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Revival del confucianesimo in Cina:

operazione di propaganda o fenomeno pop?


Valeria Varriano

吾犹及史之阙文也, 有马者借人乘之。今亡矣夫!

Mi sovviene ancora di quando lo scriba lasciava le lacune nel testo o di quando


un cavaliere cedeva il proprio cavallo. Tutto questo oggi non vi è più (Confucio,
Dialoghi XV.25)1.

1. Introduzione

Durante l’apertura dei giochi olimpici del 2008, quando la Cina ha voluto
mostrare al mondo i segni del suo ritrovato splendore, frasi dell’antico testo
dei Dialoghi di Confucio sono state inserite in questo spettacolo volto a
mostrare la modernità del Paese2, una dimostrazione del peso riconquistato
dal filosofo, del livello raggiunto dal «divenire contemporaneo del confu-
cianesimo» (Billioud, Thoraval 2009: 87). Un fenomeno complesso, che
coniuga aspetti politici, culturali, editoriali, religiosi, e popolari accumunati
dal riferirsi al pensiero di Confucio come a una riflessione dissociata da
qualunque pratica o filosofia e considerata tratto caratteristico di una “tra-
dizione cinese” dai confini vaghi e indeterminati.
Questo confucianesimo, essenza del carattere nazionale, come ben spie-
ga Yves Chevrier (1997: 209), ha trovato la sua definizione alla fine del
XX secolo nel confronto-scontro con il “moderno-occidentale”:

1
Traduzione di T. Lippiello, si veda Confucio (2003: 189).
2
Una delle scene più importanti delle cerimonie di apertura ha visto sfilare nell’arena un
coro, vestito con abiti che evocavano quelli dei discepoli di Confucio, con in mano listarelle
di bambù, simbolica rappresentazione di un testo antico, cantando frasi tratte dai Dialoghi di
Confucio. Il cerimoniale era accompagnato dal commento di un narratore che illustrava co-
me Confucio pensasse di raggiungere l’armonia nella società. Cfr.
˂http://en.beijing2008.cn/ceremonies/photos/openingceremony/performances/n214518906.s
html˃.
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Dans la Chine du XXe siècle, l’invention de la tradition échoue du côté tradi-
tionnel. Le culturel est récusé au nom de l’universel, selon une dynamique dont
J. Levenson a montré qu’elle englobe le marxisme, et suivant des tensions qui
produisent une forte tendance utopiste.
A ce mythe du moderne, il fallait un contre-mythe: ce fut le confucianisme.

Dal Movimento del 4 maggio 1919 in poi fu dominante l’opinione che rap-
portava questo confucianesimo «en tant qu’idéologie, à une infrastructure
sociale propre à un période “féodale” unique (même si elle doit durer près
de trois mille ans)» (Cheng 2001: 82). Un’ideologia del regresso da dover
mettere in condizione di non ostacolare la modernità, da relegare in un mu-
seo di storia.
Quasi pressoché caduta nell’oblio e sconfitta dai lumi della rivoluzione
comunista, la “tradizione confuciana” è riemersa sotto una luce nuova nel
decennio successivo alla morte di Mao Zedong. Negli anni ‘80, infatti, il
successo economico dei New Industrialized Countries dell’Estremo oriente
è sembrato dimostrasse come il “confucianesimo” fosse la chiave di una
nuova modernità e di un nuovo progresso. Il revival confuciano muove i
primi passi in questi anni quando:

Du coup, ces «marges de l’empire», en même temps que les valeurs «asia-
tiques», notamment confucéennes, qu’elles revendiquent, se trouvent projetées
dans une centralité exemplaire et deviennent l’objet de toutes les attentions et
de toutes les émulation en particulier de la part des Occidentaux (Cheng 2001:
84).

La rivalutazione degli anni ‘80 fu, però, essenzialmente una riflessione ac-
cademica e intellettuale, fortemente sponsorizzata dall’azione di paesi come
Singapore di Lee Kwan Yew, e della Fondazione confuciana cinese
(Zhongguo kongzi jijin hui 中 国 孔 子 基 金 会 ) fondata nel 1984 con
l’appoggio del governo della RPC (Cheng 2001: 85), con il preciso intento
di riflettere sugli aspetti moderni del pensiero di Confucio grazie al contri-
buto di studiosi a livello internazionale (Jing Wang 1996: 68-69). Queste
discussioni diedero un impulso a quello straordinario fenomeno di ripen-
samento di sé e della propria cultura, noto come “Febbre culturale”
(wenhua re 文化热), ma non arrivarono al grande pubblico.
Viceversa nel nuovo millennio è il “popolo” il protagonista di questa ri-
nascita del confucianesimo, sia come destinatario di programmi televisivi
che ridisegnano la “tradizione confuciana”, sia come soggetto di un nuovo
ritualismo, in uno spazio dove si oppongono e nel contempo si accordano
uno stato desideroso di una nuova legittimità e movimenti, più o meno au-
tonomi (Billioud, Thoraval 2009), che reclamano un confucianesimo popo-
lare (minjian rujia 民间儒家) con i suoi nuovi riti corrispettivo di miti fon-
dati nelle “scritture televisive”.
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Le ragioni di questa differenza sono da rintracciarsi nelle mutate condi-
zioni politiche, economiche e culturali. In ambito politico i policy maker
segnalano il passaggio dalla ricerca di una crescita economica rapida a una
più sostenibile, dalla sovranità di uno stato all’armonia globale e la preva-
lenza della nuova espressione “cultural soft-power” nelle strategie politiche
e nei discorsi accademici. L’obiettivo è quello di riempire il vuoto etico
creatosi nella società cinese con la graduale messa in discussione dei valori
dell’epoca maoista, di arrestare l’erosione dell’autorità centrale e, nello
stesso tempo, di allargare la sfera d’influenza dello stato cinese in politica
estera (Bell 2008: 4-18).
Con la salita al potere di Hu Jintao, il PCC afferma continuamente il
primato della “stabilità sociale” (shehui wending 社会稳定) e del “mante-
nere l’ordine sociale” (shehui zhi’an 社会治安) in articoli e discussioni di
ogni genere. Il patrimonio culturale della Cina confuciana è ora visto come
una potenziale risorsa, e i valori confuciani di stabilità sociale, gerarchia e
rispetto come cardini di una modernità armoniosa.
Di fatto, oggi la rivalutazione intellettuale del pensiero confuciano segue
almeno tre filoni. Quello del libro I Dialoghi secondo Yu Dan (Yu Dan Lu-
nyu xinde 于丹《论语》心得), trascrizione delle lezioni sui Dialoghi di
Confucio tenute nel 2006 dalla professoressa Yu Dan 于丹 (2009) nel pro-
gramma della CCTV Baijia jiangtan 百家讲坛 (Lection Room), che dimo-
stra come l’opera risponda a ogni dilemma del presente (Bei Danlin 2007);
il “confucianesimo di sinistra”, che pone enfasi su valori quali l’obbligo
degli intellettuali di avere un pensiero libero da condizionamenti, attento ai
bisogni del popolo e in grado di criticare i cattivi governi (Li Ling 2007)3,
così come sull’obbligo dello stato di provvedere al benessere del popolo
(Gan Yang 2007)4; infine, il confucianesimo di filosofi come Jiang Qing 蒋
庆 che sostengono apertamente, in contrasto con l’attuale governo, che
«their interpretation of Confucian tradition most closely parallels socialist
ideals: not the “actually existing socialism” in China today, but the socialist
ideals defended by Karl Marx and others» (Bell 2007: XVI).
Di questi tre filoni il più visibile è ovviamente quello che produce le
opere meglio accolte dal mercato. Non è un caso, appunto, che
l’espressione “febbre confuciana” (Kongzi re 孔子热) abbia cominciato a
diffondersi quando il libro di Yu Dan arrivò a vendere dieci milioni di co-

3
Li Ling 李零 è autore di un libro nel quale spogliato Confucio della sua dimensione
sacra lo descrive come un intellettuale che libero dal condizionamento del potere pagò con il
nomadismo la sua scelta di coerenza e integrità morale.
4
Gan Yang 甘阳 nel 2007 asserì che la riforma cinese doveva riuscire a unificare la
tradizione confuciana, quella maoista e quella denghista in modo da aprire la strada alla tra-
sformazione del discorso politico e del nuovo sentimento nazionalista tra le masse in una
forza unitaria di legittimazione delle politiche e degli atti del governo.
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pie e diede il via a un nuovo trend editoriale incentrato sull’analisi dei Dia-
loghi.
Pochi anni dopo vennero girati sceneggiati, balletti, cartoni animati e un
film sulla vita del maestro con lo scopo dichiarato di “restituire a Confucio
la sua vita originale” (huanyuan Kongzi de yisheng 还原孔子的一生) .
Grazie a queste opere, infatti:

孔子经历了一个从殿堂、书斋、学院走向平民、社会、大众再走向娱乐、
商业的过程。

Confucio vive l’esperienza di uscire da templi, biblioteche e accademie per an-


dare verso la gente comune, la società, le masse e poi verso l’intrattenimento, il
business (Liang Louran 2010).

Com’è il Confucio che va tra la gente comune? Per descriverlo si esaminerà


il film diretto dalla regista Hu Mei 胡玫 nel 2010. Si è si è scelto questo
prodotto per la sua vocazione internazionale, un tratto importante del revi-
val confuciano di cui è prova la presenza di Yu Dan al salone del libro di
Francoforte e le successive traduzioni in lingue occidentali del suo libro
(Poon 2009). D’altro canto già nel 1958 gli esponenti del neoconfucianesi-
mo contemporaneo sostennero che:

西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽
然有许多国家 […] 但是人类最后必然归于天下一家。 […] 在这点上说, 东
方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。[…]儒
家之讲仁, 与基督教讲爱, 有相通处, 因基督教之爱, 亦是遍及于一切人的。
但是基督教要先说人有原罪[…] 儒家则多信人之性善, 人自身可成圣, 而与
天合德。[…] 我们以为与其只赖基督教思想, 不如更兼赖儒家思想。

Il quinto elemento che gli occidentali devono imparare dagli orientali è il sen-
timento che l’umanità tutta (tianxia) è un’unica famiglia. Noi riconosciamo che,
sebbene l’umanità oggi è suddivisa in più stati, [...] tuttavia sta andando inevi-
tabilmente verso il giorno in cui ci sarà nel mondo un solo Paese. […] Da que-
sto punto di vista gli orientali hanno un maggiore sentimento di universalità. Da
sempre i cinesi amano parlare in termini di tianxia (umanità tutta) e di tianxia
yi jia (l’umanità tutta è un’unica famiglia). […] La benevolenza confuciana ha
punti in comune con l’amore cristiano, si tratta in entrambi i casi di amore uni-
versale. Ma l’amore cristiano parte dalla premessa che l’uomo ha commesso il
peccato originale, […] mentre il confucianesimo crede nella bontà innata
dell’uomo, che ogni persona possa diventare un saggio, che abbia in sé la virtù
del cielo. […] Noi riteniamo che piuttosto che confidare solo sugli ideali cri-
stiani, sia meglio affiancarvi quelli confuciani (Mou Zongsan et alii 1958: 554).

La natura strutturalmente “internazionale” di questo confucianesimo ritro-


vato lo rende appropriato alla nuova Cina: una potenza economica che ac-
407
compagna l’aumento della sua forza nello scacchiere mondiale a un forte
orgoglio culturale. L’antica concezione del tianxia diviene un’ideologia atta
a supportare l’esigenza che il Paese del centro riprenda il suo posto (Bell
2008: 36-45). La tradizione confuciana è vista, nel quadro della globalizza-
zione imperante, come un’opposizione al discorso occidentale in un’ottica
nativista (bentu zhuyi 本土主义), una sorta di nazionalismo culturale alter-
nativo al modello dominante. La sinicità (zhonghuaxing 中华性) diventa,
così, una caratteristica importante della modernità (xiandaixing 现代性)
che permette di superare limiti e disarmonie del modello culturale moderno,
e che va esportata per salvare il mondo intero.
Il film di Hu Mei è l’illustrazione in chiave pop di questa operazione ri-
volta a tutti gli “uomini sotto il cielo”, visto il taglio internazionale del pro-
dotto evidente dalla scelta del casting oltre che dall’immediata uscita delle
versioni in lingue straniere del film.

2. Confucio abile stratega nelle arti della guerra, capace di parlare al


cuore della gente

Kongzi di Hu Mei è un film biografico sulla vita del Maestro, il secondo


nella storia della cinematografia cinese5, girato con l’evidente intenzione di
competere al livello internazionale con altri biopic del calibro di Passione
di Cristo (2004) di Mel Gibson e con kolossal nazionali epici quali La bat-
taglia dei tre regni (2008) di John Woo (Wu Yusen 吴宇森).
Come per altri prodotti rivolti al grande pubblico, contemporaneamente
all’uscita del film nelle sale, viene pubblicata una versione romanzata scrit-
ta dalla regista Hu Mei (2010) ed edita dalla prestigiosa Zhonghua shuju.
Il film si presenta come un lungo flashback divisibile in tre momenti che
corrispondono ad aspetti diversi della vita, del pensiero e della personalità
del Maestro. La prima parte del film ha inizio con la sua nomina a ministro
della giustizia, e finisce con la sua partenza dallo stato di Lu a seguito del
mancato invio da parte del duca Ding della carne sacrificale6. Questa parte

5
Il primo film sulla vita di Confucio fu girato nel 1940 da Fei Mu 费穆, regista leader
del movimento del cinema di sinistra degli anni ‘30. Recentemente il film è stato riproiettato
a Hong Kong e in Europa dopo il lavoro di restauro del centro “L’immagine ritrovata” di
Bologna. Al riguardo si veda Wang Yuanyuan (2009).
6
Mencio narra che «durante un sacrificio non gli fu data la porzione di carne
dell’animale sacrificato. Allora Egli abbandonò tutto senza neanche togliersi il berretto da
cerimonia» (Chin 2010: 31). La versione narrata dal film si ispira a quella di Sima Qian
(2011: 35-36) che, nella sua biografia di Confucio, narra che il sovrano dello stato di Qi,
acerrimo nemico di Lu, intimorito dalla possibilità che con Confucio al governo lo stato di
Lu potesse diventare tanto potente da annientarlo provò a ostacolarlo inviando in dono a Lu
ottanta ragazze, le più belle del paese magnificamente abbigliate, e trenta quadriglie dei mi-
gliori destrieri. Il sovrano di Lu si intrattenne con le fanciulle per un intero giorno trascuran-
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è cinematograficamente più lunga delle altre7, nonostante duri nella realtà
solo tre anni (dal 501 al 498 a.C.).
È il momento migliore della carriera di Confucio. Grazie al suo pensiero
in un anno ha cambiato l’aspetto di Zhongdu e senza imitare il rigore delle
leggi di Qi, perché, come spiega al sovrano di Lu:

君上, 齐国的老百姓不犯法是因为他们害怕刑罚。如果人们不犯法什么因
为他们讲礼义主管当局廉耻有品格,那不是更好吗?选贤能修信用贼不作
计不用。人不但只爱护自己的父母子女也爱护别人的。男人安本份女人有
归宿。不论是孤儿寡母老弱病残都能得到照顾和供养。这样老百姓才能安
居乐业才是天下大同啊。

«Vostra Maestà, il popolo di Qi non viola le leggi perché teme le punizioni. Se


gli uomini rispettassero la legge perché giusti, responsabili con integrità e di-
gnità, non sarebbe molto meglio? Quando a uomini d’onore e credibili viene
dato un incarico, ladri e corruttori scompaiono. Le persone avranno a cuore non
solo la propria famiglia, ma anche gli altri. Gli uomini potranno attendere ai
propri compiti e le donne tornare nella casa. Allora orfani e vedove, anziani e
ammalati, e i deboli saranno ben curati. Allora, il popolo potrà vivere bene e la-
vorare nella gioia. Nel mondo regnerà la grande armonia!» (Kongzi, 2:05)8.

Un ideale che si scontra con la realtà politica che vede il sovrano di Lu cir-
condato da famiglie di potenti che governano con una «tirannia per la quale
proverebbe disagio anche una tigre» (Kongzi, 25:51). Clan con propri eser-
citi corrotti, incapaci di vedere i segni della propria decadenza e, nel con-
tempo, restii a diminuire il proprio potere in favore di un governo centrale.
Confucio politico va a scontrarsi, e perde, contro questi poteri perché il
sovrano si rivela vile, non ha il coraggio di portare avanti la politica da lui
tracciata, anzi gli consiglia di seguire l’insegnamento di Laozi, così sinte-
tizzato in un dialogo che Confucio ricorda:

do gli affari di governo. Confucio, allora, decise che avrebbe lasciato lo stato se durante la
cerimonia sacrificale il sovrano non avesse mandato la carne dell’animale come avrebbe do-
vuto e, quando il sovrano dimenticò di farlo, lasciò il Paese.
7
La narrazione del periodo delle azioni di governo a Lu dura un’ora, poco più di metà
del film, mentre le altre due parti durano rispettivamente poco più di quarantacinque minuti
e un quarto d’ora. In base alla ricostruzione storica proposta dal libro (la cui fonte principale
è, presumibilmente, la biografia di Sima Qian), invece, il soggiorno di Confucio nei paesi
fuori di Lu durò quattordici anni (dal 498 al 484 a.C.), quindi ben cinque volte più del perio-
do precedente (che val dal 501 al 498 a.C.), e dal ritorno alla morte del maestro trascorsero
cinque anni.
8
Anche nel caso di questo dialogo si tratta di una riscrittura di frasi dei Dialoghi, nello
specifico di “Wei Zheng” (为政): «Se si governa con le leggi e si mantiene l’ordine inflig-
gendo punizioni, il popolo cercherà di evitarle ma non proverà alcun senso di vergogna. Ma
se si governa con l’eccellenza morale e si mantiene l’ordine mediante l’osservanza delle
norme rituali, allora nel popolo si radicheranno senso di vergogna e disciplina» (Confucio
2003: 11).
409
老子:丘啊当今之世王纲失序,天下纷乱,可你还是要一意孤行推行礼乐
仁义吗。
仲尼:丘惭愧一无所成。
老子:那就索性放弃吧!名爵者公器也不可久居。
仲尼:那弟子何去何从。毕竟不能像葫芦一样挂在门嵋上无用于世!
老子:无用安知不是大用? 弱则生柔则存,天下莫弱于水而攻坚者莫之能
胜。上善若水啊!
仲尼:先生微言大义吾道一以贯之先生的道是大象无形超然物外不限于世
间而我的道则在人间。
老子:那就不要在意天下的误解吧!富者赠人以金我没有金子就赠你这几
句话吧!

Laozi: «Nelle leggi di oggi non c’è ordine, il caos regna ovunque, ma tu ti osti-
ni ancora nella pratica dell’etica, della musica e dell’armonia».
Confucio: «Provo vergogna, ho fallito miseramente».
Laozi: «Allora, lascia che sia. La fama e autorità sono utilità comuni a tutti, non
ci si può soffermare a lungo».
Confucio: «Allora io, vostro discepolo, a cosa dovrei aspirare? Io non posso
stare sulla soglia appeso come una zucca secca senza essere utile al mondo».
Laozi: «Chi sa se non servire non sia un grande servigio? Il debole sopravvive,
il mite persiste. Niente è più debole dell’acqua, eppure aggressività e forza non
hanno mai la meglio su di essa. Allora, migliora! Sii come l’acqua!».
Confucio: «Le parole del Signore sono semplici e profonde, io parlo di un'unità
che pervade il tutto. La sua via, perfetta e informe, va oltre il tempo e lo spazio,
oltre tutte le faccende del mondo, la mia via invece è nel mondo degli uomini».
Laozi: «Allora, non devi dare importanza ai fraintendimenti mondani. I ricchi
donano oro, io che non ne posseggo ti dono queste parole» (Kongzi 04:03-
05:11).

Eppure, nonostante la sua indiscutibile abilità politica, la vicenda narrata


dal film si concentra su eventi nei quali Confucio emerge soprattutto come
abile stratega militare: il successo riportato durante l’incontro a Jiagu tra i
sovrani di Qi e di Lu; l’azione politica di coesione nazionale simboleggiata
dalla demolizione delle mura delle città delle tre casate; la gestione della ri-
volta di Gongshan Niu. In effetti, Hu Mei dice che:

我的孔子肯定不会打少林拳。但是, 历史上的孔子不是一个只会读书说教
的道学先生、书呆子, 而是一个生动的人,鲜活的人,幽默的人。他会驾
车,善射箭,曾指挥过战争。[…]他的弟子子路,冉有、樊迟、颜涿聚都
是身怀技能的击剑或射御能手,这是见诸可靠历史文献的。

Il mio Confucio certamente non sa praticare arti marziali stile Shaolin, ma il


Confucio della storia non è solo un erudito conservatore che sa solo leggere li-
bri e fare prediche, un topo di biblioteca, ma è un uomo vivo, brillante, diver-
tente. Sa condurre un carro, è abile nel tiro con l’arco e ha guidato guerre. I suoi

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discepoli […] sono abili nell’arte della spada e dell’arco, e questo è verificabile
in diverse fonti storiche (Chang Xiongfei 2009).

Non di meno, nelle scene di battaglia emerge un Confucio diverso da quello


dei testi scritti. Ne è un esempio l’episodio dell’incontro tra Qi e Lu a Jiagu.
Sima Qian racconta sì che durante questo incontro il sovrano di Lu su con-
siglio di Confucio si era recato a Jiagu chiedendo al suo «generale di destra
e a quello di sinistra di accompagnarlo» (Sima Qian 2010: 35), ma descrive
solo la bravura di Confucio nell’evidenziare l’incapacità di un funzionario e
di un ufficiale di Qi nel rispettare il cerimoniale eseguendo le giuste musi-
che, così da indurre il duca Jing di Qi a restituire i campi coltivati di Yun
Wenyang e Guiyin come atto concreto per chiedere scusa per i propri errori.
Nel film, invece, il cerimoniale risulta molto meno importante rispetto alla
strategia militare (tanto che è gestito da Yan Hui), e Confucio ribalta le sor-
ti dell’incontro grazie a un inganno: fa credere di avere cinquecento carri
dietro la collina grazie alla polvere generata dal ramazzare violento dei suoi
discepoli.
Ulteriore dimostrazione delle sue abilità belliche viene data dalla batta-
glia contro Gongshan Niu. Anche in questo caso le forze militari in campo
sono sfavorevoli a Confucio e al duca di Ding, di nuovo abbandonati al loro
destino dalle tre famiglie che, di fatto, gestiscono le truppe dello stato. Que-
sta volta Confucio vince attirando il suo nemico in un’imboscata alla piatta-
forma di Wuzi, dalla quale fa cadere un fiume di fuoco sui ribelli mentre
suona febbrilmente il tamburo di guerra con gli occhi pieni di lacrime. Do-
po l’abbandono da parte di Confucio dello stato di Lu, le scene di guerra
rimangono una parte importante del film, ma coinvolgono solo quei suoi
discepoli che continuano a «camminare sulla via nel mondo degli uomini»
e a scontrarsi con un mondo a essi ostile. I Maestro, invece, vive un vero
itinerario salvifico in cui lo stratega, nel quale le virtù del wu 武 non brilla-
no meno di quelle del wen 文, muore per lasciare posto all’uomo e infine al
saggio.
Questo percorso, soprattutto emotivo, lo vede soccombere cadendo nel
fango sotto il peso della delusione di avere fallito, gioire quando i suoi di-
scepoli decidono di seguirlo, fremere di fronte alla bella e lasciva Nanzi,
moglie del signore di Wei, e poi, nonostante sia riuscito a non soccombere
al fascino della donna, abbandonare la politica. Dopo la sfida sensuale di
Nanzi, Confucio diventa consapevole che i tempi non sono adatti all’agire
dei gentiluomini, come dirà poi a Zilu, che decide di tornare a servire a Wei,
«in politica non c’è posto per l’eccessiva fretta» (Kongzi, 1:03:41), non è il
momento per il suo governo. L’assassinio di Zilu da parte di Yang Hu del
regno di Ji, conferma la correttezza di questa sua interpretazione.

411
La morte9 è l’ultima compagna di Confucio, è la sofferenza finale che,
dopo le prove fisiche delle persecuzioni e della fame, lo ricondurrà a Lu
come maestro, e non come politico. Esiste un conflitto latente tra la pace e
l’abilità politica di Confucio e la violenza inutile e selvaggia degli altri po-
litici incapaci di pensare al bene comune. Hu Mei dipinge Confucio come
una figura patriottica che non può realizzare i suoi ideali di virtù civica in
tempi così turbolenti, disordinati (luan 乱), e, nel contempo, una figura “ve-
ra” perché prova sentimenti e soffre delle sofferenze umane. Quanto questo
sia lontano dal pensiero di Confucio non è importante.

3. La rinascita dell’anti-confucianesimo?

Le reazioni all’uscita dal film sono state inaspettatamente polemiche, so-


prattutto dopo il suo flop ai botteghini. Prima di tutto ha fatto discutere la
scelta di non modificare le date di proiezione del film nei cinema nonostan-
te a gran voce fosse stato chiesto di prolungare la programmazione di Ava-
tar nelle sale. Il ritiro della pellicola di James Cameron sollevò l’ira dei ne-
tizen creando un vero e proprio movimento che, giocando sull’omofonia, si
è autodefinito “anti-terrorista” (fankong 反 恐 , “antiterrorista”, è infatti
omofono di fan Kong 反孔, “anti-Confucio”) .10 Riporta Raymond Zhou
(2010) sul China Daily che:

Public reaction has been largely negative. In one online survey, 67 percent of
respondents gave the movie a thumbs-down; while in a much larger survey, the
same percentage gave Avatar the thumbs-up.

Alcuni netizen hanno persino riscoperto e rispolverato la campagna contro


il confucianesimo del 4 maggio 1919, e le critiche del periodo della campa-
gna contro Confucio e Lin Biao del 1974 (Shao Mingbo 2010).
Se i giovani si sono riscoperti anti-confuciani, anche studiosi del pensie-
ro confuciano come Bao Pengshan, noto al pubblico per le sue lezioni sul
pensiero di Confucio nella trasmissione Lection Room, si sono definiti “de-
lusi” dal film per per le numerose incongruenze storiche, quali, ad esempio,
la morte di Nanzi, Zilu e Yan Hui che nel film muoiono in modo violento
durante gli anni di esilio, mentre nelle fonti storiche Nanzi non viene uccisa
dal figlio del marito, ma anzi è quest’ultimo che viene scacciato dalla don-

9
Nelle scene conclusive del film assistiamo sia alla morte di Zilu sia a quella del suo di-
scepolo preferito Yan Hui, che muore per aver salvato i rotoli dei classici caduti nell’acqua
gelata di un lago.
10
Vedi i post nei blog di Xu Shilin 2010; Houniao Qingyan 2010; Shao Mingbo 2010.
412
na e, Yan Hui11 e Zilu muoiono dopo il ritorno di Confucio a Lu e non pri-
ma (Song Hui 2010).
Per altri la delusione è legata soprattutto alla seconda parte del film,
giudicata «priva di concreti drammatici conflitti» più simile a un diario di
viaggio che a un film (Anon. 2010).
Dove vanno cercate le ragioni di questo insuccesso? Sicuramente nella
sua incapacità di venire incontro alle esigenze culturali dei suoi fruitori. Per
quanto in una società dell’immagine sia fondamentale dare un volto a ogni
personaggio, la vicenda umana di Confucio interessa meno delle sue parole.
Il libro di Yu Dan, le feste rituali dei compleanni di Confucio e persino il
grande rito mediatico dell’apertura dei giochi olimpici, hanno lasciato par-
lare la “voce” del maestro. La parola e non l’immagine sembra accattivare
la gente, dare forma al suo immaginario, risposte alle sue ansie. Sono le ve-
rità e il buon senso celati o riversati in duttili modi di dire, che interessano.
Riempire con immagini accattivanti ed emozionanti i vuoti presenti nella
narrazione storica, creare un personaggio mettendo caratteri là dove i buoni
scribi si sarebbero dovuti limitare a lasciare dei vuoti e non cedere mai il
cavallo a più abili cavalieri, ha confermato solo che, come diceva Confucio,
non esistono più bravi storici, ma non ha aiutato a ottenere successi ai bot-
teghini.

Bibliografia

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