de modo mais relaxado. De
modo semelhante não há duas refeições familiares idênticas. Cada oca-
sião de culto é única.
Variedade é, portanto, uma importante característica do culto cris-
tão, uma vez que o culto está relacionado tanto com o evangelho eterno
quanto com a vida diária. Uma crítica freqüente ao culto cristão tem
sido a da monotonia. Entretanto, ela só se aplica quando o culto cristão
é infiel à sua própria natureza. A maneira mais segura de evitar a
monotonia da repetição constante consiste em regalar-se com a rica
variedade inerente ao ano cristão. E a melhor maneira de garantir a
monotonia é ignorar tão variada gama de possibilidades.
Não existe fonte melhor de variedade e interesse no culto cristão do
que a meticulosa observância do ano cristão. A estrutura do ano é como
um quadro mural ordenado no qual podemos afixar todas as nossas
melhores idéias e é um excelente estímulo para a criatividade. A primei-
ra questão a ser levantada ao planejar qualquer culto é: quando estará
ele ocorrendo no ano cristão? A resposta deveria fornecer a nossa
primeira e melhor pista para orientar nosso planejamento.
O calendário, dissemos, é o fundamento da maior parte do culto
cristão. O calendário impresso no diagrama 3 é aquele do L e c i o n à r i o
Comum utilizado em algumas igrejas norte-americanas e semelhante
àquele de muitas outras . O/A leitor/a provavelmente desejará consultá-
33
lo freqüentemente ao ler o que se segue.
 O CALENDÁRIO COMUM Um calendário um pouco diferente está sendo usado por muitas das
igrejas das Ilhas Britânicas. Ele foi elaborado pelo Grupo Litúrgico
TEMPO DO ADVENTO Conjunto em 1967 . Consiste em nove domingos antes do Natal (inclu-
34

Primeiro Domingo do Advento até Quarto Domingo do Advento indo quatro do Advento), véspera do Natal e Dia do Natal, um ou dois
TEMPO DO NATAL domingos após o Natal, a Epifania do Nosso Senhor, seis domingos
Véspera do Natal, Dia do Natal após a Epifania (ou oito após o Natal) até nove domingos antes da
Primeiro Domingo após o Natal Páscoa (incluindo Quarta-Feira de Cinzas e cinco domingos na Qua-
Véspera do Ano Novo - Dia do Ano Novo ou Santíssimo Nome de Jesus resma), o Domingo de Ramos e os outros dias da Semana Santa e da
Segundo Domingo após o Natal Semana Pascal, seis domingos após a Páscoa, Dia da Ascensão, Pente-
Epifania costes, até 22 domingos após Pentecostes (ou 21 após Trindade), fina-
TEMPO APÓS A EPIFANIA (ou tempo comum) lizando tudo com o Último Domingo após Pentecostes.
Primeiro Domingo após a Epifania (Batismo do Senhor)
E m ambos os casos o calendário está baseado em dois ciclos: aquele
Segundo Domingo após a Epifania até o Oitavo Domingo após a Epifania
que culmina na ressurreição no Dia da Páscoa e aquele que focaliza a
Último Domingo após a Epifania (Domingo da Transfiguração)
encarnação no Dia do Natal. O Advento e a Quaresma servem de tempos
TEMPO DA QUARESMA
de preparação e expectativa; os tempos do Natal e da Páscoa rejubilam
Quarta-Feira de Cinzas
nos eventos que comemoram. O tempo após a Epifania e o tempo após
Primeiro Domingo da Quaresma até o Quinto Domingo da Quaresma
Semana Santa Pentecostes têm significado menos distinto e na realidade funcionam
Paixão / Domingo de Ramos como tempo comum.
Segunda-feira na Semana Santa A l g u n s detalhes são necessários ao se acompanhar o tempo observa-
Terça-feira na Semana Santa do pela igreja. O número de domingos no Advento, na Quaresma e no
Quarta-feira na Semana Santa tempo pascal é constante. Há um ou dois domingos no tempo do Natal.
Quinta-Feira Santa O número de domingos após a Epifania ou Pentecostes (tempo comum)
Sexta-Feira Santa varia, e diferentes igrejas têm meios diversos de escolher as leituras
Sábado Santo (Sábado de Aleluia) bíblicas para os mesmos. Para a maioria dos protestantes norte-ameri-
TEMPO DA PÁSCOA canos o derradeiro domingo do tempo após a Epifania (imediatamente
Vigília Pascal antes da Quarta-Feira de Cinzas) é sempre o Último Domingo após a
Páscoa Epifania (Domingo da Transfiguração). Essas igrejas e os católicos
Noite da Páscoa romanos observam o domingo anterior ao Advento como Cristo Rei
Segundo Domingo da Páscoa até o Sexto Domingo da Páscoa (Último Domingo após Pentecostes).
Ascensão (sexta quinta-feira da Páscoa)
Sétimo Domingo da Páscoa Pode ser útil lembrar que, no tocante aos domingos e dias festivos,
Pentecostes cada tempo, com exceção do Advento, começa e termina com um dia
TEMPO APÓS PENTECOSTES (ou tempo comum ou Kingdomtidé) especial. O tempo do Natal se estende da véspera e do Dia do Natal até a
Domingo da Trindade (Primeiro Domingo após Pentecostes) Epifania; o tempo após a Epifania, do Batismo do Senhor até a Transfi-
Domingos após Pentecostes guração do Senhor; a Quaresma, da Quarta-Feira de Cinzas até o Sába-
Cristo Rei (Último Domingo após Pentecostes) do Santo (Sábado de Aleluia); o tempo pascal, da véspera e do Dia da
DIAS ESPECIAIS Páscoa até o Dia de Pentecostes; e o tempo após Pentecostes, do Domin-
Apresentação (2 de Fevereiro) g o da Trindade até Cristo Rei. Trajes e paramentos brancos geralmente
Anunciação (25 de Março) são usados em todos esses dias especiais, exceto em Quarta-Feira de
Visitação (31 de Maio) Cinzas, Sábado Santo (Sábado de Aleluia) e Dia de Pentecostes.
Santa Cruz (14 de Setembro) A l g u m a s datas podem não ser familiares ou apresentar problemas
Todos os Santos ( I de novembro ou primeiro domingo de novembro)
o
especiais. E m várias igrejas o Dia da Epifania pode ser celebrado no
Dia de Ação de Graças primeiro domingo de janeiro, combinado com o Primeiro Domingo após
o Natal, ou com o Batismo do Senhor. O Batismo do Senhor é uma nova
Diagrama 3 festa para os cristãos ocidentais, embora esteja estreitamente associado
 com a Epifania. O Batismo do Senhor incide sobre o primeiro domingo
após 6 de janeiro (Epifania).
O Domingo da Paixão / de Ramos é hoje considerado um único dia,
no qual geralmente se lê a narrativa da paixão. A Vigília Pascal
comumente é celebrada na véspera ou noite anterior ao Dia da Páscoa.
E o Dia da Ascensão por vezes é comemorado no Sétimo Domingo da
Páscoa. O Dia de Pentecostes recuperou seu antigo lugar como 50* dia e
último domingo do tempo pascal, todo o tempo outrora conhecido como
"Pentecostes". O Dia de Todos os Santos, em algumas igrejas, pode ser
observado no primeiro domingo de novembro, quando 1 de novembroQ
não é um domingo. O último domingo de outubro, Domingo da Refor-
ma, foi suprimido por muitas igrejas. A o invés disso, parece mais
adequado, hoje em dia, comemorar nosso legado comum com o Dia de
Todos os Santos, em lugar de fazê-lo com uma ocasião divisora.
Para aqueles que observam as festas cristológicas menores, há ou-
tras possibilidades. Para cada uma delas a cor geralmente é branco. O
Santíssimo N o m e de Jesus ( l de janeiro) lembra a humanidade de
2 Os episcopais (BCP, 888-931), luteranos (LBW, 13-41) e presbiterianos
Jesus e sua plena identificação com a sociedade humana (cf. Lc 2.15-21).
A Apresentação (2 de fevereiro) era tradicionalmente denominada de
Purificação da Bem-aventurada V i r g e m Maria ou Nossa Senhora da
Candelária, ou das Candeias, uma vez que as velas a serem usadas num
determinado ano eram abençoadas nesta ocasião. Essa data também
pode chamar a atenção para os idosos da nossa sociedade, entre os
quais estavam aqueles, conforme nos conta Lucas, que foram os primei-
ros a proclamar o Senhor (Ana e Simeão) (cf. Lc 2.22-40). A A n u n c i a ç ã o
- Dia de Nossa Senhora em certos países (25 de março) - chama a
atenção para o poder da pessoa mais humilde ao cumprir a vontade de
Deus (cf. Lc 1.25-38.). A Visitação (31 de maio), com seu diálogo entre
duas mulheres, chama a atenção para a encarnação e contém o Cântico
de Maria, o radical Magníficat, que em essência é o credo social do
cristianismo (cf. Lc 1.39-56). A Santa Cruz ou Triunfo da Cruz (14 de
setembro) focaliza o sacrifício de Cristo. Os católicos romanos também
observam outras solenidades: Maria M ã e de Deus ( I de janeiro), José
o
Esposo de Maria (19 de março), Corpus Christi, Sagrado Coração,
Nascimento de João Batista (24 de junho), Pedro e Paulo Apóstolos (29
de junho), Assunção de Maria (15 de agosto) e Imaculada Conceição (8
de dezembro). A seqüência das leituras dominicais normais raramente
deveria ser interrompida para observancias especiais sem uma boa
razão, uma vez que as leituras geralmente são construídas de modo a
cobrir a Escritura de modo abrangente.
Se o calendário é o fundamento do culto cristão, o primeiro andar
certamente é o lecionário ou lista de leituras (da Escritura) baseado no
ano cristão. Uma das mais importantes alterações verificadas no culto
protestante em anos recentes foi a ampla adoção de um lecionário. Sua
utilização no culto como base da pregação afetou o culto de milhares de
congregações. Antes disso, ocorria com demasiada freqüência que os
métodos aleatórios de escolha da passagem da Escritura na verdade
eliminavam extensas porções da palavra de Deus, reconfigurando a
Escritura segundo a imagem do próprio pregador. Os ativistas sociais
talvez preferissem passagens dos livros proféticos, e os conservadores
as passagens mais rígidas das epístolas pastorais. Ambos, entretanto,
ao escolher trechos que lhes eram convenientes, estavam, com efeito,
reescrevendo a Escritura. Liberais e conservadores tinham culpa igual
por corrigir a palavra de Deus segundo suas preferências pessoais.
U m dos mais úteis resultados da era pós-Vaticano I I foi o lecionário
ecumênico. Iniciado após o Vaticano II pela Igreja Católica Romana, o
trabalho de vários anos feito por uma equipe de tempo integral e 800
consultores - protestantes, católicos e judeus - levou-o à sua forma
atual. Publicado como O Lecionário para católicos romanos, trata-se do
lecionário mais cuidadosamente preparado em toda a história cristã.
(WB, 167-75) fizeram suas próprias versões do mesmo. O Common
Lectionary, publicado em 1983, é uma tentativa de melhorar cada uma
dessas variantes, particularmente permitindo que longas narrativas do
Antigo Testamento se desdobrem no tempo após Pentecostes. Ele é
utilizado por metodistas unidos, presbiterianos, pela Igreja Unida de
Cristo, pelos Discípulos de Cristo e outros protestantes norte-america-
nos, fazendo com que seja a variante mais amplamente usada do
lecionário dominical católico romano.
Como funciona o lecionário ecumênico? Trata-se de um lecionário de
três anos, designados A , B e C. O ano C é qualquer ano, como 1989,
divisível sem resto pelo número 3. O ano eclesiástico inicia entre 27 de
novembro e 3 de dezembro do ano civil precedente, de modo que o
Advento em dezembro do ano civil de 1989 é parte do ano eclesiástico de
1990, estando portanto no ano A .
Para cada domingo ou festa estão indicadas três leituras: a primeira
é geralmente do Antigo Testamento, a segunda geralmente de uma
epístola, e a terceira, de um evangelho. A p ó s a Páscoa, lêem-se trechos
de Atos, uma vez que a história da nova criação inicia com a ressurrei-
ção. Crisóstomo explicou que o livro de A t o s é "a demonstração da
ressurreição", de modo que Atos é lido durante o tempo pascal, costu-
me este que Agostinho também constata na África. Ocasionalmente
trechos do Apocalipse tomam o lugar da epístola. A o longo de três anos,
quando todas as três leituras são usadas, a maior parte do Novo Testa-
mento e grandes porções do Antigo Testamento são lidas.
Dois princípios estão em operação aqui. Os textos dos evangelhos
refletem os eventos do ano cristão, sendo que as primeiras leituras são
mais ou menos dependentes desses textos evangélicos. O principal

ponto fraco do lecionário é que a abordagem cristológica das leituras do
Antigo Testamento, as quais são escolhidas de modo a se relacionar
com o texto do evangelho, freqüentemente faz injustiça às leituras do
A n t i g o Testamento, apresentandò-as num contexto estranho, defeito
este que o Common Lectionary procura remediar. A s segundas leituras,
por outro lado, geralmente são lidas na seqüência (lectio continua) de
cada livro do começo até o fim. Primeira Coríntios, por exemplo, é lida
principalmente durante o tempo após a Epifania. No tocante às tercei-
ras leituras, o ano A está dedicado à recitação do Evangelho de Mateus;
o ano B, a Marcos; e o ano C, a Lucas. E m todos os três anos há partes
complementadas com o quarto evangelho.
O lecionário oferece o método mais abrangente que existe para a
leitura de quase toda a Bíblia no culto num período de três anos.
Depois disso, é hora de recomeçar. Há três datas excepcionais: no
Domingo da Paixão/de Ramos e na Sexta-Feira Santa toda uma narra-
tiva da paixão é lida, muitas vezes de modo dramático. Para a V i g í l i a
Pascal, são propostas nove leituras, sete das quais do A n t i g o Testa-
mento. • Ele tornou financeiramente possível a publicação de uma série de auxí-
A segunda pergunta a ser feita no planejamento de qualquer culto é: o
que oferece o lecionário? Mais do que qualquer elemento isolado, o
lecionário orienta as escolhas adequadas para qualquer domingo. Isto
se reflete na oração de abertura, no salmo, nos hinos, na música coral e
instrumental, no sermão e nos materiais visuais utilizados. A utilização
de um lecionário torna possível o planejamento de cultos com meses e
até anos de antecedência. Isto o torna particularmente útil para músi-
cos e artistas que precisam de preparação com grande antecedência.
Como o lecionário molda outras escolhas, é importante examinarmos
brevemente seu efeito sobre elas também.
Uma oração de abertura às vezes é uma maneira eficiente de se
articular a ênfase geral das leituras para o dia e alertar a congregação
para o evento. O Missal católico romano apresenta orações de abertura
(e alternativas) para os domingos e para ocasiões especiais. Os episco-
pais e anglicanos mantêm o antigo termo "coleta" para designar as
orações de abertura e os episcopais as apresentam em linguagem "tra-
dicional" e "contemporânea" (BCP, 158-261). "Oração do dia" é o termo
luterano (LBW, 13-41).
Salmos são usados no culto como respostas às leituras ou comentári-
os sobre elas. Os católicos romanos, episcopais, luteranos e metodistas
u n i d o s a t u a l m e n t e a p r e s e n t a m l i s t a s de s a l m o s s e l e c i o n a d o s
deliberadamente de modo a se relacionar às leituras do lecionário. U m
salmo serve de resposta, não de leitura, porém se relaciona cuidadosa-
mente às leituras. Os metodistas unidos oferecem respostas cantadas
do saltério para uso nas congregações (UMH, 738-862).
A Linguagem do Tempo
Hinos adequados são relacionados em quase todos os hinários
denominacionais em função de tempos litúrgicos, festas e ocasiões
especiais. A maioria dos hinários apresenta índices de passagens
bíblicas, bem como índices por assunto.
N i n g u é m jamais questionou o fato de J. S. Bach ter composto algu-
mas das mais esplêndidas obras de música coral e instrumental seguin-
do a orientação do lecionário e calendário. Quando bem planejada, a
música coral pode combinar muito bem com o ministério da palavra ao
oferecer um comentário musical sobre as leituras. Com demasiada fre-
qüência hinos com textos não-relacionados à ocasião atrapalham o
fluxo de um culto cuidadosamente planejado sob outros aspectos. Isto
de forma alguma é necessário. O uso cuidadoso do calendário e lecionário
pode ser de grande vantagem para músicos da igreja, uma vez que lhes
dá prazo hábil para encomendar e ensaiar música adequada.
Nada é tão óbvia e profundamente afetado pelas leituras como o é o
sermão. Vários são os efeitos diretos do uso disseminado do lecionário.
lios de excelente qualidade para o estudo bíblico, na forma de comentá-
rios e outros subsídios para melhorar o uso homilético da Bíblia . E m
35
segundo lugar, o lecionário forçou muitos/as pregadores/as a pregar
sobre uma seleção muito mais ampla de textos bíblicos do que a maio-
ria deles/as jamais havia feito. Isto não significa que se deveria pregar
sobre todas as três leituras de uma vez. A s vezes elas se inter-relacio-
nam bem; na maioria das vezes a segunda leitura segue seu próprio
rumo. Mas pregar sobre qualquer um desses textos forçará o/a prega-
dor/a a estudar e ponderar muitos trechos da palavra de Deus que não
lhe são familiares. E em terceiro lugar, qualquer pessoa que de fato
seguir meticulosamente o ano e as perícopes penetrará mais fundo na
cristologia. Simplesmente não se pode pregar no Batismo do Senhor,
Transfiguração, Domingo da Paixão/de Ramos, Dia da Ascensão, Dia de
Todos os Santos, Cristo Rei, etc. sem ser forçado a tomar uma decisão
sobre quem dizemos ser Jesus Cristo. Sem essa disciplina, é notável
quanto tempo se pode ficar fugindo desta questão vital. Muitos/as
pregadores/as têm concordado que a pregação a partir do lecionário
melhora o conteúdo dos seus sermões. E muitos/as têm se surpreendido
com quão relevantes as passagens prescritas são muitas vezes para o
tempo e lugar das suas congregações.
Finalmente precisamos dizer alguma coisa sobre os recursos visuais
que podem ser derivados do lecionário e calendário. Eles também forne-
cem componentes ordinários e próprios de culto, embora de tipo dife-
rente dos textos verbais. Com o uso de representações, desenhos e
outros recursos visuais podemos, com efeito, ter uma nova composição
da igreja a cada domingo, da mesma forma como toda a aparência de
uma sala de estar se altera com algumas almofadas cor de laranja no
sofá. E quando é possível fazer projeções, uma parede pode transfor-
mar-se em qualquer coisa que projetemos sobre ela. "OK, essa semana
teremos a Capela Sistina, mas para as leituras da semana que vem a
floresta amazônica funcionaria melhor." Somos limitados apenas pelos
horizontes da nossa imaginação.
Algumas das coisas que aprendemos sobre o culto nos últimos anos
parecem irrevogáveis. Em 1965 poucas igrejas, se tanto, já tinham usado
um estandarte. Atualmente, a maioria delas usa. Se o evangelho pode ser
proclamado visualmente, por que não o fazer? Cada nova dimensão acres-
centada à nossa percepção da Boa Nova parece ser um ganho inequívoco.
Como é que se faz isso? O conceito mais simples é apenas usar cor. A
cor ajuda a formar expectativas genéricas para qualquer ocasião. Não
vestimos cores fulgurantes num sepultamento. Tradicionalmente, a cor
púrpura, o cinza e o azul têm sido usados para tempos litúrgicos de
caráter penitencial como o Advento e a Quaresma, embora quaisquer
cores escuras possam ser usadas. O branco tem sido usado para eventos
ou épocas com forte significado cristológico, como o Batismo do Senhor
ou o tempo pascal. O amarelo e dourado também são possibilidades para
estas ocasiões. O vermelho tem sido reservado para ocasiões relaciona-
das ao Espírito Santo (tais como o Dia de Pentecostes ou ordenações) ou
a comemoração de mártires. O verde tem sido usado para tempos litúrgicos
de caráter menos pronunciado ou para o tempo comum, como o tempo
após a Epifania ou o tempo após Pentecostes. Essas épocas mais prolon-
gadas não precisam ficar estagnadas em uma única cor ou tonalidade,
assim como a natureza também não mantém um verde monótono. Afinal
de contas, a natureza não é estática. Os delicados verdes amarelados da
primavera avançam para as tonalidades mais fortes do verão, para então
chegar aos brilhantes amarelos e vermelhos do outono. A ausência de
quaisquer tecidos coloridos entre a Quinta-Feira Santa e a Vigília Pascal
representa um uso flagrante do contraste.
Muita coisa pode ser feita apenas com cor. Entretanto, estamos nos
dando conta da necessidade de ser igualmente sensíveis a tonalidades e
texturas. Uma seda púrpura poderia ser menos preferível para a Qua-
resma do que um azul ou cinza em textura rude. E um dourado esplên-
dido, de textura fina, poderia ser melhor para a Páscoa do que um
material branco grosseiro.
prédio da igreja durante a Páscoa deveria ser bastante diferente do que
ele é na Quaresma.
Cartazes, murais, pôsters e outros recursos gráficos podem expres-
sar o evangelho vigorosamente. Fotografias podem ser ampliadas sem
muito custo. Algumas palavras em letras garrafais - "Senhor, quando
foi que te v i m o s ? " (Mt 25.37) ou: " N ã o vos comove isto, a todos vós que
passais pelo caminho?" (Lm 1.12) - podem ser uma poderosa mensa-
gem. Tente descobrir poucas porém significativas palavras para qual-
quer ocasião - "Paz na terra", "Meu filho", "Ele ressuscitou" - e use-as.
Visite uma loja local de material para artes para ver quantas possibili-
dades as igrejas têm negligenciado. Bons cartazes e murais não serão
esquecidos tão cedo, em especial se criados localmente.
Certos objetos são comunicativos em diferentes épocas, como uma
coroa de Advento com quatro velas, um véu quaresmal, ramos de pal-
meira e um círio pascal. Símbolos também dizem respeito a diferentes
ocasiões: uma estrela, uma coroa de espinhos, línguas de fogo, etc. A
ausência de objetos também é uma forma poderosa de comunicação. A
ausência de quaisquer flores e velas durante a Semana Santa pode ser
muito expressiva.
Mas uma palavra de alerta é necessária. Nenhuma dessas cores,
texturas, imagens ou objetos é uma decoração ou ornamentação. Se
forem usadas como tal, passam a ser banalidades que não valem o
tempo ou esforço que consumiram. Porém se forem usadas para acres-
centar uma dimensão a mais à nossa percepção da Boa Nova, podem
muito bem valer considerável esforço e despesa. Muito trabalho é inves-
tido num sermão destinado a ser pregado apenas uma vez. O trabalho
de um segmento mais amplo da comunidade em recursos visuais para
apresentar o evangelho é um bom plano, muito embora recursos visu-
ais, assim como o próprio sermão, talvez sejam usados uma única vez.
Em suma, os cristãos são chamados a proclamar o evangelho da
salvação por todos os meios disponíveis. O ano cristão e o lecionário
baseado no mesmo são dois recursos vitais para tal. Se o acompanha-
mento do tempo junto com a igreja pode fazer com que haja cristãos
melhores, então a exploração de todas as possibilidades que essa disci-
plina pode oferecer vale perfeitamente a pena.

Cores e texturas podem ser usadas eficazmente em tecidos de para-

mentos para púlpitos, estantes (se houver), para as estolas usadas por
ministros ordenados ou para vestes pastorais. À s vezes faixas de pano
podem ser simplesmente penduradas como gigantescos estandartes abs-
tratos. É melhor não esconder a mesa do altar sob paramentos de pano.
Estandartes podem ser pendurados em quase qualquer lugar da
igreja. Cada vez mais se observa o uso de estandartes grandes, de cerca
de 5 m de comprimento. Eles deveriam ser trocados ao longo do ano. O

Capítulo 3
A Linguagem do Espaço
N ão deveríamos ficar surpresos com o fato de uma religião cuja
doutrina fundamental é a encarnação levar a sério em seu culto o
fator espaço. Cristo não somente entrou no tempo humano, mas tam-
bém veio viver entre nós, ocupando um lugar específico e definido
sobre a Terra, na Judeia. O N o v o Testamento está cheio de nomes de
lugares: Jesus esteve em Jerusalém, em Betânia, no Mar da Galileia,
no rio Jordão, etc.
O mesmo se aplica também ao restante da história da salvação. O
Deus judaico e cristão é dado a conhecer por meio de eventos que
ocorrem entre homens e mulheres, e não à distância, no monte Olimpo
ou no Valhalla. É o espaço na terra que é santificado, não pelo lugar em
si, mas por causa daquilo que Deus faz ali pelos seres humanos. N a
Bíblia, eventos salvíficos geralmente ocorrem em algum campo, fonte
ou rua ordinária de vilarejo. Hoje em dia esses lugares seriam tão
comuns quanto um shopping center. O local é indiferente, o evento é
que é crucial.
Naturalmente, após o evento o lugar se torna relevante como portador
de significado: o lugar onde algo aconteceu. Jacó teve um sonho num
lugar remoto e acordou para exclamar que se tratava de um lugar temí-
vel, a casa de Deus, a porta do céu (Gn 28.17). Seu sonho induziu-o a erigir
uma coluna e dar ao lugar um novo nome, "casa de Deus", para que todos
passassem a saber do evento. Já vimos como a Jerusalém do séc. 4 deu
forma a todo o culto cristão subseqüente pelas comemorações nos luga-
res e ocasiões em que ocorreram eventos culminantes na vida e morte de
Cristo. A o s peregrinos que vinham a Jerusalém no séc. 4 ainda se mos-
trava o pé de sicómoro em que Zaqueu subira para ver Jesus - o que antes
fora uma árvore ordinária passou a ser um lugar sagrado. Por fim a
Europa acabou ficando pontilhada de lugares de peregrinação onde um
evento tornara determinado local significativo. Todos eles atestam a
eloqüência da linguagem do espaço. Uma religião da encarnação precisa
ter seus pés firmemente plantados no chão. Deus e a humanidade se
encontram num lugar, seja ele tão casual como uma moita ordinária no
deserto ou tão magnífico quanto o Templo de Jerusalém.
A Linguagem do Espaço
Qualquer comunidade cristã precisa de um lugar para o culto do
Encarnado. Pode ser qualquer lugar, mas precisa ser em algum local
designado, de modo que o corpo de Cristo saiba onde reunir-se. Os
primeiros missionários nas Ilhas Britânicas simplesmente colocavam
uma cruz na ponta de um poste para determinar o local de culto. Com o
tempo esses lugares receberam cobertura e paredes e os espaços assim
abrigados foram organizados para a conveniência e o conforto dos
cultuantes. A arte de organizar o espaço chamamos de "arquitetura".
Hoje em dia estamos tão acostumados ao uso cristão da arquitetura
que em muitas línguas o termo "igreja" se refere tanto ao prédio quanto
ao corpo de crentes.
A s relações entre a arquitetura e aquilo que os cristãos fazem
quando prestam culto são complexas. A arquitetura eclesial não so-
mente reflete as maneiras em que os cristãos prestam culto, mas
também dá forma ao culto, e não poucas vezes lhe dá forma inadequa-
da. A arquitetura reflete o culto cristão ao fornecer o cenário e o
abrigo necessários para que uma comunidade realize seu culto em
conjunto. Isto talvez seja óbvio; nem mesmo uma multidão de torcedo-
res de futebol ficaria sentada quieta com uma temperatura abaixo de
zero. P o r é m ao mesmo tempo que a arquitetura está acomodando o
culto, ela de forma sutil e inconspícua também está dando forma a
este culto. Em primeiro lugar o prédio ajuda a definir o significado do
culto para aqueles que ali se reúnem. Tente pregar contra o triunfalismo
numa igreja barroca! Tente ensinar o sacerdócio de todos os crentes
com um profundo coro gótico jamais ocupado por ninguém exceto por
clérigos ordenados! E m segundo lugar, o prédio dita as possibilidades
que nos estão abertas em nossas formas e estilos de culto. Talvez
queiramos bom canto da congregação, mas e se a acústica engolir
cada som de modo que todos pareçam mudos? Ou será que temos que
abandonar toda e qualquer esperança de movimento da congregação
porque todas as pessoas se encontram cuidadosamente arquivadas
entre os bancos? L o g o damo-nos conta de que a arquitetura apresenta
tanto oportunidades quanto fatores limitantes, abrindo algumas pos-
sibilidades e fechando outras. Sem prédios poderíamos prestar culto
apenas com dificuldade; muitas vezes cultuamos com dificuldade por
causa deles.
A maneira como o espaço é organizado reflete e dá forma ao culto
cristão, de modo que precisamos examinar por que e como o espaço
fala uma linguagem tão importante para o culto. Assim sendo, o mais
adequado é interpretar primeiro a teoria, para então estudar a história
e oferecer conclusões práticas a partir da história da arquitetura eclesial.
Depois analisaremos como o espaço afeta a música eclesial e as artes
plásticas.
 As Funções do Espaço Litúrgico
Como é que a organização do espaço reflete o que acontece no culto
cristão? Para respondê-lo, podemos usar uma descrição funcional do
culto cristão como "falar, agir e tocar publicamente em nome de Cristo".
Outra maneira de dizer a mesma coisa é: no culto nós falamos por Deus,
falamos a Deus e falamos um ao outro, bem como estendemos a mão
para tocar outros em nome de Deus. Isto sem dúvida é uma simplifica-
ção exagerada daquilo que ocorre no culto cristão, porém torna claro
que o culto cristão é ação que exige espaço. Esta percepção crucial não
está patente em definições mais abstratas.
Comecemos então afirmando que no culto Deus age autodoando-se
por meio de palavras humanas e por meio de mãos humanas, e nós nos
doamos a Deus por meio de nossas palavras e mãos. Tudo que acontece
no culto depende de Deus, porém ocorre por meio dos instrumentos da
fala humana e do corpo humano.
Como é que Deus age autodoando-se por meio de palavras? Deus fala
suas palavras a nós por meio da boca de seres humanos. Isto parece
uma forma estranha de atingir as pessoas; demonstra uma confiança
muito maior nas pessoas do que a maioria de nós jamais teria. Mas este
é o procedimento de Deus, conforme o atesta repetidamente a Escritura:
"Eis que ponho na tua boca as minhas palavras" (Jr 1.9), ou, falando a
irmãos de língua pesada: "Eu serei com a tua boca e com a dele" (Ex
4.15). Na fé bíblica não pode haver dúvida de que Deus chama homens e
mulheres para falar a palavra de Deus.
Agora, alguns requisitos, muito poucos, são necessários para que um
ser humano fale a outros. Um é que, a fim de melhor nos comunicar,
deveríamos ter condições de enxergar aqueles a quem estamos falando,
com a possibilidade de manter o contato visual. Falamos melhor a quem
podemos olhar nos olhos, não àqueles que estão de lado ou atrás de nós.
O contato visual faz parte do ir ao encontro dos outros em amor e é uma
parte importante da fala. Marcos nos diz: "Jesus, fitando o jovem rico, o
amou" (Mc 10.21). Fitar faz parte de amar.
Em termos espaciais isso implica uma linha direta entre o locutor e o
ouvinte. Talvez seja necessário que o locutor se encontre em posição
ligeiramente elevada, de modo que as cabeças dos outros não obstruam a
linha de contato visual, porém uma elevação demasiada torna-se uma
barreira visual, um fosso criado pela altura. Pilares, divisórias e outras
barreiras não devem intervir. A platéia e o locutor devem encontrar-se
face a face. O melhor espaço para o encontro face a face é organizado ao
longo de um eixo horizontal, como se houvesse uma linha reta do orador
à pessoa no meio da platéia. Esta é a base da sinagoga, onde as pessoas
se reúnem para ouvir a palavra de Deus lida e interpretada, ou de uma
casa de reunião onde os cristãos se reúnem para ouvir o evangelho.
Autodoação ocorre na fala a pessoas reunidas ao longo de um eixo
horizontal do locutor humano para o ouvinte humano. Se isso fosse
tudo o que está implicado no culto cristão, então o planejamento do
espaço cultual seria realmente simples. Porém Deus não só coloca a sua
palavra em nossa boca, mas também usa as nossas mãos. E é neste
ponto que a organização do espaço para o culto cristão se torna compli-
cada. Isto porque precisamos cuidar não só da recepção da palavra,
mas também da recepção dos sacramentos. A autodoação de Deus vem
de ambas as formas. Toda boa arquitetura eclesial é um ajuste para
cuidar de ambos os tipos de atividade divina. Toda a história da constru-
ção de igrejas é a história dos ajustes entre as melhores disposições
para falar em nome de Deus e aquelas mais adequadas para tocar em
nome de Deus. Os sacramentos sempre têm uma escala humana.
Se o trajeto da voz falada é um eixo horizontal, o lugar da mão
estendida está sobre um eixo vertical. O alcance da v o z humana pode
ser ampliado artificialmente; com o braço humano isto não é possível.
Deus criou cada um/a de nós pequeno/a o suficiente de modo que
possamos alcançar apenas cerca de um metro. Outros precisam v i r até
nós e podem fazê-lo da melhor maneira formando um círculo ao nosso
redor. A imagem que isso projeta é a de pessoas reunidas em círculos
concêntricos em torno de um eixo vertical. Nesse eixo vertical pode
haver uma mesa de altar, uma pia ou piscina batismal, ou simplesmente
uma pessoa. Dali nós podemos estender a mão - Deus pode estender a
mão por meio das nossas mãos - para a comunidade postada ao redor.
E m outros termos, precisamos tanto de uma sinagoga quanto de um
cenáculo para o culto cristão. Precisamos de espaço no qual possamos
tanto projetar nossa v o z quanto estender nossas mãos, sejam mãos
batizando um novo cristão, mãos dando o corpo de Cristo na eucaristia,
mãos pousando sobre uma cabeça, mãos unindo as mãos de um casal,
mãos abençoando ou reconciliando, ou mãos aspergindo um esquife.
N ó s não só falamos por Deus, mas também tocamos outros por Deus. E
precisamos estar próximos o suficiente para realmente tocá-los. Uma
mulher tocou a bainha do traje de Jesus, e poder passou para ela. N ó s
tocamos a cabeça, os lábios ou as mãos de outras pessoas, e poder passa
para elas. Porém nosso alcance é limitado por braços que, diferentemen-
te de nossa voz, nenhum microfone pode esticar. N ó s precisamos de
íntimo espaço concêntrico para tocar em nome de Deus.
Como conciliar o espaço organizado ao longo de um eixo horizontal
com aquele em torno de um eixo vertical? De certo modo este problema
contém um paradigma do culto em si, estando a relação Deus-ser huma-
no representada pelo eixo vertical e a relação ser humano-ser humano
pelo horizontal. L o g o mais delinearemos diferentes maneiras como esta
tensão foi resolvida historicamente.
 Mas o que dizer ainda sobre as palavras que as pessoas oferecem a
Deus? Parece haver poucas exigências espaciais para isto; oração e
louvor podem ser oferecidos em qualquer lugar em que pessoas possam
reunir-se. Antes de mais nada, um prédio de igreja é um local para
pessoas se reunirem. E m termos quacres: onde muitas velas são junta-
das, há mais luz. Os cristãos podem falar a Deus em todos os lugares
onde puderem reunir-se para o culto. Exigências espaciais para esse
ato não são específicas. Outrora as igrejas tendiam a sugerir que Deus
estava elevado lá no alto - talvez nos obscuros recessos do vigamento
ou na extremidade do coro. Hoje em dia estamos mais inclinados a
sugerir que Deus está no meio dos cultuantes, e não em algum recôndi-
to sagrado e remoto. Certo arquiteto coloca a cruz no meio da congrega-
ção para afirmar esse fato. Há também poucas exigências quanto ao
espaço no qual se fala um ao outro em nome de Cristo. O acesso ao
nosso vizinho é tudo que se faz necessário.
Naturalmente não podemos tocar a Deus, mas cada um de nós pode
tocar outros em nome de Deus. E m anos recentes o gesto da paz nova-
mente se tornou um eminente sinal de reconciliação e amor quando os
cristãos se abraçam ou se dão as mãos durante o culto. Outras possibili-
dades incluem pronunciar o perdão de Deus após uma oração de confis-
são, ato este que pode ser levado a efeito com as mãos de modo até
melhor do que com a voz (um sinal da cruz traçado sobre a testa do
vizinho, por exemplo). O lava-pés é um gesto dramático ocasional. E em
cultos de reconciliação o tocar outras pessoas por Deus pode ser prati-
cado. Tudo que parece necessário para estes aspectos do culto é o
acesso mútuo.
Podemos classificar mais especificamente os componentes espaciais
para se falar e tocar em nome de Deus. O culto cristão geralmente
precisa de seis espaços litúrgicos diferentes onde o culto se desenrola,
e três ou quatro centros litúrgicos, isto é, móveis ou objetos a partir
das quais o culto é conduzido. É surpreendente quão poucas e simples
são as necessidades físicas para o culto cristão. Mas como nunca os
encontramos isolados um do outro, podemos não estar cientes deles
individualmente. Se um prédio de igreja puder ser comparado à frase
completa, está na hora de olhar por um momento para as palavras
avulsas que compõem essa frase . 1
Em anos recentes temos nos tornado bem mais conscientes da impor-
tância do espaço de encontro como espaço litúrgico-chave. A comuni-
dade cristã precisa encontrar-se a fim de prestar culto, e este ato de se
encontrar pode ser a mais importante das atividades da comunidade. N a
época heróica da igreja antiga, o próprio ato de se encontrar produzia
mártires. E m todas as épocas, formar o corpo de Cristo é o primeiro ato
de culto, ato do qual todos participam. Por isso o espaço que marca a
separação temporária da comunidade em relação ao mundo exterior,
espaço este em que indivíduos se tornam comunidade, merece atenção
especial ao se projetarem igrejas.
O segundo tipo de espaço é o espaço de locomoção. O culto cristão
exige considerável grau de movimento. Os reavivamentistas do séc. 19 e
os carismáticos de hoje nos lembram que, para mover pessoas espiritu-
almente, precisamos movê-las fisicamente também. Os cristãos pare-
cem ser peregrinos inquietos. A s pessoas que se reúnem precisam
tomar seus lugares; mesmo assim, porém, procissões, casamentos, se-
pultamentos, batizados, o trazer ofertas e o receber comunhão impli-
cam locomoção adicional, novo arranjo da comunidade cultuante. A
locomoção é parte integrante do culto, de modo que os corredores
longitudinais e transversais exigem esmerado planejamento.
O maior espaço litúrgico geralmente é o espaço congregacional.
Basicamente uma igreja é um lugar para pessoas. O templo g r e g o era o
inverso; os pagãos mantinham o dinheiro do lado de dentro e as pes-
soas do lado de fora. Os cristãos usam o dinheiro para o mundo exterior
e atendem as pessoas no seu interior. A s casas de reuniões dos quacres
consistem quase que exclusivamente em espaço congregacional e tor-
nam manifesto o fato de que a presença de Deus é conhecida entre o Seu
povo. N u m a importante passagem a Constituição sobre a Sagrada
Liturgia do Vaticano I I relaciona a seguinte como uma das maneiras em
que Cristo está presente nas celebrações litúrgicas da igreja: "Está
presente finalmente quando a igreja ora e salmodia, Ele que prometeu:
'Onde dois ou três estiverem reunidos em meu nome, aí estarei no meio
deles' (Mt 18,20)" (par. 7). Hoje em dia poderíamos acrescentar que
Cristo está presente nos pobres entre nós.
O espaço do coral pode ser o espaço litúrgico mais difícil de ser
tratado, principalmente quando há incerteza sobre o papel de um coral
no culto. Esse espaço também pode precisar acomodar instrumentistas
ou dançarinos. O papel principal (ou principais) atribuído ao coral
deveria determinar a localização e a disposição desse tipo de espaço.
Estamos acostumados a falar de batismo em termos de pia, fonte
ou piscina batismal; com menos freqüência pensamos a seu respeito
em termos de espaço batismal. N a pior das hipóteses o batismo é
uma cerimônia privada separada num canto remoto da igreja. Entre-
tanto, cada batismo é um ato da comunidade inteira, não só por
aumentar o número de membros do corpo eclesial, mas por sempre
voltar a atestar o fato de que aqueles que passaram pelas águas da
morte e da ressurreição estão unidos a Cristo. Da mesma forma
como a cerimônia do casamento, o batismo envolve tanto a comuni-
dade eclesial inteira quanto o círculo mais íntimo da família e dos
padrinhos e madrinhas reunidos como foco especial de amor em
torno da pessoa que está sendo batizada. Isso e x i g e acesso e espaço
para os/as candidatos/as e a comitiva batismal de modo a não impe-
 dir a participação da c o n g r e g a ç ã o como um todo. O espaço batismal
é espaço para pessoas em círculos concêntricos. E m torno da fonte
ou da piscina batismal reúnem-se, antes de mais nada, os/as candida-
tos/as e pastores/as, depois as famílias e os padrinhos e madrinhas,
e finalmente toda a c o n g r e g a ç ã o .
O espaço da mesa do altar circunda a própria mesa do altar. Trata-se
geralmente do mais conspícuo espaço do prédio, muitas vezes cegándo-
nos para o fato de que seu papel é servir, e não dominar. Assim sendo,
precisamos evitar barreiras como altura excessiva, ou brilho de luz
demasiado direta, mobiliário excessivamente grande, cercados e outras
maneiras de fazer com que este espaço pareça um ponto sagrado sepa-
rado e remoto. Por estranho que pareça, em muitas denominações com
pouca espiritualidade eucarística, este é o local na igreja do qual as
pessoas nunca se aproximam. Ele fica mais distante e alheio do que
naquelas denominações em que as pessoas se reúnem ao seu redor
todas as semanas.
H á ainda três ou quatro centros litúrgicos essenciais para um culto
cristão. Mais uma vez seu uso reflete maneiras como percebemos a
presença de Cristo e m nosso culto. Uma fonte batismal ou piscina
batismal é uma necessidade pelo mero fato físico de que a água exige
um recipiente. Pode ser uma reentrância no chão (como o revelam os
mais antigos batistérios ainda existentes) ou uma bacia montada sobre
uma coluna. Essa necessidade - de que possa conter água - parece mais
oculta do que evidente em muitos projetos. A Constituição nos lembra
que "[Cristo] presente está pela sua força nos sacramentos, de tal forma
que quando alguém batiza é Cristo mesmo que está batizando" (CSL,
par. 7). Sem um recipiente para a água não podemos batizar ou experi-
mentar esta forma da presença de Cristo.
Cristo também está "presente pela Sua palavra, pois é Ele mesmo que
fala quando se lêem as Sagradas Escrituras na igreja" (CSL par. 7).
Poder-se-ia sustentar em sentido estrito que um púlpito ou ambão não é
uma necessidade, mas uma conveniência. Entretanto, se a leitura e a
pregação da palavra de Deus forem entendidas como nova teofania cada
vez que o povo de Deus se reúne, então precisamos de testemunho físico
dessa crença na forma de um púlpito. O púlpito permite que a Bíblia
seja exibida quando não estiver sendo lida, e sustentada de modo que as
mãos do/a leitor/a ou pregador/a estejam livres durante a leitura ou
pregação. Os aspectos visuais dessa forma da presença de Cristo não
devem ser tomados levianamente. Isso significa também que a encader-
nação precisa voltar a ser uma forma relevante de arte para a Igreja . 2
N ã o há necessidade de enfatizar a importância da mesa do altar para
o culto cristão, porém precisamos ser lembrados que ela não está
presente como foco arquitetônico do prédio nem como símbolo de Cris-
to. Ela está ali por ser usada; em suma, assim como as pias contêm água
e os púlpitos sustentam bíblias, as mesas do altar recebem os vasos da
comunhão. A s mesas de altar representadas na arte cristã antiga não
eram maiores do que uma mesa de baralho. Tratava-se de mesas de altar
sacerdotais bem adequadas para sustentar o que era colocado sobre
elas, mas não de monumentos para preencher espaço ou criar um foco
arquitetônico ou símbolo religioso. N a cultura ocidental seria muito
inconveniente ter que colocar os recipientes da comunhão sobre o chão,
de modo que uma mesa de altar é uma necessidade.
N a igreja antiga a cadeira do oficiante era o centro a partir do qual
boa parte do culto era conduzido, além de ser o local da pregação até
fins do séc. 4. E m círculos c a t ó l i c o s romanos tem h a v i d o um
reavivamento da importância da cadeira do oficiante desde o Vaticano
II. Muitos protestantes ainda sentem certa aversão ante a feiúra das
inevitáveis três cadeiras de púlpito do séc. 9, para o/a pregador/a,
condutor/a do canto e pregador/a visitante respectivamente. Como re-
sultado, muitos protestantes hoje em dia relutam em fazer com que a
cadeira clerical seja muito conspícua. A Constituição fala da presença
de Cristo "na pessoa do ministro", porém é questionável até que ponto
uma pessoa viva possa ser identificada com uma cadeira da mesma
forma em que associamos a água com uma pia batismal, a Bíblia com o
púlpito ou elementos da comunhão com a mesa do altar. Uma cadeira
não funciona exatamente da mesma maneira, uma vez que a presença
de Cristo numa pessoa não precisa de mobília para torná-lo visível.
Certamente a cadeira daquele/a que preside é uma conveniência, porém
deveria ser projetada e colocada de modo a não sugerir um trono.
Nada mais é necessário. H á certo senso de parcimônia ou economia
de meios no culto cristão, mas com demasiada freqüência enfeitamos o
que já é belo. Outros espaços, outros móveis è objetos (estantes, tribu-
nas de oração, balaustradas de comunhão) não são necessários e podem
confundir, por ocultarem aqueles elementos que são necessários. Aten-
do-se ao que é essencial, a moderação e discrição se tornam as mais
poderosas formas de afirmação. Os espaços e centros essenciais, e
somente estes, é que revelam o que é fundamental no culto cristão.
História da Arquitetura Litúrgica
U m relance sobre como os cristãos arranjaram esses espaços e cen-
tros litúrgicos ao longo da história pode nos ensinar muito. A relativa
proeminência ou reticência de vários espaços ou centros, sua relação
mútua e o traçado dos próprios centros litúrgicos nos dão uma indica-
ção clara das alterações ocorridas na prática e na perspectiva teológica.
Essa variedade indica a diversidade inerente ao culto cristão. Entretan-
to, a persistência dos mesmos seis espaços e três ou quatro centros é
um testemunho claro do alto grau de constância existente no culto
cristão. Podemos fornecer apenas um rápido apanhado da diversidade e
constância, mas este esboço dará uma idéia da grande variedade de
arranjos litúrgicos que se mostraram úteis .3

A igreja antiga teve que celebrar culto em dependências improvisa-

das durante períodos de perseguição; entretanto, sabemos que prédios
de certa magnificência foram construídos ocasionalmente mesmo en-
quanto o cristianismo era uma religião ilícita. Temos muito pouca
evidência documental ou arquitetônica sobre o cenário arquitetônico
do culto cristão anterior a Constantino. Aparentemente os primeiros
cristãos se reuniam com freqüência em casas particulares, geralmente
as dos membros mais abastados da comunidade. Durante períodos de
perseguição sempre havia o perigo de cristãos poderem ser condenados
à morte pelo crime de reunião para o culto, ou de serem vítimas de
multidões que consideravam impatrióticas ou irreligiosas essas reuni-
ões. A s s i m sendo, era provavelmente de bom conselho usar mobília e
salas normais de família para tal culto, para então recolocá-las imedia-
tamente em seu lugar.
O caráter doméstico desses locais em casas particulares proporciona-
va certa hospitalidade e intimidade que se perderam quando o culto
cristão veio a público. Mesmo assim, as vantagens desse espaço íntimo
sempre voltam à tona quando cristãos são perseguidos ou constituem
uma minoria empobrecida: os anabatistas, os amish, os quacres, inclu-
sive cristãos em certos países hoje em dia, por exemplo. É provável que
estejamos nos iludindo se pensarmos que esse mesmo sentimento de
hospitalidade e intimidade doméstica pode ser facilmente imitado em
edifícios públicos; entretanto, nos enganamos igualmente se esquecer-
mos a necessidade de buscar essas qualidades numa boa arquitetura
eclesial. Essas qualidades moldam claramente o estilo de culto celebra-
do em tais dependências.
Temos um exemplo surpreendentemente bem preservado de uma igre-
ja doméstica em Dura-Europos, às margens do rio Eufrates. Trata-se de
uma casa adaptada permanentemente para o culto cristão nos inícios do
séc. 3 (muito antes de se encerrar a perseguição em 313) e destruída em
cerca de 256. As ruínas indicam que uma parede fora removida, integran-
do dois cômodos de modo a fornecer espaço para a reunião eucarística
(figura l ) . Numa extremidade há uma pequena plataforma, possivelmen-
4
te para a mesa do altar e o trono do bispo. Um cômodo no lado oposto da
casa provavelmente era usado como batistério. Tinha uma fonte coberta
por um dossel, sendo as paredes decoradas com afrescos. Desta forma,
mesmo numa época tão antiga aparece uma alocação explícita de espa-
ços para diferentes funções litúrgicas, um padrão que veio a refletir-se
na maioria dos prédios eclesiais posteriores.
N o séc. 4 o cristianismo não só foi legalizado e se tornou respeitável,
mas também foi adotado pelo imperador Constantino, que cumulou a
igreja de presentes magníficos: nove igrejas novas em Roma e outras
em Jerusalém, Belém e Constantinopla. O culto nesses esplêndidos
prédios novos combinava com toda a suntuosidade da corte imperial,
totalmente diferente daquele dos cristãos perseguidos a se acotovela-
rem em reuniões secretas. Os arquitetos do imperador simplesmente
adaptaram um tipo de construção já bem desenvolvido, que era a basílica
ou tribunal de justiça romano. A basílica civil tinha praticamente as
mesmas funções que uma sala do tribunal municipal e um auditório
escolar de hoje. E m sua maioria eram, basicamente, prédios retangula-
res com um espaço semicircular, a abside, numa extremidade oposta a
um alongado recinto do povo, a nave. N a abside havia uma plataforma
com um trono para o juiz, o qual poderia ser ladeado por escribas. A
basílica era basicamente uma construção longitudinal organizada ao
longo de um eixo horizontal. Esse tipo de construção foi adotado pela
igreja no séc. 4 (figura 2).
Figura 2
O trono do bispo substituía o do juiz, e os presbíteros se assentavam de
cada lado dele. Uma plataforma para os cantores se estendia para dentro
da nave, aqui indicada por linhas contínuas. A mesa do altar geralmente
aparecia próxima à junção da abside com a nave, e um ambão (púlpito)
se encontrava na extremidade ou na parte lateral da plataforma. A prega-
ção inicialmente era feita do trono do bispo, e a oração eucarística era
pronunciada de frente para o povo, por sobre a mesa do altar. O restante
do prédio não era obstruído por assentos, podendo a comunidade móvel
deslocar-se para onde pudesse melhor ouvir e ver.
 Desde cedo também existiu uma tradição de prédio centralizado,
organizado ao redor de um eixo vertical no centro da construção. Um
tipo separado de construção para o batismo, o batistério, muitas vezes
era projetado nestes moldes, da mesma forma como a capela dos martí-
rios, sobre a sepultura ou as relíquias de um mártir. A m b o s estavam
baseados no mausoléu. Nova tecnologia para a construção de cúpulas
sobre naves quadradas fez com que, nas igrejas ortodoxas orientais,
gradativamente se adotassem prédios centralizados em lugar das
basílicas alongadas preferidas no Ocidente. Freqüentemente, três absi-
des são separadas do espaço congregacional central por meio de uma
iconostase (anteparo coberto de imagens de santos), sendo o espaço
congregacional muitas vezes coberto por uma cúpula (figura 3). O povo
fica isolado do mistério e magia do culto ao redor da mesa do altar pela
iconostase. Isto cria, nas igrejas ortodoxas orientais, a aparência de
dois cultos simultâneos: no espaço congregacional e no santuário.
Figura 3
ícones (imagens) de santos circundam a congregação, lembrando-a de
que está celebrando culto em meio a todas as hostes celestiais.
N o Ocidente as igrejas tenderam a desenvolver-se longitudinalmente,
em parte por causa da tecnologia. (A largura máxima das abóbodas
góticas era de cerca de 27 m, porém a repetição de intercolúnios permi-
tia que uma igreja fosse aumentada no comprimento.) Mas isto também
era resultado da crescente complexidade nas formas de culto e da
especialização dos sacerdotes e do clero menor, bem como dos integran-
tes das ordens religiosas. O testemunho mais dramático dessa comple-
xidade e especialização é o recuo da mesa do altar, que foi sendo
afastada do espaço congregacional até que o espaço da mesa do altar
acabou se localizando na extremidade mais distante do e s p a ç o
congregacional no prédio.
A Idade Média testemunhou o desenvolvimento de tipos de igrejas
altamente especializados: igrejas de romaria, igrejas para congrega-
ções monásticas, igrejas de instituições educacionais, catedrais, igrejas
de pregação e igrejas paroquiais ordinárias. Mas quem exerceu influ-
ência determinante foram muitas vezes as igrejas monásticas. Uma vez
que grande parte do tempo dessas congregações girava em torno da
recitação e do canto dos sete ofícios diários e do ofício noturno, e visto
que congregações grandes chegavam a ter mil monges, não causa
surpresa o surgimento de um tipo de prédio funcional e magnificente,
especificamente projetado para abrigar tal culto. O espaço mais impor-
tante passou a ser o dos bancos do coral (uma vez que toda a comunida-
de era um coral), disposto em duas seções paralelas, de modo que os
salmos pudessem ser cantados responsiva e alternadamente. Com efei-
to, esses corais alongados constituíam uma igreja dentro da igreja,
muitas vezes isolada da nave por meio de anteparos (figura 4). Para
uma congregação monástica, tratava-se de uma disposição funcional.
Uma mesa de altar alta no santuário servia para a missa, e outras mesas
de altar estavam distribuídas pelo prédio para missas particulares.
Diversos outros arranjos foram experimentados para congregações
monásticas: um coral em abside ocidental na Alemanha e um espaço
fechado por paredes no meio da nave na Espanha, por exemplo. A s
catedrais seguiam o padrão monástico, muitas vezes subdividindo o
espaço interior em compartimentos mais especializados para capelas
onde era rezada a missa das almas.
Não deveria nos causar surpresa que essas igrejas altamente especia-
lizadas tenham tido um efeito desproporcional sobre as igrejas paroqui-
ais, onde a maioria das pessoas celebravam culto no seu vilarejo (figura
5). Esses prédios também acabaram abrigando grandes coros dotados de
anteparos, espaços usados somente pelo clero local e pela família senho-
rial. Porém a congregação não era formada por monges ou clérigos, e sim
por leigos, relegados à nave donde podiam vislumbrar a missa sendo
rezada na mesa do altar na outra extremidade do coro. A nave
freqüentemente continha um púlpito ao redor do qual podiam ficar de pé.
Figura 5
 Diferentemente da igreja monástica, cada igreja paroquial continha taram, embora muitas fossem do tipo centralizado. A figura 6 mostra
uma fonte batismal. Os ofícios de batismo e matrimônio, ao final da Idade (da esquerda para a direita) diversos padrões, extraídos de exemplos
Média, começavam num vestíbulo, do lado de fora. E a nave inteira era alemães, holandeses e escoceses.
decorada com uma vasta coleção de esculturas, pinturas e vitrais destina-
dos a instruir e estimular a devoção. Até o séc. 14, a nave não continha
assentos ou bancos. A comunidade móvel deslocava-se para onde melhor
pudesse ver e ouvir. A tardia e gradativa introdução de bancos implicou
que a comunidade se sentasse durante o culto e assim perdesse a mobili-
dade. Chegara o tempo para devoções particulares.
O clero e o povo se divorciaram a tal ponto, que um bispo católico do
séc. 16 chegou a escrever: " O povo na [nave da] igreja pouca atenção
dava ao que o sacerdote e os clérigos faziam no coro. (...) A intenção
nunca foi de que o povo efetivamente ouvisse as matinas ou a missa,
mas de que estivesse presente ali e orasse em silêncio." A divisão entre
5

nave e coro, tão funcional numa igreja monástica, era um desastre nas
igrejas paroquiais, porém mesmo assim imitada zelosamente. A igreja
paroquial medieval se tornara um lugar excelente para devoções pesso-
ais (que constituía efetivamente o principal uso que o povo dela fazia);
entretanto, era um lugar muito precário para um culto litúrgico genuí-
no com aquela "plena, cônscia e ativa participação das celebrações
litúrgicas, que a própria natureza da Liturgia e x i g e " (CSL, par. 4).
A mesma variedade de experimentação continuou nos Estados Unidos
Outra evolução medieval foi a atribuição de significados simbólicos a
do séc. 18. A figura 7 mostra (em cima) uma típica casa de reuniões
cada detalhe do espaço, dos móveis e atos do culto. Esse crescimento
lento e fantasioso muitas vezes revelava uma perda da compreensão do c o n g r e g a c i o n a l , u m dos muitos arranjos e x p e r i m e n t a d o s pelos
caráter funcional e da óbvia finalidade que os diversos elementos ti- anglicanos e (embaixo) uma casa de reuniões quacre, com a divisória
nham no passado. móvel entre as reuniões dos homens e das mulheres indicada pela linha
em ziguezague.
A s reformas protestante e católica trouxeram grandes alterações nas
disposições. Os jesuítas, que não precisavam de espaço coral para rezar
o ofício diário em conjunto, tomaram a frente entre os católicos romanos
na construção de suntuosas igrejas onde a missa podia ser um deslum-
brante espetáculo. A mesa do altar voltou a ser conspícua, sem o espaço
interveniente de um coral. Púlpitos ornamentados eram comuns.
E difícil fazer generalizações sobre os experimentos protestantes na
arquitetura litúrgica, de tão ricamente variados que foram na tentativa de
dar um salto sobre os desdobramentos medievais para alcançar aquilo
que eles, correta ou erroneamente, consideravam ser padrões primitivos
(da igreja antiga) em termos de construção. Era difícil, se não impossível,
ensinar o sacerdócio de todos os crentes num prédio rigidamente dividi-
do em coro clerical e nave leiga. Os prédios medievais foram adaptados
trazendo todos os comungantes para dentro do coro para a comunhão ou
transferindo todo o culto para dentro da nave. Em alguns casos o coro
simplesmente foi isolado com paredes e usado como escola.
Quando os protestantes começaram a erigir numerosos prédios nos
sécs. 17 e 18, foi extraordinária a diversidade de formas que experimen-
 Que têm estes arranjos em comum, se é que têm? Nenhum deles tem
um coro; ele praticamente desapareceu das construções protestantes
por cerca de três séculos. A o invés, o espaço congregacional é aumenta-
do, ao passo que os espaços do coral e da mesa do altar encolheram ou
desapareceram. A construção quacre consiste inteiramente de espaço
congregacional e de movimentação. U m acréscimo protestante caracte-
rístico foram as galerias, para que os oradores pudessem ser ouvidos
por grande número de pessoas. A s galerias também ajudavam a aproxi-
mar toda a comunidade do púlpito e da mesa do Senhor, embora dificul-
tassem a movimentação.
O séc. 19 viu uma estranha inversão. O romantismo do movimento
de Cambridge levou muitas igrejas no mundo de fala inglesa a enxergar
a Idade Média à luz da lua e clamar por um tipo neomedieval de
construção (figura 8; compare com figura 5). O reavivamentismo, por
outro lado, enfatizando grandes pregadores e corais de massas, plane-
jou o arranjo tipo palco para concertos (figura 9).
Figura 8
Figura 9
Nos anos recentes houve muitas mudanças, principalmente desde o
Vaticano II. E m comum, muitas dessas mudanças representam um
passo em direção a um plano centralizado, embora com as concessões
necessárias para fazer com que a palavra falada funcione bem e mesmo
assim permita arranjos concêntricos das pessoas.
Figura 10
A figura 10 mostra um arranjo que poderia aparecer tanto numa
igreja protestante quanto numa católica romana construída hoje. Os
protestantes estariam mais inclinados a colocar a pia batismal em
frente à congregação, embora isto não seja estranho a igrejas católicas
romanas novas. Os católicos romanos mais provavelmente teriam uma
cadeira do oficiante; os protestantes atualmente estão reagindo a uma
posição demasiado dominante da cadeira clerical. Ambos se inclinam a
buscar formas centralizadas, com a congregação reunida ao redor da
mesa do altar.
Algumas das características mais pronunciadas da atual construção
de igrejas são resultado da necessidade econômica e de novos métodos
de construção. Porém outras, como prédios de perfil modesto, espaço
interior não-direcional e flexibilidade na disposição dos bancos ou
cadeiras, mostram tentativas deliberadas de recuperar parte da hospita-
lidade e intimidade das igrejas domésticas nas quais os primeiros
cristãos celebravam.
Que conclusões práticas para nosso tempo podemos tirar desse rápi-
do apanhado da experiência cristã com o espaço litúrgico? Obviamente
existe diversidade suficiente para dificultar generalizações de qualquer
tipo. Mesmo assim, ao encararmos essas experiências com um olho
crítico, em cada uma delas há muito que admirar e muito que deplorar.
Obviamente a nossa época tem padrões de julgamento diferentes daque-
les de outras épocas, porém se aceitarmos a limitação de estarmos
falando a partir de um ponto de vista do final do séc. 20, podemos
elaborar alguns critérios de relevância prática para aqueles que cons-
troem ou remodelam o espaço para o culto cristão hoje em dia.
, Nosso primeiro critério é o da utilidade. Quão bem funciona um
prédio ao ser usado - não admirado, mas usado - pelos celebrantes? A
questão pode ser resolvida observando-se apenas quão adequadamente
o prédio serve para falar, agir e tocar em nome de Deus. Se a fala não
puder ser ouvida por causa de uma acústica terrível, embora o espaço
funcione bem para a música, dificilmente pode-se considerá-lo adequa-
do. Ou se a fala soar clara, mas a congregação ficar segmentada em
galerias inacessíveis de modo que a distribuição da comunhão fique
difícil, o prédio será deficiente. Evidentemente é preciso fazer conces-
sões entre uma igreja ideal para a pregação e uma igreja perfeita para o
sacramento. O critério da utilidade cobre todos os usos. Igrejas são
construídas para ser usadas, e não são monumentos para a admiração
dos turistas e o relato dos historiadores da arte.
Boa parte do sucesso do espaço organizado com a maior utilidade
para o culto cristão é resultado da devoção à simplicidade. Somente
quando entendermos o que é básico e essencial no culto é que construi-
remos bem para o mesmo. A parcimônia e a disciplina são cruciais. U m
número excessivamente grande de prédios de igreja foi arruinado pelo
fato de se gastar dinheiro e esforço em demasia em aspectos não-
essenciais e por falta de atenção para com elementos básicos. Os seis
espaços litúrgicos essenciais e os três ou quatro centros litúrgicos
constituem o cerne da nossa disciplina da simplicidade. Saber quando
parar é de suma importância. É preciso falar de culto antes de se falar
de arquitetura. Comissões de construção de igrejas são notórios maus
clientes por não cumprirem sua tarefa, decidindo arbitrariamente o que
a igreja é e o que ela faz em seu culto. Sem essa informação até mesmo
os melhores arquitetos não podem projetar edifícios adequados para o
culto. O máximo que podem fazer é desenhar fachadas muito atraentes.
Nosso apanhado mostrou que as circunstâncias do culto cristão e as
necessidades percebidas estão sujeitas à mudança. Os eventos dos
últimos anos, especialmente, também ensinaram-nos a importância da
flexibilidade. Apesar da constância existente no culto cristão, há pode-
rosas forças moldando e mudando as formas exteriores por meio das
quais essas constantes são expressas. A s igrejas mais difíceis de se
lidar hoje em dia são aquelas construídas há não muito tempo, quando
ainda não havíamos aceito a realidade da mudança no culto. Um novo
elemento muitíssimo importante hoje em dia em nosso pensamento
sobre arquitetura eclesial é a franca aceitação da mudança. A idéia
romântica de John Ruskin de que "quando construímos, pensemos que
estamos construindo para sempre" pertence a outra época. E m vez
disso, deveríamos dizer: "Ao construirmos, não amarremos o futuro."
Isto porque sabemos que será diferente, talvez até dentro de pouquíssimo
tempo. Bancos irremovíveis, púlpitos maciços, bancos fixos para o
coral, tudo isso pertence a uma época que não podia nem sequer
imaginar a possibilidade de mudança. Mas tanto a história quanto a
experiência recente nos ensinaram que aquilo que parece tão verdadei-
ro e óbvio em determinado período talvez não o seja no próximo. Não
tentemos impor irremediavelmente nossa vontade em concreto àqueles
que v ê m depois de nós. Eles também merecem ser ouvidos.
U m elemento elusivo ao longo do nosso panorama histórico tem sido a
necessidade de construções que promovam uma sensação de intimidade.
Esta certamente existiu na igreja antiga, foi recuperada em muitas tradi-
ções da Reforma e é ardentemente buscada ao se construir hoje. A
sensação de intimidade é importante ao enfatizarmos a participação de
toda a comunidade celebrante. A atual reação contra construções monu-
mentais é um sinal saudável de que um povo servidor aprendeu que a
arquitetura deve servir à comunidade, e não a dominar. Isto implica
construções menores e menos dispendiosas, que permitam a cada partici-
pante do culto sentir que está no palco desempenhando um papel impor-
tante no culto, ao invés de ser um espectador solitário perdido na platéia.
O espírito humano associa culto com beleza. A beleza é uma qualidade
elusiva, e o consenso sobre quais coisas e lugares são belos nem sempre é
fácil de se obter. Altura considerável parece ser quase que o único fator
constante associado a tornar belo o espaço de culto. Outras característi-
cas de design continuarão a mudar na medida em que arquitetos tentam
construir o melhor espaço possível do qual a sua época é capaz.
Utilidade, simplicidade, flexibilidade, intimidade e beleza parecem
ser os critérios pelos quais melhor podemos julgar quão adequadamen-
te a arquitetura litúrgica serve à igreja hoje. Estes obviamente não são
os padrões pelos quais as grandes catedrais do séc. 13 foram construídas,
ou mesmo as igrejas dos anos 50 do séc. 20, embora possamos aprender
muita coisa com ambos os tipos. Porém a forma direta e honesta busca-
da em nosso tempo pode mostrar novos caminhos a se somarem ao
variado legado de outrora.
A s pessoas que têm a responsabilidade de construir ou renovar espa-
ço para uma congregação celebrante têm uma maravilhosa oportunida-
de de renovar a vida da sua comunidade. Um projeto de construção pode
ser o catalisador que torna possível a renovação da igreja. Também
pode ser um puro inferno. O processo (planejamento para a construção)
pode ser mais importante para a vida da congregação do que erigir o
produto (o prédio). Afinal de contas, a igreja é gente, e não um prédio.
Porém o planejamento de uma construção muitas vezes pode ajudar as
pessoas a descobrir ou redescobrir o que significa ser a comunidade da
graça de Deus. Muito depende da liderança exercida na orientação do
processo de planejamento e da disposição para se tomar o tempo neces-
sário para uma preparação adequada.
Mas o prédio não deixa de ser importante também. Depois de
construído, ele continuará a moldar a imagem do culto durante gera-
ções. Embora não seja totalmente verdade que o prédio sempre prevale-
cerá, ao menos precisamos reconhecer que ele pode ser um poderoso
aliado ou um formidável inimigo. Suas testemunhas durarão mais tem-
po do que seus construtores. Quanto mais cuidadosamente estudarmos
e refletirmos sobre o culto cristão, melhor equipados estaremos para
ajudar a planejar um prédio que seja um instrumento valioso a nos
ajudar a falar, agir e tocar em nome de Deus.
Música e Espaço Litúrgicos
O espaço determina muitas coisas no culto, porém uma das mais
fácil e tragicamente esquecidas é como ele afeta o som. Cada prédio de
igreja forma um ambiente acústico. Cada qual é único. E poucas coisas
afetam o culto mais profundamente do que a forma como o som se
comporta no espaço. O som naturalmente também existe no tempo, e
poderia muito bem ter sido tratado no capítulo 2. Porém a relação do
som com o espaço precisa ser enfatizada, particularmente por ser es-
quecida com tanta freqüência no planejamento do espaço litúrgico.
Igrejas são construídas para ser usadas. Em geral são fotografadas
vazias, sem gente, porém uma igreja funciona principalmente quando
ocupada pelas pessoas de uma congregação. O próprio ato de as pes-
soas se reunirem é um evento sonoro, muitas vezes iniciado por sinos
chamando-as do mundo para a igreja.
O som, então, existe no espaço, assim como no tempo. Nossa preocu-
pação aqui é com todos os sons que existem dentro de uma igreja e com
a maneira como esses sons agem nesse espaço para dar forma e deter-
minar a natureza do culto ali celebrado. Alguns exemplos podem ser
úteis. A s grandes dimensões e superfícies rígidas de prédios medievais
de pedra tornaram necessária a prática de cantar as recitações de prosa
de forma melódica a fim de garantir sua audibilidade. Os salmos geral-
mente eram cantados em uníssono com melodias do cantochão, prática
esta bem adaptada a um ambiente acústico em que o som persiste no ar.
Por outro lado, não é por acidente que o canto congregacional na
Inglaterra se desenvolveu em pequenas casas de reunião de dissidentes,
e não em portentosas igrejas paroquiais medievais. Com o tempo os
anglicanos adotaram a prática de cantar hinos, porém quem tomou a
frente foram os congregacionalistas e metodistas. Suas pequenas e
aconchegantes casas de reunião encorajavam o canto congregacional
por fazer com que cada um se sentisse "no palco". Similarmente, seria
difícil imaginar a silenciosa espera por Deus, no culto quacre, em
qualquer lugar onde o som fosse tão ressonante como numa grande
catedral de pedra. N u m pequeno espaço doméstico, o culto quacre
parece natural; na vastidão, essa fala a partir do Espírito pareceria
difícil.
O culto implica uma ampla gama de sons. Como é que as pessoas
interagem ao se reunirem? H á o som de pés, vozes e cadeiras se mistu-
rando no culto. Bebês choram e crianças choramingam. Estes não cons-
tituem sons a serem suprimidos, mas os sons naturais e bem-vindos ao
se formar um corpo. Mas pode haver sons incômodos do exterior que
precisam ser abafados, ou zunidos mecânicos internos da iluminação,
calefação ou do ar condicionado que deveriam ser absorvidos.
Ainda mais crucial é a voz falada. Se houver um eco refletido por
superfícies rígidas ou curvas, a pregação pode ser difícil. Ouvir a
palavra de Deus não deveria ser impedido por ecos. H á problemas
semelhantes com um ambiente demasiado absorvente, que faz com que
cada pessoa pense que está cantando solo, de modo que geralmente
acaba parando de cantar. A absorção demasiada pode fazer com que a
música de órgão perca muito do seu brilho. A acústica precária pode
frustrar tanto o orador quanto o músico, mesmo que seus requisitos
não sejam os mesmos. O orador não deseja eco, ao passo que o organis-
ta aprecia um pouco de reverberação. Concessões entre os dois geral-
mente são necessárias.
Embora tenhamos que nos dar conta de que há muitos outros compo-
nentes audíveis no culto, nossa atenção principal deve ser dirigida à v o z
falada e à música. Diremos mais sobre ambas em capítulos subseqüen-
tes, mas pode ser útil dizer algumas palavras neste ponto sobre música
sacra de modo geral, particularmente na medida que é afetada pelo
espaço. Assim como a arquitetura é a organização do espaço, a música
é a organização do som.
A principal função da música sacra (música eclesiástica ou música
litúrgica) é acrescentar uma dimensão mais profunda de envolvimento
ao culto. Atualmente é provável que quase toda sala de coral tenha um
cartaz com a citação de Agostinho segundo a qual a pessoa que canta
ora duas vezes, só que os temores de Agostinho sobre a atratividade
excessiva da música nunca parecem ser mencionados. H á muita verda-
de nessa afirmação sobre orar em dobro; para cantar, é preciso ter a
consciência ainda mais plena do que se está fazendo. A dança acrescen-
taria ainda outro nível de consciência. Para se cantar um texto é preci-
so mais concentração do que apenas para recitar algo, embora excesso
de familiaridade possa fazer com que o canto por vezes fique muito
batido. Quando há música, geralmente se atinge um nível de desempe-
nho ou atenção mais profundo do que quando não há música. A música,
portanto, acrescenta uma dimensão nova a qualquer evento. À s vezes é
preciso experimentar a ausência de música no culto costumeiro, só
para perceber o quanto ela incrementa a participação plena.
Uma das razões por que a música contribui para o culto consiste no
fato de ela ser um meio mais expressivo do que a fala ordinária. A
música nos permite expressar uma intensidade de sentimento, modu-
lando o andamento, o tom, o volume, a melodia, a harmonia e o ritmo.
Assim, quem canta dispõe de uma gama mais ampla de expressão do
que quem fala. A música pode e muitas vezes efetivamente transmite
uma intensidade de sentimento maior do que se expressaria sem ela.
Outro fator é a beleza da música. Precisamos ser cautelosos neste
ponto, porque a criação de beleza não é o objetivo do culto (nem de
certos tipos de música), embora a beleza possa ter considerável valor no
culto. H á muita música com qualidades estéticas mínimas que mesmo
assim parece funcionar bem como veículo satisfatório para certos indi-
víduos expressarem seu culto. Não se deve criticar um culto usando os
mesmos critérios que se aplicariam a um concerto. Muitos que foram
ensinados a saber o que é "boa" música sacra para gente sofisticada
não reconhecem que também deveriam ter aprendido o que é " b o m "
para as pessoas e as circunstâncias na qual esta música realmente é
usada. E m todos os níveis de sofisticação cultural há uma série de
possibilidades diferentes, algumas muito mais adequadas do que ou-
 tras para cada situação. Assim sendo, se não selecionarmos a música de
acordo com a cultura e a situação da nossa comunidade, corremos o
risco de sermos elitistas na escolha.
U m a função da música, então, è oferecer algo que consideramos belo,
não importa quão exígua seja nossa própria habilidade musical. É por
isso que, quando a própria pessoa canta, isto implica mais participação
ativa do que quando ela ouve outra pessoa cantando, por mais superio-
res que sejam os méritos musicais da mesma. Felizmente não são
tantas as vezes em que precisamos optar entre as duas possibilidades;
podemos ter música coral e congregacional no mesmo culto. Porém o
canto congregacional tem a vantagem específica de dar a cada pessoa a
oportunidade de oferecer a Deus o melhor som que ela pode criar. Não
se pode substituir isso pelo esforço de outra pessoa.
A música sacra é essencial para acrescentar dimensões adicionais de
sentimento e beleza ao nosso culto. Se a música é tão importante para o
culto, então os efeitos do prédio sobre a música são cruciais. No culto,
todo o prédio da igreja se torna ele próprio um instrumento musical. O
som ricocheteia para todos os lados ou é absorvido no seu interior como
em qualquer outro instrumento musical. Algumas salas de concerto
novas são inclusive construídas de modo a ser "afináveis" com painéis
que podem ser ajustados para que as paredes possam absorver ou
refletir mais som. A t é certo ponto este ajuste acontece também em
igrejas. A acústica muda quando mais pessoas se juntam e mais som é
absorvido. Como um instrumento musical, o prédio funciona de diver-
sos modos que afetam diferentes tipos de música sacra. Ele pode real-
çar ou abafar qualquer tipo de música sacra.
A s necessidades de música instrumental variam até certo ponto
conforme o instrumento ou a combinação de instrumentos usada. Geral-
mente se deseja um som brilhante e vivo, preferindo-se um pouco de
reverberação, mas não o suficiente para criar um eco que prejudique a
fala. O uso crescente de instrumentos que não o piano ou órgão exige
que se providencie espaço. Geralmente se trata de parte do espaço do
coral. E melhor que os cantores e instrumentistas fiquem próximos uns
dos outros, uma vez que é difícil cantar com acompanhamento de longe.
Essa flexibilidade é particularmente importante para o espaço do coral.
É difícil espremer um violoncelo entre bancos do coro, ou carregar um
piano escadas acima. Mas todo o interior do prédio precisa ser meticu-
losamente planejado para se evitar que o som tenha que fazer uma
curva de noventa graus para emergir de um coro ou para não se enter-
rar um órgão de tubos de U$ 100.000 num transepto. Os efeitos das
superfícies e dos materiais em todo o prédio terão grande impacto
sobre a qualidade da música instrumental ouvida, por mais competente
que seja a sua execução.
O espaço tem outros efeitos sobre a música coral. Com efeito, o som
desse tipo de música será em grande parte condicionado pelo espaço
que lhe for destinado. Antes de construir, precisamos perguntar: qual a
função da música coral? Infelizmente costumamos receber como res-
posta um coro de vozes confusas. A maioria das comunidades dedica
muito mais tempo e energia à construção de espaços maiores e melho-
res para o coral do que ao exame do que entendem ser a sua função no
culto. Mas aquilo que consideramos ser as principais funções de um
coral com certeza determinará a organização do espaço coral e sua
localização relativa aos outros quatro espaços litúrgicos.
Se a principal função do coral é concebida como u m compartilhar do
ministério da palavra - canto para a congregação -, isto pode requerer
uma localização de frente para a congregação. Mas um coral se destina
a ser ouvido, não propriamente visto, e esta localização pode causar
problemas. Outros celebrantes não deveriam se ver obrigados a compe-
tir com o coral pela atenção da congregação, particularmente durante a
pregação. Se um coral é considerado necessário principalmente para
oferecer beleza - cantar pela comunidade -, uma localização menos
conspícua também serviria bem. Cada vez mais as pessoas se dão conta
de que uma das principais funções do coral consiste em liderar o canto
congregacional - o canto com a congregação. Isto se aplica principal-
mente à introdução de novos hinos ou a puxar músicas difíceis. Esta
função de apoio muitas vezes é melhor cumprida vindo de trás da
congregação. De qualquer maneira, o coral deveria ficar tão próximo da
congregação quanto possível, talvez até misturado com ela. A antiga
disposição espacial da basílica (com o coral na frente da nave e cercado Q
pela congregação em três lados) tem muito a recomendá-la hoje para
todas essas três funções. Finalmente, corais às vezes são usados para
proporcionar fundo musical, o que reduz a música sacra ao entreteni-
mento. Nestes casos seria melhor omitir totalmente o coral e o espaço
do coral.
Mas onde quer que o coral esteja localizado, isto determinará com
que sensação e significado o coral e a congregação vão ouvir o que é
cantado. Assim sendo, a localização do coral provavelmente é o proble-
ma mais incômodo ao se organizar o espaço de culto hoje em dia. E m
termos ideais, já que o papel do coral pode mudar de uma semana para
a outra, o espaço coral seria tratado como espaço móvel. Em algumas
ocasiões, como na Sexta-Feira Santa, ele seria omitido inteiramente.
A l g u m a s congregações, depois de muita reflexão, usam o coral apenas
em ocasiões especiais e para concertos sacros. O espaço coral deveria
estar estreitamente relacionado com o espaço congregacional, de modo
que o coral e a congregação se identifiquem facilmente um com o outro,
em vez de se criar uma aparente divisão entre executantes e ouvintes.
N o culto, todos são executantes.
 O mais importante de todos é o canto congregacional. Neste tipo de
música, todos os presentes têm oportunidade de se expressar. O principal
critério aqui não é a beleza, mas a adequação da expressividade. O canto
congregacional precisa passar pelo teste de expressar os mais íntimos
sentimentos e pensamentos dos cultuantes. Quando consegue fazê-lo, com
freqüência é também (porém secundariamente) de grande beleza.
O canto congregacional é dividido em salmódia (canto de salmos),
hinódia (canto de hinos) e cânticos (para um conjunto fixo de palavras
na liturgia, como o Gloria Patri ou o Sanctus). Agostinho chamava o
hino de "louvor de Deus em canto", mas em sentido mais estrito a
maioria dos hinos são poesia métrica adaptada a melodias. Eles variam
enormemente em termos de forma e contexto. A canção gospel é um
tipo informal e altamente individualista. "Pass Me Not, O Gentle Savior"
ou "Blessed Assurance, Jesus Is Mine", de Fanny Crosby, são exemplos
populares. O hino de ofício consiste em música e texto usados em
ofícios de oração pública diária e muitas vezes termina com uma estro-
fe doxológica dirigida à Trindade. "Awake My Soul, and with the Sun "
ou "AH Praise to Thee, My God, This Night" são exemplos conhecidos
escritos na língua inglesa. Muitos outros foram traduzidos do latim por
John Mason Neale e outros.
A importância do canto congregacional nem sempre impede que seja
negligenciado. Carlton R. Young disse que muitas vezes tendemos a
tratar o coral como se ele fosse a congregação, ao passo que devería-
mos, ao invés, tratar a congregação como se fosse o coral. O coral
sempre é apenas um suplemento da congregação, exceto em concertos
sacros. O coral existe apenas para fazer aquilo que a congregação não
consegue realizar, ou para ajudar a congregação a cantar melhor. Músi-
ca coral não é substituto do canto congregacional.
Boa parte da eficiência do canto congregacional depende da acústica.
Um prédio que absorve demasiadamente o som inibe o canto de cada
membro, uma vez que reforça o temor de que a sua voz esteja se
sobressaindo. Superfícies rígidas no chão e nas paredes podem ajudar
muito o canto. A comunidade também não deveria ser dividida em
transeptos separados ou galerias, salvo se necessário. Essas distribui-
ções podem ser boas para o canto responsivo, porém este método é
pouco freqüente fora das congregações monásticas.
A música é uma arte corporal. Nossas inibições podem impedir-nos de
reconhecê-lo, porém a música chama todo o nosso corpo para movimen-
tar-se. A s crianças infelizmente são ensinadas a não dançar. Crianças
mais jovens freqüentemente desatam a dançar ao som de música, porém
a idade fá-las aquietar-se. Por vezes os cristãos usaram dança litúrgica
como parte principal do culto: Clemente de Alexandria, no séc. 2, disse
que a oração envolvia as mãos e os pés. Os shakers ao longo da maior
parte do séc. 19 fizeram da dança uma parte importante de seu culto.
Eles só desistiram dela quando a idade avançada dificultou a participa-
ção de todos os membros da sua comunidade. Para certos cristãos na
África, batucar e dançar são modos naturais de cultuar com os pés e as
mãos. A maioria dos protestantes americanos estão distantes apenas uma
ou duas gerações de ancestrais seus que entendiam bater palmas e bater
com os pés como parte natural da música de igreja. Em muitas igrejas
ortodoxas orientais a congregação inteira continua móvel hoje em dia,
como o foram os cristãos ocidentais até a introdução de bancos de igreja.
O corpo inteiro participa do culto por meio de diversas posturas
(ajoelhar-se, ficar de pé, sentar-se), gestos (abraçar, partir o pão, fazer o
sinal da cruz) e locomoção (para a balaustrada da comunhão, reunir-se,
apresentação de ofertas). E m anos recentes a antiga procissão da comu-
nidade inteira tem sido redescoberta como animadora forma de teste-
munho, particularmente quando acompanhada de hinódia apropriada.
A t é mesmo a indumentária é parte importante do culto. Ela atesta
nossa compreensão da ocasião e nosso papel na mesma, além de facili-
tar ou restringir movimentos dotados de significado.
A dança litúrgica tem-se tornado mais comum em anos recentes. E m
muitos aspectos ela é comparável à música coral, com executantes
treinados e habilidosos oferecendo liderança. Quando possível, a con-
gregação também deveria participar ativamente, como no caso da músi-
ca. Onde o espaço congregacional está totalmente tomado por bancos
irremovíveis, as possibilidades da dança congregacional são muito li-
mitadas. Mais uma vez, é difícil lutar contra um prédio construído.
O silêncio também é parte importante do culto. A ausência de som
muitas vezes pode comunicar muito. Os quacres podem ensinar a todos
os cristãos muita coisa sobre o silêncio. O melhor uso do silêncio
depende da disciplina; o silêncio passa a ser plenamente coletivo ao ser
direcionado de tal modo que todos os cultuantes focalizem em conjunto
a confissão de pecados, a reflexão sobre a leitura recém-proferida ou a
intercessão. O silêncio dirigido pode ser intensamente comunitário. U m
catar moscas indisciplinado certamente não o será. Para não ser inter-
rompido, o silêncio pode exigir proteção contra ruídos externos, e sons
mecânicos dentro do prédio talvez precisem ser abafados. Mesmo no
silêncio, o espaço é de suma importância.
Arte Litúrgica
O espaço também proporciona o ambiente para outro componente
importante do culto cristão que são as artes plásticas. Ralph A d a m s
Cram, o famoso arquiteto, gostava muito de referir-se à arquitetura
como o "nexo das artes". Isto em grande parte é verdade: a arquitetura
abriga não só a música e a dança, mas também a escultura, a pintura e
uma série de artes plásticas e artesanatos. Porém a arquitetura faz
muito mais do que apenas abrigar as outras artes; ela aumenta ou
restringe a capacidade delas de ajudar os cristãos a expressar sua
relação com Deus.
Quais as funções que as diversas artes plásticas desempenham no
culto cristão? A l g u m a s tradições as evitaram totalmente. Por vezes, na
igreja antiga e na Reforma, houve violentos rompantes contra elas,
embora essas diversas irrupções de iconoclastia (destruição de ima-
gens) fossem elas próprias forte testemunho do poder das imagens
visuais. No extremo oposto, as artes são usadas de modo puramente
decorativo apenas para ornamentar o espaço. Quando amansadas e
inócuas, elas têm pouco poder de contribuir para o culto e apenas
oferecem uma ambientação visual.
Precisamos distinguir entre arte religiosa de modo geral e arte
litúrgica (por vezes denominada arte cultual, particularmente ao se
considerarem exemplos não-cristãos). N u m a formulação bem sucinta,
arte litúrgica é arte usada em culto. "Arte religiosa" é uma categoria
bem mais ampla e, segundo certas definições, inclui ilustrações na
literatura de escola dominical, paisagens de Van Gogh ou arte abstrata.
Paul Tillich estava disposto a usar o termo "religioso" para designar
qualquer arte que apresentasse profundidade, que penetrasse além da
observação superficial .6
A principal função da arte litúrgica é levar-nos à consciência da
presença do sagrado, tornar visível aquilo que não pode ser enxergado
por olhos comuns. A arte litúrgica não torna Deus presente, porém ela
traz a sua presença para a nossa consciência. Assim como uma fotogra-
fia traz à memória pessoas amadas que podem estar longe de nós, a arte
litúrgica abre nossos olhos para a presença não-visível de Deus. Há
uma diferença, naturalmente. A arte litúrgica nos conscientiza de uma
presença, não de uma ausência.
A arte litúrgica realmente adequada tem um potencial tremendo por
causa do seu poder religioso . Trata-se do poder de penetrar além do
7
óbvio e transmitir o divino. Boa parte da arte colocada em igrejas em
séculos recentes era profundamente deficiente neste aspecto. A arte
litúrgica precisa usar os objetos deste mundo a fim de representar o
imaterial. Mas quando a pintura e a escultura simplesmente refletem
reproduções naturalísticas da aparência de pessoas ou objetos, elas
deixam de penetrar além da superfície, por mais habilidoso que seja o
artista. Muitas pinturas populares da cabeça de Cristo representam
apenas a natureza humana de Jesus, e nunca nos conduzem além do
óbvio. Um pintor do séc. 20, Georges Rouault, por outro lado, conseguiu
tratar este tema com tanta sensibilidade que sabemos que nos encontra-
mos diante de um Deus sofredor. Os muito menos habilidosos artífices
criadores de santos da cultura hispânica do séc. 19 e início do séc. 20
no Novo México e no Colorado criaram uma arte litúrgica de extraordi-
nário poder religioso, da mesma forma como os shakers, contemporâne-
os deles, o fizeram no tocante à dança litúrgica. Primitivas e toscas são
as suas imagens, mas ninguém pode contemplá-las sem ser chamado ao
culto. Elas desprendem poder numinoso numa peça de madeira ou na
tela, baseando-se muito mais em convicção e intuição do que em habili-
dades artísticas acadêmicas. Este tipo de arte atinge nosso olho inte-
rior, e descobrimos quão próximo o ver está do crer.
Aqueles que destruíram arte litúrgica no passado reconheciam clara-
mente seu poder religioso, porém temiam que o povo ignorante pudesse
confundir o espelho com o que se refletia nele. Esta é provavelmente a
forma menos perigosa de idolatria com que nos deparamos hoje em dia.
De fato, quando a arte litúrgica nos chama para afastar-nos da satisfa-
ção egocêntrica de nossas emoções e nossas vidas autocentradas, ela
pode derrubar uma forma muito pior de idolatria.
Outra característica da boa arte litúrgica é sua natureza comunitá-
ria. O que é projetado não é a experiência individual do artista, mas as
percepções da comunidade toda. A boa arte litúrgica não é notável por
sua originalidade no assunto, mas por captar a experiência de uma
comunidade. Isto não significa que o artista precise ser cristão; desde
as antigas catacumbas até a França moderna, arte litúrgica bem-sucedi-
da tem sido criada por artistas não-cristãos trabalhando sob a cuidado-
sa orientação da comunidade cristã. E muitos artistas cristãos não
conseguiram produzir arte litúrgica satisfatória porque seu devaneio os
chamou para uma visão pessoal, ao invés de comunitária. Um arquiteto
não pode projetar uma boa igreja sem entender a vida da comunidade
que a usará, assim como um artista não poderá produzir boa arte
litúrgica sem compreender a mesma vida.
A comunidade cuja vida em conjunto deve ser atendida por tal arte
não tem a idade de apenas uma geração. Trata-se de uma comunidade
de tradições. Estas refletem a maneira como outras gerações experi-
mentaram e se regozijaram nas ações de Deus. Elas descobriram que
algumas formas visuais refletem adequadamente essas realidades. A
experiência passada sempre é nosso ponto de partida ao criar arte
litúrgica para hoje. Isto não quer dizer que a arte litúrgica seja imutá-
vel; a pesquisa histórica pode documentar com facilidade a introdução
de novos estilos e conteúdos. Porém sob toda a sua diversidade há uma
forte corrente subjacente de constância, retornando de tempos em tem-
pos aos mesmos conteúdos visuais, assim como também continuamos
optando deliberadamente por muitas das mesmas palavras e atos que
nos associam a outros cristãos de épocas diferentes.
Parte do vocabulário herdado do passado toma a forma de símbolos
visuais. Cada movimento de massa cria seus próprios símbolos visuais.
 Exemplo disso é a arte dos adesivos de pára-choque em favor do controle
das armas de fogo, do movimento ecológico ou do feminismo. Trata-se em
todos estes casos de uma forma instantânea de relembrar crenças em
comum. A igreja por muito tempo usou o mesmo tipo de taquigrafia
visual. Uma coroa de espinhos, uma manjedoura, línguas de fogo - todas
estas imagens e muitas outras comunicam crenças comuns e assim o
fizeram por séculos. Porém símbolos são mortais. Onde está hoje o " V " da
vitória na Segunda Guerra Mundial? Para quantos cristãos hoje a romã
ou o pavão significam ressurreição? Tampouco é fácil criar intencional-
mente novos símbolos. Eles se nos insinuam espontaneamente. Provavel-
mente milhares de pessoas pensaram ao mesmo tempo na conveniência
do sinal matemático de igualdade para expressar a justiça da igualdade
entre mulheres e homens. Podemos esperar o aparecimento de novos
símbolos e sepultar aqueles que morreram. Isto porque os símbolos
morrem quando se tornam um código esotérico. Os símbolos destinam-
se a ser usados porque refletem realidades de enorme importância para a
vida dos que as experimentam. Podem ser visuais (imagens), audíveis
(palavras) e cinéticos (movimentos), mas em todos os casos eles preci-
sam remeter-nos a realidades que experimentamos.
Falaremos brevemente de diversos meios usados como arte litúrgica.
A s artes plásticas funcionam de duas maneiras no culto. Algumas são
fixas e permanentes; outras, apenas para uso ocasional ou periódico.
Tanto o caráter comum quanto a natureza única de cada evento podem
ser sublinhados por diferentes artes litúrgicas, que podem retratar
tanto a continuidade quanto a mudança.
Um dos mais importantes meios artísticos fixos e permanentes usa-
dos no culto é a escultura. Ela tem sido alvo de grande desconfiança na
maioria das igrejas ortodoxas orientais, que geralmente proíbem a
escultura em favor de representações bidimensionais. A t é pouco tempo
atrás, a maioria das tradições reformatórias também evitavam formas
tridimensionais por serem demasiado tangíveis. Entretanto, é difícil
duvidar do poder religioso que a escultura pode ter depois de ver as
madonas de Henry Moore ou as figuras de Cristo de Jacob Epstein.
A pintura parecia perigosa para alguns dos reformadores, mas é
preciso lembrar que cada igreja medieval era em si todo um catecismo,
pintada do chão ao teto com história sacra passada e futura. Algumas
das imagens (Deus Pai com uma longa barba) eram ofensivas também
para os católicos romanos, sendo que grande parte desta arte foi obliterada.
Era mais fácil imprimir novos catecismos, bem menos imaginativos, sem
dúvida, porém muito mais explícitos para ensinar a doutrina correta
numa época de controvérsia religiosa. Georges Rouault, Graham
Sutherland, Stanley Spencer e inúmeros outros mostraram-nos o quanto
a pintura pode contribuir para o conhecimento do objeto do nosso culto
de maneiras que transcendem a maioria das categorias verbais.
Boa parte do que foi dito a respeito da pintura se aplica igualmente à
luz colorida, isto é, vitrais. Poucas criações humanas são mais belas ou
variáveis que o caloroso efeito de luz colorida sobre a pedra ou reboco.
Demasiadas vezes este meio foi entendido de modo errôneo ao tentar-se
fazê-lo explicitamente pictorial. Sua natureza se aproxima mais da músi-
ca instrumental, uma abstração que diz algo que palavras e imagens não
podem dizer. Não há como negar os fatores emotivos presentes em todo
culto, e vitrais coloridos parecem tangê-los quase que universalmente.
Toda igreja faz uso de artigos de artesanato em vime, cristal, cerâ-
mica ou metal para vasos de comunhão. Estas formas de arte dão
oportunidade para expressar a alegria da comunidade por seu Criador.
Cestas, cristais, cerâmicas e pratarias de boa qualidade são oferecidas
pelo comércio na maioria dos lugares. Muitas vezes são superiores
àquelas oferecidas por fornecedores de artigos sacros. Quase todas as
universidades do país têm um departamento de artes que ficaria feliz
em ter a chance de produzir ou ajudar uma congregação a adquirir
esses vasos.
A encadernação também é uma arte negligenciada, porém necessá-
ria, que merece muito maior atenção por parte da igreja de hoje. Se
consideramos vitais os conteúdos da Bíblia e dos manuais de culto,
então deveria haver testemunho exterior e visível da importância des-
ses volumes no culto.
A arte litúrgica para uso ocasional ou sazonal inclui muitas possibili-
dades, particularmente têxteis, artes gráficas e os novos meios eletrôni-
cos. Houve uma explosão de interesse por artes têxteis em anos recen-
tes, embora seu uso seja antigo. A variedade na utilização de têxteis é
impressionante. Antepêndios ou paramentos pendem do púlpito e da
estante de leitura, sendo que frontais servem da mesma maneira para
cobrir mesas de altar (embora a preferência hoje seja não ocultar a
forma da mesa do altar). Cores e símbolos sazonais muitas vezes são
usados. Estandartes litúrgicos podem ser carregados em procissões ou
suspensos em locais onde correntes de ar lhes dêem movimento.
Mais controversas são as vestimentas ou a indumentária sacramental
para o clero. Elas são realmente testemunho do conservadorismo do
clero . Quando os bárbaros invadiram Roma vindos do norte da Europa
8
no séc. 5 e introduziram calças para homens em Roma, o clero manteve
a fé na alfaitaria continuando a vestir os trajes cotidianos da Roma
imperial: a casula, uma cobertura exterior tipo poncho, a alba (ou alva)
ou túnica branca tipo vestido usada por homens e mulheres, a estola
suspensa em torno do pescoço, símbolo do ofício público (comparável a
uma insígnia policial) e a capa de asperges ou pluvial, um tipo de
manto. Derivados da túnica são a dalmática com mangas largas e
aberturas laterais, e a sobrepeliz com mangas longas, muitas vezes
usadas dentro de casa sobre um traje de sair longo e negro, a batina.
Vestes especiais são usadas pelos bispos em algumas igrejas. O clero
protestante, acadêmicos e juízes continuam a usar a toga preta do
acadêmico medieval. O séc. 18 fez sobreviver um colarinho secular em
duas pequenas faixas brancas pendentes do pescoço, o peitilho, que
alguns clérigos protestantes usam sobre uma veste preta de pregação,
o talar. A alba é hoje muitas vezes usada como vestimenta exterior,
sendo preferida por muitos por ser igualmente adequada para mulheres
e homens. Estolas acrescentam variedade de cores, texturas e desenhos
a quaisquer outras vestimentas usadas por baixo (ou por cima) delas. A
roupa é um meio de comunicação, e aquilo que o clero usa expressa
algo sobre o evento.
As artes gráficas assumem tantas formas quanto os têxteis. A
primeira impressão que se tem de um culto é, muitas vezes, um
folheto impresso que nos é entregue ao entrarmos na igreja. E então
tomamos nas mãos u m hinário ou outro livro de culto. Talvez haja
cartazes na igreja ou no vestíbulo da mesma. A o s poucos estamos
nos dando conta de que a aparência de uma p á g i n a é quase tão
importante quanto aquilo que nela está impresso. Impressos litúrgicos
têm-se transformado em anos recentes de uma insipidez deprimente
para a l g o quase que estimulante, embora bons exemplos ainda sejam
raros. Toda comissão de culto deveria fazer visitas regulares à loja
local de artigos para arte. Obviamente alguns espaços se adaptam
melhor à exposição de estandartes e cartazes do que outros, p o r é m
dever-se-iam considerar iluminação e lugares adequados para expor
formas artísticas sazonais.
Os tipos mais recentes de artes visuais usam os meios eletrônicos.
Filmes quebram demasiadamente a fluência do culto; imagens paradas
podem ser projetadas com sensibilidade, contanto que o prédio o permi-
ta. Onde houver controle adequado da iluminação, superfícies reflexi-
vas planas e tomadas elétricas, as projeções podem acrescentar uma
nova dimensão ao culto que nenhuma outra geração conheceu. Hoje em
dia uma parede pode tornar-se qualquer coisa que queiramos projetar
sobre ela. O poder de projeção precisa ser usado cuidadosamente,
porém de modo a não suplantar, e sim complementar e apoiar o restante
do culto. Assim como a boa música litúrgica, as artes visuais precisam
ser cuidadosamente coordenadas com o restante do culto.
E m todas essas formas de arte, ficamos na dependência do que o
espaço permitirá. O prédio pode melhorar muito a eficiência das diver-
sas artes litúrgicas ou pode atrapalhá-las formidavelmente. Bem ou
mal, a influência do espaço em que celebramos culto é crucial. E nem
poderia ser diferente numa religião fundada na encarnação.
Capítulo 4
Oração Pública Diária
V imos nos dois capítulos anteriores quão importantes são o tempo e
o espaço como veículos de comunicação no culto cristão. Com
efeito, é bem possível que não-cristãos obtenham a maioria de suas
impressões sobre o culto cristão ao repararem nos dias santos que seus
vizinhos cristãos observam e nos prédios que os cristãos freqüentam
nesses dias. A s impressões que muitos cristãos têm do culto judaico em
grande parte se baseiam em observações semelhantes. Se o tempo e o
espaço comunicam até para as pessoas que nunca entram numa igreja
para celebrar culto, eles funcionarão ainda melhor como veículos de
comunicação para aqueles que de fato ali se congregam.
Entretanto, a comunidade reunida para o culto cristão conta ainda
mais acentuadamente com duas outras formas de comunicação: a pala-
vra falada e o sinal executado. A importância desses dois veículos de
comunicação para o culto não deveria nos surpreender: eles são as
formas primordiais com que as pessoas se relacionam entre si. Falar e
fazer são tão vitais em nosso relacionamento com Deus por meio do
culto como essas atividades o são para nossa comunicação com outras
pessoas. O Criador é quem nos conhece melhor, e Deus se comunica
conosco por meio de palavras e atos, usando fala e atos humanos. Nossa
atenção neste capítulo e no seguinte estará dirigida para a palavra
falada como forma primordial de comunicação em grande parte do
culto cristão. Nos capítulos subseqüentes a estes dois exploraremos
como as palavras associadas a atos formam a base dos sacramentos e de
outras formas de culto afins.
O termo "palavra" é tão importante como símbolo de auto-apresenta-
ção, que o quarto evangelho a usa (Lógos) para referir-se ao próprio
Cristo (Jo 1.1,14). Embora freqüentes, referências a "a mão de Deus"
aparecem na Escritura apenas metade das vezes que "a palavra de
Deus". A "palavra de Deus" tornou-se um símbolo proeminente na Refor-
ma protestante e na teologia subseqüente como termo referente a Jesus
Cristo, à Bíblia e ao evento da comunicação de Deus por meio da fala
humana. É com a última destas, a palavra falada, que estamos nos
ocupando aqui. " A Palavra" pode referir-se a Deus, ao livro e à fala, e
 essa ambigüidade simplesmente sublinha a complexidade e importân-
cia dessa imagem para a vida cristã.
Duas estruturas de culto estão baseadas primordialmente na palavra
falada ou cantada. A ç õ e s estão presentes, mas somente de forma subsi-
diária. Essas estruturas são ofícios de oração pública diária (focaliza-
dos no presente capítulo) e a liturgia da palavra (a ser discutida no
capítulo 5). Esta última é a forma primária de culto na maioria das
igrejas protestantes e poderá vir a sê-lo cada vez mais nas congrega-
ções católicas romanas, caso não se reverta a escassez de sacerdotes.
Começaremos observando as formas em que os cristãos têm orado
em conjunto diariamente. Depois de um apanhado dos diversos trajetos
históricos, descreveremos as prioridades teológicas neles presentes.
Sugeriremos em seguida as bases para a tomada de decisões pastorais
no planejamento, preparo e condução da oração pública diária.
Histórico da Oração Pública Diária
Nosso conhecimento sobre o culto diário dos primeiros cristãos é
muito escasso. Aparentemente costumes judaicos de orações determi-
nadas em horários determinados exerceram uma grande influência.
Efetivamente constatamos indícios antigos do desenvolvimento gradativo
de devoções particulares para cristãos individuais. Mais para o fim do
séc. 1 ou no início do séc. 2, a Didaqué recomendava aos cristãos orar o
Pai-Nosso três vezes ao dia . Outros buscavam disciplinas na própria
1
Bíblia como forma de praticar o preceito escriturístico de "orar conti-
nuamente" (1 Ts 5.17). O SI 55.17 havia sugerido ao "anoitecer e ama-
nhecer e ao meio-dia", e Daniel orara três vezes ao dia (Dn 6.10).
Sacrifícios haviam sido oferecidos diariamente no templo, um cordeiro
de manhã, outro ao anoitecer (Êx 29.38-39), e os judeus devotos oravam
diariamente nessas horas. O SI 119.164 mencionara: "Sete vezes no dia
eu te louvo pela justiça dos teus juízos", e o versículo 62 acrescentara:
"Levanto-me à meia-noite para te dar graças."
O número apropriado de vezes para a oração durante cada dia preocu-
pou muitos escritores cristãos dos primeiros tempos, embora Clemente
de Alexandria achasse que o verdadeiro cristão "ora durante toda a sua
vida" . Tertuliano e Cipriano diziam que se deveria orar três vezes por
2
dia, referindo-se ao exemplo de Daniel e a vários atos dos apóstolos nas
horas terceira, sexta e nona mencionados na Bíblia . Essa tríplice discipli-
3
na é um "sacramento da Trindade", segundo Cipriano. Ambos os norte-
africanos também insistiam na oração ao amanhecer e ao anoitecer.
Em Tradição Apostólica, escrito em cerca de 217, Hipólito relata a
respeito da prática cristã na Roma do seu tempo . Ele descreve sete
4 Crisóstomo disse a cristãos recém-batizados que eles deveriam se
horas diárias de oração particular, presumivelmente obedecidas pelos
mais devotos. O dia começava com oração, após a qual todos eram
estimulados a participar da instrução pública "na palavra", quando
houvesse. À s nove, orava-se "pois a essa hora viu-se o Cristo ser prega-
do no lenho"; ao meio dia, quando "se fizeram grandes trevas"; às três,
quando Cristo morreu; antes de ir dormir, à meia-noite, porque "a essa
hora toda criatura descansa por um momento para louvar o Senhor; as
estrelas, as árvores, as águas param um instante"; e mais uma vez ao
cantar do galo, quando Pedro arrenegou a Cristo . Tratava-se de um
5
rigoroso esquema que estruturava boa parte do dia segundo a paixão e
morte de Cristo.
Talvez ainda mais importante do que a hora da oração particular seja
a observação de Hipólito a respeito de uma reunião diária para instru-
ção e oração. E ressaltada a assistência dos diáconos. "Ao se reunirem
todos, [eles] instruam os que se encontram na igreja e, após a oração,
dirija-se cada um ao trabalho que lhe compete." Hipólito pode estar
6
indicando os inícios de uma tradição quase perdida no Ocidente, o
assim chamado ofício das catedrais ou ofício do povo . Tratava-se de
7
ofícios diários de oração e louvor na igreja principal de uma cidade,
freqüentados por todos os cristãos. Os indícios sobre esses ofícios
aumentam ao observarmos o séc. 4 e a crescente respeitabilidade do
cristianismo após o fim da perseguição. O ofício do povo aponta para o
que pode ser a maior lacuna na vida litúrgica católica romana de hoje,
uma alternativa à eucaristia que poderia ser celebrada diariamente
pelos leigos. No Ocidente, o ofício do povo acabou desaparecendo em
poucos séculos, significando uma grande perda para o cristianismo. O
culto público diário, exceto a observação da eucaristia, tornou-se uma
tradição quase exclusivamente clerical e monástica por muitos séculos.
Obtemos alguns relances do ofício do povo durante o séc. 4. Eusébio
de Cesaréia menciona que " e m todo o mundo, nas igrejas de Deus,
hinos, louvores e verdadeiros deleites divinos são arranjados para
Deus ao levantar-se o sol pela manhã e ao anoitecer. (...) Esses 'delei-
tes' são hinos executados em sua igreja em todas as partes do mundo
nas horas do amanhecer e do anoitecer." Pelo final do séc. 4, as
8
Constituições Apostólicas assim instruíam os cristãos: "Reúnam-se
todos os dias, de manhã e à noite, cantando salmos e orando na casa
do Senhor" . N u m livro posterior, o mesmo documento nos diz: "Ao
9
anoitecer, tu, ó bispo, haverás de reunir a igreja, e após a repetição do
salmo durante o acender [d]as lâmpadas, o diácono dirigirá orações
pelos catecúmenos. (...) Mas após a despedida destes, o diácono dirá:
'Tantos fiéis quantos houver, oremos ao Senhor'". Seguem-se uma
oração responsiva de intercessão, outras orações, uma bênção e a
despedida. O padrão matutino é semelhante, sem o acender das luzes.
reunir "na igreja ao raiar do dia para fazer vossas orações e confis-
sões ao Deus de todas as coisas, e agradecer-lhe pelas dádivas que Ele
já concedeu", e então cada um "ao anoitecer (...) deveria voltar aqui
para a igreja, prestar contas ao Mestre sobre todo o seu dia e pedir
perdão por suas quedas" . 10
E t é r i a fez anotações meticulosas sobre a série diária de cultos na
Jerusalém do séc. 4. Ela observou que três grupos participavam do
culto diário na Igreja do Santo Sepulcro: monges e virgens, leigos, e o
clero com o bispo. O culto dos monges e virgens é o mais extenso, com
hinos, salmos, antífonas e orações ocupando boa parte do dia e da
noite. A l g u n s leigos os acompanham, porém os leigos e o clero geral-
mente tomavam parte nos "Hinos da M a n h ã " ao raiar do dia, novamen-
te nas horas menores ou horas apostólicas - às nove da manhã (só
durante a Quaresma), ao meio-dia e às três da tarde - e ao anoitecer ao
acender da lâmpada (que ela chama de l u c e r n á r i o ) . H á salmos,
antífonas, hinos, oração por todos, a comemoração de indivíduos pelo
nome, bênção dos catecúmenos e fiéis, e despedida". N o "Dia do
Senhor", toda a multidão se reúne antes do cantar do galo para uma
v i g í l i a da madrugada com salmodia, oração, uma leitura da narrativa
da ressurreição, uma procissão para Gólgota com canto, um salmo,
uma oração, uma bênção e despedida. A o raiar do dia de domingo
segue-se a eucaristia com muitos s e r m õ e s e uma "ação de g r a ç a s " em
seguida.
É claro que Jerusalém, sendo centro de peregrinação, não era típica,
porém reuniões diárias dos devotos para o louvor e oração antes e
depois do trabalho do dia parecem ter sido comuns na igreja principal
da maioria das cidades ao final do séc. 4. Conforme a descrição de
R o b e r t Taft, " a hora matutina de oração era u m ofício de graças e louvor
pelo novo dia e pela salvação em Cristo Jesus. (...) E as vésperas eram a
maneira cristã de encerrá-lo, agradecendo a Deus pelas graças concedi-
das no dia, pedindo seu perdão pelas faltas do dia e rogando por sua
graça e proteção para uma noite segura e sem pecado." 12
O ofício diário do povo sobreviveu relativamente intacto entre os
sírios orientais e armênios. Seu desaparecimento no Ocidente foi um
processo lento. Com o tempo ele foi suplantado ali pelo ofício monásti-
co. Este é conhecido sob várias designações, como ofício divino, ofício
diário, ofícios corais, ou liturgia das horas, sendo todos uma série de
diversos ofícios diários, ou ofícios ou horas avulsas. Acabamos de ver
este tipo de oração monástica antecipado em Jerusalém, onde os mon-
ges e as virgens seguiam um curso, o cursus, de recitação dos salmos.
Etéria ficou impressionada com quão "adequados, apropriados e rele-
vantes" estes eram, mas está claro que a maioria dos leigos e clérigos
não freqüentava grande parte da salmodia. Cada vez mais o ofício
monástico passou a dominar o culto não-sacramental, até o ofício do
povo desaparecer no Ocidente, deixando apenas resquícios como o
ofício das trevas na Semana Santa ou certos ofícios em Milão e Toledo.
O monaquismo surgiu como uma revolta contra o que parecia ser uma
forma demasiadamente frouxa de cristianismo após a aliança entre igreja
e império e o fim da perseguição. Tratava-se basicamente de um movi-
mento leigo, em suas origens. No séc. 5, Cassiano relatou que os primei-
ros monges egípcios observavam "um sistema prescrito de orações (...)
em suas reuniões da noite e vigílias noturnas" , isto é, ao final do dia e
13
durante a noite. Ele fala de um visitante angélico que partiu após o 12 e
salmo, estabelecendo assim que uma dúzia de salmos nas matinas era
suficiente para anjo ou monge. A l é m de salmodia e oração, os monges
egípcios liam um trecho do Antigo e Novo Testamento nos dias da
semana, e uma epístola e evangelho aos domingos e na época da Páscoa.
Nas regiões orientais, o desenvolvimento do monaquismo trouxe o
refinamento de um ciclo diário de culto. Basílio, em suas Regras Mais
Extensas do séc. 4, cita vários precedentes dos apóstolos para a oração
nas horas menores e também à meia-noite, além da oração na "hora
matutina, para dedicarmos a Deus os primeiros movimentos da alma e
da mente", e quando o trabalho do dia está concluído "damos graças
pelo que nos foi concedido neste dia (...) e também confessamos nossas
omissões". "Ao cair da noite, vem a prece para que o repouso seja
inofensivo e livre de pesadelos", e cedo de manhã, "antecipando-nos à
aurora, levantamo-nos para a oração". Ele resume: "Nenhuma dessas
[oito] horas [de oração] seja esquecida por aqueles que se decidiram a
viver com fervor para a glória de Deus e de seu Cristo", referindo-se a
todos os cristãos, não só aos monges . 14
Crisóstomo nos fala a respeito de outro esquema em congregações
religiosas onde, "tendo dividido o dia em quatro partes, (...) ao final de
cada uma eles honram a Deus com salmos e hinos", sendo que o dia
começa e termina com culto . Nas Instituições, Cassiano fala do acrés-
15
cimo de outro ofício matutino em monasterios de Jerusalém, de modo
que a série de sete ofícios "claramente fecha, de acordo com a letra, com
aquele número indicado pelo bendito Davi (...) 'sete vezes ao dia' [SI
119.164]."16
O ciclo foi completado no Ocidente pela adoção dos sete ofícios exis-
tentes junto com um ofício de completas ao deitar-se. N o início do séc. 6,
Benedito estabeleceu o esquema ocidental definitivo (ligeiramente dife-
rente daquele das igrejas orientais), que esteve em v i g o r até pouco
depois do Vaticano II. O esquema de orações diárias e noturnas era :
Vésperas (ao final do dia de trabalho)
Completas (antes de dormir)
Noturnas ou V i g í l i a s ou Matinas (no meio da noite)
 Laudes (ao raiar do dia)
Prima (pouco depois)
Terça (no meio da manhã)
Sexta (ao meio-dia)
N o a (no meio da tarde)
A estas freqüentemente eram acrescentados o Pequeno Ofício da Bem-
Aventurada Virgem, o Ofício dos Mortos, uma litania, sete salmos
penitenciais e 15 salmos graduais. Orar esses ofícios a cada dia signifi-
cava um árduo mas não extenuante ciclo diário e noturno de trabalho,
oração e repouso. Para Benedito tanto o trabalho quanto o culto eram
serviço a Deus: " E m todas as coisas Deus seja glorificado."17
O monaquismo e o ofício diário evoluíram juntos, sendo praticamente
identificados um com o outro. Os oito ofícios diários (as horas canónicas)
se afastaram cada vez mais da identificação com a vida secular dos
leigos. O monaquismo deu o tom para este tipo de culto. O clero paro-
quial copiou os monges observando oito ofícios diários nos coros das
suas igrejas geralmente vazias. Mesmo esses coros, conforme vimos,
eram cópias de coros monásticos, e a música cantada refletia o canto
monástico. Os estilos de vida secular e religioso produziram apenas um
tipo de culto diário, o ofício monástico. O clero tinha a obrigação de
acompanhá-lo; e os leigos, a liberdade de ignorá-lo. E efetivamente o
ignoraram, de modo que "os ofícios deixaram de ser na prática, senão
na teoria, a oração comum do povo cristão" . A l g u n s poucos talvez
18
marcassem presença em dias de semana, e mais gente aos domingos,
porém o ofício medieval acabou efetivamente clericalizado. Na Idade
Média tardia pessoas abastadas eventualmente possuíam manuais de
culto simplificados, os devocionários para leigos, para leitura (em voz
alta) em público ou em caráter privado. Estes geralmente continham
elementos como os ofícios da Bem-Aventurada Virgem e dos mortos.
Tais livros no vernáculo ajudaram a preparar o terreno para cultos
posteriores da Reforma.
Se os ofícios diários atendiam mal as pessoas comuns, eles tiveram
enorme sucesso em abrir u m profundo canal para a vida litúrgica das
congregações religiosas. Em contraposição ao ofício do povo com seu
uso seletivo de salmos, Benedito havia estabelecido uma recitação se-
manal sistemática de todo o Saltério. A salmodia, cantada responsiva-
mente entre os dois lados do coro monástico com antífonas adequadas
(um versículo-chave como refrão), era o cerne do ofício monástico. A re-
citação semanal dos salmos durante toda a existência numa vida está-
vel e m comunidade moldou por séculos a fio a vida de milhares de ho-
mens e mulheres. O ofício monástico também usava uma leitura contí-
nua da Escritura, quase que uma disciplina atlética, em vez de ler ape-
nas porções edificantes da mesma, como acontecia no ofício do povo.
U m amplo sortimento de hinos de ofício surgiu a partir do séc. 4.
Fragmentos de sermões e exposições patrísticos, lendas de santos e
mártires, uma rica coleção de orações, bem como responsórios (ora-
ções dialogais) e invitatórios (chamados à oração) preenchiam as ho-
ras monásticas.
A mudança continuou durante a Idade Média. A mobilidade cada vez
maior do clero, o desenvolvimento de universidades e a diminuição do
tempo para a reza do ofício levaram à disseminada adoção, no séc. 12,
do abreviado modernum officium usado na capela papal em Roma. Ele
apresentava um lecionário abreviado, mais hinos e um calendário modi-
ficado. O surgimento dos franciscanos no século seguinte aumentou a
pressão em favor da brevidade e de um ofício que pudesse ser rezado
durante as viagens. Estruturalmente o ofício passou por uma modifica-
ção: nova redução na quantidade de Escritura lida e maior número de
festas de santos. O ofício passou a ser mais e mais uma sucessão de dias
de festas e cada vez menos a recitação ordenada do Saltério e da
Escritura semana após semana.
Ainda mais importante do que a mudança na estrutura foi a mudan-
ça na prática. O ofício se desenvolvera, até o séc. 13, como um ofício co-
ral, rezado e cantado em conjunto e em coro pelas congregações religio-
sas e (em igrejas paroquiais) por sacerdotes e pelo clero menor, fazendo
uso da memória e de diversos livros. Novas condições de viagem e es-
tudo fizeram surgir a recitação privada e individual de um único volu-
me, um b r e v i á r i o de bolso, certamente uma conveniência, mas também
uma subversão de todo o princípio do culto conjunto em coro. Mas este
passo revolucionário se impôs com tanta firmeza que no séc. 16 uma
ordem recém fundada, a dos jesuítas, foi totalmente liberada da obriga-
ção de recitação coral, fato este sublinhado por seus prédios de igreja
destituídos de coral.
O desordenado enredamento de festas e regras complicadas deu
origem a tentativas de reforma, sendo as mais bem-sucedidas as do
cardeal F r a n c i s c o de Quiñones em 1535, revisadas em 1536 . A p ó s 19
inesperada popularidade, ela foi suprimida em 1538 e suplantada pelo
B r e v i á r i o R o m a n o de 1568. Todos os outros breviários com menos de
200 anos foram substituídos, deixando em uso alguns poucos, como o
B r e v i á r i o M o n á s t i c o . Mas para a grande maioria do clero e dos religi-
osos, impôs-se rigorosa uniformidade e, afora algumas reformas sob o
papa Pio X em 1911, o breviário de 1568 perdurou até os anos 70 deste
século.
A Constituição sobre a Sagrada Liturgia (1963) do Concílio Vaticano
I I ordenou uma profunda reforma daquilo que atualmente é chamado a
liturgia das horas. A s orações matutina e vespertina foram declaradas
os "dois gonzos do Ofício cotidiano", devendo, portanto ser "tidas como
as Horas principais. (...) A Hora chamada Matinas (...) possa ser recita-
da a qualquer hora do dia. (...) A prima seja suprimida (...) Fora do coro
é lícito escolher uma das três [terça, sexta, noa]" (CSL, par. 89). Não
apenas se reorganizou a programação diária, mas também os salmos
foram distribuídos ao longo de um período de quatro semanas, em vez
de uma. " A leitura da Sagrada Escritura" deveria ser proporcionada
"em maior profusão", leituras dos padres da igreja "melhor selecionadas",
e lendas dos santos escolhidas de acordo com sua "fidelidade histórica"
(CSL, par. 92). A Constituição não antecipou o subseqüente abandono
da recitação do ofício em latim, porém encorajou os leigos a "recitar o
Ofício divino" (CSL, par. 100).
O resultado foi a publicação, em 1971, da Liturgia das Horas, na qual
o dia se articula em torno dos antigos ofícios de laudes e vésperas,
conhecidos tanto no oficio do povo quanto no monástico. Um ofício de
leituras, centrado nas Escrituras e nos padres da igreja ou em leituras
sobre os santos, pode ter lugar a qualquer hora do dia. Pode-se escolher
uma das horas em torno do meio-dia "de modo a preservar a tradição de
se orar no meio do trabalho do dia" . E completas está prevista para o
20
final do dia. A nova Liturgia das Horas tem sido incisivamente criticada
por ser portadora de "um cunho monástico (...) mais uma oração
contemplativa do que u m ofício devocional popular (...) adequada para a
oração privada do clero e dos religiosos" . A necessidade de recuperar
21
um verdadeiro culto do povo continua não satisfeita nas fontes católi-
cas romanas oficiais.
Os reformadores protestantes tomaram medidas mais drásticas para
reformar a prática da oração pública diária. Conforme vimos, no séc. 16
a oração pública diária se havia tornado monopólio quase exclusivo do
clero e dos monges. A s necessidades religiosas deste pequeno segmento
da sociedade haviam prevalecido sobre aquelas da maioria do povo. A o
passo que o ofício do povo dos primeiros tempos do cristianismo se
compunha de salmos, hinos e orações familiares e populares, a vida
monástica oferecia o tempo vago para tratar o Saltério inteiro como um
desafio semanal e para empreender a leitura de toda a Escritura. Uma
vez que esse modelo monástico era o único amplamente conhecido no
Ocidente, supunha-se de modo geral que o ofício do povo dos primeiros
tempos tivesse sido semelhante a ele. Isto foi uma dose perigosa de
informação litúrgica errônea, uma vez que emprestou uma estrutura
quase monástica aos esforços protestantes no sentido de reformar o
culto diário, levando-os a dar à edificação mais importância do que à
oração e ao louvor.
Diversos reformadores encontraram diferentes soluções para o pro-
blema do resgate de orações públicas diárias para uso popular. A s
soluções podem ser classificadas nas seguintes categorias: para o culto
paroquial regular, para grupos dentro da paróquia, para comunidades
especiais e para o culto em família. Havia também a possibilidade de se
acabar totalmente com esse culto, uma vez que as congregações monás-
ticas foram abolidas.
Houve muitas tentativas de adaptação das orações diárias para uso
nas igrejas paroquiais. E m Zurique o reformador Ulrico Zwínglio deu
início a ofícios diários que consistiam, em grande parte, de leituras da
Escritura e e x e g e s e da mesma. A ênfase estava grandemente na
edificação; o povo de Zurique podia assistir a 14 sermões por semana,
caso desejasse. Isto serviu de modelo para a prática sub-reptícia poste-
rior entre os puritanos ingleses em que o clero se reunia para "profeci-
a s " semanais nas quais todos tinham liberdade de questionar a exposi-
ção que o pregador fazia do texto. E m certo sentido, a necessidade
monástica de edificação atingiu sua conclusão lógica nos ofícios diários
de Zwínglio, dedicados quase exclusivamente à edificação.
Sob Martinho Bucer, reformador de Estrasburgo, a cidade presen-
ciou a abolição da vida monástica e o desenvolvimento de ofícios diários
em igrejas paroquiais para todos. Isto implicou a tradução dos ofícios, a
composição de músicas e a simplificação para dois ofícios diários,
matutino e vespertino . O Saltério de Estrasburgo de 1526 antecipa as
22
reformas de Quiñones uma década mais tarde ao abrir mão das antífonas,
mantendo, porém, a estrutura básica dos ofícios latinos. Houve acrésci-
mo de mais leitura e exposição da Escritura.
Martinho Lutero era conservador. E m 1523 e 1526 ele propôs a volta
a dois cultos diários: matinas e vésperas em dias feriais (dias de sema-
na, não feriados), compreendendo leituras bíblicas, salmos, cânticos,
hinos, o Pai-Nosso, orações de coleta, o Credo e pregação . Embora
23
fossem destinadas a leigos, Lutero parece ter tido interesse especial no
uso de matinas e vésperas em escolas e universidades.
A oração pública diária sobreviveu mais tempo em círculos luteranos
do que pode parecer hoje em dia. Nos anos de J. S. Bach na cidade
saxónica de Leipzig (1723-1750), havia vários cultos de oração a cada
dia da semana, além de ofícios penitenciais ou sermões. Um contempo-
râneo de Bach pôde exclamar: "Feliz aquele que pode viver numa cidade
onde o culto é celebrado publicamente todos os dias. (...) Dresden e
Leipzig são afortunadas, porque nessas duas cidades há cultos de pre-
gação e oração diariamente." Esses cultos somente v i e r a m a desapare-
24
cer ao final do século, e em partes da Romênia eles continuaram exis-
tindo entre os luteranos até o séc. 20.
O Lutheran Book oi Worship de 1978 acrescenta ao esquema de
Lutero a "Oração da Manhã: Matinas", "Oração da Noite: Vésperas" e
"Oração ao Fim do Dia: Completas" (LBW, 131-60). Para cada uma está
impresso um acompanhamento musical. A Oração da Manhã inclui
salmodia, cânticos, leituras bíblicas, hinos, orações e prevê, como
opcionais, um sermão e o recolhimento de ofertas, bem como uma
bênção pascal lembrando a ressurreição, esta última para uso nos
domingos. A Oração da Noite pode iniciar com um ofício da luz que
contém salmodia, hinos, cânticos, leituras bíblicas, uma litania, e um
sermão e ofertas opcionais. A Oração ao F i m do Dia inclui confissão,
salmodia, uma breve leitura, um responsório, hinos, orações, um cântico
e bênção. Também estão incluídos dois ofícios de "Oração Responsiva",
a "Litania", "Próprios para Orações Diárias", "Salmos para Oração
Diária" e um "Lecionário Diário" (LBW, 161-92).
A história de sucesso na oração pública diária da Reforma aconte-
ceu na Igreja da Inglaterra. O arcebispo Thomas Cranmer, principal
arquiteto do Livro de Oração Comum de 1549 e 1552, estava familiari-
zado com o trabalho dos reformadores do continente e do cardeal
Quiñones. Ele combinou matinas, laudes e prima do Sarum Breviary
medieval inglês em "Matinas", ao passo que vésperas e completas
foram condensadas no "Evensong". N a edição de 1552, as designações
passaram a ser "Oração da M a n h ã " e "Oração da Noite". A s horas do
meio-dia desapareceram totalmente. Cranmer esclareceu seu objetivo
no "Prefácio", onde ocasionalmente até usou as palavras de Quiñones.
Ele esperava "que as pessoas (pelo ouvir diário da Sagrada Escritura
lida nas igrejas) haveriam de beneficiar-se cada vez mais no conheci-
mento de Deus e ficar mais inflamadas com o amor da sua verdadeira
r e l i g i ã o " . Acreditando (erroneamente) que os "antigos p a i s " tinham
25
previsto leitura diária sistemática de modo a cobrir "toda a Bíblia (ou
a maior parte da m e s m a ) " a cada ano para o povo, Cranmer eliminou
todos os "hinos, responsórios, invitatórios e similares que efetivamen-
te interrompiam o curso contínuo da leitura da Bíblia" . "As regras",
26
segundo ele, eram "poucas e fáceis" e somente o livro de orações e a
Bíblia eram necessários para conduzir os ofícios. A uniformidade
nacional ficaria assegurada, uma vez que "todo o reino terá apenas
um uso".
O esquema é bastante simples; os salmos são "lidos em sua totalidade
uma vez por mês", vários a cada dia na oração da manhã e da noite,
começando da frente no início do mês. A Bíblia é lida em sua totalidade
na seqüência (lectio continua), começando por Gênesis, Mateus e Roma-
nos (Antigo Testamento e evangelho nas matinas, Antigo Testamento e
epístola no Evensong). O restante do ofício consiste numa magistral
combinação de elementos dos ofícios do Sarum Breviary. Estes incluem
o Pai-Nosso, versículos, salmos com Gloria Patri, duas leituras bíblicas,
cânticos, Kyrie, Credo, Pai-Nosso, versículos e três coletas de encerra-
mento. Uma mudança ocorreu em 1552 com o acréscimo de um prelúdio
penitencial que consistia em sentenças penitenciais da Escritura, num
chamado à confissão, numa confissão geral e na absolvição. Preceden-
tes para esta maneira de começar se encontram tanto em Quiñones (nas
matinas) quanto nos reformadores do continente. E m 1662, orações
adicionais e a previsão de um hino foram acrescentadas ao final dos
ofícios. Uma grande tradição de ofícios diários cantados distingue o
culto nas catedrais inglesas.
O sucesso de Cranmer foi indubitável. Com efeito, sua oração da
manhã e da noite, além de proporcionar o ofício diário, tornou-se o culto
dominical anglicano normal por 300 anos. A litania, a liturgia da pala-
vra da ceia do Senhor e um sermão geralmente eram ajuntados à oração
da manhã aos domingos até o séc. 19 adentro, causando certa redun-
dância. Mas a piedade eucarística popular e a comunhão freqüente na
Inglaterra tiveram que esperar pelos metodistas do séc. 18 e pelos
tractarianos do séc. 19.
A disseminada popularidade da oração da manhã e da noite é bem
compreensível. Ambos os ofícios apresentam grande quantidade de
Escritura e considerável participação da congregação, particularmente
no canto dos salmos e cânticos. Os ofícios são deficientes em sua
carência de hinos. Cranmer se queixou da falta de poetas competentes
para traduzir os hinos dos ofícios medievais. Na qualidade de ofícios
diários, a serem suplementados aos domingos pela eucaristia, eles não
previam sermão ou ofertas. A oração matutina e vespertina de Cranmer
se transformou no bem-amado culto do povo inglês por séculos e nutriu
uma rica piedade bíblica, em vez de sacramental. Sem dúvida, parte da
duradoura popularidade dos ofícios se devia ao estado em que se encon-
trava o idioma inglês em 1549 e à habilidade de Cranmer em usar a
linguagem falada do seu tempo com suas cadências cuidadosamente
balanceadas: "erred and strayed", "wrath and indignation".
Boa parte da qualidade do trabalho de Cranmer se reflete no fato de
apenas pequenas alterações terem ocorrido nos dois ofícios ao longo de
mais de quatro séculos. O Livro de Oração Comum americano de 1979
mostra, finalmente, considerável desenvolvimento no ofício diário, inclu-
indo 110 páginas de material (BCP, 36-146). A mudança mais importan-
te é o reconhecimento franco de que esta é uma era de pluralismo no
culto, assim como na sociedade. A diversidade dentro da Igreja Episco-
pal é reconhecida pela impressão tanto da formulação "tradicional"
quanto da "contemporânea" dos mesmos ofícios. Muitas opções apare-
cem pela primeira vez num Livro de Oração Comum americano: um
breve ofício para o meio-dia, uma "Ordem de Culto para a Noite",
incluindo uma simbólica introdução de luz, e um ofício de completas.
Um lecionário bienal, baseado no ano eclesiástico, prevê as leituras
bíblicas (BCP, 934-1001). Mas afora o fato de proporcionar mais opções
para sentenças de abertura, antífonas, cânticos e coletas, é notável quão
pouco o esquema básico foi modificado desde que Cranmer terminou de
escrever em 1552. Uma revisão basicamente conservadora aparece no
Alternative Service Book 1980 inglês, com mais alternativas em termos
de cânticos e formulações mais abreviadas de oração matutina e ves-
pertina (ASB, 48-95).
 Outras igrejas produziram recentemente uma variedade de formas. A
mais ambiciosa é o volume Daily Prayer (SLR, #5), da Igreja Presbiteriana
dos Estados Unidos, com abundantes subsídios para todo o ciclo do ano
cristão. O United Methodist Hymnal de 1989 introduz, pela primeira
vez, ordens para "Louvor e Oração" matutinas e vespertinas (UMH, 876-
79). Trata-se de uma tentativa proposital de recuperar o padrão do
antigo ofício do povo. Diferentemente dos novos ofícios presbiterianos e
de outros da época da Reforma, a leitura da Bíblia é opcional, sendo a
oração e o louvor prioridades nesta mais nova e, contudo, mais antiga
forma da oração pública diária.
Uma diversidade de padrões de culto nos dias de semana para grupos
dentro das paróquias desenvolveu-se com o tempo em diversas denomi-
nações protestantes. Estas receberam forte ímpeto do movimento co-
nhecido como pietismo no final do séc. 17 e no séc. 18. O pietismo
estimulava grupos disciplinados dentro da paróquia, que se encontra-
vam em dias úteis para estudo bíblico e oração. Estes foram imitados
pelo metodismo incipiente em classes que se reuniam para orientação
espiritual, canto de hinos e oração, em boa parte de forma espontânea.
N o séc. 19 isto se transformou no encontro de oração do meio da sema-
na, importante componente do culto no protestantismo americano. Es-
tes cultos não só eram dominados pelos leigos, como também foram os
primeiros a dar às mulheres a oportunidade de falar no culto público
(excetuando-se os quacres). Esses ofícios informais deram voz àquelas
pessoas muitas vezes sem voz no domingo e contribuíram muito para a
capacitação das mulheres, levando-as por fim a se engajar em cruzadas
de reforma. As conseqüências políticas da reunião de oração no meio da
semana foram enormes.
Diversas igrejas da Reforma também produziram uma variedade de
"comunidades de interesse comum" que freqüentemente achavam natu-
ral fazer orações públicas diárias. A comunidade de Little Gidding na
Inglaterra, reavivada em anos recentes, realizou um ciclo diário de
ofícios de oração por duas décadas no séc. 17. Seu dia iniciava com
ofícios de oração e concluía com ofícios semelhantes incluindo conside-
rável quantidade de canto congregacional. No séc. 18 os morávios de-
senvolveram um sistema de "corais" de irmãos ou irmãs solteiros/as
que viviam e prestavam culto em conjunto com oração e hinos diários.
Dignas de nota eram também as intercessões de hora em hora, realiza-
das incessantemente por indivíduos designados para isso. A oração
pública diária era comum entre muitas comunidades utopistas, como os
shakers americanos.
Uma importante tendência da R e f o r m a foi a relocalização do culto
público diário na família. O culto familiar passou a ser uma parte
importante do culto dos puritanos ingleses, presbiterianos escoce-
ses, anglicanos vitorianos e seus afins americanos. O Directory for
Family-Worship da Escócia, de 1647, esboçou um esquema diário de
oração e louvor, leitura da Bíblia e diálogo sobre a aplicação da
mesma. Numerosos manuais e coletâneas de orações foram publica-
dos ao longo dos dois séculos e meio subseqüentes para orientar esta
forma de oração diária. É difícil documentar até que ponto estava
difundido o uso de orações familiares, embora romances vitorianos,
como Adam Bede, de G e o r g e Eliot, dêem exemplos de uma reunião
diária de oração, salmódia e leitura da Bíblia dentro do círculo
familiar. Tais padrões não estão de modo algum extintos hoje em dia,
e devocionários continuam existindo em abundância, como The Upper
Room Discipline.
Oração Pública Diária
APB, 29-40 MDB, 46-104 Também: Liturgia das
ASB, 45-95 SBCP, 1-92 Horas, 1971,
BAS, 36-143 SLR, #5 4 volumes
BCP, 37-155 UMH, 876-79 (católico romano)
LBW, 131-92 WB, 56-61
LW, 208-99 WBCP, 391-441
Reflexões Teológicas
E preciso ver a oração pública diária à luz da totalidade da vida
cristã para perceber o que é significativo e distintivo na mesma. Obvia-
mente a grande maioria dos cristãos não pratica nem sente falta dessa
forma de culto. Devemos concluir então que se trata meramente de uma
opção devota disponível para aqueles que apreciam esse tipo de coisa?
Ou será que ela satisfaz uma necessidade importante, da qual muitos
cristãos têm sido privados?
Quando revemos a dinâmica de outras formas do culto cristão, fica-
mos impressionados com o grau em que expressam predominantemen-
te a graciosa autodoação de Deus às pessoas. O culto dominical normal
da palavra está orientado pela proclamação da palavra de Deus por
meio de leituras bíblicas, sermão, música e outras artes. A eucaristia
também focaliza em grande parte a autodoação de Deus por meio de
ações feitas com pão e vinho. E verdade que esses ofícios incluem
elementos de hinos, salmódia e oração, mas sua ênfase é outra.
A oração pública diária tem um foco diferente e mais pessoal: nossa
resposta em louvor a Deus em meio à vida diária. Trata-se de uma
resposta não só à palavra e aos sacramentos, mas à totalidade da
experiência diária: o sol que se levanta, as brigas em família, a monoto-
nia do trabalho. Trata-se, portanto, de um compartilhar comunitário
das nossas palavras dirigidas a Deus. Muito embora formas comuns
precisem ser usadas para torná-lo plenamente comunitário, cada um/a
de nós contribui com os dons pelos quais damos graças, as queixas que
expressamos, as alegrias pelas quais damos louvor. Esta capacidade de
expressar-nos na situação da vida cotidiana é que torna característica a
oração pública diária.
Boa parte da importância desse tipo de culto consiste em proporcio-
nar equilíbrio. Isto funciona em vários níveis. Há uma necessidade de
equilibrar a oração pública diária com o ritmo semanal do culto domi-
nical (ou sabático). Mencionamos acima as diferenças de dinâmica
entre o culto dominical da palavra e a eucaristia. Naturalmente é possí-
vel ter sermões diários como fez Zwínglio em Zurique, ou uma eucaris-
tia diária como fazem alguns católicos romanos e anglicanos. Porém
estes têm uma dinâmica que ofícios focalizados na oração e no louvor
não possuem, e o caráter mais íntimo das orações oferece um equilíbrio
desejável em relação aos cultos, os quais se prefere que sejam sema-
nais, em vez de diários.
Há também a questão do equilíbrio entre oração pública e oração
particular. Esta última não foi mencionada, mas presume-se que a ora-
ção pública geralmente esteja acompanhada por oração em particular
em outras ocasiões durante o dia. Uma não substitui a outra; cada qual
fortalece sua contrapartida. Precisamos, portanto, encarar a oração
privada como a outra ponta da mesma haste, não como objeto distinto.
A oração particular traz energia e foco para a oração pública. Porém a
oração pública proporciona um bom equilíbrio para a oração privada ao
relacioná-la com o todo da cristandade em oração. Essencialmente, a
companhia de muitas vozes faz com que a oração cristã seja cristã. Nós
não oramos contra as pessoas, mas para elas e com elas. E precisamos
da disciplina da oração pública para tornar plenamente cristãs as nos-
sas próprias orações particulares. Caso contrário elas podem afastar-se
do essencial e dar voz a fantasias e aberrações privadas.
Neste sentido a oração pública diária é uma escola de oração. Ela nos
ensina como orar, algo em que nós todos/as precisamos de ajuda, quer
vivamos no séc. 1 (Lc 11.1), quer atualmente. Talvez não nos ensine a
orar por João ou Alice, mas nos ensina, sim, a necessidade de irmos ao
encontro dele ou dela quando precisarem de ajuda. A oração de 1662 por
"todos os tipos e condições de homens" agora parece um tanto exclusi-
va, mas o instinto era de ensinar os cristãos a estar do lado de todos os
outros seres humanos na oração. Desta maneira a oração pública nos
ensina como orar, uma vez que ela transcende a limitação das nossas
próprias vidas.
O terceiro tipo de equilíbrio sobre o qual precisamos refletir é o
equilíbrio entre oração e louvor e a leitura da Bíblia. Conforme indicado
acima, as circunstâncias da vida monástica encorajavam a disciplina da
oração constante, que incluía cobrir o Saltério semanalmente e as Es-
crituras anualmente. Isto pode ter sido adequado nessas comunidades,
mas ofereceu o único modelo que os reformadores protestantes tinham
para o povo em geral, de modo que tenderam a fazer da edificação a
principal função do culto diário.
O antigo ofício do povo relegava a edificação a outras ocasiões:
catequese e culto dominical. Isso deixava a oração pública diária livre
para concentrar-se na oração e no louvor em termos que eram familia-
res. E m algumas comunidades desde então, como na dos morávios, não
precisar do hinário ao cantar era um autêntico sinal de que a pessoa
fazia parte do grupo. U m a variedade grande de hinos poderia ser mais
edificante; a familiaridade permitia que a pessoa manifestasse à vonta-
de os próprios sentimentos pessoais. Portanto, é preciso ter cuidado ao
tomar decisões sobre se a oração pública diária de fato deve focalizar a
Escritura e ser edificante, ou se ela atende a um fim fundamentalmente
diferente. Certamente a leitura da Bíblia pode e deveria continuar em
particular, mas é bem possível que a reunião pública diária tenha
outras prioridades.
Considerações Práticas
Boa parte do valor da oração pública diária reside no fato de ela ser
adaptável às pessoas e às circunstâncias presentes. Todas as revisões
recentes parecem enfatizar a flexibilidade, adaptando as coisas às pes-
soas e à sua situação. Isto tem implicado o acréscimo de muitas opções
e alternativas. Se é que se pode julgar com base nessas novas formas, a
adaptabilidade está sendo muito valorizada. Cada comunidade tem seus
próprios estilos de vida distintos, e estes deveriam refletir-se na manei-
ra em que ela ora em conjunto. U m grupo de colegiais num retiro não
deveria esperar que vá orar em conjunto da mesma maneira em que o
fariam estudantes de Teologia.
Basicamente, a simplicidade parece ser um fator importante nas
reformas modernas. Isto combina muito bem com outra qualidade dese-
jável, que é a familiaridade. O importante na oração diária muitas vezes
é ter condições de refletir sobre palavras que são familiares e significa-
tivas. Neste sentido o uso de um mantra ou expressão repetitiva em
certas religiões orientais não deixa de ser relevante. N i n g u é m jamais
mergulha até o fundo do Pai-Nosso. O Salmo 23 e outros bem conheci-
dos se revelam inexauríveis. Certas orações e hinos continuam a condu-
zir-nos a profundezas ainda maiores. Estruturas de oração diária que
são simples e não-familiares parecem gozar de preferência cada vez
maior hoje em dia.
 A familiaridade também torna desejável uma relativa brevidade. Se
10 minutos é bom, isto não significa que 20 seja duas vezes melhor. A
qualidade da oração diária é que nos interessa, não sua quantidade.
Ofícios curtos também podem atrair mais pessoas a dar uma parada no
meio de um dia cheio ou ao anoitecer.
E m anos recentes tem havido uma percepção crescente de que se
deveriam associar mais ações às orações diárias. Coisas como o ósculo
da paz transmitido com um aperto de mão ou um abraço, a cerimônia
de acender um círio ao anoitecer ou a utilização de incenso são, todas
elas, coisas que movem o corpo e os sentidos e deixam claro que todo o
nosso ser está prestando culto a Deus, e não só nossos lábios.
Nenhuma outra forma de culto é tão afetada pela hora do dia como a
oração diária. O termo "liturgia das horas" resgata este sentido. A s
pessoas são diferentes a diferentes horas do dia; elas se comportam de
maneiras diferentes, sentem-se diferentes e têm necessidades diferen-
tes. O metabolismo físico não deixa de estar relacionado à maneira
como as pessoas oram a diferentes horas. Qualquer pessoa que esteja
preparando ou planejando uma oração pública precisará ter sensibili-
dade para o fato de que as pessoas mudam ao longo do dia. Isto faz
parte daquilo que a oração pública diária tem de atraente e desafiante.
Capítulo 5
A Liturgia da Palavra
N o capítulo anterior sobre a oração pública diária tratamos de uma
forma de culto moldada em grande parte pela palavra falada.
Voltamo-nos agora para outra forma de culto que igualmente provém
essencialmente da palavra falada, a liturgia da palavra. Embora em
ambas as formas de culto ocorra bem mais do que simplesmente aquilo
que se realiza pela fala, a palavra falada é o modo principal de comuni-
cação. É oralmente que as memórias coletivas da comunidade são lem-
bradas e reforçadas.
O assunto deste capítulo inclui a primeira metade da ceia do Senhor,
ou missa, porém a liturgia da palavra é também o culto dominical
normal da maioria dos grupos protestantes, com exceção de alguns
quacres. Por isso seria tentador dar a este capítulo o título de " O Culto
Dominical", caso o ofício em pauta não estivesse presente também em
dias úteis como parte da eucaristia ou em diversas ocasiões de
reavivamentos ou reuniões. "Liturgia da palavra" parece então a desig-
nação mais acurada. Outros termos usados para designar a primeira
metade da missa incluem: pré-missa, ante-comunhão, sinaxe ou pró-
anáfora. Para o culto protestante usual existem muitos termos: culto
dominical, ordem matutina, culto de pregação ou culto divino.
Nosso método será reconstituir os diversos trajetos históricos deste
tipo de culto conforme se manifestam na ceia do Senhor e em ofícios
não-eucarísticos. Então poderemos examinar alguns princípios teológi-
cos pertinentes, antes de passarmos a ver como a história e a teologia se
refletem nas questões pastorais hoje em dia.
Histórico da Liturgia da Palavra
Começamos nosso exame da liturgia da palavra com uma olhadela no
culto da sinagoga judaica. Já vimos que a igreja adotou boa parte do
ritmo temporal judaico e da mentalidade que fez desse ritmo um meio de
rememoração. E muitas vezes voltaremos a ver que tanto as estruturas
judaicas de culto quanto as mentalidades subjacentes tornaram possí-
vel o culto cristão.
O ofício sinagogal judaico e sua mentalidade estão subjacentes à
liturgia cristã da palavra. Portanto, precisamos perguntar quais as
funções preenchidas pelo ofício sinagogal. Por estranho que pareça, ele
parece ter surgido para preencher uma função nacionalista, a sobrevi-
vência de Israel durante o exílio na Babilônia. Embora nos faltem
informações claras sobre as origens do ofício sinagogal, ele parece ter-
se originado em algum momento no séc. 6 a.C, quando os judeus se
encontravam cativos na Babilônia. O templo de Jerusalém estava em
ruínas e o culto nacionalizado, cujo centro lá se encontrava, fora inter-
rompido abruptamente. Não havia maneira de retomar em outro lugar o
culto sacrificai do templo, que naquela época se identificara exclusiva-
mente com Jerusalém. Um novo início precisava ser encetado para que
Israel pudesse sobreviver.
Aparentemente a sinagoga se originou como uma agência de sobrevi-
vência, da mesma forma como muitos grupos de imigrantes nos Esta-
dos Unidos criaram clubes nacionalistas. Israel mantinha sua identida-
de pela lembrança. Os israelitas se recordavam do que Deus havia feito
pelo seu povo eleito, cuja história os tornara únicos. E m resposta à
lamuriosa indagação: "Como haveríamos de entoar o canto do Senhor
em terra estranha?" (SI 137.4), Israel inventou o ofício sinagogal. Sobre-
vivência, para os israelitas, significava a capacidade de lembrar as
ações de Deus que os haviam transformado num povo distinto. E a
melhor maneira de recordar era - assim se evidenciou - por meio de
instrução e oração em conjunto. É difícil dizer se o culto sinagogal
iniciou primordialmente com vistas ao culto ou para fins educacionais,
da mesma forma como é difícil dizer se certo tipo de televisão tem a
intenção de educar ou entreter. Recordar o que Deus fizera e regozijar-
se nessas memórias - isto seria culto ou instrução? N ã o importa muito,
o resultado é o mesmo. Israel conseguiu sobreviver através do culto
quando incontáveis outros reinos foram arrasados pela espada. E o
poder de recordar, reforçado pelo culto geração após geração, foi formi-
dável demais até mesmo para a tirania da Babilônia.
Cedo se percebeu que registrar por escrito as memórias comunitári-
as dás ações de Deus era muito útil para lembrar o que Deus fizera para
tornar os judeus um povo singular. Ensinar esses escritos por meio de
aulas sinagogais era útil. Mas as memórias realmente tomavam vida ao
serem lidas em voz alta, quando eram objeto de reflexão e de regozijo
na comunidade reunida. Talvez inicialmente isto não tenha sido pensa-
do como culto, porém se transformou em culto e o continua sendo: o
ofício sinagogal. Judeus exilados e saudosos de sua terra natal se
reuniam para ler, refletir e regozijar-se no que Deus fizera para o seu
povo. E a cada vez que faziam essas coisas, sua identidade era renovada.
Não havia necessidade de templo para esse tipo de instrução ou
culto, nem mesmo de sacerdotes. Era uma espécie de culto que podia
ser conduzido por leigos; em qualquer lugar onde dez homens judeus
pudessem reunir-se, era possível formar-se uma sinagoga. Tudo o que
era necessário era u m livro e pessoas. N ã o há como exagerar o caráter
leigo de semelhante culto.
O ofício sinagogal focalizava o que Deus fizera. Os judeus celebravam
os atos de Deus não só lendo a sua história (Escritura), mas também
com cantos que se regozijavam com essa história (salmos), em orações
bendizendo a Deus por essa história e na reflexão sobre essa história
(sermões). Com o passar do tempo, as orações que recordavam os atos
de Deus também começaram a antever o que ele ainda prometera fazer.
Isto tomou a forma de uma súplica para que Deus agisse, o que é um
desenvolvimento natural da oração. Estilizadas ao longo do tempo, por
fim as orações passaram a funcionar como credos, bem como louvor e
súplica. A leitura da lei e dos profetas passou a ser prática normal
quando os judeus recordavam a dádiva da lei e a fala de Deus a eles por
meio dos profetas.
O culto, desta maneira, transformou-se numa forma de ensino e trans-
missão das memórias comunitárias de um povo com o qual Deus havia
se comprometido. A sobrevivência se deu pela recordação. Não se trata-
va simplesmente de um passado remoto e morto que estava sendo
lembrado, mas de um Deus vivo, tornado conhecido por meio de eventos
passados encontrados no culto presente. À medida que os eventos pas-
sados eram recitados, eles se tornavam realidade presente por meio da
qual o poder salvífico de Deus podia ser experimentado reiteradamente.
Por meio do culto as pessoas podiam revivenciar por si mesmas toda a
história da salvação. Vidas individuais eram transformadas ao comun-
gar na recitação de memórias comuns, assim como um adolescente é
ajudado a ganhar identidade individual olhando um álbum de fotografi-
as da família juntamente com o resto da família. O cerne do culto
sinagogal é a identificação com as memórias coletivas da comunidade a
respeito daquilo que Deus fez pelo seu povo. E a palavra falada é o meio
pelo qual isto ocorre.
Assim era o culto com que estavam familiarizados os primeiros
cristãos, a maioria dos quais eram judeus. Percebemos fragmentos
desse culto na sinagoga de Nazaré em Lc 4.16-28. Jesus fez a leitura do
profeta Isaías e sentou-se para pregar. N a sinagoga de Antioquia da
Pisídia, "depois da leitura da lei e dos profetas, (...) os chefes da sinago-
g a " convidaram Paulo e seus companheiros a falar (At 13.15). Tratava-se
de um estilo de culto profundamente familiar aos primeiros cristãos;
seu Senhor o havia sancionado ao freqüentá-lo com regularidade (Lc
4.16), e os apóstolos o tinham utilizado plenamente.
 Os cristãos convertidos do judaísmo estavam todos familiarizados
com semelhante padrão de culto público, sendo que muitos provavel-
mente continuaram a celebrar culto na sinagoga ao mesmo tempo em
que celebravam a eucaristia "em casas particulares" (At 2.46). Mas
não tardou para que os cristãos fossem expulsos da sinagoga, e em
meados do séc. 2 constatamos que ocorrera uma fusão desses dois
tipos de culto, em caráter experimental inicialmente, mas que logo se
tornou permanente. O padrão sinagogal foi enxertado no padrão da
eucaristia, ou os dois meios foram fundidos: a palavra falada e o sinal
executado. Do séc. 6 ao 16 a liturgia da palavra e a eucaristia se
haviam tornado inseparáveis, exceto em ocasiões raras como a Sexta-
Feira Santa.
Embora a união de palavra e sacramento possa ter ocorrido antes, o
primeiro indício que temos dela aparece na Primeira Apologia de Justino
Mártir, escrita em Roma em meados do séc. 2. Justino nos deu dois
exemplos de uma reunião eucarística. A primeira segue-se a um batis-
mo. Os recém-batizados (provavelmente na Páscoa) são conduzidos à
assembléia eucarística, que oferece oração pelas pessoas recém-ba-
tizadas, dá o ósculo da paz e imediatamente inicia a eucaristia. Parece
que a iniciação, quando celebrada, substituía a liturgia da palavra, mas
não a eucaristia. O outro ofício que Justino descreve parece ser o culto
dominical normal:
No dia que se chama do sol, celebra-se uma reunião de todos os que moram
nas cidades ou nos campos, e aí se lêem, enquanto o tempo permite, as
Memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas. Quando o leitor termi-
na, o presidente faz uma exortação e convite para imitarmos esses belos
exemplos. Em seguida levantamo-nos todos juntos e elevamos nossas pre-
ces. Depois de terminadas, (...) oferece-se pão, vinho e água (...).'
Em termos modernos, havia leituras do Antigo e Novo Testamento, um
sermão e intercessões gerais, ou oração dos fiéis, isto é, oração em
favor de outros. Aparentemente a quantidade de leitura era flexível,
porém incluía diversos trechos bíblicos.
Hipólito corrobora indiretamente esses detalhes duas ou três gera-
ções mais tarde. A s duas eucaristias por ele descritas são ambas especi-
ais: batismal e de ordenação. Em nenhuma das duas ele menciona a
liturgia da palavra, que aparentemente ainda é separável quando outra
celebração precede a eucaristia. Mesmo hoje, na Sexta-Feira Santa, a
liturgia da palavra é destacável, permanecendo em sua simplicidade
original, à parte da eucaristia (Saa, 211-22; BCP, 276-82; L B W - Ministers
Desk Edition, 138-43). Isto ilustra a descoberta feita por Anton
Baumstark: em festas de solenidade maior, os elementos mais antigos
tendem a durar mais . Mesmo hoje a primeira parte do ofício da Sexta-
2
Feira Santa mostra a mesma simplicidade conspícua que vemos em
Justino: leituras, salmodia, sermão e intercessões. A forma das inter-
cessões da Sexta-Feira Santa - oração responsiva, oração silenciosa
com todos ajoelhados e uma oração de síntese em que todos ficam de pé
- é primitiva (dos primeiros tempos). Elementos não-essenciais não
aparecem na liturgia da palavra dos primeiros tempos. Conta-nos A g o s -
tinho: "Entrei na igreja, saudei as pessoas com a saudação costumeira
e o leitor iniciou as leituras." Início mais parco e abrupto não é possível
imaginar .3
Mas não permaneceria tão simples por muito tempo. Se pensarmos
num rio depositando sedimento, podemos imaginar sucessivas cama-
das de estratos litúrgicos sendo depositadas. Esta é uma forma útil de
descrever evoluções, só que elementos litúrgicos também foram deslo-
cados ou abandonados totalmente, algo que nem mesmo a figura de um
terremoto conseguiria ilustrar! Os primeiroa_slementos a desaparecer,
foram as leituras d o A n t i g o Testamento, da lei e dos profetas, que
começaram a cair fora no início do séc. 4. A d e s p e d i d a dos catecúmenos
(os ainda não batizados) desapareceu no Ocidente lá pelo final do séc. 6,
embora ainda continue existindo no Oriente. Os catecúmenos tinham
permissão de ouvir a palavra, mas não de participar das orações dos
fiéis, do ósculo da paz ou de qualquer ação eucarística. A s intercessões
ou orações dos fiéis também desapareceram da liturgia da palavra no
séc. 7 no rito romano.
i O restante do estrato mais antigo sobreviveu: saudação, epístola,
'salmo responsorial, evangelho e sermão. A passagem do tempo trouxe
/outras acumulações, especialmente no começo desse estrato.
O segundo estrato representa basicamente material introdutório, in-
cluindo canto e oração. Aparentemente estes acréscimos iniciaram no
séc. 5, depois de o culto cristão ter-se tornado público e mais trabalha-
do. Funcionalmente, muitos deles tendiam a mascarar uma ação vital
como a de fazer o clero chegar à mesa do altar e cada pessoa a seu lugar
para começar o culto. A ç õ e s executadas em silêncio, por mais essenci-
ais que sejam, sempre parecem convidar acompanhamento verbal ou
coral, como se nunca confiássemos realmente numa ação simples.
Caramente, os passos dessa evolução ocorreram em diferentes épo-
cas em diferentes partes do mundo cristão. Podemos sinalizar apenas
as linhas gerais do desenvolvimento do rito romano no Ocidente. Já
vimos quão sucinto era o início de culto em Agostinho, mas dentro de
poucas décadas após a sua morte aparecera um rito introdutório que
ainda persiste: intróito, Kyrie, Gloria in excelsis e coleta. Este segundo
estrato da evolução litúrgica parece ter sido resultado de acréscimos
não-relacionados entre si. O intróito, o primeiro na seqüência das par-
tes variáveis da missa, era, em sua origem, basicamente música
itinerante, para acompanhar a procissão do clero até a mesa do altar, ao
feitio de um salmo musicado. A o final do séc. 5, a oração dos fiéis mais
antiga foi substituída em Roma por uma oração em forma de litania
(uma série de petições, cada qual seguida de uma resposta repetitiva) parte desse deslocamento. A s igrejas ocidentais inconscientemente
localizada antes das leituras e do sermão. A resposta era Kyrie eleison se concentraram nele.
("Senhor, tem piedade"). No início do séc. 7, as próprias petições ha-
O resultado foi um rito preparatório de devoções de abertura acres-
v i a m desaparecido em Roma, embora litanias completas ainda perma-
centadas como apêndice antes do começo da liturgia da palavra. Elas
neçam no rito bizantino. Somente o Kyrie permaneceu em Roma, minús-
começavam com o Salmo 43, cujo versículo 4 da versão latina oferecia
cula ilha grega num oceano de palavras latinas. O desaparecimento
um texto bem adequado: "Eu irei ao altar de Deus." O séc. 14 prefaciava
sucessivo da oração dos fiéis e da litania deixou a liturgia romana da
o salmo com uma bênção trinitaria. A seguinte dessas orações ao pé da
palavra destituída de intercessões. O terceiro elemento a ser acrescenta-
mesa do altar é o confíteor ou oração de confissão, e uma absolvição
do foi o Gloria in excelsis ("Glória a Deus nas maiores alturas"), ou
ou declaração de perdão, que tinha a função de estação de purificação
doxologia maior, geralmente cantado. De origem oriental, seu uso como
antes de o sacerdote estar realmente preparado para iniciar. A lingua-
parte da liturgia da palavra está confinado ao Ocidente, sendo que nos
g e m penitencial da confissão deu forma a boa parte da piedade
ritos orientais o Trisagion ("três vezes santo") preenche uma função
eucarística medieval, reformatoria e moderna. Orações breves acompa-
equivalente. A coleta, oração ou oração de abertura conclui a liturgia
nhavam então a subida do sacerdote para o altar e o ósculo neste antes
de entrada. A coleta é uma forma ocidental e segue um padrão literário
de iniciar o intróito.
formal que geralmente consiste em: 1) uma interpelação de Deus, 2)
uma oração subordinada relativa fazendo referência a alguma caracte- E m mais um acréscimo medieval trabalhou-se musicalmente o salmo
rística de Deus, 3) uma petição, 4) uma cláusula indicando a finalidade responsorial, o gradual, que originalmente vinha após as leituras do
da petição e 5) uma doxologia de conclusão. Neste ponto, a coleta tem a Antigo Testamento. Quando estas desapareceram, o gradual foi transfe-
função de concluir o rito introdutório e de introduzir as leituras para o rido para se seguir à epístola, sendo abreviado para um único verso. A l i
dia. A s coletas são outra parte variável da eucaristia. Coletâneas de ele se juntou a outros elementos cantados, o aleluia ou trato (para
coletas constituem parte importante dos grandes sacramentarlos ou ocasiões penitenciais). Variações não-bíblicas do aleluia, conhecidas
textos para missas. como seqüências, floresceram na Idade Média, sendo porém virtual-
mente abolidas em 1570.
Recapitulemos: nos sécs. 5 e 6 o rito introdutório foi amplamente
trabalhado. Desapareceram a saudação concisa e a passagem direta A Idade Média (no Ocidente) também acrescentou o C r e d o N i c e n o
para as leituras, e em seu lugar veio uma progressão pomposa e musi- imediatamente após o sermão. Isso parece ter acontecido em oposição
cal de intróito, Kyrie, Gloria in excelsis e coleta. ao arianismo (que negava a divindade de Cristo) e por esquecimento
da natureza proclamatória da oração eucarística. Esta prática de pro-
M a s há ainda um terceiro estrato depositado por gradativa acumu-
ferir o credo provavelmente se originou na Espanha, foi promovida
lação durante a primeira parte da Idade Média. Hoje em dia é comum
por Carlos Magno, mas não foi adotada em Roma antes dos inícios do
aqueles/as que oficiam o culto público dedicarem alguns momentos
séc. 11. N o Oriente ela foi adotada no séc. 6 como parte da própria
de preparo em devoção pessoal na sacristia antes de entrar na igreja
eucaristia.
para iniciar o ofício público. Gradativamente essas devoções pesso-
ais se insinuaram da sacristia para o coro. Elas tendiam a ter u m O resultado de todos esses desdobramentos foi a liturgia da palavra
caráter específico; eram basicamente p e d i d o s de e x c u s a s pela indig- que o séc. 16 herdou e que foi apenas levemente alterada pelos
nidade do oficiante e súplicas no sentido de ser tornado mais digno reformadores, e ainda menos pela Contra-Reforma. N o diagrama 4
para s e r v i r a Deus ao oficiar o culto. Essas devoções, tanto naquela mapeamos os diversos estratos, usando parênteses para assinalar aque-
é p o c a quanto hoje, tendem a s e r i n d i v i d u a l i s t a s , subjetivas e les elementos que desapareceram:
introspectivas. Estas qualidades não são ruins em si, mas quando a
função dessas devoções pessoais foi alterada ao serem incorporadas
ao próprio culto público, ocorreu uma importante mudança. Foi uma
mudança lenta e sutil, não algo debatido e decidido em sínodos
públicos. Ela sinalizou, antes, um deslocamento de ênfase: já não era
uma assembléia reunida para se regozijar no que Deus fizera, mas
uma assembléia de indivíduos reunidos para deplorar seu pecado
perante o Todo-Poderoso. A s igrejas orientais escaparam em grande
 A Liturgia da Palavra

O OFÍCIO DA PALAVRA
Primeiros três séculos Séculos 4 a 6
Saudação
Intróito
(litania), resposta do Kyrie
Gloria in excelsis
Coleta
(Leituras do Antigo Testamento)
luteranos. O novo (1978) Lutheran Book ofWorship retorna ao modelo
do séc. 6. Há uma "breve ordem para a confissão e o perdão", que pode
Idade Média preceder o culto. Estão previstos três acompanhamentos musicais (LBW,
57-119). Quando a eucaristia não é celebrada, a seqüência é: hino de
entrada, saudação, Kyrie, Gloria in excelsis, coleta, primeira leitura,
Salmo 43 salmo, segunda leitura, aleluia ou trato, evangelho, sermão, hino, credo,
Confíteor ofertas, orações (que podem ser intercessões), Pai-Nosso e bênção. Este
modelo teria sido familiar para um cristão do séc. 6.
Na tradição reformada, ocorreu uma mudança maior, baseada na
suposição de que se estava seguindo a igreja antiga. Trataremos de
João Calvino primordialmente porque sua Forma de Orações Eclesiais
(...) segundo o Costume da Igreja Antiga de 1542 (Genebra, Estrasburgo,
6

(Salmo) 1545) foi a fonte a partir da qual esta tradição se difundiu, embora
Epístola grande parte de sua originalidade se deva a Martinho Bucer. O ofício é
(Salmo) Gradual, aleluia, trato (Seqüência) fortemente penitencial e didático. Esta tradição parecia apreciar muito
Evangelho as confissões de pecados medievais. O rito começa com uma vigorosa
Sermão oração de confissão observando que somos "incapazes de qualquer
Credo Niceno bem, e em nossa depravação transgredimos infinita e incessantemente
(Despedida dos catecúmenos) os santos mandamentos". Segue-se a absolvição, depois u m elemento
(Oração dos fiéis) introduzido por Bucer, o canto do Decálogo. Faz-se uma oração espontâ-
nea, canta-se um salmo metrificado para então se pronunciar uma
Diagrama 4 oração de coleta rogando por iluminação, elemento este supostamente
comum no culto cristão antigo, mas que, ao invés disso, tornou-se uma
Querendo ou não, os próprios reformadores tinham sido moldados contribuição distintivamente reformada . Seguem-se a leitura e o ser-
7

pela versão medieval tardia deste oficio com sua pesada carga de ele-
mentos penitenciais e a perda da leitura do Antigo Testamento e da
oração intercessória. Se tivessem tido maior conhecimento da história
do rito, teriam tido mais liberdade para reformá-lo; sem esse conheci-
mento, as circunstâncias não p e r m i t i a m que se libertassem. _Qs
reformadores de fato contribuíram consideravelmente para o avanço da
pregação, do canto congregacional e dos ritos vernaculares. Em sua
Formula Missae de 1523, Lutero alterou pouco na liturgia da palavra .
mão. Uma longa oração pastoral de intercessão, uma petição e uma
paráfrase do Pai-Nosso precedem a bênção de encerramento.
Calvino preferia que todas as semanas ocorresse a eucaristia, mas foi
contrariado pelo conservadorismo dos magistrados genebrinos que não
estavam acostumados a receber a comunhão com freqüência. Mas é
importante que o modelo para o culto dominical na tradição reformada
tenha sido a liturgia da palavra, não o ofício diário. O canto dos salmos
4

veio a ser uma marca característica do culto reformado. Eles proporcio-

Ele apreciava os elementos musicais, os intróitos, Kyrie, Gloria Jn
excelsis, graduais, aleluia e credo cantado. Lutero eliminou as devoções
de abertura e seqüências não-bíblicas, porém encorajou o canto
congregacional em alemão, especialmente após o gradual. Certa vez
sugeriu que o sermão poderia preceder todo o ofício. Em 1525 Lutero
produziu sua Deutsche Messe ("Missa A l e m ã " ) e introduziu mais hinos
vernaculares e uma paráfrase do Pai-Nosso após o sermão . 5 Book of Comon Order escocês (1564). O Directory é mais do que um
Embora não tenha sido intenção de Lutero, por meio de um longo e
lento processo a liturgia da palavra, ou "ante-comunhão", passou a ser
em si mesma o culto dominical normal entre os luteranos, separando
assim a palavra e o sacramento, usados há muito tempo. O iluminismo
do séc. 18 acabou com as eucaristias semanais na maioria dos países
nam um alegre contraste com o rigoroso caráter penitencial e discipli-
nar do culto.
O Westminster Directory* impôs às igrejas nacionais da Inglaterra,
Escócia e Irlanda a abordagem puritana do culto em 1645, suplantando
o Livro de Oração Comum por 15 anos e acabando com a autoridade do
livro de rubricas, e menos do que um livro de orações. A ordem para o
"culto público de Deus" é a seguinte: o ministro chama a congregação
para o culto e inicia uma oração lembrando as pessoas de "sua própria
vileza e indignidade para se aproximar tanto dele [Deus]; com sua
extrema incapacidade de, por si próprios, [realizar] tamanha obra".
Segue-se a leitura da Palavra ("ordinariamente um capítulo de cada
testamento" na base da lectio continua), canta-se um salmo, faz-se inter-
cessão, uma oração pastoral muito longa de confissão e intercessão,
pregação da palavra, oração de ação de graças, o Pai-Nosso, um salmo
cantado e uma bênção. Esta liturgia da palavra forneceu por vários
séculos a estrutura básica do culto para boa parte tía tradição reforma-
da de fala inglesa. A pregação é obviamente o ato dominante do culto. A
abordagem medieval, com ênfase na confissão de pecados e na penitên-
cia, é evidente, mas há claros ganhos na recuperação das leituras do
Antigo Testamento, na alta consideração pela salmodia congregacional
e na importância da pregação.
O Service for the Lord's Day (SLR, #1) presbiteriano de 1984 repre-
senta maior consciência histórica de padrões primevos, não deixando,
porém, de refletir tendências da Reforma. Sua estrutura é: reunião das
pessoas, chamado para o culto, hino de louvor, salmo ou spiritual,
confissão e perdão, ato de louvor, a paz, oração por iluminação, primei-
ra leitura, salmo, segunda leitura, hino ou spiritual ou canto alternado,
evangelho, sermão, hino ou spiritual, credo ou afirmação da fé, oração
de intercessão, ofertas, oração de ação de graças, Pai-Nosso, hino ou
spiritual ou salmo, comissão e bênção, e saída. O Service for the Lord's
Day encoraja o uso da eucaristia a cada dia do Senhor, mas isto não se
tornou comum.
Os reformadores anglicanos tomaram decisões diferentes, uma vez
que se beneficiaram de orientação gratuita, baseada em duas décadas de
experiência com liturgias vernaculares, dos reformadores continentais.
Sendo basicamente uma revisão conservadora da liturgia da palavra do
Sarum, o rito de Cranmer de 1549 começava com um salmo de intróito,
Pai-Nosso, oração de coleta por pureza, Kyrie, Gloria in excelsis, sauda-
ção, coleta do dia e coleta pelo rei . Seguem-se imediatamente a epístola e
9
o evangelho, vindo a seguir o Credo Niceno e o sermão. O culto passa
então para a exortação e a eucaristia. Dois elementos foram transplanta-
dos para dentro da própria eucaristia: intercessões aparecem logo após o
Sanctus, e a confissão vem antes da comunhão. Na versão de 1552 houve
uma guinada na direção reformada: os salmos de intróito desapareceram
e o Decálogo foi acrescentado imediatamente após a oração de coleta por
pureza . As intercessões voltaram para logo após o sermão e as ofertas,
10
e a confissão agora sucede as exortações, imediatamente antes do sursum
corda. O Kyrie desapareceu e o Gloria in excelsis foi banido para imedia-
tamente antes da bênção final na eucaristia. Uma rubrica previa a
finalização do ofício após a oração geral de intercessão, quando não se
celebrava a comunhão. Isto permitia separar a liturgia da palavra da
eucaristia, após mil anos de unidade. Por três séculos esta "ante-comu-
nhão" ou "segundo oficio" com sermão se seguiu à oração matutina e à
litania na maioria dos domingos e a eucaristia não era celebrada com
freqüência na maioria das igrejas paroquiais.
Desde então esse padrão tem sido destrinchado gradativamente, ao
longo dos anos. O Book of Common Prayer americano mais recente (p.
316-409) representa significativos ganhos na restauração da leitura do
Antigo Testamento e da salmodia, e na redução da importância da
confissão. A liturgia da palavra fica intitulada "A Palavra de Deus" e
inclui uma saudação, coleta por pureza, o Decálogo ou Resumo da L e i
(rito um), Kyrie ou Trisagion, e Gloria in excelsis, coleta do dia, duas ou
três leituras (entremeadas com salmos, hinos ou canto alternado), ser-
mão, o Credo Niceno, orações do povo, confissão de pecados opcional e
a paz. Em suma, isto é novamente o esquema do séc. 6. Mudanças
semelhantes foram feitas nos BCPs de outras nações e no Alternative
Service Book 1980.
O culto quacre não implica necessariamente a palavra falada. Ele
tem o seu foco numa silenciosa espera por Deus. A p ó s um período de
concentração, as pessoas podem levantar-se para falar à medida que o
Espírito as induza a tal. Há um elevado senso de disciplina, forte
relutância em se precipitar em palavras ou em falar a partir de si
próprio. Semelhante culto não cabe em qualquer dos padrões que inves-
tigamos em outras tradições, embora parte da Sociedade dos A m i g o s ,
nos Estados Unidos, tenha adotado o culto estruturado.
O metodismo herdou o padrão anglicano dominical da oração matu-
tina, litania e ante-comunhão com sermão. O Sunday Service of the
Methodistsin North America (1784) fez alterações mínimas na liturgia
da palavra, além da omissão do credo . A principal mudança foi a
11
expectativa do canto de hinos, que trouxe um calor bem característico
ao culto metodista. A l g u n s metodistas britânicos tendiam a se apegar à
oração matutina anglicana. John Wesley mostrou ser mau juiz dos seus
seguidores na América. E m 1792, ano subseqüente à morte de Wesley, o
texto impresso da liturgia da palavra foi posto de lado.
Que aconteceu no séc. 19? Os livros oficiais da lei eclesial metodista,
os Cânones, durante este século dão apenas um esboço muito vago: "O
ofício matutino deve consistir em canto, oração, leitura de um capítulo
do Antigo Testamento, outro do Novo, e pregação." Isto se parece um
pouco mais com a oração matutina do que com a liturgia da palavra,
embora também se lhe acrescentasse uma eucaristia mensal. O
metodismo do séc. 19 se aproximou bastante do reavivamentismo da
tradição da fronteira.
Com o esmorecimento do reavivamentismo, o metodismo voltou-se
cada vez mais para o esteticismo no início do séc. 20, e para o
historicismo em meados do século. Este foi substituído por uma era de
ecumenismo com uma preocupação comum no sentido de resgatar as
antigas raízes do culto cristão. Para a Igreja Metodista Unida, isto se
cristalizou em A Service of Word and Table (UMH, 2-31). O "Padrão
Básico do Culto" sem a santa comunhão inclui: reunião, saudação, hino,
oração e louvor de abertura, oração por iluminação, leitura, salmo, penitencial, didática e disciplinar. A t é mesmo a eliminação recente de
leitura, hino ou canto, leitura do evangelho, sermão, resposta à palavra partes mais penitenciais dos ofícios não afasta a persistente sensação
(por exemplo, convite ao discipulado cristão, batismo ou credo), preocu- em muitas pessoas de que elas ainda vão ao culto principalmente para
pações e orações, confissão, perdão, paz, ofertas, oração de ação de serem repreendidas, sentirem pesar e se corrigirem.
graças, Pai-Nosso, hino ou canto, despedida com bênção e saída. p> Boa parte do ímpeto para as reformas mais recentes (e mais antigas)
Em inícios do séc. 19 a tradição da fronteira surgiu no oeste ameri- veio do Vaticano II. Este preceituou simplicidade e clareza na missa,
cano, trazendo consigo toda uma nova abordagem da liturgia da pala- enfatizando que "os tesouros bíblicos devem ser mais largamente aber-
vra. Basicamente os cristãos na fronteira dirigiam seu ministério a tos" (CSL, par. 51), que a pregação deveria ser normativa aos domingos
pessoas irreligiosas, as quais eles esperavam converter para o cristia- (CSL, par. 52) e que "deve ser restaurada, para depois do Evangelho e
nismo. U m a forma de culto para os irreligiosos era necessária. Esta se da homilia, a oração comum ou dos f i é i s " (CSL, par. 53). Os resultados
desenvolveu a partir dos encontros ao ar livre ou em tendas, organiza- podem ser vistos claramente no Missal Romano de 1970. A "Ordem da
dos a fim de reunir a população de uma grande área para a pregação, Missa" é: canto de entrada, saudação, rito de bênção ou rito penitencial
orientação espiritual, batismos para os convertidos e uma eucaristia de ou nenhum dos dois, Kyrie, Gloria in excelsis, oração de abertura,
encerramento. Essas novas medidas se mostraram eficientes na frontei- primeira leitura, salmo responsório, segunda leitura, aleluia ou aclama-
ra e foram gradativamente incorporadas à vida cultual de regiões mais ção do evangelho, evangelho, homilia, profissão de fé e intercessões
sossegadas e estabelecidas na costa leste. gerais (Saa, 403-13). Esta estrutura não somente poderia ser quase
intercambiada com os mais recentes ritos das tradições protestantes
O resultado foi uma forma tripartite de liturgia da palavra, aquela
mencionadas aqui, mas também poderia quase passar por aquilo que os
que hoje em dia é a mais comum no protestantismo americano - todos
cristãos romanos faziam a cada domingo 1.500 anos atrás. Silenciada
os domingos ela pode ser vista em cadeia nacional de televisão. A
está boa parte do material penitencial preparatório, e recuperaram-se
primeira parte começa com um ofício de canto e louvor que dá grande
ênfases em leituras do Antigo Testamento, salmódia responsorial, pre-
ênfase à música. Desenvolveu-se um tipo especial de hino, a canção
gação e oração dos fiéis. A recuperação das nossas raízes deu-nos asas!
gospel, cuja mais conhecida autora foi Fanny Crosby: Jesus Is Tenderly
Calling, Rescue the Perishing, Blessed Assurance, Jesus Is Mine. Este
tipo de canto era profundamente introspectivo e altamente individualis-
ta, expressando os sentimentos do devoto. Esta parte do culto incluía Liturgia da palavra (e eucaristia)
oração e recitação de uma leitura bíblica. A segunda parte consistia no
sermão, que era e continua sendo altamente evangelístico, chamando APB, 43-64 LBW, 56-120; Saa, 403-13 WL, 2-12
as almas para a conversão e os convertidos a renovar seu compromisso. ASB, 115-200 126-30 SB, 1-36 WS, 19-62
Tudo encontra seu clímax no ato final, que é um chamado àqueles que BAS, 174-251 LW, 136-98 SBCP..306-41 Também: Scottish
foram convertidos a reconhecerem essa mudança em sua vida dirigin- BCO, 42-43 MDE, 195-307 SLR,#1 Liturgy 1982
do-se para a frente, sendo batizados ou fazendo alguma outra indicação BCP, 316-93 MSB, B1-B39 TP, 24-58 (Igreja
do seu novo ser. Embora o sermão seja a porção mais longa do culto, BofS, 8-24 PH, 976-87 UMH, 2-31 Episcopal
todas as partes são cuidadosamente integradas. BofW, 96-126 PM, 59-62 WB, 21-42 da Escócia)
WBCP, 3-24
A tradição pentecostal, que começou no início do séc. 20, preferiu a
espontaneidade a estruturas claras. Sua forma mais dramática envolve
a utilização do dom de línguas e sua interpretação. Porém mais impor-
tante é a insistência na liberdade de formas estabelecidas e nas inespe- Teologia da Liturgia da Palavra
radas possibilidades de canto espontâneo, testemunhos e leituras
bíblicas. Fundamental para a liturgia da palavra é ouvir e responder à palavra
Se uma coisa pode estar clara na evolução recente em todas essas de Deus, mediada e expressa pela fala humana. Antes de mais nada,
tradições, protestantes e católica romana (com exceção dos quacres, da Deus fala a nós por meio das leituras e do sermão, lidos e pregados por
fronteira e pentecostal), é o retorno às prioridades dos primeiros seis seres humanos.,O que Deus faz aqui realiza-se principalmente por meio
séculos. Atualmente vemos quão presos os reformadores estavam a da palavra falada. Precisamos reconhecer este meio e seus poderes e
suposições medievais, ao tornarem a liturgia da palavra fortemente limites. A fala atua no culto como um meio de autodoação. Por meio de
palavras estamos presentes para outras pessoas e Deus está presente
para nós. Palavras expressam nossos pensamentos, nossas emoções,
nosso próprio ser, de modo que outros possam compartilhar dos mes-
mos. No culto, Deus se nos autodoa por meio da fala humana e nós, por
meio do poder de Deus, nos autodoamos a ele por meio da nossa fala.
Estruturalmente isto significa que esses tipos de culto giram em torno
da palavra de Deus lida nas leituras e exposta no sermão (quando hou-
ver). Esta certamente foi a intenção dos reformadores, e isso se tornou
muito mais óbvio na nova missa católica romana. Uma oração de coleta
da Reforma declarava que Deus "fez com que todas as Sagradas Escritu-
ras fossem escritas para nosso aprendizado" (cf. Rm 15.4). Esse "todas",
conforme se reconhece hoje em dia, significa que ambas as alianças,
tanto a antiga quanto a nova, precisam fazer parte do culto. Para comuni-
car as memórias do conjunto da comunidade de fé, seus registros escri-
tos, as Escrituras, precisam ser lidos e relidos sempre. As memórias
comunitárias contidas na Escritura conferem à igreja sua identidade.
Sem a continua reiteração dessas memórias, a igreja seria simplesmente
um conglomerado amorfo de pessoas de boa vontade, mas sem qualquer
identidade real. Por meio da leitura e exposição da Escritura, o cristão
recupera e apropria para a sua vida as experiências de Israel e da igreja
antiga: libertação da escravidão, conquista, cativeiro, esperança de um
Messias, encarnação, crucificação, ressurreição e missão. A sobrevivên-
cia da igreja depende de essas memórias e esperanças serem reforçadas,
assim como foi o caso de Israel. O culto efetivamente é uma "epifania da
igreja", por meio da recapitulação da história da salvação.
Naturalmente não é apenas a recordação de eventos passados que
ocorre nas leituras e em sua interpretação. Nos eventos narrados nas
Escrituras a comunidade cristã discerne um significado que ilumina
toda a história. O preto-e-branco de toda a história é transformado
numa representação a cores na medida em que os eventos escriturísticos
dão sentido à história. Eventos históricos portadores de significado
estão registrados na Biblia e dão à comunidade cristã indicações para
interpretar o presente e o futuro, bem como eventos passados. E como
se o dramaturgo entrasse na peça para nos dizer do que ela trata.
U m a descrição excelente da liturgia da palavra seria "oficio bíblico".
A leitura da Bíblia - feita quer seletiva, quer consecutivamente - é
básica. A transmissão das memórias comunitárias narradas na Escritu-
ra é crucial neste ofício.
A importância da pregação está intimamente ligada à posição cen-
tral da Escritura. Para uma teologia da proclamação há muitos guias à
disposição . Pregar é uma forma de comunicação baseada na convic-
12
ção de que Deus é central no processo de pregação. O/A pregador/a fala
por Deus, a partir das Escrituras, por meio da autoridade da igreja, para
as pessoas. Quatro elementos são vitais no conceito de pregação: o
poder de Deus, a fonte na Escritura, a autoridade a partir da igreja e a
relação com as pessoas.
Seria presunçoso acreditar que pregamos baseados em nosso pró-
prio poder. Deus usa nossas vozes para proferir a sua palavra; o que
temos a dizer tem pouco poder em si mesmo. Mas por intermédio do
poder de Deus nossas vozes têm o poder de curar e reconciliar. A
substância da pregação está fundada na Escritura. Caso contrário ouvi-
ríamos preleções solenes, não pregação. Simplesmente não é verdade
que a única diferença entre um sermão e uma preleção são 30 minutos.
A pregação está fundada na palavra de Deus, embora todas as outras
formas de aprendizado possam ajudar a interpretar as Escrituras. O
valor de se pregar a partir de um lecionário ê que ele nos proporciona
um cânon católico (embora imperfeito), em lugar de um cânon privado
de passagens prediletas. Não pregamos uma fé individual, mas a fé da
igreja, a qual nos examina e nos credencia, autorizando-nos, com isso, a
falar por ela ao pregar a fé da comunidade universal dos crentes. A
pregação não pode acontecer sem audição. Uma congregação de fiéis
que possam ouvir e responder à pregação é parte necessária desta. Pela
presença de ouvintes da palavra, Deus age em autodoação por meio da
pregação.
Não é só Deus que fala a nós por meio de leituras e sermão, mas nós
também falamos a Deus. Isso ocorre por meio de oração, salmos, cânticos
e hinos. A definição de culto como revelação e resposta é útil neste ponto.
Deus toma a iniciativa e nós respondemos com as nossas palavras à sua
palavra. A palavra de Deus não retorna vazia; ela evoca a nossa. Mas nós
podemos responder somente com base naquilo que Deus realizou.
A oração assume muitas formas: invocação, louvor, agradecimento,
confissão, súplica, intercessão, oblação e outras. Cada uma delas opera
de modo algo diferente, embora todas tenham em comum o fato de
serem a voz da criatura para o Criador. Podemos implorar perdão, dar
louvor, interceder por outra pessoa, mas qualquer que seja a função, o
método é semelhante: a articulação de necessidades humanas profunda-
mente sentidas ao confessarmos, regozijarmo-nos ou implorarmos. A
oração nos dá a oportunidade de falar as palavras certas, de dizer a
Deus tudo que nos preocupa mais profundamente. É parte essencial de
todo culto. O resgate da importância das intercessões na liturgia da
palavra é um importante avanço tanto para os protestantes quanto para
os católicos romanos.
Uma redescoberta da salmodia está em andamento entre os cristãos
ocidentais. Qs.salmos não substituem as leituras: eles, são respostas ás
-leituras. Em muitos cultos, salmos ou cânticos estão entremeados entre
as leituras e têm a função de respostas. Eles proporcionam uma forma
jubilante de resposta da congregação ou do coral àquilo que foi lido. Os
salmos articulam nossa admiração e maravilha (ocasionalmente tam-
bém nosso desespero) em relação ao que Deus fez. Por vezes eles são
profunda e intimamente pessoais; outras vezes, são uma recapitulação
da história da salvação. Salmos também podem ser usados como
invitatório ao culto ou como ato de exaltação na abertura, mas seu uso
normal é de resposta às leituras. Cânticos, fragmentos poéticos de
outros livros da Escritura juntamente com alguns poucos hinos cristãos
dos primeiros tempos, operam da mesma forma como os salmos. Os
mais familiares são o Magnificai, Benedictus e Nunc Dimittis, todos de
Lucas 1 e 2, e o Te Deum, um hino de fins do séc. 4.
No. séc. 4 os cristãos começaram a complementar a poesia biblica
com hinos. Os hinos, assim como a oração, funcionam de muitas formas
diferentes. H á hinos de louvor, agradecimento, proclamação, contrição,
invocação, oblação e hinos para uma longa lista de outras finalidades.
Assim como as orações e os salmos, os hinos geralmente são dirigidos a
Deus e muitas vezes recitam atos de Deus. Porém os hinos acrescentam
outra dimensão, a possibilidade de dar certa tonalidade ao que quere-
mos dizer pelo acréscimo de melodia, harmonia e ritmo. Os hinos ofere-
cem uma forma mais intensa de se dirigir a Deus do que a fala normal,
por acrescentarem outro nível de participação: música que envolve todo
o nosso corpo. Freqüentemente os hinos proporcionam uma ponte bas-
tante sutil entre diferentes partes de um culto, por vezes eliminando a
necessidade de uma rubrica falada.
Por fim há ocasiões no culto em que falamos um ao outro, particular-
mente a saudação, avisos, diversas rubricas faladas ("Queremos...",
"Vamos agora..."), diálogos, o credo e a bênção com despedida. Estes
não são meros requisitos técnicos de procedimento; refletem a natureza
comunitária da nossa abordagem de Deus. N ó s viemos para encontrar-
nos com nosso Deus e encontramo-nos primeiro com o nosso próximo. É
como comunidade que os cristãos celebram culto, e membros de qual-
quer comunidade falam entre si. Saudações e diálogos nos encorajam e
nos orientam, enquanto o credo nos ajuda a nos edificar mutuamente ao
professarmos em conjunto a fidelidade para com a fé da igreja, que está
simbolizada nas palavras proferidas.
Deus fala a nós, nós nos dirigimos a Deus e falamos uns com os
outros. Todas estas são partes vitais do culto na liturgia da palavra.
Questões Pastorais
Somente baseados em prioridades históricas e teológicas é que pode-
mos melhor tomar as decisões práticas e pastorais que a liderança do
culto impõe. As decisões práticas vão variar de uma tradição para outra..
Para os católicos romanos, luteranos e episcopais as decisões implicarão
sobretudo a escolha dos materiais mais adequados oferecidos nos ma-
nuais de culto, além de, naturalmente, pregar o sermão mais apropriado
possível. Mesmo estas tradições têm se tornado cada vez mais abertas
para a oração elaborada para a ocasião (ex tempore). É preciso dedicar
um tempo considerável ao planejamento e preparo do culto nessas tradi-
ções. Decisões de natureza pastoral precisam ser tomadas em termos do
ponto em que nos encontramos no ano litúrgico, onde o culto será celebra-
do e, acima de tudo, as pessoas que estarão no culto.
Para as pessoas das tradições reformada, da fronteira e metodista
são necessárias mais decisões ainda. Embora publicações denomina-
cionais estejam disponíveis na maioria dos casos, muitos/as pastores/
as preferem elaborar sua própria o r d e m de culto. Muitas (embora nem
todas) das decisões a serem tomadas g i r a m em torno da ordem do culto.
Com freqüência as ordens locais ignoram importantes questões históri-
cas e teológicas e conseqüentemente fracassam também em termos
pastorais. Por vezes a ordem é um legado do/a último/a pastor/a. (A tra-
dição mais difícil de se superar geralmente é a mais recente.) E por ve-
zes a ordem de culto parece elaborada segundo um sistema que trans-
cende todo o entendimento.
Está bastante claro que não-existe uma ordem.."certa" de culto. Mas
pode ser útil sugerir alguns critérios a ter-se em mente durante o
planejamento de uma ordem de culto naquelas tradições onde ela está
determinada localmente. Antes de mais nada precisamos dar-nos conta
da centralidade da Escritura - de toda a Escritura - nestes tipos de
culto. Todas as igrejas estão redescobrindo a importância de uma dieta
mais rica em palavra de Deus no culto. Foram-se os dias em que podía-
mos dar-nos por satisfeitos com uns poucos versículos lidos como texto
de pregação. A palavra de Deus fala por si mesma e deveria ser lida,
havendo sermão ou não.
Em segundo lugar deveria haver um óbvio senso de progressão no
culto à medida que se procede da saudação até a bênção. Nisto se pode
pecar pelo exagero. Não há indicação clara, por exemplo, a que parte
pertence o Pai-Nosso. Mas pode-se trocar um desenvolvimento que par-
te de atos introdutórios e passa pela proclamação para avançar até o
compromisso por um senso de "fluxo" ou movimento.
E m terceiro lugar há a necessidade de clareza de função. De modo
geral atos de culto Ç l têm a mesma função deveriam vir juntos. E
ue
surpreendente ver o quanto a localização da pregação tem-se afastado
da leitura das Escrituras. Mesmo assim, não há dois atos mais seme-
lhantes em sua função do que a leitura e a pregação da palavra de Deus.
Dinheiro, serviço e orações oferecidas em favor de outros também têm
objetivo semelhante. É preciso perguntar-se pela função de cada ato: o
que é que ele realiza? Qual o seu objetivo? Geralmente isto ajuda a
esclarecer quais são os elos de ligação. Uma ordem de culto pastoral-

mente responsável precisa estar elaborada de modo tal que a clareza de
função permita à congregação acompanhar a ordem com facilidade.
A l é m do problema básico de ordenar o culto, há várias áreas em que
problemas são comuns. A primeira delas é que geralmente não temos
tido muita sensibilidade para o processo de reunião e dispersão e para
como as pessoas interagem durante esses atos preliminares e finais do
culto. Mas estas são partes importantes do culto, que precisam ser
ponderadas e planejadas com mais cuidado, e não simplesmente masca-
radas com música. Os espaços fora da área do culto devem ser convida-
tivos e estimular um desejo de permanência e socialização, e não de
entrar e sair correndo.
O problema das partes penitenciais do culto já foi mencionado. Elas
podem fazer sentido como devoções pessoais para o ministro ou sacer-
dote na sacristia antes de oficiar o culto público, mas isto não significa
que atos penitenciais sejam a melhor maneira de iniciar o culto público.
Na maioria dos cultos eles não precisam nem mesmo aparecer. O pensa-
mento contemporâneo parece inclinado a propor que ritos penitenciais
sejam atos ocasionais, particularmente adequados no Advento e na
Quaresma. Mas quando efetivamente ocorrem, muitas vezes fazem mais
sentido depois da leitura e interpretação da palavra de Deus, sabendo a
comunidade por quais omissões e comissões é necessária a confissão.
A t é recentemente a salmódia competia com a oração pastoral pela
distinção de ser a mais moribunda parte do culto protestante. Mas não
há necessidade de qualquer uma das duas encontrar-se nesta posição
pouco invejável. O ideal seria que os salmos fossem cantados. Existem
várias maneiras de fazê-lo, desde as paráfrases métricas (hinos) até os
arranjos tipo Gelineau, em que um solista ou coral canta os versículos
de extensão variável e a comunidade entra nos refrões. O novo United
Methodist Hymnal contém os responsos e a música para cem salmos
(UMH, 736-862). A maioria desses métodos pode ser facilmente ensina-
da às congregações, e m especial com ajuda do coral. Quando os salmos
não podem ser cantados (se alguma vez se apresentar tal situação), eles
deveriam ser exclamados alternadamente entre uma e outra metade da
congregação de cada lado da nave central em ritmo relativamente rápi-
do. Os salmos fazem mais sentido quando estreitamente vinculados às
leituras, o que é mais fácil de se fazer acompanhando os salmos relacio-
nados em algumas versões do lecionário ecumênico.
O principal problema com a oração pastoral é que muitas vezes ela
tenta fazer tudo, e freqüentemente acaba não fazendo nada. N o caso
ideal, ela pode ser uma magnífica articulação dos mais profundos senti-
mentos e necessidades da congregação. A l g u n s pastores têm esse dom;
outros dentre nós não. Com demasiada freqüência a oração pastoral é
simplesmente sobrecarregada, tentando cobrir confissão, ação de gra-
ças, intercessão e todos os pontos intermediários, como se uma tentati-
A Liturgia da Palavra
va fosse melhor do que várias. Se pensarmos sobre as diferentes fun-
ções destes (e de outros) tipos de oração, pode ter mais sentido fazer
orações em separado para cada função principal. A l g u m a s se prestam
bem para diversas formas de participação congregacional, como a con-
fissão (uníssono), a súplica (litania ou oração responsiva) ou interces-
são (espontaneidade). Então a oração pastoral pode desempenhar uma
única função e fazê-lo bem. A tradição reformada que nos trouxe esse
tipo de oração cedeu com demasiada freqüência à tentação de usá-la
para instrução. Atualmente consideraríamos esta uma função dúbia da
oração, por mais que os cristãos dos sécs. 16 ou 20 precisem de instru-
ção. Mas a oração pastoral pode ampliar nossa visão ao nos conduzir na
intercessão ou ação de graças, por exemplo. Uma coisa bem feita pode
ser melhor do que muitas malfeitas.
A função da música coral, particularmente de textos bíblicos cantados,
é problemática (cf. cap. 3). Muitas vezes estes podem ser usados como
parte da proclamação da palavra, contanto que sejam cuidadosamente
escolhidos de modo a se relacionar com as leituras. Quando simplesmente
colocados como interlúdio musical para cobrir alguma ação ou, pior ainda,
como entretenimento, tornam-se altamente questionáveis. O lecionário é
tão útil para um bom trabalho coral quanto para a pregação abrangente.
Quando o texto cantado funciona como comentário musical sobre a pala-
vra de Deus, pode ser um valioso recurso para o culto. Ainda assim, não
deveria privar a congregação da oportunidade de cantar hinos e cantos.
O credo é um acréscimo um tanto tardio ao culto no Ocidente, e está
longe de ser necessário. Mas ele pode funcionar como uma resposta
apropriada à palavra, principalmente após um sermão doutrinal, dando
oportunidade de afirmar em conjunto a fé que torna una a igreja. É
difícil visualizar como uma afirmação de fé composta recentemente
possa funcionar desta maneira. Os credos Apostólico e Niceno podem
ser pronunciados por todos os cristãos e talvez até o Credo Atanasiano
em raras ocasiões como o Domingo da Trindade. Todas as outras afir-
mações de fé são denominacionais ou locais, e causadoras de divisão
em maior ou menor grau. Elas simplesmente não conseguem funcionar
como símbolos da fé da igreja universal.
Atos de oferenda parecem vir melhor como resultado do que foi dito e
ouvido, seja oferta de dinheiro, serviço por outros ou oração em favor de
outros. "Preocupações da igreja" podem ser declarações pedindo ajuda
pelos necessitados. A oração de intercessão procura alcançar toda a
humanidade: a igreja, as pessoas que ocupam posições de poder, os
necessitados ou aflitos, a comunidade local, a comunidade mundial e
(em algumas tradições) os mortos. Claramente esta é a parte mais mun-
dana do culto. É fácil demais agradecer a Deus por não sermos como
outras pessoas. A oração de intercessão nos abre para as necessidades
delas e é um importante ato de crescimento e amor da nossa parte.
 A liturgia da palavra continuará evoluindo na sua forma e mesmo
assim continuará bastante igual em sua função na medida em que
capacita a igreja a recordar e a ter esperança. A sobrevivência da igreja
depende dela da mesma forma como a sobrevivência de Israel dependia
do ofício sinagogal.
Capítulo 6

O Amor de Deus Tornado Visível

N os últimos dois capítulos examinamos o amor de Deus tornado

audível primariamente por meio do uso da palavra falada no culto.
Existe, porém, outro meio de igual importância no culto cristão, que é a
utilização de certas ações dotadas de sentido conhecidas como sacra-
mentos, que tornam visível o amor de Deus. Para a maioria dos cristãos
os sacramentos são a experiência de culto mais comum, e na vida
cultual de quase todos os cristãos eles desempenham um papel signifi-
cativo, quando não dominante. Correspondentemente, a segunda meta-
de deste estudo examinará os sacramentos. Este capítulo trata do que é
tradicionalmente chamado de sacramentos em geral, sendo que os três
últimos capítulos os estudarão individualmente.
O culto sacramental se distingue por sua utilização de atos-sinal, isto
é, atos que transmitem significado. Os sacramentos são um tipo de
sinal que implica atos, palavras e (geralmente) objetos. Calvino repete a
declaração de Agostinho: "Acrescente a palavra ao elemento, e resultará
um sacramento, como que ele próprio também uma espécie de palavra
visível." Mais especificamente poderíamos dizer que nos sacramentos
1

as palavras passam a fazer parte de uma ação que usa um objeto como
pão, vinho, óleo ou água.
N o culto cristão tanto a palavra falada (conforme se encontra na
oração pública diária ou na liturgia da palavra) quanto o sinal executa- •
do (como se encontra nos sacramentos) se reforçam mutuamente. Um
aperto de mão não entra em concorrência com uma saudação falada;
cada qual reforça a cordialidade e o significado da outra. A lavagem do
batismo sublinha as palavras ditas a respeito da ação de Deus na
purificação. Assim como comer e beber, falar e agir estão ligados no
culto cristão. O mesmo Deus que nos deu ouvidos para ouvir também
nos deu olhos para ver.
O culto faz justiça às formas em que as pessoas se intercomunicam.
O beijo faz aquilo que palavras não conseguem; palavras conferem
significado ao beijo. Boa parte da beleza e do colorido da vida se
I perderia se tivéssemos que optar entre um meio ou outro. A o invés,
\ dizemos muito por meio de um aceno da cabeça, um gesto da mão ou
um abraço. Cada um desses atos-sinal, embora pequeno por si só, não
deixa de fazer parte de toda uma galáxia de ações que se somam àquilo
que expressamos em palavras. Essas ações revelatórias são um meio de
nos autodoarmos aos outros ao lhes transmitirmos o que queremos
dizer ou mesmo quem somos. Palavras fazem isso, porém nem mais nem
menos, apenas de modo diferente.
Desde a época do Novo Testamento a igreja julgou essenciais certos
atos-sinal para expressar o encontro entre Deus e as pessoas. Esses
atos-sinal significavam coisas sagradas e se tornaram formas de ex-
pressar aos sentidos o que nenhum sentido físico poderia perceber, a
autodoação de Deus. Os sacramentos nos chamam a "provar e ver" (SI
34.8), tocar, ouvir, até mesmo cheirar "que o Senhor é bom". Neles o
físico passa a ser um veículo do espiritual na medida em que o ato-sinal
nos faz experimentar o que ele representa. Obviamente só certos atos-
sinal dentre as miríades que usamos na vida cotidiana funcionam como
sacramentos. O processo de chegar a um consenso sobre quais atos-
sinal deveriam receber a designação de sacramento foi complexo, con-
forme veremos resumidamente.
O número de atos-sinal que podem ser usados universalmente no
culto é limitado e parece haver uma propensão natural para o
conservadorismo ao se reter aqueles que comunicam bem. Os que estão
em uso atualmente teriam sido familiares em qualquer período da
história cristã. Atos-sinal não mudam com tanta rapidez como palavras
faladas. Talvez seja esta uma razão por que parecem tão constantes nas
solenes crises da vida: nascimento, matrimônio, doença e morte.
Quando a função original de algo se torna obscura, há no cristianis-
mo uma tendência a lhe sobrepor um significado simbólico para mais
tarde abandoná-lo como irrelevante. Tanto os puritanos quanto os cató-
licos tenderam a tornar triviais certas ações e enterrá-las debaixo de
uma pilha de palavras. U m a refeição virou um lanche rápido, o ato de
lavagem foi minimizado enquanto interpretávamos em palavras aquilo
que estava acontecendo, em vez de efetivamente fazê-lo. Só nos últimos
anos tomamos consciência plena do valor que as ações têm por si
mesmas enquanto sinais, finalmente dispondo-nos a deixá-las "falar"
por si mesmas.
Neste capítulo vamos reconstituir o gradativo desenvolvimento da
reflexão cristã sobre aquilo que a igreja experimenta nos sacramentos.
Parte desse exame implicará familiarizar-nos com termos que os cris-
tãos selecionaram ao longo de séculos como sendo os mais adequados
para explicar o que experimentaram nos sacramentos. Tentaremos de-
pois enunciar o significado que os sacramentos têm hoje. A exposição
prática acompanhará os distintos sacramentos nos capítulos subse-
qüentes.
O D e s e n v o l v i m e n t o d a R e f l e x ã o s o b r e os S a c r a m e n t o s
A prática dos sacramentos sofreu apenas poucas mudanças dramáti-
cas ao longo dos séculos. O desenvolvimento da prática, em sua maior
parte, foi como o lento desabrochar de um botão. Novas formas de
compreender o que era experimentado nos sacramentos também não
foram articuladas rapidamente, exceto em algumas poucas épocas de
controvérsia. Muitos termos que atualmente consideramos essenciais
eram desconhecidos nos primeiros mil anos de história da igreja. Inclu-
sive o número de sacramentos permaneceu indeterminado ao longo da
maior parte da história do cristianismo.
Mais uma vez precisamos começar pela mentalidade e pelos costu-
mes judaicos que possibilitaram o surgimento dos sacramentos entre os
cristãos. É difícil imaginar uma vida sacramental se desenvolvendo a
partir de alguma religião que não o judaísmo. Os judeus mantinham
uma tensão entre a transcendência de Deus e o envolvimento concreto
dele nos eventos reais da história humana. Deus era tornado conhecido
por meio de eventos e objetos que revelavam a vontade divina, mas que
nunca eram confundidos com a deidade. Os seres humanos, por sua vez,
podiam responder a Deus por meio de ações adequadas.
A mais profunda dívida da cristandade para com o judaísmo nesta
área, então, é a mentalidade que concebia o uso de certas ações e obje-
tos físicos como uma maneira de os seres humanos e Deus se comunica-
rem. Mesmo assim Deus permanecia transcendente, jamais devendo ser
confundido com o que foi criado. Desta maneira, até mesmo objetos
inanimados podiam adquirir o poder de falar, sem por isso jamais
passarem a ser identificados com Deus. U m a coluna de fogo, uma nu-
vem, um vulcão, o pão de cada dia, todos podiam tornar-se maneiras
pelas quais Deus era revelado, embora ele não fosse nenhum desses.
Assim evitava-se uma falsa cisão entre o material e o espiritual. Mesmo
objetos ordinários, como a água, podiam ser usados para transmitir o
amor de Deus a nós. De tempos em tempos os cristãos precisam lem-
brar-se de que não são chamados a ser mais espirituais do que Deus; o
caminho para o espiritual passa por muitas realidades materiais.
E m todo o Antigo Testamento encontramos uma variedade de formas
de simbolismo profético nas quais ações dramáticas exprimem para as
pessoas a vontade e intenção de Deus. Freqüentemente as ações não só
revelam, mas também ajudam a iniciar eventos. Jeremias faz um jugo de
ferro ou esmaga um pote de barro. Essas ações dão ímpeto à subseqüen-
te revelação do que Deus pretende. Elas fazem parte dos próprios even-
tos que antecipam, tendo assim o potencial de cumprir a vontade de Deus.
Do judaísmo também procede uma profunda compreensão de cada
refeição como evento sagrado. Esta, que é uma das atividades sociais
humanas mais comuns, transformava-se para o judaísmo numa oportu-
nidade de louvar e agradecer a Deus, bem como de formar um vínculo
de unidade entre os participantes. Longe de ser mera necessidade física,
a refeição transformou-se numa maneira de encontrar-se com Deus
como provedor, anfitrião e companheiro.
O judaísmo descobriu que os seres humanos também podem usar
ações para alcançar Deus. Práticas de sacrifício de alimento e bebida
tornaram-se maneiras de estabelecer e manter relacionamentos com
Deus. Embora as formas de interpretação do sacrifício sejam comple-
xas, o conceito central parece ser o uso de objetos de valor para transmi-
tir nossa intenção, nosso próprio ser, numa entrega do eu para a comu-
nhão com Deus.
Sem essa mentalidade judaica e sem essas práticas a vida sacramen-
tal do cristianismo jamais teria nascido. Mas, como a maioria dos
primeiros cristãos também eram judeus, essas formas de pensar e fazer
as coisas lhes v i e r a m naturalmente. Embora cercados por uma grande
variedade de religiões idólatras, os primeiros cristãos foram capazes de
usar o material como canal para o espiritual. Seu senso do transcenden-
te lhes deu liberdade para usar o material de maneiras espirituais sem
risco de idolatria. Era uma liberdade temperada pela responsabilidade
para com os irmãos mais fracos (1 Co 8), que ainda não tinham se
livrado dos grilhões da idolatria.
Os evangelhos mostram Jesus e seus discípulos usando os padrões
sacramentais do judaísmo. Os discípulos começaram a batizar cedo du-
rante o ministério de Jesus (Jo 4.2), seguindo um costume que se desen-
volvera de batizar pessoas convertidas ao judaísmo. O próprio Jesus se
submetera ao batismo pelas mãos de João Batista, fato este explicado
pelos evangelistas (com certa dificuldade) como tendo ocorrido para que
"se cumprisse toda a justiça" (Mt 3.15). Era óbvio para Jesus, bem como
para qualquer outro judeu, que a comemoração anual da Páscoa fazia
reviver o momento crucial de sua história. A própria refeição pascal era
uma série de atos-sinal que recordavam o que Deus fizera para tornar os
judeus u m povo distintivo. Esses costumes faziam parte do próprio ar
que Jesus e seus discípulos respiravam. Nada podia ser mais natural do
que transformar essas práticas familiares ao estabelecer uma nova alian-
ça, ou melhor, uma nova maneira de comemorar tal evento.
Muito menos claro é o que Jesus precisamente tencionava que seus
seguidores fizessem. Pode-se discutir se temos na Escritura ordens
expressas nas palavras efetivas de Jesus para batizar (Mt 28.19), perdo-
ar pecados (Jo 20.23) ou comer e beber em memória dele (1 Co 11.24-25).
Por outro lado, pouca dúvida pode haver de que a igreja antiga conside-
rava estar cumprindo a vontade do Mestre ao continuar essas práticas
em seu nome. Não há dúvida de qué Jesus recebeu o batismo, perdoou
pecados ou observou a festa. Neste sentido as próprias ações de Jesus
são uma base mais firme para os sacramentos do que os relatos sobre
suas palavras. Em nível ainda mais profundo, o próprio Jesus como
manifestação visível de Deus é o sacramento primordial. A igreja, ao
fazer o que ele fez, simplesmente dá continuidade à sua missão sacra-
mental de revelar Deus .2
A igreja continuou a repetir as ações de Jesus a partir da sua morte,
isto é, muito antes de as Escrituras terem recebido a forma escrita. O que
encontramos registrado nas Escrituras representa, então, práticas sacra-
mentais que a igreja há muito já observava. A s diversas narrativas de
instituição da ceia do Senhor (Mt 26.26-29; M c 14.22-25; Lc 22.15-20; 1 Co
11.23-26) podem informar tanto sobre o cumprimento da vontade do
Senhor pelas igrejas em diversas localidades quanto nos falam sobre as
próprias diretrizes do Senhor . Em suma, os sacramentos são mais anti-
3
gos que as Escrituras em sua forma escrita, as quais se referem tanto à
prática litúrgica contemporânea quanto ao passado recordado.
Os atos de obediência da igreja a Cristo são, portanto, nossa princi-
pal prova do fundamento dos sacramentos, muito mais do que as pala-
vras da instituição. Não há razão para se acreditar que a prática da
igreja não seguisse fielmente o que ela entendia serem as intenções do
próprio Jesus. As práticas apostólicas dos seguidores de Jesus que bati-
zavam (At 2.41), impunham as mãos (At 6.6), oravam (At 2.42), curavam
(Tg 5.14) e repartiam o pão em conjunto (At 2.46) são atos de obediên-
cia. Esses atos dos apóstolos revelam as intenções de Jesus tanto quan-
to quaisquer fórmulas em letra vermelha. Isto também significa que não
estamos limitados a um punhado de passagens para interpretar as in-
tenções de Jesus no que tange a sinais representados, mas que podemos
recorrer a Atos e às epístolas, que fornecem muito mais detalhes.
O Novo Testamento está repleto de referências àquilo que gerações
posteriores chamariam de sacramentos. Dentre todas, as mais numero-
sas, como se poderia esperar de uma igreja inflamada de zelo missioná-
rio, são as referências ao batismo. E m segundo lugar v ê m as menções
da ceia do Senhor. Alusões muito dispersas aparecem no tocante a
outras ações sacras como impor as mãos, curar, ungir e perdoar. E m
nenhum desses casos obtemos muito mais do que um lampejo da práti-
ca apostólica. Menos ainda encontramos uma exposição do que essas
práticas significavam para os participantes. Mas, no geral, descobrimos
inúmeras percepções ricas e variadas da fé e prática sacramental da
igreja apostólica. A s múltiplas descrições da prática apostólica são
como diferentes facetas de uma jóia. Para lhes fazer justiça precisamos
virar a jóia em todas as direções de modo que todas as facetas possam
cintilar. Infelizmente, ao longo de toda a sua história a igreja tendeu a
considerar apenas uma única faceta, ou duas, ignorando o resto. Tenta-
remos, em capítulos subseqüentes, examinar a rica variedade dessas
facetas bíblicas de modo a obter uma visão equilibrada.
 Assim sendo, podemos ser gratos pelo fato de não haver no Novo
Testamento um capítulo dedicado exclusivamente a retratar a vida e a
doutrina sacramentais. Nos diversificados e dispersos fragmentos,
espelha-se uma realidade mais ampla e mais profunda. E m nosso desejo
de sistematizar precisamos resguardar-nos da tentação de fixarmo-nos
numa visão estreitamente coerente, em vez de aceitar o sortimento rico
e variado que a Escritura apresenta. A Bíblia não nos dá liturgias ou
teologias sacramentais, mas assenta os fundamentos sobre os quais
elas podem ser erigidas. A igreja usa o Novo Testamento, então, não
como um livro de leis e estatutos, mas como a constituição fundamental
para o seu ministério dos sacramentos.
Precisamos ter cuidado ao dirigir à igreja antiga nossas perguntas
sobre os sacramentos. Os próprios termos e categorias em que pensa-
mos são produtos de eras posteriores. Nossos termos pareceriam irre-
mediavelmente legalistas e mecanicamente precisos para uma era mais
inclinada a experimentar os sacramentos do que a considerá-los objetos
de estudo teológico. Por outro lado, podemos aprender muito com o uso
que a igreja fez dos sacramentos nos primeiros séculos da era cristã.
Uma intuição básica se revela no termo grego normalmente usado
para designar um sacramento, mystérion. A tradução usual, "mistério",
leva a mal-entendidos. Da maneira como o Novo Testamento usa o
termo, ele se refere aos pensamentos secretos de Deus, os quais trans-
cendem a razão humana e por isso precisam ser revelados àqueles que
Deus deseja que esses segredos alcancem. E m Mc 4.11 Jesus diz aos
discípulos: "A vós foi dado o segredo [mystérion] do reino de Deus", ao
passo que outros precisam depender de parábolas. Paulo usa o termo
para referir-se ao próprio Cristo, à pregação apostólica, àquilo que é
falado no Espírito e à oculta sabedoria de Deus. A intuição básica no
uso desse mesmo termo para designar aqueles atos-sinal que chama-
mos de sacramentos é que mystérion implica atos nos quais Deus se
revela a nós. Esses mistérios celestiais são completamente dependentes
da atuação de Deus em sua autodoação.
Infelizmente o termo latino escolhido por Tertuliano para tomar o
lugar de mystérion não tem toda essa riqueza Sacramentum é um
termo que se referia a um juramento de lealdade prestado por um
soldado ou a um voto de cumprir uma promessa. É um termo muito
mais legalista e carece da dimensão cósmica da autodoação pessoal
divina conotada por mystérion. Mesmo assim, é a palavra que a igreja
ocidental escolheu a partir do séc. 3.
Qualquer que seja o termo utilizado, os sacramentos eram mais
experimentados do que debatidos pela igreja antiga. Heresias abunda-
vam em outras áreas, mas reinava relativa tranqüilidade neste aspecto
da vida da igreja, sem considerar defesas ocasionais dos sacramentos
contra aqueles que desprezavam a utilização de objetos físicos no culto.
A s definições precisas com que estamos familiarizados eram desconhe-
cidas, porque ninguém pressionava a igreja a definir o que ela queria
dizer. Conceitos como um número exato de sacramentos, ou o momento
em que o Espírito Santo era concedido na iniciação, ou o momento em
que os elementos e u c a r í s t i c o s e r a m c o n s a g r a d o s t e r i a m s i d o
desconcertantes no período heróico da igreja. Por bem mais de mil anos
não havia consenso sobre quantos sacramentos existiam precisamente.
Para Agostinho a lista incluía coisas como a pia batismal, o uso do sal
no batismo, as cinzas da penitência, o credo, o Pai-Nosso e o Dia da
Páscoa. Importava uma coisa: que nesses sinais representados Deus
era dado aos seres humanos.
E m conseqüência, aquilo que sabemos a respeito da prática e reflexão
primevas sobre os sacramentos vem indiretamente. Tertuliano escreveu
o breve tratado Sobre o Batismo em inícios do séc. 3, mas ele nos fala
mais sobre a disciplina batismal do que sobre teologia. Em Sobre a
Penitência ele nos dá um pouco mais de teologia, mas, na maior parte,
conselhos práticos. Obtemos lampejos de ritos propriamente ditos em
Hipólito, mas quase nenhuma interpretação. Ambrósio, João Crisóstomo,
Teodoro de Mopsuéstia e Cirilo de Jerusalém são mais detalhados nas
preleções dadas a cristãos recém-batizados, nas quais tentam interpretar
aquilo que os novos cristãos acabavam de experimentar pela primeira
vez. Elas datam do séc. 4, mas são tão perigosas quanto tantalizantes.
Para nós é tentador retroprojetar desdobramentos posteriores no Ociden-
te e Oriente para dentro dessas parcas afirmações sobre o que ocorre na
eucaristia. Mas essas preocupações são nossas, não deles. Agostinho nos
desconcerta com aparentes contradições ao apresentar, lado a lado, inter-
pretações realistas e simbólicas da presença de Cristo na eucaristia. O
que para nós é incoerência nunca preocupa esse grande pensador. Nos-
sas categorias decididamente não são as suas, e nossa linguagem
exclusivista parece um tanto banal, em comparação.
Agostinho efetivamente cutucou a igreja para a frente em diversos
rumos irreversíveis no tocante à compreensão do que ela experimenta-
va nos sacramentos. Ele deu início à tentativa de definir um sacramento,
considerando-o um sinal sagrado que representa aquilo que significa,
assim como pão e vinho representam corpo e sangue. D a maior impor-
tância são suas expressões "forma visível" e "graça invisível", que
moldaram a definição-padrão da Idade Média tardia (em Graciano e
Pedro Lombardo) segundo a qual "um sacramento é a forma visível de
uma graça invisível". A l é m disso, Agostinho distinguia entre o sacra-
mento visível em si (sacramentum) e o poder (res) de um sacramento.
Afora a graça invisível, o sacramento não tem poder em si mesmo;
somente este poder ou força invisível é que pode conferir-lhe efeito.
E m função do seu envolvimento na controvérsia donatista, Agostinho
teve que esclarecer quem efetivamente tinha sido batizado. A o refutar um
 grupo de cismáticos norte-africanos conhecidos como donatistas (e o bis-
po católico Cipriano), que acreditavam que só pessoas boas podiam re-
alizar bons sacramentos, Agostinho divulgou alguns conceitos que se
instalaram permanentemente no pensamento da igreja sobre os sacra-
mentos. Antes de mais nada, Agostinho tinha que demonstrar que os
donatistas, mesmo cismáticos, possuíam batismo genuíno, embora ilegi-
timamente. Isto é verdade porque os sacramentos não dependem da pes-
soa que os administra, mas de Deus. Seu poder não é humano, não está
condicionado pelo caráter moral ou pela doutrina do celebrante, mas, em
vez disso, depende de Deus, que usa os sacramentos para realizar as suas
próprias intenções. Esta é ao mesmo tempo a mais importante e mais
controversa declaração teológica jamais feita sobre os sacramentos. Ou-
tros a trabalharam como a doutrina do ex opere operato, isto é, de que
Deus opera simplesmente através da obra realizada, independentemente
do agente humano. A grande contribuição de Agostinho consiste em
esclarecer que a fonte dos sacramentos é a atuação divina, não a humana.
— Se os donatistas tinham batismo genuíno, eles o tinham, todavia,
contrariando as leis da igreja católica e sem os benefícios do batismo.
Permanecendo obstinadamente no cisma, eles não podiam se beneficiar
do amor e da caridade da comunidade na qual o batismo inicia a pessoa.
Agostinho não leva essas conclusões à sua definição precisa, mas estão
implícitos aqui os germes de distinções bem posteriores: os sacramen-
tos podem ser válidos (isto é, conferem a graça) ou inválidos; regulares
(isto é, de acordo com a lei da igreja) ou irregulares; e eficazes (isto é,
benéficos) ou ineficazes. Mas, depois de Agostinho ter vergado a rama
nesta direção, ela estava fadada a crescer, transformando-se em um
importante ramo da teologia sacramental e lei canónica.
Sintetizemos o que se pode aprender da igreja antiga no tocante aos
sacramentos. O número de sacramentos era indeterminado e não estava
definido como eles operavam. Preocupação maior era expressa sobre
quem poderia receber os sacramentos e quem poderia executá-los, em-
bora mesmo nestas questões parecesse haver considerável imprecisão.
Aquilo que viria a ser uma incrustação jurídica dos sacramentos na
teologia e na lei canónica mal tinha se desenvolvido. Mas o que era
patente e característico é que os cristãos experimentavam nos sacra-
mentos a autodoação de Deus, regozijando-se nesses atos-sinal. Muito
mais tarde Calvino haveria de dizer sobre a eucaristia: "(...) não [me]
envergonhará confessar que é um segredo por demais sublime para que
possa ou ser compreendido por meu entendimento, ou ser explicado por
[minhas] palavras, e, para que [o] diga mais abertamente, [que] mais
experimento do que entenda." Isto também poderia sintetizar boa parte
4
do testemunho dos primeiros cristãos sobre os sacramentos.
- t > O período medieval mostra um lento movimento em direção a mais
definições e nova terminologia, processo este acelerado consideravel-
mente nos sécs. 12 e 13. A maior parte das nossas abordagens dos
sacramentos hoje em dia estão tão fortemente tingidas por esses desdo-
bramentos medievais tardios, que para nós é difícil enxergar por trás
deles. É extraordinário quão tarde vieram esses desdobramentos. Uma
polêmica sobre a natureza da eucaristia foi deflagrada em meados do
séc. 9 entre dois monges da Abadia de Corbie, na França setentrional,
Pascásio Radberto e Ratramno. No séc. 11, B e r e n g á r i o percebeu, para
sua consternação, que havia alguns limites para aquilo que eram fron-
teiras aceitáveis para crenças referentes à eucaristia. Ele se viu forçado
a retratar suas impopulares concepções de uma abordagem puramente
simbólica. Porém mesmo então uma considerável amplitude ainda era
possível. Ainda no séc. 12 havia opiniões variadas sobre o número de
sacramentos. Ainda em 1140 Hugo de São Vitor relacionava coisas tão
diversas quanto a bênção dos ramos, o recebimento de cinzas, a
genuflexão ou a recitação de credos como sendo sacramentos, e em
1179 o Terceiro Concílio de Latrão falou da instituição de sacerdotes e
do sepultamento dos mortos como sacramentos. E m suma, de Agosti-
nho até o séc. 12 ainda havia considerável amplitude no tocante a
muitas doutrinas sacramentais.
Enquanto isso a prática e piedade populares continuaram a mudar. A
prática da penitência passou por uma radical transformação a partir do
séc. 7, deixando de ser um ofício público somente para aqueles que
tivessem praticado transgressões graves, para passar a ser um ofício
privado para todo o mundo. Lenta mas inarredavelmente os ritos de
iniciação foram fragmentados no Ocidente. Mais lentamente ainda_a
igrejapassou a dominar a cerimônia do casamento. A cura passou a ser
associada quase que exclusivamente com a morte, sendo conhecida
como extrema-unção. A prática eucarística transformou-se cada vez
mais numa celebração da missa como espetáculo grandioso, raramente
com comunhão e com pouca participação dos leigos. A t é mesmo a
ordenação sofreu mudanças na medida em que cerimônias acessórias
p ^ s s a x a m a j g m i n a r o rito cada vez mais.
O séc. 12 foi uma época em que se sintetizou a Escritura e os pais da
igreja, resumindo aquilo que se aprendera até ali e dividindo esse
conhecimento em segmentos manejáveis. A teologia sacramental mos-
trou um desenvolvimento fulminante. Da maior influência foi a obra de
Pedro Lombardo, professor e (por pouco tempo) bispo em Paris, cuja
obra Quatro Livros de Sentenças foi completada em cerca de 1150,
tornando-se o compêndio básico da doutrina cristã por quase 500 anos.
Ele é o funil pelo qual todos os desdobramentos anteriores de alguma
significação passaram para um aprimoramento futuro. N u m a passa-
gem-chave Lombardo nos diz:
Vejamos agora os sacramentos da nova aliança, os quais são: batismo,
confirmação, a bênção do pão, isto é, a eucaristia, penitência, extrema-
 unção, ordenação, matrimônio. Destes, alguns oferecem remédio para o
pecado e conferem a graça auxiliar, como o batismo; outros são mero
remédio, como ^matrimônio; outros fortalecem-nos com graça e virtude,
como a eucaristia e a ordenação.
5
A o cabo de meio século isto se transformou na lista-padrão de sacra-
mentos, sendo transformado em dogma por concílios subseqüentes.
Lombardo resume a doutrina anterior sobre cada um desses sete
sacramentos. Seguindo Agostinho, ele distingue entre sacramentos da
antiga aliança (como a circuncisão), "que apenas prometiam e significa-
vam salvação", e aqueles da nova aliança, os quais "a concedem" . Usan-
6 igreja. "Três desses sacramentos - batismo, confirmação e ordenação -
do linguagem originalmente utilizada por Agostinho, Lombardo define
um sacramento como "o sinal de uma coisa (res) sagrada". Mas Lombardo
refina mais a distinção agostiniana entre o sacramentum (aquilo que é
patente para nossos sentidos) e a res (coisa, isto é, fruto do sacramento)
fazendo uma distinção tríplice entre o sacramentum em si (o exterior e
visível), a res (os frutos interiores) e o sacramentum et res (a combina-
ção dos dois, isto é, tanto o sinal quanto a realidade). Uma indicação de
desdobramentos futuros ocorre na declaração de Lombardo de que "um
sacramento é adequadamente assim denominado por ser um sinal da
graça de Deus e a expressão da graça invisível, de modo que leva sua
imagem e é sua causa" . Assim sendo, um sacramento santifica bem
7
como significa, e isto o século seguinte haveria de elaborar em detalhe.
E m outro ponto, Lombardo olha para trás, e não para a frente. A o
chegar o séc. 13, tomou-se como certa a premissa de que um sacramento
somente poderia ser instituído por Cristo, um acréscimo à definição de
sacramento como "forma visível de uma graça interior" que veio a
causar uma explosão na Reforma. Porém Lombardo, embora certo de
que Cristo instituiu o batismo e a eucaristia, aparentemente segue a
crença anterior de que os apóstolos instituíram o restante e relata que a
unção dos enfermos foi "instituída pelos apóstolos" . Lombardo e o
8
passado não foram seguidos neste ponto.
Outros problemas foram atacados por teólogos do séc. 13, os
escolásticos, especialmente as questões de ministrantes e recebedores
adequados, bem como os efeitos e a operação da graça nos sacramentos.
Num período de brühante atividade teológica, a experiência eclesial dos
sacramentos foi reduzida a palavras. A clareza de linguagem assim formu-
lada perdurou, e até pouco tempo atrás todas as discussões subseqüentes
estavam vinculadas à terminologia elaborada nesse período. Os concílios
de Florença e Trento nos sécs. 15 e 16 pouco mais fizeram do que pôr um
timbre oficial no trabalho teológico efetuado durante o séc. 13.
A mais conveniente síntese de todo esse trabalho encontra-se no
Decreto para os Armênios publicado pelo Concílio de Florença em
1439. Ele principia relacionando aquilo que até ali se tornara a lista
convencional dos sete sacramentos, que "tanto contêm a graça quanto a
conferem a todos os que os recebem dignamente" . Três coisas são
9
necessárias para cada um desses sacramentos: a matéria apropriada
(objetos, como água), as palavras corretas ou a forma (como a fórmula
batismal "Eu te batizo...") e a pessoa do ministrante designado, que
deve ter " a intenção de executar aquilo que a igreja efetua por intermé-
dio dele", isto é, deve tencionar fazer aquilo que a igreja faz nos sacra-
mentos (p. ex., batizar). Isto significa que um sacerdote não executa um
sacramento ao desempenhar um papel teatral ou ao usar a matéria e
forma adequadas para outro objetivo que não aquele designado pela
imprimem indelevelmente sobre a alma um caráter, certo sinal espiritu-
al distinto de todos os outros, de modo que não são repetidos para a
mesma pessoa." O concílio então prossegue especificando para cada
10
sacramento a matéria, a forma e o ministrante adequados, bem como os
benefícios proporcionados ao receptor.
Tudo isso é muito coerente e nítido, longe da imprecisão de Agosti-
nho até mesmo sobre o número dos sacramentos. O que tinha aconteci-
do é que os sacramentos se haviam transformado num sistema, um
modo de vida cuidadosamente elaborado, no qual cada jornada ou pas-
sagem humana importante era assistida com um sacramento apropria-
do. Nascimento, crescimento, matrimónio, ordenação e doença eram
todos marcados por sacramentos. Era-se nutrido na eucaristia e recupe-
rado da queda por meio da penitência. Os efeitos de cada sacramento
foram meticulosamente elaborados, de modo que as pessoas que os
recebessem com a disposição adequada, isto é, sem colocar obstáculo à
sua operação, podiam ter certeza de receber a graça designada.
W Quais são os resultados dessa evolução medieval tardia? A igreja
finalmente definiu-se a respeito do que experimentava nos sacramen-
tos. Feliz ou infelizmente, ela dispunha das ferramentas da filosofia
aristotélica e podia prestar contas de forma racional daquilo que expe-
rimentava. Mas aí também está seu ponto fraco. O que percebemos nos
teólogos escolásticos desse período é um racionalismo do correto, total-
mente ortodoxo, porém mais uma questão de categorias racionais do
que experienciais. A definição do milagre da eucaristia em termos de
substância localizada é um exemplo disso, embora no séc. 13 o termo
"substância" fosse um termo muito mais experiencial do que hoje . 11
Não é possível evitar uma sensação de que nessas distinções nítidas
sobre a operação da graça há o perigo de saber demais, o esquecimento
de que se está lidando com mistérios celestiais, não com aquilo que é
suscetível de solução filosófica.
O sistema sacramental que abarcava toda a vida foi um produto
brilhante da engenhosidade humana, tratando de todos os aspectos da
assistência pastoral. Este foi o seu problema. H á limites para a
engenhosidade humana quando a realidade irrompe de maneira
inexplicada, não compreendida em nossa filosofia. Um sistema excessi-
vamente arrumado levou o catolicismo romano, em especial depois da
Reforma, a tratar os sacramentos de maneira demasiado jurídica e a
enfatizar em excesso a questão da validade, obsessão esta que alcançou
seu auge no séc. 18. A necessária preocupação com a afirmação de que
os sacramentos dependem de Deus ex opere operato podia às vezes
sofrer um desvirtuamento, resultando num conceito mecânico de graça,
tipo toma lá, dá cá. Muito mais livres eram os sacramentais, um núme-
ro indeterminado de práticas piedosas como bênçãos de mesa, utiliza-
ção de água benta, atos de caridade, e t c , cujos benefícios dependiam da
disposição interior do e x e c u t a n t e (ex opere operantis). A l é m disso,
todo o sistema sacramental estava muito fortemente vinculado ao mi-
nistério do clero ordenado. Só o batismo e o matrimônio podiam ser
ministrados por leigos, e no Ocidente geralmente só bispos podiam
conferir a confirmação e a ordenação. Mulheres podiam somente reali-
zar batismos de emergência e unir-se a um homem no casamento.
N ã o obstante, até mesmo aqueles que questionam o sistema sacramen-
tal não podem deixar de admirar sua abrangência e minuciosidade no
atendimento às necessidades humanas, embora possam questionar tam-
bém a sabedoria de se saber demais sobre a maneira como Deus age.
Problemática pode ser também a restrição medieval tardia do número de
sacramentos a sete, a crença de que todos os sete foram instituídos por
Cristo e toda a estrutura de um sistema tão intimamente interligado. A o
se lidar com algo tão sublime como a maneira pela qual Deus age ao se
autodoar, divisões e distinções escolásticas muito nítidas talvez não
sejam um substituto adequado para a admiração e o assombro.
A rebelião contra um sistema tão finamente concebido explodiu por
fim na pessoa de Martinho Lutero. O mais veemente golpe de Lutero
contra o sistema sacramental foi desfechado em seu Cativeiro Babilónico
da Igreja (1520), no qual ele abriu sucessivas brechas nos muros que os
romanistas haviam levantado para proteger a missa. Escrito com fúria
avassaladora, não era uma exposição lógica, mas uma explosão violen-
ta contra todo o sistema sacramental. É difícil sobrestimar sua força;
esse escrito moldou todo o pensamento protestante posterior sobre os
sacramentos. Com exceção de pequenos grupos como os quacres e o
Exército da Salvação (que em princípio contestam a necessidade de
sacramentos exteriores), todos os grupos protestantes aceitaram a. con-
clusão final de Lutero de que somente dois sacramentos foram instituí-
dos por Cristo e que por jfiso R Ó há. ñnia «gicramentos. Lutero fez restri-
ções ainda mais rigorosas do que seus predecessores da Idade Média
tardia, ao declarar que os únicos sacramentos são aqueles para os quais
o Novo Testamento registra palavras explícitas de Cristo, isto é, aquelas
com injunções dominicais, nas quais Cristo claramente ordena os sa-
cramentos. A t é mesmo Lutero teve problemas com a penitência, para a
qual Jo 20.23 se aproxima de uma injunção dominical. Se Lutero tives-
se tido a liberdade, que prevalecia ainda no séc. 12, de aceitar uma
instituição outra que não de Cristo somente, a Reforma teria tomado
• outro curso, mas ele próprio estava cativo da qualificação "instituído
w\¿? por Cristo", do séc. 13.
O ímpeto do ataque de Lutero levou o C o n c í l i o de T r e n t o (1545-1563)
católico romano a declarar, em desafio: "Se alguém diz que os saoraj
I mentos da Nova Lei não foram todos instituídos por Jesus Cristo, nosso
¿0 Senhor, ou que eles seriam mais ou menos do que sete (...) seia anàte-
rna/1' Trento (prudelSêrnênfê) não entrou e m detalhes sobre onde todos
3
os sete foram instituídos, ou sobre as contrastantes opiniões dos pais
da igreja. Os protestantes, com a mesma obstinação, sustentaram que
somente dois sacramentos tinham autoridade divina. Infelizmente não
era mais possível concordar que o número de sacramentos fosse desco-
nhecido ou que alguns pudessem ter sido instituídos pelos apóstolos
seguindo as práticas do próprio Cristo. Definições medievais tardias
haviam fechado essas portas para protestantes e católicos.
A desintegração do sistema sacramental pode não ter sido o que
Lutero desejava, embora ele certamente deplorasse seu clericalismo,
sua filosofia aristotélica e sua justificação pelas obras. Mas a verdade é
que ele o desintegrou, e as peças jamais voltaram a se unir no protes-
tantismo. Lutero e seus contemporâneos sabiam m e n o s sohrR a, igreja.
antiga dojrue_juigavarn gaher, e muito menos do que nós pensamos
saber. E em seu zelo de reformar o sistema eles por vezes deixaram de
perceber seu lado humano, sua capacidade de atender às mais profun-
das necessidades humanas desde o nascimento até o leito de morte. É
verdade que nesse sistema havia falhas, porém ele oferecia assistência
pastoral abrangente a necessidades humanas profundamente sentidas
que são permanentes.
A pressão sobre uma parte do sistema sacramental com certeza
haveria de distorcer outras partes. Quando o sacramento da penitência
foi abolido, como poderia o pecador contrito encontrar o mesmo
asseguramento concreto de absolvição que este sacramento garantira?
O resultado foi obrigar a eucaristia a ser um sacramento penitencial
também, um processo já fortemente desenvolvido na piedade medieval
tardia. Desde a Reforma a eucaristia protestante tem prestado duplo
serviço, como sacramento tanto de penitência quanto de ação de graças.
Afinal de contas, a profunda necessidade humana de ser perdoado não
desapareceu simplesmente pelo fato de o sacramento da penitência ter
^ sido abolido; ela simplesmente sobrecarregou a eucaristia. Talvez seia_
¡0 mais exato dizer que o protestantismo tem dois-sacramentos. e-meÍQLX>
' b a t i s m o e uma eucaristia penitencial.
.O destronamento da confirmação como sacramento foi igualmente
problemático. Em v e z de voltar a ser unida ao batismo, a Reforma a
transformou numa experiência didática que se expressa numa cerimô-
nia de formatura para aqueles que deram conta do catecismo. Boa parte
da educação cristã passou a ser construída sobre essa resolução duvi-
dosa. A s racionalizações medievais sobre os efeitos da confirmação não
foram muito melhores, mas ao menos o catolicismo considerava a confir-
mação uma dádiva de Deus, em vez de um ato de educação humana.
O matrimônio foi preservado, mas não como sacramento. Pode-se
debater se na realidade a ordenação alguma vez deixou de ser tratada
como sacramento. A t é mesmo João Calvino poderia tê-la considerado um
sacramento, caso fosse destinada a todos os cristãos. A maioria dos
protestantes tratam a ordenação como conferidora de um caráter indelé-
vel e não reordenam clérigos que voltam ao ministério ordenado após um
trabalho secular. Ironicamente o protestantismo nunca desenvolveu um
rito de passagem semelhante para o ingresso em profissões seculares.
Os protestantes tiveram que pagar pela perda da cura como sacra-
mento, em parte pelo afloramento de esforços bizarros e espetaculares
de atender a uma necessidade humana básica: o desejo da ajuda de Deus
para restaurar a saúde.
Quais foram os resultados alcançados pela Reforma no tocante aos
sacramentos? Muitos não foram propositados, principalmente o de em-
purrar o culto sacramental do centro para a periferia da vida cristã.
Resgates vieram apenas muito mais tarde, nos inícios do metodismo,
nos Discípulos de Cristo e no Movimento de Oxford. Lutero propôs
algumas percepções profundas sobre o batismo como estilo de vida que
nunca foram devidamente consideradas nem mesmo pelos seus sucesso-
res. Calvino teve mais sucesso do que seus contemporâneos na fusão de
razão, biblicismo e certo senso de reverência ante os mistérios sagra-
dos. Nesse ponto ele foi quem mais se aproximou da compreensão da
igreja antiga, deixando um legado que teve sua ressonância em John
Wesley. A tentativa da maioria dos reformadores de restaurar a comu-
nhão freqüente para os leigos teria sido um ganho formidável, não
fosse esta uma mudança demasiadamente radical em relação à prática
medieval tardia de recepção pouco freqüente do sacramento. Os
reformadores também eram filhos da Idade Média tardia. Porém alcan-
çaram ganhos claros no culto sacramental por meio de ritos vernaculares
simplificados, maior participação da congregação, canto comunitário,
leigos bem catequizados e uma nova ênfase na pregação da palavra.
Talvez a Reforma tenha sido excessivamente dramática, uma vez que,
apesar de todo o alarido, muito mais se manteve do que se descartou do
aparato de pensamento agostiniano e medieval sobre os sacramentos.
Mesmo ao deblaterar contra a transubstanciação, Lutero se empenhava
em pensar sobre a eucaristia em termos de presença espacial. E muitos
dos reformadores preservaram a essência do ex opere operato ao pen-
sarem os sacramentos como atos de Deus. Para eles, Deus é o principal
agente nos sacramentos, e as pessoas são as receptoras daquilo que
Deus resolve fazer em nosso benefício por meio dos sacramentos. Calvino
encarava os sacramentos como "sinais visíveis melhor adaptados à
nossa capacidade limitada", nos quais Cristo age "dando garantias e
penhores" . Esta abordagem é francamente sacra ao insistir que Deus
13
usa os objetos e ações físicas deste mundo para realizar a sua vontade
para conosco. A eficácia dos sacramentos não depende de nós, mas é
dádiva da graça. Deus faz os sacramentos acontecerem, embora as
pessoas sejam livres para receber ou rejeitar a dádiva de Deus que neles
se encontra.
O séc. 18 viu uma mudança mais sutil, embora ainda mais drástica
do que a da Reforma no tocante à teologia dos sacramentos. Ela se deu
nas tendências dessacralizantes do iluminismo, que considerava repug-
nante a noção de que Deus interviria no tempo atual, ou que ele usaria
objetos e ações físicas para realizar a vontade divina. A o s poucos, para
alguns protestantes, estas concepções acabaram por erodir a visão
tradicional católica e reformatoria de que Deus age por meio dos sacra-
mentos para realizar seus objetivos. A s tendências dessacralizantes
reduziram o papel de Deus nos sacramentos e aumentaram o da huma-
nidade. O biblicismo continuava suficientemente firme para que os
cristãos aceitassem dois sacramentos como sendo e x i g i d o s pelo
ensinamento de Jesus.
Para vasto segmento do protestantismo os dois sacramentos passa-
ram a ser meros exercícios piedosos de memória. Os sacramentos eram
ocasiões em que as pessoas lembravam o que Deus fizera em tempos
passados. Atribuía-se-lhes um imenso valor prático de instigar as pes-
soas a um maior esforço moral. A lembrança dos atos passados de Deus
era considerada forte incentivo para se levar uma vida melhor. P o r é m a
ênfase no protestantismo dessacralizado estava não na atuação presen-
te de Deus, e sim na lembrança do que Ele fizera outrora. A atuação é
humana; nós lembramos, nós agimos.
Há premonições desses desdobramentos no tratado Sobre o Batismo,
de Ulrico Zwínglio, de 1525, embora elas sejam menos evidentes em sua
compreensão da ceia do Senhor. Zwínglio ainda vivia num mundo sacro
em que Deus intervinha no culto. Ma.s a, yerdadfijxa ruptura que ocorreu
ao longo do séc. j j y t o i j i a ^ e ^ j m t r e os que acompanhavam o conceito
católico e reformatorio tradicional de que Deus age nos sacramentos e
aqueles que os consideravam basicamente exercícios piedosos de mgj
mórja. Entre estes últimos estava uma grande variedade de grupos
protestantes, desde os bispos anglicanos até os batistas da fronteira
americana. A t é mesmo Benjamin Franklin se lançou à revisão de livros
de orações, mostrando as vantagens práticas de lembrar Jesus para
melhorar o próprio caráter. Este é o racionalismo da esquerda. Se o
racionalismo da direita incrustou a piedade medieval numa concha de
filosofia aristotélica, então o racionalismo do séc, 18 criou um universo
rigorosamente dessacralizado, no qual tudo não passava da sua própria
aparência externa.
Não era mais Deus que fazia acontecer os sacramentos; isto dependia
dos seres humanos. Era algo muito mais limitante, porque tudo dependia
do fervor humano para gerar a capacidade de lembrança. Muitas vezes
essa capacidade não conseguia produzir um fervor duradouro para lem-
brar Deus e ajustar o comportamento. Era uma piedade do tipo Getsêmani
("Se Cristo fez ... será que você não pode pelo menos...?"), e seu fervor
muitas vezes era frágil. O resultado foi uma grande queda no culto sacra-
mental nas tradições protestantes como a luterana, a qual em alguns
lugares mantivera uma eucaristia semanal até fins do séc. 18.
O valor da doutrina do ex opere operato é claro; se os sacramentos
são meros exercícios piedosos de memória, então eles têm pouca chance
de ser o centro de um culto cheio de vida, mas permanecem somente
como um sobrevivente legalista porque Jesus certa vez disse: "Fazei
isto". Tradicionalmente, o objetivo dos sacramentos não era de induzir
bom comportamento ético, mas de dar às pessoas acesso a Deus (o que,
por sua vez, efetivamente altera o comportamento).
Hoje em dia existe uma verdadeira divisão no protestantismo entre
aqueles que seguem a Lutero, Calvino e Wesley na concepção tradicio-
nal de que Deus age nos sacramentos, usando-os como meio da graça
para a autodoação divina, e aqueles que seguem as tendências
dessacralizantes do iluminismo, que encarava os sacramentos como
algo que as pessoas fazem a f i m de estimular a memória õLojJue Deus ia.
fez. Esta divisão é, no mínimo, tão grande quanto aquela existente entre
os reformadores e seus contemporâneos católicos romanos. Felizmente
nenhuma das duas abordagens está congelada, e há sinais de que
ambas estão começando a mudar. Hoje em dia estamos vendo com
maior clareza a autodoação divina que ocorre nos sacramentos, ao
mesmo tempo em que estamos descobrindo mais a respeito do seu
aspecto humano na medida que este tem a ver com a comunicação.
Nova Compreensão dos Sacramentos
N o s últimos anos a cristandade ocidental passou por grandes mudan-
ças no tocante à maneira como os sacramentos são compreendidos.
Essas mudanças romperam fronteiras denominacionais e mudaram tan-
to a fé quanto a prática em amplos segmentos do mundo cristão.
A s mais óbvias alterações na prática ocorreram no catolicismo roma-
no desde o Concílio Vaticano II. Entretanto, a mudança já começara no
início deste século, quando a recepção da comunhão todas as semanas
começou a ser algo comum para os católicos romanos pela primeira vez
depois de mais de um milênio. O M o v i m e n t o L i t ú r g i c o trouxe mais
mudanças, em termos de incremento do estudo bíblico, maior participa-
ção da congregação e uma clara visão da igreja como comunidade. O
Vaticano II acelerou esse processo com importantes avanços em termos
de doutrina (particularmente no tocante à igreja e aos sacramentos) e
em consideráveis alterações no culto. A revisão pós-Vaticano II dos
livros litúrgicos acarretou importantes modificações na forma exterior
de cada um dos sacramentos, embora estas tenham sido mais evidentes
na penitência e na cura. Menos óbvio foi o fato de que se passou a tratar
os sacramentos menos em termos jurídicos legalistas (principalmente
no que tange à sua validade e regularidade) e com uma preocupação
maior com os frutos (eficácia) na vida das pessoas.
N o protestantismo, alterações de igual importância podem ser detec-
tadas no crescimento difundido de uma piedade sacramental mais pro-
funda. N o s últimos anos se tem visto maior freqüência de cultos
eucarísticos, avançando de freqüência trimestral para mensal e para
semanal em muitas congregações. A emergente recuperação da euca-
ristia como norma no culto dominical também foi acompanhada por
uma preocupação maior com o batismo como ato da congregação.
Menos detectável, porém ainda mais significativa, é a gradativa mudan-
ça no sentido de não mais se encarar o culto como experiência intelectu-
al de instrução ou como válvula de escape emocional, mas como algo
que abrange todo o nosso ser: corpo, emoções e intelecto. Entre todos
os cristãos surgiu uma maior sensibilidade para o papel crucial que
atos-sinal desempenham nas relações interpessoais e no encontro entre
Deus e as pessoas. Muitos descobriram que um ato-sinal tão carregado
de emoção como é a imposição de cinzas na Quarta-Feira de Cinzas faz
parte do culto da mesma forma como um sermão doutrinal. Provavel-
mente o impacto dessas mudanças reflete algo mais amplo do que
apenas o culto: estamos descobrindo mais sobre o que significa ser
plenamente humano. O reavivamento do interesse pelo sacramento ape-
nas mostra quão profundamente antropológicos são os sacramentos,
isto é, com quanta exatidão eles refletem o que é ser humano.
Essa nova preocupação focalizou a atenção no v a l o r de sinal dos
sacramentos, isto é, em quão bem eles comunicam. Podemos batizar
com um conta-gotas se nossa única preocupação for a validade do
sacramento, ou seja, aquilo que é o mínimo a se fazer para ainda se ter
um sacramento legítimo. Mas se o que nos interessa é o valor do
sacramento como sinal, o batismo obviamente comunicará muito mais
em termos de purificação e lavagem se uma quantidade considerável de
água for vista, ouvida e até sentida vicariamente. Para os responsáveis
pela condução do culto, surge uma nova preocupação, que é a qualida-
de da celebração. Quão bem aquilo que fazemos comunica em termos
humanos o que Deus está fazendo? Neste sentido nenhum detalhe é
insignificante se contribui para o valor-sinal daquilo que fazemos nos
sacramentos. A humanidade intrínseca dos sacramentos se mostra na
fidelidade com que eles seguem formas humanas normais de comunica-
ção e de relacionamento com outros. Isto confere grande responsabili-
dade às pessoas que estão conduzindo o culto: que tenham percepção
plena daquilo que estão comunicando com a voz e com o corpo.
A s modificações na prática sacramental muitas vezes refletiram novas
formas de compreender aquilo que se vivência nos sacramentos. O mais
significativo avanço no presente século começou com o teólogo alemão
Odo Casei, monge beneditino de Maria Laach na Alemanha. A teologia
do mistério de Casei salientou que o culto cristão é basicamente um
mistério de tempo no qual a realidade de eventos passados volta a ser
oferecida a nós quando os reencenamos no culto. Ele evitou muitos dos
termos escolásticos do séc. 18 e procurou mostrar como, através da
recordação coletiva da história da salvação pela igreja, cada cristão pode
apropriar-se desses eventos e viver "nossa própria história sacra" .
14
Os desdobramentos teológicos do pós-guerra nos Países Baixos e na
Bélgica, associados aos nomes dos teólogos Piet Schoonenberg e Edward
Schillebeeckx, produziram novos avanços significativos. Cristo, o Sa-
cramento do Encontro com Deus, de Schillebeeckx, foi a obra mais
influente sobre teologia sacramental dos anos ligados ao Vaticano I I . 15
Nela o autor apresenta Cristo como o sacramento primordial por meio
do qual nos encontramos com Deus. Os sacramentos visíveis são meios
pelos quais podemos experimentar um relacionamento pessoal gracio-
so com Deus. A s categorias usadas por Schillebeeckx são relações
humanas pessoais, e não termos jurídicos e estáticos. Em certos pon-
tos, algumas percepções de Calvino parecem vir à tona; em outros
aparece a filosofia fenomenológica moderna.
Foram vários os fatores que influenciaram as novas abordagens dos
sacramentos. Análises da Escritura lançaram nova luz sobre nossa com-
preensão da riqueza e complexidade do testemunho bíblico sobre os
sacramentos, e estudos históricos mapearam o lento desenvolvimento da
experiência cristã dos sacramentos e da reflexão sobre os mesmos. O
ecumenismo fez com que cada ramificação do cristianismo se dispusesse
a compartilhar sua experiência particular, bem como a assimilar a expe-
riência de outras. Controvérsias antigas foram contornadas, muitas vezes
com base numa compreensão melhor da herança comum do Novo Testa-
mento e da igreja antiga. A moderna teoria da comunicação, estudos
antropológicos e a pesquisa sociológica esclareceram o conteúdo huma-
no dos sacramentos, levando a uma compreensão mais profunda de como
as pessoas se relacionam entre si e com Deus.
Tendo em vista todos esses fatores, qual será a melhor forma de
expressarmos o papel dos sacramentos na vida do cristão hoje em dia?
A prática e a teoria, a experiência e a compreensão devem caminhar
juntas. N ã o é fácil elaborar um ensinamento claro em pouco espaço,
assim como não é simples tecer um padrão coerente a partir de fios de
cores e texturas muito diferentes. Mesmo assim, o restante do presente
capítulo tentará, da forma mais breve possível, fazer um apanhado
contemporâneo do que os sacramentos podem significar para o cristão
de hoje. Falaremos de todos os sacramentos aqui. N e m todos os comen-
tàrios_se aplicam da mesma forma a cada sacramento A l é m de terem
muito em comum, os sacramentos obviamente diferem entre si. Somen-
te alguns cristãos são ordenados, ao passo que todos recebem o batis-
mo. A s generalizações deste capítulo precisam ser temperadas pelas
especificações dos capítulos subseqüentes.
A esta altura deveria estar claro que considero o número de sacra-
mentos como indeterminado, assim como o fizeram a maioria dos sécu-
los cristãos. O número de sete é tão arbitrário quanto dois, e as possibi-
lidades ventiladas pelos primeiros 12 séculos cristãos parecem mais
ricas do que aquelas selecionadas pelos últimos oito.
E m primeiro lugar, parece que qualquer compreensão satisfatória
dos sacramentos deve começar com a crença de que Deus age nos
sacramentos. Isto significa que os sacramentos dependem do uso que
Deus faz deles, não do caráter moral das capacidades ou intenções dos
seres humanos. A forma exterior, visível é um tanto moldada pelas
pessoas e pode variar em detalhes de uma geração para outra, porém a
graça interior depende de Deus. A res, a coisa ou fruto do sacramento,
depende de Deus, embora as pessoas possam impor um obstáculo ao
que Deus oferece. Neste sentido podemos falar do caráter objetivo da
graça divina nos sacramentos.
Estes são, naturalmente, os conceitos que Agostinho usou com tanta
veemência em seu debate com os donatistas. Os sacramentos não de-
pendem do caráter moral do celebrante, mas exclusivamente de Deus.
Os seres humanos estão livres da necessidade de fazer um sacramento
acontecer; somente Deus pode fazê-lo. N e s t e sentido a p o s i ç ã o
dessacralizante é profundamente insatisfatória, uma vez que faz com
que os sacramentos dependam da atuação humana, obrigando que sua
fecundidade repouse sobre o grau de fervor com que os sacramentos
são abordados. Isto confunde o papel de Deus, o doador, com o dos
seres humanos, os receptores. A l g u m a forma da doutrina do ex opere
operato parece essencial para salvaguardar o sentido crucial da ativida-
de divina, embora isto não deva ser levado a um ponto tal que torne
irresistível a graça ou deixe completamente passivas as pessoas.
Os sacramentos, como Calvino percebeu com tanta clareza, são idéia
de Deus, destinados por Deus a nos conduzir a Ele. " O misericordioso
Senhor", diz Calvino, "à nossa capacidade aqui assim Se acomoda, que
(...) Se não agrave a Si conduzir-nos mesmo com estes elementos terre-
nos e propor na própria carne um espelho dos bens espirituais." Deus
16
é quem melhor nos conhece e sabe da necessidade de fortalecer nossa fé.
E o Criador é quem melhor sabe como se dirigir a nós como criaturas.
Os sacramentos são, portanto, a maneira de agir de Deus. Eles são
muito mais do que exercícios piedosos de memória, uma vez que neles,
continua Calvino, Deus "dispensa[-nos] as cousas espirituais sob [for-
mas] visíveis".
E m segundo lugar, Deus atua nos sacramentos autodoando-se. Deus
toma a iniciativa nos sacramentos. O que é dado não é alguma idéia
abstrata de infusão mecânica de energia, mas uma graciosa relação
pessoal, a vida de Deus entrando na nossa. Deus nos dá o presente de
sua autodoação. O cristianismo proclama que Deus é amor e que a
própria natureza do amor está na autodoação. De formas diversas em
diferentes sacramentos, Deus se nos autodoa de modo adequado ao
tempo e à ocasião: como perdão e reconciliação neste sacramento, como
aceitação naquele outro. Presentes são a maneira humana de nos dar-
mos aos outros. Nada menos do que isto é o que Deus faz nos sacramen-
tos. Com efeito, pelo fato de Deus nos ser dado nos sacramentos, temos
condições de nos darmos a outros de modo mais amplo e profundo.
Quando Ele se autodoa, digamos na eucaristia, somos unidos com os
outros celebrantes e capacitados a servir a todo o mundo. Assim sendo,
os sacramentos têm o poder de mudar tudo que fazemos por intermédio
do poder baseado na autodoação inicial de Deus.
A autodoação de Deus de forma alguma está confinada aos sacramen-
tos. O Antigo e o Novo Testamento inteiros são crônicas sobre as
maneiras como Deus foi dado aos s e r e s humanos no passado.
Freqüentemente essas maneiras de dar assumiram formas inesperadas,
não para os orgulhosos e poderosos, mas para os modestos e humildes.
Deus nos é dado na criação, na lei e no profetismo, e na vida conjunta de
um povo eleito. Deus nos é dado na pessoa de Jesus, que "esvaziou-se a
si mesmo e assumiu a condição de s e r v o " (Fp 2.7). A s Escrituras são
registros da autodoação de Deus no passado.
Os sacramentos são um terceiro testamento da autodoação de Deus.
P.or meio deles a sua autodoação ocorre como realidade presente em
nosso próprio aqui e agora. A realidade de eventos passados nos é
tornada presente na leitura e exposição das Escrituras. Porém a reali-
dade da ação contínua nos é transmitida nos sacramentos. Eles consti-
tuem ainda outro testamento sobre a natureza autodoadora de Deus.
Todos os três testamentos - o Antigo, o N o v o e os sacramentos - nos dão
a conhecer a vontade de Deus de se autodoar para o nosso benefício.
E m terceiro lugar, por meio dos sacramentos a autodoação de Deus
ocorre como amor tornado visível. Para os cristãos, a autodoação de
Deus é percebida como a doação do seu amor: "Deus é amor, e aquele
que permanece no amor permanece em Deus, e Deus, nele" (1 Jo 4.16).
Não há amor que não se manifeste de alguma maneira. Qualquer emo-
ção humana tão poderosa quanto o amor se reflete na maneira em que
nos relacionamos com a pessoa amada. O amor está constantemente
buscando atos-sinal pelos quais possa se revelar ao objeto do nosso
amor. Ele pode tomar formas afetuosas como abraços e beijos, pode
aflorar ao se dar um presente, ou pode manifestar-se quando lavamos
pratos para alguém. Escrevemos cartas, fazemos uma visita no hospital
ou telefonamos para manifestar visivelmente o amor. Estes atos-sinal
visíveis são identificados com o amor. Sabemos que outra pessoa nos
ama pela forma como ela age em relação a nós.
Este não é um princípio abstrato, é simplesmente a maneira como as
pessoas são. E preciso que as coisas nos sejam mostradas. E m Jesus
Cristo, Deus nos mostrou a plenitude do amor divino. Mas é preciso que
esse amor sempre volte a nos ser mostrado. N o s sacramentos Deus
continua, em visibilidade presente, aquilo que já fez ao se autodoar na
visibilidade histórica de Jesus Cristo. O amor se manifesta de diversas
maneiras, segundo os diferentes estágios e circunstâncias de vida em
que nos encontramos. Deus como amor nos é dado para nos sustentar ao
fazermos um voto vitalício de amor recíproco. Outra forma de autodoação
é testemunhada quando a comunidade ora pela recuperação da nossa
saúde. O amor se torna visível quando a comunidade fica feliz pelas
dádivas que alguém recebeu para a liderança pastoral.
Dessas e de outras maneiras, o amor de Deus se nos torna visível por
meio de ações. Assim como dependemos de um aperto de mão, de um
beijo e um abraço para expressar nosso amor de modo que outras
pessoas possam reconhecê-lo, dependemos dos sacramentos para saber
do amor de Deus. N ó s tornamos visível o amor humano quando o
expressamos; no caso do amor divino não é diferente. Distinções entre o
ato de amor e o próprio amor logo desaparecem. O beijo passa a ser o
próprio amor, o ato é parte da emoção. O ato amoroso é amor tornado
visível. Os sacramentos são o amor de Deus tornado visível.
E m quarto lugar, a autodoação de Deus como amor é tornada visível
por meio de relações de amor dentro da comunidade. Embora os sacra-
mentos impliquem uma relação vertical (Deus com pessoas), eles tam-
bém implicam relações horizontais (pessoa com pessoa). Os sacramen-
tos são sociais de fora a fora. Em toda a narração bíblica Deus opta por
agir dentro de uma comunidade de pessoas fiéis. Os sacramentos ope-
ram dentro da comunidade, possibilitando que os cristãos se edifiquem
reciprocamente em amor, fé e esperança.
Os sacramentos funcionam como veículos visíveis de amor dentro da
comunidade de duas maneiras. Eles estabelecem novas relações de
amor e mantêm e nutrem relações de amor já existentes. Quando duas
pessoas se dão uma à outra no casamento. Deus a g e por meio da
comunidade no sentido de fortalecer a relação de amor do casal por
meio de apoio e bênção. Uma ordenação sem uma comunidade de fé
seria quase uma caricatura. No batismo e na confirmação entramos
numa nova relação de amor dentro da comunidade, pois Deus nos incor-
pora ao corpo de Cristo. N a doença, Deus capacita a comunidade a nos
cercar com seu testemunho de amor dedicado. A morte marca mais uma
transição na qual, pela graça de Deus, passamos da igreja militante
para a igreja triunfante. A o longo da jornada da vida Deus nos é ofereci-
do. A eucaristia nos nutre e a reconciliação nos ergue quando tropeça-
mos. E m todos esses atos-sinal somos edificados em amor, fé e esperan-
ça por meio do estabelecimento de novas relações de amor ou pela
manutenção de relações de amor já existentes dentro da igreja.
E m ambos os casos é Deus que age dentro das ações da comunidade
para tornar frutíferas essas relações de amor. A comunidade de fé atua
para desempenhar as formas exteriores e visíveis dos sacramentos. Ela
sabe, porém, que o sacramentum fica destituído de sentido sem a res, a
doação interior do amor de Deus. O sacramento e a realidade são
vivenciados em conjunto ao reunir-se a comunidade para receber a
autodoação de Deus expressa como amor em forma visível. Isto experi-
mentamos dentro da comunidade, a qual é ela própria uma manifesta-
ção visível do amor de Deus. Por seus atos-sinal, a igreja nutre nosso
amor por meio de relações novas ou renovadas de amor. Naturalmente,
esse amor se derrama para a missão dirigida a todo o mundo de Deus.
Assim como Deus usa as palavras do/a pregador/a para tornar audível a
sua palavra, Ele usa os sacramentos para tornar visível o seu amor. Nos
sacramentos Deus atua em amor autodoador tornado visível por rela-
ções de amor na comunidade.
Muitas destas considerações ficarão mais claras ao explorarmos cada
um dos sacramentos tradicionais nos capítulos seguintes. Embora ve-
nhamos a explorar de modo um tanto detalhado a forma exterior de
cada sacramento, o que interessa essencialmente não e_Q_xpie-rtos.fa.Ke-
mps, mas c o m o a r e a l i d a d e do amor de Deus é tornada manifesta em
cada caso. P r e c i s a r e m o s lembrar, ao nos p r e o c u p a r m o s c o m as
intrincadas questões de matéria, forma e ministrante, que o que impor-
ta em última análise não é o que nós fazemos com cada sacramento,.
mas o que Deu_s fãã_xan_e__T
Capítulo 7
Iniciação Cristã
N
inguém nasce cristão. A pessoa se torna cristã ao passar a fazer
parte de uma comunidade com um modo de vida distintivo que
implica compromissos definidos em termos de ética e credo. Esta mu-,
dança em nosso ser é marcada por sacramentos, que proclamam o que
Deus está fazendo para nos levar à fé,
Neste capítulo vamos examinar como os cristãos experimentam e
compreendem as maneiras em que Deus age para nos iniciar na comuni-
dade dos fiéis. O amor de Deus tornado visível na iniciação cristã envolve
uma variedade de estágios e atos-sinal. Eles podem incluir os que estão
ligados ao catecumenato (período de instrução, catequese e exame),
aqueles que cercam a lavagem em si do batismo, vários atos subseqüen-
tes, muitas vezes conhecidos como confirmação ou recepção como mem-
bro e primeira comunhão. Todo o processo ritual da feitura de um
cristão será chamado de iniciação cristã, sendo que as diversas partes
serão designadas na medida em que forem sendo tratadas.
N e m sempre é fácil distinguir entre a prática e a compreensão da
mesma, entre rito e razão, entre liturgiologia e teologia sacramental.
Porém é este o procedimento que tentaremos seguir neste capítulo.
Primeiro faremos uma análise daquilo que os cristãos fizeram e fazem
atualmente na iniciação cristã. E m seguida examinaremos sua compre-
ensão desses diversos atos. Finalizando, tiraremos algumas conclusões
para uso pastoral.
O Desenvolvimento da Iniciação Cristã
A s mudanças atuais na prática da iniciação são apenas os capítulos
mais recentes de uma longa história de desenvolvimento. Mais uma vez
precisamos buscar as raízes no judaísmo. A s origens se encontram
fundo no simbolismo profético e na utilização de atos e objetos para o
encontro com Deus. A crença judaica de que o material pode afetar o
espiritual é central para esses sacramentos.
 O antecedente judaico mais evidente da iniciação era a circuncisão,
um ato-sinal que colocava as pessoas do sexo masculino dentro da
relação de aliança entre Israel e Deus. Este sacramento da antiga lei
(como a consideravam os cristãos) trazia o menino judeu de oito dias de
idade para dentro de uma relação vitalícia com um povo com quem
Deus entrara em aliança para ser Deus e rei. Mesmo quando escritores
cristãos negaram que a circuncisão pudesse efetuar mais do que prome-
ter e significar a salvação, persistiu a noção de a pessoa ser enxertada
no povo de Deus por meio de um ato-sinal.
Mais questionável é se o judaísmo do séc. 1 praticava o batismo de
prosélitos, isto é, de gentios convertidos, homens e mulheres. Sabemos
que o judaísmo por fim batizava convertidos e parece improvável que
essa prática tivesse sido copiada do cristianismo. A comunidade de
Cunrã do séc. 1 praticava lavagem ritual diária como sinal de purifica-
ção espiritual. A lavagem com água é, afinal de contas, o sinal natural
óbvio de purificação, como reconhece 1 Pe 3.21: "(...) o batismo (...) não é
a remoção da imundícia da carne, mas a indagação de uma boa cons-
ciência para com Deus"; A t 22.16 faz eco a isso: " R e c e b e o batismo e
lava os teus pecados, invocando o nome dele."
Indubitável, entretanto, é a influência de João Batista, que batizou
Jesus e muitos outros.j Paulo interpreta: "João realizou batismo de
arrependimento, dizendo ao povo que cressem naquele que viria depois
dele, a saber, em Jesus." (At 19.4.) Isto o resume relativamente bem: o
batismo de João era um batismo de arrependimento e de expectativa
escatológica do Messias vindouro. Ele era ético e antecipador. A igreja
nunca poderia esquecer que o próprio Jesus se submetera ao batismo
de João como parte de se adequar à exigência de "assim (...) cumprir
toda a justiça" (Mt 3.15). Assim, o peso da ação do próprio Jesus ao
receber o batismo e permitir que seus discípulos batizassem (Jo 4.2)
conferiu suprema autoridade ao batismo. A l é m disso, Jesus identificou
seu batismo com sua própria paixão e morte (Mc 10.38 e Lc 12.50).
Assim o batismo se tornou uma imagem da morte sacrificai de Cristo.
Tanto o nascimento quanto a morte estão representados no batismo.
Outros atos que a igreja assimilou foram a imposição das mãos e
selar ou u n g i r com óleo. A m b o s os atos significavam a transmissão de
poder e bênção (Isaque abençoa Jacó em Gn 27, ou Jacó abençoa seus
netos em Gn 48), ou a certificação de poder (Samuel unge Davi em 1 Sm
16713). O poder sacerdotal ou régio parece associado ao uso de óleo.
Tanto a unção quanto a imposição das mãos significam a recepção dos
dons do Espírito Santo para os iniciados no "sacerdócio real" (1 Pe 2.9;
A p 5.10). A associação entre as palavras "ungir", "Cristo" e "Messias" é
clara no g r e g o ou hebraico.
Muito mais duvidosa é a influência dos ritos iniciatórios das diver-
sas religiões pagãs de mistério, populares no Império Romano na
época do Novo Testamento. Por certo havia paralelos evidentes com as
iniciações cristãs nos ritos iniciatórios dessas seitas secretas, mas
para a igreja isto provavelmente era mais causa de embaraço do que
uma fonte de idéias. Justino Mártir repudiou os ritos pagãos, qualifi-
cando-os como imitações de ritos cristãos autênticos feitas por "demô-
nios malignos".
O próprio Novo Testamento nos dá apenas lampejos tantalizantemente
breves de práticas efetivas de iniciação. Mas o que vemos ali passou a
ser determinante para toda a evolução subseqüente. Tranqüilamente o
relato mais detalhado de um batismo é o de Filipe batizando o eunuco
etíope em At 8.35-38. O versículo 37 (entre colchetes aqui) está ausente
em alguns textos, presente em outros. Vale a pena repetir a passagem.
Começando por esta passagem da Escritura, Filipe anunciou-lhe a Jesus.
Seguindo eles caminho afora, chegando a certo lugar onde havia água,
disse o eunuco: "Eis aqui água, que impede que eu seja batizado?" [Filipe
respondeu: "É lícito, se crês de todo o coração". E, respondendo ele, disse:
"Creio que Jesus Cristo é o Filho de Deus."] Então mandou parar o carro,
ambos desceram à água, e Filipe batizou o eunuco.
Começamos por uma forma de catequese, Filipe instruindo o eunuco.
E m seguida o eunuco faz uma profissão, apresentando uma declaração
de fé correta. Ambos descem, então, "para dentro" (eis) da água e Filipe
batiza o eunuco. Este é basicamente o núcleo do batismo que continua
sendo praticado hoje em dia.
A declaração de fé focaliza a segunda pessoa da Trindade, não a
Trindade inteira. Há outros textos que indicam que os primeiros batis-
mos cristãos eram " e m nome de Jesus" (At 2.38; 8.12,16; 10.48; 19.5;
22.16). Paulo faz uma breve declaração de fé em R m 10.9: "Se com a tua
boca confessares a Jesus como Senhor" e a repete em Fp 2.11: "Toda
língua confesse que Jesus Cristo é Senhor". Em conseqüência, é tanto
mais problemático que M t 28.19 apresente uma fórmula batismal clara-
mente trinitaria, que diz literalmente: "batizando-as em nome do Pai, do
Filho e do Espírito Santo". É muito provável isto represente um segun-
do estágio de desenvolvimento na prática litúrgica efetiva, tendo sido
retrojetado para as palavras do Senhor pelo evangelista. Isto é corrobo-
rado pela Didaqué, que usa exatamente a mesma fórmula batismal,
como o têm feito virtualmente todos os ritos batismais desde então.
O testemunho da imposição das mãos nos deixa muito mais perple-
xos. A história do eunuco etíope não a menciona, mas este ato ocorre
repetidas vezes em passagens ambíguas e conflitantes de Atos. Para
pessoas de hoje isso levanta perguntas sobre a relação entre a recepção
do Espírito Santo e o batismo. Atos 2.38 vincula arrependimento, batis-
mo, perdão dos pecados e concessão do Espírito Santo. Mas em Cesaréia
o Espírito Santo foi derramado antes do batismo (At 10.47), ao passo
que em Samaria os recém-batizados não receberam o Espírito Santo
até receberem a imposição das mãos (At 8.17). Em Éfeso, após o batis-
mo, "impondo-lhes Paulo as mãos, veio sobre eles o Espírito Santo" (At
19.6). Duas coisas parecem prováveis com base nesses relatos: o Espíri-
to Santo e o batismo estão direta e intimamente relacionados e a impo-
sição das mãos ou o ato de selar (unção) (2 Co 1.22; Ef 1.13 e 4.30)
parece atestar essa associação ao enfatizar a presença do Espírito nos
batizados.
Tem havido especulação sobre se 1 Pedro é um sermão de batismo. A
carta se dirige a seus leitores como "crianças recém-nascidas" (2.2) que
"antes não eram povo, mas agora são povo de Deus" (2.10). A s águas do
dilúvio de Noé são encaradas como prefiguradoras da "água do batis-
m o " (3.21), alusão esta que repercute até hoje nos ritos de batismo. E o
batismo é comparado a uma consciência limpa (3.21).
Problemas práticos começaram a surgir à medida que a igreja foi
ficando mais velha. A Epístola aos Hebreus levanta a questão da apostasia
por parte daqueles que foram batizados: "É impossível que aqueles que
uma vez foram iluminados e provaram o dom celestial e se tornaram
participantes do Espírito Santo, e provaram a boa palavra de Deus e os
poderes do mundo vindouro, e caíram, sim, é impossível outra vez renová-
los para arrependimento" (6.4-6). Este problema tem incomodado a igreja
desde então: como lidar com o apóstata. O Pastor de Hermas, do séc. 2, é
um pouco mais brando. Reconhecendo que alguns negam qualquer arre-
pendimento além do batismo, ali se admite que, "se, depois desse impor-
tante e solene chamado [batismo] alguém, seduzido pelo diabo, cometer
pecado, ele dispõe de uma só penitência; contudo, se peca repetidamente,
ainda que se arrependa, a penitência será inútil O..)" .
1
Nos tempos modernos, o problema mais incômodo tem sido a questão
se os relatos neotestamentários são compatíveis com o batismo de crian-
ças (pedobatismo). Não há evidências explícitas nem a favor nem contra
o batismo de crianças no Novo Testamento. Os que praticam o batismo de
crianças tendem à convicção de que as passagens com o termo oikos
(lar), que falam do batismo de lares inteiros (At 16.15,33; 18.8; 1 Co 1.16),
provavelmente incluíam filhos e filhas da família ou de escravos residen-
tes. Como o pai geralmente determinava a religião da família inteira, é
provável, assim argumentam, que o batismo fosse aplicado a todas as
pessoas do lar como algo natural. Os que não praticam o batismo de
crianças tendem a argumentar contra ele baseados em que as exigências
de arrependimento e de fé da parte das pessoas a serem batizadas (Mc
16.16; A t 2.38) excluem o batismo de crianças.
Se tomarmos por base exclusivamente as evidências históricas, preci-
samos concordar com Kurt Aland que "o batismo de crianças só pode ser
comprovado com certeza a partir do séc. 3" , embora haja certos motivos
2 anos. Durante este árduo período, os catecúmenos são ouvintes da
teológicos para afirmar que tenha sido praticado na época do Novo
Testamento . A mais antiga evidência histórica irrefutável encontra-se
3
em passagens bem do início do séc. 3 em Tertuliano, que deplora o
batismo de "criancinhas", que mais tarde podem causar embaraço a seus
responsáveis, e numa passagem contemporânea de Hipólito, que fala de
batizar as "criancinhas" (párvulos) primeiro, algumas das quais aparen-
temente ainda não conseguem "falar por si mesmas". Hipólito, claramen-
te, está falando de uma prática há muito familiar; mas há quanto tempo?
Será ela apostólica ou não? Não temos prova em nenhum dos dois
sentidos. No séc. 5 o batismo de crianças já estava disseminado. Desde
então os cristãos sempre praticaram o batismo de crianças.
A igreja do séc. 2 fornece mais detalhes sobre as práticas de iniciação,
além das pistas que encontramos nos relatos do Novo Testamento., A
Didaqué proíbe ás pessoas não-batizadas "em nome do Senhor" o comer e
tomar a eucaristia.lOs batizandos devem jejuar. Preferivelmente o batis-
mo deve ser efetuado em água fria corrente, mas, na falta desta, a água é
derramada "três vezes (...) sobre a cabeça do candidato em nome do Pai e
•do Filho e do Espírito Santo"; . Justino não dá muito mais detalhes. O
1
catecumenato implica instrução, a promessa de "viver de acordo", oração
e jejum. O batismo ocorre num lugar "onde houver água", e os candidatos
são lavados em nome da Trindade. A s pessoas batizadas são então
conduzidas para onde está reunida a igreja e tomam parte, pela primeira
vez, da oração comum, do ósculo da paz e da eucaristia . 5
Muito mais informações aparecem no século seguinte, no tratado de
Tertuliano Sobre o Batismo, além de outras dispersas em suas demais
obras. Tertuliano indica uma disciplina rigorosa para as pessoas em vias
de serem batizadas, envolvendo "orações (...), jejuns, genuflexões e vigíli-
as" . A mais solene ocasião para o batismo, diz ele, é a Páscoa. Pentecos-
6
tes vem em segundo lugar, embora qualquer momento seja possível. O
ministrante normalmente é o bispo, caso esteja presente, depois
presbíteros e diáconos autorizados, mas "também os leigos têm o direito.
O que se recebe em iguais condições também se pode dar nas mesmas
condições (...)" . Imediatamente antes do batismo vem a renúncia ao
7
"diabo, seu séquito e seus anjos". Os candidatos são "imersos três v e z e s "
após "interrogações bastante mais extensas do que nosso Senhor pres-
creveu" , para então serem "abundantemente ungidos com uma unção
8
benta", como a que Moisés usou para ungir Arão para o sacerdócio. Em
seguida, "se impõem as mãos, pedindo e convidando o Espírito Santo
para uma bênção", como Jacó abençoou seus netos . Ainda outra imagem
9
do Antigo Testamento aparece no ato de dar aos recém-batizados "uma
mistura de leite e mel", símbolo da terra prometida (Êx 3.8).
Hipólito corrobora tudo isso, dando-nos muitos detalhes, principal-
mente sobre um catecumenato longo e rigoroso que podia durar até três
palavra, freqüentando a liturgia da palavra, mas não podem orar com
 os fiéis, dar o ósculo da paz ou ficar para a eucaristia. Candidatos
avançados e adequados são separados a cada ano, e sua conduta exami-
nada (o que por vezes é ritualizado em escrutínios). Eles são submeti-
dos a um período de intensa preparação com exorcismo diário. Os
candidatos jejuam nos dias que atualmente chamaríamos de Sexta-
Feira Santa e Sábado Santo.
O ápice do processo de iniciação ocorre na manhã da Páscoa, após
uma vigília que dura toda a noite com leitura da Bíblia e instrução. A o
cantar do galo ora-se sobre a água, os candidatos se despem e o bispo
prepara os óleos de exorcismo e de ação de graças. Depois, após a
renúncia a Satã, cada candidato é ungido completamente com óleo de
exorcismo, desce para a água e três perguntas lhe são dirigidas, as
quais são virtualmente as palavras do Credo Apostólico (usado até
hoje no Ocidente como credo batismal). A cada vez, depois de afirmar a
crença numa pessoa diferente da Trindade, o candidato é batizado.
A p ó s a terceira lavagem, a pessoa sai da água e recebe a unção do óleo
de ação de graças. E m seguida, após vestirem-se, os recém-batizados
juntam-se à igreja reunida, onde o bispo impõe as mãos a cada um,
pedindo a Deus que "os torne dignos de ser cumulados do Espírito
Santo" . O bispo então derrama óleo sagrado e impõe suas mãos sobre
10
a cabeça de cada um. Finalmente ele os sela a cada um na testa,
presumivelmente com o sinal da cruz (consignação), e dá a cada um o
ósculo da paz. Os novos cristãos então se juntam à congregação pela
primeira vez em oração, no ósculo da paz e na eucaristia. Nesta ocasião
pascal há três cálices: água ("sinalizando o batismo"), leite com mel e
vinho. Como se pode ver, todo o rito tem uma variedade de ações, todas
elas implicando uma forte sensação de toque: unções, lavagem, imposi-
ção das mãos e selagem, o beijo (ósculo da paz), além de comer e beber.
Outros m a t e r i a i s pré-nicenos acrescentam alguns detalhes. A
Didascalia Apostolorum do séc. 3 enfatiza a necessidade de uma
"diaconisa" para "ungir as mulheres (...) uma vez que o ministério de
uma diaconisa é particularmente necessário e importante" , em espe-
11
cial tendo em vista a prática do batismo com as pessoas nuas. Etéria
nos conta que na Jerusalém do final do séc. 4, no início da Quaresma,
são anunciados os nomes dos batizandos daquela Páscoa (os competen-
tes) . A p ó s uma inquirição sobre seu estilo de vida, têm lugar três
12
horas de catequese e exorcismo diários. Passadas cinco semanas, rece-
bem o credo para aprendê-lo, devendo saber recitá-lo após sete sema-
nas, um por um perante o bispo, que examina a sua compreensão.
Etéria não registrou nada que lhe fosse muito desconhecido na vigília
pascal, porém menciona os oito dias da semana pascal quando os
recém-iniciados recebem a interpretação de todos os sacramentos que
acabam de experimentar pela primeira vez.
Felizmente diversos exemplos desse método de catequese mistagógica
sobre o significado dos sacramentos da iniciação sobreviveram em
forma de palestras dadas por Ambrósio em Milão, Cirilo (ou seu suces-
sor) em Jerusalém e João Crisóstomo e Teodoro de Mopsuéstia em
A n t i o q u i a . A m b r ó s i o conta aos novos cristãos o significado do
ephphatha, a abertura cerimonial e bênção das orelhas e narinas (Mc
7.34). E segue: "Foste ungido como atleta de Cristo (...) aprestando-te
para a luta deste século." Após o batismo há um lava-pés, embora
13
Ambrósio esteja cônscio de que Roma não o faz.
Cirilo nos dá muito mais detalhes e estende-se sobre significados
simbólicos: "Depois de despidos, fostes ungidos com óleo exorcizado,
desde o alto da cabeça até os pés. Assim, vos tornastes participantes da
oliveira cultivada, Jesus Cristo." Teodoro acrescenta outros detalhes,
14
como o papel do tutor e o ato de vestir o recém-batizado com um traje
radiante. João Crisóstomo nos fornece a adesão ou voto após a renúncia:
"E eu entro no teu serviço, ó Cristo." Ele também usa a típica fórmula
batismal oriental: "... é batizado em nome do Pai e do Filho e do Espírito
Santo", contrastando com a forma ativa adotada subseqüentemente no
Ocidente: eu te batizo (...)." Crisóstomo também nos conta que a
cabeça do candidato é baixada três vezes para dentro d'água e erguida . 15
O que mais nos deixa perplexos nesses ritos é a variedade de unções e
sinais. A unção tendia a ser originalmente um ato de cobrir o corpo com
óleo, semelhante ao ensaboar que hoje se usa no banho, sugerindo assim
uma preliminar ao banho do batismo ou preparação para uma disputa
atlética. O assinalar ou marcar com o sinal da cruz (às vezes com óleo) é
uma forma de selar ou dar identidade definida ao recém-batizado. Isto é
mais intrigante ainda, considerando que os ritos sírios antigos conheci-
am apenas uma unção pré-batismal, transmitindo o significado de sacer-
dócio, pertença e dádiva do Espírito. Já no séc. 4, em certos lugares,
esses atos pós-batismais tinham sido associados à concessão do Espírito
Santo. Ambrósio fala do "selo espiritual (...) na hora em que se infunde o
Espírito Santo", relacionando as sete dádivas concedidas (Is 11.2) . Cirilo
16
chama a unção de "o emblema do Espírito Santo".
Em suma, os ritos de iniciação da igreja antiga eram públicos, envol-
vendo toda a comunidade. Os ritos completos de iniciação vinham na
Páscoa ao final de um longo catecumenato, consistindo em uma varie-
dade de atos na Vigília Pascal: unções, renúncia ética, profissão do
credo, lavagem, imposição das mãos, selagem e eucaristia. Seguia-se a
catequese pós-batismal. Todo o processo de conversão desde a primeira
inquirição até o compromisso final e completo tornou-se ritualizado,
sendo diretamente vinculado à celebração da ressurreição.
Boa parte disso haveria de mudar ao longo da Idade Média. N o Orien-
te, todo o processo de iniciação se manteve uno pelo fato de o sacerdote
realizar todo o rito usando o crisma (óleo de oliva e bálsamo) consagrado
 pelo bispo para a unção final. Esta parte do rito oriental é conhecida
como a crisma. Ela correspondia à imposição das mãos para a confirma-
ção, a qual o Ocidente insistia que fosse realizada por um bispo. Entre-
tanto, o Ocidente presenciou um lento movimento em direção à fragmen-
tação e privatização de todo o processo. A desintegração da unidade do
rito foi longa e inconsciente, não se completando efetivamente até o final
da Idade Média. (Ainda em 1533 a futura rainha Elisabeth I da Inglaterra
foi batizada e confirmada três dias após o nascimento, prática esta logo
tornada impossível pelo Lavro de Oração Comum.) Infelizmente a maioria
dessas mudanças ocorreu por razões não-teológicas. N a Itália havia um
bispo em cada cidade maior e era possível ter a iniciação com todas as
suas partes em um só tempo (Páscoa) e lugar (num batistério como
aqueles de Pisa, Parma ou Florença). Mas à medida que o cristianismo se
espalhou para as vastas dioceses tribais da Europa setentrional, ficou
impossível levar todo o mundo ao bispo para que este fizesse a sua parte
no rito. Aquilo que funcionava na Itália não funcionava em outros luga-
res, e a parte do bispo na iniciação foi simplesmente protelada, embora
houvesse ensaios de se permitir a sacerdotes realizarem o rito completo
na Gália, Espanha e Irlanda.
A s origens da confirmação são problemáticas, embora Ambrósio
tenha usado uma forma verbal da mesma no contexto da selagem em
Sobre os Mistérios. No séc. 5 "confirmar" se referia à unção pós-
batismal e imposição das mãos pelo bispo, mas somente no séc. 9 é que
veio a "se tornar o termo normal a ser usado para designar esta parte
do rito iniciatório" . Lentamente seu significado mudou, passando de
17
"completar" para "reforçar".
Outros fatores também trouxeram mudanças. Um catecumenato longo
não fazia sentido para crianças pequenas. A pressão da teologia de
Agostinho e o medo de crianças morrerem sem terem sido batizadas,
sendo desta forma excluídas do Reino (Jo 3.5), originaram o costume de
batizar as crianças poucos dias após o nascimento. Mesmo assim, ainda
no séc. 13, em certos lugares se esperava pelo tempo pascal para batizar.
Outros fatores acabaram por separar as diversas partes da iniciação.
A primeira comunhão se seguia ao batismo de crianças ainda durante a
Idade Média. A t é o séc. 12 as crianças ainda participavam da comu-
nhão tocando-lhes o sacerdote a boca com o dedo mindinho molhado de
vinho. O medo de derramar o vinho consagrado acabou levando à
suspensão da recepção do vinho por todos os leigos de qualquer idade.
À s crianças era negada a comunhão até alcançarem a idade da razão,
porém "a comunhão de crianças pequenas (...) não foi completamente
abolida no Ocidente até o Concílio de Trento" . A confirmação foi
18
gradativamente protelada até os anos de discernimento, o que veio a
significar ao menos 7 anos de idade. Para vasto número de pessoas da
Idade Média e por muito tempo após a Reforma isto implicou que as
dificuldades práticas de se encontrar um bispo transformaram a confir-
mação numa experiência improvável. A confirmação era desejável,
mas, diferentemente do batismo, não era necessária para a salvação.
N a Idade Média tardia as crianças eram batizadas dentro de oito
dias após o nascimento, por imersão passiva na fonte batismal de sua
igreja paroquial, em cerimônia privada. Depois, poderiam vir a ser
confirmadas após completarem 7 anos (geralmente em cerimônia priva-
da também) caso tivessem acesso a um bispo. Nesta idade podiam
receber a comunhão, confirmadas ou não. Todo o caráter comunitário e
pascal da iniciação fora destroçado juntamente com sua unidade.
Os reformadores protestantes conseguiram dois significativos avan-
ços no tocante ao batismo. Eles insistiram que fosse realizado em ofício
público e no vernáculo. O Livro de Oração Comum de 1549 e 1552
insiste para que seja administrado aos "domingos e outros dias santos,
quando se pode reunir o maior número de pessoas". Os reformadores
também simplificaram as cerimônias. Diferentemente do seu primeiro
rito (de 1523), o Manual do Batismo Revisado de Lutero de 1526 omitia
o sopro sobre a criança, a aplicação do sal, o primeiro exorcismo, o
ephphatha, as duas unções e a vela acesa, embora mantivesse a veste
branca . Isto já representou uma poda radical das cerimônias acessóri-
19
as, mas Calvino foi ainda mais longe, "abolindo-as, de modo que não
mais houvesse impedimento para o acesso direto das pessoas a Jesus
Cristo" . E m seu lugar, Calvino acrescentou exortações didáticas.
20
A Igreja da Inglaterra inicialmente manteve a maior parte do cerimo-
nial medievo. Preservaram-se um exorcismo e a procissão igreja aden-
tro até a fonte (ambos abolidos em 1552), a tríplice imersão passiva da
criança na fonte de modo a cobrir o corpo inteiro, a veste batismal e a
unção (ambas abolidas em 1552), bem como o sinal da cruz (que veio a
ser uma pedra de tropeço para os puritanos). John Wesley seguiu o
mesmo rito com modificações consideráveis. E m seus primeiros anos
ele insistiu na imersão passiva da criança, porém mais tarde em sua
vida admitiu a aspersão como forma alternativa.
A s modificações mais radicais surgiram entre os anabatistas, os
quais insistiam que apenas crentes adultos seriam candidatos adequa-
dos para o batismo. Eles sustentavam que o batismo somente deveria
ser dado a pessoas de conhecida pureza de vida e doutrina. Preferiam a
igreja pura, formada por crentes, à igreja estatal, formada por todos. Há
quem diga que só o Ocidente, com seu alto grau de individualismo,
poderia considerar a restrição do batismo a crentes adultos.
Os primeiros anabatistas praticavam o batismo principalmente por
infusão. A certa altura, grupos como os batistas ingleses passaram a
exigir a imersão (ativa), embora alguns anabatistas, como os menonitas,
p. ex., continuem praticando a infusão. Muitos católicos romanos e
protestantes continuaram a batizar crianças por imersão passiva, mas
isto praticamente desapareceu no séc. 18, e os esforços atuais para
reavivar esta prática só estão fazendo lento progresso.
Uma ordem batismal anabatista antiga de Balthasar Hübmaier, "Uma
Forma para o Batismo", indica que os candidatos primeiro têm que ser
examinados sobre a fé pelo bispo, para então serem apresentados à
congregação. O rito envolve uma oração para que o Espírito Santo
encha os corações dos candidatos, perguntas relativas ao credo basea-
das num Credo Apostólico alterado, a renúncia, perguntas sobre a
obediência voluntária e o desejo de ser batizado, o batismo, orações, a
imposição das mãos e boas-vindas à "comunhão dos cristãos" . Embo-
21
ra rejeitassem o batismo de crianças, alguns anabatistas como Hübmaier
e Pilgram Marpeck preconizavam um ofício público de dedicação de
crianças pequenas.
Inicialmente os batistas ingleses praticavam a imposição das mãos
no batismo . Como somente os crentes eram batizados, os anabatistas e
22
os batistas não tinham necessidade de um rito de confirmação em
separado. A iniciação cristã estava completa com um único evento,
como fora o caso na igreja antiga.
Os quacres tomaram uma medida ainda mais radical. Eles elimina-
ram todo e qualquer ato exterior, insistindo que a Bíblia não ordenava
nenhum ato assim, mas recomendava, ao invés disso, um "batismo no
Espírito" interior. Os pentecostais do séc. 20 distinguem entre esses
dois. O batismo com água eles (em geral) praticam no caso de crentes
adultos, comumente por triúna imersão ativa, mas o batismo do Espíri-
to é uma manifestação em separado de dons carismáticos.
A confirmação era um problema para os reformadores. Lutero não
elaborou um rito, mas não fez objeção "se cada pastor examinar a fé das
crianças (...) lhes impuser as mãos e as confirmar" . Martinho Bucer
23
criou o modelo para os desdobramentos reformados e anglicanos posteri-
ores ao vincular a confirmação a um exame da criança sobre o seu
conhecimento do catecismo. Em parte como antídoto contra os anabatistas,
Bucer provavelmente introduziu em Estrasburgo um ofício de confirma-
ção que era mais um exame e cerimônia de formatura d o q u e qualquer
outra coisa, embora o pastor conclua estendendo suas mãos sobre as
crianças com uma bênção . Calvino foi atrás, após uma diatribe sobre a
24
confirmação que se daria em "detrimento do batismo". Ele dava preferên-
cia a uma "catequese mediante a qual as crianças ou os [que] próximos
[estão] à adolescência perante a igreja expusessem a razão de sua fé" . A
85
Igreja da Inglaterra concordou em restringir a confirmação a "aqueles
que podem recitar em sua língua materna os artigos da fé, o Pai-Nosso e
os Dez Mandamentos" (BCP de 1549). O bispo era o ministro, fazendo o
sinal da cruz sobre a testa (1549) e impondo a mão sobre suas cabeças
(1549 e 1552). A confirmação foi transformada em requisito para a admis-
são à comunhão, ratificando assim o fim que a Idade Média tardia deu a
séculos de comunhão de crianças.
A infeliz conseqüência desse processo foi que a confirmação passou a
depender do conhecimento humano - o aprendizado do catecismo. O senti-
do sacramental da imposição das mãos como ato gracioso de Deus acabou
se dissipando em favor de uma cerimônia de formatura. A interpretação
errônea dos reformadores a respeito da história da igreja levou-os a salvar
a confirmação de uma forma que acabou causando novos problemas. Mais
tarde os puritanos criaram um ato de profissão de fé como substituto.
Esta não apresentava conotações sacramentais, era simplesmente uma
profissão pública da fé da pessoa, muitas vezes associada ao reconheci-
mento do compromisso convencionado pela congregação local.
N o todo, a Reforma presenciou mais subtrações do que acréscimos
aos ritos de iniciação. Os últimos anos têm presenciado novas direções
em que católicos romanos e diversas tradições protestantes muitas
vezes convergem.
A s medidas mais comuns têm visado recuperar a unidade dos ritos
iniciatórios. O exemplo mais contundente disso ocorre no novo " R i t o
de Iniciação Cristã dos A d u l t o s " (R.I.C.A.) católico romano. Este repre-
senta uma recuperação do catecumenato ampliado, que ritualiza todo o
processo de conversão de modo que a congregação tome parte do cres-
cimento do indivíduo na fé. O catecumenato se distribui ao longo de
meses ou mesmo anos em três estágios ou passagens. Ele começa com o
interessado atingindo o estado de aceitação como catecúmeno, conti-
nua, quando o catecumenato se aproxima do final, com a eleição ou
inscrição dos nomes no início da Quaresma, e conclui com a recepção
dos três sacramentos iniciatórios na Páscoa (Rites, IA, 48-169 [edição
em português: 68-234]). A Quaresma é utilizada como período de ilumi-
nação, marcado em três domingos por escrutínios, exorcismos e apre-
sentação e recitação do Credo Apostólico e Pai-Nosso. Tudo isso é uma
recuperação da prática primitiva, refinada de modo a se adequar à vida
de uma igreja missionária hoje. O novo "Rito para Batismo de Crianças"
(Rites, IA, 376-93) e o "Rito da Confirmação" (Rites, IA, 487-94 [em
português, os ritos dos vários sacramentos foram publicados em sepa-
rado]) foram simplificados, aumentou-se a participação da congregação
e deu-se maior ênfase ao uso da Escritura. O batismo de crianças atesta
uma responsabilidade maior da parte dos pais.
U m caminho diferente foi tomado pelos luteranos, episcopais,
metodistas unidos e presbiterianos, ao enfatizarem a unidade dos ritos
iniciatórios. Eles diminuem a importância da confirmação como rito
distinto e separado e introduzem a afirmação, r e a f i r m a ç ã o ou renova-
ção das promessas de batismo por todos os cristãos. O novo culto
episcopal preconiza que, na medida do possível, seja normalmente o
bispo quem preside a celebração. Procede-se a uma imposição das mãos
sobre todas as pessoas que estão sendo batizadas, podendo-se usar o
crisma para fazer o sinal da cruz. O culto pode continuar para outras
pessoas com confirmação, r e c e p ç ã o ("na família do Senhor") e
reafirmação. O todo deve estar colocado normalmente no contexto da
eucaristia (BCP, 229-311). O novo rito luterano contém a imposição das
mãos e a consignação imediatamente após o batismo (LBW, 121-25). Um
culto em separado, "Afirmação do Batismo", oferece possibilidades de
confirmação, recepção como membro e reintegração como membro
(LBW, 198-201). Os "Ofícios do Compromisso Batismal" da Igreja
Metodista Unida de 1989 também combinam <6Abatismo com água e a
imposição das mãos, prevendo a confirmação e outras reafirmações do
compromisso batismal além da recepção na Igreja Metodista Unida e
da recepção numa congregação local (UMH, 33-39). A oração central, a
ação de graças sobre a água, é recuperada após uma ausência de 60
anos. Toda a congregação é encorajada a participar, especialmente na
Páscoa, da reafirmação do seu próprio batismo (UMH, 50-53). A s refor-
mas presbiterianas são semelhantes, exceto pelo fato de que o termo
mais bíblico "renovação" foi empregado para designar a parte que pode
ser repetida (SLR, #2: Holy B&ptism and Services for the Renewal of
Baptisní). A Igreja Unida do Canadá também fala de "Batismo e Renova-
ção da F é Batismal".
Outra menção a ser feita é da "Renovação das Promessas do Batismo"
que agora fazem parte da Vigília Pascal entre os católicos romanos
(Missal Romano, 288-90). A "Reafirmação de Votos Batismais" ocorre na
mesma ocasião entre os episcopais (BCP, 292-94 [em português: 174-81])
e luteranos ( L B W - Ministers Desk Edition, 152). U m culto de renovação
do compromisso no começo do novo ano é uma prática alternativa entre
os metodistas unidos (HCY, 78-84).
Iniciação Cristã
APB, 753-61 CF, 53-64 PM, 13-26 WS, 63-124
ASB, 212-81 LBW, 121-25; Rites, I A Também: Baptism
pela renúncia, a mudança em termos de credo expressa pela afirmação
trinitária, a bênção da água, a lavagem do batismo, a imposição das
mãos ou selagem e a primeira eucaristia. Ações acessórias como un-
ções múltiplas, o ephphatha, a aplicação de sal, as vestes brancas e a
vela acesa tendem a ser opcionais ou foram eliminadas. A s reformas
recentes incluem a recuperação de muitas práticas antigas e uma abor-
dagem crítica de inovações posteriores.
Teologia da Iniciação Cristã
À medida_que os ritos se modificaram ao longo dos séculos, houve
também mudanças importantes na forma como os cristãos entendiam o
que experimentavamna iniciação. Não podemos entender os ritos em si
sem examinar os conceitos que eles expressavam e como os ritos, por
sua vez, contribuíram para dar forma às idéias sobre eles mesmos.
O testemunho neotestamentário sobre a iniciação é fascinante e com-
plexo. Ele fornece uma enorme variedade de pistas e metáforas sobre o
que a iniciação significava para os primeiros cristãos, mas nenhuma
exposição sistemática dessas idéias aparece na Escritura. Apesar dis-
so, essas metáforas bíblicas constituem o fundamento de todas as tenta-
tivas posteriores de entender o que Deus está fazendo por intermédio
dos ritos de iniciação.
Para fins de conveniência, podemos identificar. os principais desses
ritos como as cinco principais metáforas da iniciação no Novo Testa-
mento. Isto não deveria nos fazer esquecer que há outros temas meno-
res ligados à iniciação no Novo Testamento: pxonuneiax^_j]ome_de.
Jesus, o ato-de-selar, a salvação da condenação escatológiea-e-a-entrada
no sacerdócio-real são-alguns deles. Mas essas_cinco-metáforas ou
temas_principais- parecem serusadas-eem-maior freqüência -aparecem
ter tido a^maior influência tanto sobre a fé quanto-sobro-a^prática. São
elas: união com Jesus Cristo, incorporação na igreja, renascimento,
perdão do pecado e recepção do Espírito Santo . 26

BAS, 146-65; 198-201 SB, 37-74 and Renewal

623-30 LW, 199-207 SBCP, 358-404 of Baptismal Iniciaremos com a metáfora da iniciação segundo a qual esta leva a
BCO, 46-72 MDE, 308-12; SLR, #2 Faith, 1986 pessoa à união com Jesus Cristo. Paulo assim o expressa:
BCP, 298-314 324-27 SWR,#2 (Igreja Ou, porventura, ignorais que todos os que fomos batizados em Cristo Jesus,
BofS, 44-67 MSB, A1-A44 TP, 85-90 Unida fomos batizados na sua morte? Fomos, pois, sepultados com ele na morte
BofW, 129-65 OS, 13-26 WB, 43-52 do Canadá). pelo batismo; para que, como Cristo foi ressuscitado dentre os mortos pela
BOS, 112-58 PH, 953-71 WL, 13-22 glória do Pai, assim também andemos nós em novidade de vida.
Porque se fomos unidos com ele na semelhança da sua morte, certamente
o seremos também na semelhança da sua resurreição. (Rm 6.3-5.)
Uma característica comum na maioria dos novos ritos iniciatórios
A mesma idéia volta a aparecer em Cl 2.12. O batismo transmite a cada
tem sido a concentração em ações essenciais: a mudança ética expressa
batizado a morte de Jesus e a possibilidade de ressurreição por meio
dele. O que Cristo fez é feito em favor do individuo nomeado no batismo.
Trata-se de uma personalização e internalização do clímax da história
na medida em que eventos sagrados são dados a indivíduos pela união
com a pessoa e a obra de Cristo. A antiga prática de construir batistérios
de modo a sugerir uma descida para um sepulcro aquático e o ressurgi-
mento do mesmo é uma forma de tornar literal essa participação na
morte e ressurreição de Cristo.
Intimamente ligado a este tema está aquele da incorporação na
igreja, corpo de Cristo. "Pois, em um só Espírito, todos nós fomos
batizados em um [só] corpo", diz Paulo -{I-JCO-42-13). A afirmação mais
igualitária em toda a Escritura é provavelmente a declaração de Paulo
de que para aqueles "batizados em Cristo (...) não pode haver judeu nem
grego, nem escravo nem liberto, nem homem nem mulher; porque todos
vós sois um [só] em Cristo Jesus" (Gl 3.27-28), O batismojé_0-ato=sinal de
ingresso na igreja, não vindo ao caso em que idade ele ocorre. Por esta
razão_ as fontes batismais muitas vezes estão localizadas-próximo à
entrada da igreja e alguns ritos incluem uma procissão-de -entrada- para
o meio do templo e das pessoas.
A iniciação também é o renascimento. Estreitamente vinculada à união
com. Cristo^ n^ajnorte^.e ressurreição- e- ao ingresso n u m novo corpo, à
igreja^ a imagem do renascimento aparece na discussão de Jesus com
Nicodemos: "Quem-não nascer da água e do Espírito não pode entrar no
reino de Deus'f (Jo 3.5)., Implícito nesta imagem está o ser uma nova
criatura em CristóTésus, depois de deixar-se para trás o Velho Adão, nosso
passado. Tito 3.5 ("ele nos salvou mediante o lavar regenerador e renovador
do Espírito Santo") tem sido uma fonte de controvérsia devido ao termo-
chave paliggenesía ou "regeneração". 0_i!ejiascmiento^é^a_mai&ieminina
das imagens, e algumas fontes foram modeladas de modo a sugerir uma
mulher grávida. Fala-se do batismo^como^útero e como sepultura.
A coisa mais óbvia referente ao batismo (tão óbvia que muitas vezes é
esquecida) é a ação purificadora da água, representando o perdão do
pecado. JEm At 22.16, Ananias ordena: "Recebe o batismo e lava [apólousai]
os teus pecados, invocando o nome dele" (cf. também 1 Co 6.11). Tanto"" 1
Pe (3.21) quanto Hb (10.22) comparam o batismo ^ p n a lavagem externa
e à purificação interior de "uma boa consciencia'VJA relação entre batis-
mo e perdão é clara em A t 2.38: "Arrependei-vos, e cada um de vós seja
batizado em nome de Jesus Cristo para remissão dos vossos pecados."
Ela se tornou dogma no Credo Niceno: "um só batismo, para remissão
dos pecados". Q_atcu3e-la5Hai-ne-baptism comójeo
são_íis„rnais_ób_ãa£-repr^e^ de novas vestes
brancas após o batismo reforça a idéia_de uma consciência novamente
limpa e de revestir-se de Cristo (Gl 3.27)^J.
A recepção do Espírito Santo é uma metáfora complexa, em parte
porque a desintegração dos ritos de iniciação que ocorreu com o tempo
no Ocidente levantou questões sobre o papel e a localização temporal
dessa recepção. Quando esta metáfora é vista em conjunto com a incor-
poração na igreja, alguns desses problemas desaparecem. A igreja é o
ambiente da atividade--da-Espír_to Santo. Não se pode fazer parte da
comunidade repleta do Espírito e não receber o Espírito Santo. Hipólito
repete o refrão "no Espírito Santo e na santa igreja", saigexir_do_onde o
EspíritoJ3anio_é_j3onheji^ A p a s s a g e m de A t 2.38, citada
acima, continua dizendo: "e-recebereis o dom _dLõ~ E s c r i t o Santo". O
batismo-do_pxóorio Jesus apresenta uma teofarúardõ~Espirito~S'ant.o
visível como uma.poin]_a-(Mt 3.16). Como jyimos, por vgjws a vinflflr do
Espírito parece manifestar-se_ com maior clareza por uma parte d a
iniciação, a imposição das mãos (At 19.1-7J) Outras imagens parecem
referir-se à atividade T¡.Rp.r.t.n ¡atgStn n¿Ti:mnia.r.g/v "iluminação" (Hb
6.4) ou "santificação^XI Co 6,11). A ação de dar sal (sabedoria) ou uma
vela acesa (prontidão) aos recém batizados, assim como o símbolo
visual da pomba, sublinham a obra do Espírito na iniciação.
O mais importante testemunho nos relatos neotestamentários é que a
iniciação é muito mais profunda do que qualquer interpretação avulsa
da mesma. Nosso problema é obter uma compreensão equilibrada que
faça justiça a todas as cinco metáforas principais. Todos os desdobra-
mentos subseqüentes devem ser medidos segundo esse padrão de com-
preensão equilibrada. A iniciação é uma jóia com muitas facetas. Não
percebemos todo o seu brilho até enxergarmos todas as facetas refletin-
do a luz.
Provavelmente a declaração mais concisa possível dessas cinco metá-
foras ocorre nos dois breves relatos de Justino Mártir sobre a iniciação
em sua Primeira Apologia. Ele fala de ser "renovado por Jesus Cristo", de
ser levado para a assembléia cristã e saudado por ela, da "regeneração
com que também nós fomos regenerados", do arrependimento dos peca-
dos e de "tomar o banho na água", bem como do "banho chamado
iluminação" . Ireneu combina vários desses temas falando do batismo
27
como a água sem a qual "a farinha seca não pode (...) tornar-se uma só
massa, nem um só pão, (...) também nós não nos poderíamos tornar um
só em Cristo, sem a água que vem do céu" . Clemente de Alexandria dá
28
preferência ao tema da "iluminação"; outros pais da igreja tem suas
predileções, mas, tomados em conjunto, parece haver um razoável grau
de equilíbrio. O que não se encontra num, provavelmente aparece noutro.
Infelizmente esse equilíbrio sempre foi algo fortuito, sempre sujeito a
pressões externas. Neste caso ele surgiu de modo não-intencional. Agos-
tinho, que fizera ele próprio um uso razoavelmente equilibrado dessas
metáforas, em conseqüência da controvérsia com Pelágio acabou impe-
lindo a igreja fortemente na direção de uma concepção do batismo como
remédio para dois tipos de pecado: o original, isto é, a culpa que todos
herdamos do pecado de Adão, e o atual, que nós mesmos cometemos . 29
É um tanto irônico que o próprio Agostinho só tenha sido batizado
relativamente tarde em sua vida, porém a conseqüência do seu desen-
volvimento sistemático de conceitos existentes de pecado original foi a
de apressar o batismo de crianças por medo de que elas morressem sem
batismo e fossem para o inferno por culpa do pecado original.
Toda a evolução medieval fez com que a ênfase pendesse para o
perdão do pecado, particularmente do pecado original no caso de crian-
ças pequenas. Como vimos, minimizou-se a descrição da união com
Cristo no tempo da Páscoa, enquanto que a incorporação na igreja,
quando esta era equivalente à própria sociedade civil, tinha relativa-
mente pouca importância. O sentido de renascimento perdeu boa parte
do seu impacto quando somente crianças eram batizadas. A doutrina
sobre a obra do Espirito Santo ficou subnutrida no Ocidente, sendo o
batismo um bom exemplo dessa deficiência. Pedro Lombardo tem muito
a dizer sobre o batismo, porém tudo pode ser reduzido a uma palavra:
"remissão" . O perdão do pecado é uma parte importante do testemu-
30
nho bíblico sobre a iniciação, mas ao tornar-se tão dominante a ponto
de excluir os outros temas, não podemos fugir à impressão de que
ocorreu uma compreensão unilateral do que Deus faz na iniciação.
Um dos desdobramentos medievais mais infelizes deu-se na compre-
ensão da confirmação. Já vimos como essa parte da iniciação foi separa-
da no Ocidente em função do conservadorismo que a limitou ao bispo.
A o longo de toda a sua história subseqüente, a confirmação foi uma
prática à procura de uma teologia. Pedro Lombardo encontrou muito
pouco para dizer sobre a confirmação (duas páginas), mas disse tudo
que a igreja do início da Idade Media proporcionara: "A virtude do
sacramento é a de doar o Espírito Santo para [se obter] força, o qual é
concedido no batismo para a remissão." Lombardo ainda atribui a Rábano
a declaração de que somos fortalecidos pela imposição das mãos "para
anunciar aos outros aquilo que alcançamos no batismo" . Lombardo
31
também sugere que a confirmação é necessária "para sermos cristãos
completos". Um sermão de Fausto de Riez, do séc. 5, aparentemente
havia proposto pela primeira vez a terminologia segundo a qual "após o
batismo somos confirmados para o combate", fazendo com que "confir-
mar" fosse identificado com "fortalecer". Esta é a matéria-prima, e
praticamente a única matéria-prima, de que os escolásticos dispunham
para construir seus sistemas.
O Decreto para os Armênios, de 1439, resume o desenvolvimento (ou
falta de desenvolvimento) ocorrido na Idade Média tardia ao nos dizer:
"Neste sacramento o Espírito Santo nos é dado para fortalecer-nos (...) para
que o cristão possa confessar destemidamente o nome de Cristo." A 32
matéria do sacramento " é o crisma feito de óleo (...) e de bálsamo (...)
abençoados pelo bispo. A forma é: 'Eu te assinalo com o sinal da cruz e te
confirmo com o crisma da salvação, em nome (...)'." Normalmente o
ministrante é o bispo, embora ocasionalmente um sacerdote possa admi-
nistrá-lo com o crisma abençoado por um bispo. Cortada sua conexão com
o batismo, a confirmação tornou-se um apêndice sem muita importância.
N a época da Reforma, o batismo, a confirmação e a primeira comu-
nhão se haviam tornado entidades separadas em quase todos os luga-
res. O Concílio de Trento simplesmente cimentou práticas e crenças da
Idade Média tardia. O batismo não era um ponto de grande controvérsia
entre a maioria dos protestantes e os católicos romanos, embora no
meio protestante se acendesse um vivo debate em torno do mesmo. Os
reformadores não distinguem convenientemente entre nossas cinco me-
táforas neotestamentárias de iniciação, embora possamos destacar cer-
tos centros de gravidade entre eles. O medo de que as crianças que
morressem sem estarem batizadas não pudessem ser salvas preocupa-
va-os menos, de modo que o perdão dos pecados tendeu a perder o papel
preponderante. Porém novas considerações, como a doutrina da elei-
ção, trouxeram novas pressões.
Lutero apresenta algumas das mais profundas intuições, que até hoje
ainda não foram plenamente assimiladas. A ênfase especial de Lutero é
sobre o batismo como "promessa", na qual, diz ele, "Cristo nos é dado".
O que se segue é uma relação vitalícia de compromisso de fé, pela qual
nosso batismo torna-se vitorioso sobre a dúvida e o pecado, porque "o
batismo conserva sua força por toda a vida". Com efeito, em momentos
do mais profundo desespero Lutero podia asseverar que "fui batizado, e
através do batismo Deus, que não pode mentir, fez uma aliança comi-
g o " . E numa manifestação que ficou famosa ele exclama: "(...) não há
33
consolo maior sobre a terra do que o batismo." Lutero sugere a possi-
34
bilidade de encarar toda a vida cristã em termos de espiritualidade
batismal, isto é, uma vivência do batismo durante a vida inteira. Ele
provavelmente se aproxima mais da ênfase sobre a união com Jesus
Cristo do que de qualquer outro enfoque bíblico do batismo.
Zwínglio introduziu um conceito totalmente novo: de que o batismo é
mero sinal dedicatorio. Ele baseia sua argumentação em R m 6.3-5, que
interpreta em sentido figurado. Também para Zwínglio o batismo é união
com Cristo, mas ele é muito cauteloso no tocante a sinais físicos, porque
" é claro e indiscutível que nenhum elemento ou ação externa pode purifi-
car a alma". "Por isso", conclui ele, "o batismo com água não passa de
uma cerimônia externa, isto é, um sinal exterior de que estamos incorpo-
rados e enxertados no Senhor Jesus Cristo, comprometidos a viver com
ele e segui-lo." O conceito zwingliano de batismo como dedicação, como
35
compromisso ou sinal de pacto tende a transformá-lo numa questão de
registro externo, em vez de ser a fonte de uma calorosa relação interior,
como no caso de Lutero. Esse conceito também estabelece o precedente
para conceber o batismo de crianças como um rito de dedicação, tema
este bastante popular entre certos protestantes americanos.
 Calvino deplora a visão zwingliana de batismo como "sinal ou marca"
e-profissão. Calvino enfatiza^_pQder_do batisme-de ^alvar^por m e i o d o
pexdão ou purificação e da união_com Cristo, Porém para ele parece
que a metáfora predomir^nte-é_a_de-ser- r_ecebido à sociedade da igreja
íí
para que, enxertados em Cristo, sejamos çontadoS-_entre o&Iilhos_de
-Deus." Ele se preocupa também em refutar a crítica anabatista ao
36
batismo de crianças. Os infantes também se encontram dentro do pacto
e são membros da igreja, insiste Calvino.
Os-anabatistas naturalmente insistiam que "as crianças pequenas
não têm compreensão e não são ensináveis; por isso o batismo não lhes
pode SPT rniniptrg^o_sernjafiriaerier a ordem do Senhor, cometer abuso
contra Seu nome sublime e violentar Sua santa Palavra" . Claramente,
37
para eles o batismo dependia da fé humana e do arrependimento. So-
mente as pessoas já renascidas podiam aderir ao pacto batismal. Embo-
ra seu conceito de igreja seja bastante diferente do de Calvino, a incor-
poração na companhia dos crentes regenerados é provavelmente seu
tema dominante. Para muitos deles o batismo implicava não só água e
espírito, mas também seu próprio sangue de sofrimento e martírio (1 Jo
5.6-8) durante perseguição constante. Eles ensinavam e viviam como se
toda a vida fosse um batismo.
A s orações anglicanas nos cultos batismais de 1549 e 1552 atingiram
um notável equilíbrio das metáforas bíblicas, em parte porque tendem a
reunir imagens bíblicas. Os "Artigos de R e l i g i ã o " chamavam o batismo
de "sinal de Regeneração ou novo Nascimento", expressão esta que deu
origem a uma controvérsia no séc. 19 sobre se o batismo causava ou
significava regeneração.LQs anglicanos mantiveram a confirmação, po-
rém em 1552 ela se tornara mais um rito-, de oração por fortalecimento
do que uma concessão objetiva da g r a ç a . ]
y p h n Wesley complicou as coisas ainda mais ao enfatizar que, após o
batismo na infância, a conversão seria uma parte necessária da vida
cristãfjFor razões não muito claras, ele omitiu a confirmação, ao passo
que manteve a maior parte dos ritos anglicanos de batismo.^jgs metodistas
do séc. 19 instituíram um culto de recepção de membros após um
período probatório para os já batizados^Com o tempo, este foi substitu-
ído pela prática de se chamar de "membros preparatórios" as pessoas
batizadas na infância até serem recebidas como "membros plenos" ou
confirmadas (após 1964).
N o passado recente houve importantes desdobramentos nos esforços
para compreender a iniciação cristã, tendo ela se tornado um foco de
muita controvérsia e alguma elucidação. Muita poeira foi levantada por
ocasião de uma palestra dada por Karl Barth a estudantes de teologia
suíços em 1943, com o título " A Doutrina da Igreja sobre o Batismo" - 38
Nela Barth afirmava que o batismo de crianças " é necessariamente um
batismo nebuloso" e que somente adultos capazes de entender o evento
é que deveriam receber o batismo. A abordagem de Barth era essencial-
mente cognitiva; o batismo é uma "representação" ou "mensagem" para
a pessoa batizada. E m contraposição a isto, outro teólogo suíço, Oscar
Cullmann, replicou que o batismo é causador na medida em que coloca
a pessoa dentro da comunidade na qual a fé se torna uma possibilidade,
e não apenas informa essa pessoa a respeito de algo. Cullmann insistia
que potencialmente Cristo morreu por todos e que isto se torna efetivo
quando a pessoa é incorporada na igreja e recebe a possibilidade de
crescer num ambiente de f é . 39
Ainda entraram na refrega, por razões estritamente históricas, dois
estudiosos do Novo Testamento, Joachim Jeremias e Kurt A l a n d . O
40
debate de forma alguma está resolvido, como mostra claramente o
documento Batismo, Eucaristia e Ministério^. Todas as denominações
cristãs, dos batistas aos católicos romanos, atualmente expressam dú-
vidas sobre suas próprias práticas e doutrinas. Os batistas têm dúvidas
em tratar as crianças como pessoas que estão fora da igreja; os católi-
cos romanos temem que com demasiada frequência muitas crianças
batizadas jamais cheguem a se integrar na vida da igreja.
Boa parte do debate sobre batismo de crianças versus batismo de
crentes parece um atalho superficial para evitar o confronto com ques-
tões mais fundamentais sobre a natureza de um sacramento. Se um
sacramento é u m ato de autodoação de Deus, será que crianças ou
qualquer outra pessoa não podem receber seus benefícios? Se, por
outro lado, entendemos sacramento como uma porção de educação reli-
giosa de alto nível, como um piedoso exercício de memória ou como
uma representação, há que se perguntar se pode ser indicado para uma
pessoa que ainda não chegou à idade da razão. Desta forma, a maioria
dos pedobatistas e aqueles que batizam apenas crentes jamais entram
em acordo, uma vez que partem de dois conceitos de sacramento total-
mente diferentes.
Em anos recentes toda a questão da unidade da iniciação cristã
também se transformou num assunto importante. Ela naturalmente fica
resolvida no caso do batismo do crente, uma v e z que o evento ritual é
um único. Mas para aqueles que batizam crianças parece cada vez mais
uma anomalia não as receber na plenitude da família de Deus permitin-
do-lhes a participação na comunhão. E m algumas denominações isto
resultou na prática de tornar a iniciação completa numa mesma idade,
fazendo com que o batismo, a imposição das mãos e a comunhão
ocorram juntas, não importando a idade. A s crianças recebem uma
pequena quantidade de vinho da comunhão. N e g a r a comunhão a crian-
ças batizadas parece agora tornar a participação como membro do
corpo de Cristo dependente da capacidade de pensar conceitualmente.
Quanto mais aprendemos sobre o desenvolvimento da criança, mais
questionável isto se torna .
42
 Questões práticas não podem ser resolvidas à parte do estudo do
assunto como um todo: o que vem a ser a iniciação em si? A q u i o
principal caminho para avançar parece consistir na recuperação da
riqueza de todas as imagens bíblicas, com claro senso de equilíbrio. A
iniciação é perdão dos pecados, mas é também incorporação à igreja,
além de outros temas. Os novos ritos iniciatórios são sinais promisso-
res de que esse equilíbrio bíblico está sendo resgatado.
Aspectos Pastorais da Iniciação Cristã
Numerosas possibilidades pastorais surgem a partir da atual ebuli-
ção em torno dos ritos e da teologia da iniciação. Mencionaremos os
três aspectos práticos mais importantes. E m primeiro lugar e antes de
mais nada, a iniciação é evangelização. Isto era óbvio para a igreja
antiga, a qual cresceu por iniciação. Esta foi uma lição que a igreja
moderna levou tempo para aprender, apesar da grande expansão
missionária dos últimos séculos. A iniciação é a maneira pela qual a
igreja cresce.
Isso tem várias implicações práticas. A iniciação precisa deixar de
ser "promíscua", isto é, irrestrita e indiscriminada. Pessoas estranhas
que telefonam para "resolver a questão" com o bebê ou desconhecidos
que aparecem na igreja para um batizado de improviso precisam ser
polidamente informadas que o/a pastor/a terá o maior prazer em visitá-
las para começar o processo de iniciação. Pelo menos uma visita pasto-
ral aos pais ou candidatos em vista sempre deve preceder o batismo e
muitas vezes também poderia ser muito útil mais tarde. No caso de pais
não-crentes, isso significa que a igreja precisa dizer "não", mas no
processo de explicar as exigências da iniciação o/a pastor/a talvez
tenha a única oportunidade de testemunhar aquilo que os cristãos
crêem. Para o solicitante adulto, isso significa inscrição em algum tipo
de catecumenato. O catecumenato de três anos de Hipólito era um tanto
rigoroso, mas as pessoas que por ele passaram estavam dispostas a
morrer (e muitas o fizeram) por sua fé. O novo (e muito antigo) "Rito da
Iniciação Cristã dos Adultos" católico romano merece sério estudo por
parte de todos os cristãos. Ele não só proporciona ao solicitante todo o
apoio da comunidade durante seu crescimento até a incorporação plena,
mas também leva a congregação a reexaminar a base de sua própria fé.
Batismo e ensino estão interligados (Mt 28.19-20). O ano eclesiástico
oferece oportunidades de pregar sobre o significado da iniciação, parti-
cularmente por ocasião do Batismo do Senhor, da Páscoa, de Pentecos-
tes e de Todos os Santos. N ã o é de admirar que a maioria dos cristãos
fiquem confusos no tocante à iniciação; nunca tiveram qualquer espé-
cie de catequese mistagógica que a explicasse a eles. Porém merecem
saber mais, de modo que sempre que servirem de testemunhas da
iniciação possam ser lembrados do que Deus já fez por eles. O batismo
edifica a igreja tanto a partir de dentro quanto de fora.
O^egrundo-ponto é a importâncla-do valor nomo-sitm-i daquilo, qijft se
realiza na iniciação. A iniciação é basicamente constituída por ações
significantes; acontece algo para o qual meras palavras não bastam. A s
ações devem poder falar, sem ser abafadas pela indiferença ou pela falta
de sensibilidade para com o seu valor como sinal.
A iniciação é um ato comunitário, e a comunidade precisa estar presen-
te. Toda a congregação exerce a função de padrinho e madrinha. Como
se pode casar por procuração sem perder muito do significado? Como se
pode ser incorporado num corpo quando a comunidade está ausente?
Muitos protestantes insistem que a iniciação sempre ocorra no culto
dominical na presença de toda a congregação. Outras tradições atual-
mente estão se encaminhando nesta direção. O sinal de incorporação por
excelência é a própria comunidade, e não o prédio vazio da igreja.
O batismo é lavagem. Trata-se de um ato eminentemente tátil, que
exige que a água seja vista, ouvida e (de fato) sentida por toda a
congregação. Aquelas igrejas que praticam o batismo por imersão têm
um senso sacramental mais profundo, neste caso. N a atual prática
corrente em muitas comunidades católicas romanas e protestantes,
tanto as instalações quanto os procedimentos são deficientes. O batis-
mo muitas vezes parece mais uma passada a seco do que uma vigorosa
purificação, já tendo sido achincalhado como "lavagem a seco". Se a
nossa única preocupação é a validade, então uma colherinha d'água já
basta. Mas se a nossa intenção é comunicar a torrente de concessão de
vida em que Deus age, então uma banheira cheia comunica melhor. É
claro que isto significa que bacias batismais são insuficientes e que a
maioria das fontes batismais modernas não servem. A s fontes medie-
vais e da pós-Reforma eram grandes o suficiente para a imersão de um
bebê. Esta era a modalidade claramente preferida por Lutero, que a
rubrica da Igreja da Inglaterra sempre especificou (embora tenha sido
ignorada nos últimos 200 anos) e que os novos ritos católicos romanos e
episcopais propõem em primeiro lugar. Mas isto de fato implica instala-
ções e práticas diferentes daquelas que a maioria das igrejas pedobatistas
atualmente têm.
Se nosso interesse é mostrar por meio de ações o que Deus faz, então
a aspersão (mais comumente a mera umidificação) com algumas gotas
d'água é extremamente insuficiente (a não ser que tenhamos uma dou-
trina muito anêmica de Deus). A infusão é um pouco melhor, se a água
puder ser vista e ouvida ao ser derramada. A imersão passiva (de
bebês) ou ativa (de crianças e adultos) é claramente o melhor. Se esta-
mos dispostos a deixar que o ato fale por si mesmo, não o vamos
sepultar sob uma verborreia, mas vamos efetivamente lavar as pessoas.
A c i m a de tudo, deveríamos evitar transformá-lo num ato mimoso cris-
tão; o centro é Deus, e não a criança.
A imposição das mãos e a unção são atos dramáticos que precisam
poder dar seu próprio testemunho. Deveriam ser realizados de maneira
tão pessoal quanto possível, com a utilização dos prenomes de todos os
envolvidos. Cada candidato deveria ser tocado individualmente. Quan-
do a congregação inteira participa da r e a f i r m a ç ã o ou renovação
batismal, então a aspersão da congregação inteira (sem sugerir um
rebatismo) é muito desejável. Sem ser, de forma alguma, uma repetição
do batismo, a renovação é uma recordação vivida do que Deus já fez por
nós no batismo. U m a vez por ano é freqüente o bastante, mas cultos de
renovação ou reafirmação têm sido amplamente apreciados em anos
recentes.
O terceiro ponto é a necessidade de tornar visível a unidade de todo o
processo de iniciação. O ideal seria que todas as partes dos ritos
fossem executadas ao mesmo tempo aos domingos ou na Páscoa, em
meio à congregação, como estipulam claramente os novos ritos episco-
pal, presbiteriano e metodista unido. E m igrejas com bispos, quando
possível, o bispo deveria ser o ministrante de todo o rito integrado,
manifestando assim claramente a igreja universal.
O batismo, a imposição das mãos e a primeira comunhão deveriam
vir juntos. Qualquer coisa que implique a condição de membro parcial
ou membro em preparação é uma contradição em si. Quando Deus age,
não é nada parcial ou preparatório. Os atos de Deus são autodoação
incondicional. Podemos acabar rejeitando-os, porém Deus permanece
fiel à sua promessa de aceitação que nos é oferecida na iniciação. A
unidade dos ritos iniciatórios deveria dar testemunho disso. Certamen-
te o batismo e a eucaristia formam uma unidade. A igreja antiga estava
certa ao entender a eucaristia como a única parte da iniciação que é
repetida. Aqueles que receberam o batismo e a imposição das mãos ou
a unção deveriam ser imediatamente recebidos à mesa do Senhor, não
importando a sua idade. Se uma pessoa tem idade suficiente para
tornar-se parte do corpo do Senhor, ela tem idade suficiente para ser
recebida à mesa do Senhor.
Capítulo 8
A Eucaristia
/ A eucaristia é a estrutura mais distintiva do culto cristão. E também
^ X ^ a _ f o r m a de culto de mais amplo uso entre os cristãos, sendo celebra-
da diária e semanalmente em milhares de congregaofiñg f- fínmiiniriartes
no mundo inteiro. N o c a p í t u l o 5~êxaminamos a liturgia da palavra, a
qual, desde os primeiros tempos, constituiu a primeira metade da euca-
ristia. Passamos agora para a segunda metade, o sinal representado.
Diversos grupos usam uma variedade de nomes para designar a combi-
nação das duas metades: "eucaristia" (isto é, ação de graças), ou "ceia do
Senhor" (1 Co 11.20), "partir o p ã o " (At 2.46; 20.7), "liturgia divina",
"missa", "santa comunhão", "santa Qurbana" e "memória do Senhor". A
segunda parte por si às vezes também é chamada de "eucaristia", "missa
dos fiéis", "oferenda" ou "anáfora" (em sentido lato). O termo "eucaristia"
tem sido usado-dtmde o f i n a l rlp séc. 1. Trata-se do termo mais descritivo
que temos, e aquele que usaremos com maior freqüência.
KL Qualquer que seja o nome, o conteúdo é o mesmo em toda a cristanda-
de: uma refeição sagrada baseada nos atos de Jesus na última ceia.
Apesar de toda a diversidade existente na prática pelo mundo cristão
afora, há também uma notável constância na forma que o rito toma.
Todas as igrejas professam que seguem lealmente aquilo que os escrito-
1
res do N o v o Testamento interpretaram como sendo as palavras, ações e
intenções de Jesus.
A semelhança das práticas eucarísticas difundidas por toda a cristan-
dade atesta a marca que Jesus deixou sobre este tipo de culto. Não
causa surpresa, portanto, que, apesar das fortes raízes judaicas, a
. eucaristia seja a mais distintiva forma de culto cristão. Ela carrega a
I autoridade da conexão direta com o próprio Salvador.
N o presente capítulo examinaremos muito rapidamente as práticas
eucarísticas dos cristãos ao longo do tempo, sua compreensão daquilo
que experimentam em celebrações eucarísticas e as conseqüências
dessas informações para a ação pastoral. Há muito a cobrir, de modo
que não podemos nos demorar muito em qualquer um dos tópicos, por
mais importante que seja, mas precisamos esboçar apenas as linhas
gerais das questões históricas, teológicas e práticas.
O Desenvolvimento da Prática Eucarística
E m nenhuma outra parte as raízes judaicas do culto cristão são tão
importantes - ou tão complicadas - como no caso da eucaristia. Cada
tipo de culto público judaico contribuiu para a eucaristia cristã, quase
como se Jesus e seus seguidores tivessem deliberadamente procurado
construir sobre os fundamentos que o povo judaico colocara. Damo-nos
conta, agora, de que, sempre que esses fundamentos judaicos foram
esquecidos, a eucaristia foi distorcida na prática e mal entendida na
experiência. Uma compreensão da contribuição judaica pode fazer com
que os cristãos permaneçam fiéis à sua própria eucaristia. Três locais
do culto judaico são particularmente importantes neste tocante: o culto
no templo, o culto na sinagoga e as refeições familiares.
A partir do séc. 7 a.C, o culto sacrificai judaico fora nacionalizado
no t e m p l o de Jerusalém. Todo o culto sacrificai se desenvolvera como
um meio de se relacionar com Deus como nação e de alcançar comu-
nhão com Deus enquanto indivíduos. O sacrifício era um modo de vida,
e os sacrifícios diários do templo, matutinos e vespertinos (Êx 29.38-39),
eram lembrados nas orações de judeus devotos por toda parte. Imagens
sacrificais encontram-se nas próprias narrativas da instituição da ceia
do Senhor ("sangue da aliança, derramado por muitos") e voltam a
ocorrer em todo o Novo Testamento, particularmente em Hebreus.
Salmos cantados diariamente no culto do templo passaram a fazer
parte da eucaristia. Exemplos conspícuos são o canto de entrada, "Subi-
rei ao altar de Deus, / a Deus, o doador de juventude e felicidade" (SI
43.4, versão latina), e o Benedictus qui venit, "Bendito o que vem em
nome do Senhor" (SI 118.26, versão latina). E a salmódia_responsiva
também constitui parte importante da liturgia cristã da palavra.
Já vimos como do ofício sinagogal surgiram a oração pública diária e
a liturgia da palavra, mas sua contribuição não termina aí. O culto_
sinagogal envolvia oração, oração que veio a ter forma e conteúdo especí-
ficos. A forma era aquela de bendizer a Deus pelo que ele fizera, especial-
mente conforme isso é narrado nas leituras. Bendizer a Deus e agradecer
a ele são termos equivalentes, em grande parte uma enumeração dos
mirabilia Dei, os prodígios de Deus em favor do seu povo. Tais orações
têm função de credo. Deus é bendito ao se recitar os atos que se deseja
lembrar, fazendo assim da oração também uma forma de proclamação.
Mentalidade semelhante funciona na oração de mesa judaica para o lar,
bendizendo a Deus ao recitar atos pelos quais se dá graças, por exemplo:
" N ó s agradecemos (ou bendizemos) a ti que fizeste ...".
Não deixa de ser um passo natural passar das obras de Deus já
realizadas ao pedido de que ele faça acontecer aquelas ainda esperadas
para o futuro: "Restaura tua Shekinah [glória] em Sião, tua cidade, e a
ordem do culto em Jerusalém" (após o ano de 70). A súplica por novos
prodígios é a conseqüência da proclamação do que Deus já fez. Boa
/-parte da forma e conteúdo das orações sinagogais foi simplesmente
V. adotada como o padrão para a oração eucarística cristã, em especial a
\ estrutura da bendição (agradecer) de Deus por meio da oração de credo.
A mesma compreensão da oração como ação de graças também
aparecia durante refeições familiares, mas ali ações eram igualmente
importantes. A última ceia foi obviamente uma refeição sacra, mas
assim também o eram todas aquelas numerosas outras refeições que
Jesus compartilhou com seus discípulos. Cada refeição judaica é um
evento sagrado compartilhado somente com a família ou amigos ínti-
mos. Se a última ceia foi a refeição da Páscoa, como insistem os evange-
lhos sinóticos, então Jesus estava transformando a mais solene ocasião
do ano judaico (a festa e m que os judeus oravam na esperança de que o
.'Messias aparecesse). Jesus usou as palavras e ações especificadas de
um padrão familiar para declarar que o Messias efetivamente chegara.
Os judeus, que não concordam que o Messias tenha vindo, continuam a
realizar o seder pascal (refeição sacra) até os dias de hoje; os cristãos,
que concordam que Jesus foi o Messias, celebram, ao invés, a eucaristia
(ação de graças).
s Jesus usou deliberadamente o ápice do ano judaico para estabelecer a
1 nova aliança, mas o fez em termos do culto antigo. Segundo os sinóticos,
na última ceia Jesus seguiu a reencenação convencional da refeição
original da Páscoa como comemoração da libertação do cativeiro no
Egito. Trata-se de uma saga de libertação, ordenada em Êx 12.25-27.
Normalmente as crianças perguntam: "Qual o significado desse rito?" (v.
26). Respostas de interpretação (haggadah) são dadas. Este é o modelo
para as palavras com que Jesus instituiu a eucaristia. Mas igualmente
importantes são as ações: come-se alimento especial, parte-se o pão e
compartilham-se copos de vinho na Páscoa. Palavras e atos significativos
ajudam a tornar presente o poder salvador dos atos de Deus que culmi-
nam no grande evento da libertação e a esperar as futuras obras
libertadoras de Deus. Do princípio ao fim Deus é bendito por eventos
passados que mais uma vez são tornados presentes em sua capacidade
( de salvar, e implora-se a ele que proporcione benefícios futuros. Comer e
beber, lembrança agradecida e expectativa andam de mãos dadas.
O Novo Testamento apresenta vários relatos da instituição da euca-
ristia, bem como lampejos esporádicos da sua celebração em Jerusa-
lém, Trôade e Corinto. Há também histórias de refeições de Jesus, seus
discípulos e o povo antes da ressurreição, e de Jesus com seus discípu-
los após a ressurreição.
 Dois conjuntos paralelos de narrativas da instituição aparecem no
Novo Testamento: Mc 14.22-25 e Mt 26.26-29 são bastante semelhantes, e
1 Co 11.23-26 e Lc 22.15-20 apresentam grandes semelhanças. O relato
de Lucas é o único (em alguns textos) que menciona dois cálices. A s
leves diferenças entre os relatos podem ser explicadas pela teoria de
que o que temos nesses textos é uma descrição do que estava sendo dito
e feito por diversas igrejas em diferentes lugares ao celebrar a eucaris-
tia. Todas elas teriam entendido estar seguindo as intenções, palavras e
ações do próprio Senhor na última ceia. Afinal de contas, as igrejas
vinham celebrando a ceia desde Pentecostes, muito antes de se fazerem
quaisquer relatos escritos. Assim sendo, as ligações que temos entre a
última ceia em si e as narrativas da sua instituição são celebrações
eucarísticas efetivas. Mesmo assim, o estudioso alemão do Novo Testa-
mento Joachim Jeremias era da opinião de que é possível discernir
aproximadamente as palavras eucarísticas do próprio Jesus. Jeremias
considerava o relato marquino como o mais aproximado, sendo a se-
guinte formulação a mais provável:
Este é meu corpo/minha carne
Meu sangue da aliança
A aliança no meu sangue
O qual... para muitos.
1
As palavras da instituição têm importantes dimensões. E m seu con-
texto, elas são sacrificais ao falarem de uma aliança feita em sangue.
Todos os relatos, especialmente o de Lucas, apresentam uma orientação
escatológica (como era o caso da própria Páscoa) por esperarem a vinda
do reino de Deus. A o dar interpretações, embora novas e chocantes, ao
alimento e às ações da refeição, Jesus estava simplesmente seguindo a
convenção. Jeremias acreditava que a palavra de Jesus a respeito do não
comer (Lc 22.16) tinha a forma de um voto (do tipo feito pelos inimigos de
Paulo em A t 23.12) e indica que o próprio Jesus não participou.
Um termo-chave nos relatos paulino e lucano é anamnesis. Nenhum
termo no vernáculo transmite sozinho seu sentido pleno; lembrança,
recordação, representação, experiência renovada são apenas fracas apro-
ximações. Anamnesis expressa o sentido de que, ao repetir essas ações,
a pessoa volta a vivenciar a realidade do próprio Jesus presente. Em anos
recentes este conceito tem sido um termo-chave em discussões ecumênicas
da eucaristia como memória com nuances de sacrificio e presença.
A s ações da instituição não são menos importantes do que as pala-
vras. O estudioso inglês Gregory Dix deu muita importância à "estru-
tura em quatro ações" que determina a "estrutura da liturgia" . Mar-
2
cos 14.22 reza: "Jesus tomou o pão e, tendo pronunciado a benção, o
partiu e lhes deu" (grifo meu). A s mesmas ações são usadas em relação
ao cálice, exceto que não acontece o partir. Essas ações ocorrem em
outras partes, como no milagre dos cinco pães e dois peixes (Mc 6.41),
no relato da estrada de Emaús (Lc 24.30) e até mesmo num navio repleto
de pagãos (At 27.35). Os alimentos usados na refeição da Páscoa envol-
v i a m ações simbólicas, bem como outras de caráter utilitário (molhar
em ervas amargas, comer o pão ázimo). A contribuição mais duradoura
de Dix foi de nos lembrar que a eucaristia é basicamente ação. Ele
considerava quatro ações como centrais: tomar, dar graças (bendizer),
partir e dar. Dessas quatro, dar graças e dar o pão e vinho atualmente
são consideradas as mais importantes.
O Evangelho de João não apresenta detalhes da refeição em si na
última ceia, com exceção das palavras trocadas com Judas. O que ele
apresenta, porém, é uma singular descrição de outra atividade-sinal, o
lava-pés (Jo 13.3-17). Aparentemente a igreja primitiva entendia isto não
como um imperativo, mas como uma parábola representada; não temos
evidências de que tenha sido uma prática apostólica. O ato de lava-pés
"tornou-se parte do rito de iniciação em Milão, e com o tempo veio a
integrar celebrações eucarísticas de vários grupos protestantes como a
Igreja dos Irmãos , alguns pentecostais, batistas e adventistas do séti-
3
mo dia. Desde 1955 o lava-pés foi recuperado nos cultos de Quinta-Feira
Santa de muitas igrejas.
A datação da última ceia é uma controvérsia não-resolvida. Os evan-
gelhos sinóticos apresentam a última ceia como a refeição da Páscoa,
ao passo que João diz: "Antes da festa da Páscoa" (13.1), ou no dia (que
começa com o anoitecer anterior) no qual os cordeiros eram sacrifica-
dos no templo (cf. também 18.28). Na cronologia de João o sacrifício dos
cordeiros coincide com a crucificação. Provavelmente a maioria dos
estudiosos do Novo Testamento seguem a datação joanina da última
ceia na noite antes da Páscoa, embora muitos outros apresentem a
última ceia como a refeição pascal. Dada a propensão joanina para o
simbolismo, não parece improvável que ele tenha combinado o sacrifí-
cio dos cordeiros e a crucificação para efeitos simbólicos . Em conseqüên-
4
cia, a cronologia sinótica me parece mais convincente. De qualquer
maneira os eventos culminantes da paixão e morte de Cristo ocorrem
no contexto da festa da Páscoa e estão fortemente tingidos por sua
celebração da libertação do cativeiro através do sangue no passado e
por sua expectativa de iminente libertação futura pela ação divina.
O N o v o Testamento nos oferece apenas rápidos lampejos de eucaristi-
as do séc. 1. Atos 2.46 fala que os membros da Igreja de Jerusalém
"partiam pão de casa em casa, e tomavam as suas refeições com alegria
e singeleza de coração". Uma expressão contida na severa advertência
de Paulo à igreja de Corinto contra a participação indigna na "ceia do
Senhor" associa a eucaristia à proclamação da "morte do Senhor, até
que ele venha" (1 Co 11.26). Paulo ameaça com doença e morte as
pessoas culpadas de comer e beber indignamente, isto é, sem discernir
 o corpo do Senhor na comunidade. Claro está também que a ceia do
Senhor é simplesmente isto: uma refeição completa. A l g u n s estudiosos
procuraram descobrir dois tipos de eucaristia no Novo Testamento e na
literatura protocristã: um tipo alegre, outro sombrio . Hoje essas teori-
5
as parecem altamente improváveis, uma vez que a morte do Senhor é
uma memória temperante e, mesmo assim, uma fonte de alegria.
Obtemos uma rápida noção de outra eucaristia quando Paulo se prepa-
rava para deixar Trôade (At 20.7-12), onde Eutíquio continuou dormindo
até mesmo durante a pregação de Paulo, mas recebemos poucas informa-
ções a mais sobre a eucaristia em si. Uma singular referência ocorre na
Epístola de Judas, onde se tematizam problemas aparentemente seme-
lhantes aos de Corinto. "Esses homens são como rochas submersas das
vossas festas de fraternidade (agápais), banqueteando-se juntos sem qual-
quer recato" (v. 12). O ágape ou festa do amor era aparentemente uma
refeição completa, mas de certa forma distinta da eucaristia. Hipólito faz
j questão de distingui-la da ceia do Senhor. Não se sabe quando a ceia do
' Senhor deixou de ser uma refeição completa; aparentemente ainda era
possível ser um glutão e beberrão quando Paulo escreveu. Numa antiga
carta (de cerca de 112 d.C.) de Plínio, governador romano pagão na
Bitínia, dirigida ao imperador Trajano, há leves indícios que podem ser
interpretados no sentido de que os cristãos da Bitínia estavam acostuma-
dos a celebrar uma eucaristia matutina cedo aos domingos e um ágape à
noitinha, mas que haviam abandonado o ágape durante a perseguição.
Para Hipólito, o ágape era uma ceia ocasional da igreja, organizada por
benfeitores particulares com a participação de clérigos. A s sobras eram
mandadas para os pobres. O ágape degenerou facilmente, transforman-
do-se em abuso, sendo proscrito por concílios no séc. 4. O pão abençoado
(porém não eucarístico), o antidoron, distribuído após a liturgia nas
igrejas ortodoxas orientais, talvez seja um resquício do ágape. A festa do
amor foi revivificada entre os Irmãos, menonitas e morávios do séc. 18, e
continua em pleno vigor . John Wesley tomou emprestado essa prática e a
6
introduziu no metodismo em 1738. O ágape tem sido usado em ocasiões
ecumênicas em anos recentes, quando não é possível celebrar uma euca-
ristia.
É tentador retroprojetar para o período do Novo Testamento as infor-
mações que temos sobre as práticas eucarísticas dos séculos seguintes.
Entretanto, isto é arriscado e temos de admitir que nosso conhecimento
sobre a eucaristia do séc. 1 é muito limitado. Muito mais evidências
aparecem nos sécs. 2 e 3. A Didaqué pode conter orações duma eucaris-
tia ou dum ágape. Consta ali uma advertência severa no sentido de não
dar comunhão aos não-batizados, bem como instruções para reconcili-
ar-se com o próximo antes do sacrifício (Mt 5.23-24), além de uma
famosa frase: j "Da mesma maneira como este pão quebrado primeiro
fora semeado sobre as colinas e depois recolhido para tornar-se um,
assim das extremidades da terra seja unida a ti tua igreja em teu
reino" . Esta expressão e outra subseqüente têm forte sabor escatológico.
7
Profetas, assim somos informados, podem "bendizer à vontade". Didaqué
14 e o Diálogo com Tritão 41, de Justino, citam Ml 1.11 ao falar sobre
um "sacrifício puro" e referem-se especificamente à eucaristia em lin-
guagem sacrificai.
N a Primeira Apologia de Justino encontramos nosso primeiro esboço
da eucaristia. E m um caso ela se segue ao batismo, mas normalmente
viria depois da liturgia da palavra:
Terminadas as orações [petição e intercessão], nos damos mutuamente o
ósculo da paz. Depois àquele que preside aos irmãos é oferecido pão e
uma vasilha com água e vinho; pegando-os, ele louva e glorifica o Pai do
universo através do nome de seu Filho e do Espírito Santo, e pronuncia
uma longa ação de graças, por ter-nos concedido esses dons que dele
provêm. (...) Depois que o presidente deu ação de graças e todo o povo
aclamou [com um "amém"], os que entre nós se chamam ministros ou diá-
conos dão a cada um dos presentes parte do pão, do vinho e da água sobre
os quais se pronunciou a ação de graças [literalmente: "eucaristizados"] e
os levam aos ausentes. 8
O ósculo da paz ( R m 16.16; 1 Pe 5.14) é um sinal de amor e unidade
que concluía as intercessões e conduzia ao ofertório (como em Didaqué
14), posição que reteve no Oriente, mas perdeu no Ocidente até as
recentes revisões feitas em algumas igrejas. Aparentemente a formu-
lação da oração central de ação de graças pelo presidente (bispo ou
presbítero a presidir) ainda está fluida neste estágio. Justino, nesse
segundo relato (cap. 67), conta-nos que o presidente, "conforme suas
forças, faz (...) subir a Deus suas preces e ações de graças". Um século
mais tarde, Cipriano v i u na mistura de água com vinho um símbolo
da unidade das pessoas (água) com o sangue de Cristo (vinho). N a
origem estava provavelmente uma razão utilitária. Os diáconos levam
pão e vinho aos doentes e encarcerados, estabelecendo um precedente
muito precoce para a comunhão fora da missa e por fim para as
sagradas reservas dos elementos consagrados nas igrejas entre cele-
brações eucarísticas. Faz-se também uma coleta em benefício dos ne-
cessitados.
Nossa mais importante fonte de informação sobre a eucaristia dos
primeiros tempos é mais uma vez nosso velho amigo Hipólito. Esse
firme reacionário, que tentava resistir à experimentação litúrgica no
séc. 3, inspirou muitas inovações no séc. 20. Sua formulação da oração
eucarística após a ordenação de um bispo tem sido amplamente copiada
tanto por protestantes quanto por católicos romanos. Ela é a fonte
básica para a Oração Eucarística católica romana II (Sac. 510-13). Reco-
menda-se que os/as leitores/as estudem o texto de Hipólito para acom-
panhar a discussão que se segue . 9
 Assim que um novo bispo é ordenado, conta-nos Hipólito, todos lhe
oferecem o ósculo da paz. E m seguida diáconos trazem a oferenda (pão
e vinho), e o bispo, "impondo a mão sobre ela, (...) com todo o presbité-
r i o " inicia a ação de graças . Diáconos trazem a oferenda, porém os
10
presbíteros compartilham (aqui silenciosamente) da oração, prática esta
conhecida por concelebração. A g r a n d e ação de graças (também desig-
nada de oração eucarística, cânon, anáfora, oração de consagração)
começa com um diálogo entre o principal oficiante e a comunidade. O
diálogo inclui o sursum corda, hoje formulado como "Elevai os vossos
corações", e convida a comunidade a participar da ação de graças
proferida pelo bispo. É desta maneira que ainda começa a maioria das
orações eucarísticas. Todas as pessoas participam delas, embora uma
só profira as palavras.
• A maioria das liturgias subseqüentes passam então para o sanctus
("Santo, santo, santo"), baseado em Is 6.3 e A p 4.8. Hipólito não mencio-
na o sanctus, quer porque não estivesse em uso, ocorresse em outro
lugar, ou porque ele não considerasse necessária a sua menção. O pós-
sanctus continua dando graças pelo que Deus fez em Jesus Cristo,
recita as obras de Cristo e conclui esta seção com as palavras da
instituição. E m seguida uma seção conhecida como o b l a ç ã o de
anamnese resume o que está sendo relembrado e oferece a Deus o pão e
o cálice. A parte final de Hipólito é uma invocação do Espírito Santo ou
epiclese, na qual o Espírito Santo é invocado para tornar proveitosa a
comunhão dos participantes. Alguns ritos têm uma epiclese de consa-
gração ou preliminar (geralmente antes das palavras da instituição), ou
uma epiclese de comunhão após a oblação de anamnese (como Hipólito),
ou ambas. Hipólito cita benefícios desejados do Espírito Santo. É um
pequeno passo daí para intercessões em favor de outros, vivos e mortos,
assim como as orações sinagogais tinham passado facilmente da ação
de graças através de recitação para a súplica por ação continuada.
Hipólito não avançara nessa direção, mas era uma evolução natural
que em breve se seguiu. Toda a oração conclui então com uma doxologia
trinitaria e um amém.
Ora, por que tudo isso é tão importante? O que Hipólito nos fornece é
o protótipo da oração central do ato central do culto cristão. A oração
eucarística era, na época dele e por vários séculos depois, a declaração
teológica mais comum da fé cristã. A o agradecer a Deus, a igreja seguia
o costume judaico de resumir sua fé naquilo que Deus fizera. A oração é
em grande parte uma recitação dos mirabilia Dei, os atos de salvação
de Deus. É proclamação e credo integrados em um só ato. A estrutura é
basicamente trinitaria: agradecimento a Deus Pai, comemoração das
obras de Deus Filho perante Deus Pai e a invocação de Deus Pai para
enviar Deus Espírito Santo. O todo é então concluído com uma doxologia
glorificando todos os três integrantes da trindade. A forma é inteira-
mente judaica: glorificar a Deus pela recitação dos atos divinos passa-
dos e invocar sua continuação. O conteúdo é inteiramente cristão: a
rememoração do que Deus fez em Jesus Cristo e continua a fazer por
meio do Espírito Santo.
A capacidade de conduzir nessa oração central exigia uma pessoa que
pudesse representar fielmente as crenças da comunidade cristã. Hipólito
chega a dizer: "De forma alguma é necessário recitar as mesmas palavras
que prescrevemos (...) ao dar graças a Deus, mas cada um ore segundo a
sua capacidade, (...) só que ore o que é louvor verdadeiro [orthodoxia] [por
vezes traduzido por doutrina correta]." Uma das mais importantes fun-
11
ções do ministério ordenado é a capacidade de os presbíteros e bispos
resumirem a fé de toda a igreja e a proclamarem em oração. Não admira
que Inácio tenha limitado a presidência da eucaristia ao "bispo ou (...)
alguém que foi encarregado por ele" . Cada pastor/a é um/a teólogo/a
12
para a congregação. A ele/a é confiada a declaração da fé da comunidade
por meio de sua expressão suprema, a oração eucarística.
Pequenas mudanças ocorreram após Hipólito na oração eucarística,
principalmente numa expansão das palavras que conclamam a dar
graças após o sursum corda. Esta parte é chamada de prefácio, consti-
tuindo o início de uma recitação de agradecimento. N o Ocidente ela
podia variar segundo a época ou ocasião, formando um prefácio variá-
vel. E m ritos orientais e certos ritos protestantes, ela é fixa e inalterá-
vel. O sanctus vem em seguida, e muitas vezes o benedictus qui venit:
"Bendito aquele que vem em nome do Senhor". Em certos ritos, uma
epiclese preliminar ocorre na parte inicial do pós-sancíus. A epiclese
final pode desembocar em intercessões bastante extensas. Como Hipólito,
os ritos protestantes de modo geral evitaram a epiclese preliminar e as
intercessões. Depois de dominado este padrão específico de orações
eucarísticas, é possível improvisá-lo de muitas maneiras diferentes, da
mesma forma como se podem escrever sonetos dentro da forma
especificada. O padrão da maioria das orações eucarísticas adotadas
desde o Vaticano II inclui:
diálogo
prefácio
sanctus e benedictus
pós-sanctus
(epiclese preliminar)
palavras da instituição
oblação de anamnese
epiclese
(intercessões)
doxologia
amém
 Mas, como indica Hipólito, nem todos "têm a capacidade de orar
demoradamente de forma solene". Pouco tempo depois encontramos
textos mais ou menos fixos que passaram a ser usados. U m dos mais
antigos provém da mão de Serapião, bispo de Thmuis, no Egito, de
cerca de meados do séc. 4. O elemento mais distintivo é uma epiclese
dirigida à segunda pessoa da trindade . Uma ou mais gerações depois,
13
aparece um texto muito extenso no livro 8 das Constituições Apostóli-
cas. Embora provavelmente jamais tenha sido usado de fato, ele repre-
senta a vitória das formas prescritas sobre a liberdade expressa pela
Didaqué e por Justino.
A eucaristia de ordenação de Hipólito contém referências um tanto
obscuras à apresentação e ação de graças sobre óleo, queijo e olivas.
Em sua eucaristia pascal, leite e mel, água (símbolo do batismo) e vinho
são dados depois de o bispo ter partido o pão (a fração) e distribuído os
fragmentos com as palavras "o pão celestial em Jesus Cristo". Os três
cálices são dados com uma fórmula trinitária à qual cada receptor
responde "amém". O culto termina abruptamente quando todos saem e
"apressam-se a praticar o bem".
N a era pós-nicena, uma variedade de ritos eucarísticos se desenvolve-
ram dispersos ao redor do perímetro do Mediterrâneo. Todos apresen-
tam características comuns. Por volta do séc. 6 a liturgia da palavra e a
eucaristia já haviam sido casadas para todo o milênio seguinte. A s
quatro ações prenunciadas nos relatos neotestamentários, segundo as
famosas palavras de Dix, "constituíram o núcleo absolutamente invariá-
vel de todo rito eucarístico que conhecemos em toda a Antiguidade" . 14
Por mais que variem as formas das palavras, o conteúdo básico do
segundo desses atos - o agradecimento ou oração eucarística - se
expressa de maneira notavelmente semelhante. Nos sécs. 4, 5 e 6 apare-
cem importantes divergências de estilo e formulação, testemunhando a
diversidade dos povos, porém preservando a constância de objetivo. O
estudo comparativo dessas divergências é uma ciência vasta; aqui ape-
nas poderemos sugerir um pouco da sua rica diversidade ao acompa-
nharmos essas famílias litúrgicas ao redor do Mediterrâneo em sentido
anti-horário.
A oração eucarística típica da família alexandrina ou egípcia é aquela
denominada segundo Marcos, que, de acordo com a tradição, atuou em
Alexandria. Nesses ritos o prefácio muitas vezes tem uma longa enume-
ração das obras de criação e redenção de Deus, derivada do Antigo
Testamento (notavelmente ausente em boa parte da tradição ocidental da
oração eucarística). Daí se passa para a intercessão (incluindo oração
pela elevação do Nilo) e os dípticos (lista das pessoas, vivas e mortas, em
favor das quais foram recolhidas as ofertas). Segue-se o sanctus. Caracte-
risticamente o pós-sancíus inicia com "Cheios, em verdade, estão os céus
e a terra". Uma epiclese consecratória conduz à narrativa da instituição.
Após a oblação de anamnese vem outra epiclese, consecratória e de
comunhão em sua intenção, e uma doxologia de conclusão.
Mais para o Oriente encontramos a família antioquena ou sírio-
ocidental, com importantes documentos de Antioquia e Jerusalém,
freqüentemente designada sob o nome de liturgia de São Tiago. Muitos
a conhecem como fonte do texto do hino L e r ali mortal flesh keep
silence ["Toda carne mortal silencie"]. Característico dessa família é o
prefácio com sua lista de chamada celestial. O pós-sancíus retoma a
palavra "santo" - "santo és tu" - numa recitação de obras da antiga e
nova aliança. Aclamações e améns proferidos pelas pessoas recente-
mente foram copiados no Ocidente. U m a longa série de intercessões em
favor dos vivos e mortos segue-se à epiclese, sendo que cada petição
começa com "Lembra, Senhor". A linguagem é floreada, poética e nunca
sucinta. O rito armênio provavelmente é derivado, em última análise,
dessa família, embora contenha influência bizantina posterior.
A família que mais nos deixa intrigados é, sem dúvida, a sírio-
oriental, que se originou em Edessa como a liturgia dos santos Addai e
Mari. Isolada por heresia e pelo islamismo, ela continuou em uso relati-
vamente intocada por outras influências. Como tal tem raízes muito
antigas, talvez refletindo a prática do séc. 3 naquela região. O aspecto
mais controverso é uma aparente falta de palavras de instituição, o que
a tornaria única entre as liturgias cristãs. A epiclese vem por último
após as intercessões.
À família de Basílio de Cesaréia na Á s i a Menor devemos uma versão
antiga conhecida como a de Basílio Alexandrino, uma vez que pode ter
sido trazida ao Egito pelo próprio Basílio em torno do ano de 357. Ela
tem sido muito admirada nos últimos anos e forma a base para a
" O r a ç ã o Eucarística C o m u m " , bem como para diversas o r a ç õ e s
eucarísticas denominacionais. Uma versão posterior, provavelmente re-
visada pelo próprio Basílio, contém mais referências da Escritura. Ela é
usada pelas igrejas ortodoxas do mundo em dez dias do ano, principal-
mente na Quaresma. E m termos estruturais, ambas as versões são do
tipo antioqueno, porém a última liturgia de São Basílio apresenta uma
detalhada recitação da criação, queda e redenção após o sanctus.
A l g o dependente da mesma é a liturgia de São João Crisóstomo ou
liturgia bizantina, que é o rito eucarístico a ocupar o segundo lugar em
disseminação e freqüência de uso no mundo de hoje. Ele reflete igual-
mente a estrutura antioquena. João Crisóstomo foi bispo em Antioquia
no final do séc. 4. O pós-sancíus e as intercessões são relativamente
curtos e toda a oração parece condensada, em comparação com a maio-
ria daquelas já mencionadas.
Voltando-nos para o Ocidente, deixamos momentaneamente de lado a
família romana para observar um grupo de ritos ocidentais não-roma-
nos conhecidos coletivamente como gálicos, subdividido em ambrosiano
(ou milanês), moçárabe (da Espanha), céltico (originado na Irlanda, vinho, eram circundadas por confissões de pecado subjetivas ou ora-
mas espalhado por onde viajavam missionários célticos) e galicano no ções sobre a indignidade do clero e do povo. Estas tendiam a ser
sentido estrito de francônio-germânico. Há conexões entre esses ritos e penitenciais e introspectivas no seu tom. A ç õ e s acessórias como incensar
aqueles do Oriente, embora a derivação exata seja incerta. O rito a mesa de altar e lavar as mãos do sacerdote se juntaram a orações
ambrosiano continua sendo usado na arquidiocese de Milão, e o particulares do oficiante no ofertório. O Agnus Dei ("cordeiro de Deus")
moçárabe em uma capela da catedral de Toledo na Espanha. Uma foi introduzido no fim do séc. 7 durante a fração, o mesmo ocorrendo
característica comum é a linguagem floreada e orações eucarísticas com a comistura (mistura de uma partícula de pão ao vinho, remanes-
que, com exceção do sanctus e das palavras da instituição, mudam cente de um símbolo da unidade do papa com as igrejas de sua diocese).
completamente de acordo com o dia ou com a época do ano, proporcio-
Orações individualistas cercavam a distribuição do pão e do vinho. A s
nando uma extraordinária variedade.
abluções (cerimônia de limpeza dos vasos litúrgicos e das mãos do
Por dois séculos após Hipólito há um blecaute de material no tocante oficiante) desenvolveram-se como reflexo da escrupulosidade medieval
ao rito romano, embora Ambrósio prenuncie boa parte daquilo que ha- tardia sobre cada gota e migalha dos elementos consagrados. A Idade
veria de surgir em Roma e os exíguos fragmentos norte-africanos ainda Média tardia também acrescentou um último evangelho (Jo 1.1-18), e
sobreviventes mostrem algumas similaridades. A neblina se dissipa em papas modernos juntaram algumas orações de conclusão. Esses elemen-
Roma quando descobrimos diversos sacramentarlos antigos, coletâne- tos de efeito anticlímax desapareceram após o Vaticano II.
as de orações sacerdotais para as diversas missas do ano, incluindo a O rito eucarístico ocidental daí resultante está mapeado de forma
iniciação e ordenações, e diversas ordines, que são coletâneas de rubri- simplificada no diagrama 5, com os elementos transferidos ou elimina-
cas. Entre os mais antigos sacramentários, o leonino preservou orações dos entre parênteses:
próprias de mais de 300 missas, muitas das quais podem remontar
efetivamente ao papa Leão I (440-461). A v e r s ã o mais antiga do gelasiano
pode conter orações de abertura e prefácios que receberam sua forma A EUCARISTIA
do papa Gelásio I (492-496), que parece ter polido o cânon. O gregoriano
foi denominado segundo o papa Gregório I (590-604), que reformou o Hipólito Sécs. 4 a 6 Medieval
rito romano e ancorou o Pai-Nosso ao final do cânon.
Diversos sacramentários estavam circulando no início da Idade Mé- (ósculo da paz)
ofertorio
dia no Ocidente. Carlos Magno buscava uma padronização que servisse orações de ofertório
à unidade do império e requisitou uma cópia de um sacramentário e cerimônias
romano autêntico. O papa Adriano I (772-795) enviou um para a sede oração sobre as ofertas
imperial em Aachen. Entretanto, evidenciou-se que ele era severamente oração eucarística prefácio, sanctus,
incompleto para fins paroquiais. U m dos conselheiros eclesiásticos de intercessões
Carlos Magno, provavelmente Benedito de Aniane, acrescentou um Pai-Nosso
"suplemento" de materiais extraídos dos diversos ritos galicanos então ósculo da paz
usados em todas as regiões do império. Qualquer distinção entre os fração Agnus Dei
ritos oficiais obrigatórios e o "Suplemento" opcional logo desapareceu, comistura
orações sacerdotais
de modo que os dois acabaram fundidos numa unidade. Dois séculos
"Senhor, não sou digno"
mais tarde o sacramentário combinado foi levado a Roma e imposto à
distribuição de pão canto da comunhão
própria Roma pelos imperadores germânicos. Em conseqüência, o rito e vinho
romano assimilou uma variedade de próprios galicanos, inclusive ora- oração silenciosa
ções sobre as ofertas, prefácios e orações pós-comunhão adicionais. abluções
Estas complementavam aquelas anteriormente desenvolvidas em Roma. oração pós-comunhão
A o chegar o séc. 5, no Ocidente o ósculo da paz havia sido recolocado bênção com despedida
após a oração eucarística. (último evangelho)
(orações de conclusão)
A o longo da Idade Média a oração eucarística permaneceu estável,
mas cada vez mais ela e a outra ação central, a distribuição de pão e
Diagrama 5
 Esta é a estrutura que os reformadores herdaram. H á muito que se
havia perdido qualquer noção da função original da oração eucarística
como a grande e agradecida síntese e proclamação da fé da igreja. Se é
que tal função chegara a se efetivar, fora relegada ao credo como parte
da liturgia da palavra (no Ocidente) ou como prelúdio da anáfora (no
Oriente). A s devoções subjetivas medievais que se haviam insinuado
antes e após a oração eucarística e a distribuição do pão e do vinho
v i e r a m a ser os elementos secundários que a Reforma transformou em
principais. A Oração anglicana de Humilde Acesso ("Não ousamos vir à
tua mesa") é um bom exemplo.
Os reformadores, entretanto, tomaram algumas medidas positivas
muito importantes, embora nenhuma delas tivesse captado o antigo
significado da oração eucarística. Eles passaram a missa para o verná-
culo, simplificaram-na e (com exceção de Zwínglio e dos anabatistas)
fizeram a corajosa tentativa de restaurar a comunhão freqüente. Entre-
tanto, para um laicato acostumado a receber a comunhão apenas rara-
mente, a comunhão freqüente mostrou ser um ponto de partida radical
demais para obter sucesso amplo.
Lutero deu o mais forte, se não primeiro, ímpeto para a reforma da
missa com seu rito latino, a Formula Missae de 1523 e sua Deutsche
Messe de 1525no vernáculo . Lutero é conservador até chegar ao câ-non,
15
"aquela coisa mutilada e abominável, ajuntada de muita sujeira e escu-
ma", que ele simplesmente reduziu às palavras da instituição e ao sanctus .
16
De um só golpe ele leva ao extremo uma tendência da Igreja Católica
Romana medieval, que havia localizado o momento da consagração exa-
tamente nas palavras da instituição. Lutero advogou o acréscimo de
hinos no vernáculo. Sua missa alemã preservou boa parte do cerimonial,
incluindo a elevação do pão e do vinho, bem como instruções para que o
"sanctus alemão" ou outros hinos fossem cantados durante a distribui-
ção do pão e hinos ou o Agnus Dei durante a distribuição do cálice.
E m seu Ataque contra o Cânon da Missa, de 1523, Zwínglio substituiu
o cânon por quatro de suas orações latinas. E m 1525 produziu sua
Realização ou Uso da Ceia do Senhor, que fez parecer inofensiva a
reforma de Lutero. Desapareceram praticamente todo o cerimonial e
também a música. O que restou foi uma austera comemoração e refei-
ção de comunhão, praticada quatro vezes por ano.^
O trabalho de Martinho Bucer em Estrasburgo fundamenta boa parte
dos esforços litúrgicos de Calvino e, com o rito de Zwínglio, ajudou a
moldar a tradição eucarística reformada. Bucer foi antecipado em
Estrasburgo por Diobald Schwartz, e Calvino em Genebra por Guillaume
Farei. A Forma das Orações da Igreja, Genebra, 1542, de Calvino,
representa o trabalho de seus antecessores levado a uma forma definiti-
va para a tradição reformada. Ela foi transmitida para o mundo de fala
inglesa por intermédio da The Forme of Prayers, Genebra, 1556, de
John Knox. É característica da tradição reformada o fato de a eucaristia
ser excessivamente didática, incluindo uma leitura das palavras da
instituição fora da oração eucarística como justificativa para a obser-
vância da eucaristia. A interdição das mesas (refletindo 1 Co 11.27-32)
proibia malfeitores de comungar.
A s práticas variavam amplamente entre os anabatistas, alguns dos
quais tinham sérias dúvidas sobre qualquer sacramento exterior. Uma
simplicidade extrema caracterizava suas celebrações, enriquecidas ape-
nas por uma hinódia altamente desenvolvida. Entre os puritanos ingle-
ses, liturgias fixas de forma alguma foram evitadas no final do séc. 16 e
início do séc. 17. Porém o Westminster Directory de 1645 por fim
substituiu sacramentários por ordines e ritos por rubricas, embora
esboçasse uma oração eucarística modelar. Os quacres, é claro, insisti-
ram em se nutrir silenciosa e interiormente em Cristo enquanto evita-
vam sacramentos exteriores.
O p r i m e i r o L i v r o de Oração Comum anglicano, de 1549, trazia um
rito de comunhão vernacular que era visivelmente uma mistura conser-
vadora do rito Sarum da Inglaterra meridional com a teologia da Refor-
ma. Boa parte da teologia eucarística do Livro de Oração Comum de
1549 era deliberadamente ambígua, permitindo interpretações tanto
católicas quanto protestantes. Três anos mais tarde este rito foi substi-
tuído por outro que eliminou a maior parte da ambigüidade e implicou
uma drástica reestruturação. O cânon foi segmentado em dois. A oblação
foi colocada após a comunhão de modo a eliminar qualquer sentido
tradicional de sacrifício. Apesar de alterações menores feitas em 1559,
1604 e 1662, aquilo que é basicamente o rito de 1552 continua em uso
oficial na Inglaterra, embora atualmente tenha sido em grande parte
substituído pelo Alternative Service Book de 1980. Os livros de oração
americanos (1789, 1892, 1928) utilizaram uma oração eucarística esco-
cesa muito mais rica.
John Wesley seguiu o rito eucarístico do Livro de Oração Comum de
1662 em seu Sunday Service de 1784, apenas abreviando-o ligeiramen-
te. A s duas grandes contribuições de Wesley foram um reavivamento
eucarístico com celebrações semanais e (juntamente com Charles Wesley)
uma magnífica coletânea de 166 hinos eucarísticos. Estes contêm uma
rica variedade de ênfases sacrificais, escatológicas e pneumatológicas,
ausentes da piedade eucarística protestante por muitos séculos. Porém
nem a rigorosa disciplina eucarística de Wesley nem os hinos eucarísticos
foram apreciados por seus seguidores. Uma forma abreviada do seu
rito continuou sendo usada nos Estados Unidos.
Os pentecostais variam enormemente no uso ou não-uso de formas
estabelecidas para a ceia do Senhor. Eles concordam que o Espírito
Santo precisa estar livre pára irromper em qualquer esquema por meio
de elementos espontâneos. A freqüência das eucaristias varia de sema-
nal até rara.
Tendências recentes em muitas igrejas estão centradas na restaura-
ção de muitas práticas da igreja antiga. Geralmente há concordância de
que a maioria dos desdobramentos medievais foram distorções, embora
possamos estar propensos a romantizar a igreja antiga assim como os
vitorianos faziam com a medieval. Muitas das mudanças resultaram de
estudos históricos de liturgiologia comparada. Os resultados desses
estudos se tornam mais atraentes na medida em que a igreja da era pós-
cristã tem muito em comum com a igreja pré-constantiniana. Os resul-
tados da revisão litúrgica são tão semelhantes que em muitos casos é
difícil distinguir qual tradição teria produzido um rito eucarístico novo
caso se perdesse a página de rosto.
Básica para a maioria dos ritos desde o surgimento do rito da Igreja
do Sul da índia em 1950 é a estruturação em torno das quatro ações
descritas por Dix. A redescoberta da centralidade da oração eucarística
como a suprema declaração de fé da igreja estimulou a revisão de
orações existentes e a composição de novos exemplos. Os luteranos
americanos a recuperaram em 1958. A própria eucaristia está sendo
observada com maior freqüência na maioria das igrejas protestantes,
avançando de celebrações trimestrais para mensais e então semanais.
O mesmo aumento na freqüência ocorrera entre a maioria dos anglicanos
no século passado.
Um processo comum tem sido a passagem para uma diversidade de
orações eucarísticas. Isto reflete a mais significativa das novas tendên-
cias, a aceitação franca do pluralismo como um bem positivo e conse-
qüentes esforços pela flexibilização e adaptação. Como resultado disso,
a Igreja Católica Romana, depois de ficar restrita a um único cânon por
um milênio e meio, tem agora quatro orações eucarísticas para utiliza-
ção em qualquer ocasião ( S a c , 503-21) e (nos Estados Unidos) outras
para uso em missas com crianças e em ocasiões de reconciliação. Um
rico sortimento de orações sobre as ofertas, prefácios e orações após a
comunhão está à disposição.
O pluralismo se reflete no Book oí Common Prayer episcopal de 1979
pela inclusão de dois ritos inteiros: um com linguagem elisabetana e
duas opções de oração eucarística e outro em linguagem de hoje e com
quatro opções. O esboço de um terceiro rito também contém duas
orações eucarísticas (BCP, 316-409).
O Lutheran Book ofWorship de 1978 oferece três acompanhamentos
musicais completos, que podem ser usados com qualquer uma das três
orações eucarísticas: um esquema tradicional, a narrativa da institui-
ção sozinha e uma forma breve que conclui com a narrativa da institui-
ção (LEW, 57-120); e três outros aparecem na Ministers Desk Edition
(221-27).
Alterações significativas ocorreram no rito metodista unido aprova-
do para o United Methodist Hymnal de 1989 (p. 6-31). Elas incluem
quatro versões de "Uma Ordem Litúrgica para a Palavra e o Sacramen-
t o " (A Service for Word and Table), sendo que a principal diferença nas
três primeiras está no grau de completitude dos textos. Os atos de
confissão e perdão seguem-se ao sermão e conduzem para a paz e o
ofertório. Cinco acompanhamentos musicais são oferecidos para a gran-
de ação de graças. O Culto I V está na linguagem tradicional do Livro de
Oração Comum de 1552, v i a Wesley, com o acompanhamento musical de
John Merbecke de 1550. N o Culto IV, após quase quatro séculos e meio,
as duas partes da oração eucarística de Cranmer foram novamente
unidas. Uma característica nova e distintiva dos metodistas unidos é a
utilização de 25 orações eucarísticas que mudam totalmente de acordo
com a festa (Pentecostes), época do ano litúrgico (Advento) ou ocasião
(casamento cristão), à semelhança do que faziam as antigas liturgias
gálicas. Elas se encontram em Holy Communion (SWR, #16) . Novos 17
procedimentos entre os presbiterianos americanos encontram-se no The
Service for the Lord's Day (SLR, #1), publicado em 1984. A l i está previs-
to um esquema dominical normativo para a celebração eucarística,
embora na prática isto ainda seja exceção entre os presbiterianos. O
livro contém oito orações eucarísticas com uma variedade de prefácios
próprios para várias ocasiões. A estrutura básica é: reunir-se em nome
de Deus, proclamar a sua palavra, dar graças a Deus e ir-se em nome
dele. A confissão vem no início.
Muitas características semelhantes aparecem em outros manuais de
culto recentes, principalmente a valorização do reunir-se como ato de
culto, a ênfase numa liturgia completa da palavra com três leituras e
salmódia, diversas orações eucarísticas e um estímulo para que a euca-
ristia seja a norma do culto dominical.
A Eucaristia
APB, 43-71 BofW, 31-95 PM, 27-62 TP, 24-58
ASB, 115-210 CF, 69-72 Sac. UMH, 2-31
BAS, 174-260 LBW, 56-120 SB, 1-36 WB, 25-42
BCO, 1-44 LW, 136-98 SBCP, 306-57 WBCP, 3-24
BCP, 316-409 MDE, 196-307 SLR, #1 WL, 2-12, 27
BofS, 8-43 MSB, B1-B58 SWR, #1, 9, 16 WS, 19-62
PH, 972-87
 C o m p r e e n s ã o de E u c a r i s t i a
Assim como ocorreu no caso da iniciação, os cristãos têm entendido
a eucaristia de diversas maneiras. Com efeito, reduzir o que os cristãos
experimentam na eucaristia a uma única interpretação seria perder
muito do poder da eucaristia, embora muitas vezes tenha sido difícil
resistir à tentação de semelhante reducionismo. O método que segui-
remos aqui será o de traçar cinco temas-chave juntamente com dois
subtemas que os cristãos usaram para explicar o que experimentam
na eucaristia.
Usaremos os termos de Y n g v e Brilioth, ex-arcebispo luterano de
Uppsala, Suécia, embora os apliquemos de forma algo diferente e os
complementemos com outros termos. E m Eucharistic Faith and Practice
Brilioth identificou cinco temas eucarísticos neotestamentários. São
eles: eucaristia ou ação de graças, confraternização na comunhão, co-
memoração ou elemento histórico, sacrifício, e mistério ou presença. A
estes, segundo pesquisas recentes, acrescentaríamos dois outros temas:
a eucaristia como obra do Espírito Santo e como evento escatológico .18
Esses temas, e possivelmente outros, aparecem de forma fragmentá-
ria no Novo Testamento, o qual é ainda mais esquivo em revelar o
significado da eucaristia para os cristãos do séc. 1 do que em revelar a
sua forma. Porém claramente um dos atos centrais na ceia do Senhor,
como em seus antecedentes judaicos, é a ação de graças. Todos os
quatro relatos de instituição mencionam que Jesus deu graças ou ben-
disse a Deus. É difícil imaginar a ação de graças como estando ausente
da alegria que se extravasava quando a igreja de Jerusalém partia o
pão "com alegria e singeleza de coração" (At 2.46).
Paulo torna evidente o sentido de comunhão ou confraternização
em passagens como 1 Co 10.16-17: "Porventura o cálice da bênção que
abençoamos não é a comunhão [koinônía] do sangue de Cristo? O pão
que partimos, não é a comunhão [koinônía] do corpo de Cristo? Por-
que nós, embora muitos, somos unicamente um pão, um só corpo; por-
que todos participamos do único pão." A igreja se baseou no conceito
judaico da unidade daqueles que comem em conjunto. E m seu compar-
tilhar a comunidade recebe Cristo e o único pão se torna um sinal da
unidade dos comungantes.
O foco da oração judaica está num processo de pensar e agradecer
numa comemoração com ação de graças. A expressão-chave usada
tanto por Paulo quanto por Lucas: "em anamnesis de m i m " enfatiza este
processo. Lembrar, recordar, voltar a saber ou vivenciar certamente é
um dos principais objetivos da prática da eucaristia (Lc 22.19 e 1 Co
11.24-25). Considera-se agora que a comemoração inclui não só a
encarnação, mas todas as obras de Cristo, começando pela criação,
incluindo ambos os testamentos e esperando o retorno de Cristo (1 Co
11.26).
As palavras da instituição usam a linguagem do sacrifício ao recor-
dar uma aliança estabelecida pelo derramamento de sangue. A Epístola
aos Hebreus é particularmente rica em imagens sacrificais, comparan-
do Cristo tanto a um sumo sacerdote quanto a uma vítima: "Ele a si
mesmo se ofereceu sem mácula a Deus, um sacrifício espiritual e eter-
no" (9.14). O fato de a igreja se ter apropriado muito cedo da expressão
"um sacrifício puro", de M l 1.11, mostra quão natural era a aplicação
dessas imagens à eucaristia. Hebreus 13.15 também fala do "sacrifício
de louvor", embora não haja um relacionamento inequívoco entre sacri-
fício e eucaristia em Hebreus. Mais importante é a compreensão paulina
de toda a vida e ministério de Jesus como "esvaziamento de si mesmo,
assumindo a condição de s e r v o " (Fp 2.7). Esse sacrifício obediente é
rememorado pela eucaristia.
Nas palavras da última ceia, Cristo declara sua presença ao identifi-
car o pão e o vinho com seu corpo e seu sangue. Paulo, em palavras
citadas acima, identifica o comer e beber com o comungar no corpo e
sangue de Cristo. A l g u n s citariam a passagem Jo 6.51 como eucarística
("o pão que eu darei [...] é a minha carne").
A eucaristia como local da obra do Espírito Santo não é explicitada
na Escritura, mas aparece na literatura cristã antiga. A dimensão
escatológica encontra-se nos relatos da última ceia, todos os quais
falam daquilo que Jesus está fazendo como tendo "cumprimento no
reino de Deus" (Le 22.16) ou "até que ele venha" (1 Co 11.26). Natural-
mente todo o contexto da Páscoa judaica antecipa o banquete messiânico,
quando todas as coisas serão consumadas por meio da vinda do Messi-
as. N o s relatos neotestamentários da eucaristia a antecipação parece
ser um tema tão forte quanto o da comemoração.
Um equilíbrio bastante bom desses temas básicos aparece na igreja
antiga, nunca desenvolvidos em teologias plenas, nunca perfeitamente
equilibrados, porém mencionados com freqüência suficiente para mos-
trar que esses conceitos eram comuns na compreensão do motivo pelo
qual os cristãos se reuniam para "fazer isso". M e s m o os breves rela-
tos de Justino na Primeira Apologia falam da eucaristia na qual o
presidente "oferece ação de g r a ç a s " e evidenciam a confraternização
quando todos se saúdam "mutuamente com o ósculo da paz", compar-
tilham do " a m é m " e comungam juntos. A s Escrituras são lidas e a
ação eucarística é introduzida como sendo feita "em memória de m i m " .
U m conceito de presença realista (isto é, identificando pão e vinho
literalmente com corpo e sangue) é sugerido ao se chamar o pão e o
vinho de " a carne e o sangue daquele Jesus encarnado" . A Didaqué
19
ora escatologicamente: "Das extremidades da terra seja unida a ti tua
igreja em teu r e i n o " . Referências sacrificais aparecem muito cedo; a
20
Didaqué compara a eucaristia ao "sacrifício p u r o " de M l 1.11, e a
Primeira Epístola de Clemente fala daqueles que apresentam oferendas
(prosphorá) ou dádivas (dôra), presumivelmente na qualidade de mi-
nistros da eucaristia .21
Inácio nos fornece uma das mais fortes imagens da presença ao falar
da eucaristia como "o remédio da imortalidade", insistindo contra os
docetistas que "a eucaristia é a carne do nosso Salvador" . Firmeza
22
igual ele manifesta ao afirmar que a comunhão da igreja está centrada
no bispo. Ireneu declara a presença de Cristo no cálice, que " é seu
próprio sangue", e no pão, que " é seu próprio c o r p o " . Cipriano fala de
23
comunhão em termos poéticos: "Assim como muitos grãos, coletados,
moídos e misturados numa única massa fazem um só pão, assim em
Cristo, que é o pão celestial, podemos saber que há um só corpo ao qual
todos nós somos juntados e unidos." 24
A obra do Espírito Santo é expressa por Hipólito, o qual, em sua
oração eucarística, invoca o Pai para que envie o Espírito Santo sobre a
oferenda da santa igreja e que preencha as pessoas reunidas de modo a
fortalecer sua fé na verdade. Esta atividade é definida mais explicita-
mente mais de um século depois nas catequeses mistagógicas de Cirilo
de Jerusalém. Ele diz aos recém-iniciados que na eucaristia "suplica-
mos ao Deus benigno que envie o Espírito Santo sobre os dons coloca-
dos, para fazer do pão corpo de Cristo e do vinho sangue de Cristo. Pois
tudo o que o E s p í r i t o Santo t o c a é santificado e transformado
[metabébletai]" .
25
Isto sugere a direção que as igrejas ortodoxas toma-
ram subseqüentemente, ao entenderem a função do Espírito Santo ao
santificar e transformar os elementos eucarísticos. Cirilo prenuncia
uma abordagem que se tornou sumamente importante no Oriente, em-
bora negligenciada no Ocidente até o passado recente.
Nós, cientes de desdobramentos posteriores, ficamos intrigados com
a maneira em que os antigos cristãos falavam da presença tanto em
termos realistas quanto simbólicos. N a mesma preleção Cirilo fala do
pão e do vinho como "sinal (antitypon) do Corpo e Sangue de Cristo".
Agostinho usa uma linguagem que por vezes parece realista, e outras
vezes, obviamente simbólica. Infelizmente tal ambigüidade não mais é
possível para nós, embora seja revigorante ver a flexibilidade de ex-
pressão ainda possível no séc. 4. Os limites de termos aceitáveis eram
amplos.
Agostinho nos oferece algumas percepções sobre o tema do sacrifício.
Baseando-se nos conceitos do sacrifício eterno de Cristo (Hb 9.14) e da
união dos cristãos com Cristo, Agostinho diz: "Eis o sacrificio dos cris-
tãos; muitos um só corpo em Cristo (...) a igreja se oferece a si mesma na
oblação que faz [a Deus]." Assim, a eucaristia é uma união do culto da
26
igreja com a eterna oferenda do próprio Cristo em favor dela. Este
conceito de sacrifício ficou ofuscado nos séculos subseqüentes.
O primeiro milênio do cristianismo se caracteriza pela ausência de
distinções teológicas precisas sobre a compreensão de eucaristia. Falta
inclusive o vocabulário para a discussão teológica técnica da eucaristia.
Usam-se termos diversos, e cada autor escolhe o que melhor serve ao
seu objetivo. Um prenúncio do que se passaria no Ocidente aparece na
proposta de A m b r ó s i o de que é a recitação das palavras da instituição
que realiza a consagração: "Com que termos então se faz a consagração
e com as palavras de quem? Do Senhor Jesus (...) É, pois, a palavra de
Cristo que produz este sacramento." Mas o período inicial tem uma
27
maravilhosa liberdade de expressar o que se vivenciava no coração, não
o que precisava ser definido na cabeça. A igreja mais vivenciava do que
debatia a eucaristia.
Dois monges iniciaram o debate no Ocidente, Pascásio R a d b e r t o e
Ratramno, ambos monges da abadia de Corbie, França, no séc. 9.
Pascásio, tentando comprimir em palavras a presença de Cristo experi-
mentada na eucaristia, usou uma linguagem que chamaríamos de lite-
ral ou realista; pouco depois, Ratramno tentou expressar a mesma
experiência em linguagem mais espiritual ou simbólica. Dois séculos
mais tarde a controvérsia voltou a irromper, desta vez de forma menos
amigável. Categoricamente rejeitados foram os esforços de B e r e n g á r i o
para expressar em termos simbólicos a experiência da presença de
Cristo na eucaristia. Uma confissão grosseira lhe foi imposta, afirman-
do que o corpo de Cristo é manipulado e partido pelas mãos do sacerdo-
te e esmagado pelos dentes do comungante. Do séc. 11 em diante a
eucaristia virou assunto não só de experiência devota, mas também de
especulação intelectual.
Não há nada de errado nisso, mas infelizmente os temas mais contro-
versos passaram para o primeiro plano, ao passo que os outros definha-
ram silenciosamente tanto na piedade quanto no desenvolvimento
doutrinal. Prevaleceu uma piedade penitencial e introspectiva, mais do
que um espírito alegre de ação de graças. A missa acabou focalizando
quase que totalmente a paixão, morte e ressurreição, com os mistérios
dolorosos predominando no Ocidente. Quando o rito se tornou cada vez
mais clerical e a comunhão tornou-se um evento raro ou anual, dissi-
pou-se todo e qualquer sentimento forte de celebração comunitária. A s
leituras do Antigo Testamento haviam desaparecido, não aparecendo
no cânon romano quaisquer referências à criação e ao resto da história
da salvação da antiga aliança. Assim, a comemoração da obra de Cristo
acabou severamente podada. A dimensão escatológica há muito que
desaparecera, e o rito romano simplesmente ignorou qualquer declara-
ção sobre a atividade eucarística do Espírito Santo.
Restaram duas áreas para debate: como Cristo estava presente e de
que modo a eucaristia era um sacrifício. Teólogos da Idade Média
tardia dedicaram sua atenção a essas duas áreas. O desdobramento
mais significativo foi a concordância quanto à palavra que descrevia a
experiência de que o pão e o vinho transmitiam a realidade de Cristo.
Como vimos no caso de Berengário, a igreja estava tateando rumo a
uma l i n g u a g e m realista de v a r i e d a d e espacial. P o r é m o t e r m o
transubstanciação chegou tarde, muito depois de a idéia estar buscan-
do expressão. E l e só foi usado definitivamente em 1215, quando o I V
Concílio de Latrão falou da "transubstanciação do pão em corpo e do
vinho em sangue" . O termo em si sofreu alterações de significado na
28
história subseqüente. Usando as melhores ferramentas filosóficas dis-
poníveis, principalmente Aristóteles, o séc. 13 descreveu esse milagre
de modo que pudesse ser expressado: "A substância do pão é transfor-
mada no corpo de Cristo e a substância do vinho, em seu sangue." Os
acidentes (aquilo que é perceptível aos sentidos) continuam inalterados,
porém a substância (realidade interior) é miraculosamente transforma-
da, contrariando tudo o mais que existe no mundo natural, onde todos
os acidentes e a substância se conformam mutuamente. Esse triunfo do
racionalismo tentou explicar o mistério, em vez de aceitá-lo e adorá-lo.
De mãos dadas com essas definições teológicas havia práticas que
afastavam cada vez mais os elementos sagrados do contato com o povo,
exceto por uma mostra dramática na elevação, quando o pão e o cálice
eram erguidos para que todos vissem. A doutrina da concomitância
deixou claro que o Cristo inteiro está presente em cada gota e migalha
dos elementos consagrados, de modo que não mais se considerava
necessário que os leigos recebessem o cálice com todos os riscos de
derramamento do sangue de Cristo que isso acarretava. Com a comu-
nhão infreqüente, o papel dos leigos era mínimo. O sacerdote oferecia a
missa em nome deles numa linguagem que poucas pessoas entendiam.
A reflexão a respeito da eucaristia como sacrifício também se desen-
volveu, de modo que a missa era vista como propiciatória, realizada
para alcançar objetivos desejados. Explanações sofisticadas de que a
missa seria um memorial, e não repetição do sacrifício único do Calvário,
eram despejadas, quase sempre sem atingirem qualquer efeito, sobre a
maioria das pessoas. Teorias da expiação em voga concentravam-se
quase que exclusivamente na morte de Jesus como satisfação do esque-
ma de justiça do Pai, e a eucaristia encaixava-se com perfeição neste es-
quema de coisas. Muito facilmente essa concepção estreita de sacrifício
fez com que a eucaristia se transformasse num meio de garantir o favor
de Deus, em vez de ser uma proclamação desse favor já realizado para
toda a eternidade.
Presença e sacrifício foram aspectos altamente desenvolvidos pelo
período da Idade M é d i a tardia, porém esse incremento na construção
doutrinal se deu às custas de uma interpretação equilibrada. Se a
eucaristia tivesse recebido ampla atenção como proclamação da ação
de graças, sacramento da unidade, comemoração de toda a história
da salvação, obra atual do Espírito Santo ou como antegosto do
banquete messiânico, então os desdobramentos doutrinais teriam sido
muito diferentes. A o menos assim parece a partir de uma perspectiva
moderna.
U m remanejamento das prioridades ocorreu na Reforma, com suces-
so limitado em alguns casos, em que se restaurou uma compreensão
eucarística equilibrada. Havia poucas coisas nas quais os reformadores
eram unânimes, mas uma delas era a rejeição das abordagens medie-
vais tardias sobre a compreensão de presença e sacrifício. A Reforma
(facilitada pela utilização do vernáculo) presenciou enormes ganhos na
recuperação de um senso de comunhão, algum progresso na amplitude
29
da comemoração e reformas nas concepções de presença e sacrifício.
Diz Brilioth: "A redescoberta da idéia de comunhão é a maior contribui-
ção positiva da Reforma no tocante à eucaristia." Os avanços na
30
recuperação de um alegre senso de ação de graças foram ambíguos; o
reconhecimento da obra do Espírito Santo foi recuperado por alguns, e
a percepção escatológica o foi apenas raramente, exceto em grupos que
sofriam perseguição.
Lutero, que descartara o cânon da missa por cheirar demais a sacrifí-
cio e que via no sacrifício o "terceiro cativeiro da missa" não conseguiu
alcançar muito de positivo no tocante ao sacrifício . Entretanto, ele se
31
ocupou com o conceito de presença e, embora rejeitasse a idéia de
transubstanciação ("o segundo cativeiro"), insistiu que o pão e vinho se
tornavam a substância do corpo e sangue de Cristo, embora ainda
mantendo as substâncias naturais do pão e do vinho, assim como um
ferro vermelho em brasa pode ser ferro e fogo ao mesmo tempo. U m a
vez que Cristo está presente em toda parte por sua natureza divina
(ubiqüidade) e todos os poderes da sua natureza divina são comunica-
dos à sua natureza humana, ele pode estar presente em mil mesas de
altar simultaneamente. Isto resolve alguns problemas, embora continue
afirmando o conceito de presença em termos espaciais: Cristo está
presente "em, com e s o b " o pão e vinho. Mesmo ao se rebelar, Lutero
ficou preso a conceitos medievais de presença. Ele recuperou boa parte
da participação congregacional ao restaurar o cálice para os leigos ("o
primeiro cativeiro"), o uso do vernáculo e rica hinódia congregacional.
Certamente a maior tragédia da Reforma foi o conflito entre Lutero e
Zwínglio sobre o conceito de presença, contenda esta que irrompeu no
Colóquio de Marburgo (1529). Zwínglio, impaciente com qualquer con-
ceito de que o físico pudesse transmitir o espiritual, repudiou a doutri-
na de Lutero sobre a presença, com a concepção de que Cristo só está
presente espiritualmente por sua natureza divina. O ponto forte de
Zwínglio era a ênfase na comunhão e na união espiritual dos partici-
pantes que confessavam em conjunto sua fé, uma transubstanciação de
pessoas em vez de elementos. Lutero ficou encalhado entre o racionalismo
da direita (escolástica) e da esquerda (humanismo zwingliano), de modo
que os dois reformadores romperam na questão do sacramento da
unidade. Eles tinham claramente um "espírito diferente".
O papel de João Calvino foi, de certo modo, o de um mediador entre os
dois, porém ele acrescentou muita coisa própria, ou antes, recuperou
algo da igreja antiga. Deus, que nos conhece melhor, utiliza sinais
exteriores na autodoação. Devido ao nosso pecado e falta de fé, esses
sinais são necessários; por causa do amor de Deus por nós, eles são
eficazes. N ó s nos nutrimos de Cristo na eucaristia, mas isto é possibili-
tado apenas pela operação do Espírito Santo que eleva nossas almas ao
céu. A maneira de se nutrir de Cristo é um "mistério ao qual nem pode
estar em condições de pensá-lo claramente o intelecto, nem de explicá-lo
a língua" . A o enfatizar o papel do Espírito Santo e o senso de mistério,
32
Calvino retoma algumas vertentes autênticas do cristianismo antigo
que a evolução medieval havia esquecido. Calvino também enfatiza que
a ceia do Senhor implica amor recíproco ou comunhão: "Pois, que
aguilhão mais agudo podia ser aplicado para excitar amor mútuo entre
nós que enquanto Cristo, a nós dando-Se [a Si mesmo], não somente por
Seu exemplo nos convida a que um ao outro mutuamente nos devotemos
e dediquemos uns aos outros, como também até onde Se faz comum de
todos, a nós todos também [nos] faz sermos um nEle próprio." Sua 33
localização espacial de Cristo no céu é grosseira, e Calvino tampouco
contribui com muito de positivo para os conceitos de sacrifício, ação de
graças, comemoração ou escatologia. Mas a sua teologia recupera a
centralidade da obra do Espírito Santo.
Entre os anabatistas floresceu um intenso senso de comunhão, refor-
çado pela proibição de comunhão com crentes batizados que fossem
apóstatas. A igreja pura era também uma igreja perseguida, realidade
esta que se refletia em seus hinos. Sob a ameaça de perseguição e
conscientes de seus mártires, as celebrações anabatistas se caracteriza-
vam por intenso fervor escatológico.
Tem havido muitas controvérsias sobre a doutrina eucarística de
Cranmer expressa nos primeiros dois Book of Common Prayer. De
modo geral, sua posição é encarada como algo semelhante à de Zwínglio,
mas com maior valorização da comunhão freqüente. "Mesmo assim, ele
se distingue do reformador de Zurique pela maior estima da ceia do
Senhor e por enfatizar que a observância fiel da mesma é acompanhada
pela operação da graça de Deus." O senso zwingliano de comunhão
34
também está presente, assim como uma dimensão bastante vigorosa de
comemoração, embora, à semelhança da maior parte dos materiais da
Reforma, ela se concentre de modo estreito na paixão.
John Wesley tinha a vantagem de viver numa época posterior às
controvérsias da Reforma, além de ter um profundo conhecimento da
patrística. Embora próximo a Calvino em muitos aspectos, Wesley al-
cançou um equilíbrio que faltava até mesmo ao reformador de Genebra.
Isto se reflete nas seções do Hymns on the Lord's Supper de John e
Charles Wesley: "Como Memorial dos Sofrimentos e da Morte de Cris-
to", "Como Sinal e Meio da Graça", " O Sacramento, uma Promessa do
Céu", "A Santa Eucaristia Implica um Sacrifício", "Sobre o Sacrifício
das Nossas Pessoas" e "Após o Sacramento" . Finalmente, ocorre em
35
W e s l e y uma forte e positiva afirmação protestante do sacrifício
eucarístico associada a um senso patrístico-calvinista da presença como
mistério. Os aspectos escatológico e pneumatológico também estão
vivamente presentes, assim como o senso de comunhão, embora a come-
moração e a ação de graças ainda se concentrem apenas na paixão e
morte de Cristo.
Os últimos anos têm presenciado um extraordinário desenvolvimen-
to na compreensão da eucaristia, particularmente em direção a uma
abordagem de equilíbrio mais esmerado. O próprio livro de Brilioth,
usado por católicos romanos como Louis Bouyer, tem contribuído para
este processo, embora muito tenha acontecido por contatos ecumênicos
mais amplos e por um estudo mais intensivo dos aspectos bíblico,
histórico e teológico da teologia eucarística. A s áreas problemáticas de
presença e sacrifício receberam a maior atenção, mas em todas as áreas
nossa compreensão foi consideravelmente incrementada.
• Vaticana I I deu uma notável contribuição ao reapresentar toda a
questão da presença, declarando que Cristo está presente na missa não
de uma, mas de várias maneiras: na pessoa do ministro, no pão e vinho,
na ação sacramental, na palavra e na comunidade (CSL, par. 7). Mais
recentemente a presença de Cristo nos pobres em nosso meio tem sido
percebida como outro modo de presença. Quão diferente poderia ter sido
a história se essas percepções tivessem chegado mil anos mais cedo!
Teólogos católicos trilharam ainda outro caminho, ao desenvolver o
conceito de transignificação, em que a ênfase está no significado ou
finalidade dos sinais sacramentais da eucaristia . Antes disso, Odo Casei
36
abrira novas possibüidades ao descrever a missa como um mistério
temporal, e não espacial. Segundo a idéia de transignificação, se o signi-
ficado de alguma coisa é um componente capital do seu próprio ser, pode-
se dizer que o pão e o vinho sofrem uma alteração ontológica na eucaris-
tia, ao passarem a significar o corpo e sangue de Cristo. Por analogia,
uma caixa de bombons se torna um presente por meio do ato-sinal de dar,
passando então a ser não mais meramente uma caixa de bombons, mas
um meio de autodoação. Esses conceitos mais recentes que virtualmente
igualam o significado com o ser admitem as percepções da filosofia
fenomenológica recente e por vezes parecem refletir a compreensão de
Calvino de que Deus faz uso de sinais como maneira de se acomodar à
capacidade humana. Essas novas abordagens nem de longe são unanime-
mente aceitas pelos católicos romanos, mas têm gozado de grande aceita-
ção por muitos protestantes como base de compreensão comum. Até que
ponto isso se tornou possível se mostra no documento ecumênico de 1982
intitulado Batismo, Eucaristia e Ministério .
37
Nossa compreensão de sacrifício se ampliou imensamente na medida
em que o equiparamos não apenas ao aspecto de paixão-expiação, mas
a toda a encarnação de Cristo, que se auto-esvaziou de seu ser divino
para tomar a forma de escravo (Fp 2.7). Foi reconhecida mais ampla-
mente a presença de terminologia sacrificai no Novo Testamento e na
igreja antiga. A recuperação de imagens como a descrição agostiniana
da igreja em união com Cristo na eterna oferenda dele em nosso favor
tornou possível uma abordagem mais positiva, sem excluir o caráter
singular da obra de Cristo já realizada. Atualmente o sacrifício também
é encarado como o memorial da obra de Cristo, tudo que os cristãos têm
ou poderiam esperar ter para oferecer a Deus. Desta forma a comemora-
ção e o sacrifício estão intimamente relacionados.
A comemoração agora é vista em seus mais amplos aspectos como
englobando toda a obra de Cristo desde a criação até o juízo final.
Importantes inovações litúrgicas são a reinclusão de leituras do Antigo
Testamento e de salmodia na ceia do Senhor e a recuperação, nas
orações eucarísticas ocidentais, da enumeração das obras salvíficas de
Deus na Antiga Aliança. A comemoração é muito mais ampla do que a
mera recordação da Sexta-Feira Santa e da Páscoa.
A ação de graças tem sido abundantemente expressa em muitas
liturgias modernas junto com uma compreensão mais ampla de come-
moração. A s eucaristias voltaram a ser alegres ocasiões de louvor. Parte
disso se deve a contatos com as igrejas orientais, que sempre sustenta-
ram que vamos à igreja principalmente para louvar a Deus por aquilo
que ele fez, não para dizer a Deus o quanto somos pecadores. A t é
mesmo os pesarosos mistérios do sofrimento e morte de Cristo são, em
última análise, alegres.
A s igrejas orientais também conscientizaram as ocidentais de quão
vital é a compreensão da eucaristia como obra do Espírito Santo. Prati-
camente todas as novas orações eucarísticas apresentam uma epiclese
distinta. Os pentecostais, operando principalmente a partir da experi-
ência, e não da reflexão teológica, acalentaram essas percepções desde
o início deste século.
Os indícios do novo valor atribuído ao senso de comunhão são abundan-
tes, como se vê na reforma pós-Vaticano II de uma liturgia vernacular, na
comunhão na mão e em ambas as espécies, e em esforços pela participa-
ção plena da congregação. Assim como os católicos romanos, as igrejas da
Reforma resgataram o ósculo da paz como ato da congregação.
Embora não seja tão patente, tem havido também uma maior preocu-
pação com a eucaristia como antecipação, olhando numa direção
escatológica para o banquete celestial que marcará a consumação de
todas as coisas em Jesus Cristo. Muitas orações eucarísticas novas
afirmam explicitamente este aspecto da fé cristã. U m sinal disso é uma
aclamação recuperada tanto por católicos romanos quanto por protes-
tantes: "Cristo voltará."
Há muitas coisas com as quais podemos nos alegrar nessas novas
compreensões do que a igreja experimenta na ceia do Senhor. Essas
interpretações não só aproximam os cristãos do testemunho da Bíblia
e da igreja antiga, mas também os aproximam uns dos outros.
•
A ç ã o Pastoral
A prática pastoral deveria refletir o quanto cresceu a compreensão da
igreja em anos recentes, de modo que se possa exercer o mais pleno
ministério nesta área. Para os responsáveis pelo planejamento, preparo e
condução da eucaristia existe uma estreita relação entre teoria e prática.
E m primeiro lugar, o contexto arquitetônico ditará muitas, senão
todas as possibilidades de que dispomos. Nos últimos anos, todas as
tradições passaram a exigir uma mesa de altar com todas as suas
laterais livres, de modo que o sacerdote ou pastor possa ficar de frente
para o povo olhando por sobre a mesma. Isto se tornou obrigatório nas
novas igrejas católicas romanas em 1964, e a maioria das igrejas protes-
tantes fez o mesmo em seguida. Depois de se ter celebrado olhando as
pessoas de frente por sobre a mesa do Senhor, é difícil tornar a voltar as
costas para elas.
Não só é preciso poder ficar de frente para as pessoas, mas também é
preciso que elas tenham fácil acesso à mesa do altar, se esta for a
prática da respectiva tradição. Algumas tradições estão recuperando a
ação de se reunir ao redor da mesa do Senhor, para ficar de pé, ajoelhar-
se ou assentar-se junto a ela. O próprio ato de vir para a frente em
companhia dos vizinhos é um poderoso sinal não-verbal de comunhão e
oferta de si mesmo. A mesa do altar não só precisa estar visível, mas
também acessível. Cada vez mais, em muitas igrejas até mesmo em
ocasiões não-eucarísticas a mesa do altar é o foco de atos de oração e
ofertas, enquanto que a proclamação fica centrada no púlpito. Isto
implica uma mesa de altar funcional, desobstruída para a ação, ou seja,
projetada para ser usada e que também seja usada. Isto não indica uma
mesa de altar monumental, conspícua, mas usada somente como
repositório de uma Bíblia que não é lida, de flores ou velas.
A ceia do Senhor é basicamente ação complementada por palavras.
Com quanto cuidado devemos deixar as ações falar? U m excelente
experimento, apenas a título de aprendizagem, é celebrar a eucaristia
em silêncio, obrigando a que os atos, vasos litúrgicos, elementos, ambi-
ente, vestes e todos os outros meios disponíveis de comunicação, exceto
os audíveis, falem por si mesmos.
Todos os novos ritos eucarísticos se baseiam no padrão de quatro
cultura americana as pessoas têm uma fé inabalável em germes, embo-
ra poucos tenham visto algum. A Associação Médica Americana decla-
rou que a prática de girar e limpar o cálice de vinho após cada comun-
gante "parece remover qualquer p e r i g o " . Mas para as pessoas irreme-
38

ações descrito acima. Será que o tomar ou preparar chama a atenção diavelmente preocupadas, esses temores podem ser evitados embeben-
para o fato de que se seguirá uma refeição e que a mesa do altar e os do-se o pão num cálice comum (intinção), ou despejando o vinho do
elementos precisam estar preparados? Será que usamos as mãos, assim cálice para copos individuais, ou dando-se o vinho já distribuído em
como nossa voz, para expressar que estamos dando graças a Deus sobre copos individuais. Antes dos tempos modernos a quantidade de pão e
os elementos? Será o partir do pão um sinal claro da unidade daquele pão vinho consumida não eram migalhas, mas porções algo mais genero-
uno que é partido em favor de muitos? Será que ocorre efetivo toque de sas, certamente com maior valor como sinal.
mãos quando o pão é dado na mão de cada receptor? Todos esses atos Problemas especiais aparecem ao se assistir os enfermos. Os católi-
exigem muita atenção, de modo que seu valor como sinal seja expresso, cos romanos elaboraram um sistema de ministros extraordinários
não oculto. Boa comunicação exige preparo feito com sensibilidade. (leigos) treinados para levar o pão consagrado aos enfermos e idosos,
Deus opera por meio do oficiante e das pessoas, mas o oficiante tem a às vezes diariamente. Outra solução é fazer com que várias pessoas da
responsabilidade de tornar a comunicação tão clara quanto possível. Não comunidade acompanhem o pastor ou sacerdote na celebração no quar-
iríamos pregar o sermão murmurando; não deveríamos economizar ges- to do enfermo, que naturalmente deveria ser abreviada, porém mesmo
tos ao desempenhar a eucaristia. Esses atos-sinal não são decoração; são assim um verdadeiro ofício conjunto de "discernir o c o r p o " do Senhor.
uma parte vital do ministério ao conduzir as pessoas à comunhão com Algumas igrejas atualmente têm ritos eucarísticos para serem usados
Deus. Na mesa do Senhor nós entendemos quão completamente Deus no quarto de enfermos. Levar o pão e vinho consagrados aos enfermos
conhece e ama as pessoas como seres humanos plenos. A glória e majes- tem sido um importante ministério desde Justino Mártir.
tade do ser de Deus são acomodadas à nossa humilde capacidade huma- Muito preparo, planejamento e cuidado na condução da eucaristia em
na. Assim sendo, o que fazemos com nossas mãos, corpos e vozes ao todos os seus aspectos exteriores e visíveis são necessários para que
conduzir a eucaristia é um ministério vital que exige sensibilidade para a ela possa comunicar da melhor forma possível a realidade interior da
forma como os seres humanos se relacionam e se comunicam. Assim autodoação de Deus.
como há uma linguagem vocal, há também uma linguagem corporal, e
precisamos aprender a falar ambas com eloqüência.
O pão e vinho em si também são uma parte importante da ação.
Dizia-se que custava mais fazer crianças católicas acreditarem que as
hóstias da comunhão são pão do que fazê-las acreditar que o pão se
torna corpo de Cristo. É que elas tinham visto pão de verdade. A
utilização de alimento comum está no âmago da eucaristia. Cristo não
escolheu néctar e ambrosia, o alimento dos deuses, mas pão e vinho, o
alimento dos humanos. O sinal não deve ser uma falsificação. Boa parte
do valor como sinal se perde quando o pão passa a ser um biscoito com
gosto de papelão, alguma massa com cara de plástico e paladar artifici-
al ou qualquer outra coisa que não tenha aparência, gosto e cheiro de
pão. O mesmo vale para o vinho. O pão precisa ser pão que se possa
partir com facilidade, nem muito fresco, nem dormido. O ato de parti-lo
pode ser uma das partes mais significativas do culto, se for feito com
cuidado. O ato de dar também é importante. Dar um presente pode ser
uma verdadeira arte; dar pão e vinho não foge desta regra.
A distribuição do cálice apresenta problemas específicos. Certamen-
te o maior valor como sinal de unidade está na distribuição do vinho a
partir de um cálice comum. Acontece que na maioria dos segmentos da

Capítulo 9
-
Jornadas e Passagens
vida está repleta de ciclos que se repetem e de eventos únicos.
ÁPodemos ficar doentes em numerosas ocasiões, porém temos que
morrer apenas uma vez. O culto cristão tem formas de prestar assistência
em períodos recorrentes de crise e em eventos que são únicos. Correspon-
dentemente, denominaremos os ciclos recorrentes de jornadas, e os even-
tos únicos, de passagens. Ambos demandam especial atenção e assistên-
cia da parte da comunidade cristã por meio de ofícios ocasionais ou do
que poderíamos chamar de ritos pastorais. Esses ofícios manifestam a
solicitude amorosa da comunidade cristã para com seus membros à
medida que prosseguem em sua contínua jornada ao longo da vida ou
quando passam por experiências novas e irrevogáveis.
A jornada através da vida implica, para todos os cristãos, transgres-
sões contra o que sabemos ser a vontade de Deus. Todas as pessoas
cristãs, por definição, são pecadoras e sabem disso. Porém o culto
cristão proporciona maneiras de lidar com este aspecto da nossa condi-
ção, particularmente quando o fardo do pecado se torna intolerável.~Há
diversas formas em que os cristãos podem arrepender-se e viver assegu-
rados de que Deus age para perdoar o pecado. Diversos nomes identifi-
cam o processo: penitência ou confissão são os termos tradicionais;
reconciliação é o termo preferido atualmente. Utilizaremos este último
termo porque reconciliação sugere tanto o sentido vertical de ser nova-
mente unido a Deus quanto o sentido horizontal de ser novamente unido
ao próximo.
A reconciliação muitas vezes é considerada remédio para uma alma
doente. A o mesmo tempo o cristianismo assiste corpos que estão enfer-
mos. Para certas pessoas, a doença é uma ocorrência rara ou algo de
que são poupadas inteiramente, mas para muitas pessoas pode ser um
ciclo recorrente. Desde os apóstolos, os cristãos estiveram envolvidos
na cura do corpo, bem como de almas enfermas. E m anos recentes o
ministério junto aos doentes e moribundos tem recebido mais atenção
no culto cristão do que jamais foi o caso anteriormente. A enfermidade é
uma parte importante da jornada de vida de muitas pessoas, e a igreja
precisa estar presente nessas ocasiões também.
Jornadas e Passagens
Os picos e vales da vida são ocasiões para culto cristão tão certamen-
te quanto o são as planícies da vida cotidiana. Os pontos de crise da
vida são marcados quando a comunidade de fé se reúne em torno de
indivíduos para expressar seu amor quando estes atravessam diversos
estágios: casamento (para a maioria), ordenação (para alguns), profis-
são ou comissionamento r e l i g i o s o (para alguns) e morte (para todos).
Cada passagem reflete três estágios em graus variados: afastamento de
uma forma de vida passada, transição ou momento em que se atravessa
um limiar para uma nova ordem de ser, e incorporação numa nova
forma de vida ou a própria morte. Diversas passagens são acompanha-
das de períodos de transição no tempo (noivado, estudo de Teologia,
noviciado, saúde em declínio), bem como de transições no espaço (novo
lar, novo local de ministério, nova comunidade, o cemitério).
Para os cristãos nenhuma dessas passagens é um momento exclusiva-
mente privado, mas, antes, uma questão compartilhada por toda a
comunidade cristã. U m casamento sinaliza a formação de uma nova
família e potencialmente aumenta o corpo de Cristo. A t é mesmo a
solidão da morte é mitigada pela crença de que a morte não nos afasta
da igreja, mas apenas nos transfere para a parte maior, a igreja triun-
fante. N a sua qualidade de questões comunitárias, esses momentos
intensamente pessoais em geral são celebrados em meio à comunidade
cristã. A comunidade de amor nos cerca e apoia tanto nas alegrias do
casamento, da ordenação, profissão ou comissionamento religioso quanto
na dor da morte.
Por meio da comunidade humana Deus busca estabelecer novas rela-
ções de amor nessas ocasiões especiais. Essas novas relações são ex-
pressas de diversas formas em diferentes relacionamentos e tipos de
amor, como o conjugal ou aquele para com os enlutados. A eucaristia
pode ser uma parte importante do ministério de amor da igreja nesses
momentos de passagem.
Com exceção da ordenação e da profissão ou comissionamento religi-
oso, essas passagens de forma alguma são exclusivamente cristãs, mas
afetam todas as pessoas. E m nenhum outro ponto se vê com maior
clareza a influência da cultura local sobre o culto cristão do que na
forma como são observadas as crises da vida. Nesses momentos se
manifesta uma grande variedade de costumes e práticas locais, ocasio-
nalmente conflitantes com a fé cristã, às vezes contribuindo para ela e,
com freqüência, indiferentes para com a mesma. Os cristãos não detêm
o monopólio da comemoração de passagens como o casamento ou a
morte, mas certamente são influenciados pelas formas como outros
observam esses eventos. É importante saber qual é o testemunho cris-
tão distintivo nessas ocasiões e o que é culturalmente determinado, de
modo que se possam tomar decisões bem informadas ao lidar com
situações específicas. Por mais estranho que pareça, quanto mais se-
cundário for o relacionamento de uma pessoa com uma comunidade
cristã, tanto mais importantes se tornam, muitas vezes, passagens
cristãs como o casamento e os funerais. N a verdade elas talvez sejam o
único contato da pessoa com a comunidade de fé.
Trataremos em primeiro lugar dos ofícios para a jornada da vida:
reconciliação e cura. E m seguida examinaremos o casamento cristão, a
ordenação, a profissão ou comissionamento religioso e o sepultamento
cristão. Todos eles tratam de um ministério eficaz num momento de
profunda necessidade humana. Nosso apanhado será breve, porém apon-
tará algumas direções contemporâneas da fé e prática em cada área.
Reconciliação
Da cura do corpo nem todos precisam; mas todos precisam da cura
da alma. Jerônimo fala do batismo e da reconciliação como tábuas às
quais podemos nos agarrar após o naufrágio do pecado. A reconciliação
tem certos paralelos com o batismo, assim como com a cura física. O
batismo foi comparado ao casamento, que torna visível o estabelecimen-
to de uma relação permanente baseada no amor. Porém mesmo num
relacionamento desses surgem tempos de conflito e a necessidade de
recomposição, de reconciliação. Desta forma, ao contrário do batismo,
que não é repetível, a reconciliação é um evento recorrente.
Causa certa surpresa o fato de que o Novo Testamento pouco nos diz
a respeito de pecadores batizados. Paulo ameaça que "não os poupará"
em Corinto (2 Co 13.2) e um pecador notório deve ser "entregue a
Satanás" (1 Co 5.5). O Antigo Testamento oferecia amplos precedentes
para as práticas penitenciais da súplica, jejum, lamento e vestir pano de
saco. Considerando o importante papel que o texto desempenhou em
épocas subseqüentes, é espantoso que a igreja antiga pareça dar pouca
ênfase ao versículo que com a maior clareza lhe confere autoridade para
perdoar ou reter pecados: Jo 20.23. Nos evangelhos a volta dos pecado-
res é claramente buscada, e Paulo identifica a servidão ao pecado com a
morte. É difícil encontrar no Novo Testamento indícios de atos rituais
de reconciliação além da purificação do batismo.
Tertuliano nos fala muito sobre a prática antiga da reconciliação em
seu tratado de inícios do séc. 3 intitulado Sobre a Penitência. O pecado
não é apenas uma ofensa contra Deus, mas também uma chaga da
igreja, uma vez que coloca em perigo todos os cristãos (particularmente
em tempo de perseguição). É muito melhor reconhecer o próprio peca-
do e passar por um vexame perante a comunidade do que entrar no
inferno após esta vida. Deus não pode ser enganado. A penitência
implicava uma rigorosa disciplina pública de privação diária para os
culpados de pecados graves como a apostasia. Os penitentes eram
excluídos da eucaristia até serem reconciliados com a igreja na Páscoa,
justamente quando os recém-batizados eram admitidos para sua pri-
meira comunhão. A reconciliação efetivamente era a tábua após o nau-
frágio para os que tinham cometido pecado grave e destruído os efeitos
purificadores do seu batismoyA reconciliação envolvia um período de
jejum, o uso de vestes penitenciais e a abstinência, sendo geralmente
praticada uma vez na vida./Tertuliano a considera medicinal, uma
maneira de sarar uma ferida na comunidade, assim como o medicamen-
to adstringente cura. Assim sendo, a manhã da Páscoa celebrava publi-
camente a reconciliação de ovelhas perdidas, reconciliação tanto com
Deus quanto com a comunidade cristã ofendida.
Mudanças drásticas na reconciliação ocorreram na Idade Média.
Com efeito, talvez com exceção da cura, nenhum sacramento modificou
tanto a sua forma original. Originalmente ministrada por bispos, a
reconciliação passou a ser realizada por presbíteros; de abertamente
pública ela passou a ser privada e secreta; anteriormente praticada uma
ou duas vezes na vida, ela passou a ser praticada pelo menos uma vez
por ano, e todas as semanas em tempos modernos; de rara exceção ela
passou a ser exigência para todos^jBoa parte do ímpeto para tais
mudanças veio pela disseminação por toda a Europa de penitenciais
célticos, manuais que determinavam penalidades para delitos . A partir
1
do séc. 7 a influência dos livros célticos se espalhou, popularizando um
tipo de penitência totalmente separado daquele da reunião pública da
igreja. De fato, alguns dos primeiros confessores irlandeses eram lei-
gos e leigas, mas com o tempo apenas sacerdotes podiam ser confesso-
res. Concílios da Idade Média tardia decretaram que a confissão era
necessária antes de se receber a comunhão, sendo que ambas teriam
que ser. recebidas pelo menos uma vez por ano, o que representou uma
vinculação funesta para ambos os sacramentos.
A reconciliação foi uma oportunidade perdida na Reforma. Lutero
redigiu "Uma Breve Ordem de Confissão perante o Sacerdote para o
Homem Comum" em 1529 e escreveu "Como Se Deveria Ensinar as
Pessoas Simples a Confessar-Se" dois anos mais tarde . Estes escritos
2
procuram, por um lado, evitar a artificialidade de catalogar os pecados
segundo o seu número e espécie, e, por outro, dar à pessoa a paz que a
reconciliação pode oferecer. Ambas as formas se destinam à confissão
p r i v a d a diante de um sacerdote ou p a d r e confessor. Os outros
reformadores se contentaram em acrescentar orações penitenciais a
seus cultos dominicais públicos.
A s recentes mudanças ocorridas na reconciliação foram dramáticas.
Já vimos como a Idade Média trouxe alterações drásticas para este
sacramento. O Vaticano II determinou a revisão do "rito e fórmulas" da
penitência, mas não deu indicação alguma de alterações tão significati-
vas como aquelas dos três ritos distintos que apareceram em 1973: para
a "Reconciliação Individual dos Penitentes," para "Vários Penitentes
com Confissão e Absolvição Individuais," e para "Vários Penitentes com
Confissão e Absolvição Geral" (Rites, 1,339-445). Sem sombra de dúvida
o mais controvertido tem sido o último, mas seu uso tem sido cada vez
mais restrito. Todos os três ritos prevêem a leitura da Bíblia. Os dois
últimos dramatizam a "relação do sacramento com a comunidade".
Todos os participantes compartilham da confissão geral e do louvor da
misericórdia de Deus. O todo representa tanto uma recuperação da
prática antiga quanto um avanço para além dela, ao enfatizar a nature-
za comunitária do pecado e nossa necessidade de sermos reconciliados
uns com os outros pela misericórdia de Deus.
Durante os anos da Guerra do Vietnã, muitas congregações protestan-
tes experimentaram diversos tipos de ofícios comunitários de reconcili-
ação. Eles tenderam a desaparecer depois de passado aquele trauma.
Atualmente há sinais de que as profundas necessidades humanas assisti-
das pela reconciliação estão sendo satisfeitas mais diretamente. Os
luteranos agora oferecem oficios tanto para "Confissão e Perdão Comuni-
tários" quanto para "Confissão e Perdão Individuais" (LBW, 193-97). Os
episcopais, seguindo práticas resgatadas no Movimento de Oxford do
séc. 19, agora prevêem uma "Reconciliação de um Penitente" privada
(BCP, 447-52). Materiais para ritos de reconciliação estão sendo prepara-
dos atualmente (1989) pelos metodistas unidos e presbiterianos.
A maioria dessas igrejas inclui elementos penitenciais na maior parte
dos ofícios dominicais, particularmente na eucaristia. Os luteranos ago-
ra têm uma "Breve Ordem para Confissão e P e r d ã o " preliminar e
opcional antes da eucaristia (LBW, 56). Os episcopais dispõem de uma
"Ordem Penitencial" um tanto livre (BCP, 319-21, 351-53) para uso na
eucaristia, enfatizando, porém, que, na ausência da mesma, uma confis-
são geral deveria seguir-se às intercessões. Para os católicos romanos e
presbiterianos, os ritos introdutórios dos cultos dominicais normais
começam com atos de confissão e perdão, um legado da Idade Média.
E m anos recentes tem-se mostrado mais preocupação com as épocas
penitenciais como o Advento e a Quaresma e ocasiões como a Quarta-
Feira de Cinzas. A tradição puritana há muito tinha dias especiais de
humilhação e jejum, bem como dias de ação de graças. Existe também
uma antiga tradição metodista de cultos de vigília e cultos de compro-
misso. O primeiro Livro de Oração Comum apresentava um ofício para
a Quarta-Feira de Cinzas com veementes maldições de Dt 27, ofício este
redenominado em 1662 "Uma Cominação, ou Denúncia da Ira e Juízos
de Deus contra os Pecadores". Observancias algo mais suaves da Quar-
ta-Feira de Cinzas têm-se tornado comuns em muitas igrejas, e um ofí-
cio com imposição opcional de cinzas aparece no BCP (264-69), no L B W
(Ministers Desk Edition, 129-31) e no Handbook oí the Cristian Year
(110-17). O valor da reconciliação comunitária em grande parte é de
natureza ocasional, e ela poderia funcionar melhor quando vinculada a
ocasiões especiais do ano litúrgico ou da vida civil.
Reconciliação
BAS, 166-72 LW, 308-11 PM, 271-73
BCP, 446-52 MDE, 318-23 Rites, 1, 337-45
BofW, 268-88 OS, 45-47 SLR, #2, 78-81
CF, 96-103 PH, 988-91 UMH, 890-93
LBW, 56, 193-97
Durante a Idade Média desenvolveu-se a compreensão da igreja a
respeito do que ela experimentava na reconciliação. Pedro Lombardo
tem muito a dizer sobre a reconciliação (70 páginas), indicando um
grande desenvolvimento no séc. 12 quanto ao freqüente uso deste sacra-
mento por todos. O mais importante que ele nos diz é "que pela penitên-
cia nos levantamos dos nossos pecados não apenas uma vez, mas
freqüentemente (...) a verdadeira penitência pode ser feita" repetidas ve-
zes." O processo de reconciliação discutido detalhadamente por Pedro
3
"Lombardo é sintetizado pelo Concílio de Florença no sentido de envolver,
como a matéria do sacramento, três atos de penitência: "contrição do
coração (...) confissão com a b o c a (..,JIJe\ satisfação pelos pecados (...)
principalmente por meio de oração, jejum e esmolai" A forma eram as
palavras do sacerdote (o ministro deste sacramento): "Eu te absolvo." '
4
A reconciliação não era considerada sacramento em nenhuma das
igrejas da Reforma, embora Lutero encorajasse a penitência particular e
elementos penitenciais passassem a ser uma parte saliente do culto
dominical. Apesar de todas as suas deficiências, a prática medieval da
penitência de fato possibilitava que homens e mulheres levassem a vida
com a garantia concreta de que Deus verdadeiramente havia agido para
perdoá-los quando tivessem sido verdadeiramente contritos, confessas-
sem ao sacerdote e executassem obras de satisfação. A Reforma trouxe a
percepção de que todos os cristãos poderiam exercer um papel sacerdo-
tal confessando e perdoando-se uns aos outros. Porém muitas vezes onde
o poder está à disposição de todos, ele não é exercido por ninguém.
Todas as tradições protestantes julgaram necessários padrões de disci-
plina e julgamento, embora os meios de execução variassem. Calvino
vinculou à eucaristia a ação disciplinar de excluir da comunhão (i. é,
excluir pecadores notórios, 1 Co 11.27), sendo que Wesley exigia tíquetes
de comunhão dos membros de suas classes. Ambas as práticas sobrecar-
regavam a eucaristia com um indevido fardo disciplinar.
 Os novos conceitos que estão por detrás das atuais reformas na
reconciliação na verdade são muito antigos. Eles focalizam a natureza
do pecado como uma ofensa contra o próximo e contra Deus. Em vários
ritos toda a comunidade se dedica a ouvir a palavra de Deus na Escritu-
ra, fazer um exame de consciência, suplicar perdão e ouvir a declaração
da vontade de Deus em perdoar. A natureza comunitária do pecado^em
formas como o racismo, nacionalismo, sexismo è outras injustiças pra-
ticadas por grupos contra outros é incluída para exame e confissão em
muitos desses ritos. Dessa forma os ofícios de reconciliação estão pro-
fundamente envolvidos na busca cristã de justiça.
Ministério junto aos Enfermos
O ministério da igreja junto aos enfermos implicou uma variedade de
tipos de atos cultuais ao longo dos séculos. Estes variaram desde sim-
ples orações ao pé do leito até cultos públicos de cura. Os últimos anos
têm presenciado uma forte mudança na prática católica romana e um
aumento de interesse entre os protestantes no sentido de explorar novas
formas de assistir os enfermos. A m b o s têm tido que evitar o bizarro e
espetacular.
/"Os evangelhos estão repletos de narrativas sobre o ministério de
cura de Jesus, e Atos deixa claro que os apóstolos continuaram este
trabalho. Marcos 6.13 diz que "curavam muitos enfermos, ungindo-os
com ó l e o " quando Jesus ainda estava com eles. A prática apostólica
está abundantemente registrada, porém a passagem central para desdo-
bramentos posteriores é/Tg_ 5.14-16, Diversas questões se salientam
nesta passagem. Os mais velhos, ou presbíteros (o conselho que preside
uma igreja), são aqueles que desempenham o ministério da cura. Sua
função é "orar sobre" a pessoa enferma e "ungi-la com óleo em nome do
Senhor". A intenção é claramente a _ c u r a j ^ c o x B Q , porémjQ^ato_eslá
acompanhado também do perdão dosi.pecadog. Por isso todos os cris-
tãos são aconselhados a confessar seus pecados entre si e a orar uns
pelos outros, porque assim serão curados fisicamente.
O uso de óleo para fins de cura era disseminado no mundo antigo,
sendo usado tanto para ungir quanto para uso interno. Para os cristãos
tal uso era natural, uma vez que "Messias" ou "Cristo" significava
"ungido". Juntam-se a oração humana e a atividade divina: a oração
para salvar e o Senhor para fazer ressurgir. A declaração do poder de
cura é forte, embora não mais do que em|55c~r6TÍ8TV2
A parte mais interessante da passagem é, naturalmente, a vinculação
_da^u7a~física"com o perdão^dopecado! Estamos inolinadõsa f a z e r u m a
distinção clara entre esses doisTmas o escritor está interessado na
restauração plena, física e espiritual. Fica bastante claro que o objetivo
da, u n ç ã p ^ o r a ç ã o é a cura tanto física quanto espiritual.
A próxima referência clara a respeito da unção dos enfermos aparece
em Hipólito. A p ó s a oração eucarística, alguém pode oferecer óleo. O
bispo dá graças sobre o óleo e se roga a Deus que conceda que este
"proporcione consolo aos que o provam e saúde aos que dele se ser-
v e m " . O óleo está obviamente destinado tanto a ser bebido quanto a ser
5
aplicado externamente com a finalidade de curar. Mais de um século
depois, Serapião nos dá mais detalhes; ele inclui uma oração sobre o
óleo após a oração eucarística: "que toda febre e todo mau espírito e
toda enfermidade desapareçam pelo beber e ungir" . Uma oração subse-
6
qüente na coletânea de Serapião é ainda mais explícita ao relacionar as
virtudes medicinais e exorcistas atribuídas ao óleo. Nesses séculos
pristinos qualquer pessoa necessitada de cura (ou seus amigos) levaria
óleo para a igreja a fim de que ele fosse abençoado, e então o tomaria ou
se ungiria. A s igrejas orientais insistiam mais que sacerdotes executas-
sem o ato de unção. Por fim o Ocidente estabeleceu a norma de sacerdo-
tes ungirem com óleo abençoado pelo bispo.
Ainda emijlena Idade Média considerava-se que o objetivo da unção
dos enfermos era a restauração da saúde, tanto física quanto espiritual.
Pedro Lombardo diz que ela tem "dupla função, qual seja, a remissão dos
pecados e o alívio da enfermidade física". Quem a receber adequadamen-
te é "aliviado no corpo e na alma, contanto que seja conveniente que a
pessoa seja aliviada em ambos." Lombardo então se lança numa longa
7
defesa da repetição do sacramento em caso de doença recidivante. Entrei. ;
tanto, no final do séc. 12 considerava-se a unção cada vez mais somente
como preparação para a entrada da alma moribunda no céu, conforme dá
a entender a designação extrema unção. Esta foi uma mudança drástica
em relação à concepção e prática anterior, para a qual a unção implicava
a cura tanto do corpo quanto da alma. A t é pouco tempo atrás ainda se
apelava para os escolásticos para fundamentar a abordagem segundo a
qual a unção seria o "sacramento da consagração para a morte".
/*" A o passo que o método mais antigo de unção parece ter sido o de
aplicá-la onde quer que houvesse dor, ao final da Idade Média se ungi-
am os olhos, orelhas, narinas, boca, mãos, pés e quadris, todos suscetí-
veis de pecado. Por volta do séc. 15, determinou-se que a unção somente.**
deveria ser ministrada às pessoas moribundas. A formulação era a
seguinte: "Por meio desta sagrada unção e de Sua extrema compaixão,
o Senhor te concede o perdão de quaisquer pecados que tenhas cometi-
do pela visão", e t c , e a matéria era óleo de oliva abençoado pelo bispo .
8
O benefício seria "a cura da mente e, na medida em que fosse convenien-
te, também do corpo", glosa adicional esta um tanto dúbia.
Sacramentais e sacramentos subsidiários também se desenvolveram
como'parte do ministério da igreja junto aos enfermos e moribundos. A í
se incluíam uma série de salmos, orações, leituras e a aspersão com
água benta para uso na visita aos enfermos. A confissão poderia ser
ouvida, se possível. A confirmação se faria caso não tivesse sido realiza-
da anteriormente. Dever-se-ia dar a comunhão (o viático). Uma bênção
apostólica era oferecida e, na hora da morte, a alma do moribundo era
encomendada a Deus com a oração: "Parte, ó alma cristã". No geral,
assim como o catecumenato transformou todo o processo de conversão
num ritual, os ritos dos enfermos transformaram num ritual todo o
processo de morrer como cristão.
Poucas dessas coisas sobreviveram à Reforma. Calvino denunciou a
unção como uma "pantomima com que pretendem, à parte de razão e
sem fruto, estarem a imitar os apóstolos" . O dom de cura dos apóstolos
9
era um "dom temporário", e Calvino não tolerava nenhuma das práticas
da época com que "estes [os católicos] impregnam de sua gordura não
enfermos [propriamente], mas, ao contrário, cadáveres semimortos".
Cranmer preservou partes da "ordem para visitar um enfermo" do
Sarum, embora a tenha abreviado consideravelmente. O Livro decora-
ção Comum preservou um salmo, orações, uma exortação, o credo em
forma interrogatória (como no batismo), confissão e absolvição, salmódia
e unção "sobre a testa ou peito somente". Bucer tinha problemas com a
unção, a qual desapareceu em 1552. Entretanto, Bucer não tinha esse
problema com o rito de Cranmer para "a Comunhão dos Enfermos", que
previa que em dias de comunhão alguns dos elementos deveriam ser
reservados e levados da celebração na igreja ao quarto dos enfermos
(comunhão fora do culto). Em outros dias haveria uma celebração
abreviada "na casa do enfermo". Calvino, entretanto, discordava: as
reservas eram "inúteis", uma vez que o enfermo não podia ouvir a
instituição e as promessas. Caso estas fossem proferidas no quarto do
enfermo, então haveria "uma consagração verdadeira", porém a consa-
gração anterior não teria efeito . Pedro Mártir acompanhou Calvino, e
10
toda e qualquer menção de reserva desapareceu no Livro de Oração
Comum de 1552.
Todas as tradições continuaram com alguma forma de visitação aos
enfermos. A maior parte delas incluía orações e confissão para os que
ansiavam morrer bem. O metodismo incipiente tinha freqüentes cele-
brações da comunhão no quarto de enfermos. A unção reapareceu na
Igreja dos Irmãos em inícios do séc. 18. O rito atual inclui leitura da
Bíblia, convite á confissão e tripla unção com óleo na cabeça: "para o
perdão dos teus pecados, para o fortalecimento da tua fé e para a cura e
integridade segundo a graça e sabedoria de Deus" . 11
Durante o século passado tanto em círculos protestantes quanto
católicos surgiram cultos públicos de cura. Fora dos Estados Unidos
estes às vezes estão ligados a santuários. Pastorais de rádio e televisão
espalharam enormemente a popularidade desses cultos. A Ciência Cris-
tã oferece um ministério de cura. Todos esses esforços, embora nem
sempre inatacáveis, refletem a persistência de uma profunda necessida-
de humana nesta área, bem como o fato de que com freqüência muitas
paróquias deixam de supri-la. Algumas das mais interessantes expe-
riências foram realizadas entre os carismáticos nos Estados Unidos e
em novas seitas cristãs na Africa, muitas das quais têm unções em
massa. Vez por outra surge preocupação em torno deste assunto, porém
os cultos públicos de cura parecem dever-se mais a alguma iniciativa
local do que a ritos oficiais promovidos por alguma igreja.
A situação em relação aos ritos no quarto de enfermos está mais
coordenada a nível nacional ou internacional. O Concílio Vaticano II deu
instruções no sentido de ampliar o sacramento e redenominá-lo como
"unção aos enfermos" para qualquer pessoa que "correr perigo de
morte, por motivo de doença ou de idade avançada" (CSL, par. 73). Hoje
em dia tem havido aparente sucesso em se reverter o estreitamento do
séc. 12, de modo que o sacramento é ministrado a qualquer pessoa
seriamente doente e pode ser repetido. Os novos ritos incluem "Visita e
Comunhão aos Enfermos", "Rito da Unção dos Enfermos", "Viático",
"Administração dos Sacramentos a Enfermo em P e r i g o de Morte Imi-
nente - Rito Contínuo de Penitência, Unção e Viático", "Confirmação em
P e r i g o de Morte", "Rito de Encomendação dos Agonizantes" e textos
variados (Rites, 1, 573-642). Muitas opções são oferecidas para adaptar
os ritos a circunstâncias diversas. Moribundos batizados podem ser
assistidos por três ou até mesmo quatro sacramentos (reconciliação,
confirmação, unção e eucaristia).
A Igreja Episcopal redenominou e revisou extensivamente sua
"Ministração aos Enfermos" (BCP, 453-61). A unção agora é oferecida
como parte integrante (embora opcional) do rito. Há previsão tanto
para a celebração da eucaristia no quarto do enfermo quanto para o uso
do sacramento reservado. Há também o "Ofício de Sepultura" (462-67)
com a tradicional encomendação "Parte, ó alma cristã" e orações de
vigília. Os presbiterianos publicarão em 1990 um Subsídio Litúrgico
Complementar para uso com enfermos e moribundos.
Ministério junto aos Enfermos
BAS, 551-64 OS, 72-75, 89-107 WL, 36-41
BCP, 453-67 PM, 63-71, 257-70 WW, 89-122
BofW, 296-320 Rites, 1, 573-642 Também: Ministry to
BOS, 162-70 SBCP, 420-39 the Sick, 1983
LWA, 145-53 (Igreja da Inglaterra)
 Há muitas questões teológicas melindrosas implicadas no ministério
da cura, e a igreja nem sempre mostrou disposição para lidar com elas.
O estreitamento medieval tardio da unção num oniabrangente sacra-
mento final de reconciliação simplificou consideravelmente as coisas,
mas nada resolveu. Ele significava que a igreja tendia a perder de vista
a unidade da aflição espiritual e física sobre a qual a Bíblia era tão
realista. Implicava um dualismo conveniente, porém irrealista, entre
corpo e alma. Embora o Novo Testamento geralmente tenha o cuidado
de não transformar a enfermidade numa conseqüência do pecado, ele
não deixa de mostrar uma estreita relação entre os dois, como quando
Jesus cura pelo perdão do pecado (Mt 9.2-6) ou na passagem de T g 5.14-
16. A reconciliação também foi descrita na igreja antiga como remédio
que cura (Tertuliano, Sobre a Penitência). O ministério da igreja está
dirigido à cura tanto do corpo quanto da alma. Os cristãos são chama-
dos a salvar pessoas, não apenas almas. Grande parte do ministério de
Jesus e dos apóstolos consistiu em curar o corpo das pessoas, assim
como as almas.
Certamente no mundo moderno é um tanto difícil fazer com que a
unção tenha o valor de sinal que teve outrora numa cultura em que
todos associavam a unção com a cura e higiene pessoal. Mas parece
haver real valor pastoral em se ter tal ato objetivo como parte do
ministério junto aos enfermos, para que se realize algo de visível e
concreto além de orações verbais. Muitas vezes os doentes não podem
ouvir ou compreender orações faladas, mas podem perceber atos como
a unção. Dadas as suas raízes bíblicas e a sua longa história, a unção
parece ser o ato mais apropriado.
Os problemas no tocante ao sacramento reservado mudaram enor-
memente desde a Reforma. Já na época de Justino Mártir os elementos
da comunhão eram enviados aos ausentes (os enfermos e encarcera-
dos) . Os temores que a Reforma tinha de os elementos consagrados se
12
transformarem em objetos de adoração dificilmente seriam plausíveis
hoje em dia. Novas possibilidades de ministério se abriram aqui. Uma
celebração no quarto da pessoa enferma com um pequeno grupo de
pessoas poderia ser um sinal mais completo, uma vez que os partici-
pantes estão presentes, mas isto nem sempre é possível.
Um problema central no ministério junto aos enfermos é a forma de
expressar adequadamente a preocupação amorosa da igreja pelo corpo
e pela alma também, pela pessoa inteira. Tiago 5.16 sugere que todos os
cristãos devem participar da confissão e oração uns pelos outros "para
serdes curados". Nosso/a irmão/ã cristão/ã, ao/à qual estamos unidos
no batismo, pode exigir de nós, assim como nós dele/a, que participe-
mos da manutenção da saúde. Neste sentido o ministério junto aos
enfermos é uma importante relação de amor dentro da comunidade de
fé. A cura é uma preocupação na qual toda a comunidade de fé torna
visível seu amor por um membro doente. Relações de amor exigem
honestidade e paz de consciência; para que estas aconteçam, a confis-
são recíproca se torna parte da cura tanto da mente quanto do corpo.
Embora apenas alguns poucos tenham o ministério da unção ou de
levar a comunhão, todos são chamados a se engajar em oração de
intercessão pelo membro enfermo do corpo. O ministério junto aos
enfermos cabe à comunidade cristã inteira, embora a maior parte do
mesmo venha a ocorrer fora do quarto da pessoa enferma. Cada culto
dominical deveria incluir os doentes e feridos nas orações comunitárias
de intercessão, e todos os membros deveriam engajar-se nesse ministé-
rio em suas devoções pessoais. O ministério junto aos enfermos é uma
parte importante de tornar visível o amor, na medida em que Deus age
por meio da comunidade de fé.
Algumas dimensões pastorais estão claras. O ministério junto aos
enfermos implica a participação de toda a congregação, mas boa parte
da visitação efetiva será responsabilidade dos clérigos. Poder-se-ia di-
zer muita coisa sobre a necessidade de atos mais objetivos de ministé-
rio, tais como a unção e a comunhão. Neste sentido vale a pena estudar
o Pastor's Manual da Igreja dos Irmãos e os novos ritos católico romano
e episcopal. H á muitos lugares onde ações falam mais alto do que
palavras, e o^quartõ~c!õ¥ enfermos ê müTÇãs~vezês um defes. Muitas
vezes^e"nca desesperado por d i z e r a coisa cêrtãTfnas hã oc"ãsl5es~em
qãejtim^geslj^expressiyo^ode ser bem mais adequado^Com freqüência
nossa mera presença^simplèsmente estando lá, é o mais evidente sinal
de atenção flue-temos/Mãs deveríamos cultivar umá"sensibilidade geral
para o que fazemos e também para o que dizemos. Tomar a mão do
paciente, pôr nossa mão sobre a sua testa, ungir junto com oração e dar
comunhão são formas importantes desse ministério. Muitas vezes es-
ses atos objetivos comunicam mesmo quando a audição está impossibi-
litada.
O clero nunca se engaja sozinho no ministério, mas o reparte com o
restante da comunidade cristã. A preocupação com os enfermos deveria
refletir-se tanto no culto público quanto no privado. Mais estruturas
precisam ser projetadas para encorajar leigos a visitar e levar a comu-
nhão aos doentes, muitos dos quais um pastor não pode visitar regular-
mente. Esta é uma parte importante do ministério dos leigos, importan-
te demais para ser deixada ao acaso.
A s igrejas precisam preparar e pôr em prática ofícios públicos de
cura do corpo e da alma que não sejam espetaculares, não tenham
pretensões extravagantes, mas que levem a sério o fato de que Deus
efetivamente atua autodoando-se no culto público (BOS, 162-70). O dom
de curar o corpo e a alma não é o menor dos dons de Deus. Cultos
públicos de cura envolvendo a leitura da Bíblia, oração, imposição das
mãos e (talvez) unção estão se tornando cada vez mais freqüentes. Eles
atestam, afinal de contas, a vontade de Deus em relação à saúde e a
preocupação da igreja com o corpo e também com a alma das pessoas.
Voltar-nos-emos agora para os diversos eventos ou passagens únicas
pelas quais passamos nesta vida. Trataremos de eventos que não se
repetem, mas que ocorrem de uma vez por todas.
Matrimônio Cristão
Poucas ocasiões, se é que existem, são mais alegres do que um
casamento. Mesmo assim, a maneira de a igreja abordar os casamentos
foi lenta e cautelosa, sempre propensa a deixar a maior parte da festa do
lado de fora da igreja. Mesmo atualmente o ofício do matrimônio é um
curioso amálgama de elementos cristãos e pagãos. A s palavras são uma
inverossímil combinação de linguagem litúrgica e jargão jurídico. O
ministro da igreja serve tanto de pastor quanto de funcionário público,
sujeito às leis ou cânones de ambas as sociedades, a eclesiástica e a
civil. Matrimônios são uma estranha combinação de Cristo e cultura.
O Novo Testamento, embora use imagens matrimoniais com freqüên-
cia, nada nos diz a respeito de casamentos cristãos. Temos, sim, o relato
de uma festa judaica de casamento à qual Jesus se fez presente em Caná
(Jo 2.1-11), onde ocorreu o "princípio dos sinais" pelos quais Jesus
"manifestou a sua glória", mas tudo que ficamos sabendo é que não se
tratava de ocasião sóbria nem sombria. Os pais da igreja antigos pouco
mais nos dizem. Aparentemente a igreja antiga não se importou de
deixar persistir os costumes locais. Estes incluíam a cerimônia romana
de noivado, na qual eram feitas promessas para o futuro casamento e
era dada uma aliança. O rito de casamento romano incluía a junção das
mãos, o sacrifício no altar da família, o banquete com bolo de casamen-
to e ritos do leito nupcial. Essas cerimônias começavam na casa da
noiva e terminavam no novo lar do casal. Os votos de noivado, a junção
das mãos e as alianças persistem nos casamentos cristãos de hoje. O
papel da igreja por muitos séculos parece ter-se limitado a influenciar
os cristãos a se casarem com cristãos. Inácio diz: "Convém que os
homens e as mulheres que casam, contratem sua união com o parecer
do bispo (...)." Bênçãos cristãs substituíam aquelas feitas em nome de
divindades pagãs, sendo que a eucaristia poderia ser celebrada em
lugar do sacrifício p a g ã o .
13
Outros (ritos pagãos)se acumularam quando a igreja converteu a
Europa setentnõrralTarroz como símbolo da fertilidade, entrega da noi-
va, damas de honra vestidas de modo a confundir maus espíritos que
pudessem enfeitiçar a noiva (aparentemente os espíritos malignos não
tinham uma percepção lá muito boa), o véu da noiva como proteção
semelhante e a oferta de dinheiro. Por séculos os casamentos continua-
ram a ter lugar em lares ou tavernas, sendo mínimo o envolvimento da
igreja. Muitos casamentos de hoje nos fazem invejar a sabedoria da
igreja de então!
A intromissão da igreja não foi intencional. Com o crescimento de
sistemas legais a partir do caos, tornou-se cada vez mais necessário ter
registros escritos de casamentos para evitar matrimônios clandestinos
e para garantir a legitimidade dos descendentes e heranças incontestes.
Pessoas ricas (cf. o retrato de Giovanni Arnolfini e noiva, de Jan van
Eyck) podiam dar-se o luxo de retratos pintados como registro; as
pessoas comuns precisavam de um certificado por escrito. N a maioria
das aldeias o sacerdote era a única pessoa alfabetizada ("clérigo" signi-
ficava instruído), tornando-se sua presença nos casamentos cada vez
mais necessária simplesmente para servir de testemunha e registrá-los
legalmente. Muitas vezes uma missa nupcial (distinta do casamento em
si) era celebrada na igreja paroquial após o casamento, sendo que o
casal recém-casado recebia a bênção imediatamente antes da fração.
O caráter legal da cerimônia de casamento é sua característica mais
distintiva. Os^casamentos consistem essencialmente num cantratojJÚ.-
blico que é consentido livre e mutuamente perante testemunhas. A
linguagem tradicional, "ter e manter", é a linguagem que continua
sendo usada na transferência de propriedade. "Deste dia em diante"
indica a data do contrato. Segue-se a natureza incondicional do contra-
to: "para o que der e vier". "Até que a morte nos separe" é a conclusão, e
"eu te dou minha palavra" é a promessa de fidelidade para com o
mesmo. Tudo isso é linguagem de advogados^não^de liturgistas. Ter-
mos quase idênticos aparecem em inglês em manuscritos do séc. 14,
muito antes de outros documentos litúrgicos serem traduzidos para
esta língua. O centro dessa ocasião sumamente alegre é, portanto, uma
transação legal)
Por volta do séc. 12, os casamentos estavam se deslocando para a
porta ou vestíbulo da igreja, onde a maior parte das transações legais
da aldeia ocorriam à vista de Deus. O sacerdote então se tornara uma
condição indispensável para o próprio casamento. A missa nupcial era
proibida no Advento e na Quaresma. Chaucer nos diz a respeito de sua
Wife of Bath que "maridos à porta da igreja ela tinha cinco" e estava
pronta para mais. O rito de casamento de Lutero (1529) ainda ocorria na
porta da igreja, entrando depois para a leitura da Bíblia e bênção. N a
Reforma inglesa, o ofício inteiro de casamento finalmente (passados
1.500 anos) passou a ter lugar no interior da igreja.
A s igrejas ortodoxas orientais preservaram cerimônias simbólicas
distintivas, como a troca de votos e alianças no vestíbulo (o mundo), a
entrada na igreja (o reino), a coroação de noiva e noivo como símbolo do
reino de Deus (sua futura família), o ato de ambos tomarem do mesmo
cálice e uma tripla procissão ao redor de uma mesa na nave. Teologica-
mente o sacerdote é considerado o ministro efetivo do sacramento. Ele
representa Cristo, que neste sacramento age dentro do seu corpo, a
igreja.
De modo geral, a Reforma julgou necessárias poucas mudanças,
além de amplificar todo o ofício um pouco e passá-lo para o vernáculo.
Ritos de casamento sempre tenderam a ser conservadores, uma vez que
a sociedade tem enorme interesse em que sejam seguidos corretamente.
A Igreja da Inglaterra continuou exigindo três leituras prévias das
proclamas (anúncios públicos do casamento vindouro), sublinhando
assim o envolvimento da sociedade. A promessa da mulher no Sarum
Manuale, de "ser dedicada e opulenta na cama e na mesa" foi abolida,
mas boa parte do ofício medieval foi mantida. Preservaram-se o Salmo
128, rogando que eles possam "ver os filhos de teus filhos", e uma
oração pela fecundidade da união, embora a igreja não insistisse num
milagre; estes elementos podiam ser omitidos "quando a mulher passou
da idade de parir crianças". Rubricas convocavam o casal a participar
da eucaristia "no mesmo dia do seu casamento".
Objeções puritanas acarretaram a eliminação de certas cerimôni-
as, como a entrega de alianças, porém a maioria foi quietamente
restaurada em anos subseqüentes. A tendência do protestantismo nos
últimos cem anos tem sido a de preservar ou resgatar boa parte da
forma do ofício anterior à Reforma. Os protestantes relutaram em
aceitar a natureza francamente sexual do rito como apareceu na
Reforma. Os ritos medievais-reformatórios pelo menos reconheciam
que o casamento envolvia sexo e geralmente produzia filhos. A Igreja
da Inglaterra continua usando aquela linda formulação nos votos:
"Com este anel eu caso contigo, com meu corpo eu te cultuo", só que
isto provou ser demais para os episcopais americanos do séc. 18. Da
"Ordem de Casamento" de Lutero provém o uso de M t 19.6: "O que
Deus uniu, não o separe o homem", bem como a declaração: "Eu os
declaro unidos em casamento." Cranmer e a maioria dos ofícios
14
protestantes utilizaram estas palavras ou similares. O protestantis-
mo de fala inglesa geralmente segue a versão medieval-anglicana dos
votos, incluindo os votos de noivado (com o verbo no futuro) e os
votos de núpcias (verbo no presente) e a entrega das alianças ("Com
esta aliança..."). Wesley omitiu a entrega da noiva e das alianças;
seus descendentes restauraram ambas.
Recentes revisões do rito de casamento têm tanto em comum que é
difícil fazer uma distinção entre elas. A maioria delas ressalta as obri-
gações da comunidade, como o voto da congregação de "apoiar estas
duas pessoas em seu matrimônio" (BCP, 425). Muitas novas versões
tentam fazer do rito de casamento um ofício completo com hinos, leitu-
ras e outros atos de culto, de modo a fazê-lo parecer-se com um culto
cristão normal. Com quanta freqüência uma cerimônia de 15 minutos
bastou para selar uma aliança de 50 anos!
Entre os protestantes ocorreu uma nítida mudança no sentido de
sugerir a eucaristia como parte do ofício para casais cristãos. Os católi-
cos romanos encorajam a eucaristia para católicos. Próprios para euca-
ristias nupciais estão previstos em vários casos ( S a c , 759-67; BCP, 432;
SLR, #3, 40-43). N a maioria dos casos há numerosas opções e muito
maiores possibilidades para flexibilidade do que jamais existiram ante-
riormente. Vários (BCP, 433-34; SLR, #3, 51-60; OS, 32-36) prevêem a
bênção de um ofício civil realizado previamente. A l g u n s contêm materi-
ais para aniversários de casamento e para a renovação de votos matri-
moniais ( S a c , 768-70; BOS, 159-61; OS, 37-44).
Outra característica comum é_a3rrfasgjnajguajdade. A s mulheres não
mais prometem "obedecer-lhe e servi-lo", e a entrega da noiva desapare-
ceu em alguns ritos (LBW, 202-5; Rites, 1, 539-70; U M H , 864-69; SLR, #3,
12-50), embora seja uma opção em outros (BCP, 423-32). Uma declaração
positiva da bondade de Deus em nos criar homens e mulheres aparece
nos novos ritos episcopal, luterano e metodista unido, embora a maioria
(o católico romano é uma exceção) continue reticente no tocante à men-
ção da possível formação (ou'existência atual) de uma família.
Certamente a característica comum mais perceptível é o voto de
casamento em si, formulado de modo a declarar uma intenção vitalícia
("até que a morte nos separe"). Ele é explicitamente declarado em todos
os principais novos ritos oficiais e é um claro sinal de ruptura entre boa
parte da cultura contemporânea e os ideais cristãos. Uma característica
comum em ritos recentes é a de evitar o clerical "Eu proclamo" em favor
de uma declaração como aquela da Igreja Unida do Canadá: " N . e N.
fizeram um pacto de casamento perante Deus e na presença de todos
nós. (...) por isso eu os declaro marido e mulher." 15
Uma importante evolução recente foi a compilação de A Celebration
oí Marriage : An Ecumenical Liturgy .
15
Preparado pela Consulta
Ecumênica sobre Textos Comuns, esse ofício destina-se a ser usado por
cristãos de tradições diferentes. Atualmente (1989) ainda espera pela
aprovação do Vaticano.
 e Efésios 5 para mostrar "que o matrimônio é uma boa coisa, caso
Casamento Cristão contrário não seria um sacramento; pois um sacramento é um sinal
sagrado." Ele mostra que a união sexual é necessária para refletir a
18

ASB, 285-304 CF, 91-95 Rites, 1, 531-70 WL, 30-35 plenitude da união entre Cristo e a igreja.
BAS, 526-50 LBW, 202-5 SB, 189-201 WW, 31-88 Com efeito, alguns teólogos medievais chegaram a acreditar que a
BCO, 73-87 LWA, 120-36 SBCP, 405-18 Também: The matéria real do sacramento fosse a união sexual em si, ato este bastante
BCP, 422-38 MDE, 328-30 SLR, #3 Celebration of difícil de ser administrado pela igreja. Mas a efetiva celebração do con-
BofS, 68-79 MSB, E1-E25 SWR, #5 Marriage, trato "por consentimento mútuo manifestado de viva voz ali no lugar"
BofW, 144-46 OS, 27-43 UMH, 864-69 1985 (Igreja veio a ser considerada a verdadeira forma e matéria deste sacramento.
BOS, 159-61 PH, 1007-12 WB, 65-68 Unida Como Cristo não deixou uma forma, a igreja está livre para mudar as
PM, 135-95 do Canadá) palavras efetivamente usadas, mas não a necessidade de livre consenti-
mento recíproco. A igreja pode proibir o casamento diante de vários
impedimentos, como a clandestinidade, casamento sob coação ou con-
O pensamento da igreja sobre o ofício matrimonial tem sido muito sentimento simulado. A lei canónica que trata do casamento é complexa.
influenciado pelo fato de que muitas leis canónicas focalizam questões O consenso resultante (no Ocidente) foi de que os próprios casais são
matrimoniais. Isto fez com que a reflexão sobre o matrimônio tendesse
os únicos ministrantes adequados deste sacramento, que constitui o
a girar em torno de controvérsias mais legalistas do que litúrgicas.
único sacramento que o sacerdote ou bispo católico romano não pode
Efetivamente, com exceção do debate da Reforma sobre a questão se o
realizar, embora possa oficiar uma missa nupcial e abençoar a união.
matrimônio é ou não sacramento, as controvérsias sobre o rito em si
têm sido quase que inexistentes. Segundo o Decreto para os Armênios, são três as finalidades do
matrimônio: "Primeiro, a geração de prole e sua educação no culto dó)
Duas passagens neotestamentárias têm sido proeminentes no pensa- Senhor; segundo, a fidelidade que marido e mulher deveriam manter >
mento da igreja sobre o matrimônio: as afirmações de Jesus sobre a um em relação ao outro; terceiro, o caráter indissolúvel do m a t r i m ô n i o /
indissolubilidade do matrimônio (Mt 19.9 e 5.32) e Ef 5.22-23. Os ritos uma vez que este tipifica a união indissolúvel de Cristo e da igreja." 19
)
da igreja ocidental ignoraram as referências escatológicas a Cristo,
onde ele é comparado ao noivo e seus discípulos aos participantes da A principal mudança efetuada pela Reforma foi negar que o casamento
festa de casamento (Mt 9.15; 25.1-13), uma alusão à vinda do reino de fosse um sacramento. Calvino fala por todos os reformadores ao afirmar:
Deus. A passagem de Efésios chama o matrimônio de "um grande
[O matrimônio] dado por sacramento ninguém vira até os tempos de
mistério [mystérion] (...) no tocante a Cristo e à igreja" (5.32, tradução Gregório [o Grande]. E a quem sóbrio jamais teria [isso] vindo à mente?
l i t e r a l ) . A igreja baseou-se nesta passagem como indicadora da [O matrimônio] é uma boa e santa ordenança de Deus. E o cultivo da
completitude da união entre marido e mulher, embora ela talvez nos terra, a construção de moradias, o fabrico de calçados e o ofício de
diga mais ainda sobre a união entre Cristo e a igreja. Mystérion trans- barbeiro são legítimas ordenanças de Deus, contudo, nem são sacramen-
formou-se em sacramentum em latim, garantindo assim a subseqüente tos. Pois, no sacramento busca-se não apenas isto, que seja um ato de
inclusão do casamento entre os sete sacramentos. Deus, mas ainda que seja uma cerimônia exterior posta por Deus para
confirmar-se uma promessa. Nada tal haver no matrimônio até crianças
A igreja antiga teve poucos problemas em interpretar o casamento
julgarão. 20

numa cultura monogâmica. Mesmo Tertuliano pouco encontrou para se

queixar nos ritos pagãos de casamento, contanto que as bênçãos e o
sacrifício pagãos fossem substituídos por equivalentes cristãos.
Pedro Lombardo coloca o matrimônio em último lugar e pouco tem a
nos dizer. Ele segue Agostinho ao observar que o m a t r i m ô n i o j o i o
único sacramento instituído antes da queda, sendo iniciado original-
mente como obrigação e, após a queda, como remédio . Agostinho17
entendia bastante bem os males dos quais falava, mas dificilmente se
mostra positivo ao recomendar o matrimônio como "remédio para os
enfermos". Pedro Lombardo, porém, menciona o relato da criação, Caná
A Reforma, entretanto, foi quase tão conservadora na compreensão
da experiência como o foi no tocante ao rito em si. O primeiro Livro de
Oração Comum nos diz que os objetivos do matrimônio são, em primei-
ro lugar, "a procriação de filhos, a serem educados no temor e instrução
do Senhor e louvor a Deus. Em segundo lugar, foi ordenado como
remédio contra o pecado, e para evitar a fornicação. (...) E m terceiro
lugar, para a mútua companhia, auxílio e conforto que um deveria ter
do outro, tanto na prosperidade quanto na adversidade." Esta_dificil-
mente chega a ser uma visão romântica do casamento! Foram na verda-
de os puritanos ingleses que inverteram esta ordem e colocaram "auxí-
lio e conforto" mútuos em primeiro lugar. Finalmente, 1 Co 13 ganhou
precedência sobre 1 Co 7. O pensamento moderno aceitou o reordena-
mento puritano das prioridades no objetivo do casamento, embora a cul-
tura popular tenha a propensão de ressaltar a paixão romântica. Compa-
rados a uma noção puramente romântica do amor, baseada tão-só na
atração mútua, e não na responsabilidade recíproca, os objetivos medie-
vais-reformatórios não parecem tão ruins. No entanto, a necessidade de
procriação da sociedade a fim de garantir a sobrevivência é muito
menos urgente hoje em dia.
A mais importante mudança ocorrida nos últimos anos tem sido uma
nova-ènfase no matrimônio como_pacto, e não como contrato. Isto
representa uma volta para uma perspectiva bíblica e protocristã (e_
romana pagã), segundo a qual Deus age como testemunha e garante de
que u m p a c t o seja fielmente c u m p r i d o . A tendência m e d i e v a l ,
prosseguida pelos teólogos escolásticos, de pensar o matrimônio em
termos de contrato e m v e z de pacto, tornou fácil a atitude dos
reformadores de negar que o matrimônio fosse um sacramento. Afinal
de contas, contratos geralmente tratam de questões impessoais, nas
quais a atuação de Deus de forma alguma é patente. Raramente contra-
tos envolvem amor. Uma relação^^o_pjotpj_por_outxo_lad£^sâÜ2as^a
numa idéia de amor recíproco por toda a vida, não na pqjdêjicia^urrn..
contrato legal. É significativo que o Vaticano II sempre fale do matrimô-
nio em termos de pacto, não de contrato.
Várias preocupações se destacam no pensamento recente sobre o
rito do casamento. O Vaticano I I determinou que vários "louváveis
costumes e cerimônias" locais não só sejam preservados, mas inclusive
estimulados (CSL, par. 77). A indigenização é claramente apoiada,
contanto que haja uma declaração clara de consentimento vitalício nos
votos de ambas as partes. A s gritantes desigualdades da antiga bênção
nupcial (que rogava que somente a mulher "seja fiel e casta" e que "ela
se fortifique contra sua fraqueza") estão alteradas para "deveres co-
muns de mútua fidelidade de ambos os esposos" (CSL, par. 78). Os
católicos romanos têm sido menos sujeitos a pressões no sentido de
secularizar as cerimónias de casamento pelo acréscimo de sentimenta-
lismos, particularmente na música. A questão se as banalidades que
muitas vezes têm assolado os casamentos protestantes virão a ser um
problema para os católicos romanos ainda está em aberto. Teoricamen-
te a indigenização é uma excelente idéia, mas se ela significa cantar
" N o rancho fundo" ou "Encosta tua cabecinha" durante a cerimônia, é
de se pensar duas vezes.
A questão se a igreja deveria realizar cerimônias de casamento preci-
sa ser colocada. Afinal de contas, durante a maior parte de sua história a
igreja deixou a sociedade fazê-lo. O melhor argumento em favor da igreja
parece ser que ela, enquanto comunidade de fé, tem uma preocupação
bem própria de cercar de amor o casal cristão e de assisti-lo. Uma nova
relação de amor se estabelece quando se entra no pacto do casamento,
assim como quando se entra no pacto da igreja por meio da iniciação._A
cerimônia de casamento é um sinalvisível dessa nova relação de_amor e
conclama as outras pessoas a fomentar esse amor, da mesma forma como i
Pvjgre]* -
1
T P b e em amor de fomentar a fé de uma crianca_ou_adulto
i n f i n
recém-balizade. E m ambos os casos a relação de amor é permanente. 1
Não só o casal entra em acordo recíproco, mas também a própria comu-
nidade faz o pacto de sustentá-lo. A leitura das proclamas com antecedên-
cia e a indagação se há algum impedimento no início da cerimônia do
casamento ajudam a sublinhar a natureza social do casamento. A família,
inaugurada no casamento, é em essência uma pequena igreja modelada
segundo o amor recíproco dentro do corpo de Cristo. É instrutiva a
imagem escatológica das igrejas orientais segundo a qual a família é um
antegosto e pequeno modelo do reino de Deus.
Os novos ritos estão elaborados especificamente para pessoas de fé
cristã. Que obrigação têm as igrejas, se é que a têm, de assistir não-
crentes que desejam uma cerimônia na igreja? Seria este um serviço
social necessário ou uma rendição a um mundo secular?
Outros problemas abundam na sociedade moderna. Como pode a igre-
ja assistir aquele segmento (aproximadamente metade) da sociedade que
passou pela agonia d o divórcio? A questão fica particularmente
desconcertante em caso de novo casamento. As igrejas orientais solucio-
naram esta questão com integridade. Mais radical é a questão das uniões
de homossexuais, as quais a maioria das igrejas até agora se negou a
sancionar. A s pressões no sentido de celebrar semelhantes contratos sem
dúvida vão aumentar. À medida que as estruturas sociais mudam, a
igreja enfrentará novos problemas no tocante à relação matrimonial.
^_AJuU3ar_pelosJiovos ritos, uma tendência parece claraÇA cerimônia^
matrimonial crisíâ?]è concebida como um contrato público perante teste-
m u n h a ^ f e c h a d o jpor um homem e uma mulher que,_por_s_eu __livre_e
mútuo consentimento, fazem promessas incondicionais de fidelidade
vitalícia recíproca com a ajuda de Deus. Nada há de novo ou inovador
nisso; representa um entendimento presente desde o N o v o Testamento.
Lutero (e alguns dos ritos gáJicT3s~ãrrtes dele) reforçaram esta concep-
ção pelo simples acréscimo de^Mt 1 9 . 6 p r ó p r i o rito: "Portanto, o que
Deus uniu, não o separe o homem", palavras estas contidas na maioria
dos novos ritos. Elas certamente implicam uma concepção sacramental
de casamento, embora Lutero repudiasse essa idéia. Essas palavras
indicam que Deus atua por meio das ações da igreja para suscitar uma
nova e permanente relação de amor.
Numerosas questões pastorais assomam em função da necessidade
de destacar essa natureza distintiva do matrimônio cristão e do pró-
prio rito. Oficiar cerimônias de casamento certamente é um dos pa-
péis pastorais mais gratificantes que os/as pastores/as ou sacerdotes
desempenham, mas também um dos mais exigentes em sua complexi-
dade^
E m primeiro lugar, esse ministério exige considerável tempo e habi-
lidade no aconselhamento das pessoas que desejam se casar. O Estado
tem suas próprias leis no tocante a quem pode se casar, e a maioria das
igrejas tem normas adicionais. O papel do sacerdote ou pastor/a é de ser
fiel às normas de sua igreja, e isto implica a capacidade de dizer "não".
Certamente este deve ser o caso quando não houver vontade ou tempo
para o aconselhamento. Rejeitar a celebração de um casamento impro-
visado é na verdade prestar um serviço às pessoas, embora provavel-
mente não seja entendido desta maneira.
O,lado positivo do aconselhamento^tanto pré-nupcial quanto após o
inícicTdo matrimônio, é a capacidade de apresentar o testemunho da
igreja sobre o significado do amor responsável, que está sendo tão
amplamente trivializado em nossa sociedade. O papel pastoral natural-
mente depende de ter um rebanho e o apoio da congregação para ajudar
o casal em sua intenção de levar um matrimônio cristão. Não temos
apenas as doutrinas da igreja para apresentar, mas a igreja como comu-
nidade viva.
Quando clérigos realizam uma cerimônia matrimonial, eles também
agem como servidores civis do Estado não-pagos. Isto significa que
estão sujeitos às leis do estado, da província ou do país onde a cerimô-
nia está sendo realizada. A violação dessas leis, conscientemente ou por
ignorância, é uma atividade criminosa para a qual existem multas e
penalidades. Não há nada que substitua a necessidade de familiarizar-
se com as leis da jurisdição civil sob a qual a cerimônia será realizada.
Nos Estados Unidos não há uniformidade de um estado para o outro no
tocante a quando e onde vale uma licença de casamento, sobre o número
necessário de testemunhas ou sobre o modo de registrar a certidão de
casamento. A única maneira de se ter certeza é conferir com um tabe-
lião do estado em que deverá realizar-se a cerimônia. Por exemplo: em
alguns estados o casamento somente pode ser realizado no município
que emite a licença e em certos casos apenas dentro de determinado
número de dias.
O devido respeito para com a etiqueta pastoral deveria ser observado
ao se realizar uma cerimônia matrimonial numa paróquia que não a
própria. O certo seria fazê-lo somente a convite do pastor ou pastora
local, que merece uma carta de agradecimento do/a pastor/a visitante.
Para se ajudar a planejar u m casamento são necessárias todas as
habilidades de um diplomata. Vários aspectos, como a música, podem
ficar fora de controle, a não ser que se possam sugerir padrões de
excelência e adequação. U m a r e g r a geral é que o/a pastor/a deveria
ser oonsultq.rin/R rtesde o começo do planejamento, A persuasão gentil
muitas vezes pode evitar lapsos no tocante ao bom gosto e a distorção
do significado religioso do ofício. Material impresso tem alguma auto-
ridade para convencer os que têm dúvidas. A denominação a que se
pertence geralmente pode fornecer uma lista de músicas recomenda-
das para cerimônias de casamento. Cada congregação deveria publi-
c a r j e g r a s p a r a p uso de suas dependências para cerimônias de casa-
niento, incluindo pontos como quem pode usar o órgão, um esquema
de taxas para a utilização do prédio da igreja e serviços de limpeza,
onde e como flores e velas podem ser colocadas de modo a não danifi-
car móveis ou ocultar centros litúrgicos, bem como regras referentes
aos fotógrafos. Fica bem mais fácil para o/a pastor/a ou sacerdote
fazer cumprir regras impressas aprovadas pela assembléia, conselho,
presbitério ou diretoria paroquial local do que baseando-se apenas em
sua própria autoridade.
A maioria dos casais cristãos está aberta para sugestões a respeito
de como tornar a sua cerimônia nupcial o melhor ato possível de culto
cristão. O sacerdote ou pastor/a precisa estar familiarizado com as
opções disponíveis. A maioria dos novos ritos oferece uma série de
possibilidades, deixando muita coisa a critério do clérigo. Isto exige
maior liderança pastoral, mas também proporciona uma melhor oportu-
nidade de ministério. É preciso estar familiarizado com as possibilida-
des (e problemas) de se celebrar a eucaristia num casamento com uma
congregação em cujo meio pode haver pessoas não-cristãs. Como o
cristianismo ocidental ensina que o casal se casa um com o outro e o
clérigo apenas preside a cerimônia, isto deveria dar forma a todo o
ofício. Com certeza o casal deveria ficar frente a frente^ao proferir seus
votos e ao trocar alianças.
Seria muita ousadia, para não dizer imprudência, tentar um casa-
mento sem ensaio. Quando mais não for, o ensaio deveria criar confían-
ca no casal, que muitas vezes fica apavorado por ocasião da cerimônia
em Si. O/A pastor/a OU sacerriptfl riftvpria. pnga.ia.r fcvjag a.s pn.rt.ftg prnhlft-
máticas em que pessoas nervosas podem se atrapalhar: o cortejo de
entrada, tomar as mãos, proferir os votos, a troca de alianças e a saída.
Depois de passada a cerimônia e providenciados os detalhes legais,
há responsabilidades pastorais igualmente importantes no aconselha-
mentn matrimonial e na integração do casal na vida da congregação. A
maior parte delas são responsabilidades felizes na medida em que se
observa o amadurecimento do amor. O matrimônio realmente é um
"grande mistério" por meio a o qual Deus atuã~e nr> qnai ns clérigos têmt
o privilégio de participar.
 Ordenação bispo ora, talvez usando parte da mesma linguagem da ordenação de
um bispo, mas especificamente invocando o Espírito para o ministério
de um presbítero. A oração cita a escolha dos setenta por Moisés (Nm
A maioria dos cristãos provavelmente jamais presenciou uma ordena-
11.17-25; cf. também Lc 10.1-17). Os novos colegas do ordenando na
ção, porém a maior parte deles é servida por homens e mulheres ordena-
ordem dos presbíteros também participam da imposição das mãos
das. Em algumas igrejas só bispos realizam ordenações, e pastores/as e
(embora não do proferimento da oração). Mas, no caso do diácono,
sacerdotes talvez raramente se façam presentes numa ordenação que
somente o bispo impõe as mãos, uma vez que, segundo nos relata
não a sua própria. Mesmo assim, em nenhuma outra ocasião a igreja
Hipólito, o diácono serve ao bispo e não é membro do conselho de
torna tão explícita sua compreensão do propósito da igreja e do seu
presbíteros. Usa-se uma oração invocando o Espírito Santo para o
ministério. Muito embora a ordenação seja um rito de passagem reser-
trabalho de um diácono. Para todas as três ordens, o ato central é a
vado para a exígua minoria de cristãos que entra para o ministério
oração de ordenação pronunciada durante a imposição das mãos. N o
ordenado, ela deveria ser melhor compreendida por todos os cristãos.
mais há muito pouco cerimonial.
O testemunho do Novo Testamento sobre os ritos de ordenação é míni-
Os sacramentários dos primeiros tempos contêm orações apropria-
mo. Ela consiste da imposição das mãos com oração após a eleição ou
das para a ordenação de todas as três ordens: geralmente uma oração
indicação pelos apóstolos (At 6.1-6; 13.3; 14.23; 1 Tm 4.14; 5.22; 2 Tm 1.6). O
ato é acompanhado de jejum e provavelmente inclui uma incumbência responsiva de intercessão, uma coleta e a oração de ordenação em si . 22

específica para os ordenados (At 20.28). O ato de imposição das mãos, Geralmente esta última é um encadeamento de referências escriturísticas,
como vimos na iniciação, é um sinal da outorga de poder, de bênção ou do começando por Moisés e culminando com a invocação do Espírito
ato de apartar uma pessoa por parte de alguém autorizado para tal. Santo para o trabalho da respectiva ordem.
No séc. 3 somente três ordens recebiam ordenação. P o r é m no início
O Novo Testamento nos fala de uma variedade de ministérios (1 Co
da Idade Média ocorreu a elaboração de quatro ordens menores: ostiario,
12.28). Percorrendo suas páginas, percebe-se que há uma evolução pela
leitor, exorcista e acólito. No início estes eram instituídos simplesmen-
qual passou uma üsta de ministérios breve e de forma alguma decisiva,
te por meio da outorga das ferramentas do seu ofício, a porrectio
que quase não distingue ministérios leigos de ordenados. A Didaqué fala
instrumentorum ou transmissão dos instrumentos (chave, livro de
de profetas, que obviamente eram pessoas com dons especiais, e através
leituras, livro de exorcismo, além de vela, castiçal e galheta). A cerimô-
de Hipólito ficamos sabendo de confessores que haviam sofrido por sua fé,
nia da tonsura (corte do cabelo) assinalava o voto de celibato e a
o que era considerado consagração suficiente sem imposição das mãos, a
entrada nas ordens maiores, que vieram a ser reconhecidas como
não ser que a pessoa viesse a se tornar bispo. Leitores, subdiáconos e
subdiácono, diácono e sacerdote. Os ritos para cada ordem menor
operadores de curas eram reconhecidos, não ordenados. Segundo Hipólito,
evoluíram com uma alocução, uma fórmula proferida ao receberem os
somente três recebiam ordenação: bispos, presbíteros e diáconos.
símbolos do seu ofício e duas orações de bênção. O subdiácono partilha-
Mais uma vez nos baseamos em Hipólito para expor os primeiros va do ministério da mesa do altar, e por isto o celibato era imposto neste
indícios substanciais de como a ordenação ocorria na igreja antiga. estágio. Originalmente essas ordens eram permanentes, e não degraus
Hipólito fornece um relato completo da ordenação de um bispo, um na escalada para uma ordem "mais elevada". Por séculos os bispos de
presbítero e um diácono . A ordenação ocorre no contexto da eucaris-
21
Roma foram escolhidos dentre os diáconos romanos.
tia, ao invés de ocorrer durante a liturgia da palavra. Aparentemente o
A última revisão do Pontifical Romano (tradução para o inglês em
novo bispo é escolhido pelas pessoas algum tempo antes da ordenação
1978) aboliu a tonsura, as ordens menores de ostiario e exorcista, bem
efetiva, a qual acontece num domingo na presença de outros bispos. A s
como a ordem maior de subdiácono. A l i se introduziram ritos de "Insti-
pessoas dão sua aprovação, provavelmente por aclamação. E m seguida
tuição" de leitores e de acólitos bem como um rito de "Admissão entre
os bispos impõem as mãos enquanto um bispo profere a oração de
os Candidatos à Ordem Sacra", assim como ritos de ordenação para
ordenação. A oração principia por uma enumeração dos atos salvíficos
bispos, sacerdotes e diáconos (Rices, 2, 3-108; Roman Pontifical, 113-254
de Deus, para então invocar o derramamento do Espírito Santo sobre o
[em português, estes rituais de ordenação constam num fascículo à
novo bispo de modo que ele possa servir adequadamente em suas
parte do Pontifical Romano]) ®.
7

responsabilidades (que são enunciadas). O novo bispo é saudado com o

ósculo da paz e preside então a eucaristia. A abolição de diversas ordens não é a única simplificação drástica
contida no novo Pontifical Romano. A Idade Média presenciou o acrésci-
Para a ordenação de um presbítero Hipólito observa que o bispo lhe
mo de uma série de cerimônias subsidiárias, em grande parte resultan-
impõe as mãos enquanto que outros presbíteros também o tocam. O
tes da fusão das práticas galicanas dos sécs. 9 e 10 com os ritos
romanos mais contidos. Essas cerimónias mais novas incluíam a unção
das mãos do sacerdote, vestir os ordenandos com a indumentária apro-
priada e a transmissão dos instrumentos. Estes haviam voltado para a
própria Roma no séc. 11 por intermédio do Pontifical Romano-Germánico
do séc. 10. A s cerimónias foram aprimoradas mais ainda pelo grande
estudioso da liturgia Guilherme Durand, bispo de Mende, França, em
fins do séc. 13, pela Cúria Romana ao final do séc. 15, e passaram a
fazer parte do Pontifical Romano em sua revisão de 1596. Até pouco
tempo atrás as cerimónias subsidiárias tendiam a eclipsar a oração de
ordenação e a imposição das mãos. Uma série de breves orações e uma
fórmula imperativa haviam tomado o lugar da grande oração de ordena-
ção primitiva. Esta agora foi reabilitada. O antigo papel do povo na
eleição dos candidatos e em sua aclamação como "dignos" havia desa-
parecido, porém atualmente está resgatada pelo menos em termos sim-
bólicos.
Os ritos herdados pelos reformadores apresentavam prioridades con-
fusas. Não causa surpresa que eles tenham tido sucesso apenas modes-
to no destrinchamento das complexidades históricas da ordenação. Boa
parte do cerimonial foi eliminada. A imposição das mãos parece ter
sido preservada de modo geral, embora mesmo ela tenha sido evitada
por algum tempo em Genebra e na Escócia por medo de superstição. A s
ordens menores e o subdiaconato foram abolidos em toda parte. Lutero
realizou uma das primeiras ordenações protestantes em 1525, e o rito
que elaborou posteriormente, embora nunca o tenha publicado, veio a
ser a fonte da maioria das ordenações luteranas. Seu texto de 1539 para
a "Ordenação de Ministros da Palavra" consiste em grande parte de
passagens da Escritura, admoestações, oração e a imposição das mãos
enquanto se reza o Pai-Nosso . A primeira coletânea anglicana de ritos
24
de ordenação (o ordinal) data de 1550 e foi revisada em 1552. A fórmula
de ordenação está no imperativo ("Toma" ou " R e c e b e " ) , e não em forma
de uma oração, sendo dirigida a cada candidato durante a imposição
das mãos.
Para muitos protestantes a grande mudança foi que a ordenação se
tornou um ato da congregação local, voltando a eleição a ser uma
prática real. Freqüentemente a ordenação era praticada por membros
da congregação ou por pastores/as de igrejas vizinhas. A maioria dos
quacres naturalmente dispensou de todo pastores/as ordenados/as.
Revisões protestantes e católicas romanas recentes mostraram uma
volta às prioridades da igreja antiga testemunhadas por Hipólito. O
novo Pontifical Romano, os cultos episcopais (BCP, 511-47), An Ordinal,
da Igreja Metodista Unida, e o rito luterano (OS, 192-98) coincidem
todos em colocar a grande oração de ordenação no centro deste rito,
com simultânea imposição das mãos. Essas orações centrais estão
modeladas segundo os exemplos de Hipólito e substituem fórmulas no
imperativo por invocações. A maioria desses ritos indica que a ordena-
ção deveria ocorrer no contexto da eucaristia, onde os ordenandos
exercem seus papéis próprios na eucaristia. O papel da congregação é
ampliado com a oportunidade de aclamar os candidatos ou prometer
apoio aos ordenados. Cerimónias subsidiárias são preservadas na maio-
ria dos casos, mas são tornadas claramente secundárias em relação à
oração de ordenação e à imposição das mãos. A l g u m a s igrejas prevêem
cultos afins para a instalação de um/a pastor/a (OS, 199-200). Esses
novos ritos se destacam mais por sua semelhança do que por sua
diversidade.
Ordenação
LWA, 202-40 Também: Scottish
ASB, 338-96
BAS, 631-66 MSB, G1-G15 Ordinal 1984
BCO, 120-24 OS, 192-203 (Igreja Episcopal
BCP, 510-65 PH, 992-1006 da Escócia);
BofS, 108-28 PM, 81-91 An Ordinal,
BofW, 393-421 Rites, 2, 3-108 1980 (Igreja
BOS, 227-53 WB, 89-95 Metodista Unida)
CF, 75-90 WL, 23-26, 50-61
Como é que os cristãos têm compreendido o rito da ordenação em seu
funcionamento na vida da igreja? Seria fácil elaborar uma eclesiologia a
partir dos próprios ritos, porém nosso interesse aqui é ver como eles
funcionam.
Está claro, do Novo Testamento em diante, que a ordenação é consu-
mada através de oração e imposição das mãos. Nossos primeiros exem-
plos da. oração (Hipólito) se encaixam num esquema familiar: ação de
graças a Deus pelo que ele já realizou no passado e invocação pela
continuação de sua obra proporcionando os dons necessários aos que
estão sendo ordenados. Como no caso da oração eucarística, a ação de
graças e a súplica também compõem esta oração. A igreja ocidental tem
sido muito mais conseqüente no tocante ao testemunho da obra do
Espírito Santo nas ordenações do que no caso da eucaristia.
O outro ato bíblico, a imposição das mãos, significa a recepção, pelo
ordenando, do poder e da autoridade a serem exercidos dentro da
igreja. Diversas concepções explicam como esse poder e autoridade se
relacionam com a continuidade e sucessão, quer por meio de pessoas,
quer por meio de ensinamentos. Os diversos dons mencionados por
Paulo em 1 Co 12 são todos eles concedidos pelo Espírito para uma
 única finalidade: para serem usados em prol da edificação da igreja.
Hipólito fala repetidamente do "Espírito Santo na santa igreja", e suas
orações pedem que os dons do Espírito Santo sejam usados no ministé-
rio dentro da santa igreja.
A compreensão de ordenação dos primeiros tempos acabou se tor-
nando confusa no decurso da história. A ânsia escolástica de enquadrar
a ordenação no mesmo esquema dos outros sacramentos acabou resul-
tando no decreto do Concílio de Florença segundo o qual a matéria
"para o sacerdócio é o cálice com o vinho e a patena com o pão; para o
diaconato, os livros do evangelho, para o subdiaconato, um cálice vazio
colocado sobre uma patena vazia" . A forma para os sacerdotes, conti-
25
nua o decreto, era: "Recebe o poder de oferecer sacrifício na igreja em
prol dos vivos e dos mortos, em nome do Pai e do Filho e do Espírito
Santo." Como Cristo não especificou a forma ou matéria da ordenação,
a igreja pôde revisar a sua prática. Em 1947, Pio XII, em A Constituição
Apostólica sobre as Ordens Sagradas reafirmou que a matéria era a
imposição das mãos. A forma por ele prescrita aparece agora na oração
de ordenação do novo Pontifical Romano.
Os reformadores tiveram dificuldades em aceitar a noção de que a
ordenação confere um caráter indelével. Lutero considerava a ordena-
ção como algo funcional, ao designar um cristão para fazer aquilo que
todos têm autoridade para fazer e efetivamente qualquer um poderia
fazer caso se encontrasse numa ilha deserta sem contar com um cléri-
go: "Todos somos igualmente sacerdotes, isto é, temos o mesmo poder
na Palavra e em qualquer sacramento." Para Lutero, a ordenação
26
permaneceu um chamado público para "o ministério da Palavra". Algu-
mas igrejas levaram isso ainda mais longe ao igualarem a ordenação à
instalação na função pastoral em uma igreja local. Entretanto, a
reordenação raramente é praticada quando o/a pastor/a se muda para
outra congregação ou quando troca de denominação. Mesmo assim,
isso foi um grande problema nas negociações de unificação entre
anglicanos e metodistas nos anos 60.
De modo geral os protestantes evitaram a crença de que a ordenação
traz graças específicas, considerando-a comumente como designação de
pessoas para certas funções. Poder-se-ia sustentar que a prática apostóli-
ca de imposição das mãos sugere um conceito mais elevado de autorida-
de do que as palavras de teólogos possam admitir. Por outro lado, a
-eleição e aclamação pelo povo certamente mostram que, quaisquer que
sejam o poder e autoridade que são conferidos, eles somente têm sentido
enquanto são usados no ministério em prol da igreja. É vital reconhecer
que a ordenação é algo feito em prol da igreja, não apenas para indivídu-
os. Somente nos últimos anos nos damos conta de que a preocupação com
õ que o indivíduo recebe não atina com o essencial e que aquilo que a
própria comunidade recebe é o verdadeiro foco deste sacramento.
A ordenação funciona dentro da comunidade de fé como uma forma
de tornar visível uma nova relação de amor. A congregação se alegra
pelo fato de alguém ser chamado por Deus para servi-la por meio do
ministério ordenado e pelos dons de liderança com que a respectiva
pessoa contribui. Trata-se de um ofício de ação de graças na medida em
que a ordenação reconhece e agradece a Deus por seu chamado provi-
dencial de uma pessoa para o ministério e invoca a sua bênção continu-
ada sobre aquele indivíduo. A ordenação também funciona como um
chamado eclesiástico formal pelo qual a igreja reconhece que determi-
nada pessoa foi chamada por Deus e é então colocada à parte como-
pessoa adequada para representar a comunidade cristã.
Efetivamente é estranho que a cristandade nunca tenha chegado a
elaborar ritos para comemorar a entrada em vocações não-eclesiásticas.
Lutero e a maioria dos protestantes sustentaram que cada vocação que
serve a outras pessoas é uma vocação sacerdotal válida. Lutero nos
lembra que o funcionário de uma fábrica de laticínios tem uma vocação
tão sagrada quanto a freira. Toda pessoa numa ocupação honesta serve
a seu próximo, estando assim envolvida no ministério. Mas as igrejas
nunca desenvolveram ritos comparáveis à ordenação para aquelas pes-
soas que optam por outras maneiras de servir a humanidade.
A maioria dos/as pastores/as não terá oportunidade de planejar orde-
nações, mas existem alguns aspectos práticos na maioria dos novos
ritos que merecem ser mencionados. E m primeiro lugar, como a ordena-
ção é para pessoas, elas próprias precisam ter a oportunidade de parti-
cipar ativamente. Aclamações espontâneas quando os/as candidatos/as
são apresentados/as, até mesmo o aplauso, deveriam ser estimuladas.
Hinos e orações em uníssono deveriam ter a participação plena de
todas as pessoas reunidas. Representantes dos leigos podem se envol-
ver em alguns atos, particularmente na saudação das pessoas recém-
ordenadas. Isto não deveria ser relegado apenas aos pais e à família,
mas na medida do possível deveria ser feito também por aquelas pes-
soas que efetivamente serão servidas pelos ordenados.
O antigo uso da eucaristia como contexto no qual se realiza a ordena-
ção tem muito a recomendá-lo. A ordenação é uma ocasião quase tão
feliz quanto um casamento; a congregação é quase certamente toda ela
cristã, e para ela a eucaristia é o sinal mais adequado de alegria e ação
de graças. A eucaristia também proporciona às pessoas ordenadas sua
primeira oportunidade pública de exercer partes importantes do seu
ministério da palavra e do sacramento.
Muita coisa aconteceu nos últimos anos para fazer com que os novos
ritos de ordenação convergissem. Se as diversas igrejas fossem tão
próximas em sua compreensão das ordens e do ministério como o são
na prática da ordenação, os cristãos efetivamente teriam alcançado um
feliz estágio para a reunificação da cristandade. Mas a ação às vezes
precede o pensamento, e a utilização de novos ritos certamente é um
importante passo para a unidade. Uma importante declaração de avan-
ço ecumênico se encontra em Batismo, Eucaristia e Ministério, embora
o ministério continue sendo o mais controvertido dos três tópicos .
P r o f i s s ã o ou C o m i s s i o n a m e n t o R e l i g i o s o
U m significativo número de pessoas passa por ritos religiosos, para
entrar numa vida inteira de serviço, que podem ou não implicar uma
ordenação. Trata-se de ritos que iniciam pessoas em comunidades reli-
giosas de irmãs, freiras, mendicantes, monges, diversas ordens cleri-
cais, institutos leigos, diaconisas ou missionários. Provavelmente have-
rá um significativo aumento de ministérios leigos no futuro, fazendo
com que os ofícios de comissionamento se tornem ainda mais importan-
tes do que atualmente.
Os grupos organizados para o ministério têm uma longa história. Já
nos primeiros dois séculos encontramos indícios da existência de cris-
tãos vivendo intencionalmente em virgindade. No séc. 3 havia em mui-
tas comunidades grupos de viúvas e virgens que tinham papéis distin-
tos na vida eclesial. O séc. 4 revela que esses grupos levavam uma vida
comunitária, e logo se desenvolveram ritos de consagração para esse
estilo de vida. A história desses ritos é bastante diferente para homens e
mulheres.
N o caso das m u l h e r e s esses r i t o s g e r a l m e n t e i m p l i c a v a m o
sancionamento, pelo bispo, do voto de virgindade e da recepção de um
véu. A principal imagem para referir-se à entrada nas ordens femininas
veio a ser matrimonial, tendo promessas esponsais e a recepção de um
anel como ações centrais.
Entre as primeiras ordens de homens, a imagem central era original-
mente um segundo batismo. A oferta de si mesmo era sinalizada por
meio de votos feitos à mesa do altar ou pela colocação sobre a mesma de
um documento assinado, tendo algumas das qualidades do martírio. A
renúncia a propriedades mundanas, as quais poderiam estar relaciona-
das numa lista depositada sobre a mesa do altar, era uma parte impor-
tante disso. Os trajes desempenhavam papel importante na medida em
que o futuro monge colocava de lado as roupas deste mundo e vestia o
hábito de sua nova congregação. Cada peça - capuz, escapulário, capa
e cinturão - passou a ser um símbolo da nova vida em comunidade. N a
Idade Média tardia, a morte para este mundo passou a ser simbolizada
pela prostração perante a mesa do altar e pelo ato de ser envolvido no
próprio hábito como que numa mortalha. O monge morria para si
mesmo e era ressucitado para uma nova vida em comunidade.
A entrada no noviciado, os votos temporários e permanentes foram
todos ritualizados. Caso alguém deixasse a congregação, sua própria
roupa era restituída. Dessa forma, uma série de imagens está presente
87 nos ritos monásticos de profissão religiosa: segundo batismo, martírio e
sepultamento cristão.
Desenvolveu-se também uma série de ritos para os líderes de tais
comunidades, especialmente para a "Bênção de um A b a d e " (Rites, 2,115-
24) e a "Bênção de uma Abadessa" (Rites, 2,125-31 [em português: Ritual
de Ordenação de Bispos, Presbíteros e Diáconos, 279-98]). De muitas
maneiras esses ritos constituíam um paralelo à consagração dos bispos,
sendo que abades mitrados recebiam muitos dos símbolos de autoridade
de um bispo, embora geralmente sem a jurisdição episcopal.
Todos esses ritos foram amplamente revisados em tempos modernos.
Diversas ordens e congregações têm seus próprios ofícios distintivos,
embora com muita coisa em comum. Os ritos genéricos atuais se encon-
tram em The Rite of Religious Profession, recentemente publicado (em
1989). Geralmente o bispo local preside essas cerimônias. Na Igreja Epis-
copal está previsto um rito para a "Separação para uma Vocação Espe-
cial", que prevê um noviciado, votos temporários e votos finais ou vitalí-
cios (BOS, 254-58). Cada estágio implica uma solicitação, um sermão,
exame, promessas ou votos, oração ou bênção e apresentação da roupa.
Outras igrejas têm diversos formulários para ministérios especiais, como
"Separação de uma Diaconisa" entre os luteranos (OS, 210-17) ou "Uma
Ordem para o Compromisso com o Serviço Cristão" e outros ofícios no
Blessings and Consecrations metodista unido (SWR, #14, 26-37).
Profissão ou Comissionamento Religioso
BofS, 129-36 LWA, 254-80 SB, 247-49 Também: Novo
BofW, 422-38 OS, 204-17 SWR, #14, 26-37 Rito de Profis-
BOS, 175-91, PM, 95-131 WB, 96-101 são Religiosa
254-58 Rites, 2,111-81 (católico romano)
Sepultamento Cristão
O sepultamento cristão é praticado para consolar os enlutados e
encomendar a pessoa falecida a Deus. Isto pode parecer um assunto não
muito alegre para concluir nosso estudo do culto cristão, porém ele de
fato mostra que toda a vida do cristão envolve o louvor a Deus, do
batismo ao sepultamento. E a observância da morte cristã tem muito a
nos dizer sobre a própria vida cristã.
 Historicamente, as atitudes para com o sepultamento cristão pare- memória daqueles que combateram antes de nós, e para exercitar e
cem ter evoluído através de três estágios bastante diferentes: esperan- preparar aqueles que deverão combater no futuro." 30

ça, medo e recusa de pensar sobre o assunto. Elas se refletem de

A morte, para o cristão, era um "natalício celestial", e os santos eram
diversas maneiras nos próprios ritos, algumas mais sutis, outras me-
nos. Os próprios ofícios, muitas vezes, são a cristalização de atitudes comemorados no dia do seu nascimento (natalis) para a eternidade, e
para com a própria morte. não no dia de seu nascimento mundano para o tempo finito. Crônicas de
suas vidas e mortes eram reunidas em martirológios, dos quais se lia
Não temos informações do Novo Testamento sobre o sepultamento um trecho a cada natalício celestial (dia da morte).
cristão e muito pouco dos primeiros três séculos do cristianismo. A t é
Como nos casamentos, a igreja foi muito influenciada pelpp costumas
mesmo Hipólito nada nos diz a respeito, a não ser a menção de que
havia um cemitério cristão e que o preço do sepultamento deveria ser romanos de sepultamento, embora tenha rejeitado muitos (como a. cre-
mantido em nível razoável. Tertuliano cita uma eucaristia fúnebre e mação). A prática nagã da comemoração dos mortos com refeições
uma eucaristia anual no aniversário da morte ("Das Coroas", 3). Serapião fúnebres no local da sepultura (refrigerium) foi substituída pela euca-
nos oferece uma oração por uma pessoa falecida antes do sepultamen- ristia, e os enlutados cristãos davam alimento aos pobres^íAté hoje
to. E m sua maior parte trata-se de uma enumeração dos atos de Deus, continua forte em Roma o senso de continuidade da família, através de
passando, porém, à suplica pelo repouso da pessoa falecida, sua ressur- _gerações, em torno do lugar de sepultamento da família. Mesmo atual-
reição final, pelo perdão dos pecados, pelo consolo dos enlutados e mente o Dia de Todos os Santos é observado como reunião de gerações
terminando com uma petição de "proporcionar-nos a todos um bom ao longo do tempo.
fim" . Agostinho fala do sepultamento de sua mãe, Mônica, mencionan-
28
O etos medieval do sepultamento cristão tomou outra direção: a do
do poucos detalhes, exceto as orações da eucaristia fúnebre e o fato de medo. O sepultamento passou a ser marca^n peja, imapinaç a.n medieval
ter refreado as lágrimas .
29
do inferno e do purgatório e pelo terror de se morrer despreparado. A
eucaristia sofreu a cada vez que foi usada para fins disciplinares; dos
Diversas observações genéricas podem ser feitas sobre as práticas de
funerais também se abusou. A mente medieval tendia a achar que, se
sepultamento no cristianismo incipiente. A atmosfera geral do sepulta-
fosse possível assustar as pessoas com a idéia do inferno, seria possível
mento cristão era de esperança na ressurreição. A declaração sem
fazer com que elas não acabassem no inferno. A morte se tornou uma
lágrimas de Agostinho pode ser uma exceção, mas nem tanto. Ó_cristão
ameaça usada para disciplinar os viventes. Quem poderia ignorar uma
morto que mantivera a fé era tratado como um vitorioso, tendo a procis-
oração como aquela usada na província de York: "Livra-o do fogo cruel
são fúnebre o caráter de triunfo que cabia a um general vitorioso ao
do abismo fervente"? A maioria das igrejas paroquiais da Idade Média
voltar para casa. r,omo naquela, época os cemitérios se encontravam
apresentavam pinturas murais retratando o juízo final sobre o arco do
fora dos muros da cidade, o cortejo fúnebre era parte significativa do
coro, com representação explícita dos tormentos dos condenados. O
rito. Ele_era acompanhado de salmos de esperança e louvor e brados de
drama medieval tardio muitas vezes incluía uma boca do inferno para a
"aleluia". Trajavam-se vestes brancas, carregavam-se folhas de palmeira.
qual eram arrastados os pecadores impenitentes. Dante nos mostra
e_v£ias, queimando-se incenso à medida que a comunidade avançava
todo esse esquema em seu nível mais sofisticado; para outros ele era
rumo ao cemitério em plena luz do dia (ao contrário dos funerais notur-
igualmente vívido e real.
nos dos pagãos). O corpo fora previamente lavado, ungido e envolto em
linho na casa da pessoa falecida, enquanto se proferiam orações. Os ritos de sepultamento acabaram impregnados de temor e medo
relativos ao destino da alma. O oficio dos fiéis defuntos desenvolveu-se
— Junto ao sepulcro havia oração e celebração da eucaristia. Agostinho
a partir de salmos originalmente cantados em funerais e com o tempo
observa: " O sacrifício de nosso resgate foi oferecido por ela [Mônica],
veio a ter fórmulas a serem proferidas nas vésperas, matinas e laudes.
quando o corpo se encontrava ao lado do sepulcro." Depois de o corpo
Os sepultamentOS medievais geralmente eram feit.ns em cemitérios loca-
receber o ósculo final da paz, era sepultado com os pés voltados para o
lizados em torno da igreja. O corpo era recfihido.no portão do cemitério
sol nascente. U m ágape poderia seguir-se imediatamente, havendo ofíci-
(portão dos defuntos), carregado para dentro da igreia com salmos, e
os em diversos dias após o falecimento e no aniversário do falecimento.
então celebrava-se a eucaristia, concedia-se absolvição à pessoa. fa.lem-
Para heróis da fé, como os mártires, esses aniversários podiam ser
da, que recebia incenso e aspersão com água benta. Seguia-se o enterro
ocasiões importantes. O relato da morte de Policarpo no séc. 2, "Martí-
no cemitério ou debaixo da igreja. A absolvição mostra a mudança em
rio de São Policarpo", fala da intenção da comunidade de "reunir-se, na
relação ao senso de vitória triunfante da igreja antiga. O Dies irae (dia
alegria e contentamento, para celebrar o aniversário de seu martírio, em
da ira), canto do séc. 12 ou 13, espelha o foco da Idade Média tardia no
juízo e na possibilidade de condenação, tão diferente da clara confiança
dos primeiros cristãos.
Para a Reforma não foi fácil se livrar dessas atitudes, embora o medo
do purgatório deixasse de ser usado como ameaça de castigo. Lutero
H p . p i n r n . i m . n r>gi-a.ter pesaroso d n ^ funerais e desejava transformá-los em
pyprpssões mais fortes de esperança. Ele condenava "abominações
papescas como vigílias, missas pelos mortos, procissões, purgatório e
todo o resto de expedientes em favor dos mortos", dando preferência a
ofícios que enfatizassem a ressurreição dos mortos com "hinos
confortadores sobre o perdão dos pecados, o repouso, o sono, a vida e
sobre a ressurreição dos cristãos que partiram" . Lutero não deixou
31
nenhum rito de sepultamento. mas parece ter utilizado hinos, salmos,
um sermão e uma cerimônia simples.
O extremo da economia neste sentido foi alcançado no Westminster
Directóry dê 1645, qüé~ decretava que o corpo fosse "decentemente
acompanhado" para o cemitério, mas sepultado de imediato "sem qual-
quer cerimônia". A t é mesmo sermões fúnebres se tornaram controver-
tidos entre os puritanos escoceses e ingleses, porque muitas vezes
haviam degenerado em eulogias de virtudes reais e imaginárias. Al-
guns puritanos encaravam o sepultamento como assunto exclusivamen-
te secular, não celebrando oficio algum. Calvino aprovara sermões
fúnebres, porém nunca providenciou umãTítürgià' para o sepultamento
cristão. Geralmente a tradição reformada tolerava um ofício de salmódia,
leitura bíblica, sermão e oração após o sepultamento.
As revisões anglicanas do rito de sepultamento foram mais conserva-
doras, embora houvesse nova guinada para a esquerda em 1552. Cranmer,
em 1549, condensou o ofício dos mortos e assimilou a procissão para o
cemitério, a encomendação e uma eucaristia opcional (para a qual se
ofereceram próprios). O ofício poderia ter lugar inteiramente no cemité-
rio ou parcialmente na igreja. Foi feito um esforço consciente para
salientar a esperança por intermédio de Cristo e da ressurreição. Em
1552 desapareceu a referência à eucaristia, sendo que o ofício acontecia
quase que inteiramente ao lado da sepultura. A s cautelosas orações
pelos mortos, de 1549, também haviam desaparecido. O breve rito que
permaneceu consistia em sentenças, orações, A p 14.13, 1 Co 15.20-58 e
palavras de encomendação, enquanto a terra era lançada sobre o corpo.
A história subseqüente trouxe a expansão da salmódia e mais orações.
Wesley preservou basicamente o rito do Lavro de Oração Comum de
1662, embora omitisse o Salmo 39, uma oração e a encomendação. A
grande mudança trazida pelo metodismo foi o acréscimo de fervorosos
hinos de esperança.
O cristianismo moderno freqüentemente esqueceu-se tanto da espe-
rança quanto do temor e recusou-se a pensar sobre a morte como parte
da mensagem cristã. Os cemitérios agora se localizam nos subúrbios,
fora das cidades e da nossa consciência. Os costumes de sepultamento
se tornaram amplamente comerciais. O séc. 17 presenciou a introdução
de lápides e lotes de sepultamento particulares para pessoas comuns.
Antes disso, como no caso do Yorick de Hamlet, podia-se ocupar um
pedacinho de terra por 30 anos até chegar a vez de outra pessoa.
Caixões tornaram-se comuns para pessoas ordinárias no séc. 19, e o
embalsamamento, na época da guerra civil americana. O resultado foi
que os modernos se tornaram mais supersticiosos no tocante à morte
do que nossos ancestrais da Idade Média, embora muito menos pitores-
cos e imaginosos. A pretensão de poder preservar até mesmo nosso
nome, que dirá nosso corpo, sem dúvida teria feito rir as pessoas na
Idade Média. Entretanto, a prática moderna procura camuflar a realida-
de da morte e acaba criando mais ficções do que qualquer época
anterior.
Muitas vezes isso tem acontecido por culpa da igreja, que substituiu
o testemunho do evangelho por sentimentais ofícios fúnebres com flo-
res e poesia. E muitas vezes a igreja polidamente evita a menção da
morte em sua vida ao longo da semana, mesmo durante o tempo pascal,
período que focaliza a ressurreição. O ministério catequético também
tem negligenciado o tratamento de algo tão desagradável como a morte.
Ofícios recentes resgataram muitos dos elementos mais positivos da
atitude dos primeiros cristãos para com a morte. O Vaticano II prescre-
veu que " o rito das exéquias deve expressar mais claramente a índole
pascal da morte cristã" (CSL, par. 81). Essa ênfase na ressurreição tem
sido em grande parte alcançada nos novos ritos. A mudança visual da
indumentária negra para a branca (referindo-se a Cristo e à ressurrei-
ção) ou a verde (referindo-se ao crescimento) assinala uma forte altera-
ção de ênfase. Os ritos reformados, publicados em 1969, encorajam a
observância de costumes locajs e prevêem que todo o ofício ou partes
dele ocorram em estações: no lar da pessoa falecida, na igreja paroqui-
al, na capela do cemitério, junto à sepultura, ou combinações destas
opções (Rites, 1, 645-720). Há também um ofício de vigília e propostas
para funerais de crianças. Muitas opções são oferecidas, incluindo a
celebração de uma missa fúnebre, missas de aniversário de falecimento,
diversas comemorações e orações pela pessoa falecida ( S a c , 857-89). O
Ritual de Exéquias (1989) reflete duas décadas a mais de experiência
pastoral e melhoria dos ritos.
Outras igrejas acompanharam a mesma ênfase na natureza pascal
da compreensão cristã de morte. O novo rito presbiteriano é intitulado
"Ofício de Testemunho da Ressurreição" (SLR, #4) e o rito metodista
unido é "Ofício da Morte e Ressurreição" (UMH, 870-75). O novo Book
 oí Common Prayer apresenta dois ritos para o "Ofício de Sepultura" e consolo aos enlutados e encomendar a pessoa falecida à solicitude graci-
um esboço de um terceiro (p. 469-507). Todos os três ritos episcopais osa ae ueus.
contêm a possibilidade de uma eucaristia, como o fazem os novos O melhor que a igreja tem a fazer é ser honesta ao consolar os
ofícios metodista unido, presbiteriano e luterano. Orações pelos mor- enlutados. Convém não pretendermos saber demais sobre a morte. Ela
tos são uma opção presente no Livro de Oração Comum. A parte permanece um mistério. Esforços no sentido de sondar por trás de seu
maior desses ofícios consiste em salmodia e leitura das promessas da obscuro véu, seja em termos científicos modernos ou em imagens
Escritura. especulativas, vagamente baseadas na Escritura, tudo isso são empre-
Tanto o novo "Sepultamento. dos Mortos" luterano (LBW, 206-14) quan- endimentos infrutíferos. Mas há duas afirmações que a. fé cristã pode
to o novo ofício metodista unido iniciam com uma referência ao batismo fapifir fíom toda, a, honestidade em benefício dos enlutados. A primeira
do.cristão na morte e ressurreição de Cristo e estabelecem uma relação delas pode parecer pouco confortadora, porém é vital para o processo
entre batismo e sepultamento. O ofício metodista unido tenta personali- de luto e somente pode causar problemas mais persistentes caso seja
zar a ocasião pela citação e testemunho daqueles que melhor conheciam ignorada. Trata-se da própria realidade da morte. A Bíblia é clara:
a pessoa falecida, a fim de comemorar sua vida. Com muita facilidade "Porque temos de morrer, è somos como águas derramadas_najterra_que
pode ocorrer que os funerais tenham um caráter genérico que deixa de já não se podem juntar" (2 Sm 14.14), afirmação muito mais cristã do
reconhecer a vida individual que está sendo comemorada. que qualquer monumento em pedra. Por esta razão geralmente é me-
lhor, quando possível, que o corpo esteja presente num funeral do que
ter um ofício em memória. A realidade da morte não é negada por uma
Sepultamento Cristão religião em cujo cerne está a crucificação.
Porém a segunda afirmação é a fidedignidade de Deus. Isto não é
ASB, 306-36 LBW, 206-14 SLR, #4 Também: Ritual uma doutrina sobre a morte (a respeito da qual pouco sabemos), mas
BAS, 565-605 LWA, 169-201 SWR, #7 de Exéquias, uma doutrina sobre a fidedignidade de Deus (a respeito da qual sabe-
BCO, 88-119 MDE, 331-39 UMH, 870-75 1989 (católico mos um bocado). A morte fa.z com que os seres humanos se dêem, conta
BCP, 468-507 MSB, F1-F22 WB, 71-88 romano); de quão totalmente dependentes são de Deus quando tudo mais falha. O
BofS, 80-107 OS, 108-28 WL, 42-48 Services for Death que quer que esteja além da morte também foi criado por Deus e
BofW, 359-90 PM, 233-56 WW, 123-83 and Burial, vivenciado por Jesus Cristo antes de nós. Os cristãos não estão despoja-
BOS, 171-74 SB, 202-30 1987 (Igreja dos da esperança, mesmo em face da morte; são confortados pela única
CF, 106-30 SBCP, 440-69 Unida do Canadá) fonte real de esperança no mundo, o amor gracioso de Deus.
O funeral cristão atesta, então, as realidades da morte e da ressurrei-
ção. A s vigorosas afirmações da Escritura são muito mais potentes do
Como é que a fé cristã compreende o funeral? Seu passado foi um que qualquer poesia que fale de sono, de uma passagem ou de cruzar a
passado de mudanças. Ainda no I I I Concílio de Latrão, em 1179, era barreira. A s palavras de Deus na Escritura e suas ações nos sacramen-
—" possível falar dn sepnlt.a.ment,o d.ps mortos como um sacramento: isto é. tos são o forte remédio necessário nesta ocasião, e não poesia, flores ou
por mais da metade da história da igreja. Ent.reta.nto. o sepultamento declarações sentimentais. É importante que o funeral ocorra na comu-
cristão jamais recebeu por parte dos escolásticos a atenção dada aos nidade amada, particularmente no meio familiar da igreja onde, durante
sete sacramentos, e o fato de Lutero e Calvino não terem elaborado ritos toda uma vida, palavras e ações de esperança foram experimentadas no
fúnebres mostra que eles tinham coisas mais urgentes a fazer. Desta primeiro dia de cada semana.
forma o funeral nunca recebeu a merecida consideração teológica, em- A presença da própria comunidade é forte testemunho da ação de
bora psicólogos, sociólogos e escritores populares tenham se apressa- Deus em amor nesta ocasião. A presença de outros cristãos ali é um
do em preencher a lacuna. A compreensão cristã da morte, porém, foi sinal visível de amor. A comunidade reunida marca a transição da
objeto de um exame teológico um pouco mais cuidadoso . 32
pessoa falecida para uma nova relação dentro da igreja: ela passa para a
Quais são as possibilidades de se entender a função do sepultamento igreja triunfante, além da igreja militante aqui na terra. O papel de
cristão à parte do aspecto utilitário da remoção do corpo? Dois elemen- outros cristãos no funeral é de tornar visível, por meio de sua presença,
tos se destacam: mostrar o ampr de Deus e o apoio da comunidade no o ambiente de amor que cerca os enlutados.
 A segunda função do funeral é encomendar a pessoa falecida^a
Deus. Potencialmente cada um dos batizados já morreu e ressurgiu com
Cristo no batismo (Rm 6.3-4). Esta agora é a ocasião de lembrar que
Deus já mostrou que nos aceita, aceitação esta tornada visível pela
primeira vez em nosso batismo. É muito natural que desejemos enco-
mendar à guarda de Deus as pessoas que amamos. Conceitos de purga-
tório são muito improváveis para protestantes modernos (e provavel-
mente para muitos católicos romanos também, hoje em dia). Mas a
esperança de ressurreição em Cristo é tão central na fé cristã que
dificilmente podemos nos abster de orar para que Deus realize o seu
desígnio para o falecido. E muito antinatural orar por uma pessoa até o
momento de sua morte, para então emudecer. O amor de Deus continua
após a morte assim como antes dela, e orações formuladas com esmero
podem encomendar a pessoa falecida à guarda de Deus sem que isto
implique uma crença no purgatório.
O funeraLcristãO-.tem-jDortanto. duas funções: assistir os vivos 6 OS
mortos, embora seja impossível separá-las. Ambas são possibilitadas
pela compreensão de que Deus age no sepultamento cristão, assim
como nos sacramentos, em nova autodoação, mesmo ao fim da vida. A
comunidade, de fé, na qual entramos pelas águas do batismo, reúne-se
agora pela última vez ao nosso redor para manifestar o amor divino
tornado visível pela atenção demonstrada pela comunidade.
Algumas conseqüências de natureza pastoral devem ser rapidamente
mencionadas. A ocasião da morte é um tempo em que se faz necessária
uma relação contínua e amparadora pela qual provavelmente o/a pas-
tor/a terá a responsabilidade maior. O^-cnriKél barrento d a família a.nt<=-s
do sepultamento e muito depois é um ministério essencial. O processo
de luto não pode ser acelerado: o maior de todos os perigos é quando as
pessoas se negam a entristecer-se e este pesar as alcança inadvertida-
mente. "Mostrar uma boa fachada" é conjurar a catástrofe. Poucas áreas
exigem mais sensibilidade pastoral do que o aconselhamento das pes-
soas enlutadas.
a, de modo a representar para os enlutados a atenção e o apoio da
comunidade. Muito pode ser feito para interessar e treinar membros da
congregação para o ministério junto às pessoas enlutadas em seu meio.
E muito terão a fazer para reintegrá-las na comunidade. Isto é particu-
larmente importante em grandes ocasiões festivas do ano, quando os
enlutados podem se sentir mais solitários.
O funeral cristão é antes de mais nada culto, não primordialmente
terapia de luto. Ele deveria salientar as vigorosas promessas bíblicas a
respeito da fidedignidade de Deus, e não se basear em nada menos do
que isto. Uma liturgia da palavra parece essencial para proclamar e dar
graças pela bondade de Deus. Salmódia e leitura da Bíblia são funda-
mentais, apoiadas por sermão, hinos, orações e credo. A eucaristia pode
proclamar o contínuo relacionamento entre os membros vivos e os
mortos dentro do corpo de Cristo.
A presença do corpo no ofício fúnebre e a participação das pessoas
no ofício de encomendação devem ser encorajadas como forma de teste-
munhar a realidade da morte. O corpo raramente deveria ser exposto. É
muito melhor cobrir o esquife com uma mortalha, um pano de cerca de
2 por 3 m com uma grande cruz bordada ou aplicada sobre o mesmo.
Ela testemunha muito melhor do que flores a fonte da nossa esperança
em Cristo. A mortalha também reduz a ostentação praticada com
esquifes. Mesmo quando o corpo venha a ser entregue para pesquisa
médica ou para cremação, geralmente pode estar presente no funeral.
Funerais são uma ocasião muito pessoal, devendo-se encontrar algu-
ma forma de salientar que foi esta pessoa em particular que faleceu. É
possível fazê-lo sem elogios extravagantes. Mas alguma forma de identi-
ficação pessoal feita por alguém que conheceu bem a pessoa falecida
pode ser valiosa. À s vezes lembranças, fotografias, objetos ou pessoas
centrais na vida da pessoa falecida podem ser expostos. Os cristãos são
identificados pelo nome por ocasião do seu batismo e deveriam ser
citados pelo nome também em seu funeral.

Boa parte desse ministério principia, muito antes d p falecimento^no

ministério catequético, que ajuda os membros da igreja a compreender
a morte a partir de uma perspectiva cristã. Por diversos meios pode-se
ajudar a congregação a conceber as formas mais desejáveis de funerais.
N i n g u é m de nós está plenamente maduro até saber com certeza que
mais cedo ou mais tarde vai morrer. Fazer planos para os próprios
funerais não é necessariamente uma preocupação mórbida; pode ser
um testemunho de fé e uma forma esplêndida de avançar na compreen-
são da vida. Os membros de um certo lar de pessoas idosas tecem suas
próprias mortalhas - uma magnífica afirmação final.
A assistência pastoral não vem desacompanhada; ela pressupõe um
rebanho. Outros precisam compartilhar esse ministério com o/a pastor/
 Notas

Capítulo 1: Q u e Queremos Dizer com "Culto Cristão"?

1 Paul W. H O O N , The Integrity of Worship, Nashville : A b i n g d o n , 1971, p. 77.

2 Peter B R U N N E R , Worship in the Name of Jesus (publicado originalmente em alemão
em 1954), St. Louis : Concordia, 1968, p. 125.
3 Jean-Jacques von A L L M E N , Worship: Its Theology and Practice, N e w Y o r k : Oxford Uni-
versity, 1965, p. 33 [trad, port.: O Culto Cristão : T e o l o g i a e Prática, São Paulo, A S T E ,
1968, p. 32].
4 Evelyn U N D E R H I L L , Worship, London : Nisbet, 1936, p. 339.
5 George F L O R O V S K Y , Worship and Every-Day Life : A n Eastern Orthodox View, Studia
Litúrgica, v. 2, p. 268, dez. 1963.
6 ID., ibid., p. 269.
7 N i k o s A . N I S S I O T I S , Worship, Eucharist and "Intercommunion" : A n Orthodox Reflec-
tion, Studia Litúrgica, v. 2, p. 201, set. 1963.
8 Tra le sollecitudini, in: K e v i n SEASOLTZ (ed.), The New Liturgy, N e w York : Herder &
Herder, 1966, p. 4.
9 Godfrey D I E K M A N N , O.S.B., Personal Prayer and the Liturgy, London : Geoffrey Chap-
man, 1969, p. 57.
10 Odo CASEL, O.S.B., The Mystery of Christian Worship, Westminster, M d . : N e w m a n ,
1962, p. 141.
11 Evelyn U N D E R H I L L , op. cit., pp. 84-85.
* N. d o E.: Potlatch: "festa dos índios norte-americanos, com grande distribuição e des-
truição de presentes" (Antônio H O U A I S S , ed., Dicionário Inglês-Português, 2. ed., R i o
de Janeiro : Record, s. d. [1987?]).
12 Para uma delineação mais detalhada dessas tradições, veja James F. W H I T E , Protestant
Worship : Traditions in Transition, Louisville, K y . : Westminster-John Knox, 1989.
13 A s revisões decretadas pelo Concílio de Trento foram publicadas como breviário roma-
no, em 1568, e como missal, e m 1570. Trabalhos posteriores produziram o martirológio
romano, em 1584, o pontifical, e m 1596, o Caeremoniale episcoporum, em 1600, e o
ritual, e m 1614.
14 Outros livros, que poderiam ser combinados com estes, são: o passional (os sofrimen-
tos dos mártires), o livro de homilias (excertos das e x p o s i ç õ e s escriturísticas dos pais
da igreja), o legenda (relatos das vidas dos santos), o responsório (com responsos para
utilização após as leituras), o collectar (contendo as coletas para o dia) e um ordo
(para mostrar como juntar tudo para o dia e hora apropriados).
15 Estas por vezes eram separadas como epistolarium que continha as leituras do A n t i g o
Testamento e das epístolas, e o evang-eJariuzn para os evangelhos.
16 À s vezes se usavam coletâneas separadas de graduais, tropos, kyries e seqüências.
 27 Book of Discipline, in: John Knox's History of the Reformation in Scotland. London :
Capítulo 2: A Linguagem do Tempo Thomas Nelson and Sons, 1949, vol. 2, p. 281.
28 The Westminster Directory, Bramcote, Notts, U.K.: Grove, 1980, p. 32.
1 Cyril R I C H A R D S O N (ed.). Early Christian Fathers, Philadelphia: Westminster, 1953,
29 John Wesiey's Sunday Service, Nashville : United Methodist, 1984, pp. 25-26.'
p. 96 [trad, port.: Cartas de Santo Inácio de Antioquia : Comunidades Eelesiais em
Formação, Petrópolis : Vozes, 1970, p. 53]. 30 The Christian Year: A Suggestive Guide for the Worship of the Church, 2. ed. (rev.), N e w
York : Committee on Worship, Federal Council of the Churches of Christ in America,
2 The Apostolic Fathers, Cambridge : H a r v a r d University, 1965, vol. 1, p. 331 [trad, port.: 1940, p. 9.
Didaqué ou Doutrina dos Apóstolos, 2. ed., Petrópolis : Vozes, 1971, p. 39].
31 The Christian Year and Lectionary Reform, London : SCM, 1958.
3 H e n r y B E T T E N S O N (ed.), Documents of the Christian Church, N e w Y o r k : Oxford Uni-
versity, 1952, p. 6 [trad, port.: Documentos da Igreja Cristã, São Paulo, A S T E , 1967, pp. 32 Pius PARSCH, The Church's Year of Grace, Collegeville, Minn.: Liturgical, 1964-65, 5 vols.
28-29]. 33 Common Lectionary, N e w York : Church Hymnal Corporation, 1983.
4 C y r i l R I C H A R D S O N , op. cit., p. 287 [trad, port.: Justino de Roma: I e II Apologias, Diá- 34 The Calendar and Lectionary : A Reconsideration, London : Oxford University, 1967.
logo com Trifão, São Paulo : Paulus, 1995, pp. 83-84].
35 Veja diversas séries de Prociamation, Philadelphia : Fortress; R e g i n a l d F U L L E R ,
5 The Apostolic Fathers, vol. 1, p. 397 [trad, port.: Padres Apostóhcos: Clemente Romano, Preaching from the New Lectionary, Collegeville, Minn. : Liturgical, 1974; Gerard
Inácio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, O Pastor de H e r m a s , Carta de Barnabé, S L O Y A N , A Commentary on the New Lectionary, N e w York : Paulist, 1975.
Pápias, São Paulo : Paulus, 1995, p. 310].
6 H e n r y B E T T E N S O N , op. cit., p. 27. •

7 Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 174 [trad, port.: p. 31]. Capítulo 3: A Linguagem do Espaço
8 James D O N A L D S O N (ed.), Ante-Nicene Fathers (doravante A N F ) , N e w York : Charles
Scribner's, 1899, vol. 7, p. 469. 1 Para mais detalhes, veja James F. W H I T E , Susan J. W H I T E , Church Architecture: Buil-
9 John C H R Y S O S T O M , Baptismal Instructions, in: Ancient Christian Writers, Westmins- d i n g and Renovating for Christian Worship, Nashville : A b i n g d o n , 1988.
ter, Md. : N e w m a n , 1963, vol. 31, p. 127. 2 Historicamente sempre houve uma estreita relação entre os artistas do livro e a expres-
10 TERTULLXAN, On Baptism, in: A N F , vol. 3, p. 678 [trad, port.: O Sacramento do Batis- são religiosa, e e m nenhuma tradição isto t e m sido mais forte do que no cristianismo.
mo : T e o l o g i a Pastoral do Batismo segundo Tertuliano, Petrópolis : Vozes, 1981, p. 71]. E na área das artes livrescas, uma das mais visíveis expressões de devoção através da
a r t e m a n i f e s t o u - s e n a á r e a d a e n c a d e r n a ç ã o . A s e v i d ê n c i a s h i s t ó r i c a s são
11 E U S E B I U S , The History oí the Church, Baltimore : P e n g u i n , 1965, p. 230.
assoberbantes, e essa tradição ainda está muito viva hoje em dia. P o r é m atualmente a
12 John W I L K I N S O N (ed. e trad.), Egeria's Travels, London : S.P.C.K., 1971, p p . 132-33 tradição existe mais devido ao apoio de patrocínios privados ou de bibliotecas univer-
[trad, port.: Peregrinação de Etéria: Liturgia e Catequese e m Jerusalém no Século IV, sitárias do que a partir de comissões de igrejas.
Petrópolis : Vozes, 1971, pp. 96-97].
3 Para um relato histórico mais detalhado, veja James F. W H I T E , Protestant Worship
13 A U G U S T I N E , Letters, in: Fathers of the Church, N e w York : Fathers of the Church, and Church Architecture, N e w York : Oxford University, 1964, caps. 3-6.
1951, vol. 12, p. 283.
4 A s letras que aparecem nas figuras estampadas nas páginas subseqüentes t ê m os
14 Thomas J. T A L L E Y , The Origins of the Liturgical Year, N e w York : Pueblo, 1986, seguintes significados: A = altar; C = coro; E = estante; F = fonte; P = púlpito; T =
pp. 194-203. tribuna de oração; linhas pontilhadas = galerias (exceto na figura 1, onde representam
15 Cyril of Jerusalem and Nemesius ofEmesa, Philadelphia : Westminster, 1955, p. 68. uma parede removida). Os desenhos não são em escala.
16 A U G U S T I N E , op. cit., pp. 284-85. 5 James A . M U L L E R (ed.). The Letters of Stephen Gardiner, N e w Y o r k : Macmillan, 1933,
17 T E R T U L L I A N , op. cit., p. 678. p. 355.

18 EUSEBIUS, Life of Constantine the Great, in: Nicene and Post-Nicene Fathers (doravante 6 Paul TTLLICH, Existentialist Aspects of M o d e r n Art, in: Carl M I C H A L S O N (ed.), Chrís-
N P N F ) , 2nd Series, N e w York : Christian Literature, 1890, vol. 1, p. 557. tianity and the Existentialists, N e w York : Scribner's, 1956, especialmente pp. 134-44.

19 Thomas J. T A L L E Y , op. cit., p p . 129-34. 7 Cyril C. R I C H A R D S O N , Some Reflections on Liturgical A r t , Union Seminary Quarterly
Review, v. 8, pp. 24-28, 1953.
20 John CHRYSOSTOM, Opera Omnia, Paris : Gaume, 1834, vol. 2, p. 418.
8 J. G. D A V I E S (ed.), The New Westminster Dictionary of Liturgy and Worship, Philadel-
21 ID., ibid., vol. 2, p. 436.
phia : Westminster, 1986, pp. 521-40.
22 Cit. ap. L. D U C H E S N E , Christian Worship, 5. ed., London : S.P.C.K., 1923, p. 260, nota 3.
23 T E R T U L L I A N , D e Corona, in: A N F , vol. 3, p. 94.
24 John C H R Y S O S T O M , Opera Omnia, vol. 1, p. 608.
25 Gregory DDC, Shape of the Liturgy, Westminster : Dacre, 1945, p. 305.
26 Formula Missae, in: Bard T H O M P S O N (ed.), Liturg-ies of the Western Church, Cleveland :
W o r l d , 1961, p. 109.
 Capítulo 4: Oração Pública Diária 25 The First and Second Prayer Books of Edward VI, London : J. M. Dent, 1952, p. 3.
26 Ibid., p. 6.
1 Didache, 8, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian Fathers, p. 174.
2 C L E M E N T , The Stromata or Miscellanies, 7, 7; A N P , vol. 2, p. 534.
3 T E R T U L L I A N , On Fasting, 10, On Prayer, 25; C Y P R I A N , On the L o r d ' s Prayer, 34.
Capítulo 5: A Liturgia da Palavra
4 Bernard B O T T E , La Tradition apostolique de Saint Hippolyte, Münster : Aschendorff-
1 Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian Fathers, p. 287 [trad, port.: Justino de Roma,
sche, 1963, para introdução, texto, notas e tradução para o francês. Tradução para o
inglês: Geoffrey C U M I N G (ed.), Hippolytus : A T e x t for Students with Introduction, p. 83].
Translation, Commentary, and Notes, Bramcote, Notts, U.K. : Grove Books, 1976 [trad, 2 Trata-se da famosa segunda lei de Anton B A U M S T A R K , explicada em sua obra
port.: Tradição Apostólica de Hipólito de Roma : Liturgia e Catequese em R o m a no Comparative Liturgiology, London : A . R. Mowbray, 1958, p. 27. A primeira lei é que os
Século III, Petrópolis : Vozes, 1971, pp. 64s.]. elementos antigos com o tempo tendem a ser duplicados com elementos mais modernos;
depois, ao ser finalmente notada a redundância, os elementos mais antigos são elimina-
5 Gregory DEC (ed.), The Treatise on the Apostohc Tradition of St. Hippolytus of Rome, 36,
d o s (p- 23).
London : S.P.C.K., 1968, p. 63 [trad, port.: p. 66].
6 G r e g o r y DDC (ed.), Apostolic Tradition, 33, p. 60; cf. também 35, p. 61 [trad, port.: p. 63]. 3 A U G U S T I N E , Sermon #324, in: Patrologiae Latina, Paris : J. P. M i g n e , 1863, vol. 38,
p. 1449.
7 G e o r g e G U I V E R introduz o último termo, que parece o mais apropriado. Company of
Voices, N e w York : Pueblo, 1988, p. 53. 4 Bard T H O M P S O N (ed.). Liturgies of the Western Church, Cleveland : W o r l d , 1961,
pp. 106-22.
8 E U S E B I U S , Commentary on Psalm 64, verse 10, in: Patrologiae Graecae, Paris : J. P.
5 ID., ibid., pp. 123-37.
M i g n e , 1857, vol. 23, p. 640.
6 Ibid., pp. 197-208.
9 Apostohc Constitutions, 2, 59, in: A N F , vol. 7, p. 423; 8, p. 35; A N P , vol. 7, p. 496.
10 John C H R Y S O S T O M , Baptismal Instructions, 17, trad. Paul W . Harkins, in: Ancient 7 Hughes O. OLD, The Patristic Roots of Reformed Worship, Zürich : Theologischer
Christian Writers, Westminster, M d . : N e w m a n , 1963, vol. 31, pp. 126-27. Verlag, 1975, pp. 208-18.

11 Egeria's Travels, 24, ed. e trad. John W i l k i n s o n , London : S.P.C.K., 1971, pp. 123-24. 8 Bard T H O M P S O N , op. cit., pp. 354-71.

12 R o b e r t TAFT, The Liturgy of the Hours in East and West, Collegeville, Minn.: Liturgical, 9 ID., ibid.. pp. 245-68.
1986, p. 56. 10 Ibid., pp. 269-84.
13 C A S S I A N , Institutes of the Coenobia, 2, 3, in: N P N F , 2nd series, vol. 11, p. 206. 11 John Wesley's Sunday Service of the Methodists in North America. Nashville : United
14 BASIL, Question 37, Ascetical Works, trad. M . Monica Wagner, C.S.C., N e w York : Methodist. 1984.
Fathers of the Church, 1950), pp. 309-10 [trad, port.: São B A S Í L I O M A G N O , As Regras 12 Veja John KNOX, Integrity of Preaching, Nashville-New Y o r k : Abingdon, 1957; Gustav
Monásticas, Petrópolis : Vozes, 1983, pp. 106s.]. W I N G R E N , The Living Word. Philadelphia: Fortress, 1960; Karl B A R T H , The Preaching
15 C H R Y S O S T O M , H o m i l i e s on First Timothy, #14, in: N P N F , 1st series, vol. 13, p. 456. of the Gospel, Philadelphia : Westminster, 1963; P. T. F O R S Y T H , Positive Preaching
and the Modern Mind, London : Independent, 1960; H. H. F A R M E R Servant of the
16 C A S S I A N , Institutes, 3, 4, in: N P N F , 2nd series, vol. 11, p. 215. Word, Philadelphia : Fortress, 1964; Fred B. C R A D D O C K Preaching, Nashville :
17 BENEDICT, The Rule, in: Western Asceticism, Philadelphia: Westminster, 1958, p. 327. A b i n g d o n , 1985; David G. B U T T R I C K , Homiletic, Philadelphia: Fortress, 1987; Richard
18 E. C. RATCLIFF, The Choir Offices, in: W. K Lowther C L A R K E , Charles H A R R I S (eds.), L. E S L I N G E R , A New Hearing, Nashville : A b i n g d o n , 1987.
Liturgy and Worship, London : S.P.C.K., 1932, p. 266.
19 J. W i c k h a m L E G G (ed.). The Second Recension of the Quignon Breviary, London :
H e n r y Bradshaw Society, 1908, vol. 35; e J. W i c k h a m LEGG, Liturgical Introduction
Capítulo 6: O Amor de Deus Tornado Visível
with Life of Quignon, London : H e n r y Bradshaw Society, 1912, vol. 42.
20 Liturgy of the Hours: The General Instruction, London : Geoffrey Chapman, 1971, p. 35,
1 Tractus on John, 80, 3; in: N P N F , 1st series, vol. 7, p. 344; e John C A L V I N , Institutes, IV,
par. 77.
xiv, 4, p. 1279 (Library of Christian Classics, 21) [trad, port.: João C A L V I N O , A s Institutas
21 R o b e r t TAFT, op. cit, p. 316. ou Tratado da Rehgião Cristã, São Paulo : Presbiteriana, 1989, vol. 4, p. 261].
22 Hughes Oliphant OLD, Daily Prayer in the Reformed Church of Strasbourg, 1525-1530, 2 Essa é a tese central de E. S C H I L L E B E E C K X , Christ the Sacrament of the Encounter
Worship, v. 52, pp. 121-38, 1978. with God, N e w Y o r k : Sheed and W a r d , 1963.
23 Cf. Formula Missae e Deutsche Messe, in: Bard T H O M P S O N (ed.), Liturgies of the 3 Cf. Joachim J E R E M I A S , Eucharistic Words of Jesus, N e w York : Scribner's, 1966,
Western Church, Cleveland : World, 1961, pp. 120-21 e 129-30. pp. 106-37.
24 Günther STILLER, Johann Sebastian Bach and Liturgical Life in Leipzig, St. Louis : 4 John C A L V I N , Institutes, IV, x v i i , 32, p. 1403 [trad, port.: A s Institutas, vol. 4, p. 376].
Concordia, 1984, p. 55. 5 Texto em Elizabeth Frances R O G E R S , Peter Lombard and the Sacramental System,
Merrick, N.Y.: Richwood, 1976, vol. IV, ii, 1, p. 85.
 6 ID., ibid., vol. IV, i, 6, p. 82.
7 Ibid., vol. IV, i, 4, p. 80.
8 Ibid., vol. rv, xxiii, 3, p. 221.
9 T e x t o em Ray C. P B T R Y (ed.), A History
tice-Hall, 1962, p. 324.
16 Concerning the Sacraments, III, 8, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), op. cit., p. 131 [trad,
port.: Os Sacramentos e os Mistérios, p. 42].
17 J. D. C. F I S H E R Christian Initiation : Baptism in the M e d i e v a l West, London :
S.P.C.K., 1970,-p. 148.
of Christianity, E n g l e w o o d Cliffs, N.J. : Pren-
18 ID., ibid., p. 106.

10 ID., ibid., p. 325. 19 Ulrich S. L E O P O L D (ed.), Luther's Works, Philadelphia : Fortress, 1965, vol. 53, pp.
107-9 [trad, port.: Martinho L U T E R O , P e i o Evangelho de Cristo, São Leopoldo : Sino-
11 P a r a um importante exame desse termo e de seus significados cambiantes, cf. Piet
dal; Porto A l e g r e : Concórdia, 1983, pp. 243-47].
S C H O O N B N B E R G , Transubstantation: H o w F a r I s T h i s D o c t r i n e H i s t o r i c a l l y
Determined?, in: Concilium (The Sacraments, an Ecumenical Dilemma), N e w York : 20 Rubricas em The Form of Prayers and (...) M a n n e r of A d m i n i s t e r i n g the Sacraments,
Paulist, 1966, vol. 24, pp. 78-91. texto em J. D. C. F I S H E R (ed.), Christian Initiation : The Reformation Period, London:
S.P.C.K., 1970, p. 117.
12 Canons and Dogmatic Decrees of the Council of Trent, in: Philip S C H A F F (ed.), The
Creeds of Christendom, Grand Rapids, M i c h . : Baker, s. d., vol. 2, p. 119. 21 Texto cit. ap. R o l l i n S. A R M O U R , Anabaptist Baptism, Scottdale, Pa. : Herald, 1966,
pp. 143-44.
13 John C A L V I N , Institutes, IV, x v i i , 1, p. 1361.
22 G. R. B E A S L E Y - M U R R A Y , Baptism in the New Testament, Exeter : Paternoster, 1962,
14 Burkhard N E U N H E U S E R (ed.), The Mystery of Christian Worship and Other Writings,
Westminster, M d . : N e w m a n , 1962, p. 124. p. 125.
15 Veja também Eduard S C H I L L E B E E C K X , The Eucharist, N e w York : Sheed and W a r d , 23 J. D. C. F I S H E R (ed.), op. cit., p. 173.
1968. 24 ID., ibid., pp. 174-78.
16 John C A L V I N , Institutes, IV, xiv, 3, p. 1278 [trad, port.: As Institutas, vol. 4, p p . 260s.]. 25 John C A L V I N , Institutes, IV, xix, 13, p. 1461 [trad, port.: A s Institutas, vol. 4, p. 430].
26 Para uma exposição mais detalhada, cf. James F. W H I T E , Sacraments as God's Self
Giving, Nashville : Abingdon, 1983, cap. 2.
Capítulo 7: Iniciação Cristã 27 First Apology, 61 e 65, in Cyril R I C H A R D S O N (ed.), op. cit., pp. 282-83, 285 [trad, port.:
Justino de Roma, pp. 76-77].
1 Mandate IV, iii, 6, in: The Apostolic Fathers, Cambridge : Harvard, 1965, vol. 2, p. 85 28 V s . Heresies, III, x v i i , 2, in: H e n r y B E T T E N S O N , The Early Cristian Fathers, London :
[trad, port.: Padres Apostólicos, p. 198]. Oxford University, 1963, p. 129 [trad, port.: Ireneu de Lião : I, II, III, IV, V Livros, São
Paulo : Paulus, 1995, p. 326].
2 Kurt A L A N D , Did the Early Church Baptize Infants?, London : S C M , 1963, p. 10.
29 Enchiridion, 43-52; in: N P N F , 1st series, vol. 3, pp. 252-54.
3 Oscar C U L L M A N N , Baptism in the New Testament, London: SCM, 1950.
4 Didache, 9 e 7, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), Early Christian Fathers, Philadelphia : 30 Sentences, IV, ii-vi, in: Elisabeth R O G E R S (ed.), Peter Lombard and the Sacramental
System, pp. 85-116.
Westminster, 1953, pp. 174-75 [trad, port.: Didaqué, pp. 32 e 30]
31 ID., ibid., IV, v i i , 3, p. 117.
5 First Apology, 61 and 65, in: Cyril R I C H A R D S O N (ed.), op. cit., p p . 282, 285.
6 On Baptism, 20, in: A N F , vol. 3, pp. 678-79 [trad, port.: O Sacramento do Batismo, p. 73]. 32 In: R a y C. P E T R Y (ed.), A History of Christianity, E n g l e w o o d Cliffs, N.J. : Prentice-
Hall, 1962, p. 326.
7 Ibid., 17, A N F , vol. 3, p. 677 [trad, port.: p. 63].
33 M a r t i n L U T H E R , The Holy and Blessed Sacrament of Baptism, in: Luther's Works, vol.
8 Of the Crowns, 3, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), Documents of the Baptismal Liturgy, 35, p. 36 [trad, port.: Martinho L U T E R O , Obras Selecionadas, São Leopoldo : Sinodal;
London : S.P.C.K., 1970, p. 10. Porto A l e g r e : Concórdia, 1988, vol. 1, p. 420].
9 On Baptism, 8, A N F , vol. 3, p. 672 [trad, port.: p. 38]. 34 ID., ibid., p. 34 [trad, port.: p. 419].
10 Gregory DDÍ (ed.), The Treatise on the Apostohc Tradition of St. Hippolytus, London : 35 Of Baptism, in: G.W. B R O M I L Y (ed.), ZwingU and Bullinger, Philadelphia: Westminster,
S.P.C.K., 1968, p. 38 [trad, port.: Tradição Apostólica de Hipólito de Roma, p. 53]. 1953, p. 156.
11 R. H u g h C O N N O L L Y (ed.), Didascalia Apostolorum, Oxford : Clarendon, 1969, p. 147. 36 John C A L V I N , Institutes, IV, xv, 1, p. 1303 [trad, port.: A s Institutas, vol. 4, p. 285].
12 Egeria's Travels, 45-47, ed. e trad. John W i l k i n s o n , London : S.P.C.K., 1974, pp. 143-46. 37 Menno S I M O N S , Foundation of Christian Doctrine, in: Complete Writings, ed. C. Wen-
13 Concerning the Sacraments, 1, 4, in: E. C. W H I T A K E R (ed.), op. cit., p. 128 [trad, port.: ger, Scottdale, Pa. : Herald, 1965, p. 120.
Os Sacramentos e os Misterios: Santo Ambrosio, Petrópolis : Vozes, 1972, p. 22]. 38 Karl B A R T H , The Teaching of the Church Regarding Baptism, London : S C M , 1948.
14 M y s t a g o g i c a l Catechesis, 2, in: ID., ibid., p. 29 [trad, port.: São C I R I L O DE JERUSA- 39 Oscar C U L L M A N N , Baptism in the New Testament, London : S C M , 1950.
L E M , Catequeses Mistagógicas, Petrópolis : Vozes, 1977, p. 25].
40 Joachim J E R E M I A S , Infant Baptism in the First Four Centuries, Philadelphia : West-
15 Ibid., pp. 40-41. Cf. também Edward Y A R N O L D , The Awe-Inspiring Rites of Initiation, minster, 1962, e The Origins of In fant Baptism, Philadelphia : Westminster, 1963; Kurt
London : St. Paul, 1972. A L A N D , Did the Early Church Baptize Infants?, Philadelphia : Westminster, 1963.
41 Baptism, Eucharist and Ministry, Geneva: W o r l d Council of Churches, 1982, p. 4 [trad, João Ecolampádio, Das Testament Jesu Christi
port.: .Batismo, Eucaristia, Ministério : Convergência da Fé, R i o de Janeiro, T e m p o e 1524 - Diobald Schwarz, Teutsche Messe
Presença, 1983.] Guillaume Farel, L a Maniere et fasson
42 Urban T. H O L M E S , Young Children and the Eucharist, ed. r e v . N e w Y o r k : Seabury, 1982. Missa de W o r m s (em alemão)
Martinho Bucer, Grund und Ursach
1525 - João Ecolampádio, Form und Gstalt
Ulrico Zwinglio, Action oder Bruch des Nachtmals
Capítulo 8: A Eucaristia Dõber, M i s s a para a Capela do Hospital de Nuremberg (em alemão)
Martinho Lutero, Deutsche Messe
1 Joachim J E R E M I A S , Eucharistie Words of Jesus, N e w Y o r k : Charles Scribner's Sons, Veja I r m g a r d P A H L (ed.), Coena Domini, F r e i b u r g : Universitâtsverlag, 1983, vol. I.
1966, p. 173. 16 Formula Missae, in: Bard T H O M P S O N (ed.). Liturgies of the Western Church, p. 108.
2 Gregory DIX, The Shape of the Liturgy, W e s t m i n s t e r : Dacre, 1945; Joseph J U N G M A N N , Este livro e o de J A S P E R e C U M I N G , Prayers of the Eucharist, deveriam ser consulta-
M a s s of the Roman Rite, N e w York : Benziger, 1951-55, 2 vols.; e Y n g v e B R I L I O T H , dos para encontrar os textos dos ritos protestantes.
Eucharistie Faith and Practice, London : S.P.C.K, 1953, são clássicos modernos de 17 Nashville : A b i n g d o n , 1987.
estudos eucarísticos. A influência de D i x tem sido profunda e m quase toda a revisão
18 Duas obras importantes são: John M c K E N N A Eucharist and Holy Spirit, London :
litúrgica feita desde a primeira publicação d o rito da Igreja do Sul da índia e m 1950.
Alcuin Club, 1975; e Geoffrey W A I N W R I G H T , Eucharist and Eschatology, N e w York :
3 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , Pastor's Manual, E l g i n , 111.: Brethren, 1978, pp. 27-58; Oxford University, 1981.
S a c , 208; BCP, 274; L B W - Ministers Desk Edition, 138.
19 First Apology, 65-67, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., pp. 286-87 [trad, port.: Justino de
4 Para um bom resumo dessa discussão, veja A . J. B. H I G G I N S , The Lord's Supper in the Roma, p. 82].
New Testament, London : S C M , 1952, pp. 13-23; t a m b é m J o a c h i m J E R E M I A S ,
20 Didache, 9, in: ID., ibid., p. 175 [trad, port.: Didaqué ou Doutrina dos Apóstolos, p. 32].
Eucharistie Words, pp. 41-84.
21 Clement's First Letter, 40 e 44, in: ibid., pp. 62, 64.
5 Hans L I E T Z M A N N , Mass and Lord's Supper, Leiden : E. J. Brill, 1979; também Oscar
C U L L M A N N , F. J. L E E N H A R D T , Essays on the Lord's Supper, Richmond, Va. : John 22 T o the Smyrnaeans, 7, in: ibid., p. 114.
Knox, 1958. 23 A g a i n s t Heresies, 5, 2, in: ibid., p. 388.
6 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , op. cit., pp. 27-58. 24 Epistle 62, 13, in: A N F , vol. 8, p. 217.
7 Didache, 9-10,14, in: C y r i l R I C H A R D S O N (ed.). Early Christian Fathers, Philadelphia: 25 Mystagogical Catechesis V, in: St. Cyril of Jerusalem's Lectures on the Christian
Westminster, 1953, pp. 175-76, 178 [trad, port.: Didaqué ou Doutrina dos Apóstolos, p. 32]. Sacraments, London : S.P.C.K., 1960, p. 74.
8 First A p o l o g y 65, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p p . 285-86 [trad, p o r t : Justino de 26 City of God, 10, 6; in: N P N F , 1st series, vol. 2, p. 184 [trad, port.: Santo A G O S T I N H O , A
Roma, pp. 81-82]. Cidade de Deus, São Paulo : Editora das A m é r i c a s , 1961, p. 55].
9 Disponível da forma mais conveniente e m R. C. D. JASPER, G. J. C U M I N G , Prayers of 27 On the Sacraments, IV, 14; in: J A S P E R e C U M I N G , op. cit., pp. 144-45 [trad, port.: Os
the Eucharist: Early and Reformed, N e w York : Pueblo, 1987, pp. 31-38. Também G. J. Sacramentos e os Mistérios, p. 50].
C U M I N G , Hippolytus: A Text for Students, Bramcote, Notts., U.K.: Grove, 1976, pp. 10-
11. Nos idiomas originais, cf. A . H A N G G I , I. P Ä H L Prex Eucharistica, Fribourg : 28 H e n r y D E N Z I N G E R , Adolf S C H Ó N M E T Z E R , Enchiridion Symbolorum, 33. ed., R o m a :
Editions Universitaries, 1968, pp. 80-81. Estes livros serão muito úteis no decorrer das Herder, 1965, p. 260.
paginas seguintes. 29 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y (ed.), A History of Christianity, p. 328.
10 C. D. JASPER, G. J. C U M I N G , op. cit., p. 34. 30 Y n g v e B R I L I O T H , op. cit., p. 97.
11 Bernard BOTTE, L a Tradition apostolique de Saint Hippolyte, Münster: Aschendorffsche, 31 Tanto mais irônico é o fato de Lutero ter descartado o cânon da missa com exceção das
1963, p. 28. palavras da instituição, as quais, para nós, parecem usar uma linguagem explicita-
12 T o the Smyrnaeans, 8, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 115 [trad, port.: Inácio aos mente sacrificai.
Esmirneanos, in: Padres Apostólicos, p. 118]. 32 John C A L V I N , Institutes, IV, xvii, 7, p. 1367 [trad, port.: A s Instituías, vol. 4, p. 345].
13 John W O R D S W O R T H (ed.), Bishop Sarapion's Prayer-Book, Hamden, C o n n . : Archon, 33 ID., ibid., IV, x v i i , 38, p p . 1415-16 [trad, port.: ibid., p. 387].
1964, p. 63. 34 Cyril R I C H A R D S O N , Zwingli and Cranmer on the Eucharist, Evanston, 111.: Seabury-
14 G r e g o r y DIX, op. cit., p. 48. W e s t e r n Theological Seminary, 1949, p. 48.
15 A cronologia das mais importantes liturgias protestantes durante o s primeiros cinco 35 J. E. R A T T E N B U R Y , The Eucharistic Hymns of John and Charles Wesley, London :
anos cruciais de esforço para produzir u m a eucaristia reformada é: Epworth, 1948, pp. 195-249.
1521 - A n d r é Karlstadt, Missa de Natal de Wittenberg (em alemão)
36 Eduard S C H I L L E B E E C K X , The Eucharist, N e w York : Sheed and W a r d , 1968; Joseph
1522 - Gaspar Kantz, Missa Evangélica (em alemão)
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1523 - Martinho Lutero, Formula Missae
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Ulrico Zwinglio, De Cânone Missae Epicheiresis
37 Rio de Janeiro : Tempo e Presença, 1982. 29 Confessions, 9, cit. ap. Geoffrey R O W E L L The Liturgy of Christian Burial, London :
38 Bishops' Committee on the Liturgy Newsletter, v. 15, p. 147, jan. 1979. S.P.C.K., 1977, p. 24 [trad, port.: Santo A G O S T I N H O , A s Confissões, São Paulo : Edito-
ra das A m é r i c a s . 1961, p p . 266ss.].
30 The Martyrdom of Polycarp, V, 18, in: Cyril R I C H A R D S O N , op. c i t , p. 156 [trad, p o r t :
Padres Apostólicos, p. 154].
Capítulo 9: Jornadas e Passagens
31 Martin L U T H E R , Preface to the Burial H y m n s , in: Luther's Works, vol. 53, p. 326.
1 Veja John T. M c N E I L L , Helena M . G A M E R Medieval Handbooks of Penance, New 32 Por exemplo, John H I C K S , Death and Eternal Life, N e w York : H a r p e r & Row, 1976.
York : Columbia University, 1938.
2 M a r t i n L U T H E R , Luther's Works, vol. 53, p p . 116-21.
3 Peter Lombard and the Sacramental System, rV, xiv, 3; in: Elisabeth R O G E R S (ed.), p. 117.
4 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , A History of Christianity, Englewood
Cliffs, N.J. : Prentice-Hall, 1962, p. 328.
5 G r e g o r y DDC (ed.), Apostolic Tradition, V, p. 10 [trad, p o r t : Tradição Apostólica de
Hipólito de Roma, p. 42].
6 John W O R D S W O R T H (ed.). Bishop Sarapion's Prayer-Book, 1, 5, Hamden, Conn. : Ar-
chon, 1964, p. 67. Veja também 3, 17, pp. 77-78.
7 Peter Lombard, IV, xxiii, 3, in: op. cit., p. 222.
8 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , op. cit., p. 329.
9 John C A L V I N , Institutes, IV, xix, 18, p. 1466 [trad, port.: A s Instituías, vol. 4, p. 435].
10 ID., ibid., r v , xvii, 39, pp. 1416-17.
11 C H U R C H O F T H E B R E T H R E N , Pastor's Manual, pp. 63-71, que inclui uma boa introdu-
ção. Esse rito deveria ser mais amplamente conhecido.
12 First Apology, 65-67, in: Cyril R I C H A R D S O N , Early Christian Fathers, pp. 286-87.
13 T o Polycarp, 5. in: Cyril R I C H A R D S O N , op. cit., p. 119 [trad, port.: Cartas de Santo Inácio
de Antioquia, p. 87].
14 Martin L U T H E R , Luther's Works, Philadelphia : Fortress, 1965, vol. 53, pp. 110-15.
15 The Celebration of Marriage, Toronto : United Church of Canada, 1985, p. 11.
16 Philadelphia : Fortress, 1987.
17 Peter Lombard, IV, xxvi, 2, in: op. cit., p. 243.
18 Ibid., IV, xxvi, 5, in: op. cit., p. 245.
19 Decree for the Armenians, in: R a y C. P E T R Y , op. cit., p. 329.
20 John C A L V I N , Institutes, IV, xix, 34, p. 1481 [trad, port.: As Instituías, vol. 4, p. 449].
21 Gregory DDC (ed.),Apostohc Tradition, 4-19. Veja também Paul B R A D S H A W , Ordination
Rites of the Ancient Churches of East and West, N e w York : Pueblo, 1990.
22 Paul B R A D S H A W , op. cit., p p . 215-42.
23 Washington: International Commission on English in the Liturgy, 1978.
24 Martin L U T H E R , Luther's Works, vol. 53, p p . 124-26.
25 D e c r e e for the Armenians, in: Ray C. P E T R Y , op. cit., p. 329.
26 Martin L U T H E R , Babylonian Captivity, in: Luther's Works, vol. 36, p. 116 [trad, port.:
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27 Geneva : W o r l d Council of Churches, 1987, pp. 20-33 [trad, port.: Batismo, Eucaristia,
Ministério, Rio de Janeiro : Tempo e Presença, 1983].
28 Bishop Sarapion's Prayer Book, V, 18, in: John W O R D S W O R T H (ed.), pp. 79-80.
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Capítulo 1: Que Queremos Dizer com "Culto Cristão"?

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Capítulo 6: O Amor de Deus Tornado Visível

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 Abreviaturas

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APB Alternative Prayer Book 1984. London : Collins, 1984. (Igreja da
Irlanda)
ASB Alternative Service Book 1980. Clowes : S.P.C.K., Cambridge Univer-
sity, 1980. (Igreja da Inglaterra)
BAS Book of Alternative Services. Toronto : Anglican Book Center, 1985.
(Igreja Anglicana do Canadá)
BCO Book of Common Order (1979). Edinburgh : Saint Andrew, 1979.
(Igreja da Escócia)
BCP Book of Common Prayer. New York : Church Hymnal Corporation,
1979. Outras edições indicadas pela data. (Igreja Episcopal [EUA]
e outras)
BofS Book of Services. Edinburgh : Saint Andrew, 1980. (Igreja Reforma-
da Unida)
BofW Book of Worsihip: United Ch urch of Christ. New York: United Church
of Christ, 1986. (Igreja Unida de Cristo)
BOS Book of Occasional Services. 2. ed. New York: Church Hymnal Corpo-
ration, 1988. (Igreja Episcopal [EUA])
CF Confession of Faith and Minister's Manual. Scottdale, Pa. : Menno-
nite, 1979. (Igreja Menonita)
CSL Constitution on the Sacred Liturgy. Collegeville, Minn.: Liturgical,
1963. (Igreja Católica Romana)
HCY Handbook of the Christian Year. Nashville : Abingdon, 1986.
LBW Lutheran Book of Worship. Minneapolis : Augsburg; Philadelphia :
Board of Publications, 1978. (Igreja Evangélica Luterana na América)
LW Lutheran Worship. St. Louis : Concordia, 1982. (Igreja Luterana do
Sínodo de Missúri)
LWA Lutheran Worship: Agenda. St. Louis : Concordia, 1984. (Igreja Lute-
rana do Sínodo de Missúri)
MDE Ministers Desk Edition: Lutheran Book of Worship. Minneapolis :
Augsburg; Philadelphia : Board of Publications, 1978. (Igreja Evan-
gélica Luterana na América)
MSB Methodist Service Book. London: Methodist, 1975. (Igreja Metodista
- Ilhas Britânicas)
NPNF Nicene and Post-Nicene Fathers. New York : Charles Scribner's,
1905-1907. índice Remissivo
OS Occasional Services. Minneapolis : Augsburg; Philadelphia : Board
of Publications, 1982. (Igreja Evangélica Luterana na América)
PH Psalter Hymnal. Grand Rapids: CRC, 1988. (Igreja Reformada Cristã) A ç ã o de graças, 177, 181-82, 192, 200 Batismo. Eucaristia e Ministério, 171,
PM Pastor's Manual. Elgin, 111.: Brethren, 1978. (Igreja dos Irmãos) 200, 232
Aconselhamento matrimonial, 224-25
Batistas, 161-62
Rites Rites of the Catholic Church Revised by the Second Vatican Council. Acústica, 83-87
Baumstark. Anton, 114
New York : Pueblo, 1976-1988. 3 vols. (Igreja Católica Romana) A d a m s , Fred W i n s l o w , 51
A d v e n t o , 48, 54 Benedito. 99, 100
Sac Sacramentary. Collegeville, Minn. : Liturgical, 1974. (Igreja Católi- Berengário, 139, 195-96
ca Romana) Á g a p e , 180. 234
Agostinho, 43, 44, 61, 88, 115, 131. 137, Bispo, 226
SB Service Book. Toronto : Canee, 1976. (Igreja Unida do Canadá) 140-41, 149, 160, 167-68, 194, 220, 234 Bizantino, rito. Veja R i t o bizantino

SBCP Scottish Book of Common Prayer. Edinburgh: Cambridge University, Aland, Kurt, 156, 171 Breviário, 33, 101
1929. (Igreja Episcopal na Escócia) Alexandrinos, ritos. Veja Ritos alexandrinos Brilioth, Y n g v e , 192, 197, 199
A l l m e n , Jean-Jacques von, 16 Brunner, Peter. 15-16
SLR Sutpplemental Liturgical Resources. Louisville, Ky.: Westminster/
Jon Knox, 1984-. (Igreja Presbiteriana [EUA]) Altar, mesa do, 72-81, 201 Bucer, Martinho, 103, 119, 188, 212
Alternativo Service Book, 105. 189
SWR Supplemental Worship Resources. Nashville : Abingdon ou United Cadeira do oficiante, 73
A m b r ó s i o . 159, 160
Methodist, 1972-1988. 17 vols. (Igreja Metodista Unida) Calendário, 32, 52-59
Anabatistas. 29, 161, 170, 188-89, 198
TP Thankful Praise. St. Louis : CBP, 1987. (Igreja Cristã [Discípulos de Calvino, João, 119, 131, 144-45, 148-49,
Anglicano, culto, 29 161-62. 212, 221,236, 238
Cristo])
A n o cristão, 42-65 Cambridge, movimento de, 80
UMH United Methodist Hymnal. Nashville : United Methodist, 1989. (Igre- A p o l o g i a s , 116, 119, 187 Canónica, lei, 220-22
ja A r m ê n i a , 28, 98, 185 Cânticos, 126
Metodista Unida)
Arquitetura, 66-90, 201 Casamento. Veja Matrimônio
WB Worshipbook. Philadelphia: Westminster, 1972. (Igreja Presbiteria- A r t e litúrgica, 89-94 Casei, Odo, 18, 148, 199
na [EUA]) Atos-sinal, 131-144 Cassiano, 99
WBCP Book of Common Prayer for Use in the Church in Wales. Penarth Catecúmenos, 44, 115, 153, 157
Bach, J. S. 63, 103
: Church in Wales, 1984. Vol. 1. (Igreja no País de Gales) Catequese mistagógica, 46, 172
Barth, Karl, 170
WL Worship the Lord. Grand Rapids : Wm. B. Eerdmans, 1987. (Igreja Basílica, 75
Centros litúrgicos, 70, 72-81
Reformada na América) Cipriano, 96, 138, 181, 194
Basílio, 28, 99, 185
WS Word and Sacraments. Toronto : Board of Congregational Life, 1987. Circuncisão, 154
Batismo, 71-72, 76,114, 134, 138. 144, 147,
(Igreja Presbiteriana no Canadá) 153-174, 238, 241 Cirilo de Jerusalém, 43-44. 46, 159. 194
aspectos pastorais, 172-74 Coletas, 116
WW Worship for the Way. Toronto : Board of Congregational Life, 1988. de infantes. 156-57, 162, 169-70
(Igreja Presbiteriana no Canadá) história do. 153-65 Comissionamento, 205-06, 232-33,
modalidade do, 173-74 Common Lectionary, 57-58, 62
renovação do, 163-64, 174 Comum, tempo, 52, 54, 59
sentido do, 165-67
Comunhão, 192, 197
Batismo d o Senhor, 54, 59-60
Comunhão, primeira, 153, 160, 163, 171- Diversidade, 24-30 Gradual, 117 Liturgiologia, 35
72, 174 Dix, Gregory, 50, 178-79, 184, 190 Gráficos, recursos, 65 Livro de Oração Comum, 30-32, 104-05.
Comunidade, 151-52, 173, 205, 210, 233 119-20, 189, 190, 208, 213, 221-22, 237
Doentes. Veja Enfermos
Confirmação, 143, 153, 154-55, 158-64, Hinos, 33, 63, 88, 100, 105, 126, 241 Lombardo, Pedro. 139-40, 168, 209, 220-21
D o m i n g o , 41
168-70 H i p ó l i t o , 42, 96-97, 137, 157. 172, 180-84, Luterano, culto, 29, 146, 190
Donatistas. 138, 149 211, 226-27, 229-30, 234
Confissão, 117, 119-20, 128-29 Lutero, Martinho, 16, 33, 50,103, 118, 142-
Durando, Guilherme. 34, 228 Hispânico, 46,
Congregacional, canto, 86, 88-89 44, 161-62, 169, 173, 188, 197, 207-08.
Encomendação, 239-40 Hoon, Paul, 15, 18 217-18, 223, 229-30, 236, 238
Constância, 24, 30-36
Horas, liturgia das. Veja Liturgia das horas Lutheran Book ot Worship, 103-04, 119,
Constituição sobre a Sagrada Liturgia, Encontros em tendas, 122
164. 190, 208
18, 71-72, 78, 102, 123, 213, 222, 237 Enfermos, ministério para os, 203, 205, Hübmeier, Balthasar, 162
Constituições Apostólicas, 41, 47, 97 210-16 Luto, 238-39
Igreja da Inglaterra, 161-62,170,173, 217-
Contrato de casamento, 217, 221-22 Epiclese, 182-85, 200 Manuais de culto. Veja Culto, manuais de
18, 229
Coral, 71, 87, 129 Epifania, 47-49, 54 Igreja d o s I r m ã o s , 34, 212, 215 Martirológio, 32, 235
Cores litúrgicas, 64 Escatologia, 39, 201 Iluminismo, 145-46 Matinal, oração, 98-99, 104-06
Cranmer, Thomas, 104-05,120-21,198,213, Escolástica, 140-41, 195, 211, 222 Imposição das mãos, 226 Matrimônio, 144, 205, 216-25
236 Escritura no culto, 124, 126 Inácio, 40 Maurice, F. D., 24
Credo, 117-18, 126, 129, 158, 163, 188, 241 E s p a ç o , 66-94 Inculturação, 25-26 McArthur, A l l a n , 51-52
Crisóstomo, João, 26, 28, 41, 46, 48, 50, Espaços liúrgicos, 70-81
Iniciação cristã. VejaBatismo; Catecúmenos; Metodistas, 29, 30, 106, 121, 144, 164.208.
61, 97, 99, 159, 185
Espírito Santo, 166-67,193-94, 197-98,200, Comunhão, primeira; Confirmação 212. Veja também Wesley, John
Cristo Rei, 55, 59 226-27, 229
Instrumentos musicais, 86 Ministério, 226-33
Cristológicas, festas, 49-50, 56, 60-61 Espontaneidade, 30-31
Introdutório, rito. Veja Rito introdutório Missal, 35
Crosby, Fanny, 88, 122 Estandartes, 64, 93
Intróito, 115-16 Missal Romano, 123
Cullmann, Oscar, 171 Etéria, 43, 45, 98-99, 158
Ireneu, 167 Monástico, culto, 76-77, 98-100, 233
Culto Eucaristia, 114, 135, 143. 175-203 Moravos, 106-09
constância do, 30-36 h i s t o r i a d a , 176-91 Jeremias, Joachim, 171 M o r t e , 205, 233-41
da sinagoga. Veja Sinagoga, culto da instituição da, 178-92
definições de, 14-19, 68 Jerusalém, 43, 45, 98 Movimento Litúrgico, 147
prática da, 201-03
diversidade do, 24-30 teologia da, 192-201 João Batista, 154 Mulheres, 24-25, 30, 106, 142, 158, 207,
fenômeno do. Veja Fenômeno d o culto Judaico, culto. 41-42, 53, 96, 112-14, 133-
Eucarística, oração, 182-85,188,190-91 219, 222, 232
judaico. Veja Judaico, culto 34, 154, 176-77, 192, 206, 216
luterano. Veja Luterano, culto Eusébio, 97 Música, 35, 62,83-89, 10OO1,105,128-29, 224
manuais de, 30-36 Justiça, 24-25
Evangelização, 172
monástico. Veja Monástico, culto Justino Mártir, 40,114,155,167,181,193, Natal, 48-49, 54
protestante. Veja Protestante, culto Ex opere operato, 138, 142, 146, 149
203, 214 N e g r o s , 24, 30
reformado. Veja Reformado, culto Extrema-unção, 211
termos-chave, 19-24 Nissiotis, Nicos, 17
Kingdomtide, 51
Fala(r), 69-70, 84-85, 95-96
Cura, 204, 210-16 K y r i e , 116, 120-21 Ocasionais, ofícios, 204-41
Familiar, culto, 106-07, 177 matrimônio, 216-25
Dança, 85, 88-89 Famílias litúrgicas. Veja Litúrgicas, fa- Lava-pés, 46, 179 ministério para os doentes, 210-16
Decreto para os A r m ê n i o s , 140, 168, 209, mílias Lecionário, 35, 60-62, 125 ordenação, 226-32
221, 230 Fenômeno do culto, 12-14 profissão religiosa, 232-33
"Liturgia", termo. 20
reconciliação, 206-10
Devocionários, 100 Florovsky, George, 17-18 Liturgia das horas, 34, 98-102 sepultamento cristão, 233-34
Devoções, 22 Fronteira, tradição da, 29, 122 Litúrgicas, famílias, 26-28, 185 Oferenda, 129
Diácono, 227 Funeral, 233-41 Litúrgicas, tradições, 28-29 Ofício
Diário, ofício, 76-78 Litúrgico. Movimento. Veja Movimento Li- d o povo, 97, 100, 102, 109
Gálico, rito, 28, 186 dos mortos, 100. 235-36
Didaqué, 4041,155-57,181,184,194, 226 túrgico
Gloria in excelsis, 116, 120-21
 Bibliografia Introdução ao Culto Cristão

Ofícios ocasionais. Veja Ocasionais, ofícios Presbítero, 227 e m geral, 131-52 Tempo
Oração, 62, 125 Presença, 193-96 instituição dos, 134-35, 140, 143-44 estrutura do, 38-65
de gratidão, 112-13, 120, 125, 128 natureza dos, 171 sentido do, 37-38
Profissão religiosa, 205, 232-33
de súplica, 113 número dos, 137, 139-41, 142-43, 149 Tempo comum. Veja Comum, tempo
extempore, 127 Próprios, elementos, 56-65 termo n y s t e r i o n , 136-37
intercessória, 114-15, 120, 125, 128- Temporal, ciclo, 49
Protestante, culto, 28-30 Sacrifício, 176, 192-94, 195-9?, 199-200
29, 215 Tertuliano, 47, 49. 96, 136, 157, 207, 214,
matinal. Veja Matinal, oração Protestantes, igrejas. 78-81 Salmos, 32, 62, 88, 98-102, 104, 125-26, 128
220. 234
pastoral, 128-29 Púlpito, 72 Sanctus, 182-86, 188
preocupações práticas, 109-10 Tillich, Paul. 90
Puritanos, 29, 103, 119, 132, 161-62, 190, Santa, semana. Veja Semana santa
privada, 108 Tradição Apostólica. Veja Hipólito
pública diária, 95-110 208. 218, 222. 236 Santo, Espírito. Veja Espirito Santo
T r a d i ç õ e s litúrgicas. Veja Litúrgicas, tra-
teologia da, 107-08 Santoral, ciclo, 49
Quacres, 24, 29, 31, 70-71, 80, 84, 89, 106, dições
Ordem do culto, 127-28 111, 121, 142, 162, 189, 228 Santos, dia dos, 49-50 Transfiguração, 55, 59
Ordenação, 144, 205, 226-32 Quaresma, 44, 48, 55, 163 Schillebeeekx, Edward, 148 Transignificação, 199
Order of Christian Funerais, 237 Quarta-Feira de Cinzas, 44, 147, 208 Semana santa, 44-46 Transubstanciação, 144, 196-97
Ordinal, 34 Quartodecimana, controvérsia, 43 Sepultamento cristão, 205, 233-41 Trento. Concílio de, 143, 160-61
Ordinários, elementos, 56 Quiñones. Francisco de, 101, 104 Serapião, 184, 211, 234 Triduo pascal. 46-47
Ortodoxas, igrejas, 76, 89, 217 S e r m ã o , 63-64
R a m o s , D o m i n g o de. Veja Paixão, Domin- Última ceia, 177-78
Ósculo da paz, 181, 234 g o da Símbolos visuais, 65, 91-93
Unção, 154-55, 158-59, 174, 210-12
Reavivamentismo, 80, 122-23 Sinagoga, culto da, 111-14, 130, 176 Underhill. Evelyn. 16, 23
P a i x ã o , D o m i n g o da, 43, 62
Reconciliação, 204, 206-11, 214 Sinal United Methodist Hymnal, 128, 16" 191,
Palavra falada, 95-96, 111-30 atos-. Veja Atos-sinal
Reforma, 35 219, 237
Parsch, Pius, 53 valor de, 132, 147, 173, 202, 214
Pascal, mistério, 18-19 R e f o r m a d o , culto. 29. Veja também Pres- Síria, ritos da Vésperas, 98-100, 104-05
biterianos ocidental, 28, 185-86
Pascal, vigília, 44. 62, 159 Vestimentas, 93-94
Regeneração, 166, 170 oriental, 28, 185
Páscoa, 44-46, 55, 62, 158-59, 207, 237 Visuais, elementos, 64
Reserva, 182, 214 Solenidades, 52, 60
Pastoral, assistência, 141-43
Reunião, 128 Wesley, John, 51, 144. 161, 170, 180, 189,
Paz, gesto da, 70 Taft, Robert, 98-102
Rito 198-99, 209. 218, 236
Penitenciais, elementos, 116, 118-19, 122- bizantino. 28. 185 Televisão, culto pela, 122
Westminster Directory, 51, 119, 189, 236
23, 128 introdutório, 115-16 Templo, 176
Pentecostais, 30-31. 189, 200 romano, 28 Zwinglio, Ulrico, 103, 145, 169-70, 188-89,
Pentecostes, 46-47, 59, 122 Rites, 163, 208, 213, 227, 233 197-98

Pietismo, 106 Rito de Iniciação Cristã dos Adultos, 163,172

Pio X. 17 Ritos alexandrinos, 28,184
Pio XII, 17. 45 Ritual, 23, 33-34
Pontifical, 34-35, 227-28 Romano, rito. Veja R i t o romano
Pontifical Romano, 227-28 Rouault, Georges, 90, 92
P o v o , ofício do. Veja Ofício do povo Sacramental, 142
Prédica. Veja S e r m ã o espaço, 68-69
Prefácio, 183-85 teologia, 131-52
Sacramentário, 33-34, 116, 186, 227
P r e g a ç ã o , 123-25
teologia da, 124-33 Sacramentos, 131-241
como autodoação de Deus. 150-52
Preparatório, rito, 117
Cristo como primordial, 134-35
Presbiterianos, 106, 120-21, 191, 237 da antiga aliança, 140
 INTRODUÇÃO AO
CULTO
CRISTÃO

N este manual, James F. White reconstitui o desenvolvimento

histórico e descreve as práticas atuais das principais formas
do culto cristão, fazendo referência aos materiais litúrgicos de
diversas igrejas e tradições. Trata-se, portanto, de uma obra com
caráter eminentemente ecumênico. Por isso, foi adotada como
manual de ensino por muitas escolas de Teologia ortodoxas, ca-
tólicas romanas e protestantes no mundo de fala inglesa. Pela
mesma razão, esta introdução abrangente e equilibrada é rele-
vante também para o público de língua portuguesa.

O s principais temas abordados a partir de uma perspectiva ao

mesmo tempo histórica, teológica e pastoral são: tempo, es-
paço, oração pública diária, liturgia da Palavra, sacramentos em
geral, batismo, eucaristia e jornadas e passagens da vida cristã. O
livro contém ainda definições dos termos técnicos usados no es-
tudo e na prática do culto cristão.

James F. Whitê