P ublicado p o r T h e P ress S yndicate of th e University of Cambridge

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Titulo original An introduction to Hinduism (ISBN 0 521 43878 0)
publicado por Cambridge University Press 1996
© Cambridge University Press 1996

Edición española como El hinduismo

Primera edición, 1998
© Cambridge University Press, Madrid, 1998
© Traducción española, Miguel José Hagerty, 1998
ISBN 84 8323 0321 rústica

Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright,
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Impreso en España por C+I, S.L.
Depósito legal: M-17.271-1998
 índice

Ilustraciones 6
Agradecimientos 8
Nota sobre la lengua y la transliteración 9
Abreviaturas y textos 10
Introducción 13

1 Puntos de partida 17
2 Los orígenes 37
3 Dharma 67
4 El yoga y la renuncia al mundo 93
5 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo 123
6 El amor de Visnu 147
7 Saivismo y tantrismo 167
8 Tradiciones de la Diosa y sáktismo 193
9 El ritual hindú 217
10 La teología y la filosofía hindúes 243
11 El hinduismo y el mundo contemporáneo 269

Bibliografía 311
índice alfabético 327
 Ilustraciones

Fotografías
Salvo que se especifique una fuente distinta las fotografías son del autor.

Elefante simbólico (Reproducido con la autorización del Museo Victoria and Albert).
Portada

Entre las páginas 293 y 309.

1 Santón saiva en las cercanías del templo de Kanyakumari, Tamilnadu
2 Representación mítica de Patañjali del templo de Siva Nataraja, Cidambaram,
Tamilnadu
3 Representación popular de Krsna
4 Representación popular de Krsna con Rádhá
5 Representación popular de Krsna como asceta
6 Siva Nataraja, el Siva Danzante. Bronce, fechable en torno al 1100 d.C.
Reproducido con la autorización del Museo Británico
7 Un litiga cubierto por pétalos, Cidambaram. Reproducido con la autorización de
David Smith, Universidad de Lancaster
8 Ganesa. Reproducido con la autorización del Museo Británico
9 La Diosa Durgá matando al demonio-búfalo. Templo de Siva Nataraja, Cidambaram
10 La feroz Diosa Cámundá sentada sobre un cadáver. Reproducida con la autoriza­
ción del Museo Británico
11 Hanumán, el dios-mono. Reproducido con la autorización de la Ann and Bury
Peerless Slide Resources and Picture Library
12 El descenso de la Diosa Ganga, o la penitencia de Arjuna, Mahabalipuram,
Tamilnadu, siglo vil d.C.
13 El templo Kapalesvari, Madrás
14 La puerta sur del Templo de Siva Nataraja en Cidambaram
15 Una joven ofreciendo una flor a la huella de Krsna. Reproducida con la autorización
de la Ann and Buiy Peerless Slide Resources and Picture Library
16 Templete de serpiente (naga), Bhagamandala, Karnataka
17 Templete teyyam con tres divinidades teyyam, Nileshwaram, Kerala

6
 Ilustraciones

18 Templete teyyam con dos divinidades, Nileshwaram, Kerala

19 La diosa teyyam Müvájamkulicámundl
20 La divinidad teyyam Visnumürti

Mapas
1 La India con indicación de algunos lugares sagrados importantes pág. 14
2 Emplazamientos principales de la civilización del Valle del Indo
(adaptado de Parpóla, Deciphering the Indus Script, pág. 7) 41

Figuras
1 Sello «proto-Siva» de la civilización del Valle del Indo pág. 44
2 Tradiciones de los Vedas Rg y Yajur 53
3 Fisiología mística del yoga 118
4 Desarrollo de las tradiciones vaisnava 137
5 Cosmología páñcarátra 141
6 Desarrollo de las tradiciones saiva 171
7 Desarrollo de las tradiciones del culto a la Diosa 199
8 Los veinticinco tattvas del sámkhya 252

7
 Agradecimientos

Fuentes muy diversas contribuyen a la conformación de un libro y desearía dejar constan­

cia de la deuda contraída tanto con personas como con otras publicaciones. Varias exce­
lentes introducciones al hinduismo han influido en el presente libro, particularmente las
de John Brockington, Chris Fuiler, Klaus Klostermaier, Julius Lipner y, ya de una genera­
ción anterior, la de R.C. Zaehner.
Quisiera expresar mi agradecimiento al profesor John Clayton de la Universidad de
Lancaster por haberme sugerido este proyecto, y al Dr. David Smith de la misma Univer­
sidad, quien me introdujo por vez primera en el estudio del hinduismo. El trabajo del Dr.
Rich Freeman de la Universidad de Pennsylvania, mi iniciador en el estudio de las tradi­
ciones de Kerala, ha tenido una gran influencia en esta obra. También expreso mi deuda
por lo aprendido en las conversaciones con el Dr. Sumad Ramaswami de la Universidad de
Pennsylvania, con Steve Jacobs (alumno de posgrado de la Universidad del País de Gales),
con Sri A. Thamban de Payannur en Kerala y por la tarde que disfruté agasajado por la hos­
pitalidad de Sri K.P.C. Anujan Bhattatirippatu, el tantri del templo Peruvanam en las cer­
canías de Trichur. Agradezco también la fructífera influencia de numerosas conversaciones
con el Dr. Oliver Davies de la Universidad del País de Gales en Lampeter. El Profesor Paul
Morris de la Universidad Victoria, Nueva Zelanda, y el lector de la Cambridge University
Press me han brindado útiles sugerencias en relación con el original inglés de este libro.
El Dr. R. Blurton del Museo Británico me ha permitido reproducir algunas ilustraciones de
la colección del Museo. También me gustaría agradecer a la Srta. Kim Baxter del Lancaster
College of Higher Education su ayuda con el material gráfico, y al Sr. Alex Wright de la
Cambridge University Press su interés y aliento.

8
 Nota sobre la lengua y la transliteración

I.as lenguas del hinduismo son el sánscrito y las lenguas vernáculas indias, especialmente
el tamil. Este libro se atiene al modo normalizado de transliteración salvo en lo referente
a algunos nombres de lugar y nombres propios de uso más común, que se reflejan en sus
formas españolas generalmente aceptadas y sin puntos diacríticos. Existe una diferencia
en el sánscrito entre la forma radical de una palabra y el caso nominativo. Generalmente,
se emplearán las formas radicales de palabras sánscritas a excepción de términos comunes
tales como karm a (nominativo singular) y de algunos nombres propios como Hanumán
(en lugar de Hanumat) y Bhagaván (en lugar de Bhagavat). Los plurales se reflejan gene­
ralmente por medio de la inclusión de una s final (a la manera inglesa). El sánscrito es un
idioma fonético de modo que la transliteración refleja la pronunciación correcta. Existen
vocales breves (a, i, u, r, l) y vocales largas (a, i, ú , f, e, o, ai, au), dos veces más largas
que las breves; de modo aproximado r se lee «ri» con una i breve; / «li» con una i breve; au
se lee «ou». Las consonantes pueden ser no aspiradas (como ka, ga, p a), o aspiradas
(como kha, gha, pha). Los sonidos retroflejos ta, tba, da, dha y na se pronuncian con la
punta de la lengua arqueada hacia atrás hasta tocar el paladar. Las dentales ta, tha, da, dha
y na se pronuncian con la punta de la lengua detrás de los dientes. La nasal gutural na,
pronunciada «ng»y la palatal ña, pronunciada como en español, siempre se presentan en
i onjunción con otras consonantes de su categoría (salvo en el caso de algunos «mantras
seminales»). El sonido m, o anusvára, representa una nasalización de la vocal anterior y
el sonido h o visarga, representa una aspiración de la vocal anterior. La c se pronuncia
como la ch española. Aparte de estos sonidos dos consonantes tamiles sin equivalencia en
español son ¡a y ra, se trata de sonidos retroflejos.

9
 Abreviaturas y textos

A continuación se desarrollan las abreviaturas de los textos sánscritos citados; el carácter intro­
ductorio de este libro permite suponer que las ediciones eruditas de los textos en sánscrito no
tendrán utilidad para el lector común, por esta razón sólo se facilitan detalles bibliográficos
cuando hay traducciones disponibles (las aparecidas en lengua española cuando son recien­
tes, directas y suficientemente fiables y en su defecto las consultables en lengua inglesa).

Ait. Ar. Aitareya Áranyaka.

Ap.Gr.S. Ápasthamba Grhya Sútra: H. Oldenberg, The Grhya Sütras, SBE 29-30,
Delhi, MLBD, reimpresión, 1964-5.
Ap.S.S. Ápasthamba Srauta Sútra.
Ar.S. Ártha Sastra de Kautilya: L.N. Rangarajan, The Arthashastra, Delhi, Penguin,
1992.
As.Gr.S. Asvaláyana Grhya Sútra. H. Oldenberg, The Grhya Sütras, SBE 29-30,
Delhi, MLBD, reimpresión, 1964-5.
Ast. Astddhyáyi de Pánini: véase G. Cardona, Pánini, His Work a n d its Tradi-
tions, vol. I, Delhi, MLBD, 1988.
Ath. V. Atharva Veda-. M. Bloomfteld, Hymns o fth e Atharva Veda, SBE, 42 (1897),
Delhi, MLBD, reimpresión 1967; F. Tola (tr.) Himnos del Atharva Veda, Bue­
nos Aires, 1968.
BAU Brhaddranyaka Upanisad: F. Ilárraz (trad.) Libros sagrados de la India: la
Upanishhad del Gran Bosque, Salamanca, Universidad Pontificia, 1988; F.
Rodríguez Adrados y F. Villar Liébana, Átm d y Brahma. Upanisad del Gran
Aranyaka y Bhagavadgita, Madrid, Editora Nacional, 1977.
Baud.SS. Baudháyana Srauta Sútra.
Bh. G. Bhagavad G itá: F. Rodríguez Adrados y F. Villar Liébana (trs.), Átmd y Brah­
ma. Upanisad del Gran Áranyaka y Bhagavadgita, Madrid, Editora Nacional,
1977 (reed. de la Bhagavadgita, Barcelona, Edhasa, 1988); C. Martín (tr.) Bha­
gavad Gitá con los comentarios advaita de Sankara, Madrid, ed. Trotta, 1997.
BSB Brahma Sútra Bhásya: G, Thibaut, Veddnta Sütras with Commentary by
Sañkarácárya, 2 vols., SBE, 34,38, Delhi, MLBD, reimpresión, 1987.

10
 A breviaturas y textos

Cb.U. Chándogya Upanisad: D. de Palma (tr.), Upanisads, Madrid, ed. Siruela,

1995; F. Ilárraz (tr.), Chándogya, Taittiñya, Aitareyay Kena Upanishades,
Benarés, 1992 (nueva edición, Madrid, ed. Trotta, en prensa).
Dbh.Pur Devibhágavata Purána: véase C.M. Brown, The Triumph o f the Goddess.-
The Canonical Models a n d Theological Visions o f the Devi-Bhdgavata-
Purdna, Albany, SUNYPress, 1990.
Devma. Devimahátmya: T.B. Coburn, Encountering the Goddess, a Translation o f the
Devimahátmya a n d a Study o f its Interpretation, Albany, SUNY Press, 1991.
Gaut.Dh. Gautama Dharma Sastra-, G. Biihler, The Sacred Laws o f the Áryas, SBE 2,
Delhi, MLBD, reimpresión, 1987.
llat.Yog. Hathayogapradipiká de Svátmaráma: T. Tatya, The Hathayogapradipiká
ofSvátm arám a, Madrás, Adyar Library, 1972.
Jab.U. Jábala Upanisad-, Patrick Olivelle, The Samnyása Upanisads: H indu Scrip­
tures on Asceticism a n d Renunciation, Nueva York y Oxford, Oxford Uni­
versity Press, 1992.
Jay.Sam. Jayákhya Samhitd.
Kat.U. Katha Upanisad-. D. de Palma (tr.) Upanisads, Madrid, ed. Siruela, 1995 (tra­
ducción en preparación por F. Ilárraz, Madrid, ed. Trotta, en prensa).
Kau. Kaulakjñánanirnaya.
KTB Kubjikámata Tantra.
Kur.Pur. R um ia Purána: A Board of Scholars, The Kürma Purána, All India Tradition
and Mythology, Delhi, MLBD, 1973.
Mubbbas. Mahábhdsya de Patañjali.
Mahnar.il. M ahánárdyam Upanisad.
Mait.U. Maitri Upanisad (traducción en preparación por F. Ilárraz, Madrid, ed. Trot­
ta, en prensa).
Manu Manu-smrti: W. Doniger, The Laws o f Manu, Hamondsworth, Penguin, 1991.
Mark.Pur. Márkandeya Purána: F.E. Pargiter, The Mdrkandeya Purátia, Delhi, MLBD,
reimpresión, 1969.
Mat.Pur. Matsya Purána-, A Board of Scholars, The Matsya Purám , Delhi, AITM, 1973.
Mhb. Mahdbhdrata-.).A.B. van Buitenen, TheMahdbhdrata, 3 vols., University of
Chicago Press, 1973-8. W. Buck, The M ahdbhdrata Retold, Berkeley y Los
Angeles, University of California Press, 1973-
MI.BD Motilal Banarsidass.
MS. Mimdmsd Sútras de Jaimini: M.C. Sandal, The Mimámsa Sidras ofjaim ini,
2 vols., Delhi, MLBD, reimpresión, 1980.
M Slav. M ahimnastava: Arthur Avalon, The Greatness o f Siva, Mahimnastava o f
Puspadanta, Madrás, Ganesh and Co., reimpresión, 1963.

11
 El hinduismo

Nar. U. Nâradaparivràjaka Upanisad: P. Olivelle, The Samnydsa Upanisads.

Pas. Su. Pdsupata Sûtra: H. Chakraborti, Pàsupata-Sütram with Pañcbdrtha-Bhásya
o f Kaundinya, Calcuta, Academie Publishers, 1970.
RV Rg Veda Samhitd : Hay una selección de himnos en M. Müller, Vedic Hymns,
2 vols., SBE 32,46, Delhi, MLBD, reimpresión, 1973; W.D. O’Flaherty, TheRig
Veda, Harmondsworth, Penguin, 1981, en español selección en F. Villar Lié-
bana, Himnos védicos, Madrid, Editora Nacional, 1975.
Sam.Kar. Sám khya K árikd de ísvarakrsna: G. Larson, Classical Sám khya, Delhi,
MLBD, 1979.
Sat.Br. Satapatha B rdhm am : J. Eggeling, The Satapatha-Brahmana, 5 vols., SBE
12,26,41,43,44, Delhi, MLBD, reimpresión, 1978-82.
SBE Sacred books of the East.
Sp.Nir. Spanda-Nirmya de Ksemarâja: J. Singh, Spanda Kdrikds, Delhi, MLBD, 1980.
Sribha. Sribhdsya de Râmânuja: G. Thibaut, The Vedânta-sütras with Commentary
by Rdmdnuja, SBE 48, Delhi, MLBD, reimpresión, 1976.
Svet.U. Svetdsvatara Upanisad-. D. de Palma (tr.) Upanisads, Madrid, ed. Siruela, 1995
(traducción en preparación por F. Ilárraz, Madrid, ed. Trotta, en prensa).
TA Tantráloka de Abhinavagupta.
Tait.Sam. Taittiriya Samhitd : A.B. Keith, en The Veda o f the Black Yajus School Enti­
tled Taittiriya Sanhita, 2 vols., Harvard Oriental Series 18,19, Cambridge,)
Mass., Harvard University Press, 1914.
Tait.Up. Taittiriya Upanisad-. F. Ilárraz (tr.) Chdndogya, Taittiriya, Aitareya y Kena
Upanishades, Benarés, 1992 (nueva edición, Madrid, ed. Trotta, en prensa).
Vaj.Sam. Vdjasaneyi Samhitd.
Vakpad. Vdkyapddiya de Bhartrhari: K.A. Iyer, The Vákyapadiya, Poona, Deccan
College, 1965.
Vay.Pur. Váyu Purdna: A Board of Scholars, The Vdyu Parana, All India Tradition and
Mythology, Delhi, MLBD, 1973. •
Vis. Pur. Visnu Purdna: H.H. Wilson, The Visnu Purdna: A System o f H indu Mytho­
logy and Tradition, Calcuta, Punthi Pustak, reimpresión, 1967.
Vis.Smrt. Visnu Smrti: J. Jolly, The Institutes o f Visnu, SBE 7, Delhi, MLBD, reimpresión,
1965.
Yog.U. Yogatattva Upanisad: T.R.S. Ayyangar, The Yoga Upanisads, Madras, Adyar
Library, 1952.
YS Yoga Siitras de Patañjali: véase YS bhasya.
YS bhasya Yoga Sütra-bhdsya de Vyása: Swami H. Àranya, Yoga Philosophy o f Patañja­
li, Albany, SUNY Press, 1983.

12
 Introducción

Durante una visita a la India en la primera mitad del siglo xi el notable erudito musulmán Al-
Birúni, distinguió entre los puntos de vista de los filósofos hindúes y los del pueblo llano1.
Pensaba que.podía encontrar entre aquéllos analogías con sus propias creencias mono­
teístas. Al-BIrúnl pudo haber acertado o no, pero resulta significativo el hecho de que se
reconozca, por parte de un extraño, la diversidad del hinduismo además de los rasgos apa­
rentemente unificadores. Según Al-BIrúnl, la unidad filosófica de las tradiciones hindúes
es la base de la diversidad de la religión popular. Mi intención en este libro es analizar la
amplia diversidad de lo que ha llegado a conocerse como «hinduismo», y también indicar
algunos de sus elementos comunes y de sus temas unificadores.
El hinduismo es la religión de la mayoría de los habitantes de la India y el Nepal ade­
más de una fuerza cultural destacable en los demás continentes. A cualquier visitante del
subcontinente indio procedente de Occidente le llaman fuertemente la atención no sólo
los colores, sonidos, olores y lo vibrante de los rituales obligatorios diarios, sino también
cómo la vida se fundamenta en la religión. Hay un sinfín de templetes apartados, dedica­
dos a diosas locales o antepasados divinizados, templos majestuosos para «grandes» divi­
nidades como Visnu o Siva, festivales, peregrinaciones a ríos y lugares sagrados, y
representaciones de divinidades engalanadas con flores en los autocares, tiendas y casas.
Los hindúes a menudo dicen que el hinduismo, más que una religión, es un modo de vida.
A pesar de los comentarios de Al-Bírúnt, el hinduismo también incluye tradiciones com­
plejas y muy elaboradas de índole filosófica y teológica que pueden resultar muy diversas
de las de Occidente.
Este libro es un estudio histórico a la vez que temático del hinduismo. Intenta aclarar
las estructuras del hinduismo y explicar tanto su cohesión interna como sus incoherencias
aparentes. Aunque hay que reconocer que es imposible aproximarse de modo profundo
a un tema que abarca cinco mil años y que se ha desarrollado en ,una extensa área geográ­
fica, se procura aportar información suficiente y adecuada de la historia, las tradiciones, los
rituales y las teologías del hinduismo. Inevitablemente, al utilizar una presentación temá-*

Sachau, Alberuni’s India, vol. I, Londres, Trubner and Co., 1888, págs. 22-23.

13
 El hinduismo

14

I,
 In tro d u c c ió n

lita e histórica a la vez cabe la posibilidad de que se produzca algún solapamiento del mate-
i til tratado. Sin embargo, es posible que este hecho redunde en el mutuo reforzamiento
de los temas e ideas importantes revisados. En este libro se presentan los ámbitos de
actuación de los cabezas de familia y de los renunciantes como si fueran distintos y se
pone de relieve el ritual como rasgo unificador de las tradiciones hindúes. También se
destaca la influencia del tantrismo, cuya importancia a menudo no ha sido apreciada en
sus justos términos. Son más relevantes para el lector que desea obtener una visión gene­
ral del hinduismo los capítulos 1, de carácter introductorio, y 9, que versa sobre el ritual
hindú (más importante, según mi opinión, que la doctrina para ahondar en la compren­
sión del hinduismo). Para el lector más interesado en la teología y la filosofía recomiendo
el capítulo 10, ya que aporta una sistemática visión de conjunto. Este libro está dirigido
principalmente a estudiantes universitarios, aunque se espera que otros lectores, sobre
lodo en el seno de las propias comunidades hindúes, puedan encontrar algún interés en
la lectura de estas páginas.
El capítulo 1 comienza con la pregunta: «¿qué es el hinduismo»? Se trata de una
cuestión compleja, ya que el término «hindú» sólo se emplea de forma generalizada
desde hace un par de siglos, de modo que intentar rastrear el «hinduismo» en el pasado
es cuando menos problemático. En dicho capítulo se analiza esta cuestión, pasando a
continuación a elaborar algunas ideas acerca de las características generales del hin­
duismo y a relacionar el estudio del mismo con diversos puntos actuales del debate aca­
démico. El capítulo 2 inicia el estudio histórico de las tradiciones hindúes a partir de la
religión védicay el examen de la relación entre la cultura aria (que dio vida al Veda, la
revelación del hinduismo) y la cultura del Valle del Indo. El capítulo 3 avanza en el aná­
lisis histórico repasando los conceptos de dha rm a, verdad y deber, y las instituciones
de casta y monarquía. El capítulo 4 introduce el concepto de renuncia al mundo y exa­
mina los ideales de liberación a partir del ciclo de la reencarnación a través del asce­
tismo y el yoga. Los capítulos 5 al 8 describen las grandes tradiciones del vaisnavismo,
cuyo foco es la deidad Visnu y sus reencarnaciones, del saivismo, cuyo foco es Siva, y
del saktismo, encardinado en la Diosa (Devi). Los capítulos 9 y 10 son temáticos y exa­
minan el ritual y la teología hindúes respectivamente. El capítulo 11 sigue el desarrollo
del hinduismo como religión mundial y sus manifestaciones más recientes en la polí­
tica nacionalista hindú.
En la redacción de este libro parto del supuesto de que el estudio de la religión es de
importancia capital en el mundo actual en el que todos, de alguna manera, somos con­
ciudadanos, y en el que los conceptos de identidad y significado siguen teniendo una
importancia comparable a la del pasado. En el hinduismo destacan dos fuerzas culturales
que caracterizan a las comunidades en la actualidad: por una parte, la tendencia hacia la
globalización y conformación de la identidad que convierte al hinduismo en una religión

13
 El hinduismo

transnacional y mundial junto al cristianismo, el budismo o el islam; por otra parte, la frag­
mentación que percibe al hinduismo como identidad nacional de estrecha conceptualiza-
ción. Ambas fuerzas, la que tiende hacia la globalización y la que lo hace hacia la
configuración de un nacionalismo fragmentado, son poderosas en el seno del hinduismo
y queda por dirimir cuál llegará a alcanzar la preeminencia.
Espero que a los hindúes que lean este libro, la visión que se expone en sus páginas
les resulte reconocible. Dejo que el lector juzgue lo conveniente o no de los «discursos» y
movimientos que he puesto de relieve y de los que, en consecuencia, y por omisión, no
han podido ser tratados.

16
 1 Puntos de partida

¿Qué es el hinduismo? Una respuesta sencilla sería: hinduismo es un término que englo­
ba a las religiones de la mayoría de los habitantes de la India y Nepal y de algunas comu­
nidades en otros países que se autodenominan «hindúes». Las dificultades surgen cuando
intentamos sistematizar el significado de lo anterior, ya que la diversidad del hinduismo es
realmente notable y su historia larga y compleja. Se podría afirmar, tanto desde dentro
como desde fuera de esta tradición, como resultado de tal diversidad que «el hinduismo
no existe», mientras que también se podría defender que, a pesar de la diversidad, hay
una «esencia» que estructura o modela sus manifestaciones. La verdad probablemente se
encuentre a medio camino entre estas afirmaciones contrapuestas. Muchos hindúes, si se
les pregunta, estarán seguros de su identidad como tales «hindúes» diferenciados de cris­
tianos, musulmanes o budistas, pero variará mucho la categoría de hindú a la que estiman
pertenecer; las diferencias entre hindúes pueden llegar a ser tan grandes como las que
enfrentan a hindúes y budistas o cristianos.
De una población de aproximadamente 900 millones1 de habitantes de la India, 700
millones son hindúes mientras que el resto son musulmanes, sijs, cristianos, jainas, budis­
tas, parsis, judíos y seguidores de religiones «tribales». Hay 120 millones de musulmanes y
45 millones de ádivásis o seguidores de cultos tribales, a la par que 14 millones de sijs y
aproximadamente 14 millones de cristianos12. Se constituye así una abigarrada combina­
ción de religiones y grupos culturales y todos interactúan y se entremezclan con el hin­
duismo de diversos modos. También existen comunidades numerosas de hindúes más allá
de las fronteras del subcontinente indio, en Sudáfrica, África Oriental, Sudamérica, el Cari­
be, los EE UU, Canadá, Europa, Australia, Nueva Zelanda, Bali y Java. Según el censo de
1981 de los EE UU se estima en 387.223 la población de las comunidades indias, la mayo­
ría de la cual sería hindú. El número de hindúes del Reino Unido en el mismo año se calcu­
ló en 300.0003. Además, hay muchos occidentales de Europa y América que dicen seguir
el hinduismo o religiones derivadas de él o de ideas hindúes como el karma, el yoga y el
vegetarianismo, todas ellas comunes actualmente en Occidente.

1 Según el Censo correspondiente al mes de marzo del año 1991, se calculó la población de la India en
843.930.861.
2 Véase Klostermaier, A Suruey o f Hinduism, Albany, SUNY Press, 1994.
3 Knott y Toon, Muslims, Sikhs a n d Hindus in the UK: Problems in the Estimation o f Religious
Statistics, Religious Research Paper 6 (Departamento de Teología y Estudios Religiosos, Universidad de
Leeds, 1982).

17
 El hinduismo

Ei termino actual «hindú» aparece por vez primera como un concepto geográfico
persa para referirse a la población que vivía más allá del río Indo (Sindhu en sánscrito). En
textos árabes Al-Hind es un término aplicado a la gente de la India actuar mientras «hindú»
o «Hindoo» fue empleado hacia finales del siglo xviii por los británicos para referirse a la
gente del «Hindostán», la zona noroeste de la India. Finalmente, «hindú» terminó prácti­
camente equivaliendo a «indio» no musulmán, sij, jaina o cristiano, sirviendo, por tanto,
para definir todo un conjunto de creencias y prácticas religiosas. Se añadió el sufijo «-ismo»
alrededor de 1830 para denominar la cultura y religión de los brahmanes de casta alta y
diferenciarlas de otras religiones. No mucho después, el término fue aplicado por los pro­
pios indios en el contexto del establecimiento de una identidad nacional como contra­
partida al colonialismo*5, aunque el término «hindú» ya fue empleado en textos sánscritos
y bengalíes como contraste al de «yavana» o musulmán en el siglo xvt6.

DEFINICIÓN DE HINDUISMO
Dada la amplia gama de tradiciones y significados incorporados al término «hindú», ade­
lantar una definición resulta un notable problema. La mayor parte de las tradiciones hin­
dúes (aunque no todas) reverencian un cuerpo de literatura sagrada, el Veda, como
revelación; algunas tradiciones consideran ciertos rituales como esenciales para la salva­
ción, otras no; algunas filosofías hindúes postulan una realidad de índole teísta que crea,
mantiene y destruye el universo, otros rechazan este postulado. A menudo se describe el
hinduismo como la creencia en la reencarnación (sa m a rá ) determinada por la ley que
dicta que toda acción conlleva efectos (kam iá), y que la salvación es la liberación de este
ciclo. Pero otras religiones asiáticas, como el budismo y el jainismo, tienen creencias pare­
cidas. Parte del problema de alcanzar una definición se debe a que el hinduismo no tiene
ningún fundador histórico en particular como tantas otras religiones mundiales; no tiene
un sistema unificado de creencias en forma de código, de credo o de declaración de fe; no
tiene un sistema único de soteriología; tampoco tiene una autoridad centralizada ni una
estructura burocrática. Es, por tanto, en estos aspectos un tipo de religión muy diferente
de las tradiciones monoteístas occidentales (cristianismo e islam), aunque se pueden ade­
lantar argumentos a favor de afinidades más fuertes con el judaismo.

R. Thapar, Interpreting Early India, Delhi, Oxford University Press, 1993, pag. 77.
5 C. Smith, The Meaning a n d End o f Religion, San Francisco, Harper y Row, 1962, pag. 207;
Frykenberg, «The Emergence of Modem “Hinduism”», en Sontheimer y Kulke, eds., Hinduism Reconsidered,
Delhi, Manohar, 1991, pags. 30-1.
6 O’Connell, «The Word “Hindu" in Gaudiya Vaisnava Texts», en Journal o f the American Oriental
Society, 93-3,1973, pags. 340-4.

18
 Puntos de partida

Jawaharlal Nehru, el que fue el primer primer ministro de la India independiente, decla­
ro que el hinduismo «es todo para todos los hombres»7, una definición ciertamente ambicio­
sa y de extenso ámbito aunque en tal medida que no resulta verdaderamente útil para nuestro
Iiropósito. Sin embargo, si bien puede que no sea posible llegar a una definición absoluta de
hinduismo, esto no significa que se trate de un término vacío. Existen ciertos tipos de prácti­
cas, de textos y de creencias básicos en la identificación del ser «hindú», y otros que están en
los límites del hinduismo. Soy de la opinión de que si bien el «hinduismo» no constituye una
<ategoría en el sentido clásico de esencia definida por propiedades determinadas, existen, no
(róstante, fonnas prototípicas de prácticas y creencias hindúes. Las creencias y prácticas de un
devoto del dios hindú Visnu de casta alta y que vive en Tamilnadu, en el sur de la India, se
engloban claramente dentro de la categoría de lo «hindú» y son prototípicas de esa categoría,
bis creencias y prácticas de un devoto radhasoami del Punjab, que adora a un dios sin atribu­
ios, que no acepta el Veda como revelación e incluso rechaza muchas de las enseñanzas hin­
dúes ortodoxas, aunque no sea prototípicamente hindú, sin embargo, estará dentro de la
esfera y categoría del hinduismo. De todos modos el devoto de Visnu del sur de la India es un
miembro más típico de la categoría de lo «hindú» que el devoto radhasoami. En otras pala-
IH.is, el hinduismo no es una categoría en el sentido clásico (centrado en la pertenencia o no
pertenencia), sino más bien en el sentido expuesto en la teoría prototipo.
la teoría p rototipo, desarrollada por George Lakoñ8 , mantiene que las categorías no
l u<'sentan fronteras rígidas, sino grados de pertenencia a la misma; algunos miembros de una
categoría son más prototípicos que otros. Estos grados pueden relacionarse mediante un
parecido familiar; es decir, que «los miembros de una categoría pueden estar relacionados
linos con otros sin que todos los miembros compartan necesariamente cualquier propiedad
i pie defina a la categoría»9 . En este sentido el hinduismo puede considerarse una categoría.
Sus límites no están claramente definidos. Algunas formas de religión son fundamentales en
I hinduismo, otras lo son en menor medida pero permanecen dentro de la categoría.
Desde luego, afirmar lo que es o no fundamental para la categoría de hinduismo es juz­
gar el grado de prototipicidad. Surge entonces la cuestión de la base de tales juicios. En este
caso, por un lado debemos recurrir a la comprensión del hinduismo por sí mismo, ya que el
hinduismo ha desarrollado categorías para describirse10, y por otro al entendimiento erudi­
to de los rasgos comunes o principios estructurales vistos desde fuera de la tradición.

7 Cita de B.K. Smith, «Exorcising the Transcendent: Strategies for Redefining Hinduism and Religion»,
en History o f Religions, agosto, 1987, pag. 36.
8 Lakoff, Women, Fire a n d Dangerous Things: What Categories Reueal About the Mind, Chicago y
Londres, University of Chicago Press, 1987.
9 Ibid., pag. 12.
10 Piatigorsky, «Some Phenomenological Observations on the Study of Indian Religion», en Burghardt
y Cantille eds., Indian Religion, Londres, Curzon, 1985, pags. 208-24.

19
 El hinduismo

Aunque tengo cierta predisposición a admitir la pertinencia de la afirmación de Jona­

than Z. Smith de que la religión es una creación de la imaginación del investigador11, ya
que cualquier estudio implica una reducción, una selección, un poner de relieve algunos
discursos y textos, relegando otros a la sombra, existe, no obstante, un amplio corpus de
prácticas rituales, formas ce comportamiento, doctrinas, historias, textos y experiencias y
testimonios personales profundamente sentidos que se engloban en el término «hinduis­
mo». Ciertamente, para el mundo contemporáneo el término «hindú» cumple para refe­
rirse a la principal religión del subcontinente indio aun a pesar de tratarse de una religión
que se define por una gran variabilidad. Es importante tener en cuenta que lá formación
del hinduismo como religión mundial, tal y como hoy la conocemos, sólo se ha producido
a partir del siglo pasado cuando el término fue empleado por reformistas hindúes y orien­
talistas occidentales. Sin embargo, los orígenes y las «corrientes» que lo alimentan son muy
antiguos, llegando hasta la civilización del Valle del Indo1112. En mi opinión, el «hinduismo»
no es solamente una construcción de orientalistas occidentales que intentan comprender
la pluralidad de los fenómenos religiosos de la extensa zona geográfica que constituye el
subcontinente indio, tal como mantienen algunos estudiosos13, sino que el «hinduismo»
también forma parte de la comprensión que los hindúes tienen de sí mismos; una trans­
formación que ha quedado manifiesta en el mundo contemporáneo pero que se basa en
la percepción de temas ya preexistentes. Utilizo el término «hinduismo» para referirme no
sólo a la religión mundial contemporánea, sino, con las debidas puntualizaciones, a las tra­
diciones que han desembocado en su actual formación.

IA RELIGIÓN Y LO SAGRADO
Lo que entendemos por hinduismo en cuanto religión depende en parte de lo que enten­
damos por «religión». Nuestra comprensión del hinduismo ha quedado mediada por con­
ceptos occidentales de lo que son la religión y la proyección del hinduismo como
«alteridad» respecto al cristianismo occidental14. Si bien no es éste el lugar adecuado para

11 J.Z. Smith, Imagining Religion. From Babylon to Jonestown, University of Chicago Press, 1982,
pág. XL
12 Smart, «The Formation Rather than the Origin of a Tradition», DISKUS: A Disembodied Journal o f
Religious Studies, 1 ,1993, pág. I.
13 W.C. Smith, The Meaning and End o f Religion, pág. 6; véase también H. von Stietencron, «Hinduism:
On the Proper Use of a Descriptive Term», en Southerner y Kulke, Hinduism Reconsidered, págs. 11-27;
también Halbfoss, Tradition a n d Reflection, Albany, SUNY Press, 1991, págs. 1-22. Para un estudio general,
breve e interesante, sobre el concepto del hinduismo y la investigación moderna, véase Hardy, «Hinduism», en
King, ed., Turning Points in Religious Studies, Edimburgo, T. and T. Clark, 1990, págs. 145-55.
M Inden, Imagining India, Oxford-Cambridge, Blackwells, 1990.

20
 Puntos de partida

un análisis profundo sobre el significado del término religión, es importante, sin embargo,
exponerlo e indicar algunos parámetros sobre su empleo. La categoría «religión» ha sido
desarrollada a partir del punto de vista cristiano (sobre todo en la variante protestante), y
se define partiendo del concepto de creencia. Este hecho queda patente en el uso fre­
cuente del término «fe» como sinónimo de «religión». Si el término «religión» pretende
contribuir a nuestra comprensión de las opiniones y prácticas humanas, su caracterización
exclusivamente en función de la creencia es claramente inadecuada y requeriría un ade­
cuado replanteamiento para así incluir la diversidad de las prácticas humanas.
Las definiciones de religión suscitan debates y desacuerdos, pero si queremos seguir
utilizando el término hemos de formular algunas ideas respecto de cómo lo entendemos.
Es necesario que la religión se ubique justamente dentro de la sociedad y la cultura huma­
nas; no existen discursos privilegiados sobre la religión fuera de culturas y sociedades
determinadas. El eminente sociólogo Emile Durkheim en su obra Lasfa u n a s elementales
de la vida religiosa, publicada por vez primera en 1912, definió la religión como «un con-
|imto unificado de creencias y prácticas relativas a las cosas sagradas» que crea un vínculo
sí icial entre las personas15. Este conjunto unificado de creencias y prácticas actúa como un
«losel sagrado» (en la expresión de Peter Berger) que dota a la vida individual y social de
■i,guiñeado. Lo «sagrado» se refiere a un tipo de poder misterioso que se cree morador de
ciertos objetos, personas y lugares y que se opone al caos y la muerte. La religión, siempre
según Berger, establece un «cosmos sagrado» que aporta «el escudo protector definitivo
contra el terror frente a la anomia»16.
Esta sensación de poder sagrado es de vital importancia en la experiencia de hom­
bres y mujeres a lo largo de la historia de las religiones. En el hinduismo podría experi­
mentarse lo sagrado como la aceptación de la existencia de un ser superior más allá de
uno mismo, una experiencia «numinosa», utilizando el término acuñado por el teólogo
alemán Rudolf Otto, caracterizada por una sensación de sobrecogimiento, fascinación y
misterio17. Por otra parte, el sentido de lo sagrado podría manifestarse en tanto que expe-
i iencia contemplativa radicada en el interior de uno mismo; se podría denominar como
experiencia «mística»18.

15 Durkheim, The Elementary Forms o f Religious Life, Londres, Allen and Unwin, 1964, pág. 37 (las
i Herencias a las traducciones al español se incluyen en la bibliografía).
16 Berger, The Sacred Canopy. Elements o f a Sociological Theory o f Religion, Nueva York, Anchor
I)(inks, 1990, pág. 26. En este punto también ha influido en mi pensamiento la definición de Clifford Geertz
i|Ue plantea que la religión «sintoniza las acciones humanas con el orden cósmico representado, y proyecta
Imágenes del orden cósmico en el nivel de la experiencia humana», Geertz, The Interpretation o f Cultures,
bmdres, Fontana, 1993, pág. 90.
17 Otto, The Idea o f the Holy, t ed., Oxford, Londres y Nueva York, Oxford University Press, 1982.
18 Para un análisis de esta diferencia véase Smart, Reasons a n d Faiths, Londres, Roudedge and Kegan
! .ml, 1958; y más recientemente su The 'World's Religions, Cambridge University Press, 1989, págs. 13-14.

21
 El hinduismo

Existe la tendencia en estudios recientes a reducir lo «religioso» a lo «político»19.

Admitiendo que resulta fundamental reconocer que lo religioso existe sólo en contextos
culturales específicos, de igual modo que lo político; el concepto de lo sagrado, sin embar­
go, aparece como seña distintiva dentro del discurso religioso de las diferentes culturas.
Se considera lo sagrado como el poder divino que se manifiesta en contextos distintos:
templos, lugares, iconos y personas. Si bien es verdad que este poder guarda relación con
el poder político, puede, no obstante, existir de manera independiente tal como se obser­
va en los festivales religiosos y prácticas piadosas y ascéticas que desembocan en estados
de éxtasis interior.
Lo sagrado se manifiesta plenamente en el seno de la cultura. Las categorías de lo
sagrado y lo cotidiano no son sustantivas, sino relaciónales, tal como observó Jonathan
Smith; es decir, cambian según las circunstancias y la situación. No hay nada en el hin­
duismo que sea inherentemente sagrado. Lo que tienen el tiempo, los objetos o las per­
sonas de sagrado depende del contexto; la frontera entre lo sagrado y lo cotidiano es
fluctuante. Una persona cierto día ejecuta un baile ritual poseída por un dios, mediando
entre la comunidad y lo divino, al día siguiente será simplemente humano de nuevo; o
bien el icono del templo antes de su consagración es meramente piedra, metal o madera,
pero una vez consagrado se carga de poder y se convierte en foco de meditación. «Se hace
sagrado porque nuestra atención se dirige a él de una forma especial»20. Lo sagrado en el
hinduismo se media a través de formas innumerables y cambiantes que ponen de mani­
fiesto una imaginación religiosa profundamente rica que encardina en la meditación y la
transformación.
La comprensión de estos aspectos de la experiencia humana es, como señala Ninian
Smart, indispensable para las culturas plurales del mundo actual21. La presente síntesis
sobre el hinduismo entronca en este punto de partida y presupone que el estudio aca­
démico de la religión (los estudios religiosos o la historia de las religiones, como se esti-

19 Por ejemplo, el importante trabajo de Dirks, The Hollow Crown, Ann Arbor, University of Michigan
Press, 1993, págs. 106-7.
20 J.Z. Smith, Imagining Religion, pág. 55- Prefiero emplear el término «icono» en lugar de «imagen» a
la hora de traducir los términos inurti y uigraba cuando se refieren a la manifestación física de una deidad.
Mi percepción de este asunto ha sufrido la influencia del concepto de Charles Peirce de icono en tanto que
«signo que se refiere al objeto al que designa en virtud de sus propios caracteres, que igualmente posee,
exista o no tal objeto», en Peirce, Collecled Papers o f Charles Sanders Peirce, vol, II, Cambridge, Mass.,
Harvard University Press, 1932, pág. 247. También existen paralelos entre murti hindú e «icono» del
cristianismo ortodoxo en tanto que centro material que, según Vladamir Lossky, contiene energía y verdad
divina (citado en Miguel, «Théologie de l'icône», en Viller, Cavallera y de Guibert, eds., Dictionnaire de
spiritualité, vol. Vil, París, Beauchesme, 1971, pág. 1236). Partiendo de lo anterior, icono puede ser tanto una
persona como un «objeto» en piedra, madera u otro material.
21 Smart, The Worlds's Religions, pág. 9.

22
 \
Puntos de partida

me conveniente denominar la disciplina), aúna perspectivas y métodos de diversos ámbi­

tos de las Ciencias Humanas: antropología, historia, filosofía y fenomenología. En los últi­
mos tiempos se ha producido un considerable debate relativo a la naturaleza del estudio
objetivo de culturas diferentes por parte de sociólogos «occidentales» llegándose a cues­
tionar dicha posibilidad, e incluso la conveniencia de tal objetividad. El sociólogo y pen­
sador francés Pierre Bourdieu ha reclamado la necesidad de clarificar la postura del que
escribe, de que el investigador tome conciencia de las limitaciones de la perspectiva en
la que se sitúa respecto del objeto a estudio22. Aunque parece resultar cierto que se ter­
mina sufriendo la influencia, desde el punto de vista metodológico, de los temas que se
investigan, sin embargo, el presente estudio está elaborado desde una perspectiva que se
sitúa fuera del hinduismo. No obstante, debemos ser cautos a la hora de considerar estas
categorías como herméticas, ya que existe una relación dialéctica entre las estructuras
objetivas del hinduismo, sus creencias y sus prácticas, y las disposiciones del método
empleado en su estudio23. Los métodos de aproximación a la comprensión de esta reli­
gión deben quedar a medio camino, por una parte, de la estructura objetiva de las tradi­
ciones hindúes y la autocontemplación hindú, y, por otra, de la comunidad de «lectores»
que se encuentran fuera de la misma, sean o no hindúes24. Huelga decir que no resulta
relevante, desde mi punto de vista, que las afirmaciones de las tradiciones aquí descritas
sean verdad o mentira. Estas afirmaciones forman parte del tejido social y psicológico de
las comunidades hindúes que les han dado vida y han tenido un profundo significado
para la gente que vive inmersa en ellas.

CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL HINDUISMO

Muchos hindúes creen en un dios trascendente más allá del universo, pero que radica en
el interior de toda cosa viviente y a cuya proximidad puede llegarse de múltiples maneras.
Un devoto hindú podría afirmar que este ser supremo puede ser adorado bajo innumera­
bles formas: la de un hermoso joven, la de un rey majestuoso, la de una bella joven o inclu­
so la de una piedra amorfa. Lo trascendental se manifiesta intermediado a través de iconos
en los templos, de fenómenos naturales, o de maestros y hombres santos. A menudo se
caracteriza el hinduismo como politeísta, y si bien es verdad que innumerables divinida­
des constituyen objetos de adoración, muchos hindúes consideran éstas como facetas o
manifestaciones del poder sagrado. La devoción (bhakti) respecto de divinidades que

22 Bourdieu, Outline, Cambridge University Press, 1991, págs. 1-2.

8 Ibid., págs. 3-9. También Fauré, The Rhetoric o f Immediacy: a Cultural Critique o f Chan/Zen
lluddbism, Princeton University Press, 1991, pág. 304.
8 Véase Piatigorsky, «Some Phenomenological Observations on the Study of Indian Religions».

23
 El hinduismo

interceden a través de iconos y maestros ofrece un refugio en tiempos de crisis y puede

determinar incluso la liberación final (moksa) de la acción (karrna) y del ciclo de las reen­
carnaciones (sam ara). Lo trascendental también se revela en la literatura sagrada, en el
«Veda», y en el código de comportamiento ritual, social y ético, llamado dharma, revela­
do en esa literatura. Los términos Veda y dharma son de importancia capital para lo que
se podría denominar la autocomprensión hindú.

VEDA Y DHARMA
El Veda es un extenso Corpus de literatura compuesta en sánscrito, la principal lengua
sagrada del hinduismo, reverenciada como revelación (sruti) y como fuente de dharma.
La palabra veda significa «conocimiento», revelado en sus orígenes a los sabios (rsi), de la
antigüedad transmitido a la comunidad por ellos y divulgado a través de generaciones ini­
cialmente como tradición oral. También existe un extenso corpus de literatura sánscrita
inspirada, pero considerada como de autoría humana, que contiene las reglas de conduc­
ta (la literatura de Dharma) e historias de personas y dioses (la épica y los textos mitoló­
gicos denominados Puránas). Estos textos pueden considerarse como revelaciones
secundarias o indirectas (sm iii)25. También existen textos en lenguas vernáculas indias,
especialmente el tamil, estimados por algunos hindúes como comparables al Veda.
El Veda como revelación resulta de importancia vital para comprender el hinduismo a
pesar de que no sea aceptado como tal por todos los hindúes, pues existen formas de hin­
duismo que rechazan el Veda y su autoridad legitimadora a la hora de justificar el orden jerár­
quico de la sociedad. No obstante, todas las tradiciones hindúes hacen alguna referencia al
Veda, para aceptarlo o rechazarlo, y algunos estudiosos consideran la referencia a su autori­
dad legitimadora como criterio del hecho de ser o no hindú26. Si bien la revelación es una
entidad abstracta y hasta especulativa, el contenido en sí del Veda ha sido frecuentemente
descuidado por las tradiciones hindúes; de hecho, ha cumplido más bien el papel de punto
de referencia para la construcción de la identidad y autocomprensión hindúes27.
El dharma es revelado por el Veda. Es el equivalente semántico en sánscrito más cer­
cano al término español «religión», pero con una connotación más amplia que incluye las
ideas de «verdad», «deber», «ética», «derecho», e incluso «derecho natural». Es el poder que
sostiene y fundamenta la sociedad y el cosmos; el poder que abarca los fenómenos en sus

25 Los términos «secundario» y «revelación indirecta» en relación con la literatura de autoría humana,
son empleados por Alexis Sanderson. Véase Sanderson, «Saivism and the Tantric Traditions», en Sutherland,
Houlden, Clarke y Hardy, eds., The World's Religions, Londres, Routledge, 1988, pág. 662.
26 Brian Smith definió el hinduismo como «la religión de aquellos seres humanos que crean,
perpetúan y transforman tradiciones cuya referencia legitimadora es la autoridad del Veda». B.K. Smith,
«Excorcising the Transcendent», pág. 40.
27 Halbfass, Tradition a n d Reflection, págs. 1-22.

24
 Puntos de partida

particularidades, que convierte las cosas en lo que son28. Los reformadores hindúes del
siglo xix hablan del hinduismo como la religión o el derecho eterno (sanátana dharm a),
una idea que es comúnmente aplicada por parte de los hindúes actuales para autoidenti-
ficarse y comprenderse. Específicamente dharm a se refiere al deber de los hindúes de
casta alta respecto de la posición en el entramado social, la casta o clase (vanta) a la que
se pertenece, y la etapa de la vida (ásrama) en la que se encuentra uno. Todos estos sig­
nificados se engloban en el término varm srama-dharma.
Un rasgo llamativo del hinduismo es que la práctica tiene precedencia sobre la creencia.
Es más importante lo que hace un hindú que lo que cree. El hinduismo no gusta de cre­
dos. Suscribirse al Dharma no es, por tanto, la aceptación de cierto corpus de creencias,
sino la práctica o ejecución de ciertos deberes definidos de acuerdo con la estratificación
social del dharma. Los límites de lo que puede o no puede hacer un hindú han sido deter­
minados en gran medida por el grupo social endogàmico particular al que pertenece, o
sea, su casta, configurada según un orden jerárquico y, también, por su sexo. Esta jerarquía
social está sustentada por la diferencia de percepción entre pureza y polución (contami­
nación) de modo que las castas superiores y puras se figuran en lo alto de la estructura y
las inferiores, contaminadas y contaminantes, en lo bajo. El comportamiento, expresado
según los valores y estructuras hindúes, precede a las creencias, la ortopraxis antecede a
la ortodoxia. Como afirma Frits Staal, un hindú «puede ser teísta, panteista, ateo, comu­
nista y creer en lo que quiera, pero lo que le convierte en hindú son las prácticas rituales
que realiza y las reglas a las que se somete; en breve, lo que hace»29.
Esta caracterización sociológica del hinduismo es muy convincente. Un hindú es
il'uuen nacido dentro de un grupo social indio, una casta, que se comporta según las reglas
n i.it ivas a la pureza y el matrimonio, y que realiza los rituales obligatorios normalmente
enfocados hacia alguna de las muchas divinidades hindúes (tales como Siva o Visnu). Se
puede agregar que estos rituales y reglas sociales proceden de la revelación hindú prima­
ria, el Veda, y de la revelación secundaria, los textos inspirados de autoría humana. El Veda
y sus recitadores rituales, la casta más alta, la de los brahmanes, representan el punto álgi­
do en que el hinduismo se aproxima a instaurar una autoridad legitimadora, pues la clase
de los brahmanes ha sido extremadamente importante para la continuidad de la cultura
hindú. Generalmente, es la clase de los brahmanes la que ha intentado estructurar de modo
coherente las múltiples expresiones del hinduismo; es necesario analizar sus mecanismos
de autocomprensión con detalle para profundizar en el estudio del hinduismo.

a Zaehner relaciona dharma con la raíz sánscrita dhr que significa «asir, tener o mantener». Define
iIbarrna como la «forma» de las cosas como son, y el poder que las mantiene como son y no de otra forma»,
/.iirliner, fflnduism , Oxford University Press, 1966, pág. 2.
® Staal, Rules Without Meaning, Ritual, Mantras a n d the H um an Sciences, Nueva York, Peter Lang,
I9H9, pág. 389.

25
 El hinduismo

RITUAL Y SALVACIÓN
Dbarma implica una diferencia fundamental entre la aceptación de la vida mundana y los
valores sociales, por una parte, y, por otra, el rechazo de la vida mundana o renuncia al
mundo (samnyásá) a fin de lograr la salvación o liberación (moksa). La religión en la vida
mundana tiene como campo de actuación las necesidades prácticas: la búsqueda de
ayuda de una divinidad en tiempo de crisis, como, por ejemplo, la enfermedad de un niño;
el procurarse una mejor suerte en esta vida y en la que viene; y la regulación ritual del
paso por las diversas categorías a la largo de la vida en el seno de las instituciones socia­
les en las que uno nace. Este tipo de religión se basa en el cumplimiento de los ritos de
paso del nacimiento, del matrimonio y la muerte, es decir, en el ordenamiento regular de
la vida mediante rituales y resulta diferente de la religión que conduce a la salvación o
liberación personales {moksa). Richard Gombrich, al destacar esta diferencia, opta por
acuñar la denominación «religión comunal», para diferenciarla de la soteriología, el cami­
no de la salvación30. La religión como soteriología tiene que ver con el individuo y su pro­
pia salvación (por muy conceptualizada que ésta se figure), mientras que la religión
comunal tiene que ver con la regulación de las comunidades, la estructura ritual del paso
por las fases de la vida, y la transición con éxito al otro mundo en el momento de la muer­
te. La primera implica un elemento de fe y, algo aún más importante, la iniciación en un
camino o método particular que conduce a la meta espiritual buscada por el practicante.
La segunda tiene que ver con la legitimación de las relaciones jerárquicas sociales y la pro­
piciación de las divinidades.
La relación entre la soteriología y la religión práctica es variable. Los caminos podrían
exigir el celibato total y la renuncia a la vida social, en cuyo caso el hindú se convierte en
un renunciante {samnyásiri), un asceta errante, o podrían adaptarse a los modos de com­
portamiento del cabeza de familia que continúa viviendo en el mundo, por ejemplo,
mediante la exigencia de alguna práctica yóguica. Algunos caminos espirituales admitían
la iniciación de las mujeres, otros no, algunos estaban abiertos a las castas de intocables,
otros no. La meta de un camino espiritual es, finalmente, la liberación en vez de la pros­
peridad mundana, meta legítima del seguidor de la religión práctica. Un hindú puede par­
ticipar en ambas formas de religión y de hecho lo hace.
Esta diferencia entre la religión práctica y la religión como soteriología, entre el cum­
plimiento y el misticismo, se expresa a nivel social por una parte en la figura del cabeza de
familia que provee ai sustento de sus familiares y cumple sus obligaciones rituales, y el
renunciante que abandona la vida social, realiza sus propios ritos funerarios y busca la libe­
ración final. Los motivos del cabeza de familia y el renunciante, como Louis Dumont ha

30 Gombrich, Theravdda Buddhistn, Londres y Nueva York, Routledge and Kegan Paul, 1988,
pâgs. 25-7.

26

!
 Puntos de partida

demostrado31, son bastante diferentes (y hasta contradictorios), sin embargo, ambos se

encuentran legitimados por las tradiciones hindúes. El cabeza de familia de casta alta nace
i on tres deudas (rna) por pagar: la deuda respecto de los sabios (rsi) por los estudios
védicos que recibió como alumno célibe (brahmacárin), la deuda ritual en relación a los
dioses (deva) como cabeza de familia, y la deuda de sangre consistente en engendrar un
hijo para efectuar las ofrendas funerarias a los antepasados (pitr). Tradicionalmente, un
cabeza de familia sólo puede adentrarse seriamente en la búsqueda de la liberación si ha
pagado estas deudas. A veces, tal como figura en un texto famoso de la revelación secun­
daria, la Bhagavad Gitá, los ideales de la obligación familiar y la renuncia ascética se
aúnan, puesto que se defiende que una persona puede trabajar por la liberación y a la par
i umplir con sus responsabilidades mundanas.

UN DIOS, MUCHOS DIOSES

Se puede aplicar el término politeísmo al hiduismo en tanto en cuanto hay una multipli­
cidad de formas divinas, que abarcan desde las divinidades panhindúes, como el Señor
Jagannáth en Puri, hasta las divinidades de los templos aldeanos. Estas divinidades son
diferentes y únicas en su localidad; la diosa del templo de una aldea es diferente de la diosa
de otro templo. Si bien es verdad que la mayoría de los hindúes considerarían estas divi­
nidades como diferentes entre sí, otros muchos también dirían que son aspectos o mani­
festaciones de un Dios único y trascendente. Algunos hindúes identifican este foco
trascendente con un Dios específico, digamos Krsna o Siva, afirmando que las otras divi­
nidades son manifestaciones inferiores de este Dios supremo. Otros hindúes dicen que
todas las divinidades son aspectos de un absoluto impersonal y que las divinidades de la
mitología y los iconos de los templos son ventanas que se abren hacia esa realidad última.
Lo importante es que las divinidades representadas como iconos en los templos median
entre el mundo humano y una realidad divina o sagrada y que la representación icono­
gráfica como divinidad puede entenderse como una «espiritualización» de la materia.

LA MEDIACIÓN Y LO SAGRADO
El papel de la mediación entre lo sagrado y lo cotidiano, o «profano», es fundamental para
comprender mínimamente el hinduismo. El lugar de la interacción de lo sagrado con lo
humano es el lugar de la mediación: la conexión entre la comunidad o individuo y el foco
religioso. Estas diferencias se median en el tiempo a través de ciclos rituales y festivales, y
en el espacio a través de los templos, iconos, hombres santos y lugares sagrados. En lo
ritual, la ofrenda de incienso al icono de una divinidad media entre el hindú y el poder

u L. Dumont, «World Renunciation in Indian Religions», en su Homo H ierarchies, Chicago y

I onclres, University of Chicago Press, 1980, pags. 267-86.

27
 El hinduismo

trascendente personificado en el icono, o se cree que abre un canal de comunicación entre

los dos. De forma parecida, los renunciantes y gurús median entre los mundos sagrado y
cotidiano, igual que ocurre en el caso de las personas que quedan transitoriamente po­
seídas durante ciertos festivales.
La diferencia entre lo sagrado y lo cotidiano se confunde con las importantes dife­
rencias entre lo puro e impuro, entre el buen augurio y el malo. Son diferencias que los
últimos estudios sobre el hinduismo han puesto de relieve32. Generalmente, se considera
lo sagrado como puro, aunque también puede manifestarse en la impureza (como el asce­
ta aghori que vive en el contaminado campo de cremaciones). Lo sagrado también es pro­
picio, pero también puede ser no propicio a veces, como cuando la diosa de la viruela u
otras enfermedades visita a una familia.
El poseído, o la poseída se asemejan al icono del templo. Ambos contienen el poder
sagrado y se identifican con la divinidad. Tanto la imagen como la persona poseída dejan
de ser meros representantes de la divinidad para convertirse en la divinidad misma en el
ámbito de la situación particular, circunscrita y ritual. La transformación de la imagen sin
poder en un icono dotado de poder, o del actuante de casta baja en la propia divinidad
sagrada es una manifestación fundamental de la conciencia religiosa hindú. El icono, o la
persona que se ha convertido en icono, media entre los dominios sagrados y la comuni­
dad humana. En caso de que lo divino se entrometa en lo humano fuera del contexto ritual
(como, por ejemplo, en una enfermedad por posesión no esperada), entonces la mediación
no deseada podría no ser bienvenida y, de hecho, podría ser estimada como peligrosa.
No sólo median ciertas personas entre lo divino y lo cotidiano, sino también ciertos
lugares. Los lugares de peregrinación se denominan «encrucijadas» (tirtha). Una de estas
encrucijadas es la ciudad santa de Benarés, considerada tan sagrada que se cree que la libe­
ración se producirá en el momento de la muerte para los afortunados que mueran allí. En
este caso la encrucijada desde lo cotidiano hasta lo sagrado es permanente. También los
ríos, como el Ganges en el norte, o la Kaveri en el sur, son lugares donde lo sagrado se
manifiesta y los hindúes acumulan bendiciones por visitarlos.
Sin embargo, si bien es verdad que la diferencia mediada por innumerables formas
espaciales y temporales es fundamental, la identidad, en vez de la jerarquía, e implícita­
mente la ausencia de mediación, también lo es. Mientras que la divinidad se adora como
algo distinto, la divinidad y el devoto, sin embargo, beben de la misma esencia y, a un nivel
profundo, resultan uno solo33. La idea de una identidad sin límites es el núcleo de muchas

Véase L Dumont, Homo H ierarchies; Milner, Status a n d Sacredness, a General Theory o f Status
Relations a n d a n Analysis o f Indian Culture, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1994; Carman y
Marglin, eds., Purity a n d Auspisciousness in Indian Society, Leiden, Brill, 1985.
33 Fuller, The Camphor Flame, Princeton University Press, 1992, pág. 3.

28
 Puntos de partida

soteriologías hindúes que afirman que la esencia de una persona, (su auténtico yo:
atm an), es idéntica a la esencia del cosmos, el absoluto (brahmán). Incluso las tradicio­
nes que ponen de relieve la diferencia entre Dios y el yo en algún nivel, suelen aceptar la
identidad, o cuando menos la identidad parcial del que venera con lo que se venera, del
amante y el amado. Esta idea de una identidad entre el devoto y la divinidad ha sido carac­
terizada como una de las «verdades axiomáticas» del hinduismo por el antropólogo Chris
Fuller34. Sin embargo, la coexistencia de identidad y diferencia, de lo inmediato y la media­
ción, también es axiomática. Hay unidad, pero también diferencia. La consorte del dios
Krsna, Rádhá, está unida a él, pero retiene su identidad distinta; puede que el yo y lo abso­
luto sean uno, sin embargo, la casta y el género resultan significativos.

TRADICIONES HINDÚES
I-I concepto de tradición inevitablemente destaca la unidad a costa de la diferencia y diver-
■(a nia. En la India preislámica existían muchos grupos diferentes e identidades religiosas
regionales, quizá unidas por símbolos culturales comunes pero sin aglutinarse en torno a
ninguna noción de «hinduismo» en cuanto entidad de conjunto. Sin embargo, existen con-
umiidades extraordinarias en las tradiciones hindúes. Se han reconocido, en síntesis, dos
.... délos de tradición: el arbóreo y el fluvial. El modelo arbóreo afirma que varias subtra-
ile nmes se ramifican a partir de una tradición central y original, a menudo fundada por
una persona específica. El modelo fluvial, exactamente inverso al modelo arbóreo, afirma
........ na tradición incluye múltiples corrientes que se funden en la principal y única
■•mente35. No se puede seguir la pista del hinduismo contemporáneo hasta llegar a un
•i igi n común, de tal modo que el debate se orienta a la cuestión de si el hinduismo se
(|n u o no al modelo fluvial o, por otra parte, para extender la metáfora, si el término
Imu luismo» estaría refiriéndose simplemente a «ríos» completamente diferentes. Si bien
l,i utilización de estos modelos es necesariamente restringida, puesto que sugieren una
dirección, o intención teleológica, el modelo fluvial parece quizá resultar más adecuado,
• •|in pone de relieve de modo satisfactorio los orígenes múltiples del hinduismo.
Las muy diferentes tradiciones que alimentan el hinduismo contemporáneo pueden
i lasiflcarse en tres grandes apartados: las tradiciones de la ortopraxis brahmánica, las tra-
..... . de los renunciantes y las tradiciones populares o locales. La tradición de la orto-
piaxís brahmánica ha desempeñado el papel de «ideología maestra» que transmite un
n pus de conocimientos y comportamientos a través del tiempo, y define las condiciones
li l.i propia ortopraxis, tales como la adecuación al varnásrama-dharma.

14 Ibid., pág. 4.
Véase Fauré, The Rhetoric o f Immediacy, págs. 13-14.

29
 El hinduismo

TRADICIONES BRAHMÁNICAS
La propia tradición brahmánica puede subdividirse en muchos sistemas o religiones, dife­
rentes entre sí pero interrelacionados, que se autodenominan «tradiciones» (sampradáyá)
o sistemas de transmisión maestro-discípulo (parampará). Estas tradiciones, desarrolla­
das de forma significativa durante el primer milenio d.C., están orientadas hacia una divi­
nidad, o grupo de divinidades, en particular. Dentro de estas tradiciones brahmánicas en
el sentido más amplio del término, hav tres particularmente importantes en la autorre-
presentación hindú: las tradiciones vaisnava orientadas hacia Visnu y sus encarnaciones:
las tradiciones saiva orientadas hacia Siva; y las tradiciones sákta orientadas hacia la Diosa
o Devi. También existe otra tradición importante brahmánica denominada smárta; se refie­
re a los que siguen la sm rti o revelación secundaria y adoran a cinco divinidades: Visnu,
Siva, Sürya, Ganesa y DevI. Estas tradiciones tienen sus propios textos y ritos sagrados aún
manteniéndose de todos modos dentro de la categoría general de hinduismo36.
Lo que unifica estas tradiciones religiosas es la teología vedántica, el planteamiento
de un discurso detallado y profundo sobre la naturaleza y los contenidos de las escrituras
sagradas, que explora las cuestiones de la existencia y el conocimiento. El vedánta es la arti­
culación teológica de las tradiciones védicas, un discurso que penetró el pensamiento
vaisnava y, en menor grado, el saiva y el sákta. La tradición vedánta llegó a conformar la
base filosófica del renacimiento hindú del siglo xix y resulta omnipresente en la religión
mundial en que se ha convertido el hinduismo.

LAS TRADICIONES DE LOS RENUNCIANTES

Pese a que los valores de los renunciantes son diferentes de los de los cabezas de familia brah­
manes, sus tradiciones están íntimamente relacionadas con las religiones brahmánicas. En
efecto, algunas tradiciones brahmánicas de los cabezas de familia, como el saivismo, tienen
su origen en las especulaciones de los renunciantes, buscadores de la liberación, que vivían
al margen de la sociedad en lugares selváticos y en campos de cremación. Las tradiciones de
los renunciantes proclaman los valores del ascetismo y la búsqueda de la trascendencia del
mundo, mientras que los valores de los cabezas de familia brahmanes se encardinan en las
metas de la responsabilidad mundana (dharma),el éxito y lucro mundanos (artha),y el pla­
cer erótico y estético (kám a). El ideal de la renuncia al mundo está inserto en la estructura
del hinduismo ortopráxico, aunque la renuncia ortopráxica debe entenderse en el contexto
de las tradiciones indias de los renunciantes conocidas como tradiciones sramana, que tam­
bién incluyen al budismo y al jainismo, y que se desarrollaron durante el primer milenio antes
de Cristo y entraron en conflicto con la ortopraxis brahmánico-védica.

36 Von Stietencron, «Hinduism: On the Proper Use of a Deceptive Term», en Sontheimer y Kulke,
Hinduism Reconsidered, pags. 11-27.

30
 Puntos de partida

TRADICIONES POPULARES
i luí n es verdad que destacan las tradiciones panhindúes del vaisnavismo, saivismo y
il lí'.mo junto a las tradiciones de los renunciantes, también se detectan otras de tipo
i«>|ii llar que conviven en ámbitos geográficos más limitados, e incluso circunscritos a algún
pueblo o aldea en concreto. Los idiomas de transmisión son las lenguas regionales y verná-
i nías en vez del sánscrito de la tradición brahmánica. Están menos preocupados por el
ascetismo que por el crecimiento de los cultivos, por alejar las enfermedades, o mantener
a i aya a los fantasmas. Estas tradiciones se desarrollan entre las castas «inferiores» y buscan
apaciguar a divinidades «calientes», particularmente de género femenino, por medio de
i lirondas de sangre y alcohol. Si bien es verdad que los temas de la religión popular son
diferentes de los de las tradiciones brahmánica y de los renunciantes, están, sin embargo,
perneados por la cultura «superior».
El proceso por el que la tradición brahmánica influye en la religión popular se deno­
mina sanscritización. Las divinidades locales se identifican con las grandes divinidades de
la tradición brahmánica, y los mitos locales llegan a hacer otro tanto con los grandes mitos
Imnhindúes. Por ejemplo, la diosa dravídica de las enfermedades pustulares, Máriyamman,
podría identificarse como manifestación de la gran Diosa panhindú Durgá. Las divinidades
li icales pueden convertirse en divinidades panhindúes y las narraciones locales llegan a ser
mitos comunes37. El dios Krsna, por ejemplo, puede haber sido una divinidad local que
icmiinó alcanzando un impacto panhindú. Ejemplos más recientes serían la Diosa sep-
u iltrional SanstosI Ma, transformada en divinidad panhindú tras haber sido el tema de una
película, o la divinidad de Kerala, Aiyappan, de creciente atracción transregional. La
' .fluencia de la cultura dravídica (del sur de la India) en la gran literatura de tradición sáns-
i 'ti i l)i ahmánica ha sido valorada por debajo de su importancia real, y, hasta época recien-
lu sido poco investigada.
I.i relación entre los niveles popular y brahmánico de la cultura es el foco de un notable
I Iule entre los estudiosos del hinduismo. Por una parte, la tradición popular puede consi-
I i use como residuo o consecuencia de la gran literatura de tradición brahmánica: una ¡mi­
li iuii de la cultura superior. Por otra parte, se puede considerar que la tradición popular
1mi.luna independientemente de la alta cultura brahmánica aunque interactúa con ella38. Los
.(lidiosos que interpretan el hinduismo holísticamente, como Madeleine Biardeau, tienden
,i fivorecer la importancia de la cultura brahmánica en la forja de la tradición39. Otros, espe-

n Véase Staal, «Sanskrit and Sanskritization •'Journal o f Asian Studies, 23-3,1963, págs. 261—75-
iB Para un análisis de estos niveles véase Fauré, The Rhetoric o f Immediacy, págs. 80-7.
w Biardeau (ed.), Autour de la Diese hindoue, París, Éditions de l’École de Hautes Études en
ii lices Sociales, 1981, págs. 9-16. Véase también la notable obra de Hiltebeitel, The Cult o f D raupadi, vol.
Mythologiesfrom Gingee to Kuruksetra, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1988, vol. II: On
;ci hlu Ritual a n d the Goddess, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1991.

31
 El hinduismo

cialmente los antropólogos que han llevado a cabo trabajo de campo en lugares específicos,
ponen de relieve las discontinuidades de la tradición y la importancia e independencia de la
religión popular o regional40.
Las tradiciones hindúes, dada la trascendencia que otorgan a la continuidad y a la
importancia del maestro o gurú en la transferencia de conocimientos, son esencialmente
conservadoras y resistentes al cambio. Existe un fino equilibrio entre dicho conservaduris­
mo, que defiende el mantenimiento de la tradición, y la necesidad de adaptarse a las con­
diciones históricas nuevas. Si las tradiciones se adaptan demasiado, mutan, pero si no lo
hacen corren el peligro de extinguirse. Algunas tradiciones hindúes se han desvanecido y
otras han surgido en su lugar. El hinduismo se ha adaptado y reaccionado ante los diversos
retos a lo largo de su historia, manteniendo casi sin cambios muchas de sus tradiciones
rituales y sus estructuras sociales durante siglos. El hinduismo sufrirá inevitablemente el
impacto cada vez más notorio de la modernidad y tanto la aparición de una clase media en
la India, como las disputas acerca de los derechos civiles, el nacionalismo, los derechos de
las castas catalogadas y el movimiento feminista indio inevitablemente lo transformarán.

EL HINDUISMO Y EL PENSAMIENTO ACTUAL

Los grandes temas que se sugieren en los estudios más recientes sobre el hinduismo
encardinan en la comprensión de problemas culturales globales y reflexiones generales
respecto del mecanismo de la mediación, de la interrelación entre religión y política y en
la formulación de problemas relativos al género. Muchos de estos temas han surgido en el
seno de lo que generalmente se denomina «posmodernidad», un movimiento que se ori­
gina en Occidente y que se manifiesta en todas las facetas de la cultura. Se trata de un dis­
curso que cuestiona y pone en duda los puntos de vista tradicionales y racionalistas. Los
estudios culturales, que defienden una óptica que supera las divisiones estáticas en las
ciencias humanas entre sociología, historia, filosofía e incluso teología, han tenido un nota­
ble desarrollo en el esquema general del pensamiento posmoderno. Al «desconstruii» los
discursos racionalistas, los estudios culturales han puesto de relieve algunas tradiciones
que se habían menospreciado tanto en Occidente como en Oriente.
Uno de los ejemplos más relevantes en lo que se refiere al mundo de la India y del
hinduismo, ha sido el trabajo del historiador Ranajit Guha y sus colegas, que han dedica­
do sus esfuerzos al estudio de las clases subalternas («inferiores») en la India. Uno de los
puntos claves en este grupo es la idea de que en la historiografía occidental (ya sea colo­
nial o poscolonial) relativa a la India, se ha insistido en algunos temas, y se han relegado

'i0 Véase Appadurai, Korom y Miles (eds.), Gender, Genre a n d Power in South Asian Expressive
Traditions, Filadelfia, University of Philadelphia Press, 1991.

32
 Puntos de partida

al olvido otros, de un modo que resulta una diáfana demostración de ejercicio del poder,
y de la negación de la acción de los oprimidos. El discurso histórico, según Guha, ha ten­
dido a hacer caso omiso de las clases subalternas (las más bajas) y considerar las protestas
ile estos grupos como meras «erupciones» de descontento similares a los desastres natu-
i ales41. Esta crítica de la investigación occidental y sus presupuestos, especialmente en lo
referente a la disciplina indológica, queda manifiesta también en el libro, importante e
influyente, de Ronald Inden, Imagining In d ia '2. Inden critica los supuestos epistemoló­
gicos y los prejuicios políticos que subyacen en las «construcciones» orientalistas del hin-
duismo occidental que lo han caracterizado sobre todo en términos de castas, entendidas
11 imo formas de organización comunitaria idealizadas, pero también y de modo no menos
illstorsivo como «despotismo oriental». Afirma que todos estos puntos de vista privan a los
hindúes de su identidad considerándolos gobernados por fuerzas externas que escapan a
mi control.
El debate respecto de los problemas relativos al género entronca en la reflexión en
ii ti no a la importancia de la comprensión de los límites de la acción y la práctica humanas,
y contrasta con el énfasis que en otras estrategias de análisis se otorga a las estructuras
Impersonales que rigen los destinos de los seres humanos43. La historia del hinduismo es
1.1 historia de un discurso masculino. Los textos y escritos, excepción hecha de algunos
i xi i nordinados poemas devocionales, han sido compuestos por varones, normalmente de
1.1 i asta superior de los brahmanes. La imagen que una tradición tiene de sí misma, que es
la que nos ha llegado a nosotros, es, generalmente, una percepción procedente de varones
Ir casta superior acerca de ellos mismos, y de las mujeres. A pesar de todo, algunos estu-
ln lucientes han puesto de relieve la existencia de un discurso femenino en el pasado44.
! ' hlmluismo ha sido un asunto de varones y este hecho queda reflejado en las presentes
páginas, aunque de todos modos se ha intentado tener en cuenta que la percepción que
..... cu las mujeres de sí mismas, y su experiencia, ha sido, por regla general, «excluida» de
, 11 adición. Naturalmente, estos problemas no se detectan exclusivamente en el hinduis-
■ algunas de las preocupaciones contemporáneas del movimiento feminista indio,
huí i, por ejemplo, si el hinduismo es inherentemente androcéntrico o si puede llegar a
n,n,use del androcentrismo, tienen paralelos en el cristianismo y otras religiones. Las más
i 'tiles investigaciones empiezan a desvelar estas tradiciones marginadas; remitiré al lec-
i i algunos de esos trabajos en el lugar oportuno.1

11 (ìugu, «The Prose of Counter-Insurgency, en Dirks, EleyyOrtner (eás), Culture, Power, History:
Iti Contemporary Social Theory, Princeton University Press, 1994, pág. 337.
' luden, op. cit.
I'iim un buen resumen de la postura estructuralista (Marx, Dumont) comparada con la teoría de la
, 11, ■! i III iiinlleu, Giddens), y cómo se relacionan con el sistema de castas, véase Milner, op. cit.
1 VC.r.c la revista feminista india Manusbi: Wotnen Bhakti Poets, 50,51, 52, ene.-jun,, 1989.

33
 El hinduismo

LA CRONOLOGÍA DEL HINDUISMO

No se detecta historiografía en la zona cultural del subcontinente indio antes del primer
milenio d.C. a lo que hay que añadir que los textos no están fechados. Por tanto, la cro­
nología de las religiones indias ha sido notoriamente difícil de establecer. Dependemos de
los indicios que procura la numismática, la cerámica y, en particular las inscripciones, y de
la propia evidencia interna de los textos. La datación de los primeros textos es muy pro­
blemática. A veces se puede establecer la secuencia de los mismos cuando uno cita a otro,
ya que entonces aquél tiene que ser anterior a éste. Pero una datación precisa es imposi­
ble. Las traducciones chinas de los textos budistas están fechadas y esto ayuda a estable­
cer la cronología del budismo, pero es menos útil respecto al material hindú. Es de
suponer que las investigaciones de Richard Gombrich y Heinz Bechert'4'5, que han permi­
tido fijar con mayor precisión la fecha del Buda en 486 a.C. (casi un siglo después de la
fecha tradicional de 566 a.C.) llevarán a una reconsideración de todas las fechas del primi­
tivo material indio.
Uno de los tópicos acerca del hinduismo es que es ahistórico y que considera el tiem­
po como cíclico en vez de lineal, lo que enfrentaría cualquier intento de establecer regis­
tros históricos precisos. Si bien es verdad que la visión del tiempo del hinduismo postula
que éste se repite a lo largo de grandes periodos de tiempo, no es cierto que los hindúes
no se hayan interesado por su pasado. En la India, como en tantas culturas del mundo, el
archivo del pasado refleja las preocupaciones del presente, aunque la conciencia histórica
se haya materializado en mitos, biografías de grandes personajes (la literatura carita),
genealogías de familias (las secciones vamsdnu-carita de los Puránas), y en las historias
de las familias dirigentes de lugares específicos (la literatura vamsávatt). Los escritos his­
tóricos más antiguos de la zona del Asia meridional son las crónicas del siglo iv d.C. redac­
tadas por los monjes budistas de Sri Lanka4
546. Se han conservados relatos mitológicos y
genealógicos, de manera especial, en la épica hindú y en textos denominados Puránas que
adquieren su forma actual a mediados del primer milenio d.C.47. Un texto especialmente
llamativo, y que forma parte del género vam sávali, es la «Historia de los reyes de Cache­
mira», Rájatararigini, compuesta por Kalhana durante el siglo xu y que presentaba un
punto de vista más histórico que mitológico. Consigna las genealogías de los diversos reyes
junto a breves descripciones de sus hazañas48.

45 Véase Bechert, «The Date of the Buddha Reconsidered», en lndologica Taurinensia, 10,1982,
pags. 29-36.
46 Gombrich, op. cit., pàg. 6.
47 Thapar, op. cit., pàgs. 136-73.
48 Kalhana, Rajatararigini, trad, de Dutt, Kings o f Kashmir: Being a Translation o f the Sanskrila
Work Rdjatararigim o f Kalhana Pandita, 3 vols. (1879, Delhi, MLBD, reimpresión, 1990).

34
 Puntos de partida

Se ha clasificado la cronología del subcontinente indio en cuatro periodos: antiguo,

n 11, medieval y moderno-contemporáneo. Si bien es verdad que este esquema se ade-
i i la tipología de los textos, es importante recordar que existe una continuidad entre
• •. periodos. En las páginas que siguen se parte del esquema general cronológico que
detalla a continuación:

la civilización del Valle del Indo (aproximadamente 2500-1500 a.C.). Algunos ele­
mentos del hinduismo remontan a este periodo.
el periodo védico (aproximadamente 1500-500 a.C.). El advenimiento de la cultu­
ra aria, a diferencia de la dravídica, se produce en este periodo, aunque puede que
haya más continuidad entre la cultura aria y la del Valle del Indo de la que se supo­
nía hasta ahora. Durante ese periodo se formuló el Veda y se compusieron los tex­
tos y rituales del dharma.
el periodo épico y puránico (aproximadamente 500 a.C.-500 d.C.). En este periodo
se componen el Mahábhárata, el Rámáyana y la mayor parte de los Puránas. Sur­
gen muchos reinos importantes, especialmente la dinastía Gupta (aproximada­
mente 320 d.C.—500), y las grandes tradiciones del vaisnavismo, saivismo y sáktismo
comienzan su desarrollo.
el periodo medieval (aproximadamente 500-1500 d.C.) coincide con el desarrollo
de la devoción hacia las principales divinidades hindúes, especialmente Visnu, Siva
y Devi. Tienen lugar acontecimientos fundamentales en el desarrollo de las tradi­
ciones teístas del vaisnavismo, saivismo y sáktismo. En este periodo se compone
la literatura devocional y poética, en sánscrito y en lenguas vernáculas, y se consta­
ta la plasmación escrita de la literatura tántrica.
- el periodo moderno-contemporáneo (aproximadamente 1500 hasta el presente)
corresponde con el advenimiento y caída de dos grandes imperios (el mogol y el
británico) y el origen de la India como estado-nación. Continúan las tradiciones
pero sin un patrocinio principesco importante. Durante el siglo xix tiene lugar el
desarrollo del Renacimiento hindú y, en el siglo xx, la eclosión del hinduismo como
notable religión mundial.

35
 2 Los orígenes

I" . orígenes del hinduismo se rastrean en dos antiguos complejos culturales: la civili-
r ion del Valle del Indo, que floreció desde á re a 2500 a.C. hasta alrededor del 1500
.!,( y la cultura aria, que se desarrolló durante el segundo milenio a.C. Se ha produci-
110 tina notable controversia acerca de la relación entre estas dos culturas. Según la opi­
nión tradicional, aún sostenida por algunos estudiosos, la civilización del Valle del Indo
' Indinó y fue sustituida por la cultura de los arios, un pueblo indoeuropeo cuyo origen
i’filaría en la región caucásica, que migró hasta el subcontinente indio, extendiéndose
i Hir las llanuras fértiles del norte, donde nunca, durante la larga historia de la India, ha
tlscldo ningún obstáculo frente a invasores o emigrantes. La opinión alternativa plan-
li a que la cultura aria se desarrolló a partir de la civilización del Valle del Indo y no fue
Introducida por invasores o emigrantes foráneos; que no hay ninguna disyuntiva cultu-
i 'I n i la historia antigua del subcontinente indio, sino una continuidad desde el perio-
111más antiguo. No obstante, provengan los arios del exterior del subcontinente o no,
l*m ile considerar que el hinduismo es un desarrollo de la cultura aria, pero de un
111 ‘I 1dinámico, habiendo sufrido la influencia y a la par habiendo influido en las cul-
■ no anas de la India (o dravídicas) y en las culturas tribales. Sin embargo, será la
iltun aria la que aportará la «ideología maestra» que encardinará y dominará los
mas discursos.
los puntos de vista y argumentos acerca de los orígenes del hinduismo no se han
'M o libres de intereses ideológicos, mientras que la propia búsqueda de orígenes ha
■aili,ido un factor notable en el desarrollo del hinduismo en las dos últimas centurias.
'Minies, como Dayánanda Sarasvatl, expusieron la idea de un resurgimiento hindú en el
i||lt1pasado tuvieron como punto de referencia el pasado ario hinduista para infundirle
mi nuevo ímpetu moral. Por su parte, la búsqueda de los orígenes ha sido ingrediente
•m| "H lame en la ciencia de la indoiogía como articulación y justificación erudita del colo-
m ilimio I.,i búsqueda de los orígenes también resulta relevante para los movimientos
i 'lnii os actuales de corte hinduista, ya que buscan una continuidad entre un pasado
miiltui) y el presente, siendo el primero testigo de la grandeza pasada de la India y del
l'im liiPmto (véase pág. 280).
Al analizar las raíces del hinduismo debemos tener en cuenta la denominada retórica
■ a Igunes. En efecto, la misma búsqueda de un «origen» podría conducir al estable-
ii un' di' una «esencia», concepto que resulta muy problemático. Al buscar un origen
i' i m ilis meramente algunas «huellas» o signos que constantemente señalan más allá

37
 \

El hinduismo

de sí mismos y que aparecen constantemente postergados1. Es decir, un «origen» siem­

pre es la consecuencia de algo que le precede, y el «origen» no puede considerarse de
manera teleológica a posteriori como si se limitara a configurar lo que vendrá después.
Al analizar las «huellas» que constituyen una cultura del pasado, debemos tener presente
que formó un todo completo, y no solamente un preliminar; se trató de una época vivi­
da por personas que experimentaron la plenitud y las contradicciones de la vida humana;
por tanto, cualquier bosquejo ha de ser necesariamente selectivo y restrictivo.
Teniendo en cuenta estas premisas, el presente capítulo analizará las raíces del hin­
duismo tal y como se rastrea en las civilizaciones del Valle del Indo y aria, y estudiará tam­
bién la religión védica en la India más antigua.

LA CIVILIZACIÓN DEL VALLE DEL INDO

En 1921 Sir John Marshall, Director General del Servicio Arqueológico de la India, encargó a
D.R. Sahni que emprendiese excavaciones en Harappa. A este investigador y a R.D. Banerjee
(que excavó en Mohenjo-Daro en el Sind) les cupo el honor de ser los descubridores de la
civilización del Valle del Indo. Como en los casos de las grandes civilizaciones de Sumer y del
Egipto faraónico, esta civilización urbana se centraba en un sistema fluvial, ubicándose en la
cuenca del río Indo, que corresponde al territorio del actual Pakistán. Esta civilización del
Valle del Indo, o de Harappa, se desarrolló a partir de aproximadamente el 2500 a.C., aun­
que sus orígenes remontan al periodo Neolítico (7000-6000 a.C.). Su apogeo se produjo
entre el 2300 y 2000 a.C. (se han fechado algunos lazos comerciales con Mesopotamia en este
periodo), comenzó a declinar hacia el 1800 a.C. y hacia el 1500 desapareció123.
Se trató de una cultura muy desarrollada y de base urbana. Mohenjo-Daro y Harappa,
distantes entre ellas unos 65 kilómetros, eran dos de las ciudades más importantes de esta
civilización, con una población que rondaba los 40.000 habitantes que gozaban de un alto
nivel de vida. Las ciudades estaban dotadas de una sofisticada tecnología hidráulica, ya qui­
la mayoría de las casas disponían de un sistema de alcantarillado, pozos y rampas para la
basura que desembocaban en contenedores cuyo vaciado era misión de las autoridades1.
Igual que en la antigua Mesopotamia, los cereales constituían la base de la economía y es

1 Al escribir sobre la idea de la «huella» en relación con el «origen», el filófoso francés Derrida afirma
que «la huella no es solamente la desaparición del origen; significa... que el origen ni siquiera desapareció, o
sea, nunca fue constituido salvo de forma recíproca por un no-origen, la huella, que se convierte en el origen
del origen»; Derrida, O f Grammatology, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1976, pág. 61.
2 Wheeler, The Indus Civilization, The Cambridge History o f India Supplementary Volume,
Cambridge University Press, 1953- Dales y Kenoyer, Excavations at Mohenjo Daro, Pakistan, Museum
Monograph, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1993.
3 Parpóla, Deciphering the Indus Script, Cambridge University Press, 1994, pág, 8.

38
 Los orígenes

; i’.llile que los grandes graneros de los poblados fueran utilizados para almacenar los
1 1*ales recogidos como resultado del sistema de impuestos. Se desarrollaron relaciones
unen iales con la zona de Oriente Medio y con las tribus de cazadores-recolectores del
ai|arat donde la ciudad de Lotal aparece como uno de los centros más importantes en la
i quietación e importación de mercancías. No se han excavado todavía algunas ciudades
«Id Valle del Indo como Judeiro-Daro, Lurewala Ther y Ganaweriwala Ther en el curso del
I l.ikia, un antiguo río (hoy sin caudal) en la Haryana actual. Los orígenes de esta cultura
a- li icalizan en el sitio de Mergarh, a unos 240 kilómetros al norte de Mohenjo-Daro en el
Iteluchístán, donde el arqueólogo francés Jean-François Jarrige ha fechado el surgimien-
> ' de las primeras comunidades agrícolas con anterioridad al 6000 a.C.; ha establecido
mw continuidad cultural ininterrumpida desde ese periodo antiguo hasta la época de la
ivlli/ación del Valle del Indo4.

I HSARROLLO Y CONTINUIDAD DE LA CIVILIZACIÓN DEL VALLE DEL INDO

l'l desarrollo y la expansión de la civilización del Valle del Indo probablemente fueron
' i m.Hucuencias del crecimiento de la población, debido a su vez al surgimiento de la agri-
*ultiira y a la mayor disponibilidad de suministros alimenticios que se cultivaban en los
1h 11*»depósitos aluviales del Valle del Indo. En efecto, la importancia de la agricultura se
(«•muestra por los grandes graneros localizados en Mohenjo-Daro (en la orilla oeste del
lu«1«i), y los de Harappa (en la orilla este de la Ravi). Las evidencias de esta civilización pro-
i ''den principalmente de las excavaciones realizadas en estas dos ciudades y en otros
M|ilazamientos más pequeños. Además de Mergarh, destacan los sitios de Amri en
kiilllmugan (Punjab), a 160 kilómetros al sur de Mohenjo-Daro, y de Lothal cerca de
Mmi,alabad, en Gujarat.
Ne lian encontrado pruebas arqueológicas de la civilización del Valle del Indo en su
i.....ule apogeo en más de mil emplazamientos que se extienden por un territorio de casi
i i. millones de kilómetros cuadrados, desde Rupar en el este, en la falda del Himalaya
" n a de Simia, hasta Lotal en la costa de Gujarat pasando por Sutkagen Dor en el oeste
II a ile la frontera iraní5. A juzgar por los restos arqueológicos, en un periodo tan antiguo
mu i el cuarto milenio a.C., ya se detecta una unidad en la cultura material en el Valle del
" i' i, especialmente en lo que respecta a la cerámica, la arquitectura y la escritura; esta fase
1 " | iruccdlda por un periodo de desarrollo continuo en diversos emplazamientos a partir
1 I h Indpios del periodo Neolítico. La civilización del Valle del Indo no se desarrolló como

I.il rige y Santoni, «The Antecedents of Civilization in die Indus Valley», en Scientific American,
" IOHO, págs. 102-10. Véase Allchin y Allchin, The Rise o f Civilizationin India a n d Pakistan, Cambridge
" • i illy* I’ress, 1982, págs. 103—7.
Allchin y Allchin, op. cit., págs. 166-225. Parpóla, op. cit., págs. 9-12.

39
 El hinduismo

consecuencia del impacto directo de influencias culturales exteriores procedentes de

Sumer o Egipto; por el contrario, constituyó un proceso originado en las regiones del
Beluchistán y del Indo cuyo origen radica en culturas locales previas.

LA RELIGIÓN DE LA CIVILIZACIÓN DEL VALLE DEL INDO

Huelga decir que sabemos poco del sistema político o de la religión de esta civilización.
Poseían un sistema de escritura, que se nos ha conservado en sellos de esteatita y planchas
de cobre, pero que aún no ha sido descifrado con éxito y, hasta que se encuentren más
muestras o un documento bilingüe, probablemente permanecerá sin comprenderse de
modo suficiente. La cuestión más importante para el conocimiento de la relación de las tra­
diciones hindúes posteriores con la civilización del Valle del Indo radica en la respuesta a
las siguientes preguntas: ¿En qué idioma están inscritos los sellos de esteatita? y ¿a qué
grupo de idiomas pertenece? Dos puntos de vista prevalecen entre los estudiosos: que se
trata de una lengua de la familia dravídica, o que es una forma antigua de indoeuropeo6.
El grupo dravídico incluye las lenguas del sur de la India, como el tamil, el kannada,
el telegu, el malayalam al que se añade el brahui (que habla un pueblo montañés del
Pakistán). La mera existencia de estos idiomas constituye una prueba importante a favor
de la presencia dravídica pan-india antes del predominio del grupo indoiranio, de carác­
ter diferente y que forma parte de la familia indoeuropea. Los idiomas indoeuropeos
incluyen, por ejemplo, el griego, el latín y las lenguas indoiranias, como el avéstico (idio­
ma sagrado de los zoroastrianos), el sánscrito y las lenguas vernáculas del norte de la India,
como el gujaratí, el urdu, el hindi, el cachemires, el oriya y el bengalí.
Colin Renfrew argumenta que para descifrar los caracteres de la civilización del Valle
del Indo se necesita partir de una base conocida. Pero, en ausencia de inscripciones bilin­
gües los criptólogos postulan una solución teórica y luego procuran demostrar su verosi­
militud7. Si se pudieran descifrar con éxito los caracteres sabríamos algo de las actividades
cotidianas de este pueblo y, tal vez, algo de su religión o religiones. En el estado actual de
la investigación debemos inferir los contenidos sociales y religiosos a partir de la cultura
material, aunque Asko Parpóla afirma haber hecho notables progresos en la comprensión
de los caracteres de la civilización del Valle del Indo y su relación con los idiomas dravídi-
cos y las formas dravídicas del hinduismo.

6 Asko Parpóla y los estudiosos rusos afirman que la escritura es dravídica. Véase Parpóla, op. cit.
Subash Kak ha afirmado en numerosos artículos que la escritura del Indo es indoeuropea y guarda una
estrecha relación con la escritura brahmi, precursora del devanagari en que generalmente se escribe el
sánscrito. Véase su «On the Decipherment of the Indus Script. A Preliminary Study of its Connections with
Brahmi», en The Indian Journal o f History ofScience, 22.1,1987, págs. 51-62.
7 Renfrew, Archeology a n d Language. The Puzzle o f Indo-European Origins, Londres, Jonathan
Cape, 1987, pág. 185.

40
 Los orígenes

Mn/xi 2 Emplazamientos principales de la civilización del Valle del Indo (adaptado

de Parpóla, Decipbering tbe Indus Script, pág. 7).

41
 El hinduisnio

Quizá lo más extraordinario de la civilización del Valle del Indo sea el alto grado de
uniformidad en la planificación urbana que llega hasta la identidad en el tamaño de los
ladrillos. Muchas casas fueron construidas según un plano parecido, alrededor de un patio
central, y muchas de ellas tenían suministro de agua y alcantarillado. Todo lo anterior sugie­
re una administración sofisticada y una estructura social jerarquizada. Tanto en Harappa
como en Mohenjo-Daro había una ciudad baja, fortificada y separada de una ciudadela for­
tificada, o «acrópolis» que se situaba en un altozano donde radicaban las casas principales
y los templos. Tal uniformidad podría sugerir algo más que una amplia difusión de una
forma cultural; quizá se tratase de un sistema político impuesto por medio de la conquista
en una extensa zona con un centro imperial y administrativo en Mohenjo-Daro. Si esto
fuera cierto, se trataría de la formación imperial más antigua del subcontinente indio que
pudo conllevar la imposición de una religión oficial, tal vez basada en el culto al soberano.
Sin embargo, no pueden encontrarse pruebas concluyentes si no se descifra la escritura y
cualquier hipótesis acerca de la naturaleza del estado seguirá siendo pura especulación.
La religión de la civilización del Valle del Indo en su apogeo ha de ser deducida a par­
tir de la arquitectura, probablemente sagrada, de la estatuaria en piedra, las figuras en
terracota y, sobre todo, de los sellos de esteatita. La religión estatal parece haber incluido
rituales en los templos, tal vez sacrificios de animales, y el baño ritual en la «gran bañera»
situada en la ciudadela de Mohenjo-Daro. Esta bañera recuerda a los tanques encontrados
en templos hindúes posteriores y refleja una preocupación por la purificación ritual por
medio del agua, un concepto importante en el hinduismo. En Kalibangan se ha encontra­
do una zona ritual en la que parece que se practicaban sacrificios de animales, y siete «alta­
res de fuego» han sido localizados. De hecho, las plataformas de ladrillo junto al gran baño
de Mohenjo-Daro pueden haber sido empleadas para actividades parecidas8.
El gran número de pequeñas figuras femeninas en terracota descubiertas durante las
excavaciones, junto a la presencia de la devoción a la Diosa en el hinduismo posterior
puede de modo hipotético permitir que defendamos que esta forma religiosa de culto
quizá se remonte a este periodo primitivo. Es, naturalmente, imposible afirmar con segu­
ridad que existiera una continuidad del culto de la Diosa desde una fecha tan temprana,
y el que las diosas sean el foco central del culto en la civilización del Valle Indo no signi­
fica necesariamente que sean las precursoras de las diosas hindúes. El culto a divinidades
femeninas y la preocupación por la fertilidad parecen haber sido comunes en el mundo
antiguo, y la diosa, o las diosas de Harappa quizá puedan tener más rasgos comparables
con las divinidades sumerias o mesopotámicas que con las hindúes posteriores.
Es posible que las imágenes de los extraordinarios sellos de esteatita, especialmente
el denominado sello «Pasupati», con una figura sentada, tal vez itifálica, rodeada de ani

8 Allchin y Allchin, op. cit., pág. 183.

42

m i
 Los orígenes

■iiil' con cuernos o llevando un tocado de adorno, evoquen formas religiosas posterio-
■ii |i ihn Marshall y otros autores afirman que esta figura es el prototipo del dios hindú
•v i yogui y Señor de los animales (Pasupati) representado a veces con tres rostros,
mi' unas la postura con las rodillas hacia afuera y los pies juntos, ha sido interpretada
'mu piueba de la existencia del yoga en la cultura prearia (véase figura l) 9.
Sin embargo, no queda claro que en los sellos la figura «proto-Siva» tenga tres ros-
■ uil como se afirma; tampoco está claro que esté sentado conforme a una postura
, i 'guien. Asko Parpóla ha sugerido de manera muy convincente que el proto-Siva es, de
I lio, un toro «sentado», casi idéntico a las figuras de toros sentados que se encuentran
ii los antiguos sellos elamitas (aproximadamente 3000—2750 a.C.)10. Afirmar que los
m'IIi vi contienen representaciones de un proto-Siva es pura especulación, pero, sin embar-
ic ■ es posible que algunos rasgos tengan paralelos en la iconografía de Siva: así la media
iii,i en el cabello de Siva se asemeja a los cuernos del dios-toro. También se han encon­
en lo Iliedras en forma «fálica» que sugieren la representación anicónica posterior de Siva,
H litiga.
Sin embargo, si bien estas correlaciones pueden ser meramente especulativas,
1 upóla ha intentado demostrar que existen muchas continuidades lingüísticas e icono-
■■■,lili as entre la civilización del Valle del Indo y las formas dravídicas del hinduismo de la
•uilla meridional. El dios Murugan, del sur de la India, figurado como un joven e identifi-
■litio con el dios de la guerra Skanda, se representa en los caracteres del Valle del Indo,
■ .un la hipótesis de Parpóla, mediante dos círculos entrelazados (es sugerente que la
i ■ilubra m uruku en las lenguas dravídicas se pueda traducir por «ajorca»), y un sello que
u presenta a un individuo inclinándose ante una figura de pie en medio de una higuera
ie repite en la iconografía india posterior (en la higuera de indias budista que simboliza
il Iluda en las más antiguas representaciones). Además, el higo se asimila al planeta Venus,
1 11 nal a su vez se relaciona con la diosa Durgá y con el tilak, el punto rojo que se dibu-
i >' ii la frente11.
lis tentador especular sobre la existencia de continuidades entre la religión del Valle
I Indo y el hinduismo, ya que determinaría que las raíces de esta religión remontarían a

v Marshall, Mohenjo-Daro a n d the Indus Civilization, 3 vols., Londres, University of Oxford Press,
III1|, vol. 1, pág. 52. Véase también Allchin y Allchin, op. cit., págs. 213-315. Acerca de los sellos véase
l'nli servís, The Roots o f Ancient India, University of Chicago Press, 1975, págs. 274-7. Para un análisis del
iw ilo-ál*!' véase Hiltebeitel, «The Indus Valley «proto-Siva». Re-examination through Reflection on the
■mli less, die Buffalo, and the Symbolism of the váhanas, en Anthropos, 73.5-6,1978, págs. 767-79;
■iiilvnsani, «Unhinging Siva from the Indus Civilization», en Journal o f the Royal Asiatic Society o f Great
hi llalli a n d Ireland, 1,1984, págs. 77-89.
111 Parpóla, op. cit., págs. 248-50.
11 Ibid., págs. 256-71.

43
 El hinduismo

Figura 1. Sello «proto-Siva» de la civilización del Valle del Indo

un pasado muy lejano; pero quizá convenga mantener una postura de cautela. El baño
ritual, los altares de fuego, las pequeñas figuras femeninas, las divinidades con cuernos y los
dingas»ciertamente sugieren posteriores tradiciones hindúes. No obstante, la pureza ritual,
la importancia concedida a la fertilidad, el sacrificio y el culto a las diosas también son com­
partidos por otras religiones del mundo antiguo. En efecto, la imagen en esteatita de una
figura en pugna con leones recuerda más al mito mesopotámico de Gilgamesh que a cual­
quier episodio testificado en el hinduismo posterior, aunque en este punto Parpóla defien
de la continuidad con el mito de la Diosa Durgá enfrentada con el búfalo-demonio1213.
La civilización del Valle del Indo parece haber entrado en declive de forma más bien
repentina entre 1800 y 1700 a.C., sobre todo por causas naturales como inundaciones o un
descenso de la pluviometría al que siguieron invasiones, aunque parece que los pueblos y
aldeas más pequeños del Valle del Indo sobrevivieron al abandono de las grandes ciudades.
En Mohenjo-Daro se han encontrado algunos esqueletos in situ, víctimas de una muerte vio­
lenta. Se ha afirmado que estas muertes fueron causadas por los primeros invasores arios".

12 Para un análisis de este motivo véase ibid. , págs. 246-8.

13 Wheeler, op. cit., pág. 92.

44
 Los orígenes

LOS ARIOS
111 .1.1 la fecha, la teoría más aceptada para explicar los orígenes del hinduismo ha defendi-
f i |iic surgió como consecuencia de las incursiones de grupos de población conocidos
*in<i arios desde Asia central hasta las llanuras septentrionales de la India, a través de los
Mi-iios de montaña de Afganistán, hacia el 1500 a.C. Algunos de estos grupos penetraron
n li .111 Existen afinidades notorias entre la religión irania plasmada en el Avesta (libro
ipiado del zoroastrismo) y la religión védica. Se mantiene que los arios procedían del
mi iiu) ironco que grupos de población que se dispersaron hasta el territorio europeo y
i' ni,m una lengua indoeuropea que evolucionó conformando el sánscrito védico y, final-
»ii i * i i i c, el sánscrito clásico, lenguaje sagrado del hinduismo. Veneraron, principalmente al
ilii i-, del fuego, Agni, a Soma, una planta (u hongo) alucinógena,yalndra, dios-guerrero. Se
....... . a sí mismos árya, término que significaba «noble» u «honorable» y que se aplica-
II u las tres clases sociales superiores de la sociedad diferenciadas de la población indígena
11>I tm i ilorio que subyugaron gracias a una tecnología bélica superior. Se extendieron por
I II llanuras del norte y, en algún momento posterior al 1000 a.C., desembocaron en la
■Hiiín del Ganges que llegó a conocerse como la «patria aria» (árydvarta). La cultura aria
I«'licuó lentamente en el Deccan y se estableció en el sur de la India hacia el siglo vi d.C.
i H iestimen, según esta visión, los arios, parlantes de una lengua indoeuropea, contrastan
ni los descendientes indígenas, que hablaban lenguas dravídicas y descendían de los
l mi iliidi ires del territorio de la civilización del Valle del Indo conquistados por los primeros,
ni nos conocimientos de los arios proceden principalmente de sus textos sagrados, en
I«s Ul tle la Rg Veda Samhitá, la literatura más antigua del hinduismo.
M bien ningún investigador cuestiona el predominio de la cultura aria sobre la draví-
Hi ¡, l,i localización de la patria original de los arios fuera del subcontinente indio ha sido
...... ... m duda recientemente. Han surgido dos teorías sobre el origen de los arios: la que
■ i«ii li i.i denominar «tesis de la migración aria», y la «tesis de la transformación cultural».I

I ,i lesis de la migración aria defiende que la civilización del Valle del Indo decayó
i'iii re el 2000 y el 1800 a.C. Las migraciones (o incluso invasiones) arias se suce-
i lin ón a partir de á rea el 1500 a.C. y los arios se convirtieron en la fuerza cultural
di »minante. Ésta es la visión tradicional de los investigadores y, a grandes rasgos,
i", la que se ha explicado en los párrafos anteriores.
la lesis de la transformación cultural defiende que la cultura aria se desarrolla a
partir de la civilización del Valle del Indo cuya lengua pertenece a la familia indo­
europea, posiblemente hablada en la región desde un periodo tan remoto como
■I neolítico y en interacción con la cultura dravídica. Según esta hipótesis, la pe­
nen ación aria en la India nunca se produjo y la cultura del Valle del Indo sería una
antigua cultura aria o védica.

45
 El hinduismo

Ambas hipótesis han sido expuestas de una manera sintética por motivos de claridad
y hay que tener en cuenta que existen variantes de ambas.

LA TESIS DE LA MIGRACIÓN Y EL MITO ARIO

Aunque existe un parentesco indiscutible entre el sánscrito y otras lenguas indoeuropeas, el
panorama de estudio puede ser mucho más complejo que el que se suele defender en la
tesis de la migración aria. En efecto, es posible que la visión que construyó la investigación
respecto de la presencia de los arios en la India esté reflejando en gran medida el mundo
social europeo donde la tesis tomó forma. Según Poliakov, la construcción del modelo de
invasiones indoarias surgió en el siglo xvm cuando los estudiosos occidentales estaban bus­
cando liberarse del encasillamiento mental del pensamiento judeocristiano y, al mismo
tiempo, empezaban a tomar conciencia de la riqueza de cultura india como consecuencia
del proceso de colonización14. La idea de una invasión aria surgió del interés por el sánscri­
to, la lingüística y los estudios védicos y, según Shaffer, fue perpetuada por los historiadores
indios tras la independencia a fin de demostrar la igualdad de la India antigua y Europa15.
Dejando de lado, de momento, la verdad o falsedad de las migraciones arias del norte
de la India, esta forma de entender la historia, que Poliakov ha denominado el «Mito Ario»,
ha configurado una percepción muy determinada del hinduismo. Los arios, representan­
tes de una racionalidad que ordena el mundo, de una religión «superior», contrastarían con
la irracionalidad de los dravídicos, los habitantes originales de la India, pre-arios. Según
esta línea de pensamiento, la cultura dravídica permeó cada vez más el «hinduismo» tras el
periodo védico, transformándolo. Inden ha expuesto que la historia del hinduismo se
entendió por parte de «los fundadores del discurso indológico» como una sucesión que
partía de una fase inicial caracterizada por una religión védica pura e intelectual, seguida
por una fase clásica que reacciona por medio de la devoción frente a esta religión «supe­
rior» del periodo anterior, y finalmente suplantada a su vez por una tercera religión de
nivel animista y popular, «la religión de los pobladores dravídicos o pre-arios»16.
En esencia, según este argumento, la religión de tipo intelectual orientada hacia la
naturaleza de los pobladores arios (religión con equivalentes griegos y escandinavos) se
corrompió por el devocionalismo emocional de los dravídicos. En otras palabras, las
reconstrucciones occidentales de la historia india, especialmente las del periodo formati-
vo antiguo, han sido inducidas por premisas culturales soterradas y no inocentes. En los
últimos tiempos esta visión ha sido puesta en entredicho.

M Poliakov, The Aryan Myth, Nueva York, Basic Books, 1974.

15 Shaffer, «Indo-Aryan Invasions: Myth or Reality?», en Lukács (ed.), The People o f South Asia: the
Biological Anthopology o f India, Pakistan and Nepal, Nueva York y Londres, Plenum Press, 1984, pägs. 77-90.
16 Inden, op. cit., päg. 89-

46
 Los orígenes

LA TESIS DE LA TRANSFORMACIÓN CULTURAL

" hubieran producido en la India tras la caída de la civilización del Valle del Indo migra-
" mes (y en mayor medida en el caso de una invasión en regla) sería de esperar que
i" il pifian quedado de ello pruebas arqueológicas. Los vestigios más convincentes de las
Iim in sumes arias esgrimidos por la investigación son las series de cerámica gris pintada
• i.....liradas en la región del Ganges-Yamuna, hipotéticamente ocupada por los arios. La
•Lii.it lón de carbono 14 fecha estas piezas entre 1100 y 300 a.C. coincide con la de las
hipniétlcas migraciones arias. Algunos de los yacimientos en los que se ha hallado este
il|ui de cerámica, como Hastinapur, se relacionan con las hazañas narradas en el poema
' |iln) sánscrito Mahábhárata ahondando, por tanto, en la conexión entre los indo-arios
Vla cerámica gris pintada17.
Sin embargo, también se ha defendido la continuidad entre esta cerámica y las cultu-
i’ indígenas protohistóricas de la región, por lo cual se ha sugerido una continuidad de
i nimias en vez de una disyuntiva, tal como implicaría la hipótesis de las incursiones arias.
\i leiuás, Shaffer afirma que la tecnología del hierro se desarrolló en el propio subcontinen-
n lia lio18y que no fue introducida por una fuente externa (como serían los invasores arios),
a > i,i n i Shaffer, las pruebas arqueológicas actuales no son suficientes pata establecer la tesis
le las migraciones arias hacia la India. Al contrario, en palabras de Shaffer: «es posible
i li a umentar arqueológicamente una serie de cambios culturales que reflejan el desarro-
........ Iiural indígena desde el periodo prehistórico hasta el histórico»19. La hipótesis de las
mi mslones arias, basada en las pruebas lingüísticas de las relaciones entre el sánscrito y
111 lenguas europeas, ha sido impuesta como clave interpretativa en los estudios arqueo-
!i igii i is, los cuales, al ser evaluados de nuevo, no respaldan la teoría. Sin embargo, hay que
•i un en cuenta que investigadores actuales, y en particular Parpóla, siguen opinando que
11 ^ pautas de hallazgo de la cerámica gris pintada corresponden con la distribución de la
■iillm.i védica-aria20.
Aunque fuera correcta la argumentación de Shaffer (que la cerámica gris pintada
•■'iiilie incompatible con incursiones arias), queda por considerar la evidencia lingüística.
I*i 11 un lado, la evidencia arqueológica respalda la idea de la continuidad de una cultura
1 mIr los tiempos más primitivos en el norte de la India y, según algunos, no respalda la
ii Ms tic migración aria. Pero, por otro lado, los fuertes vínculos establecidos entre el sáns-I

II Trlpathi, The Painted Grey Ware: an Iron Age Culture o f Northern India, Delhi, Concept
I'uhlMhlng Co., 1976.
III Shaffer, «Bronze Age Iron from Afghanistan: Its Implications for South Asian Proto-History», en
I ■iinnly y Possehl (eds.), Studies in the Archeology a n d Paleoanthropology o f South Asia, Nueva Delhi,
Mi in I .inti IB1I Publishers, 1983, pigs. 65-102.
'*' Shaffer, «Indo-Aryan Invasions: Myth or Reality?», pig. 88.
w Parpola, op. cit., pigs. 152-3.

47
 El hinduismo

crito y otros idiomas indoeuropeos, y entre la religión védica y las religiones de otros gru­
pos indoeuropeos son indiscutibles.
Un argumento que consensuaría estas ideas es que la lengua de la civilización del
Valle del Indo no perteneciera a la familia de idiomas dravídicos, sino, como Colin Renfrew
y otros sugieren, a la familia indoeuropea. Según esta hipótesis, «la historia de las lenguas
indoeuropeas del norte de la India e Irán se remontaría hasta el primitivo periodo neolí­
tico en esas zonas»21. Por tanto, se constataría una continuidad a todos los niveles desde
la civilización del Valle del Indo hasta la cultura aria del primer milenio a.C. Según esta
opinión, la religión de la civilización del Valle del Indo sería ni más ni menos que la reli­
gión de los hindúes. La lengua de la civilización del Valle del Indo según esta hipótesis se
convertiría posteriormente en el sánscrito védico y la agricultura de esta civilización pasa­
ría a ser el modus vivendi agrario védico.

LAS MIGRACIONES ARIAS RECONSIDERADAS

Tanto la tesis de la migración aria como la de la transformación se sustentan en bases
evidencíales a tener en cuenta. Sin embargo, se puede argumentar que el trabajo meti­
culoso y metodológicamente correcto de Asko Parpóla establece pruebas claras a favor
de que el sistema de escritura de la civilización del Valle de Indo soporte una lengua
perteneciente al grupo de las dravídicas. Sus evidencias se basan, en primer lugar, en el
análisis lingüístico de una dilatada esfera cultural, extendida desde Anatolia hasta el
Decán, también en las continuidades iconográficas entre las formas del hinduismo de
la civilización del Valle del Indo y la dravídica, y, por último, en las discontinuidades entre
las formas védica, o aria, y la de la civilización del Valle del Indo. El texto sagrado védi­
co, el Veda, narra que los arios sometieron las ciudades de los dásas, descritas como
compuestas de varios muros circulares y concéntricos. Si bien parece que no se está
refiriendo a las ciudades de la civilización del Valle del Indo, cuadradas, Parpóla insiste
en que correspondería con los centenares de aldeas fortificadas de la Edad de Bronce
que existen en Bactria. Los dásas, enemigos de los arios, no son los habitantes del Valle
del Indo, sino grupos que hablaban una lengua aria y cuya migración precedió a la de
los arios.
Una prueba de que las gentes del Valle del Indo no podrían haber sido hablantes de
una lengua indoeuropea, según Parpóla, es la ausencia entre ellos del caballo y el carro.
Siempre que se ha identificado una cultura indo-aria se han asociado restos de caballos y
de carros. Parpóla afirma que las tribus arias que penetraron en el noroeste de la India
condujeron carros de combate de dos ruedas tirados por caballos, nombrados con pala­
bras de etimología indoeuropea. No se han encontrado restos de caballos en ningún yaci-

21 Renfrew, op. cit., pág. 192.

48
 Los orígenes

ininito de la civilización del Valle del Indo y no están representados en sellos22. El caba-
lli i es un animal ario y el carro un ejemplo de una tecnología bélica superior.
Por tanto, una teoría modificada de la migración aria se podría adecuar a las con-
■las iones del trabajo de Parpóla. A principios del segundo milenio a.C. nómadas arios
IH-iictraron en el subcontinente indio. Constituyeron, claro está, una minoría y, mientras la
I Miración del Valle del Indo se mantuvo sin solución de continuidad, como demuestran
lii.t | u uebas arqueológicas, la cultura aria coexistió y se desarrolló en paralelo absorbiendo
algunos de sus elementos. Por otra parte, existen pocas dudas respecto de las continuida-
dr h entre la civilización del valle del Indo y la védica. Los grupos nuevos, poseedores de
iltya, «nobleza», terminaron formando una elite dominante arioparlante, aunque el sáns-
i illo absorbió algunas características protodravídicas, como el sonido retroflexo que no
i - imc en otros idiomas indoeuropeos, y algunos términos agrícolas. Como sería de esperar,
liin Irnguas dravídicas también absorbieron algunos elementos del sánscrito23. Con el paso
di' los siglos debió de producirse una situación de bilingüismo que terminó desembocan-
■li' i-n la aceptación mayoritaria de la lengua aria, una variante del sánscrito védico, de igual
II ii ii lo que el francés o el español actuales se desarrollaron a partir del latín vulgar24.
Tal vez esta hipótesis del bilingüismo resulte algo problemática, ya que son necesa-
i Inertes presiones sociales para que se adopte una lengua nueva, pero los argumentos
i' i’m pola están bien respaldados. Las pruebas definitivas tendrán que surgir de la escri-
ii >i de la civilización del Valle del Indo, y solamente cuando ésta se descifre de modo
iil.il,k torio podrá ser adecuadamente encauzada la cuestión de la relación entre la civi-
,u ló n del Valle del Indo y la aria. Sin embargo, sean cuales fueren los orígenes de los
iiin'i tanto si su cultura se desarrolló a partir de las civilizaciones indígenas, como si
iiigiition desde lugares exteriores a la India, nuestro conocimiento de su estructura
11 ! sus mitologías y, sobre todo, de su ritual, procede de las representaciones que de
i mininos dejaron en sus textos sagrados más antiguos, el Veda.

EL VEDA
11 i onsiderado por algunos hindúes como una revelación atemporal, de autoría
•ii m i (agaurusya), eterna y que contiene todos los conocimientos; mientras que
■ ,i unan como una revelación de Dios. Fue recibido, o «visto», por los sabios visio-
Hii ii antiguos (rsi), quienes lo transmitieron a otros y fue compilado por el sabio Vyása.
n • lirio, una definición popular de «hindú» engloba a aquellos que aceptan el Veda
...... (-velación. Esta idea no está exenta de problemas y excepciones, pero ilustra la

l'lirpola, op. cit., págs. 142-59. Específicamente para el argumento del caballo véase págs. 155—9-
1 I nicneau y Burrow, Dravidian Borrowingsfrom ¡ndo-Aryan, Berkeley, Universlty of California
he 1%,'
l'iirpola, op. cit., págs. 167-8.

49
 El hinduismo

indudable importancia del Veda para entender cómo los hindúes se perciben y se repre­
sentan a sí mismos.
Desde la perspectiva del creyente el Veda es una revelación eterna. Sin embargo,
desde la perspectiva del estudioso formado en Occidente que aplica la crítica histórico-
filológica a los textos sagrados, fue compilado a lo largo de un amplio periodo de tiempo
y refleja fases diferentes en que se ilustran acontecimientos sociales y religiosos diversos.
De todos modos ambas perspectivas no resultan incompatibles, ya que la revelación pudo
haberse escalonado y es posible que haya, y de hecho los hay, muchos estudiosos que
también son creyentes.
El término «texto», o «canon» en el contexto indio, implica una tradición oral trans­
mitida con un cuidado y precisión meticulosos de generación en generación y originada
entre los sabios arios rsis del Veda, según defiende la tradición. La clase sacerdotal de los
arios védicos, los brahmanes, era, y sigue siendo, guardiana de esta tradición, preservando
también la recitación oral de los textos. En efecto, el Veda no fue codificado por escrito
hasta unos mil años después de su composición y el mismo hecho de escribir fue consi­
derado como una actividad contaminante25. Aunque el texto principal del Veda está cla­
ramente delineado, en la categoría de «revelación» a veces se incorpora material más
reciente. Por ejemplo, algunos textos a los que se les da el título de «Upanisad» fueron
compuestos en el siglo x v i i d.C. e incluso podrían considerarse como revelación los escri­
tos de hombres y mujeres santos actuales. Será esta tradición sánscrita y védica, que ha
mantenido una continuidad hasta la actualidad, una importante fuente de inspiración
tanto para tradiciones como para devotos hindúes. El Veda es la base de la mayoría de los
posteriores desarrollos de lo que se conoce por hinduismo.
El Veda está íntimamente relacionado con el rito védico y su fundón principal es de
tipo ritual. La clasificación según el Veda no es el único criterio que el hinduismo ha uti­
lizado para ordenar sus escrituras, también lo ha hecho ateniéndose al rito Una de las cla­
sificaciones védicas principales es la que opone, por una parte, Mantra, versos empleados
en la liturgia que componen la colección de textos llamados Samhitá y, por otra parte,
Bráhmana, textos de exégesis ritual. Los Bráhmanas son textos que describen las reglas
y explicaciones del ritual, especialmente en lo referente a los significados y finalidades.
Contienen mitos etiológicos, postulan complejas correspondencias (bandhü) entre el
rito y el cosmos e incluso sostienen que el sacrificio asegura la continuidad del cosmos.
LosÁranyakas, textos compuestos en el bosque, constituyen las partes finales de muchos
Bráhmanas. Analizan el rito y su interpretación formando un vínculo de transición entre
los Bráhmanas y las Upanisads. Las Upanisads analizan los temas expuestos en los Aran-
yakas exponiendo la verdadera naturaleza y significado del ritual.

K Mt.hr. 5.53.

50
 Los orígenes

LA ESTRUCTURA DEL VEDA

Utilizamos el término Veda en dos sentidos: por una parte, como sinónimo de «revela­
ción» (sruti), que los sabios «oyen», y que, por tanto, puede aplicarse a cualquier texto esti­
mado revelado, y, por otra, y en una acepción más restringida como referencia al sustrato
más antiguo de la literatura védica. F.l Veda según el primer significado, y el más general,
incluye cuatro tradiciones: Rg, Yajur, Sama y Atharva que a su vez se dividen en tres o cua­
tro categorías de texto: Samhitá, Bráhmana, Áranyaka y Upanisad (las dos últimas a veces
se clasifican juntas). Según el segundo significado, más restringido, el término Veda se
refiere a la parte samhitá de esta literatura que contiene cuatro grupos de textos caracte­
rizados por las cuatro tradiciones en las que se ubican, Rg Veda Samhitá, Sama Veda Sam­
hitá, Yajur Veda Samhitá y Atharva Veda Samhitá. Cada uno de ellos tiene su propio
Bráhmana, Áranyaka (tratado del bosque) y/o Upanisad («Escritura Secreta»), Otro con­
junto, la literatura súfra, a veces se añade a este esquema de obras, pero sin formar parte
de la revelación primaria {sruti), sino de la revelación secundaria {smrti), ya que sus tex­
tos se estima que fueron compuestos por seres humanos. Esta secuencia está expuesta
de manera más o menos cronológica desde el texto más antiguo, la Rg Veda Samhitá,
hasta el más reciente, las Upanisads. Como veremos, este modelo ilustra un interés pri­
mario por el ritual que se convierte después en un interés por la comprensión e inter­
pretación del ritual, acontecimiento importante en el desarrollo de las ideas hindúes. Por
tanto, la estructura de textos es la siguiente:

Samhitá: Rg Yajur Sama Atharva

Bráhmana:
Áranyaka:
Upanisad

El Rg Veda es una colección {samhitá) de diez libros (marídala) con 1.028 himnos
dedicados a varias divinidades, compuestos en sánscrito védico y que pueden datarse desde
una fecha tan antigua como el 1200 a.C. (en su fase primera) y a lo largo de varios cientos
de años26. Cada uno de los diez libros fue compuesto por los sabios de familias diferentes.
U js más antiguos son los libros II—Vil y constituyen nuestra fuente de conocimiento más
antigua e importante respecto de la religión y sociedad védicas. El Sama Veda es un libro
de cantos rituales {saman) basado en el Rg Veda y que incluye las instrucciones acerca de

26 La traducción alemana fundamental del Rg Veda es la de Geldner, Der Rigveda: Aus dem Sanskrit
ins Deutsche Übersetzt und m it einem laufenden Kommentar versehen, 3 vols., Harvard Oriental Series, 33,
34,35 (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1951. Las traducciones al inglés son de Müller y
Oldenberg, Vedic hymns, 2 vols., SBE 32,46, Delhi, MLBD, reimpresión, 1973. Existe una traducción asequible
al inglés de algunos himnos por O’Flaherty, The Rg Veda. Se cuenta en lengua española con una selección del
Rgveda en una traducción competente de F. Villar, Himnos Védicos, Madrid, Editora Nacional, 1975.

51
 El hinduismo

la recitación (gana). El Yajur Veda es una colección de breves fórmulas en prosa que se uti­
liza en los rituales y de la que existen dos recensiones: la «negra» y la «blanca»; la primera es
una mezcla de prosa y verso, la segunda está compuesta casi completamente en versos o
mantras. El Yajur Veda blanco contiene un solo libro, la Vájasaneyi-Samhitá, mientras que
el Yajur Veda negro contiene tres: la Taittiñya Samhitá, la Maitráyani Samhitá y la
Káthaka-Samhitá. Finalmente, el Atharva Veda es una colección de himnos y fórmulas
mágicas compilada hacia el 900 a.C., aunque algunas de sus partes pueden remontarse a los
tiempos del Rg Veda. El Atharva Veda tiene menos relación con los sacrificios y ha sido con­
siderado como inferior a los otros tres Samhitás. La mayor parte de esta literatura, verda­
deramente extensa, está aún sin traducir a las lenguas modernas europeas.

LA DATACIÓN DEL VEDA

A pesar de ser difícil de fechar, el texto más antiguo, y el más importante para nuestra com­
prensión de la sociedad y creencias de los primeros indoarios, es la Rg Veda Samhitá, pro­
bablemente compuesta hacia el 1200 a.C., aunque algunos, como Kak y Frawley, fijan una
fecha muy anterior, en plena civilización del Valle del Indo, pues suponen que la lengua de
esta civilización era de tipo indoeuropeo27. Una cronología más realista sería la sugerida
por Max Müller: de 1500 a 1200 a.C. Suponiendo que el Buda nació hacia el 500 a.C. (fecha
que los estudiosos actuales fijan algo más tarde), Müller sugirió que las Upanisads íúeron
compuestas entre el 800 y 600 a.C. No obstante, esta fecha puede ser un poco temprana.
En vista de las nuevas fechas del Buda, siglos iv o v a.C. en vez del v o vi, es probable que
las Upanisads fueran compuestas entre el 600 y 300 a.C., ya que algunos textos son prebu­
distas. Müller fechaba la literatura Bráhmana anterior entre el 1000 y 800, y la literatura Sam-
hita hacia el 1200 y 1000, dejando un espacio de unos 200 años para la formulación de cada
clase de texto, aunque hasta Müller admite que el Rg Veda podría ser más antiguo28. Sin
embargo, teniendo en cuenta la fecha probablemente más reciente de las Upanisads, la lite­
ratura brahmánica podría tener una fecha posterior a la propuesta por Müller.

LAS ESCUELAS VÉDICAS

El esquema empleado para clasificar el Veda se complica en mayor medida como resulta­
do de la acción de las escuelas teológicas, o ramas (sákhá) que se especializan en el
aprendizaje de ciertos textos. Un Veda puede tener varias escuelas que se relacionen con
él. Por ejemplo, los brahmanes de la rama taittiñya aprenden la Taittiñya Samhitá del

27 Véase Kak, «On the Chronology of Ancient India», Indian Journal o f History o f Science, 22.3,1987,
págs. 222—31. Véase también Frawly, Gods, Sages a n d Kings: Vedic Secrets of Ancient Civilization, Salt Lake
City: Passages Press, 1991.
28 Muller, The Six Systems o f Indian Philosophy, Londres, Longemans, Green and Co., 1899, págs. 44-47.

52
 Los orígenes

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YajurVeda negro, y sus correspondientes Hi.ilim.im AianyaU, llpaui.id y Si,mu ' m

La escuela del Sama Veda aprende sus propios Brahmanas {Jaiwimya Biitbiiiiin,i
Látyáyana Srauta Sútra). Los brahmanes del Rg Veda aprenden el M a n y a y •
Kausitaki B ráhm am que incluye los Áranyakas del mismo nombre, las Allaieya \
Kausitaki Upanisads y los Ásvaláyana ySárikháyana Srauta Sidras, y así sucesivaiiinn.
(véase fig. 2). Estas escuelas aseguraron la transmisión precisa del Veda di gi nei.u a >n ■n
generación con la ayuda de reglas para su recitación, incluso aunque el mi'.iiiIh ,ul.. .!• i
textos antiguos se fuese perdiendo para la mayoría de los reciladoies a medid i qu< .
lengua se alejaba desús orígenes védicos. Un ejemplo de esta estiunuia puede ■■i
la figura 2 que muestra las ramas de los Vedas Rg y Yajur.
Tal vez lo más extraordinario de la literatura védica sea que la transmisión mal i
realizado con mínimos cambios en el contenido durante 3.000 años. Esta precisión ha su li i
posible gracias a un sistema de doble verificación. Se aprendieron los textos al menos i li r,
veces: como recitación continua, llamada sambitápdtba, en que funcionaban las n I
sánscritas para combinar palabras (sandhi); y como recitación de palabras sin las reglas
de combinación eufónica, denominada padapátba. Frits Staal cita un ejemplo esclarece
dor entresacado de las Samhitás védicas. El verso «la diosa inmortal se ha extendido pm
el amplio espacio, por las profundidades, por las alturas», se memoriza en dos versiones
como flujo continuo en sambitápdtba («orv apra amartya nivato devy udvatah»); y pala
bra por palabra en padapátba («a/ uru/ aprah/ amartya/ nivatah/ devi/ udvatah//»)29.
No obstante, el Veda ha sido conservado no solamente gracias a las tradiciones >»i
les basadas en la recitación, sino también por la transmisión ritual. El Veda es, sobi e iodo,
un texto litúrgico y su empleo en el rito ha resultado su función primaria e invariable. Lis
interpretaciones del ritual surgen en el hinduismo en una fecha posterior con las
Upanisads.

LAS UPANISADS
Las Upanisads son un desarrollo de los Áraiyakas sin solución de continuidad enm
ambos géneros. El Aitareya Áranyaka, relacionado con el Rg Veda, se clasifica como
Upanisad30, y una de las más antiguas, si no la primera de las Upanisads, la Brhadárati
yaka (del «Gran Bosque») del Yajur Veda blanco, se autodenominaÁrawy«^« (igual que
el último libro del Satapatha Bráhmana que pertenece a la misma escuela). Li
Upanisads más antiguas (Brhadáranyaka, Cbándogya y Taittiñya) están en prosa y las
más recientes, alejándose de los Áranyakas, aparecen en verso.

2) Staal, Rules Without Meaning, pág. 37.

30 Ait.Ar. 3.1.1.

54
 I.os orígenes

ii ......... . I1, un t niiMltiiycn un guipo de textos homogéneo. Incluso las más

Muim ......... . .1 lo lingo de un amplio periodo de tiempo, desde alrededor
•I»1mui l i li i el '(II) a,C , yn que algunos de los primeros textos son posteriores al sur-
itiniii no i ili l Imi IImiio, y textos con el título de U panisadhm seguido componiéndose
• lili |H ii i ,u mui, l'or todo ello, algunos investigadores han comenzado a reeva-
íiMi 1 i iin )>,' a i.i dt «revelación» (sruti) que, por ejemplo, en opinión de Thomas
11 di luíi,i enienderse como una «característica de la tradición religiosa hindú
■ ,i i . H l,i i viiludón continua v en la experiencia»31. Sin embargo, hay que tener en
. i l -i 1111.1 ni. i:, antiguo de IJpanisads (y no las más recientes) el que se
i» ■luiaríu de veidadeta autoridad y digno de los comentarios de los teó-
'» " « mmitiPi»

EL RITUAL VÉDICO
1 iHli i h ,i i rllglosa básica de los arios védicos era el sacrificio y la subsiguiente comida
»» i ilii tal 11 impartida con los miembros del grupo y con numerosos seres sobrenatura-
1 i i/ci'iA Mediante el sacrificio, los dioses pueden ser aplacados, se puede recibir de
lli IKiirlic ios materiales, como descendencia o ganado, y se puede realzar la posición
......... i poder o la pureza de! que efectúa el sacrificio (yaja m ñ n a), es decir, la perso-
' ' i-lia encargado (y pagado). Tales prácticas religiosas no requieren de edificios
■ |dli idos ni imágenes, sino de la mera presencia de sacerdotes cualificados que
........ ... los procedimientos y fórmulas necesarios. Jamison destacó que la religión
♦i*' lli ,i n a «la religión transportable ideal» sin lugares de culto fijos, sin imágenes y sin
I ,miados que transportar de un lugar a otro33, lo cual posiblemente sugiere un
«lili' de vida nómada. El término «sacrificio» (bom a,yajña) no se limita a la inmola-
II li mímales, sino que se refiere de forma más amplia a cualquier ofrenda al fuego
• ii lo, sobre todo leche, mantequilla clarificada (ghi), cuajada, cereales, la planta
“i,i y animales domésticos (cabras, ganado vacuno, ovejas y caballos). Estas ofrendas
..... . se conducen a través del fuego al deva o los devas invocados. El fuego es el
i'" 111 nitral del ritual védico y es a la vez sustancia o elemento, y deva-, el vínculo trans-
i iinador entre los reinos divino y mundano.1

11 Coburn, «“Scripture" in India: Towards a Typology of the Word in Hindu Life», en Levering (ed.),
Hohniklnn Scripture; Essays from a Comparative Perspective, Albany, SUNY Press, 1989, pág. 112.
liste grupo más antiguo incluye catorce textos, a saber: Brhadáranyaka, Chándogya, Aitareya,
illllthtl, Kausitaki, Kem, Isa, Katba, Svetásvatara, Prasrn, Mundaka, Mahánáráyana, M andukyay
i los más antiguos son los cinco primeros
Jamison, Ravenous Hyenas and the Wounded Sun, Ithaca y Londres, Cornell University Press,
i''il 1 % 17.

55
 El hinduismo

RITOS SOLEMNES Y RITOS DOMÉSTICOS

Dos tipos de ritual se desarrollaron: el srauta, o rito solemne y público; y el grbya, o rito
doméstico y del ciclo vital. Los ritos srauta son más antiguos y los dos tipos pueden
distinguirse formalmente por el número de fuegos que se emplean. Los ritos srauta
requieren tres fuegos sagrados mientras que los ritos domésticos sólo requieren uno. Las
divinidades principales que constituyen el foco de las prácticas rituales srauta son Agni,
el dios del fuego, y Soma, el dios-planta, a quienes se hacían ofrendas al fuego consisten­
tes en leche, mantequilla clarificada, cuajada, bizcocho vegetal, animales o partes de
soma. La religión védica está íntimamente relacionada con los ritmos del día y de las esta­
ciones. Los ritos srauta implican ofrendas en varias coyunturas o límites (parvan) entre
el día y la noche, cuando hay lunas nueva y llena, y en los puntos de inflexión de las tres
estaciones (lluviosa, otoño, calurosa).
Nuestros conocimientos de los rituales srauta proceden principalmente de los
Srauta Sútras relacionados con varias ramas de las escrituras védicas y formulados entre
los siglos vm y iv a.C. Aunque se componen cerca de medio milenio después del Rg Veda,
podemos suponer que en alguna forma los ritos srauta ya estaban establecidos durante
ese periodo antiguo. El Rg Veda se refiere a los muchos y variados tipos de sacerdote que
intervienen en los rituales, discurre largamente acerca del soma y su preparación, y des­
cribe el sacrificio del caballo (iasvamedba)34. También se testifica un sacrificio humano
(purusamedhá) que tomaba como modelo el sacrificio del caballo, pero las víctimas
humanas eran liberadas después de su consagración35.
Entre algunos brahmanes, sobre todo en algunas familias nambudri de Kerala, estu­
diadas por Frits Staal, los rituales srauta han permanecido intactos desde por lo menos
el periodo de los Srauta Sútras hasta la actualidad36. No es posible saber, claro está, el ori­
gen del ritual anterior al Rg Veda, a no ser que se viertan hipótesis a partir de los indicios
fragmentarios de la civilización del Valle del Indo.
Es necesario insistir en esta continuidad de las tradiciones rituales en el subconti­
nente indio. Por lo general y sorprendentemente, han sobrevivido incluso a los cambios
políticos más radicales y a una multitud de interpretaciones diferentes. Esta continuidad
del ritual, que podría estar vinculada a una continuidad de relaciones sociales, es el factor
más importante para establecer vínculos respecto de las tradiciones antiguas, aunque hay
que admitir que los complicados ritos srauta sólo tienen vigencia hoy en día entre una
minoría de brahmanes de Kerala.

* RV 2.11.3.
35 Ap.S.S. véase Heesterman, The Broken World o f Sacrifice: Essays in Ancient Indian Ritual, Chicago
y Londres, University of Chicago Press, 1993, pág. 10.
36 Staal, op. cit., pág. 68. También Staal (ed.), AGNI. The Vedic Ritual o f thè Pire Altar, 2 vols.,
Berkeley, University of California Press.

56
 Los orígenes

Aunque la acción central de todo ritual védico, tanto solemne como doméstico, es
sencilla (la ofrenda de sustancias al luego), los ritos preparatorios y de conclusión pueden
ser muy complejos como resultado de que un tipo de ritual y sus correspondientes versos
se insertan en otro. En los ritos srauta esta complejidad se ve aumentada por la exigencia
de la participación de varios especialistas. Se requería la presencia de estos especialistas y
sus ayudantes para algunas partes específicas de los rituales cuyas recitaciones apropiadas
del Veda les eran conocidas sólo a ellos. En los rituales más complicados, como en el
sacrificio de la planta som a, se necesitaba la presencia de cuatro sacerdotes, cada uno
especialista en una de las cuatro sam hitas, aunque para la mayoría de los ritos sólo se
necesitaban dos sacerdotes. El sacerdote principal, hotr, recitaba versos del Rg Veda, un
segundo sacerdote, el udgatr, salmodiaba o cantaba Canciones (stotra) versificadas con
las melodías del Sama Veda, y el sacerdote adhvaryu salmodiaba versos del Yajur Veda
mientras ejecutaba muchas de la acciones rituales necesarias. En tiempos posteriores se
requirió la supervisión de un sacerdote relacionado con el Atharva Veda, el brahmán,
cuya función consistía en vigilar que no se produjeran omisiones o procedimientos
incorrectos. Al principio, sólo había tres sacerdotes relacionados con las tres primeras sa-
mhitás porque el brahmán como supervisor de los ritos no aparece en el Rg Veda y sólo
se incorpora más tarde. Esto demuestra, por tanto, que el Atharva Veda, que en origen
se estimaba distinto de las otras samhitás por su identificación con los estratos sociales
inferiores, terminó alcanzando una posición de igualdad con los otros textos.
Los ritos srauta implicaban como mínimo el establecimiento de tres fuegos: el fuego
del cabeza de familia (gárhapatya) al oeste, el fuego que se ofrendaba (áhavaniya) al
este, y el tercer fuego (idaksinágni) al sur. El altar, o vedi, consistía en un hoyo ubicado en
el centro, poco profundo y donde se esparcía hierba o, para ritos más específicos, en una
estructura de ladrillos más compleja, que se colocaba entre los fuegos del este y oeste. Se
situaban allí los instrumentos rituales necesarios para el sacrificio y se invitaba a los que
iban a realizar el sacrificio, y a los dioses, a tomar asiento. Para los sacrificios de animales
se requería un poste (yupa) al que se ataba el animal.
Los textos védicos contienen varios rituales srauta que presentan diferentes grados
de complejidad. El agnistoma era un sacrificio soma relativamente simple, de un día de
duración, pero precedido por diversos preparativos, mientras que el agnicayana, el «api-
lamiento de Agni», era un procedimiento complejo de varios días de duración. El rito del
agnicayana como tradición viva entre los brahmanes de Kerala ha sido documentado y
analizado con precisión por Staal37. Este rito implica la construcción de un altar, en forma
de un gran pájaro, con más de 2.000 ladrillos, al oeste del paraje ritual normal de los trc;,

37 Staal, op. dt. Para un resumen conciso de la secuencia soma véase Staal, Rules Without Meaniup,
págs. 81-3.
 El hinduismo

fuegos. Cerca de este altar se localizan dos zonas, una para salmodiar los textos y la otra
para la preparación del soma. Este altar de cinco estratos se fabrica al son de la apropia­
da recitación de mantras. A lo largo de doce días se realizan varias secuencias rituales que
implican el canto de versos (stotra) del Sama Veda, recitaciones del Rg Veda, la ofrenda
de soma a las divinidades, la ingestión de soma por parte del que realiza el sacrificio y de
algunos sacerdotes. El que sufraga el sacrificio o benefactor (yajamána), el que ha paga­
do los honorarios de los ritos en concepto de ganado o dinero, recoge los beneficios
aunque durante las ceremonias permanece en una actitud bastante pasiva. Antes del
ritual el yajam ána, en compañía de su esposa, realiza una iniciación (diksa) que podría
incluir un grado determinado de prácticas ascéticas (tapas), como el ayuno, para lograr
la purificación.

SOMA
El brebaje soma, que requiere una preparación complicada que tiene lugar durante el
sacrificio Soma, probablemente fue en sus orígenes una sustancia alucinógena o embria­
gadora preparada a partir de la planta soma. Casi con total seguridad no se trataba de una
bebida fermentada (que también conocían los arios védicos y que denominaron súrá) y
Gordon Wasson ha defendido la opinión de que esta «planta» era el hongo am anita mus­
caria cuyo empleo en la inducción de estados de conciencia de tipo místico está testifi­
cada en el chamanismo3839.Por otra parte, muchos estudiosos actuales piensan que era la
ephedra, la «uva del mar», una planta del desierto articulada pero sin hojas. Se han encon­
trado huellas de esta planta en vasos cerámicos en excavaciones arqueológicas de Irán,
donde al soma se le denominaba haom ai9. La ephedra es un estimulante y no un aluci-
nógeno, pero si el soma fuera la ephedra quedaría resuelto el problema de las fuentes de
abastecimiento, ya que la am anita muscaria no crece en el norte de la India.
Sea cual sea su identidad, lo importante es que el soma inducía estados de arrebato
posiblemente de tipo visionario entre los que lo ingerían40. El secreto de la preparación
del soma original fue finalmente olvidado por los arios védicos y se reemplazó su com­
ponente por sustitutos, plantas sin propiedades embriagadoras. El material védico nos
ilustra sobradamente que el ritual era la principal preocupación religiosa de los indoarios,
pero también que la experiencia mística inducida por la planta soma fue un elemento cru­
cial en los inicios del desarrollo de la tradición. Estos dos temas, el ritual y el misticismo,
destacan en las posteriores tradiciones de la India.

38 Wasson, Soma, the Divine Mushroom o f Immortality. Etlino-mycological Studies 1, NuevaYork,

Harcourt, Brace and World, 1968.
39 Parpola, op. cit., pag. 149.
30 Staal, Exploring Mysticism, Harmondsworth, Penguin, 1973, pags. 187-93.

38
 Los orígenes

El sacrificio soma también se incluía en otros rituales, sobre todo en el del sacrificio
de animales, entre los cuales los más importantes eran el sacrificio del caballo (asva-
medha), y la consagración real (rájasúya). Exclusivamente el rey podía realizar el sacrifi­
cio del caballo41 descrito en el Rg Veda y en los Bráhmanas42. El sacrificio consistía en
permitir que un caballo semental deambulara en libertad durante un año, tras lo cual era
ritualmente estrangulado. Antes de que el caballo fuera descuartizado y se realizaran las
ofrendas de las diversas partes de su cuerpo a diferentes divinidades, la esposa del rey
tenía que copular simbólicamente con el semental muerto para que el poder divino del
caballo (también identificado con la divinidad Prajápati) penetrara en ella y, por tanto,
también en el rey y el pueblo43.
No se puede reducir a un solo componente el significado y las funciones del ritual
en la cultura indoaria. Es posible, como opina Girard44, que el sacrificio cumpliera un
efecto catártico en cuanto expresión de la agresividad social que se encauzaba de mane­
ra controlada y socialmente aceptable. Tuviera o no ese efecto catártico, lo cierto es que
el sacrificio cumplía la función de evidenciar el estatus y poder de quien lo sufragaba den­
tro de la comunidad y puede, en un sentido durkheimiano, haber servido para reforzar
los valores sociales y legitimar las relaciones de poder en el seno de la sociedad, puesto
que a la par que permitía que únicamente las clases altas realizaran los rituales, excluía de
este cumplimiento a las demás. El ritual era importante no sólo para aquellos que incluía,
sino también para los que excluía, delineando una sutil frontera entre los grupos sociales
pudientes y los inferiores45.

LA MITOLOGÍA Y LA TEOLOGÍA VÉDICAS

El universo védico está poblado por diversos tipos de seres sobrenaturales tanto benévo­
los como malévolos. En cierto sentido cada árbol o cada río se pueden asociar con un ser
divino, aunque, indudablemente, existe una jerarquización de la importancia de unas divi­
nidades respecto de otras. En la Brhadáranyaka Upanisad46 se pregunta al sabio Yájña-
valkya cuántos dioses existen y éste contesta de forma ambigua. Primero dice que hay

Para una descripción dei sacrificio del caballo véase P.E. Dumont, VAsvamedha: description du
sacrifice solennel du chenal d a m le culte védique d ’après les textes du Yajurueda blanc, Paris, Geuthner, 1927.
42 RVU62]Sat.Br. 13.2.8; 13.5.2.
44 El sacrificio del caballo y la cópula con el caballo parece haber sido un tema indoeuropeo corriente,
con algunos paralelos en zonas tan alejadas como Irlanda. Véase O'Flaherty, Women, Androgynes a nd Other
Mythical Beasts, Londres y Chicago, University of Chicago Press, 1980, pág. 168.
44 René Girard, Violence a n d the Sacred, Baltimore y Londres, The Johns Hopkins University Press, 1977.
44 Véase Bourdieu, Language a n d Symbolic Power, Cambridge, Polity Press, 1991, págs. 117-26.
46 BAU 3-9-1—2.

59
 El hinduismo

303, luego 3.003, y cuando se le insiste, contesta que 33, 6 ,3 ,2 , IV 2 y, finalmente, 1. En

el verso que sigue termina aceptando el número 33- Aunque debemos considerar esto a
la luz de la posterior filosofía monística de las Upanisads (según la cual todas las divini­
dades son manifestaciones de un solo poder), el texto ciertamente recuerda la antigua
identificación védica de diversos dioses unos con otros; la Luna se identifica con Soma,
Soma se identifica con Agni, Agni con el Sol, y así sucesivamente.

LOS DEVAS
El Rg Veda rebosa de himnos en honor de las diversas divinidades invocadas en el
ritual. Sin embargo, aparecen muy pocas narraciones sistemáticas sobre los dioses
tanto en el Rg Veda como en los Bráhmanas a pesar de que los textos dan por supues­
to unos conocimientos previos comunes acerca de sus hazañas. El gran sanscritista del
siglo xix, Max Müller, interpretó que las divinidades del Veda eran «los agentes que se
postulaban radicar tras los grandes fenómenos de la naturaleza», como el fuego, el agua,
la lluvia, el sol, las tormentas, etc.47. Si bien es verdad que muchas divinidades del Veda
están relacionadas con los fenómenos naturales, algunos dioses no se ajustan a este
modelo y los estudios sobre el Veda ya no aceptan este análisis reduccionista a la hora
de explicar el panteón. Los dioses también tienen cualidades humanas. La mayoría de
las divinidades son masculinas, aunque hay algunas diosas {devi) como Aditi, la madre
del universo, Usas, el amanecer, Nirrti, la destrucción, y Vác, el habla. Es posible comu­
nicarse por medio de himnos con los dioses que comparten con los seres humanos las
emociones; sienten deseos; pueden ser invitados al sacrificio; y pueden participar en
el banquete ritual.
En efecto, en los textos posteriores, los Bráhmanas, su relación con el sacrificio es lo
que les distingue de otros seres sobrenaturales, como los «demonios» o «anti-dioses», los
asuras. Según el Satapatha B rd h a m a m 48, se supone que tanto los devas como los asu­
ras proceden de Prajápati, el «señor de las criaturas», una divinidad que tomó el puesto
de dios creador. Los asuras realizaron ofrendas sacrificiales a sí mismos, mientras que los
devas las hicieron a los demás. Por esta razón Prajápati se ofreció a los devas como ali­
mento, lo que lleva a que éstos acepten ofrendas rituales y los asuras no. Los devas son
seres íntimamente relacionados con (y de hecho definidos por) el sacrificio en tanto que
entidades sobrenaturales que aceptan ofrendas y, en correspondencia, otorgan su ayuda
o, como el caso de los dioses más coléricos como Rudra, simplemente evitan el mundo
humano. Es posible que los devas representen los dioses originales de los arios y los asu­
ras las divinidades de sus enemigos los Dásas.

47 Müller, op. cit., pág. 47.

48 Sat.Br. 5.1.1.1-2. ~

60
 Los orígenes

Los devas habitan un cosmos jerárquico. Según uno de los esquemas, encarnado por
tres frases pronunciadas cada día por los brahmanes ortodoxos, este cosmos está dividi­
do en los tres mundos que son el cielo o paraíso (svar), la atmósfera (bhuvas) y la tierra
(ibhúr), y cada uno de estos dominios está habitado por divinidades diferentes. Los tres
dominios y las divinidades principales que contienen son:

- el cielo (svar) incluye al dios celestial Dyaus; a Varuna, señor del orden (Ha) y de
la noche; a Mitra, compañero de Varuna y dios del día; a Púsan, el que da susten­
to; y a Visnu, el omnipresente.
- la atmósfera (bhuvas) contiene al guerrero Indra: a Váyu, el viento; a los Maruts,
dioses de las tormentas; y al terrible Rudra.
- la tierra (bhúr) contiene a Soma, el dios-planta; al fuego Agni; y al dios sacerdotal
del poder creativo, Brhaspati.

Otra clasificación sitúa al grupo de dioses llamado Ádityas, los hijos de la Diosa Aditi
(es decir, Mitra, Aryaman, Bhaga, Varuna, Daksa y Amsa) en la categoría celeste; a los
Maruts o Rudras, hijos de Rudra, en la atmosférica; y a los Vasus, los sirvientes de Indra,
personificaciones de los fenómenos naturales, o sea, Apa (agua), Dhruva (la estrella
polar), Soma (la luna), Dhara (la tierra), Añila (el viento), Anala (el luego), Prabhása (el
amanecer) y Pratyúsa (la luz) en el nivel terrestre.
En el Rg Veda no hay ninguna divinidad suprema, aunque indudablemente algunas
son más importantes que otras. Los dos devas más significativos en el nivel terrestre son
Agni y Soma. Agni se difunde misteriosamente por la tierra como calor y se identifica con
la tierra en tanto que vaca sagrada Prsni, y también con el sol, con el amanecer y con el
fuego radicado en su estómago®. Cuando es simplemente fuego, Agni es específicamente
el fuego del sacrificio. Conduce a los muertos al reino de Yama, el señor de la muerte, y
purifica todas las ofrendas y las transporta al reino de los dioses. La mitología de Agni
explota la idea del fuego oculto en el mundo que despiertan los leños que prenden en él.
Como Agni, Soma es una divinidad que intercede entre hombres y dioses y es consi­
derado como un vínculo entre lo divino y humano, el pilar del cielo y el que otorga el éxta­
sis y la comprensión de los reinos divinos*50. De hecho Soma se identifica con Agni y con la
luna, que contiene la ambrosía de la inmortalidad (am na). Existen paralelos entre la mito­
logía de Soma y la de Agni; cuando este último se ocultó en las aguas de donde nació ori­
ginalmente, fue descubierto por los dioses y aceptó el papel de portarles el sacrificio51. De
igual manera Soma, escondido de los dioses en una montaña, fue capturado por Indra que

* R V l 5.
50 RV 9.74.
51 RV 10,51.

61
 El hinduismo

cabalgaba un águila52. Destacan en este punto los paralelos con el mito griego de
Prometeo y tanto Agni como Soma pueden estimarse dadores de cultura; representan lo
que distingue el mundo de lo humano del mundo de lo natural.
Otras divinidades en el Rg Veda desarrollan un papel importante, pero ninguna de
ellas detenta tanto poder transformador en el mundo como Agni y Soma. Indra/es el rey-
guerrero, fortalecido por el som a, que destruye obstáculos con su maza de rayo. Su mito
más famoso narra la destrucción de la serpiente Vrtra (cuyo nombre significa «obstácu­
lo»), que simboliza el caos cósmico, liberando, por tanto, las aguas del cielo53. Los dioses
de las tormentas, los Maruts, acompañan a Indra en sus aventuras que parecen reflejar el
ethos guerrero de la sociedad védica: Indra captura las vacas igual que los guerreros arios
realizarían expediciones para apoderarse del ganado de sus vecinos.
Aunque Indra presenta un perfil bien claro, muchos de los dioses del Veda resultan
opacos. Los Ádityas, hijos de la diosa Aditi, incluyen a Varuna, el distante y majestuoso dios
celeste que protege el cosmos y el orden social (rta); su acompañante, Mitra, dios de las
responsabilidades sociales o pactos y contratos; Aryaman, dios de las costumbres, como el
matrimonio; y, en una posición muy inferior a los otros tres, Plisan, que preside los desplaza­
mientos54. De todos ellos el más importante es Varuna, el señor del orden ético, al que se
implora perdón y misericordia ante cualquier transgresión moral o por «ir contracorriente»55.
Los jóvenes gemelos Asvin son divinidades de la buena ventura y la salud. Aparte de
los anteriores se deifican los elementos y fenómenos naturales como el sol (Súrya), el sol al
amanecer y crepúsculo (Savitr), el viento (Váyu), las aguas (Apas), la diosa tierra (PrthivI) y
su consorte, el padre cielo (Dyaus Pitar). Aparecen otros dioses en el panteón como Visnu
y Rudra (es decir, Siva) que se convertirán en el foco central de tradiciones posteriores.

TEOLOGÍA ANTIGUA
En la visión del mundo védico el ritual tiene una importancia primordial y las Samhitás
cumplen ante todo la función de textos litúrgicos. Aunque su empleo era sobre todo litúr­
gico, el contenido de los himnos védicos refleja y presupone una serie de tradiciones de
índole narrativa sobre los dioses, los orígenes del mundo y de la sociedad humana.
Incluye también especulaciones filosóficas acerca de los orígenes de la vida. El más famo­
so de estos himnos56 plantea una serie de preguntas sin respuesta respecto de lo que
existía en el principio del tiempo cuando no había ni existencia (sat) ni no-existencia

52 RV4.26.
53 r v 1 .32 .
54 Para una descripción de los Ádityas véase Brereton, The Rgvedic Adityas, New Haven, American
Oriental Series 63,1981.
55 RV 7.89.
36 RV 10.129.

62
 Los orígenes

(asat), ni muerte ni inmortalidad, ni luz ni oscuridad. El verso final expone lo que entien­
de el himno por el misterio cósmico: podemos divisar en él los orígenes de una tradición
de tipo teísta pero también del escepticismo indio. Se lee: «Cómo surgió la creación -si
se formó a sí misma, o si ocurrió lo contrario- sólo aquel que la contempla desde arriba,
desde el cielo más alto, puede saberlo, aunque tal vez no lo sepa»57.
No obstante, con los Bráhmanas comenzarán a desarrollarse especulaciones de carác­
ter más sistemático sobre todo en lo relativo a la naturaleza de los sacrificios, que más tarde
se ahondarán en las Upanisads. Los Bráhmanas son las especulaciones de los brahmanes
■.obre los rituales srauta que intentan explicar la acción ritual y relacionarla con fenómenos
cósmicos y mitológicos de mayor importancia. Un comentarista indio de la Taittiñya Sam-
hitá definió un Bráhmana clara y sucintamente como «la explicación de un acto ritual y de
los mantras que se le asocian»58. El sociólogo Emile Durkheim escribió: «en el momento en
que los hombres tienen la idea de que existen relaciones interiores entre las cosas, entonces
ciencia y filosofía son posibles»59. Uno de los intereses principales de los Bráhmanas consis­
tía en establecer estas relaciones ocultas, o interiores (bandbu, nidána) entre los rituales
'■rauta y sus motivos, y entre el ritual y la mitología. Por ejemplo, el Satapatha Bráhmana
aclara la relación entre los leños superior e inferior que se emplean para prender ios fuegos
sagrados, y entre los seres divinos UrvasI y su esposo Purüravas, cuyos nombre se invocan
durante la ceremonia de encender el fuego. El redactor del texto es consciente del simbo­
lismo sexual de los leños al prender e identifica la mantequilla clarificada (ghi) en el reci­
piente adecuado con Áyu, hijo de la pareja divina. El sacerdote adhvaryu toca el recipiente
y lo coloca sobre el leño inferior (femenino). La mantequilla clarificada también se identifica
con el semen (retas), y retas a su vez se identifica con un embrión y también con la lluvia60.
Este tipo de identificaciones y analogías se testifican a lo largo de los textos y expresan una
cosmología en la que la estructura jerárquica del gran cosmos se resume en la estructura de
la sociedad, en el cuerpo del individuo y en el ritual. El ritual es un microcosmos que refle­
ja el más amplio macrocosmos cósmico y también el mesocosmos social.

HOMOLOGÍA CÓSMICA
I a identificación, u «homología cósmica» tal como la denomina el historiador de las
religiones Mircea Eliade61, se puede decir que es, junto con la jerarquía, fundamento

57 RV 10.126, en la traducción de O’Flaherty, The Rig Veda, pág. 23.

58 Bhatta-Bháskara sobre la Taittiriya-Samhitá 1.5.1 citado por Gonda, Mantra Interpretation in the
Satapatha Bráhmana, Leyden, Brill, 1988, pág. 1.
59 Durkheim, The Elementary Forms o f the Religious Life, Londres, Allen and Unwin, 1962, pág. 237.
40 Véase O’Flaherty, Women, Androgynes a n d Other Mythical Beasts, pág. 21.
61 Eliade, «Cosmical Homology and Yoga», en Journal o f the Indian Society o f Oriental Arts, 5,1937,
págs. 188-203.

63
 El hinduismo

de la religión india. Está presente en la tradición védica a partir del Rg Veda y se

encuentra en todas las posteriores tradiciones indias, incluyendo el budismo y el jai-
nismo. Una de las identificaciones védicas fundamentales, u homologías, que llegará a
resultar fundamental en las tradiciones esotéricas posteriores, es la que se establece
entre el cuerpo, el universo y el sacrificio. Un texto clave para este asunto aparece en
el Rg Veda, se cita, y se reitera, a lo largo de la tradición hindú: se trata del famoso
himno del hombre cósmico (Purusa Sükta62). Este himno corresponde a una fase tar­
día de redacción del Rg Veda y probablemente no refleje con precisión la sociedad
védica del periodo más antiguo, en la que quizá los límites entre los grupos sociales
estaban definidos con menos claridad.
El himno describe la creación del mundo por los dioses: sacrifican y descuartizan
a un gigante cósmico, el «ser masculino» (purusa), y a partir de las diferentes partes de
su cuerpo se formaron el cosmos, la sociedad y hasta los versos, canciones y formula­
rios del mismo Veda. La clase superior sacerdotal, la de los brahmanes, procede de su
boca porque es la voz de la sociedad; la clase guerrera (rájanya, o, más tarde, ksatri-
ya), en tanto que fuerza de la sociedad procede de sus brazos; el pueblo llano (vaisya)
procede de sus muslos porque es el soporte de la sociedad; y los siervos, sobre los que
la sociedad se pone de pie, proceden de sus pies63. Desde muchos puntos de vista nos
hallamos ante una visión idealizada; los brahmanes como sacerdotes sostienen la
comunidad con el sustento espiritual, es decir, con los ritos védicos; los dirigentes o
guerreros protegen y dirigen la comunidad; el pueblo llano practica especialmente la
cría de animales y la agricultura; y los siervos sirven a las otras clases. Pero este himno
demuestra que los grupos sociales jerárquicos y hereditarios eran parte de la estructu­
ra del cosmos. Si, de alguna manera, el cosmos era sagrado, entonces también lo era la
sociedad que manifestaba su orden jerárquico. Además, este orden se refleja en el
sacrificio y en la estructura jerárquica del cuerpo. La escala de este orden determinaba
el grado de pureza o contaminación que se identificaba con el cuerpo: la cabeza, como
la parte más alta del cuerpo, era la más pura, mientras que los pies, la parte más baja,
era la más contaminada. Los cuerpos social e individual eran reflejos el uno del otro, y
ambos eran parte de una estructura mayor, o cuerpo del cosmos. Esta integración de
la sociedad y el cosmos, del cuerpo y la sociedad, es el orden sagrado o ley (rta) del
universo que es eterno e inmutable, que recobra la vida con el ritual védico, expresa­
do en las canciones de los sabios védicos, y expuesto en los Bráhmanas.

62 RV 10 .90 .
® Véase Lincoln, Myth. Cosmos a n d Society: Indo-European Themes o f Creation a nd Destruction,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, págs. 141-4.

64
 Los orígenes

LA SOCIEDAD VÉDICA
De las cuatro clases (varna) de la sociedad aria, las tres más altas son conocidas por el
nombre de «nacido dos veces» (dvija) porque los hombres de estas clases han pasado por
una iniciación (upanayana), un rito de paso que les permite convertirse en miembros
plenos de la sociedad, que pueden casarse y perpetuar las tradiciones rituales. Este rito
separa a los dos veces nacidos del cuarto estado, los «siervos» (südra), y claramente
marca el límite entre los que tienen acceso a la tradición védica y los que no lo tienen.
Georges Dumézil, el gran especialista de los estudios indoeuropeos, opina que la ideolo­
gía indoeuropea se caracteriza por una estructura en tres clases o funciones: la función
del sacerdote, la del guerrero o gobernante, y la del agricultor6! La ciase sacerdotal sirve
a la aristocracia dirigente militar. Esta estructura está presente en todas las comunidades
indoeuropeas.
En la India védica las tres funciones de Dumézil se corresponden con las clases de
nacidos dos veces, sacerdotes (bráhmana), guerreros o dirigentes {ksatriya, rájanya) y
pueblo llano (vaisya). Según este argumento, cuando los arios entraron en el subconti­
nente portando su estructura social tripartita, situaron a la población local en los estratos
más bajos, en la clase servil (südra), compuesta por los dravídicos no arios. Sin embargo,
el proceso de formación de clases parece más compleja que en la hipótesis de Dumézil y
pudiera remontarse hasta la estructura indígena del pasado remoto, tal vez presente en la
civilización del Valle del Indo. De hecho, las clases sacerdotal y dirigente del Valle del Indo
probablemente vivieron separadas del resto del grupo social residiendo en las partes altas
fortificadas de las ciudades o en las zonas aledañas.
Sean cuales fueran los orígenes del sistema debe recordarse que la estructura de
clases cuatripartita es un modelo teórico y una justificación ideológica basada en la reve­
lación sagrada. Parece que la realidad de las clases sociales de la sociedad védica era más
compleja. Más que una clase sacerdotal que servía a una aristocracia dirigente, al menos
en los tiempos del Rg Veda, parece que había dos elites dirigentes, los suris y los aris,
cada una servida por sus propios sacerdotes. Aguilar i Matas ha defendido la opinión que
la religión Rg védica surge bajo el patronazgo de los suris y por eso el Rg Veda les favo­
rece a expensas de los aris, infravalorados en el texto. Esto se refleja en los niveles del
culto y de la teología cuando Indra, el dios favorito de los suris, vence a Varuna, dios
supremo de los aris, conviertiéndose en el más importante. Además, las dos divinidades
litúrgicas, Agni y Soma, pasan del bando de Varuna al de Indra, asegurando así el poder
ritual de los suris65.

M Dumézil, «Métiers et classes fonctionelles chez divers peuples Indo-Européens, en Annales

(Économies, sociétés, civilisations 13e année), 4 (octubre-diciembre, 1958), págs. 716-24.
E. Aguilar i Matas, Rg-vedic Society, Leyden, Brill, 1991, págs. 11-12.

65
 El hinduismo

RESUMEN
Hemos visto cómo los orígenes del hinduismo se retrotraen a las antiguas culturas de la
civilización del Valle del Indo y de los arios. Aunque el tema sea discutible, existen1argu­
mentos considerables a favor de que la lengua de la civilización del Valle del Indo fuera
de tipo dravídico, a diferencia de la lengua indoeuropea de los arios védicos. Estas dos
culturas, la dravídica del Valle del Indo y la védica de los arios, contribuyen a la formación
de las tradiciones hindúes y la civilización hindú puede considerarse como producto de
la interacción compleja entre las esferas culturales de los dravídicos y de los arios. Si bien
la cultura aria de los brahmanes aporta la «ideología maestra» de las posteriores tradicio­
nes, la importancia de la esfera cultural dravídica no debe ser desdeñada, pues la misma
cultura aria, incluyendo la lengua sánscrita, ha absorbido elementos dravídicos.

66
 3 D h a rm a

Durante el periodo védico tardío, antes de la composición del Satapatba B rá h m a m y las

primeras Upanisads, la cultura aria había arraigado en la llanura del Ganges. Sabemos que
el Satapatba B ráhm am y la Brhadáranyaka Upanisad fueron compuestos en la región
Videha1. Los remos pequeños fueron reemplazados por otros mayores y se desarrolló el
proceso de urbanización. Se trató de un periodo formativo en la historia de las religiones
indias que asistió a la ascención de las tradiciones de los renunciantes, especialmente el
budismo, y el establecimiento de la ideología brahmánica. Entre la dinastía maurya (apro­
ximadamente 320-185 a.C.) y el imperio gupta (320-500 d.C.), se produjo un periodo polí­
ticamente inestable propiciado por incursiones venidas del noroeste. Brhadratha, el último
rey maurya, fue asesinado por su general brahmán, Pusyamitra Sunga en el 185 a.C. La
dinastía sunga (aproximadamente 185-73 a.C.) perdió gran parte de su imperio frente a
los invasores griegos de Bactria que bajo el rey Demetrio consolidaron un extenso impe­
rio, cuyo rey más importante fue Menandro (aproximadamente 166-150 a.C.). Tras la
muerte de Menandro el reino se desmembró y, finalmente, fue reemplazado por el impe­
rio sáka, establecido por tribus sai-wang de Asia Central (aproximadamente 140-78 d.C.).
Al declinar el poder sáka, se produjo la invasión de los kusána (Kuei-shang) que estable­
cieron un imperio que se extendía a lo largo de la llanura del Ganges hasta más allá de
Benarés y que tuvo su punto álgido en el reinado de Kaniska (78-144 d.C.). Por último, se
produjo el establecimiento del imperio gupta, fundado por Candragupta I (aproximada­
mente 320 d.C.) que se extendió por todo el norte y parte del centro de la India.
El apoyo político a las diversas religiones de la India variaba según las diferentes dinas­
tías y reyes. Asoka (268-233 d.C.) apoyó al budismo, igual que Kaniska (primer siglo d.C.),
aunque parece que ambos toleraban otras religiones dentro de sus dominios. Es posible
que Candragupta Maurya fuera jaina. Al morir el último rey maurya, su asesino, Pusayami-
tra, apoyó una vuelta a la religión védica sacrificial. Realizó el sacrificio del caballo y parece
que hizo un sacrificio humano en la ciudad de Kausambi, tal vez para celebrar una victoria
sobre los griegos. Aunque la protección oficial de las religiones variaba, la ideología brah­
mánica creció en importancia y se consolidó como núcleo de una religión socíopolítica,
íntimamente ligada a la posición del rey, que resultó básica en las dinastías gupta (320-600
d.C.) y posteriores. La religión brahmánica se interesaba particularmente por la posición

1 Witzel, «On Localization of the Vedic Texts and Schools», en Pollet (ed.), India a n d the Ancient
World, Orientalia Lovaniensia Analecta 25,1987, pags. 194-200.

67
 El hinduismo

ritual del rey, por el mantenimiento de los límites entre los grupos sociales, y la regulación
del comportamiento individual de acuerdo con el principio angular del dhanna. Con el
esplendor monárquico que culminó con los guptas, el d hanna llegó a ser un ideal que
operaba tanto en el dominio doméstico de los cabezas de familia de casta alta como en el
dominio político del estado hindú.
La ideología brahmánica del d hanna fue vertebrada por las tradiciones o escuelas
(.sdkhá) en los textos que trataban de la ejecución del ritual védico y de la ética social, y
se expresó en el ámbito doméstico en la figura del brahmán ideal, y en el ámbito político
en la figura del rey ideal. Estas dos figuras, el brahmán y el rey, estaban íntimamente rela­
cionadas. Era el rey quien legitimaba el poder del brahmán por medio de su protección,
pero los brahmanes eran los que realizaban la consagración ritual del rey. La ideología del
dhanna fue vertebrada en el nivel cortesano, tomó cuerpo en la figura del rey, y se mani­
festó en el mundo social por las reglas de la interacción interpersonal y el interdicto ritual.
En este capítulo examinaremos las instituciones del dhanna tal y como se desarrollaron
en la literatura del dharma y tal y como se materializaron en la historia hindú.

EL CONCEPTO DE DHARMA
No se puede traducir el término dharma, ya que no tiene en ninguna lengua occidental
equivalencia semántica que abarque la resonancia de asociaciones expresada en este tér­
mino. Ha sido traducido por «debet», «religión», «justicia», «leyes»2, «ética», «mérito reli­
gioso», «principio» y «derecho». Más específicamente, dharma es la realización del ritual'
védico por los brahmanes. Es «el orden ritual del sacrificio védico»3*que se refiere espe­
cialmente a la realización de los ritos «solemnes» (srauta, consustanciales a la vida de todo
brahmán), a los rituales domésticos (grhya), y a las obligaciones propias de cada familia y
del grupo social. Dharma es una ideología que lo abarca todo y que incluye el comporta­
miento tanto ritual como moral, y cuya inobservancia conlleva funestas consecuencias socia­
les y personales. El filósofo de la escuela mlmámsá (véase pág. 255) Jaimini, define dhanna
como aquello cuya característica es el interdicto (vidhi)/l. Esto significa que dhanna es la
obligación, declarada por el Veda, de cumplir las acciones legales (karma), lo que en sí no
proporciona ningún premio pero cuya inobservancia sería «aquello que no es dharma»
(iadharma) y que conllevaría una retribución o «pecado» (papa). Los rituales (sobre todo
los ritos solemnes) existen por y para su propia realización; se trata del rito por el rito

2 Coward, Lipner y Young (eds.), Hindu Ethics, Albany, SUNY Press, 1991, pag. 2; Zaehner, op. cit.,
pags. 102-24.
3 Heesterman, The Inner Conflict o f Traditions. Essays in Indian Ritual Kingship and Society,
University of Chicago Press, 1985, pâg. 3-
3 MS 1.1.2.

68
 Dharma

(como finalidad en sí mismo), aunque acumula un premio celestial para el que lo sufraga.
Un brahmán también puede realizar rituales suplementarios para acumular riquezas y feli­
cidad en este mundo y en el más allá, pero éstos no son obligatorios. Dharma se identi­
fica con la obligación védica, que es eterna, y con una acción particular: el dharm a
trascendente se expresa o se manifiesta en el nivel humano en la acción ritual cuya finali­
dad es producir lo que es bueno.

LAS FUENTES DEL DHARMA

Si bien la fuente del dharm a es, en última instancia, el Veda, se formularon textos orales
entre los siglos vrn y iv a.C., en el seno de las tradiciones védicas (sükhá), que tienen que
ver con el ritual y el derecho. Estos textos, los Kalpa Sütras, forman parte de un corpus de
conocimientos, las ciencias auxiliares, conocidos como «miembros del Veda» (veddriga).
Los Vedárigas son:

siksá, la pronunciación correcta de los textos védicos;

kalpa, la ejecución correcta del ritual;
vyákaram , el estudio de la gramática;
nirukta, la etimología de las palabras védicas;
chandas, la prosodia;
jyotisa, la astrología.

El Gautama Dharma Sútra enseña que el Veda es la fuente del dharma y también de
las tradiciones que fluyen de él5. Según los Dharma Sütras, hay tres fuentes de dharma-, la
revelación (o sea, el Veda), la tradición (smrti) y las costumbres, o «buenas costumbres», de
los virtuosos o instruidos en el Veda. La Manu Smrti o Mánava Dharma Sastra agrega a estas
tres «lo que complace a uno mismo» y que se podría interpretar como 'conciencia»6.
Los Kalpa Sütras, segunda fuente de dharma, están catalogados en tres grupos:

- los Srauta Sütras, textos que tratan de la correcta ejecución de los ritos solemnes o
públicos;
- los Grhya Sütras, que tratan.de los ritos domésticos;
- los Dharma Sütras, que tratan del derecho y la ética social.

Si bien el Veda es revelación, los Kalpa Sütras son tradición o revelación^ecundaria,

textos «recordados» (smrtri) compuestos por sabios humanos de las diferentes escuelas
védicas, pero considerados como seres inspirados y extraordinarios. Se considera que cada

5 Gautama Dharma Sútra 1.1-2.

6 Manu 6.7 y 6.12.

69
 El hinduistno

sabio compuso un texto en cada una de las tres clases, aunque en realidad Srauta, Dharma
y Grhya Sütras han sido atribuidos sólo a tres: Ápastamba, Hiranyakesin y Baudháyana. En
todos estos textos vemos cómo dharma se consideraba especialmente en función del ritual;
ejecutar dharma correctamente es cumplir con las obligaciones rituales. I

LOS SRAUTA SÜTRAS

Estos textos, denominados srauta porque proceden de srutí, establecen las reglas de manera
muy técnica para la ejecución del ritual védico en público. Los ritos srauta propiamente
dichos están enfocados hacia Agni y Soma a quienes se hacen ofrendas vegetarianas y
no-vegetarianas en tres o cuatro fuegos que se prenden en diferentes altares. Estos rituales
públicos son más antiguos y complejos que los ritos domésticos más sencillos y, sorpren­
dentemente, han sobrevivido a las convulsiones políticas y los cambios sociales de toda la
larga historia de la India. Durante el periodo gupta experimentaron un resurgimiento y se
conservan actualmente entre los brahmanes nambudri de Kerala. Los Srauta Sütras son
manuales del ritual que establecen las reglas para realizar los ritos srauta. El más antiguo es
de Baudháyana (siglo vi a.C. o antes). Un sütra (literalmente «hilo») es un aforismo lacónico
que establece un principio o regla. Estas reglas son acumulativas y las más recientes asumen
las anteriores: por ejemplo, cuando se expone cómo hacer una ofrenda, se está sobreen­
tendiendo que se trata de una ofrenda de mantequilla clarificada7.
Los Srauta Sütras son manuales técnicos que contienen reglas y material asociado para
lo que Frits Staal ha llamado «ciencia del ritual». Esta ciencia del ritual guarda un estrecho
paralelo con la ciencia del idioma que fue desarrollada algo más tarde, pero que utiliza el
mismo estilo sütra. Además, esta ciencia es diferente de la literatura bráhmana, que la pre­
cedió, en la que no se especula acerca de significados ocultos del ritual, sino que se con­
centra la reflexión en las reglas que determinan su realización. Estos textos, como ha
demostrado Staal, también son diferentes de la posterior filosofía mímámsá que se encar-
dina en la discusión sobre un punto de vista particular, especialmente en los enfrenta­
mientos contra los budistas8.

LOS GRHYA SÜTRAS

Los Grhya Sütras describen tres tipos diferentes de ritual (yajña) que se realizan en el
ámbito doméstico. La realización de estos rituales quizá estuvo abierta a todas las clases de
los dos veces nacidos durante el periodo védico antiguo, pero posteriormente se restringió
a la clase brahmánica. Un brahmán podía realizarlos en beneficio propio o para las otras cla­
ses de los dos veces nacidos. Estos Sütras contienen instrucciones para prender el fuego

7 Baud.SS. 1.23. Véase Staal, Rules Without Meaning, págs. 355-9.

8 Staal, op. cit., págs. 364-5.

70
 Dharma

doméstico (que incumben a todo brahmán); regias sobre la pureza ritual; y sobre los ritos
de paso, especialmente el nacimiento, la iniciación, el matrimonio y la muerte. De hecho,
una casa podría emplear tanto a un brahmán para realizar los ritos domésticos de paso cla­
sificados como «ritos ocasionales» (naimittika-karma), como para los «ritos diarios» (nitya-
kam iá). También se reflejó la preocupación por el ritual en anejos de los Dharma Siitras
que trataban de la regulación y definición de relaciones sociales en el interior de los grupos
y también entre unos y otros. Es interesante notar que, en el nivel de las autorrepresenta-
ciones, los procedimientos rituales eran considerados más importantes que sus implica­
ciones sociales, aunque ambas esferas llegaron a estar íntimamente relacionadas, dado que
la realización de las obligaciones rituales equivalía a comportarse de acuerdo con la posi­
ción social correspondiente (era actuar éticamente). Es decir, desde la perspectiva del
dharma no hay separación entre la realización ritual y la obligación social o ética, idea ésta
que rechazarían las tradiciones de los renunciantes, sobre todo el budismo.

LOS DHARMA SÜTRAS

Estos textos elaboran el material que aparece en los Grhya Sütras y tratan de las costum­
bres y el correcto comportamiento humano. A diferencia de los Srauta Sütras, los Grhya
Sütras incumben al cabeza de familia brahmán, con insistencia en los rituales domésticos
y los códigos del comportamiento aceptable. Se atribuyen los más importantes de los
Dharma Sütras a los sabios Gautama, Baudháyana, Vasistha y Ápastamba, en cuyos escri­
tos se exponen reglas para la realización de ritos domésticos, jurisprudencia, y reglas sobre
las cuatro etapas de la vida (ásrama). La importancia de estos textos estriba en que esta­
blecen las reglas para la adecuación al dharm a en el hogar ario, y establecen los funda­
mentos de importantes tradiciones del Dharma Sastra.

LOS DHARMA SASTRAS

Los Dharma Sastras constituyen un grupo de textos algo más tardío (aunque contienen mate­
rial anterior), que desarrollan detalladamente los temas de la literatura sütra. Si bien otros
textos de autoría humana fueron considerados como smrti, especialmente la épica (itihása)
y las tradiciones narrativas literarias (purám), los Dharma Sastras están relacionados de forma
especial con la smrti y, de hecho, a veces se refiere a ellos con ese nombre. Los Dharma
Sastras se distinguen porque están compuestos en verso (en vez de ¡a prosa o la mezcla de
prosa y poesía de los Sütras). La temática es la misma aunque los Sastras aportan explicacio­
nes donde los Sütras permanecen en silencio, y contienen más material de carácter jurídico,
sobre todo en lo referente al papel del rey9. Estos textos son especialmente importantes
como fuentes de dharma y ofrecen indicaciones claras para el cabeza de familia de casta alta

9 Lingat, The Classical Law o f India, Berkeley, University of California Press, 1973, pags. 73-74.

71
 El hinduismo

en cuanto a los deberes a realizar, lo que se espera de él, lo que le está prohibido y cómo
estas reglas se relacionan con un sentido cósmico más amplio del derecho y el deber. Los
brahmanes que siguieron las enseñanzas de estos textos fueron conocidos como los smárta,
los seguidores de las smrtis, y estaban especialmente interesados en el dharma relativo a las
castas y las etapas de la vida (el varrjásrama-dharma).
Las reglas del dharma en los Dharma Sastras se entremezclan con la jurisprudencia, lo
que los convierte en importantes textos para la legislación hindú, incluso durante el periodo
del dominio británico en la India. De hecho, uno de los primeros textos sánscritos «descu­
biertos» por los británicos era la M anu Smrti o Mánava Dharma Sastra (Leyes de Manu),
traducido por primera vez al inglés por el fundador de la indoiogía, Sir William Jones, y publi­
cado en 1794. Si bien la Manu Smrti es el texto más importante de este género, compuesto
entre los siglos 11 y m a.C., otros Dharma Sastras son importantes por las materias jurídicas
que contienen, especialmente la Yájñavalkya Smrti y la Nárada Smrti, probablemente
compuestos durante el periodo gupta (320-500 a.C.). Los comentarios en sánscrito tam­
bién son importantes, en especial el de Medhátithi sobre la Manu Smrti. Estos textos con­
tienen una doctrina del dharma en tanto que ley universal, que lo abarca todo, pero que
se expone de un modo flexible y adaptable a circunstancias diferentes y a una multitud de
situaciones posibles. Fueron utilizados especialmente por asambleas de brahmanes a lo
largo de la historia del hinduismo para ayudar en la toma de decisiones jurídicas. Sabemos
algo de su utilización a partir de pruebas epigráficas del siglo xn. En una inscripción, la casta
de los rathakáras (literalmente «carreteros») pleiteaban por determinar su situación en la
jerarquía social védica. Con citas de numerosas fuentes sánscritas, incluyendo las Nárada
y Yájñavalkya Smrtis, en el epígrafe se inscribe la decisión que establece la distinción entre
dos tipos de rathakára: un grupo nacido de matrimonios «respetables» o hipérgamos en
el seno de las clases de dos veces nacidos y otro grupo, servil, nacido de matrimonios de
mujeres de casta alta con hombres de casta baja10.
Estas inscripciones demuestran que los Dharma Sastras eran importantes y que fue­
ron utilizados como asesoramiento en la solución de asuntos legales de carácter ambiguo.
Al citar una amplia gama de fuentes textuales y no sólo los Dharma Sastras, las inscripcio­
nes sugieren la existencia de una tradición erudita hindú a la par que un alto grado de con­
fianza y autoestima entre los grupos sociales más bajos. Los epígrafes también establecen
que los textos estaban insertos en un proceso continuo de interpretaciones a la luz de los
acontecimientos sociales contemporáneos. Los Sastras reflejan la ideología dominante de
los brahmanes y una visión del orden social en la que los brahmanes, la clase que disfrutaba
de la máxima posición, mantenían un lugar nuclear como baluarte del ritual y la pureza
moral, y se configuran como los detentadores de las tradiciones sagradas.

10 M. Derrett, «Appendix by the Translatoi» en Lingat, op. cit., pág. 273-

72
 Dharrna

EL DHARMA Y LA SENSIBILIDAD CONTEXTUAL

Si bien es verdad que dharrna ha sido un concepto clave en relación con la monarquía,
y ha impregnado todas las clases de la sociedad hindú, los escritos de tema jurídico se han
interesado principalmente por las obligaciones de los brahmanes. A fin de completar ple­
namente su dharrna, la acción ritual de un brahmán debe ser pura (suddhl). Aunque se
debate acerca de la importancia de la pureza en el hinduismo y en particular si el papel
de la pureza se subordina al poder político o si es superior a él, es indudable que se trata
de un concepto clave. El cuerpo, contaminado diariamente por sus emisiones y secre­
ciones, debe encontrarse en un estado de máxima pureza por medio de una purificación
ritual, principalmente realizada empleando agua. Sin embargo, existe un nivel más pro­
fundo de polución que constituye una propiedad del cuerpo y distingue un grupo social
de otro. La polaridad entre pureza y polución ordena el espacio social hindú, es un prin­
cipio reconocido en los Dharrna Sastras que consideran la ética social como el manteni­
miento del orden y de las fronteras entre grupos y sexos en tanto que sometidos a
diferentes grados de pureza y polución. El brahmán, en virtud de pertenecer a la clase
más alta de seres, se excluye de ciertos tipos de interacción con otras clases: las reglas de
la comensalidad y la estricta regulación del matrimonio aseguran el preciso mantenimiento
de dichas fronteras.
A nivel universal, el dharrna se aplica a un principio cósmico y eterno, aunque
deba guardar relación con el mundo de la transacción humana. En el nivel particular,
dharrna se aplica a leyes específicas y los contextos que las regulan. Según las Leyes
de M anu una de las fuentes del dharrna es la «costumbre». Esto significa que el
dharrna puede adaptarse a situaciones especiales y que sus aplicaciones especiales
fueron decididas por una asamblea local de sabios11; como Wendy Doniger ha obser­
vado, el dharrna es «sensible al contexto»111213.Los Dharrna Sastras nos proporcionan bue­
nos ejemplos de ello. Las obligaciones religiosas de los hombres son diferentes según
la edad, la casta (jdti), la familia (jaula) y el país {desá)Xi. Por ejemplo, un rey debe
juzgar según las costumbres y deberes especiales (svadharm a) inherentes a cada reli­
gión. Esta idea de svadharm a es importante para com prender que dharrna aparezca
contextualizado: lo correcto para un guerrero es incorrecto para un brahmán, lo
correcto para un hombre podría resultar incorrecto para una mujer, etc. Según las Leyes
de Manu, «el deber de uno (aun) sin buenas cualidades, es mejor que el deber de otro
bien-hecho»14.

11 Gaut.Dh. 28.49-51; Manu 12.112.

12 Doniger, The Latas o f Manu, pág. XLV1.
13 Manu 1.85; 1.110.
'I Manu 10.97.

73
 El hinduismo

VARNÁSRAMA-DHARMA
Los Dharma Sufras y los Sastras están especialmente dominados por dos aspectos: la
obligación (dharm a) con respecto a la posición en la sociedad, es decir, la clase de uno
(varna) y la obligación con respecto a la etapa de la vida (ásrama). Juntos, estosjdos
aspectos llegaron a ser conocidos por el nombre de vantásrama-dharma, cuya realiza­
ción era signo de la ortopraxis brahmánica y, de hecho, ingrediente en una definición
esencialista de lo hindú. Si bien hay que recordar que algunas tradiciones hindúes han
rechazado este modelo, su influencia ha sido notable en términos de autopercepción y
autorrepresentación hindú, y también en lo referente a la percepción occidental del hin­
duismo. Ha sido parte integral de la ideología brahmánica de tal modo que algunas tra­
diciones hindúes, como las tántricas, se han definido como contrarias a esta normativa
brahmánica.

CLASE (VARNA) Y CASTA (JÁJT)

Como hemos visto, la sociedad védica estaba dividida en cuatro clases: los brahmanes,
los nobles o guerreros (rdjanya, ksatriya), el pueblo llano (vaisya), y los siervos
(südra), las tres primeras de las cuales fueron llamadas de los «dos veces nacidos» (dirija)
porque los niños eran som etidos a una iniciación (upanayana) especial. Este sistemá
formaba parte de una ca d e n a existencial» más amplia que se englobaba en una jerarquía
cósmica en que se ordenaban varias categorías (jdti) con varios grados de sutilidad y
pureza, y asociadas unas con otras15. Sólo se permitía que las clases de los dos veces naci­
dos escucharan el Veda y, mientras que en un periodo anterior todos los dos veces naci­
dos podían aprenderlo, sólo los brahmanes se terminaron convirtiendo en sus guardianes
(sólo ellos lo aprendían y lo recitaban durante los rituales). La Visnu Smrti afirma clara­
mente que los deberes de los brahmanes consisten en enseñar el Veda y realizar para los
demás los sacrificios, los de los ksatriya prepararse para la acción bélica y proteger al
pueblo, los vaisya deben cuidar el ganado, dedicarse a la agricultura y al comercio y los
südra deben servir a los demás y desarrollar labores artesanales16. El término que se tra­
duce por «clase» es varna, «color», y no se refiere a ninguna supuesta característica racial,
sino a un sistema de simbolismo de colores que refleja la jerarquía social y las cualida­
des (guna) presentes en varios grados en todas las cosas. Los brahmanes se asociaban
con el blanco, color de la pureza y claridad, los ksatriya con el rojo, color de la pasión y
la energía, los vaisya con el amarillo, color de la tierra, y los südra con el negro, color de
la oscuridad y la inercia.

15 B.K Smith, Classifying the Universe: the Ancient Indian Varna System a nd the Origins o f Caste,
Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1994.
16 Vis.Smrt. 2.4-14.

74
 Dharrna

Mientras el término v a r m alude a las cuatro clases de la sociedad védica, el término

já ti («nacimiento») se refiere a esas secciones endogámicas de la sociedad hindú que cono­
cemos por «castas». Las castas se caracterizan por las siguientes características:

- se ordenan según una estructura jerárquica en todos los territorios, con los brah­
manes situados en lo más alto, y los intocables (harijan, como los llamó Ghandi, o
dalit, como ellos mismos se denominan) en lo más bajo. Entre las dos existen una
amplia gama de otras castas.
- la jerarquía de castas se basa en la polaridad entre pureza y polución; los brahma­
nes son los más puros, los intocables son los más impuros.
- la casta de cualquier individuo es inalienable; es una propiedad del cuerpo y no
puede ser suprimida (salvo por la iniciación, según algunas tradiciones).
- existen reglas estrictas de endogamia y comensalidad de castas.

El términojá ti se refiere no sólo a las clases sociales, sino a todas las categorías de las
cosas. Los insectos, las plantas, los animales domésticos, los animales salvajes y los seres
celestiales, todos constituyen játis, lo cu^l demuestra que las diferencias entre las castas
humanas podrían considerarse tan importantes como las diferencias entre especies diver­
sas. Los miembros de unajá ti comparten la misma sustancia corporal, sustancias que se
ordenan jerárquicamente17. Esta «sustancia» ha sido considerada por algunos antropólo­
gos como algo que se intercambia en transacciones; en las relaciones sociales se está cons­
tantemente emitiendo y absorbiendo la sustancia de otros y, de esta manera, nadie aparece
como un individuo autónomo18. Lasjátis humanas son una realidad social altamente com­
pleja que incluye numerosas subdivisiones. De hecho, también se consideran los varnas
brahmánico y ksatriya como játis. No obstante, el sistema de castas, si bien ha cambiado
con el tiempo como todas las instituciones sociales humanas, ha mantenido una conti­
nuidad. Es probable que el sistema de castas ya fuera complejo en tiempos de la compila­
ción de las Leyes de Manu, y también flexible en el sentido que castas diferentes podían
cambiar sus rangos relativos en cualquier región a lo largo de un periodo de tiempo dado,
por ejemplo, edificando la leyenda de un origen puro. Por otra parte, los varitas aportan
el modelo estable de un orden social estratificado en el que cada grupo está claramente
definido y funciona como parte de un todo orgánico; como parte del cuerpo de la socie­
dad que a la par resulta ser el cuerpo del ser primordial que se sacrificó al comienzo de los
tiempos, tal como afirma el Rg Veda.

17 E.V. Daniel, Fluid Signs: Being a Person the Tamil Way, Berkeley, University of California Press,
1984, pâgs. 235—6.
18 Marriott, «Hindu Transactions: Diversity Without Dualism», en B. Kapferer (ed.), Transaction a nd
Meaning: Directions in the Antropology o f Exchange and Symbolic Behaviour, Filadelfia, Institute for the
Study of Human Issues, 1976, pâgs. 109-42.

75
 El hinduismo

La relación histórica exacta entre varna yjá ti no está clara. No resulta suficientemente
establecida la hipótesis que las «castas» o jdtis se desarrollaran a partir del sistema varna.
De hecho, los textos filosóficos no distinguen de modo relevante entre ambos términos y,
según Halbfassjáft' se emplea en el sentido de varna en la literatura Dharma Sastra19. \E1
punto de vista tradicional es que las jd tis resultan una proliferación de grupos sociales a
partir del sistema varna. Es posible que en las Leyes de Manu se esté intentando explicar
la estratificación social, ya dada, partiendo de la particular ideología de las clases védicas al
intentar explicar la proliferación de jdtis como mestizaje entre varnas, ante cuyos peligros
se advierte a los dos veces nacidos20. En efecto, en las Leyes de Manu se recomienda una
serie de severos castigos por «mala conducta sexual». Un brahmán que duerme con una
súdra va al infierno y pierde el estado brahmánico al nacer un hijo; la homosexualidad se
castiga con la pérdida de casta; el adulterio por parte de la mujer es castigado siendo la
infractora «devorada por perros en un sitio muy frecuentado» y por parte del hombre
siendo «abrasado en un lecho de hierros candentes»21.
No sabemos si estos severos castigos fueron realmente ejecutados, pero son ejem­
plos que producen un auténtico impacto retórico; las Leyes de Manu claramente especifi­
can que el sexo fuera de las fronteras del matrimonio, aun aconsejado por el dharma, no
se debe tolerar en una sociedad ordenada. Sin embargo, mientras que las Leyes de Mantd,
presentan una visión rotunda de la ética social basada en la jerarquía de castas, existen suti­
lezas en el dharm a que se acomodan a la diversidad de las situaciones humanas posibles.
Por ejemplo, la práctica del sexo fuera del matrimonio, restringida por consideraciones de
casta, es claramente incorrecta, pero surge la institución del matrimonio gandharva pro­
visional para satisfacer el deseo; matar es una actuación reprobable, pero existen circuns­
tancias en que se permite. Dharma, la ley moral universal, debe adaptarse a las situaciones
humanas y a la realidad cotidiana del cabeza de familia.
Aunque se condenan los matrimonios mixtos (entre miembros de diferentes castas),
si no hay modo de que no se produzcan, entonces resultan preferibles los que unen a un
hombre procedente de una casta más alta que la mujer (llamados «matrimonios a pelo»:
anuloma), que los matrimonios de hombres de casta baja con mujeres de casta alta (matri­
monios «a contrapelo»: pratilom a). Según Las Leyes de Manu, lasjd tis son la consecuen­
cia de estos matrimonios mixtos. Por ejemplo, tres de los grupos más bajos, o parias (las
castas de los carpinteros, talladores y los feroces «intocables» candálá), nacen de la unión
de mujeres súdra con gentes del pueblo llano, guerreros y brahmanes respectivamente22.
La casta «feroz», los candálas, clasificada por las Leyes de Manu como el grupo denomi­

15 Halbfass, op. cit. , pág. 350.

20 Manu 10.24; 3-15.
21 Ibid., 3.17; 11.68; 8.371-2.
22 Ibid, 10.16.

76
 Dharma

nado despectivamente «devoradores de perros», es considerada como ejemplo de los más

bajos grupos sociales, altamente contaminante para las castas más altas y por eso conocida
en Occidente con la denominación de «intocables», a pesar de que el propio término,
asprsta, «no tocado», no se emplea con frecuencia en las fuentes sánscritas. Nunca existió
una casta literalmente denominada de los «devoradores de perros», se trata de un mero
recurso retórico de las Leyes de M anu para nombrar aquellos grupos que se identifican
con las criaturas más impuras como gallos, perros y cerdos. Si toca a un brahmán un miem­
bro de unos de estos grupos, alguien degradado de casta, o una mujer menstruante, aquél
debe purificarse por medio de un baño23.
Pese a que en la actualidad las leyes prohíban la intocabilidad en la India, las castas
intocables constituyen alrededor de una quinta parte de la población. Estaban completa­
mente excluidas de la sociedad védica y de las tradiciones rituales de casta alta, eran parias
sin casta (avarna), al margen del sistema de las cuatro clases. Hasta los südra estaban den­
tro del sistema de clases, aunque se les prohibía oír el Veda y no gozaban de la designa­
ción de «nacidos dos veces». Pero los intocables carecían de sitio dentro del orden superior
de la sociedad, viviendo fuera de los límites de las aldeas, tal como mandan las Leyes de
M anu24, malviviendo gracias a la realización de las serviles tareas despreciables y conta­
minantes, tales como trabajar el cuero y barrer los excrementos en las aldeas. Fa-hsien,
peregrino budista del siglo v, describe cómo los intocables antes de entrar en una pobla­
ción tenían que golpear con un palo de madera para avisar a los habitantes con el fin de
que les evitaran25. Las clases intocables se remontan, con casi toda seguridad, al primer
milenio a.C. La fecha de las Leyes de Manu no es segura, aunque es anterior al siglo m d.C.
y probablemente bastante más antigua. Existen pruebas, citadas por Dumont, y tomadas
de los Játakas budistas (historias de las vidas anteriores del Buda) de que existían castas de
intocables varios siglos antes de la era cristiana. Dumont sugiere verosímilmente que tanto
los brahmanes como los intocables fueron establecidos al mismo tiempo, ya que no se
puede separar la impureza de los intocables de la pureza de los brahmanes; se encuentran
en los extremos opuestos de la jerarquía de estatus26.

EL SISTEMA ÁSRAMA
El segundo concepto de la ideología del dharma es el de las etapas vitales o ásramas. Son
codificaciones de los diferentes elementos presentes en la sociedad védica y constituyen
un intento de integrarlos en un sistema coherente. Las cuatro etapas son: la del estudiante

23 Ibid., 5.85.
24 Ibid., 10.51.
25 Giles, The Travels o f Fa-hsien (399-414 AD), or Record o f the Buddhist Kingdoms, Cambridge
University Press, 1923, pag. 21.
26 L. Dumont, op cit., pag. 54.

77
 El hinduismo

célibe (brahmacárya), la del cabeza de familia (grhastha), la del hermitaño, o morador

del bosque (vanaprastha), y la del renunciante (samnyása). Patrick Olivelle ha demostra­
do que el sistema ásrama, como construcción teológica dentro de la tradición hermenéutica
hindú, debe distinguirse de las instituciones socio-religiosas incluidas en el sistema27. Lós
as ramas constituyen una entidad teológica cuyo objeto de reflexión es la institución o ins­
tituciones sociales, que refleja la sociedad.
El sistema ásrama surgió en el siglo v a.C. como resultado de los cambios dentro de
la tradición brahmánica. Al principio, el término se refirió a la «ermita» (ásram a, origen de
la voz inglesa «ashram», morada apartada para actividades religiosas) pero terminó apli­
cándose al estilo de vida de aquellos brahmanes que moraban en dichos lugares. Los «ermi­
taños» brahmánicos que vivían en ásramas eran cabezas de familia de estirpe védica que
realizaban el sacrificio doméstico y que seguían una vida religiosa, probablemente en zonas
alejadas de ciudades y aldeas. El término, como ha demostrado Olivelle, se refirió origi­
nalmente a esa categoría especial de cabezas de familia brahmanes28. Con el paso del
tiempo el campo de significado llegó a extenderse no sólo al lugar donde los ermitaños
brahmánicos, cabezas de familia, moraban, sino también al estilo de vida que seguían y,
finalmente, a otros estilos de vida brahmánicos. En los Dharma Sütras los ásramas no se
consideran como etapas sucesivas por las que debe pasar un hombre, sino como posibili­
dades permanentes (o elecciones de estilos de vida) ofrecidas al varón nacido dos veces
después de terminar sus estudios. El niño nacido dos veces superaba la niñez a través de
la iniciación védica. Después, se convertía en un «estudiante» que vivía en casa de un maes­
tro durante cuya estancia aprendía los deberes y responsabilidades de cada uno de los cua­
tro ásramas. Al final de este periodo de estudio elegía uno de los ásramas para seguirlo el
resto de su vida adulta29. De esta manera, podía elegir una vida de estudio y continuar
como «estudiante» o brahmacárin. Antes de la redacción de los Dharma Sástras los ásra­
mas habían adquirido la forma de etapas sucesivas por las que un nacido dos veces debía
pasar. Se dedica mucho espacio en los Sástras a la descripción de las exigencias de cada
etapa. Como en el caso del sistema vam a los ásramas son un molde, pero en este caso no
cumplen como medios de ordenación de la sociedad, sino que sirven para la ordenación
diacrónica de la vida de un individuo: constituyen un paradigma de cómo el hombre de
casta alta debe vivir.
La etapa de estudiante célibe (brahmacárya) se refiere al periodo tras la iniciación
(upanayana) en una casta alta, cuando el muchacho marcha a casa de su maestro (ácárya,

27 Oiivelie, The Asrania System: the History a n d Hermeneutics o f a Religious Tradition, Nueva York y
Oxford, Oxford University Press, 1993, pags. 7, 24-8.
28 ¡bid., 19-20.
29 Ibid., pags, 80-1.

78
 Dharma

gura) para aprender el Veda. Ya se conoce la figura del estudiante del Veda o brabmacárin
(«aquel que se mueve con, o se dedica a brahmán»), en un texto tan antiguo como el
Atharva Veda3031,donde presenta todas las características que aparecen en los Dharma
Sastras: mendiga comida, practica la penitencia, porta una piel de antílope, recoge leña y
practica los ejercicios ascéticos que generan calor interior (tapas)i l . Sin embargo, a dife­
rencia de la idea contemporánea de estudiante, el brabmacárin se encuentra en un estado
sagrado en el que se identifica con Prajápati, la divinidad creadora en los Bráhmanas, y está
sujeto a una severa regla de celibato. De hecho, el término brahmacárin puede también
significar «el que es célibe». La idea subyacente, común a todas las religiones de la India,
es que el que permanece célibe está libre de la polución que resulta de la esfera de lo
sexual, de tal modo que puede controlar su energía sexual (lo que se entiende normal­
mente por la retención de esperma) y sublimarla con propósitos religiosos. Según las Leyes
de Manu, este estado podía durar de nueve a treinta y seis años, durante los cuales el estu­
diante aprendía todos los Vedas (o un buen número de ellos). Posteriormente, el estu­
diante se sometía a un ritual de reintegración en el ámbito doméstico, contraía nupcias y
entraba en la vida propia de un cabeza de familia32.
Cuando un cabeza de familia envejecía hasta llenarse de arrugas y canas y le rodeaban
sus nietos, según las Leyes de Manu era el momento de retirarse y convertirse en ermitaño
o morador del bosque (vanaprastha). Durante esta etapa acompañado por su esposa si
lo deseaba, se apartaba de los deberes del cabeza de familia para vivir una vida de asceta
en el bosque y dedicarse al ritual. Allí, en palabras de las Leyes de Manu, «dedicándose cons­
úmenteme a la recitación del Veda, desarrollaría el autodominio, un comportamiento amis­
toso y el sosiego mental; siempre dando y no recibiendo, y siendo compasivo con todo ser
viviente»33. No es un renunciante completo, ya que nojha prescindido del fuego para pre­
parar sus alimentos y, lo que es más importante, tampoco para efectuar las tres ofrendas
diarias al fuego de los sacrificios. Sin embargo, a partir de las descripciones de esta etapa
en los Dharma Sastras sabemos que el vanaprastha practicaba un severo ascetismo cor­
poral basado en una dieta restringida a determinados alimentos, tales como vegetales, flo­
res, raíces y frutas e incluso practicando el ascetismo extremo de permanecer sentado en
pleno verano rodeado por cinco fuegos, o llevando ropas mojadas en el invierno a fin de
generar energía espiritual o «calor interno» (tapas)34. La diferencia significativa entre esta
etapa y la del renunciante completo del mundo es el empleo del fuego. El renunciante ha

30 Ath.V. 11.5.
31 Gonda, Change a n d Continuity in Indian Religion, 1965, Nueva Delhi, Munshiram Manoharlal,
reimpresión, 1985, pág. 285.
32 Ibid. , 3.1-2.
33 Ibid., 6.8. En la traducción de Doniger, The Laws o f Manu, pág. 117.
:M Manu 6.13; 6.23-26.

79
 El hinduismo

ido más allá del requerimiento védico de mantener los fuegos sagrados. Vive enteramente
de la limosna y no prepara su propia comida. Si el fuego y los alimentos cocinados son sím­
bolos de la cultura y los alimentos crudos lo son de la naturaleza, tal como sugiere Lévi-
Strauss, entonces el renunciante, al prescindir del fuego, también renuncia a la cultura,^en
cierta forma. Intenta trascender la cultura para llegar al reino puro y transhumano de la
liberación espiritual.
Si un brahmán sigue las etapas de la vida, según las Leyes de Manu, y ha pagado las
tres deudas (pía), del estudio védico en relación con los maestros videntes (rsi), del ritual
en relación con los dioses (deva) y de engendrar hijos para realizar ofrendas funerarias en
relación con los antepasados (pitr), entonces puede aspirara la obtención de la liberación
(moksa). Sin embargo, si no ha cumplido con sus obligaciones sociales, su destino sería el
infierno, lo cual aclara que si bien la renuncia al mundo y el objetivo de la liberación son
válidos, deben aplazarse hasta que las obligaciones sociales se hayan cumplido. En este
caso el dharm a, en el sentido de obligación social, es claramente superior al moksa.
De todos los ásramas, las etapas correspondientes al cabeza de familia y al renunciante
son claramente las más importantes ideológicamente y en función de los acontecimientos
históricos concretos. Estas dos etapas, o más bien la figura del cabeza de familia o del
renunciante que pasa por ellas, reflejan la diferencia entre la religión sociopolítica y la sote-\
riología. Si bien han existido intentos de reconciliar los ideales del cabeza de familia con
los de los renunciantes a lo largo de la historia del hinduismo, ambas imágenes, y ambas
instituciones, permanecen en tensión.
Los Dharma Sastras favorecen la vida del cabeza de familia. Las Leyes de Manu afir­
man explícitamente que de las cuatro etapas la del cabeza de familia es la mejor porqpe el
cabeza de familia sostiene a los otros y su actividad es el bien supremo35. El texto repre­
senta al brahmán como un hombre sabio, paradigma del autocontrol racional que sabe fre­
nar sus sentidos «igual que un auriga sus corceles»36, y que realiza las actividades rituales
apropiadas. Se rige por las obligaciones rituales (vidhí) del Veda, o sea, la realización de
los rituales diarios obligatorios (nitya-kam a), los rituales puntuales (naimittika-karma),
los rituales del ciclo vital (sam kára), como los relativos al nacimiento, la iniciación en una
casta alta y los ritos funerarios, y los ritos que se realizan con la finalidad de cumplir un
resultado en concreto (kdmya-karma), como ir al cielo. Lo anterior contrasta con los inte­
reses del renunciante que abjura del hogar, de la utilización del fuego para el ritual y la
cocina y que cultiva la imparcialidad completa tratando la totalidad de lo manifestado con
ecuanimidad y superando el apego al mundo material37.

35 lbid., 3.77-8; 12.86.

36 lbid., 1.88.
37 lbid., 6.43-4; 4.57.

80
 Dharma

La imagen del renunciante puede contrastarse no sólo con la del brahmán, sino tam­
bién con la del rey, el cabeza de familia ideal que, al contrario que el renunciante, detenta
el poder político y que, al contrario que el brahmán, no posee la pureza brahmánica y, por
tanto, se sitúa en una posición inferior en la jerarquía varna soportando una polución cor­
poral debida a la violencia de la guerra y del control sobre el sistema de castigos. La rela­
ción entre la representación social del renunciante, el cabeza de familia brahmán y el rey
ha sido objeto de polémica. Algunos estudiosos, como Louis Dumont, han considerado al
renunciante y al cabeza de familia como los polos de contraste principales en él seno del
hinduismo, mientras que otros, notablemente Jan Jeesterman, han defendido la similitud
entre el renunciante y el brahmán y han puesto de relieve el contraste existente entre el
brahmán y el rey38 (véase pág. 88).

GÉNERO Y ROL
Todas estas etapas se caracterizan por regímenes distintos del cuerpo, en particular en lo
relativo al control de los alimentos y la sexualidad. El primero y el último de los ásramas se
caracterizan por el celibato. Resulta determinante en brahmacárya, cuya idea ascética prin­
cipal es que el poder sexual que condene el semen puede redirigirse hacia un objeüvo espi­
ritual y, de hecho, puede almacenarse en la cabeza. El morador del bosque y el renunciante,
igual que el brahmacárin, procuran trascender y transformar el poder sexual para cum­
plir el objedvo superior que es la liberación. Solamente el cabeza de familia puede expre­
sar y explorar su sexualidad como objetivo legítimo de la vida (lkámártha), y al respecto
se generó una nutrida literatura, los Káma Sastras, cuyo texto más destacable, el Káma
Sütra de Vatsyáyana, era un escrito que, de forma excepcional, se ponía al alcance de las
mujeres. Se consideraba el gozo sexual como el principal de los placeres y un hombre rico,
sobre todo si era un rey, podía experimentar ká m a con las cortesanas instruidas en las
artes del amor. Pero hasta la sexualidad de un brahmán se enmarca dentro del control
racional, control que ordena su mundo según los principios del mantenimiento de la
pureza ritual y del control de los elementos que amenazan con desbaratar esa pureza, par­
ticularmente el propio deseo y su foco, es decir, la esposa y las otras mujeres de la casa.
El que el amor físico (káma) sea motivación legítima de la vida resulta argumento sig­
nificativo para demostrar la existencia de una corriente dentro de la ideología brahmánica
que percibía de modo positivo el cuerpo y la sexualidad. El sexo no constituye pecado de
manera inherente, sino que puede ser explorado y expresado dentro de los límites comee-
tos de las castas específicas, muy especialmente por parte de los varones ricos y podero­

38 L. Dumont, op. cit., págs. 267-86.

81
 El hinduismo

sos. Incluso las Leyes de Manu, texto que según la sensibilidad occidental contemporánea
resultaría defensor de una ideología contraria a los derechos de la mujer, reconoce la nece­
sidad de la mutua satisfacción sexual del esposo y de la esposa39. Del mismo modcj en el
resto de la literatura erótica hindú las mujeres no son simplemente instrumentos del deseo
masculino. Como observa Biardeau, el amor (kám a) era un arte tradicional que las muje­
res enseñaron unas a otras durante generaciones; el amor era el svadharma de la mujer,
o lo que sería más correcto, era su stridharma, el «deber de la mujer»40, se trata de todo
un mundo de la experiencia humana legitimado en la literatura smrti. No obstante, la sexua­
lidad más allá del control racional, es decir, fuera de las restricciones de casta y los con­
troles contra la contaminación, era tabú para los brahmanes ortodoxos, ya que amenazaba
su pureza ritual y la estabilidad de la familia y de la sociedad.
La actitud de las Leyes de M anu respecto de las mujeres es sintomática de la ambiva­
lencia del ideal brahmánico común. La mujer ha de ser reverenciada y complacida por parte
del cabeza de familia a fin de que florezca la familia, y, sin embargo, la mujer es contaminante
para el brahmán durante la menstruación. Según las Leyes de Manu, las mujeres están some­
tidas al control del hombre a lo largo de sus vidas. Una mujer de casta alta no puede hacer
nada de manera independiente (svatantra)-, tiene que permanecer sujeta a una autoridad
masculina: cuando niña respecto de su padre, durante su etapa de mujer casada bajo la tutela
de su esposo y cuando enviuda en relación a sus hijos varones41. Una vida sujeta a la autori­
dad masculina, determina el comportamiento virtuoso de la mujer que será premiado con
el cielo al morir42. Según la tradición brahmánica posterior, una «buena mujer» (sati) es la
que muere en la pira fúnebre de su esposo si éste muere antes que ella. Esta práctica ya se
había desarrollado hacia el siglo xiv, aunque no aparece en las Leyes de Manu y, aunque hoy
día es ilegal, todavía tiene lugar ocasionalmente en la India contemporánea43.
Un texto dhármico del siglo xvm, titulado Stridharma Paddhati y compuesto por
Tryambaka, aporta detalles acerca de los deberes de la mujer respecto de su esposo (a
quien ha de tratar como a un deva) y lo que éste espera de ella. Sobre todo, se requiere
de ella servicio obediente a su esposo, entendido como su principal deber religioso44,
incluso más allá de la salvaguarda de la propia vida. Sin embargo, quizá el texto que mejor

39 Manu 3.60.
40 Biardeau, Hinduism, The Anthropology o f a Civilization, Nueva Delhi, Oxford University Press,
1989, pág. 50.
41 Manu 5.147—8.
42 Ibid., 5.165—6.
43 Leslie, «Suttee o r Sati: Victim or Victor?», en Leslie (ed.), Roles a nd Rituals fo r Hindu Wonien,
Londres, Pinter Publishers, 1991, págs. 173-91. Véase también Hawley (ed.) Safi, The Blessing a nd the Curse:
the Burning o f Wives in India, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 1994.
44 Leslie, The Perfect Wife: the Orthodox Hindu Woman According to the Stridharmapaddhati o f
Tryambakayajvan, Oxford University South Asian Series, Delhi, Oxford University Press, 1989, págs. 303-16.

82
 Dharma

retrata a la mujer ideal de casta alta no sea un libro técnico, sino el poema épico hindú
compuesto tal vez ya en el siglo v a.C. titulado Rámáyana. Se narra que el dios-rey Rama
es desterrado al bosque junto a su hermano Laksmana, y su esposa Sita. Sita es recatada,
modesta, hermosa y entregada a su señor Rama; pero también es fuerte en sí, resiste
grandes infortunios y muestra una gran devoción hacia su esposo. Es la mujer ideal de
casta alta.
Al analizar la literatura hindú sobre dharma hemos expuesto las autorrepresentacio-
nes y las imágenes idealizadas de los roles sexuales entre los grupos brahmánicos. Con las
Leyes de Manu tenemos la visión brahmánica de cómo deben ser las cosas; una estampa
clara de la ideología brahmánica. Pero el grado en que lo anterior refleja la realidad social
no queda claro. Es probable que las mujeres detentasen parcelas importantes de poder
dentro de la casa, en el reino de lo doméstico, pero en los cargos públicos, la administra­
ción y la política su papel era muy poco relevante, circunstancia que en la India, como en
el resto del mundo, sólo ha comenzado a cambiar en el siglo xx.

PUREZA Y PROPICIACIÓN
Dos pares de opuestos han resultado claves en la historia de la sociedad hindú: por una
parte, la diferencia entre pureza (sanca, suddhi) y contaminación (asauca, asuddhi)
y, por otra entre, lo propicio (subha, mangala) y lo no propició (asubha, am angalá).
La escala de pureza y contaminación configura una jerarquía de estatus que se corres­
ponde con la jerarquía de castas que sitúa a los brahmanes en la parte superior, y a los
dalits en la inferior. La sociedad hindú está ordenada según este esquema. Por otra
parte, lo propicio y lo no propicio conforman una escala graduada en la que aconteci­
mientos, momentos y relaciones conducen al bienestar de la sociedad o del individuo.
En este caso, la astrología es especialmente im portante para determ inar el grado de
potencia de lo propicio respecto de un acontecimiento en particular, como, por ejem­
plo, el matrimonio.
El grado de pureza y contaminación tiene que ver con el estatus, la gradación entre
lo propicio y no propicio con el poder, especialmente el poder político. Mientras que la
pureza ha sido la finalidad predominante de los brahmanes, lo propicio lo ha sido el des­
velo del rey y la casta local dominante. Si bien es verdad que el brahmán debe crear un
ambiente ritualmente puro, el rey debe crear un reino propicio, un reino en el que
impere la buena fortuna y la prosperidad. La capacidad de fomentar lo propicio en su
reino es una función del rey que lo entronca con la divinidad. El rey, como el icono en
el templo, puede considerarse como un canal del poder divino, así el nivel de prosperi­
dad del reino está íntimamente relacionado con el grado en el que el rey cumple con
esta responsabilidad.

83
 El hinduismo

LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE IA MONARQUÍA

Uno de los aspectos más importantes del dharma es su aplicabilidad a la monarquía. La
monarquía ha sido clave en el hinduismo, tanto como ideal como en cuanto realidad socio-
política, íntimamente vinculada con la idea de lo sagrado. Igual que se considera que la
representación figurada media entre lo divino y lo humano, de forma similar se conside­
raba al rey. Mientras que a los Grhya Sutras incumbe únicamente el ritual doméstico, los
textos dhármicos tienen una aplicación más amplia, englobando las cuatro etapas de la
vida, las obligaciones sociales o de casta, la jurisprudencia y, en particular, los ritos y debe­
res de los reyes. A partir de estos textos vemos que, si bien el dharma es atemporal y tras­
cendente, también formaba parte del dominio de los asuntos domésticos y las relaciones
públicas y sociales del rey. Aún a pesar de las actuaciones incorrectas de reyes determina­
dos, se mantuvo el ideal monárquico a lo largo de la historia del hinduismo desde la época
védica, un ideal que ubicaba al rey en el centro del universo hindú. Este ideal de monar­
quía desempeña un papel importante incluso en el hinduismo contemporáneo y los ritua­
les monárquicos persisten hasta nuestros días45.
Si bien en cierto sentido el rey es el cabeza de familia ideal, capaz de alcanzar las metas
del dharm a, potenciar la consecución de la prosperidad y cumplir la realización del ar^or
sexual con innumerables cortesanas, es también divino. Se legitima el poder a escala mun­
dana en el desarrollo de la monarquía hindú partiendo de un simbolismo religioso en el
que las cualidades de las divinidades se atribuyen a los reyes. El rey era considerado como
un ser divino, divinidad confirmada por uno de los nombres para el rey, deva, que, espe­
cialmente en el Medievo, era entendido en el sentido de la identificación con el dios Visnu.
Los orígenes de esta ideología se rastrean en la Rg Veda Samhitd, donde Indra aparece
como el «rey de lo que se mueve y de lo quieto, de lo doméstico y lo salvaje, aquel que
impera sobre la gente como su rey y lo rodea todo igual que una llanta rodea los radios»46.
De manera similar, el rey humano es señor de su reino, o esfera, y como tal debe proteger
sus dominios y hacer la guerra contra sus enemigos47. En el caso ideal, el rey aspira a con­
vertirse en un «regente del universo» o cakravártin («aquel que se encuentra en el cen­
tro de la rueda»).
Los reyes del primer periodo védico estaban limitados por el poder de los consejos
tribales, pero la situación cambió durante los periodos posteriores cuando el poder del rey
tenía un carácter más absoluto. Si bien es cierto que el rey no está dotado de un origen
divino en los Dharma Sútras, los textos posteriores claramente identifican al rey con alguna
divinidad (o divinidades). Podemos configurar una visión más clara de la ideología de la

45 Fuller, op. cit., págs. 106-7. También Dirks, op. cit.

46 RV 1.32.15. Traducción de O’Flaherty, The Rg Veda, pág. 151.
47 RV 10.173; Atb. V. 6.87-8.
 Dharma

monarquía sagrada en la política de la India antigua a partir de los Dharma Sastras, el Artha
Sastra de Kautilya y el gran poema épico Mahábhárata. Este modelo de monarquía
sagrada posteriormente se consolidó con la identificación tántrica del rey y la divinidad, en
particular la Diosa, y con el planteamiento de que la energía de la divinidad (sakti) fluía a
través de él48.
Una vez consagrado, aun incluso sin ser un ksatriya, el rey no era tenido por un mero
ser humano, sino por un dios. Según las Leyes de Manu, el rey es producido por el Señor
del Cosmos. Es la gran divinidad en forma de hombre, o más bien una divinidad com­
puesta, formada a partir de fragmentos de los distintos dioses védicos (Indra, Váyu, Súrya,
Agni, Varuna, Soma y Kubera); de algún modo puede decirse que contiene a todos los dio­
ses. Según se dice en las Leyes de Manu:

Porque un rey está hecho de partículas de estos soberanos divinos, sobrepasa, por
tanto, a todo ser vivo en energía brillante, y, como el Sol, quema los ojos y los
corazones, y nadie en la tierra es capaz siquiera de mirarle. Por su poder especial se
convierte en Fuego y Viento, él es el Sol y la Luna, y él es (Yama) el Rey de la Justicia,
él es Kubera (Señor de la riqueza), él es Varuna, y también el gran Indra49.

Este pasaje muestra al rey como piedra angular del reino o entidad política. Ni siquiera
un niño-rey es meramente mortal, sino una gran divinidad en forma humana. No se afian­
zaba el mantenimiento del poder en el carisma (de algún rey en particular), sino en la tra­
dición y la legitimación de la institución monárquica gracias a la idea del descenso del poder
desde los cielos durante la consagración del rey. El poder, se estimaba, se transmitía a su
vez a la corte y al resto del reino gracias a la intermediación de la figura del rey.
Si bien es verdad que en la literatura dhármica se insiste en la necesidad de que el
rey administre justicia, el monarca hindú, sin embargo, era más importante en cuanto
figura ritual, próxima a lo divino, que como dirigente encargado de la burocracia y la ges­
tión del reino. El dirigente de un reino grande, un dbarmarája, era más importante como
fuente moral y ritual que por los asuntos prácticos de la administración cotidiana de una
región o regiones que gestionaba. La naturaleza políticamente fragmentaria del reino
hindú se unificaba ritualmente en la figura del rey. No podemos simplemente considerar
al rey hindú como un déspota, o a la institución de la monarquía divina como una con­
secuencia peculiar de la sociedad de castas. Al contrario, el rey formaba parte integial de
toda la estructura en la que él, y ios que se situaban por debajo de él, hasta la gente común
de las aldeas, funcionaban de manera integrada. La entidad política hindú era una estruc­
tura compleja, una «formación imperial» en palabras de Ronald Inden, en la que cada parte

48 Gupta y Gombrich, «Kings, Power and the Goddess», South Asia Research, 6.2,1986, págs. 123 W
* Manu 7.5-7. Traducción de Doniger, The Laws o f Manu, pág. 128.
 El hinduismo

desempeñaba un papel en su mantenimiento. Inden escribe que dentro de este mundo

de significados «la monarquía se equiparaba con el sol, los oficiales con los dioses celes­
tes menores, la reina con la tierra, todos, incluido el pueblo llano, constituían la totalidad
de las partes»50.

EL ESTADO SEGMENTARIO HINDÚ

Como ha dem ostrado Burton Stein, el reino hindú era de tipo segmentario e incluía
varios elementos imbricados, agrupamientos sociales que formaban una estructura pira­
midal. Estos elementos estaban integrados los unos en los otros; la aldea en la localidad,
la localidad en la supralocalidad, y la supralocalidad en el reino51. Los reyes menores jura­
ban lealtad ritual y simbólica a reyes más poderosos, y los jefes locales rendían homenaje
a los reyes menores. Durante la mayor parte de la historia del subcontinente indio, desde
el advenimiento de la monarquía hasta el dominio extranjero, cada región era regida por
un jefe, o príncipe, que reconocía, y se sometía a un centro sagrado. El rey hindú era el
foco ritual del centro sagrado, una figura ritual que mantenía su reino unido no tanto
como entidad administrativa, cuanto en calidad de estructura política segmentaria cohe­
sionada por un orden moral de referencia. Este modelo se encuentra en el Artha Sastra
que presenta al rey como centro de una formación estatal unida mediante alianzas y agre­
siones bélicas.
Además, el reino estaba imbricado en un cosmos jerárquico. En las cosmologías védi-
cas, y las posteriores hindúes, el universo es considerado como una estructura jerárquica
en la que se ubican «en la parte superior» mundos más puros y refinados, pero que al
mismo tiempo incorpora mundos inferiores, impuros, los cuales, como el reino fragmen­
tario hindú, tienen algo de autonomía. En esta cosmología los numerosos mundos o rei­
nos están gobernados por un jefe supremo, o dios, que también encarna los principios que
controlan o gobiernan ese mundo. Los numerosos mundos que componen el cosmos están
controlados por fuerzas que son también «personas». Inden ha observado que «el mundo
natural de la India antigua y medieval estaba basado en la persona y construido en tomo y
por un jefe supremo cósmico a partir de sí mismo»52. El reino humano ha de situarse den­
tro del contexto de esta cosmología más amplia de la que se consideraba parte. Existe una
«cadena existencial» en el universo hindú que está reflejada en el reino sociopolítico del
estado segmentario hindú. De igual manera que un dios puede dirigir una esfera del cos­
mos, así el rey dirige su reino.

50 Inden, op. cit. päg. 228.

51 Stein, Peasant, State and Society in Medieual South India, Delhi, Oxford University Press, 1980,
pägs. 22,264.
52 Inden, «Kings and Omens», en Cannan y Marglin (eds.), Purity a nd Auspiciousness in Indian
Society, Leyden, Brill, 1985, päg. 38.

86
 Dhamia

EL CUERPO DEL REINO

El famoso estudio de Kantorowicz muestra cómo en la Europa medieval el rey tenía dos
cuerpos: un cuerpo natural sometido a las enfermedades y la muerte, y un cuerpo político
inmutable en el que residía su soberanía53. Este modelo puede aplicarse a la monarquía en
el subcontinente indio. Mientras que el cuerpo físico del rey estaba sometido a la muerte
como todos los cuerpos humanos, el cuerpo político del rey, como manifestación de los
dioses, contenía un esplendor y un gran poder. Se podría matar el cuerpo físico del rey,
pero el cuerpo político, el cuerpo del reino54, seguía vivo materializado en el nuevo rey,
regenerado por el rito de la consagración real.
El rey es el eje del cuerpo político; el «cuerpo del reino» se recapitula en su propio
cuerpo. Si se comporta con arreglo al dharrna el reino goza de prosperidad, pero si actúa
en contra del dharma, el cuerpo del reino, es decir, el pueblo, sufre. El cuerpo del rey, que
expresaba el cuerpo social, era la contrapartida mundana del cuerpo inmolado del hom­
bre cósmico. Por tanto, se podía considerar al rey como el intermediario entre la ley cós­
mica eterna del dharm a y sus manifestaciones mundanas materializadas en la justicia
administrada por los tribunales de esta estructura segmentaria jerárquica. Todo lo que le
ocurre al rey en tanto que pináculo del cuerpo social, afecta al reino para bien o para mal.
Como el rey es una manifestación de los dioses, de igual forma la sociedad es una recapi­
tulación del cuerpo cósmico del hombre primordial.

LAS FUNCIONES DEL REY

Según la literatura dharma, las funciones centrales del rey, el rájadharma, son:

- la protección del pueblo;

- e l mantenimiento del orden social mediante el control de los límites de casta;
- la administración de la justicia (danda).

Según las Leyes de Manu, el rey es creado «en tanto que protector de las clases y eta­
pas de la vida»55. Es el supremo garante de la justicia en el mundo social; asegura la pros­
peridad y protección en las comunidades donde gobierna para que sus súbditos vivan con
seguridad. El rey es el administrador de justicia, denominada danda (literalmente «el palo»),
un término que también significa castigo.
Danda es la forma en que dharma se manifiesta en la tierra. Inspira miedo en todos
los seres a fin de que nadie se aleje de los deberes propios de su casta y así asegura la obe­
diencia de las castas al ideal dhármico. Mantiene el orden en todo el mundo, gobierna

53 Kantorowicz, The King's Two Bodies, Princeton University Press, 1957.

53 Atb.V. 3.4.2.
55 Manu 7.35.

87
 El hinduismo

todos los seres creados, los protege mientras duermen; en su ausencia no habría orden en
la sociedad, las castas se entremezclarían y el mundo entero zozobraría en un estado de
agitación56. El rey, a través del procedimiento legal del estado, debe asegurar que se admi­
nistre justicia para mantener el orden social y la armonía. Un rey malo, que descuida la pro­
tección del pueblo y la correcta administración de la justicia, atrae la discordia y el caos
sociales.
Con el colonialismo británico el poder de los reyes en la India disminuyó pero no fue
erradicado completamente. Como apunta Fuller, se contabilizaban 565 reinos o principa­
dos que no caían directamente bajo el control británico en 1947, e incluso hasta los años
treinta el Maharajá de Mysore, reino que se había desarrollado a partir de las ruinas del de
Vijayanagara, celebraba el festival navarátri, herencia directa del festival de los reyes de
Vijayanagara. La importancia ritual del rey no debe ser desdeñada. Incluso a nivel ideoló­
gico, el rey como sostén del orden cósmico, o dharm a, es fundamental para la política
contemporánea hindú (véase pág. 280). El rey era el centro del universo hindú en el mundo
material, y el sistema político ideal era la monarquía ideal dirigida por un rey análogo a la
divinidad, este ideal aparece establecido en el ritual.

EL SISTEMA JAJMÁNÍ
Mientras que el rey de reyes dirigía varios reinos, a su vez regidos por reyes menores, estos
reyes también dirigían varias regiones controladas por una casta dominante o coalición de
castas. Estas castas dominantes no estaban compuestas por brahmanes como regla gene­
ral, sino por miembros de otras castas, frecuentemente súdras. Elja jm á n es un terrate­
niente local poderoso que contrata a brahmanes para que realicen rituales a cambio de un
pago. También distribuye cereales a otras castas que le proporcionan servicios. El término
deriva del védicoyajam ána, «el que realiza sacrificios», es decir, el personaje notable para
quien el brahmán (mediante pago) realizaba los sacrificios. El sistema jajmáni no es un
arreglo puramente económico, sino que está profundamente arraigado en la estructura
socio-ritual de la jerarquía de castas, ya de por sí sagrada.
Dumont ha observado que las castas pueden también diferenciarse en las que poseen
tierra y las que no la poseen. La casta de una aldea o región que es propietaria de la tierra,
es la casta que detenta el poder político y el control sobre las demás, ya que controla los
medios del sustento. Las otras castas logran acceder a estos medios gracias a las relaciones
personales trenzadas con la casta dominante. Se trata, pues, de una relación recíproca. La
casta dominante emplea a los brahmanes para sus necesidades rituales, pero también a
barberos, carpinteros y jornaleros intocables que reciben «regalos» a cambio de sus servi­

56 Ibid., 7.12-24.

88
 Dharma

cios77. Si analizamos el nivel sociológico del reino, al rey podría considerársele unja jm d n
que recibe los servicios de otros, incluyendo la adoración, y, a cambio, reparte regalos y,
sobre todo, protección.

PODER Y TRASCENDENCIA REALES

Se ha comparado el poder mundano del rey, un ksatriya, con la pureza de un brahmán.
Heesterman compara al brahmán, encarnación del ideal de trascendencia del mundo al
realizar el ritual, con el rey, necesariamente inserto en los poblemas mundanos relaciona­
dos con el poder y la violencia. Según Heesterman, el rey anhela participar en el reino tras­
cendente del brahmán pero fracasa necesariamente en su intento como consecuencia de
su implicación en el mundo de la política, el deseo y el interés. Existe una ruptura entre la
esfera de conflicto del rey y la esfera de trascendencia del brahmán y el renunciante5758. Al
emplear a brahmanes en su corte para realizar los sacrificios estipulados, el rey espera par­
ticipar en su nivel sagrado, pero al inmiscuirse con el mundo el brahmán se aleja de la tras­
cendencia. He aquí, pues, un problema insoluble y una hendidura entre el poder del rey
que funciona en el «orden turbulento del conflicto» y la autoridad o estatus del brahmán
que funciona en el «orden estático de la trascendencia»59. El brahmán, según Heesterman,
se vuelve hacia la trascendencia, mientras que el rey, al carecer de la pureza y autoridad
del brahmán, permanece en el mundo del disenso y la violencia.
Este contraste se relaciona con el que también impera entre los dos sentidos del
concepto dharma. Por una parte, se refiere a un principio eterno, atemporal, y, por otra,
se refiere a las transacciones mundanas o humanas. El brahmán se enfrenta a ambos ángu­
los, encara la trascendencia a través del ritual, pero está en el mundo, mientras que el rey
vive atrapado en el reino del dharm a mundano, temporal. Esto es lo que Heesterman
denomina el «conflicto interior de la tradición»; la necesidad de acomodarse a los intere­
ses mundanos y temporales, contraste éste que plantea un dilema insoluble. Todo este
modelo ha sido criticado desde la perspectiva de la historia y la antropología, especial­
mente por Ronald Inden y Nicholas Dirks. Inden afirma, en contra de lo que dice Hees­
terman, que no hubo tal diferencia entre el brahmán puro y el poderoso, pero impuro
rey60. Al contrario, había una relación íntima entre el rey y los brahmanes que vivían gra­
cias al patrocinio del rey. El rey donaba riqueza, tierras y otros bienes a los brahmanes y,

57 L. Dumont, Homo Hierarchicus, págs. 97—108.

58 Heesterman, op. cit., pág. 7.
55 Ibid., pág. 9.
60 Véase la reseña de Inden de la obra The Inner Conflict o f Tradition de Heesterman: Inden,
«Tradition Against Itself», en American Ethnologist, 13.4,1986, págs. 762-75-

89
 El hinduismo

si bien éstos eran claramente diferentes del rey, no había una total ruptura entre la vida
mundana y la trascendencia tal y como sugiere Heesterman. El brahmán percibía una con­
tinuidad entre su vida interior y su expresión exterior.
Nicholas Dirks ha afirmado, enfrentándose a Dumont, que no se pueden compren­
der las castas al margen de las ideas de monarquía y de estructura del estado hindú. Dirks
afirma que las castas están plenamente imbricadas en la monarquía y que la ideología domi­
nante no se ha caracterizado por supravalorar el concepto de pureza, sino el de autoridad
real (y en general las relaciones sociales basadas en el poder y el dominio). Las castas (y de
modo especial el papel de los brahmanes) se basan en el poder que radica en la monar­
quía y el estado hindú. Con el debilitamiento progresivo del estado hindú, las castas lle­
garon a separarse de la monarquía y terminaron sobreviviendo a la institución monárquica,
conduciendo en general todo el proceso al encumbramiento de los brahmanes. Por el con­
trario, en el pequeño estado de Pudokkottai, en el centro del Tamilnadu, donde hasta hace
unos años se mantenía la monarquía, los brahmanes realizaban los rituales por encargo del
rey y se convirtieron en emblema de la soberanía del rey. En contrapartida el rey daba tie­
rras a los brahmanes. Según Dirks, la importancia de éstos siempre aparecía mediada por
la del rey «cuyo trono, en cambio, se fortalecía en mayor medida gracias a la presencia, de
los brahmanes»61. Pudokkottai es un ejemplo que ilustra que el poder de los brahmanes
está directamente relacionado con el poder del rey, y que la pureza de los brahmanes está
subordinada a su dependencia respecto del patrocinio del rey.

RESUMEN
Dharma es la ideología central de la ortopraxis hindú considerada como eterna y derivada
de la revelación del Veda y de la revelación secundaria presente en la literatura dharma.
Tiene que ver de modo especial con la jerarquía de castas expresada en el sistema varrns-
ram a y con la naturaleza y el comportamiento del rey hindú. El rey simboliza el dharnw
por medio de una administración justa, asegurando así la prosperidad del reino. La relación
del rey con los brahmanes es ambigua. Por una parte, el brahmán ocupa el vértice superior
de la jerarquía de pureza y contaminación, pero a la par depende del poder del rey para
su patrocinio. Heesterman ha descrito esta tensión que se produce en el grupo de brah­
manes entre las tendencias hacia la trascendencia y la derivación hacia las preocupaciones
mundanas como el conflicto clave en la tradición. Por el contrario, los estudios de inden
y Dirks han apostado por una mayor dependencia de los brahmanes respecto del rey. Dirks
afirma que el estatus de los brahames no puede separarse del poder del rey. La esfera
religiosa de los brahmanes no puede entenderse al margen de la esfera política del rey.

61 Dirks, op. cit., pág. 249-

90
 Dhamia

Es motivo de debate en la investigación el planteamiento de si existe una oposición

entre brahmanes y rey, o si ambas figuras se encuentran más próximas que lo que se
suele creer. Sin embargo, la contraposición mayor que se suele constatar en la tradición
hindú es la que enfrenta al renunciante y el cabeza de familia. El hinduismo, por una
parte, se basa en la ideología sociopolítica que postula la presencia de una cadena exis-
tencial que legitima la jerarquía social, las castas y los roles sexuales, a la par que defiende
una ideología de renuncia que niega todo lo anterior en los niveles de la doctrina y de
la práctica. Con la finalidad de alcanzar una mejor comprensión de la ortopraxis hinduista
y los contrastes que la caracterizan dedicaremos ¡as próximas páginas a la renuncia al
mundo, la institución ideada para superar el mundo de lo social y lo político caracteri­
zado por el sufrimiento.

91

-
 4 El yoga y la renuncia al mundo

Ya en el siglo vi a.C. las escuelas brahmánicas estaban bien implantadas y las tradiciones
rituales se transmitían de generación en generación de maestro a discípulo. Es probable
que la época dorada de la ejecución de los rituales védicos se situase entre los años 1000
y 500 a.C., aunque esta tradición nunca desapareció completamente y ha sobrevivido hasta
la actualidad. A la par que se desarrollaba la práctica ritual se potenció la especulación acer­
ca de su naturaleza y sus objetivos, al principio en los Bráhmanas y más tarde en los Áran-
yakas y las Upanisads. Al reflexionar sobre el papel del individuo que encargaba el ritual y
los efectos que su ejecución tenían sobre su persona, en los Bráhmanas se comenzó a per­
cibir el ritual como la clave para el sostenimiento de la vida y se postularon correspon­
dencias complejas (bandhu) entre el ritual y la inmensidad del cosmos. Estas
especulaciones se desarrollan en los Áranyakas y las Upanisads que reevalúan completa­
mente la naturaleza del ritual al estimar su interiorización en el individuo como su senti­
do más noble, y al subordinar la acción ritual a la sabiduría (el conocimiento). Este
conocimiento espiritual podía ser alcanzado mediante el ascetismo o la renuncia al mundo
y con la práctica de disciplinas que posteriormente terminaron conociéndose con el nom­
bre dtyoga. Las Upanisads dan fe de su existencia y, hacia el siglo vi o v a.C., ya se habían
desarrollado tradiciones de ascetismo y de renuncia al mundo que fijaban su interés en el
conocimiento espiritual y la liberación. Estas tradiciones se habían desarrollado en los már­
genes de la tradición védica y también más allá de ésta, especialmente en las tradiciones
jaina y budista.

OBSERVACIONES GENERALES
Entre los siglos ix y vi a.C. se desarrollaron dos ¡deas de gran trascendencia: que los seres
se reencarnan en el mundo (samsára) una y otra vez y que los resultados de la acción
(karm a) se manifestaban en vidas futuras. Este proceso de renacimiento sin fin se carac­
teriza por el sufrimiento (duhkha), cuya escapatoria radicaba en minimizar la acción y bus­
car el conocimiento espiritual. Patañjali (siglo ii a.C.), sistematizador de la práctica y
filosofía del yoga, afirma que todo es sufrimiento para la persona espiritualmente cons­
ciente (vivekin)1. Esta doctrina, que plantea que toda la vida es sufrimiento, es común a las
tradiciones de renuncia al mundo y es la primera noble verdad de la predicación del Buda.
Para liberarse del sufrimiento hay que liberarse de la acción y sus efectos. Renunciar a la

1 K> 2.15.
(
93
 E l hin d u isn io

acción en un principio se refería a la acción ritual, pero terminó abarcando cualquier

acción en el mundo social. Esta renuncia a la acción podría alcanzarse por medio del asce­
tismo (tapas) y la meditación, es decir, una serie de técnicas para potenciar la conciencia
alterada o para retraer la conciencia del mundo de los sentidos a fin de experimentar la
total trascendencia del mundo.
Los grupos de ascetas que surgieron a partir de este momento se conocen, entre otros
nombres, como sramanas (en pali, samana), «los que se esfuerzan», y buscan la liberación
por medio de las prácticas ascéticas. No tienen hogar, dependen de las limosnas ('bhiksá)
para alimentarse y minimizan, en diversos grados, sus posesiones materiales. El budismo, la
primera religión universalista, se originó en estos grupos de igual modo que el jainismo.
Tanto el budismo como el jainismo rechazan el Veda como revelación y favorecen la prácti­
ca del ascetismo, en el caso del jainismo, y de la meditación en el caso del budismo. En efec­
to, estas primeras tradiciones de renuncia al mundo no pueden ser comprendidas de un
modo aislado, ya que existe una fecundación cruzada de terminologías e ideas; el budismo
influye en la religión de renuncia brahmánica y la religión brahmánica influye en la religión
budista2. Los estados superiores de conciencia o la absorción meditativa de que se habla en
las escrituras budistas, losjhá n a s (pali) o dhyánas (sánscrito), seguramente pre-budistas,
recuerdan los más tardíos estados de concentración yóguica del samádhi.
Estas tradiciones de renuncia al mundo ofrecieron una nueva visión de la condición
humana que llegó a incorporarse, hasta cierto punto, a la visión del mundo del cabeza de
familia brahmán. A primera vista, la ideología del ascetismo y de la renuncia al mundo pare­
ce marcar una discontinuidad con la ideología brahmánica de la afirmación de las obliga­
ciones sociales y la realización de los rituales públicos y domésticos. De hecho, se ha
producido una notable controversia científica acerca de que si el ascetismo y sus ideas rela­
tivas a la acción retributiva, la reencarnación y la liberación espiritual, hubieran pedido ori­
ginarse fuera de la esfera ortodoxa védica, o incluso fuera de la cultura aria; y que quizá un
origen histórico divergente pudiera explicar la aparente contradicción interna del «hin-
duismo» entre la afirmación de vocación mundana del cabeza de familia, y la negación del
mundo que caracteriza a los renunciantes. Sin embargo, una dicotomización argumenta!
de estas características resulta demasiado simplista, ya que, indudablemente, se pueden
encontrar continuidades entre la renuncia y el brahmanismo védico, a la par que algunos
elementos de las tradiciones sramana no brahmánicas desempeñaron un papel importan­
te en la formación del ideal de la renuncia al mundo. De hecho, existen continuidades
entre el brahmanismo védico y el budismo y se ha afirmado que el Buda anhelaba volver
a los ideales de una sociedad védica que él consideró degenerada en su tiempo3.

2 Bronkhorst, The Two Traditions o f Meditation inAncient India, Delhi, MLBD, 1993, pdgs. 68-111.
5 Masefield, Divine Revelation in Pali Buddhism, Londres, Allen and Unwin, 1986, pâg. 160.

94
 El yoga y la renuncia al mundo

Se pueden resumir las características ideológicas generales de la renuncia al mundo,

comunes a varias tradiciones de la renuncia, en los puntos que se exponen a continuación:

- la acción conduce al renacimiento y al sufrimiento.

- el alejamiento de la acción, e incluso la no-acción, conduce a la liberación espiritual.
- el alejamiento total, y por ende la liberación espiritual, puede alcanzarse mediante
el ascetismo y los métodos de dirigir y concentrar la conciencia.

ASCETAS EN EL VEDA
En la Rg Veda Sarnhitá las figuras religiosas importantes son los sacerdotes que ofician los
rituales y los sabios (rsi) a los que se manifiesta el Veda. No obstante, hay algunas refe­
rencias en el corpus védico a personajes que no tienen una función ritual y parecen estar
fuera de la comunidad brahmánica védica. Dos grupos de ellos, los kesins y los vrátyas,
merecen una atención especial.

LOS KESINS
Un himno muy conocido de la Rg Veda Satphitá describe a los ascetas de larga melena (kesiri),
o a los silenciosos (muñí), presentan un notable parecido con los posteriores ascetas hindúes.
El texto les describé como desnudos (ceñidos por el viento») o vestidos de harapos de color
rojo. Tienen experiencias extáticas, son «poseídos por los dioses», y vuelan fuera del cuerpo,
lo que tal vez sugiere lo que se conocen como «experiencias extra-corpóreas». El texto tam­
bién indica que poseen la capacidad de leer en las mentes, poder atribuido a los yoguis expe­
rimentados en las posteriores tradiciones yóguicas. Parece que estas experiencias eran
inducidas por una «droga» sin identificar (visa) que se decía que bebía el asceta en compañía
del dios Rudra y que era preparada por la diosa (posiblemente jorobada) Kunamnamá4.

4 El texto del himno es el siguiente:

Cabello-largo sostiene el fuego, porta la droga, sostiene el cielo y la tierra. Cabello-largo lo revela todo para que
todos puedan ver el sol. Cabello-largo manifiesta la luz.
Estos ascetas, envueltos por el viento, se visten de harapos rojos. Cuando los dioses entran en ellos, cabalgan con
el ímpetu del viento.
«Enloquecidos por el ascetismo, hemos montado en el viento. Lo único que vosotros, meros mortales, podéis ver
es nuestro cuerpo».
Se traslada por los aires, contemplando todas las formas desde lo alto. El asceta es amigo tanto de éste como del
otro dios, dedicado a lo que está bien hecho.
Caballo semental del viento, amigo de los vendavales fustigado p or los dioses, el asceta vive en ambos mares, en
el del este y en el del oeste.
Se mueve con la agilidad de muchachas y jóvenes celestiales, de bestias salvajes. De cabello latgo, leyendo en sus
mentes; así es su dulce amigo, el más conmovedor.
El viento lo ha agitado; Kunamnamá lo preparó. Cabello-largo bebe de la copa, compartiendo la droga con Rudra.
De la traducción d e O’Flahcrty, The Rig Veda, págs. 137-8.
Como Kunamnamá aparece como diosa jorobada, tal ve/, tengamos aquí una precursora de la diosa tántrica Kubjiká.

95
 El hinduismo

El que el himno describa una experiencia visionaria, inducida por la droga depende
de la interpretación que se dé del término visa, que suele entenderse por «veneno». Algu­
nos estudiosos han afirmado que en este caso visa se refiere a una droga alucinógena, dife­
rente del som a5, mientras que, según otros, el considerar el himno en función de un
éxtasis químicamente inducido equivale a hacer caso omiso de la naturaleza simbólica de
los textos védicos; en esta interpretación el acto de beber veneno rememoraría el mito de
Siva cuando absorbió el veneno emitido por el océano universal. Según esta última ópti­
ca, los kesin alcanzaban estados místicos gracias a una práctica del tipo yoga, y el motivo
del veneno se referiría a su capacidad de permanecer en el mundo materialista y envene­
nado sin que les afectase6. De todos modos es posible, claro está, considerar el himno
como una descripción de un éxtasis inducido por un alucinógeno y a la par entenderlo en
clave simbólica.
Esta caracterización de los kesin recuerda a los ascetas posteriores que alcanzaron
experiencias interiores extraordinarias. No resulta tan importante la causa o factor que las
inducía, fuese la ingestión de drogas o las prácticas ascéticas, lo interesante es que este,
himno proporciona una de las primeras descripciones de una experiencia de éxtasis reli­
gioso. Otras características del himno, como la asociación de los kesin con Rudra, son sig-
nifictivas para establecer la conexión con las tradiciones yóguicas posteriores. Rudra, que
más tarde se nombrará Siva (asceta arquetípico asociado a su vez con la planta alucinóge­
na datura), es una divinidad sobrecogedora de largos cabellos trenzados, que mora al mar­
gen de la sociedad védica y al que se suplica para que no haga daño a las comunidades
humanas robando el ganado y raptando a los niños7. Rudra aparece en una posición peri­
férica respecto del panteón védico, sólo hay tres himnos que se le dedican en el Rg Veda,
y su asociación con los kesin sugiere que éstos también se ubicaban al margen de la comu­
nidad védica. La diosa Kunamnamá sólo se cita en el Veda en este himno, lo cual sugiere
de nuevo la ubicación de los kesin al margen de la comunidad védica.
Si bien puede que no sea legítimo afirmar que los kesin representen una tradición
no-aria (después de todo el compositor del himno se muestra favorable a ellos), es, por
otra parte, razonable suponer que los kesin representen una rama del ascetismo que se
ubicaba al margen de la directriz principal de la cultura védica (de carácter ritual) y que
probablemente constituyó una influencia notable en posteriores tradiciones de la renun­
cia al mundo; de hecho, el propio Buda, como el kesin, es denominado m uñí. No obs­
tante, sería una simplificación grotesca sugerir que la tradición de los renunciantes se

5 Staal, Exploring Mysticism, pags. 185-7.

6 Werner, «Yoga and the Rg Veda: An Interpretation of the Kesin Hymn», en Religions Studies, 13,
1976, pags. 289-93.
7 RV 1.114.

96
 El yoga y la renuncia al mundo

desarrolló a partir de esta cultura muni. El desarrollo de la renuncia en las Upanisads está
íntimamente relacionado con la tradición védica ritual, aunque hay que reconocer la fuer­
za del argumento que defiende que las Upanisads contienen una discontinuidad de ideas
respecto de la tradición ritual védica. Esta discontinuidad parece implicar influencias no-
védicas en la línea de las representadas en el «himno kesin».

LOS VRÁTYAS
Además de los kesins, el Libro 15 de la Atharva Veda Samhitá da fe de la existencia de una
comunidad de guerreros agresivos que se movían en bandas, los vrdtyas, viviendo al mar­
gen de la sociedad aria y que podrían estar relacionados con los kesins. Estos vrátyas esta­
ban compuestos por grupos itinerantes, concentrados en el noreste de la India y que
hablaban la misma lengua que los arios védicos pero eran despreciados por éstos. De
hecho existe un ritual específico de purificación, el vrátyastoma, tras cuyo cumplimiento
podían entrar a formar parte de la sociedad védica y acogerse al estatus ario perdido al no
haberse sometido a los ritos brahmánicos de paso. Si bien faltan pruebas para precisar
quiénes eran los vrátyas, parece claro que se encontraban en el límite de lo que se podía
considerar aceptable para los arios védicos, aunque Heersterman sugiere que el iniciado
sacrificial védico (diksita) deriva del vrátya8. El Atharva Veda los describe llevando tur­
bantes, vestidos de negro, con dos pieles de cabra sobre los hombros9.
Los vrátyas realizaron sus propias ceremonias. No está clara la naturaleza exacta de
estos ritos, pero probablemente tenían que ver con la fertilidad y la renovación de la vida
en las estaciones. Durante el rito del «gran voto» del solsticio de verano (¡mabdvrata), el
sacerdote (hotr) recitaba cánticos que incluían referencias a los tres alientos que dan vida
al cuerpo. Estos alientos son la inhalación, el aliento que se retiene, y la exhalación; sugie­
ren un tipo antiguo de control de la respiración que se desarrollará comop rd m y á m a en
la posterior tradición yóguica. Este rito se acompañaba de diálogos obscenos y también
incluía la cópula ritual entre un «poeta», que de otra manera se hubiera mantenido célibe,
y una «prostituta». Este rito tiene reminiscencias en el posterior ritual tántrico (véase
págs. 208-210).
Los vrátyas ilustran una íntima relación, que se manifiesta en tradiciones posteriores,
entre el ascetismo y la guerra. Cofradías de guerreros asociaban las habilidades en técni­
cas corporales y en el arte del combate con las prácticas ascéticas y renunciatorias. Es

Heesterman, The Broken World o f Sacrifice, págs. 178-9. Sobre los vrátyas en general véase Eliade,
Yoga: Immortality a n d Freedom, Princeton University Press, 1973, págs. 103-4; Feuerstein, Yoga, The
Technology o f Ecstasy, Wellingborough, Crucible, 1989, págs. 111-14; Hauer, Der Vrátya, vol. 1: Die Vrdtyas
als nichtbrahmanische Kultgenossenschaften ariscberHerkunfl, Stuttgart, Kohlhammer Verlag, 1927;
Heesterman, «Vrátya and Sacrifice», en Indo-Iranian Journal, 6,1962, págs. 1-37.
9 Eliade, op. cit., pig. 103.

97
 El hinduismo

como si la guerra exterior se convirtiera en una guerra interior para dominar el cuerpo y
las pasiones. Esta relación entre las hermandades de ascetas y de guerreros está corrobo­
rada aún más por el hecho de que las ideologías y prácticas ascéticas emergieron en el seno
de las clases gobernantes y guerreras en la sociedad india. Por ejemplo, el Buda surgió de
un contexto guerrero (pertenecía a una familia ksatriya) y las enseñanzas secretas de las
Upanisads están asociadas con los grupos de gobernantes.
Si bien la renuncia al mundo y el ascetismo están prefigurados en la religión védica,
una ideología de renuncia al mundo plenamente desarrollada no aparece hasta la muta­
ción de las condiciones socioeconómicas de la India que se producen a partir del siglo vi
a.C. Estos cambios potenciaron el impacto de ideas que surgían más allá de las referencias
estrictamente brahmánicas y rituales. Al análisis de estas condiciones dirigiremos nuestra
atención en las páginas que siguen.

EL INDIVIDUALISMO Y LA URBANIZACIÓN
El ritualismo védico se desarrolló en una sociedad agraria. Los arios eran pastores y, más
tarde, agricultores que vivían en comunidades rurales. No obstante, desde el siglo v a.C. se
fue desarrollando una cultura urbana en la llanura del Ganges y surgieron reinos impor­
tantes asociados con el crecimiento de los centros urbanos. Especialmente interesantes
son los reinos de Mágadha y Kosala, y las «repúblicas» tribales de los vrijis y los sakyas al
norte. Algunas de estas ciudades, como Patalipútra (Patna), capital del imperio Mágadha,
eran centros bien fortificados que crecieron rápidamente con el aumento de población,
los excedentes de alimentos y el desarrollo del comercio. Con el desarrollo de los reinos
se hicieron más seguras las rutas de comercio y se construyeron carreteras. A su vez, estas
comunicaciones mejoradas supusieron una mayor facilidad para la difusión de nuevas
ideas, especialmente por parte de los ascetas errantes. En el contexto de urbanización se
desarrollaron las tradiciones de renunciantes. Richard Gombrich ha descrito este proceso
mostrando cómo el crecimiento de las ciudades bajo protección real favoreció el comercio,
la movilidad de personas y bienes y una mayor libertad personal. A la par que estos cam­
bios se conformó un sistema de burocracia e instituciones de control que erosionaron el
orden social tradicional y rural10.
En la comprensión de los fenómenos de cambio hay que tener en cuenta no sólo
estos aspectos materiales y políticos, sino también los aspectos ideológicos. Paul Wheatley
ha planteado de manera convincente que las ciudades más antiguas no eran solamente
centros comerciales, sino principalmente complejos rituales, y que el tamaño y el volumen
de las murallas de la ciudad pueden entenderse no sólo en función de la defensa, sino tam-

10 Gombrich, Therauáda Buddbism, págs. 57-8.

 El yoga y la renuncia al mundo

bíén como muestras de estatus y prestigio que reflejan la grandeza del rey11. Este esque­
ma cumple perfectamente en la teología hindú referente a la monarquía sagrada. Las pri­
meras ciudades del valle del Ganges son centros de las primeras unidades políticas que
reflejan o simbolizan la posición ritual del rey. El centro urbano como símbolo del poder
del rey es un fenómeno que se desarrollará posteriormente en la historia del subconti­
nente indio, por ejemplo, en Vijayanagara, y da fe de una continuidad en la ideología
monárquica desde tiempos antiguos hasta el periodo medieval.
Con la urbanización se erosionó el tipo de vida agrario tradicional y aumentó el inte­
rés por las iniciativas comerciales y empresariales. Estos nuevos valores ponen de relieve
al individuo frente al grupo social en general. El cambio de un modelo agrario-aldeano
hacia un modelo urbano proporcionó un contexto en que el individualismo podía desa­
rrollarse en algunos segmentos de la comunidad. Con el despertar de pautas tradiciona­
les, ritualizadas, de comportamiento, el individuo, en lugar del grupo, tal como ha
demostrado Gombrich, se convirtió en el agente más importante para el funcionamiento
de las ciudades, desempeñando oficios como el de comerciante, tendero, obrero especia­
lizado o funcionario gubernamental12. Esto no significa que se fraguase a la sazón una ideo­
logía del individualismo que insistiese en la autonomía y los derechos personales (tal cosa
no existía), o que el morador urbano no estuviera sometido al derecho y la estructura
social jerárquica, sino que simplemente el funcionamiento socioeconómico estaba más en
manos de individuos innovadores que lo que hubiera sido posible en un contexto rural. El
tipo de individualismo que se desarrolló en el Occidente protestante, con su insistencia en
la autonomía y la responsabilidad, nunca llegó a madurar en el mundo antiguo. Sin embar­
go, sí se desarrolló una forma de individualismo que puso de relieve, o particularizó, la
diversidad de identidades. En efecto, la distinción o diferenciación de las personas resulta
necesaria para que puedan ser objetos del control social por medio de una estructura
social abstracta, del derecho y de la burocracia13.
Las tradiciones ascéticas bien documentadas más antiguas, el jainismo y el budismo,
crecieron en un contexto urbano donde las clases comerciales emergentes estaban inte­
resadas por las nuevas ideas. El Buda visitó varias ciudades, mencionadas en las escrituras
budistas, y recibió el apoyo del laicado urbano, en el que destacan algunos integrantes aco­
modados. Además, la mayoría de su comunidad de monjes y monjas parece haber sido
reclutada entre originarios de las ciudades más que entre campesinos14.

11 Wheatly, The Pivot o f the Four Quarters, Chicago, Aldine Publishing Co., 1971, pág. 8. Véase
también Eck, «The City as Sacred Centre», en B. Smith y H.B. Reynolds (eds.), The City as Sacred Centre:
Essays on Six Asian Contexts, Leyden, Nueva York y Colonia, Brill, 1987.
12 Gombrich, op. cit., págs. 51-8; Olivelle, The Satnnydsa Upanisads, págs. 30—33-
13 B.S. Turner, Religious a n d Social Theory, Londres, SAGE Publications, 1991, pág. 163-
^ Gokhale, «The Early Buddhist Elite», en Journal o f Indian History, 42.2,1965, págs. 391—402.

99
 El hinduismo

LAS TRADICIONES SRAMANA

Entre aproximadamente el 800 y el 400 a.C. los textos en sánscrito y prácrito dan fe de la
aparición de la nueva ideología de la renuncia al mundo, en la que el conocimiento
(jñána) prevalece sobre la acción (karma), y la separación del mundo material y social se
cultiva mediante la práctica ascética (tapas), el celibato, la pobreza y los métodos de con­
trol mental (yoga). El motivo de este entrenamiento es la búsqueda de estados alterados,
o superiores, de conciencia que culminan en la gozosa experiencia mística de la liberación
final de las ataduras de la acción y el renacimiento. Si bien los renunciantes de tradición
sramana difieren en lo relativo a detalles de doctrina y método, están de acuerdo general­
mente en que la vida se caracteriza por el sufrimiento (duhkha) y dan su adhesión a una
enseñanza que postula que la liberación (moksa, nirvana) del sufrimiento se presenta en
forma de conocimiento espiritual ognosis (jñána, vidya). La extensión de enfermedades
entre la nueva población urbana bien podría haber contribuido al crecimiento de los movi­
mientos ascéticos y agregado intensidad a la doctrina según la cual la vida no es más que
sufrimiento15. Para estas nuevas ideologías de ascetas se puede alcanzar la salvación espi­
ritual no sólo por el simple hecho de haber nacido en una casta alta, sino por la percep­
ción y comprensión liberadoras de la naturaleza real de la existencia. El verdadero
brahmán, según el Buda, no es alguien nacido de una madre en particular, sino una per­
sona cuyo comportamiento es puro y moral16. De esta manera, se sitúa la experiencia per­
sonal por encima de los conocimientos heredados de la revelación védica. En un periodo
antiguo, durante la formación de las Upanisads y el ascenso del budismo y el jainismo,
debemos imaginar una herencia común de técnicas de meditación y disciplina mental
practicadas por renunciantes afiliados tanto a tradiciones no-ortodoxas (las que rechazan
el Veda), como a las ortodoxas (las que lo aceptan).
La institución de la renuncia al mundo (o «ir más allá») ofrece al renunciante (sra-
mana, bhiksu, parivrájaka) una vía de escape respecto del sufrimiento mundano pero
también de las responsabilidades mundanas, y una vida dedicada a buscar la compren­
sión (del problema del sufrimiento y todo lo que conlleva) y los conocimientos espiri­
tuales. Estos conocimientos están expresados y conceptualizados de modos distintos y
con arreglo a sistemas diferentes. Si bien es verdad que existen elementos de doctrina
y práctica compartidos por los movimientos sramana, hay, no obstante, grandes dife­
rencias entre ellos. Por ejemplo, los materialistas (lokáyata, cárváka) rechazaron la
idea de la reencarnación, mientras que los ájlvikas rechazaron el libre albedrío. Mien­
tras que los budistas insistieron en un camino medio entre los extremos del ascetismo
y la indulgencia, los jainas insistieron en la extrema mortificación a fin de separarse de

15 Gorabrich, op. cit., págs. 58-9.

16 Sutta Nipata 3.9.

100
 El yoga y la renuncia al mundo

la acción17. Sin embargo, aunque existen divergencias dentro del sramanismo, todos los
grupos sramana compartieron un mismo sistema de valores y de estructura de discur­
so, y todos rechazaron el Veda como revelación y de esa manera se enfrentaron a las
enseñanzas ortodoxas brahmánicas, o las reinterpretaron. Es comprensible que estas
escuelas sean consideradas como heterodoxas (;nástika) por el brahmanismo ortodoxo
(<dstika). La mutua hostilidad entre estos dos grupos ha sido advertida por Romila Tha-
par y nota que el gramático Patañjali se refiere a la actitud que unos mantienen frente a
los otros como la de la serpiente y la mangosta18.
Sin embargo, mientras que el brahmanismo rechaza la autoridad y las enseñanzas de
las escuelas sramana, algunas enseñanzas semejantes a las sramanas, que tratan del rena­
cimiento, la acción retribuida y la liberación, encuentran su expresión en las Upanisads, el
cuarto estrato del Veda, y en la literatura posterior.

LA RENUNCIA AL MUNDO EN LAS UPANISADS

Las tradiciones sramana desarrollaron una identidad clara, definiéndose en contra de lo
que consideran como el ritualismo védico vacío que no conduce a la liberación. En cam­
bio, las Upanisads (el Vedánta o «final del Veda») se definen fundamentalmente dentro de
la tradición védica como una reinterpretación del proceso ritual y como una aclaración de
su sentido profundo. De hecho, las Upanisads no ofrecen ninguna percepción explícita de
tradiciones no-védicas ascéticas, aunque algunas prácticas testificadas en las Upanisads
parecen directamente relacionadas con los métodos de meditación jaina y budista19. La
insistencia en una experiencia religiosa más personal es evidente no sólo por el papel dado
a la meditación interiorizada, sino también por la idea de una transmisión directa de las
enseñanzas de maestro a discípulo20. La palabra upanisad en un sentido etimológico tal
vez se refiera al alumno o discípulo que se sienta a los pies del maestro para recibir sus
enseñanzas (upa: «cerca de»; nisad: «sentarse»), en general el término upanisad abarca el
sentido de «enseñanza esotérica».

LA INTERIORIZACIÓN DEL RITUAL

Las Upanisads continúan la labor de los Bráhmanas y los Áranyakas en lo referente a la
interpretación del significado del ritual srauta. Vemos en estos textos el creciente interés

17 Sobre los ájlvikas véase Basham, History an d Doctrines o f the Âjwikas, Dehli, MLBD, 1981. Sobre
los jainas véase Dundas, The Jains, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1992. Sobre los materialistas véase
Chattopadhyaya, Lokáyata, Nueva Dehli, People’s Publishing House, 1959.
18 Thapar, op. c il, pág. 63-
15 Bronkhorst, op. cit., págs. 45-53.
20 BAU 6.5.1-4.

101
 El hinduismo

por indagar en la comparación entre las correspondencias esotéricas y la acción ritual; las
secciones sobre el conocimiento jñ a n a k á n d a ) son más importantes que las secciones
sobre el ritual (k a m a k á n d a ). Las primeras Upanisads continúan con las especulaciones
mágicas de los Bráhmanas que defendían que el conocimiento de las correspondencias
entre el ritual y el cosmos es una suerte de poder. Por ejemplo, los primeros versos de la
Brhadáranyaka Upanisad comienzan identificando el sacrificio del caballo con el mundo
natural; la cabeza del caballo es el amanecer, el ojo es el sol, el aliento es el viento, etcéte­
ra21. También, la Chándogya Upanisad ilustra este tipo de especulación, pero combinán­
dola con la idea de que el conocimiento genera poder o energía. Al identificar el udgitha
(los versos del Sama Veda cantados por el sacerdote udgátr durante el ritual srautá) con
la sílaba sagrada aum , el texto discrimina entre conocimiento e ignorancia:

Al decir aum, se recita; al decir aum se ordena; al decir aum se canta en voz alta en
loa de esa sílaba, con su grandeza y su esencia.
Que así lo hagan tanto los que lo saben como los que no. Sin embargo, el
conocimiento y la ignorancia son diferentes. Realmente, lo que se hace con
conocimiento, fe y meditación de hecho tiene mayor poder22.

A continuación, el texto del siguiente grupo de versos interioriza el ritual; el sonido

aum debe contemplarse en tanto que identificación con diferentes partes del cuerpo: el
aliento, el habla, el ojo, el oído y la mente.
Mientras que los Bráhmanas están preocupados por establecer las conexiones ocultas
entre el ritual srauta y el cosmos, conexiones que parecen resultar bastante arbitrarias23, las
Upanisads tienen que ver con la contemplación del significado más profundo de estas corres­
pondencias. La importancia se traslada de la realización exterior hacia la meditación interior.
El sacrificio verdadero llega a ser la ofrenda de fuego en el aliento (prámgnibotra), un sacri­
ficio al yo que radica en el interior del yo. La interiorización del ritual significa que el objeti­
vo real del rito no es su realización exterior, sino el conocimiento de su significado profundo,
significado que revela un fundamento, o ser subyacente que sostiene el ritual e incluso el
mismo cosmos. Este ser, o esencia del ritual, el cosmos y el yo, se denomina brahmán y se
identifica con el sonido sagrado aum u om (el llamadopranava).

BRAHMAN
En los Bráhmanas el término brahmán significa el poder del ritual al margen del cual no
existe nada más antiguo o más brillante24. Brahmán es un sustantivo neutro y no debe

21 Ibid., 1.1.1-2.
22 Ch.U. 1.1.9-10. Traducción de Radhakrishnan, The Principal Upanisads, págs, 331-3.
23 Sraal, Rules Without Meaning, págs. 117-20.
24 Sat.Br 10.2.5.11.

102
 El yoga y la renuncia al mundo

confundirse con el sustantivo masculino Brahmá, el dios-creador, ni con Bráhmana, el

grupo de textos, ni con brahmán (bráhmana), la casta más alta, aunque el término esté
relacionado con esos otros significados. Con el tiempo tuvo lugar un proceso de abstrac­
ción por el que brahmán se convirtió en un principio que se refería no sólo al poder del
ritual, sino también a la esencia del universo; el auténtico ser que radica en el núcleo de
toda apariencia. En la Brhadáranyaka Upanisad hay un diálogo entre uno de los prime­
ros teólogos hindúes, Yájñavalkya, y Janaka, rey de Videha, que ilustra el espíritu de bús­
queda de la esencia del universo presente en las primeras Upanisads. El rey Janaka cuenta
a Yájñavalkya las enseñanzas que de boca de otros sabios escuchó respecto de brahmán,
que lo presentan como el habla (vác), el aliento vital (prána), el ojo, la mente y el cora­
zón (hrdaya). Yájñavalkya contesta que estas respuestas sólo constituyen medias verda­
des y que, de hecho, el brahmán es el sostén profundo de todos estos fenómenos2526.
Este bralm an no es sólo la esencia del ritual del mundo, sino que también es la esen­
cia del yo (átmari), lo verdadero de una persona más allá de diferencias aparentes.
Uddálaka Áruni, que junto a Yájñavalkya puede considerarse como uno de los primeros
teólogos hindúes, conversando con su hijo Svetaketu, explica cómo brahmán es la esen­
cia, la partícula más pequeña del cosmos. En uno de los primeros ejemplos de empirismo
teológico, secciona una fruta y luego la semilla de la fruta para demostrar cómo el brah­
m án no puede verse. De forma similar, igual que la sal que Svetaketu vierte en el agua se
disuelve completamente sin que se pueda ver, pero sí saborear, el brahmán es la esencia
de toda cosa, no puede verse pero sí experimentarse26. Esta esencia es el yo, y el pasaje
que lo explica concluye con la famosa afirmación «aquello que es diminuto, la totalidad es
ese yo. Eso, es el yo. Eso, eres tú, Svetaketu».
Este monismo impersonal es fundamental en las primeras Upanisads y llega a con­
vertirse en una teología de gran importancia, sobre todo en la posterior tradición vedánta
y también en el neo-hinduismo contemporáneo (véase cap. 11). La esencia del yo es el
absoluto, realizado dentro del yo, a través del conocimiento del significado interior del
ritual y por medio del apartamiento de los sentidos del mundo sensorial. Las Upanisads
dan una importancia primordial a la interiorización del ritual e incluso son críticas respec­
to de su realización exterior. El significado verdadero del ritual no se encuentra en la
acción exterior, sino en la realización de su simbolismo y del significado esotérico revela­
do en las Upanisads27.
Las Upanisads representan la culminación de un proceso que considera que en el yo
individual radican profundidades interiores extraordinarias y, que de hecho, en sí contie­

25 BAU 4.1.1-7.
16 Cb.U. 6.131—3.
27 Ibid, 1.12.1-5.

103
 El hinduismo

ne la totalidad del universo. La verdad (satya) es el absoluto (brahmán) que también es

el yo (dtm an). Tal es la simple verdad que subyace tras la diversidad de apariencias y cuyo
conocimiento es el objetivo de la interiorización del ritual, Este conocimiento no se per­
cibe simplemente como una información que lia de comprenderse, sino como una intui­
ción directa e inmediata que se experimenta como alegría o felicidad. La siguiente cita de
la Taittiriya Upanisad es esclarecedora: «Él sabía que brahmán era felicidad (iin a n d a ).
Verdaderamente, aquí los seres nacen de la felicidad, cuando nacen, viven por la felicidad
y en la felicidad entran cuando se van»28. Esta felicidad no es la común, sino la que se
encuentra en el pináculo de la jerarquía de experiencias felices, mucho más allá de cual­
quier alegría humana ordinaria.

KARMA Y REENCARNACIÓN
Dicha realización espiritual, junto con la experiencia gozosa de darse cuenta de la esencia
propia como brahmán, es la cesación de la acción y sus consecuencias, es decir, del rena­
cimiento. La idea de que cada acción tiene un efecto que ha que explicarse en esta vida, o
en futuras vidas, y que las experiencias de esta vida son consecuencias de acciones pasa­
das, es de importancia fundamental para la soteriología hindú. La salvación o liberación
(:moksa, mukti, apavarga), para la mayoría de las tradiciones hindúes, consiste en libe­
rarse del ciclo de la reencarnación {sanmra), lo cual también equivale liberarse de la carga
de la acción (karm a) almacenada a lo largo de innumerables vidas. Esta estructura sote-
riológica básica, desarrollada con variantes en la mayoría de las tradiciones posteriores,
empieza a articularse en las Upanisads.
Los orígenes de las doctrinas de karma y sa m a ra resultan confusos. Con toda §égu-
ridad estos conceptos circulaban entre los sramanas a la par que el jainismo y el budismo
elaboraron ideas específicas y muy complejas acerca del proceso de la transmigración. Es
muy posible que karma y reencarnación penetraran en el pensamiento principal brahmá-
nico a partir de las tradiciones sramana, o de la renuncia al mundo. Pero, por otra parte,
aunque no se establece ninguna doctrina clara sobre la transmigración en los himnos védi-
cos, sí parece expresarse la idea de «volver a morir»: una persona que haya muerto en este
mundo podría volver a hacerlo en el otro. Los procedimientos rituales están pensados para
prevenir esa eventualidad. Es posible que la idea de un retorno a este mundo se haya desa­
rrollado a partir de esta noción de doble morir. También se testifica en el Rg Veda la idea
de que las diferentes partes del cuerpo se dirigen a diferentes lugares al morir: los ojos van
al sol, el aliento (dtm an) al viento, y la «persona» esencial junto a los antepasados29. La
noción del renacimiento en este mundo podría haberse elaborado a partir de esta visión

28 Tait.Vp. 3-6.1 y 3.8,1. Traducción de Radhakrishnan, op. ctí. , págs. 557,149,150.

29 RV 10.16.

104
 El yoga y la renuncia al mundo

fragmentaria de la persona. Una tercera hipótesis alternativa plantea que el origen de la

teoría de la transmigración surgió al margen de las tradiciones védica, o sramana, y que se
rastrearía en las religiones tribales del Valle del Ganges, o incluso en las tradiciones draví-
dicas del sur de la India3031.
En la Brahadáran\>aka Upanisad la acción retributiva aparece al principio como doc­
trina secreta y poco conocida. Ártabhága pregunta a Yájñavalkya acerca del destino de la
persona después de la muerte. Casi en un eco del Rg Veda, a la pregunta respecto de lo
que se produce con la persona después de que se hayan disipado las diferentes partes del
cuerpo (los ojos al sol, el aliento (átm an) al espacio, la mente a la luna y así sucesivamen­
te), Yájñavalkya conduce a su interlocutor a un lugar apartado y, avisándole de no divulgar
esta doctrina, le instruye en lo relativo al karma: la acción meritoria genera mérito (pun-
ya), la acción mala genera mayor maldad (pápa)i l . A continuación, el texto precisa la teo­
ría con más claridad; el yo (átman) se mueve de cuerpo en cuerpo, como la oruga o la
sanguijuela se mueven de una brizna de hierba a la siguiente32. La doctrina ya estaba fir­
memente establecida en tiempos de las Upanisads tardías. Por ejemplo, la Svetdsvatara
Upanisad (400-200 a.C.) afirma claramente que el sujeto, el «realizador de una acción que
da frutos», vaga por el ciclo de la transmigración según sus acciones (ikarma)33.
/

LOS ORÍGENES DE LA RENUNCIA AL MUNDO

El ascetismo brahmánico y el ascetismo sramana comparten varias características que plan­
tean un problema a la hora de comprender los orígenes de la renuncia al mundo. Por una
parte la ideología de la renuncia al mundo puede considerarse como una elaboración natu­
ral de las tradiciones védicas; por otra, se pueden presentar argumentos a favor de un ori­
gen al margen de la misma. Claro está que se puede optar por plantear que ambas teorías
son correctas en algunos aspectos y en otros plantean problemas.

LA TEORÍA ORTOGÉNICA
La teoría denominada «ortogénica» de la renuncia al mundo afirma que existe una línea de
desarrollo que parte de la ideología védica del cabeza de familia, centrada en el ritual s;rau-
ta y que desemboca en la ideología de la renuncia al mundo. El término «ortogénico» es

30 Para un análisis de esta controversia y artículos acerca de varios puntos de vista véase O’Flaherty
(ed.), Karma a n d Rebirth in Classical Indian Traditions, Berkeley y Los Angeles, University of California
Press, 1980. También Boyer, «Etude sur l’origine de la doctrine du samsara» en Journal Asiatique, 2,1901,
págs. 451-99.
31 BAU 3.2.13.
32 ¡bid., 4.4.3.
33 SvetU. 5.7.

105
 El hinduismo

empleado por Heesterman para referirse a este proceso gradual e interno del pensamien­
to védico34. Es decir, que la renuncia al mundo no es una idea que proceda de fuera de la
comunidad védica (por ejemplo, de los dravídicos pre-arios), sino un proceso interno den­
tro de la cultura védica. Se argumenta que finalmente hay poca diferencia entre el brah­
mán ideal y el renunciante ideal salvo en lo referente al grado de énfasis de su
compromiso. La fisura o conflicto de la sociedad brahmánica no se manifestaría entre el
cabeza de familia brahmán y el renunciante, sino entre el brahmán y el rey (véase supra
págs. 88-89).
Según lo anterior, la renuncia al mundo, tal como se elabora en las Upanisads y se
codifica más tarde en los Dharma Sastras, tiene su origen en los rituales védicos srauta tal
como se presentan en los Bráhmanas y los Srauta Sütras. En este caso, el que sufraga el
ritual (yajam ána) se somete a la iniciación (diksd), convirtiéndose en un «iniciado»
(diksitá), y realiza prácticas ascéticas con la finalidad de la preparación del propio ritual,
que encarna simbólicamente la regeneración y renovación del que sufraga el rito y tam­
bién simboliza la regeneración del cosmos. El yajam ána se ubica en el centro del ritual __
que ha patrocinado poniendo de relieve, por ende, que «el hombre depende sólo de su
propia obra (ritual)»35. Según la hipótesis de Heesterman, la idea del ritual en tanto que
proceso privado desemboca en el ideal upanisádico que percibe el verdadero ritual como
interiorización o trascendencia; la renuncia se desarrollaría como consecuencia de esta
interiorización.

RENUNCIANTE Y BRAHMÁN
Además, existe un fuerte paralelismo entre el código ideal del cabeza de familia brahmán
y el del renunciante; la diferencia siendo más de grado que de tipo. Como el brahmán, el
renunciante debe dominar sus sentidos, ser honrado, practicar la no-violencia hacia todos
los seres y comportarse con objetividad y ecuanimidad36. La diferencia entre las dos figu­
ras radicaría en que el brahmán estaría cumpliendo las obligaciones de cabeza de familia,
mientras que el renunciante se encuentra en la última etapa (dsrama) de la vida, exento
de obligaciones rituales. Mientras que el renunciante ha dado la espalda a la sociedad, el
brahmán, no; o más bien, sólo se aparta del mundo social durante el ritual srauta, pero
vuelve a él al concluir el rito.
Como complemento al argumento de Heesterman, Madeleine Biardeau y Charles
Malamoud han planteado dicha continuidad con la tradición védica del siguiente modo:
según la primera, las diversas tradiciones del universo hindú están imbricadas en un nivel

33 Heesterman, The Inner Conflict o f Tradition, pág. 40.

35 Ibid., pág. 34.
36 M a m 2.87-100; 6.42-9.

106
 El yoga y la renuncia al mundo

más profundo. Las diferentes partes, pero relacionadas entre sí, están integradas en una
cultura hindú entendida como un todo. Esta integración no aparece en tanto que unidad
institucionalizada (que no se encuentra en ningún momento en el hinduismo), sino en
cuanto unidad estructural; todos los movimientos diversos presentes en el hinduismo,
incluyendo la renuncia al mundo, se originan en la revelación védica37. Se advierte esta
unidad estructural en los dos ámbitos más importantes de la cultura hindú, el sacrificio y
la renuncia al mundo, dos caras de la misma moneda cuya diferencia estriba en que el
cabeza de familia se relaciona con el sacrificio externo y el renunciante ha interiorizado el
sacrificio. Un ulterior argumento para dicha continuidad podría ofrecerlo el hecho de que
tanto el que sufraga el ritual como el renunciante se someten a ritos de purificación y, de
esta manera, están relacionados estructuralmente.

LOS ORÍGENES NO-VÉDICOS DE LA RENUNCIA AL MUNDO

Sin duda, como han demostrado Biardeau y Heesterman, existen elementos de la tradi­
ción de la renuncia al mundo que están presentes también en la tradición ritual del cabeza
de familia aunque la testificación documental plena de las tradiciones de los renunciantes
es posterior a los textos que describen los rituales srauta. Pero también es posible que las
tradiciones de los renunciantes se hubieran desarrollado fuera de los círculos ritualistas
védicos, pero poco a poco se hubiesen incorporado a la tradición védica y hubiesen sido
asimiladas por ella.
Patrick Olivelle ha afirmado en varias publicaciones que la renuncia al mundo repre­
senta una nueva ideología que emerge en el contexto del ritualismo védico y emplea la ter­
minología de esa tradición, pero cuyo ethos y metas son bastante diversos. Más que una
mera diferencia, hay un conflicto entre ambas tradiciones. Por tanto, el verdadero «con­
flicto de tradiciones», a diferencia de lo que sostiene Heesterman, no se plantearía entre
el ritualista brahmánico y el rey, sino entre el ritualista brahmánico y el renunciante. La
línea divisoria seguiría un sentido contrario y separaría el mundo del cabeza de familia
brahmán del mundo de los renunciantes.
Esta diferencia entre el cabeza de familia y el renunciante constituye el foco principal
del trabajo de Louís Dumont, a su vez piedra angular del planteamiento de Olivelle. Según
Dumont, el hinduismo puede ser considerado en función de un diálogo entre el «renun-
ciante-del-mundo» y el «hombre-en-el-mundo» (o sea, el brahmán, varón y cabeza de fami­
lia). A diferencia de los renunciantes, el hombre-en-el-mundo se define por su existencia
social y obra dentro de las restricciones y límites de su contexto social, es decir, del siste­
ma de castas. El sistema de castas, basado en la discriminación entre la pureza y la impu-

57 Biardeau, op. cit., pág. 159- Véase también Biardeau y Malamoud, Le sacrifice dans l'Inde
ancienne, Paris, Presses Universitaires de France, 1976.

107
 El hinduismo

reza, fija el estatus del cabeza de familia brahmán. A causa de las restricciones sociales de
casta, el hombre-en-el-mundo no aparece como individuo; existe exclusivamente en una
estructura de relaciones sociales, lo contrario se produce en el caso del renunciante que
ha trascendido esta estructura38. Según lo anteriormente expuesto, el renunciante está
fuera de la sociedad y por ello ha podido construirse una individualidad. El renunciante es
un individuo dedicado a su propia salvación del que derivan ideas seminales e influencias
que impactan en la religión del cabeza de familia. El renunciante, como tal individuo fuera
de la sociedad, es el auténtico agente dinamizador de la religión india y el generador de
valores que penetran desde el exterior en la tradición brahmánica del cabeza de familia.
Si bien es verdad que se pueden dirigir críticas a la proposición de Dumont, sobre
todo porque resta importancia a los actores sociales indios39, la idea de que la renuncia al
mundo introduce un «nuevo» elemento en las religiones indias, y presenta un reto para la
tradición ritual ortodoxa del Veda es algo que hay que tomar en serio. Olivelle ha ahonda­
do en la distinción entre el ideal renunciante y el ideal del cabeza de familia argumentan­
do que el «conflicto profundo» que existe entre los dos no puede realmente explicarse
desde la hipótesis de Heesterman. Afirmaciones extraídas de la posterior literatura védica
que aplauden al brahmán en tanto que renunciante ideal, más que reflejar la proximidad
del renunciante y el brahmán, demuestran que los valores de los renunciantes se incor­
poraron a la ideología védica; las afirmaciones que elogian al brahmán en cuanto renun­
ciante ideal resultan a menudo «meramente retóricas»40.
Para resumir lo expuesto hasta ahora, hay en esencia dos posturas relativas a los orí­
genes de la renuncia en la India: por una parte, están los que defienden que surgió del
ritualismo védico (Heesterman y Biardeau); por otra, los que optan por plantear que se
originó fuera del mundo védico, aunque no necesariamente fuera del mundo brahmánico
(es la postura de Olivelle a partir del trabajo de Dumont). La primera postura pone de
relieve las continuidades entre la tradición védica y las tradiciones de los renunciantes,
entre el individualismo del ritualista y el renunciante, y entre las prácticas purificadoras del
ritualista y el renunciante. La segunda postura pone de relieve las discontinuidades, argu­
mentando que los valores que niegan el mundo, característicos de la renuncia son bien dis­
tintos de los valores que lo afirman, característicos del cabeza de familia ritualista. Parece f
claro que los orígenes de la renuncia no pueden comprenderse simplemente en función
de una tradición védica o no-védica. Al contrario, existe un proceso complejo de asimila­
ción desde fuera de la esfera védica a la par que una transformación de elementos desde
el interior de la tradición védica.

38 L. Dumont, o p cit., pág. 272.

39 Inden, Imagining India, pág. 203.
40 Olivelle, op cit., pág. 21.

108
 El yoga y la renuncia al mundo

LA RENUNCIA ORTODOXA
Los primeros renunciantes vagaban solos, en pequeños grupos itinerantes o, tras el adv<
nimiento del budismo, aglutinados en comunidades monásticas. Aunque también se lian
testificado mujeres renunciantes, la inmmensa mayoría han sido varones. Los renuncian
tes sólo tienen cobijo durante los cuatro meses que dura la estación lluviosa, consiguen
alimentos mendigando y se visten con un manto de color ocre o van desnudos. Es impoi
tante notar que e! brahmanismo primitivo no generó establecimientos para renunciantes,
como ocurrió en el budismo o el jainismo. Existen, ciertamente, linajes de maestros que
se remontan muchas generaciones atrás, pero no han constituido instituciones monásti
cas. La institución monástica no aparece en el hinduismo hasta el Medievo, aunque, mu

embargo, aparece en las Upanisads la idea de renunciar a la vida mundana y retirarse il

bosque para realizar prácticas religiosas. Por ejemplo, en la Bradáranyaka Upanisad el
sabio Yájñavalkya toma la decisión de dejar a sus dos esposas, su estatus como cabeza >1
familia, y se retira al bosque41.
Aunque no hubo monacato en la primitiva tradición brahmánica, se desarrolló el cuá
druple sistema de los ásramas, o etapas vitales, donde la renuncia al mundo {samnydsa)
marca la institución liberadora final. La renuncia ortopráxica sólo está abierta a los dos
veces nacidos, y se destina exclusivamente a los que han cumplido sus obligaciones mun
dañas y sociales como cabezas de familia, o a aquellos estudiantes célibes que nunca lian
llegado a ser cabezas de familia. La renuncia ortopráxica sólo se destina a los que han cuín
plido con las obligaciones védicas y que siguen correctamente las reglas del Dharma
Sastra. En este punto difiere de las tradiciones ortopráxicas del budismo o jainismo qm
aceptan a personas de un abanico más amplio de la sociedad y de cualquier edad (aunque
en el budismo primitivo hubo algunas restricciones de entrada en los primeros monaste
nos budistas, en particular la prohibición para soldados y esclavos42).
El énfasis principal de la religión brahmánica radica tanto en el cabeza de familia
como en la realización del ritual apropiado, aunque en la época de los Dharma Sasii.i.
(aproximadamente 500 a.C.-500 d.C.) se incorpora la renuncia al mundo (samnyaso i <n
el sistema brahmánico en calidad de última etapa de la vida (ásrama). El propio téiinin..
samnydsa es exclusivamente brahmánico, no aparece antes del siglo u a.C. y no lo luu. , i
las literaturas sagradas del budismo o del jainismo. Los textos posteriores ahondan en la
idea de la renuncia al mundo, sobre todo las Samnyása Upanisads, compuestas durante
los primeros siglos de la era. Estos textos describen la acción de la renuncia al mundo, el
comportamiento que se espera del renunciante y los tipos de renunciante. De igual nu«li >
que en la versión heterodoxa, el renunciante ortodoxo busca la liberación del ciclo de

41 BAU 4.5.1-2 en Radhakrishnan, op. cit., pág. 281.

42 Gombrich, Theraváda Buddhism, pág. 107.
 El hinduismo

nacimiento y muerte cultivando una actitud de indiferencia respecto de las preocupacio­

nes y deseos mundanos a través del ascetismo y las prácticas yóguicas.
El rito de la renuncia es el ritual que cancela el ritual y el paso, cuando menos en el nivel
simbólico, de un estado ritual a un estado no-ritual; de la acción a la no-acción. Marcará la
última vez que el renunciante encenderá el fuego sagrado. La renuncia al mundo significa
abandonar la religión del ritual védico y abandonar el fuego, símbolo del estatus del brah­
mán. Al renunciar al fuego, el renunciante se libera de los ritos brahmánicos; renuncia a coci­
nar y a partir de ese momento habrá de mendigar su sustento; renuncia a la vida de hogar
dejando paso a la vida errante sin un techo donde cobijarse. Las recopilaciones legales, como
la Visnu Smrti, afirman que un renunciante no puede permanecer en un mismo pueblo
durante más de una noche43, aunque puede quedarse en el mismo lugar durante toda la
estación de lluvias. Simbólicamente, al inhalar las llamas durante el solemne último ritual el
renunciante interioriza el fuego del mismo y abandona así su uso externo44. Al asumir el
fuego dentro de sí el renunciante también se desprende de su ropa, se desnuda y así se ase­
meja a la condición que tuvo al nacer. Ofrece al fuego su hilo sagrado (símbolo de estatus,
de su pertenencia a una casta alta) que lleva sobre el hombro, y se viste un cinto, un tapa­
rrabos y un manto de color ocre, porta un bastón, un recipiente para el agua y un cuenco
para pedir limosnas. Algunos renunciantes, los nagas, permanecen desnudos.
Existen algunas variantes en el ritual de la renuncia al mundo. A veces, el renuncian­
te realiza simbólicamente su propia ceremonia fúnebre delante del fuego para consumir
su antiguo yo social. A veces en el rito se queman objetos rituales, pero, más allá de las
variantes resulta simbólicamente importante el carácter de despedida del rito: en adelan­
te, no le estará permitido asistir a más rituales45. Destacan algunas excepciones a lo ante­
rior, por ejemplo, algunos renunciantes encienden fuegos para practicar desde una óptica
ascética el «sacrificio de los cinco fuegos» con la finalidad de meditar en plena canícula
rodeado por tales fuentes de calor. Sin embargo, aparte de estas excepciones, en términos
generales el renunciante ha abandonado el fuego y ni siquiera será incinerado al morir,
sino que su cadáver será colocado en un río sagrado o enterrado en una tumba vertical
especial (que porta la denominación de samadlo).

ÓRDENES POSTERIORES DE RENUNCIANTES

Cuando no viven una vida itinerante, muchos renunciantes, también conocidos como
«buenos hombres» (sádhus) y «buenas mujeres» (sádhvls), deciden vivir al margen de la

® Vis.Smrt. 96.12.
'M Nar.U. en Olivelle, op. c it, págs. 191—2.
Olivelle, op. cit. , pág. 94.

110
 El yoga y la renuncia al mundo

sociedad, en las orillas de los ríos sagrados, o en lugares salvajes tales como zonas monta­
ñosas o en los campos de cremación de cadáveres. Vistiendo mantos de color ocre, o des­
nudos, cubiertos de cenizas sagradas, con la cabeza rapada o el cabello largo y
enmarañado, estos renunciantes elaboran sus propias prácticas espirituales (sddhana) a
fin de convertirse en liberados en vida (jIvanm ukti). Otros se unen a comunidades de
renunciantes y viven en «ermitas» (ásramas) o «monasterios» (mathas). Estas comunida­
des se insertan en importantes tradiciones hindúes, especialmente la tradición saiva y la
vaisnava (centradas en los dioses Siva y Visnu respectivamente). Algunas órdenes de renun­
ciantes se ubican fundamentalmente dentro de la tradición védica, mientras que otras,
como los ascetas de los campos de cremación, se identifican con la veneración de Siva y la
Diosa, y se ubican en los márgenes de la ortodoxia y ortopraxis védicas (véase pág. 180).
Mientras que el monacato se desarrolló en el budismo desde sus comienzos, institu­
ciones parecidas sólo aparecen en el hinduismo más tarde. Según la tradición, el gran teó­
logo vedántico, Sankara (aproximadamente 788-820 d.C.) fundó centros monásticos en los
cuatro rincones de la India, es decir, en Sringeri, Kerala; en Dwarka en el extremo oeste;
en Badrinath en el Himalaya; y en Puri en la costa este. Otro centro importante en Kanchi,
en Tamilnadu, y pudo haber sido fundado por Sankara o por su discípulo, Suresvara. Junto
a estos centros monásticos Sankara fundó la orden de renunciantes de los «diez bien nom­
brados», los Dasanámis, denominadosgiri («montaña»),p u ri (ciudad»), bhárati («apren­
der»), vana («espesura»), üranya (<bosq\ie»),parvata («montaña»), ságara («océano»),
fírtba («vado»), ásrama («ermita») y sarasváti («elocuencia»). Estas órdenes se identifican
con los diferentes centros monásticos: bháratis, puris, y sarasvatis con Sringeri; tirthas y
ásramas con Dwarka; giris, ságaras y parvatas con Badrinath; y áranyas y vanas con Puri. El
jerarca del monasterio de Puri se considera como cabeza visible de toda la orden dasanámi
y se le denomina jagadguru, maestro del universo. En el acto de iniciación a estas órde­
nes, el renunciante recibe un nuevo nombre, que a menudo termina en ánanda, y el nom­
bre de la orden que recibe.
Las órdenes fundadas por Sankara contribuyeron en parte a la erradicación del jai-
nismo y budismo del sur de la India y también a dotar de coherencia y de un sentido de
identidad pan-india a las tradiciones védicas ortodoxas. En efecto, los renunciantes, al
vagar de aldea en aldea, enseñando y transmitiendo ideas religiosas al pueblo llano han
aportado una notable cohesión al hinduismo. La peregrinación de circunvalación por los
cuatro rincones de la India, Badrinath al norte, Puri al este, Rameshwaram al sur y Dwarka
al oeste, que hace el renunciante, también ha sido clave para dotar de un nuevo sentido
de coherencia a la tradición védica.
Los dasanámis son los más ortodoxos y eruditos de los renunciantes hindúes. Vesti­
dos con mantos de color ocre, se les puede distinguir de los renunciantes desnudos, los
nagas, los cuales, desde el siglo vu d.C. han actuado en calidad de guerreros-ascetas, pro­

111
(
 El hinduismo

tectores de la tradición dasanámi. Estos ascetas en armas, como los dasanámis, filosófica^
mente abrazan una metafísica monística (véase pág. 259) y su divinidad tutelar es Siva,
señor de los ascetas y yoguis. Estas órdenes de guerreros-ascetas evolucionaron entre los
siglos ix y xvm como respuesta a las invasiones musulmanas y se organizaron en seis
«regimientos» o ákháras (denominados ánanda, nirañjani, juna, avahan, atal y nirváni)46.
A lo largo del siglo xvn surgen escuelas va ism va de guerreros, los bairágis, quienes, al
contrario de los nagas, no van desnudos. También existen tradiciones de ascetas luchadores
que han desarrollado sofisticados sistemas de combate, en particular en Kerala.
Al haber abandonado el mundo, el renunciante puede practicar el ascetismo o el
desarrollo del «calor interno» {tapas) a fin de alcanzar la liberación. El ascetismo puede
adoptar la forma de una penitencia severa (como la promesa de no acostarse o sentarse
durante doce años y sólo descansar apoyándose en un soporte, o mantener un brazo en
alto hasta que los músculos se atrofien). No obstante, se anima especialmente a los asce­
tas a que practiquen el yoga a fin de conseguir un estado de no-acción, para aquietar el
cuerpo, el aliento y, finalmente, la mente.

YOGA
Junto a los conceptos de renuncia mundana, transmigración, karma y liberación, se plantean
toda una serie de ideas relativas a los caminos o senderos que desembocan en la liberación;
los métodos o técnicas que pueden conducir más allá del mundo del sufrimiento. La tradición
hindú ofrece diferentes respuestas a la pregunta que se refiere a los modos de lograr este
objetivo. Por una parte, las tradiciones teístas sostienen que la liberación se produce por
medio de la gracia concedida por una divinidad benévola al fiel que la venera. Por otra, las tra­
diciones no-teístas sostienen que la liberación se alcanza gracias al esfuerzo continuo enca­
minado a separar el yo del mundo sensorial por medio del ascetismo y la meditación, y que
desemboca en un estado de gnosis (jñána). Se pueden combinar ambas respuestas cuando
la devoción se considera una forma de conocimiento y la gracia complemento del esfuerzo.
El término yoga deriva de la raíz sánscritayuj, «controlar», «enyugar», o «unir», y se
refiere a las técnicas o disciplinas de ascetismo o meditación que supuestamente poten­
cian la experiencia espiritual y la comprensión o intuición profunda de la naturaleza de la
existencia. Yoga es el medio por el que la mente y los sentidos pueden restringirse, el yo,
o ego, limitado y empírico (<ahamhára) puede trascenderse y la verdadera identidad del
yo puede ser finalmente experimentada. Se trata de un aspecto del hinduismo que no se
circunscribe necesariamente a ninguna visión del mundo en especial y que, de hecho, ha

* Para un análisis breve pero claro véase Harlsuiker, Sádhus, The Holy Men of.India, Londres,
Thames and Hudson, 1993, págs. 31—5-

112
 El yoga y la renuncia al mundo

sido exportado con éxito más allá de las fronteras del hinduismo (a diversos contextos reli­
giosos y no religiosos en el Occidente contemporáneo). Mientras que el desarrollo del
yoga, y la idea de salvación espiritual (moksa) que procura, deben entenderse histórica­
mente en el contexto de las tradiciones de la renuncia al mundo, las cuales, como hemos
visto, forman un complejo ideológico y social que evolucionó en los nuevos centros urba­
nos de la antigua India, el yogui se separa de la institución de la renuncia al mundo y se
adapta a la vida del cabeza de familia.
El yoga, en tanto que disciplina espiritual no limitada a ninguna afiliación sectaria o
forma social en especia!, presenta los siguientes rasgos distintivos:

- la conciencia puede ser transformada mediante el enfoque de la atención en

un solo punto;
- la transformación de la conciencia elimina las constricciones mentales, o
impurezas, que nos limitan (tales como la codicia y el odio);
- el yoga es una disciplina, o gama de disciplinas, generadas para facilitar la
transformación de la conciencia.

EL YOGA EN LAS TRADICIONES HINDÚES

La historia del yoga es dilatada y antigua. Los primeros textos védicos, los Bráhmanas, dan
fe de la existencia de prácticas ascéticas (tapas) y las Samhitás védicas contienen algunas
referencias (como ya hemos visto) a los ascetas, concretamente a los munis o kesins, y a
los vratyas. En las tradiciones sramana y en las Upanisads se elaboran técnicas para con­
trolar el yo y experimentar estados superiores de conciencia por medio de la meditación,
y la literatura generada por las tradiciones yóguicas al respecto es extensa. En las Upanisads
una de las primeras referencias a la meditación se encuentra en la Brhadaranyaka Upa­
nisad, la más antigua, que afirma que al alcanzar la quietud y concentración se alcanza a
percibir el yo (átmari) dentro de uno mismo47. El término yoga en sí aparece por vez pri­
mera en la Katba Upanisad, donde es definido como el control continuado de los senti­
dos que, junto a la cesación de la actividad mental, lleva al estado supremo48.
La aparición del yoga en la Katha Upanisad surge en el contexto de la leyenda de Naci-
ketas y la Muerte. Naciketas, desterrado al reino de la muerte porque molestó a su padre, tiene
que aguardar, ya que el dios de la muerte, Yama, no está en ese momento. Al regresar, Yama
concede tres deseos a Naciketas por haberle hecho esperar de manera tan descortés. En pri­
mer lugar Naciketas solicita volver con su padre; como segundo deseo pide información acer­
ca del fuego del sacrificio que conduce al cielo; y en tercer lugar pregunta cómo conquistar la

BAU 4.4.23.
,|8 Aoí.i/. 2 .3 .10 - 11.

113
 El hinduismo

segunda muerte (punarmityu). Yama intenta disuadirle de solicitar este tercer desed al pro­
meterle larga vida y riquezas, pero ante la muerte Naciketas contesta que «toda vida es breve».
No importa lo que dure la vida, al final vence la muerte. Yama termina contestando que el
sabio alcanza a Dios mediante la práctica de la auto-contemplación. A continuación, el texto
pasa a comparar al individuo con un carro: el yo (álm an) es el que controla el carro, el cuer­
po es el carro mismo y los sentidos son los caballos. Igual que el auriga controla los caballos
del carro, del mismo modo debe el yo controlar los sentidos restringiéndolos49.
La Svetásvatara Upanisad afirma de forma parecida que un yogui debe mantenerse
erecto, constreñir la respiración y restringir la mente como un auriga haría con «un carro
uncido con caballos salvajes». Esta unción de la mente potencia la visión interior y, lo que es
más importante, contruye «un cuerpo forjado por el fuego del yoga» que asegura que el
hombre sabio tendrá salud, se liberará de la tristeza y alcanzará su objetivo5051.La última de
las Upanisads clásicas que tratan el yoga de manera más o menos amplia es la Maitráyamya,
o Maitri Upanisad, que pertenece a la rama del Yajur Veda negro. Este texto habla de un
rey retirado, Brhadratha, que practica el ascetismo (papas) mirando fijamente al sol con los
brazos en alto durante mil dias. Luego recibe la visita de un asceta iluminado que habla al
anciano rey acerca de la diferencia entre el yo de los fenómenos, sometido a karma, y el yo
puro al que la acción no afecta. El sabio, de nombre Sákáyanya, enseña a continuación al rey
prácticas yóguicas de seis tipos que incluyen el control de la respiración (pránáyáma), el
desapego de los sentidos (pratyahára), la meditación (dhyána), la concentración
(dháraná), la argumentación (tarka), y la absorción {samddhi). Esta clasificación es ante­
rior al similar sistema del yoga clásico propuesto por Patañjali (véase in fra y 1.
Transcurren varios siglos entre la composición de la Katha y la Svetásvatanp Upa­
nisads y hemos de suponer que la tradición yóguica se desarrolló en este periodo inserta
en la órbita del pensamiento hindú. Diversos pasajes del famoso poema épico
Mabdbhárata (ca.400 a.C.-300 d.C.) contienen textos que describen prácticas yóguicas,
así en hB bagavad G M , se incluye un capítulo entero (cap. 6) dedicado a la práctica tra­
dicional del yoga. La Gitá también introduce los famosos tres ámbitos del yoga, «conoci­
miento» (jñána), «acción» (karma) y «amon> (bbakti). Se siguen componiendo Upanisads
en nuestra era y tienden a optar por orientaciones de tipo particular. Un grupo de alrede­
dor de veinte textos, las Yoga Upanisads, probablemente compuestas del 100 al 300 d.C.,
contienen detalles interesantes sobre la práctica del yoga referentes a las posturas, el con­
trol de la respiración, las visualizaciones interiores, el yoga del sonido interior {nada,
sabda), y también descripciones de fisiología sutil, mística o esotérica.

49 lbid., 1.3.3-9.
50 Suet.ll. 2.8-14.
51 Mait.V. 2.7—3.1-2; 6.18.

114
 El yoga y la renuncia al mundo

La más famosa de las Yoga Upanisads, la Yogatattva, habla de cuatro tipos de yoga: el
mantra-yoga, que se basa en la repetición de mantras; el laya-yoga, que busca la disolu­
ción simbólica del cosmos dentro del cuerpo y el surgimiento de una energía corporal
conocida como Kundalinl; el hatba-yoga, el yoga de la «fuerza», que utiliza una diversidad
de posturas, el control de la respiración, las visualizaciones luminosas y el sonido interior;
y el raja-yoga («real», o simplemente «el mejor»), que es el sistema clásico de Patañjali. El
texto también habla de los poderes mágicos (siddbi) que se obtienen por medio de la
práctica. En torno al hatba-yoga también se elaboró una amplia literatura, destacando
hHathayogapradipiká de Svátmaráma (siglo xv d.C.), que tiene puntos en común con la
alquimia india, el tantrismo y la tradición siddha.

RAJA-YOGA
El texto más significativo de la tradición yóguica es el Yoga Sütra de Patañjali. Este texto,
compuesto en algún momento entre el 100 y el 500 d.C., contiene aforismos sucintos acer­
ca del yoga clásico, llamado yoga «de ocho miembros» (astdnga), o «el mejon> (raja) yoga.
El Yoga Sütra es una codificación de ideas y prácticas yóguicas que se desarrollaron a lo
largo de muchos siglos. Patañjali aporta una definición sucinta de yoga en el segundo
sútra: «yoga es la cesación de las fluctuaciones mentales»52, es decir, el yoga es un estado
de concentración en el que la mente distraída, alimentada por impresiones y recuerdos,
es dominada y transformada en uni-direccionada (ekágratá). Este control mental se con­
sigue con la práctica de los ocho aspectos, o miembros, del camino yóguico, es decir:

1 la ética, o autodominio (yam a), que incluye la no-violencia (ahimsá), la

veracidad, el no robar, mantener el celibato y la renuncia a la avaricia;
2 la disciplina (niyama), que incluye la higiene personal, la serenidad, el
ascetismo, el estudio y devoción al Señor;
3 la postura (ásana)\
4 el control de la respiración (prdnáydma);
5 el abandono de los sentidos (pratybdra);
6 la concentración (dháraná)-,
7 la meditación (¿¿vana);
8 la concentración absorta (sam ádhi), que incluye: (I) la concentración
consciente (samprajñáta samádhi) soportada en cuatro niveles: pensamiento
inicial (vitarka), pensamiento sostenido (medra), felicidad (ánanda) y
comprensión del «yo» (asmitd)-, (II) la concentración sin conciencia
(asamprajñdta samádhi).

52 K? 1.2.

115
 El hinduismo

Después de haber desarrollado el comportamiento ético y la disciplina, el yogui

aquieta el cuerpo y la respiración y aleja su atención del mundo externo (igual que una tor­
tuga retrae miembros y cabeza en el caparazón), a fin de controlar la mente a través de
varios grados de concentración o meditación. Se plantea una clara conexión entre la con­
ciencia, la respiración y el cuerpo; el cuerpo se tranquiliza con la postura, la respiración
con pránáyám a, y la mente con la concentración. En el estado de concentración absorta
o samádhi, el yogui ya no tiene conciencia del cuerpo ni del ambiente físico; su concien­
cia es absorbida en un estado superior, libre de la avaricia, el enfado y el engaño. Patañja-
li clasificó los estados de sam ádhi en varios grados de sutileza y refinamiento que
desembocan en el estado trascendental de «aislamiento». Estos grados de absorción repre­
sentan niveles de conciencia purificada de las restricciones limitadoras.
Mientras que la experiencia de samádhi como antesala de la liberación (kaivalya) es
inefable, se concibe kaivalya, sin embargo, dentro de la estructura metafísica de carácter
dualista que caracteriza a la escuela de filosofía samkhya. Según esta escuela, existe una
diferencia absoluta entre el yo, observador pasivo y consciente (purusa) y la materia
(prakrii). En su exposición Patañjali presupone este sistema como trasfondo filosóficotle
su pensamiento. En el sistema de Patañjali kaivalya es la liberación de la rueda de la trans­
migración. No obstante, a diferencia de las Upanisads monísticas, la liberación en este caso
no se entiende como realización de la identidad del yo con el absoluto, sino como asun­
ción de la soledad del yo y de la total trascendencia. Se trata de un estado de pura con­
ciencia en que el yo se ha alejado completamente de su asociación con la materia. Es un
estado más allá de la experiencia mundana o sensorial, donde la conciencia se absorbe en
sí misma sin objeto, o bien de modo reflexivo tomándose a sí misma como objeto.

HATHA-YOGA
Mientras que el yoga de Patañjali se interesa principalmente por el desarrollo de la concentra­
ción mental a fin de experimentar samádhi, el hatha-yoga, o «yoga de la fuerza», desarrolla un
sistema de posturas (¡isana) complejas y difíciles acompañadas por técnicas de respiración
(prámyámá). Aunque algunos aspectos de estas prácticas son mucho más antiguos, el hatha-
yoga como sistema completo fue desarrollado a partir del siglo k d.C. por la escuela náth, o
káphata, cuyos orígenes se remontan al hombre santo Matsyendranath, venerado también por
el budismo, y a su discípulo Gorakhnáth (fechables entre los siglos ix y xni d.C.). El objetivo
del hatha-yoga es la obtención de la liberación en esta vida, consiguiendo que el yo despierte
ante su identificación innata con el absoluto (sahaja), por medio del cultivo de un cuerpo
hecho perfección, o transformado en divino en el «fuego» del yoga.
Uno de los textos principales de esta tradición es la Hathayoga-pradipiká de
Svátmaráma (siglo xv) que describe las numerosas posturas complejas (<dsana), control de
respiración y «ligaduras» (bandha), que son las constricciones musculares de la respira­
 El yoga y la renuncia al mundo

ción y energía que fluyen por el cuerpo53. Otros textos de interés son la Gheranda Sam-
hitá, la Siva Sam hitd y, probablemente el texto nath más antiguo, el Siddhasiddhanta
Paddhati. Si bien es verdad que estos textos se interesan principalmente por ios niveles
más sutiles de la meditación, indudablemente se ponen de relieve con interés las discipli­
nas del cuerpo: lavar el estómago tragando un trapo, absorber agua por el recto, limpiar la
nariz con hilos e introducir agua por la nariz para expulsarla por la boca. Son actividades
muy estimadas como métodos purificadores que preparan el cuerpo para la práctica más
complicada de posturas y control de la respiración.

FISIOLOGÍA MÍSTICA
Estos textos también describen la existencia de un cuerpo sutil con centros, o «ruedas»
(los cakras) ubicadas a lo largo del eje central, conectadas por canales (las nádis), por
los que fluye la energía (prána), o fuerza vital, que es la que otorga vida al cuerpo. De
estos canales tres son especialmente importantes: el canal central (susum nd n á d i) que
conecta la base del tronco a la coronilla para formar un eje vertical atravesando el cuer­
po, y dos canales a su derecha e izquierda que fluyen desde las fosas nasales para unirse
al canal central en la base. Con el hathayoga se despierta la energía dormida en la base
del canal central situado en el «centro raíz» (m úladhára). Esta energía se identifica con
la diosa Kundalini, el «poder serpentino», que fluye por el canal central hasta el «loto de
los mil pétalos» (sahasrára padm a) en la coronilla donde se accede a la experiencia del
éxtasis de la liberación54.
Aunque en los textos primitivos existen varios sistemas de cakras y nádis, el sistema
basado en seis o siete cakras se convertirá en el modelo pan-hindú dominante adoptado
por la mayoría de las escuelas yóguicas. Este sistema se origina en el seno del culto a la
diosa tántrica Kubjiká alrededor del siglo xi d.C., pero rápidamente se convierte en mode­
lo popular y normalizado de la fisiología mística. Se dice que estos centros se sitúan en las
zonas del perineo, los genitales, el plexo solar, el corazón, la garganta, el entrecejo y la
coronilla (véase figura 3).
El poder de Kundalini, despertado por el hathayoga, asciende por el canal central,
atravesando estos centros hasta lograr el éxtasis de la unión con el dios Siva que reside en
la coronilla. Cada centro, o loto, se define identificándolo con un sonido particular y un
número específico de pétalos sobre los que se inscriben letras del alfabeto sánscrito. No
parece que estos sistemas de fisiología mística tuviesen que ser entendidos de un modo
literal u ontològico; más bien resultan sistemas de visualización en la meditación con el
propósito de alcanzar el samádhi.

53 Svátmarama, The Hathayogapradipiká, Madras, The Adyar Library Research Centre, 1972.
54 Véase Sllbum, Kundalini, the Energy from the Depths, Albany, SUNY Press, 1988.

117
 El hinduismo
/

Un cakra importante para ios yoguis náth, que no se incorpora en el esquema de seis
centros, es el «centro del paladar» (talu-cakra) o úvula, conocido como «muela real», del que
se dice que gotea el néctar de la inmortalidad (amrta). En la Taittiriya Upanisad ya se plan­
teaba la importancia de este punto al que se describe como el «lugar de nacimiento de Indra»
donde la cabeza «está escindida» por la anchura de un cabello55. Una de las prácticas náth,
conocida como khecañ mudra, consiste en detener el goteo del néctar de la «muela» hacien­
do que la lengua se introduzca, moviéndose atrás hada el paladar, en la cavidad que lleva al
cráneo. Li Hathayogapradípika describe con detalles el modo de conseguirlo seccionando
la membrana que conecta la lengua con la parte inferior de la boca y, poco a poco, estirando
hacia atrás la lengua5657.El goteo del néctar de la inmortalidad desde la coronilla a través del
talu-cakra no sólo se considera como una metáfora de la atención que fluye del mundo, sino
también se entiende, en uno de los niveles de comprensión, de un modo literal, siendo la
finalidad de khecañ mudra detener este flujo. Se dice que el yogui que ha completado esta
técnica no sufre enfermedades, y no le afecta el karma y el paso del tiempo. No necesita dor­
mir y puede controlar el deseo incluso si «le abraza una mujer apasionada»’7.

55 Tait.U. 1 .6 .1 .
56 Hat.Yog. 3-32-8.
57 ¡bid. ,3.42.

118
 E l yo g a y la re n u n c ia a l m u n d o

EL YOGA DEL SONIDO INTERIOR

La práctica del yoga kundalinl, el despertar de la energía corporal, y la doctrina de la fisio­
logía mística, se acompaña en el hatha-yoga por otra práctica, el yoga del sonido interior,
o «no tañido» {anáhata nada o sabda). Lo absoluto se manifiesta bajo la forma de soni­
do en el batba y otras doctrinas yóguicas. Este sonido sutil resuena en el canal central y el
yogui lo puede oír bloqueando las orejas, la nariz y los ojos y controlando la respiración.
Si el yogui se concentra en este sonido interior (que, según la Hathayogapradipiká, al
principio es como un tintineo, luego como el retumbar de un timbal, después, el silbar de
una flauta, y al final el tañer de un laúd) se absorbe en la suprema realidad que es, en últi­
ma instancia, su verdadero yo. Por medio del yoga del sonido interior la mente se contro­
la y queda absorta como la serpiente, que, al escuchar el sonido de la flauta, «se olvida de
sí misma y, absorta en una única acción, no se mueve hacia ningún lugar»58.
Esta doctrina del sonido interior está bien documentada en las Yoga Upanisads, com­
puestas principalmente entre los siglos xiv y xv d.C., aunque las especulaciones védicas
respecto de la sílaba om, el sonido del universo que se identifica con brahm án, pueden
estimarse sus precursoras. De hecho, se puede considerar que muchos mantras son expre­
sión del sonido interior y el mantra-yoga, la repetición (papa) de mantras, como un medio
de acceder al sonido interior que es su fuente. El yoga del sonido interior es importante
para muchas escuelas hindúes de yoga actuales, especialmente las que se enmarcan en la
tradición radhasoami, cuya enseñanza principal plantea que el sonido interior se manifiesta
bajo la forma del gurú59.
En muchas tradiciones yóguicas se plantea una correlación entre la experiencia y la
cosmología. Las experiencias interiores del yoga, la percepción del sonido y la luz, se con­
sideran no sólo como estados individuales, sino también como niveles sutiles de un cos­
mos jerarquizado. Igual que una cebolla, el cosmos yóguico se divide en varias capas: las
más bajas, gruesas (groseras) corresponden con los estados normales de la conciencia
humana, las más altas se corresponden con estados más refinados, más puros que se iden­
tifican con los diversos niveles de samádhi. La práctica del yoga kundalinl y del yoga del
sonido interior se considera no sólo como una experiencia personal, sino también como
un periplo a través de los niveles del cosmos con la finalidad de alcanzar su fuente.

PODERES MÁGICOS
Mientras que el fin último de la práctica yóguica es la liberación en vida, las tradiciones del
yoga afirman que se adquieren poderes mágicos en el camino hacia ese fin, generalmente

58 Ibid., 4.65-102.
Juergensmeyer, Radhasoami Reality, the Logic o f a Modera. Faith, Princeton University Press, 1991,
págs. 90-1.

119
 El hinduismo

de forma accidental. Aunque normalmente no se estime correcto desarrollar estos pode­

res con finalidades mundanas, sin embargo, tienen su importancia en tanto que indicado­
res del progreso en el camino. La tercera sección del Yoga Sútra de Patañjali está dedicada
a los poderes mágicos, o maravillas. Según Patañjali al alcanzar la concentración, o pe­
netración mental de los objetos de la conciencia, empiezan a surgir diversos poderes.
Incluyen el conocimiento del pasado y futuro, de vidas anteriores, la telepatía, la capaci­
dad de desaparecer, el vaticinio de la propia muerte, una gran fuerza física, un desarrollo
de los sentidos más allá de lo normal, la levitación, y la omnisciencia, incluyendo el cono­
cimiento de las diversas regiones cósmicas®. Mientras que estos poderes pueden ser ven­
tajosos desde la perspectiva de la conciencia común, constituyen un obstáculo para la
conciencia superior, ya que generan apego.
El comentario de Vyása sobre el Yoga Sútra menciona ocho poderes, o logros mági­
cos (,siddbí): la capacidad de adquirir el tamaño de un átomo, la levitación, la capacidad de
aumentar el tamaño, la omnipresencia, el poder de forjar una voluntad irresistible, el con­
trol sobre los elementos de la naturaleza, el poder de crear, y el de llevar a su realización
los deseos6061. Ésta es una lista estándar de poderes mágicos que también aparece en otros
textos, aunque a su vez también existen variantes. Estos poderes se incluyen en el sistema
budista en calidad de primero de los cinco conocimientos superiores (abhijñá) que se
adquieren con la meditación, lo cual demuestra que la identificación de la meditación, o
yoga, con los poderes supernormales se testifica en las tradiciones de meditación indias
desde una fecha antigua. Nos estamos refiriendo a tradiciones orales de enseñanza a par­
tir de las cuales la lista de poderes, y también de otros estados, terminó sufriendo un pro­
ceso de normalización a la par que el sentido original de parte de esta terminología se
volvió algo enigmático.

RESUMEN
En este capítulo se ha analizado un conjunto complejo de conceptos, prácticas y formas
sociales desarrollado a lo largo de milenios y que se ubica en el corazón mismo del hin­
duismo. La renuncia al mundo, aunque esté incorporada en la tradición védica, puede
haberse originado fuera de ella, en los movimientos sramana de los que el budismo y el
jainismo forman parte. Cualquiera que fuesen sus orígenes (dentro o fuera de la tradición
védica), la renuncia al mundo es una institución clave en el seno del hinduismo y ofrece
planteamientos fundamentales relativos a la soteriología hindú. Junto a la renuncia al
mundo se testifican las ideas de karma (la persona experimenta las consecuencias de sus

60 Ks 3.16-49.
41 YS bhasya 1.45.

120
 El yoga y la renuncia al mundo

actos), reencarnación, y liberación o salvación del ciclo del renacimiento. FJ yoga es el

método para alcanzar la liberación que emplean los renunciantes, pero también los que
no emprenden una vía tan radical, y en este capítulo hemos analizado los orígenes del
yoga y algunos de los desarrollos claves que se produjeron a lo largo de su dilatada histo­
ria. El yoga se adaptó a muy diversos sistemas doctrinales y ha servido en el seno de tradi­
ciones diferentes del hinduismo, en particular las que se centran en las figuras de Siva y de
Visnu. En las páginas siguientes dirigiremos nuestra atención hacia la tradición que se cons­
truye en torno al dios Visnu.

■ H M H H H B flH B ü
 5 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

En el primer milenio a.C. se desarrollaron las tradiciones brahmánicas relativas al ritual, el

sistema varnásram a-dhanna y la ideología de la renuncia al mundo. Estos aconteci­
mientos se produjeron en un contexto de progresivo crecimiento y complejización de los
reinos (como el de Mágadha en el siglo iv a.C.), y de la ideología de la monarquía sagrada.
A partir del 500 a.C. (aproximadamente) y a lo largo del primer milenio d.C. se produjo un
auge de la devoción hacia divinidades particulares de escuelas o grupos específicos, y el
sacrificio védico, sin que se extinguiera del todo, cedió ante la veneración devocional
(pújá). La realización de lap ú já es la expresión del amor o devoción (bhakti) hacia una
divinidad, y ha terminado convirtiéndose en la principal práctica religiosa del hinduismo.
La bhakti dirigida hacia un Dios personal (Bhagaván) o una Diosa personal (Bhagavati)
configuró un tipo de religión omnipresente. Este crecimiento del teísmo y la devoción en
el hinduismo se refleja en las tradiciones literarias en sánscrito, tanto en la épica (¡itihása)
como en los tratados rituales y mitológicos que se conocen como Puránas, o también en
la poesía devocional en lenguas vernáculas, especialmente en tamil. Este capítulo estudia­
rá algunos desarrollos de este tipo, centrándonos en el auge de los dioses Visnu y Krsna y
en el repaso a las tradiciones que tomarán la denominación genérica de «vaisnava».

LAS TRADICIONES LITERARIAS HINDÚES

Con pocas excepciones no existe una historiografía en el subcontinente indio del tipo de
la que se desarrolló en las tradiciones griega, árabe y europea. Esta es la causa de que la
datación de los textos sánscritos sea difícil y también de que se tienda a imaginar a la India
de una manera ahistórica, mítica e irracional en contraste con Occidente, caracterizado
como histórico, científico y racional. La visión de la India como «aiteridad» irracional de
Occidente ha contribuido a ocultar el componente considerablemente «racionalista» de la
cultura hindú (la ciencia del ritual, la gramática, la arquitectura, las matemáticas, la lógica
o la filosofía), y, a la par, a restar importancia a la dimensión mítica del pensamiento occi­
dental. Pero, a pesar de lo expuesto, el hinduismo efectivamente ha generado una com­
pleja literatura mítica en la que no existe una clara diferencia entre las categorías de
«historia», «hagiografía» y «mitología». De hecho, el término sánscrito itihása abarca las
categorías occidentales de «historia» y «mito». Surgen textos redactados tanto en sánscrito
como en lenguas vernáculas que presentan de modo directo lo que se pensaban impor­
tantes ideas, narraciones y propuestas relativas a lo que se estimaba comportamiento nor­
mativo y no-normativo; la historicidad de cada acontecimiento expuesto en particular o

123
 El hinduismo

bien se presupone o, simplemente, no resulta relevante. La clave en este tipo de narracio­

nes mitológicas radica en lo que se cuenta, en la fuerza de verdad que en ellas se transmi­
te, en los valores comunitarios o tradicionales y las señas de identidad que comunican.
Los dos grupos más importantes de tradiciones literarias hindúes (configuradas en
modos de transmisión orales y escritos) los forman por una parte los poemas épicos
Mahábharata y R ám áyam , y, por otra, los Puránas. El Itihása Purána se llega a conocer
con la denominación de «quinto Veda», aunque se le clasifique no como revelación sruti,
sino como smrti (es decir, textos de autoría humana) y resulten de libre acceso para todas
las castas y no solamente para los dos veces nacidos. En estos textos se reflejan asuntos de
la vida política de la corte, de los brahmanes y de la gente común, y descripciones del
ritual, las peregrinaciones o la mitología. En ellos también se documenta el advenimiento
de las grandes tradiciones teístas del hinduismo centradas en figuras divinas y especial­
mente en Visnu, Siva y Devi, la Diosa. Las tradiciones hindúes han sido transmitidas duran­
te generaciones en este tipo de literatura, que sigue desempeñando todavía un papel
crucial en la vida hindú contemporánea, aunque a veces se difúnda en los nuevos medios
de comunicación que son la televisión y el cine. El Itihása Purána ha tenido y sigue
teniendo, un tremendo impacto en el hinduismo a todos los niveles.
A pesar de que la épica contenga una gran riqueza de material que no puede catalo­
garse nítidamente en una u otra tradición, se puede decir, sin embargo, que la orientación
de esta literatura es fundamentalmente védica, igual que muchos Puránas Hasta el Maha-
bhárata, a veces comparado con una enciclopedia de divinidades, leyendas, yoga, rituales
y teologías hindúes, está orientado en la línea de la tradición de Visnu. Será necesario repa­
sar esta extensa literatura a fin de comprender el desarrollo de las tradiciones teístas hin­
dúes en general y las formas religiosas centradas en Visnu en particular.

ELMAHÁBHÁRATA
El Mahábharata es un poema épico de proporciones gigantescas, polo de atracción que
engloba centurias y desborda culturas, como demuestra la popularidad de la producción
teatral en lengua inglesa de nueve horas de duración creada por Peter Brook. Es el poema
épico más largo del mundo con sus más de 100.000 versos. Según la tradición, el autor del
texto fue el sabio Vyása, cuyo nombre significa «compilador», aunque la investigación ha
demostrado que de hecho fue compuesto a lo largo de varios siglos desde la primera
mitad del primer milenio a.C., y que, si bien llegó a una forma establecida antes del primer
siglo d.C., aún se estaba construyendo en el siglo iv de la era. Probablemente hubo dos
etapas en su composición. La primera maduró en una versión de unos 7.000 versos, o
slokas, atribuida a Vyása, la segunda fue una elaboración de Vaisampáyana. En el Medie­
vo este poema épico circulaba en dos recensiones básicas, una del norte y otra del sur, y

124
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

fue reelaborado en una versión tamil. La edición crítica de la versión sánscrita fue produ­
cida por los eruditos del Instituto de Investigaciones Orientales de Bhandarkar (Poona,
India), que cotejaron un gran número de manuscritos1. Optaron por la versión formulada
por la familia brahmánica de los Bhárgava, descendientes del sabio Bhrgu, que volvió a
redactar el poema incorporando mucho material sobre dharma. De hecho, el héroe cen­
tral de la obra, Yudhisthira, es hijo de Dharma (personificado como divinidad). El texto en
sí está dividido en dieciocho partes desiguales; la más larga tiene más de 14.000 versos, la
más corta cuenta sólo 120 versos. El texto está subdividido en 98 fracciones. La obra ha
tenido también un suplemento, el Harivamsa, un texto sobre la vida de Krsna.
Aparte de las recensiones septentrional y meridional, existen variantes regionales del
texto y es importante poner de relieve que el Mahábhárata no sólo existe como «edición crí­
tica», o como objeto de estudios eruditos, sino también como parte vital y fluida del hinduis-
mo contemporáneo, todavía en proceso de refundirse en moldes diferentes. Las tradiciones
narrativas sánscritas del Mahábhárata también son objeto de obras teatrales y recitales en
lenguas vernáculas a lo largo de la geografía de la Lidia durante las fiestas populares. El
Mahábhárata es una obra viva, como lo demuestran las representaciones antes citadas, o por
ejemplo, la serie televisiva que cautivó a la audiencia de toda la India en los años 80.
El origen del Mahábhárata hay que buscarlo entre los grupos sociales no brahmáni-
cos de la «patria aria» (áryávarta), y más específicamente entre la aristocracia ksatriya; el
poema ofrece algunos retazos ilustrativos de la vida de aquellos grupos, aunque rápida­
mente los brahmanes se apropiaron de la trama argumental y la familia Bhárgava confec­
cionó un relato impregnado de ideología brahmánica que insistía en el cumplimiento del
deber social {dharma). Mientras que se puede disfrutar del texto simplemente en tanto
que narración legendaria, también puede percibirse según niveles de significado diferen­
tes, por ejemplo, como metáfora del combate ético en el plano humano, o de la batalla
entre el yo inferior y superior en el plano que transciende el mundo.
La narración cuenta lo siguiente: un rey de la dinastía lunar, Vicitravirya, tiene dos
hijos, Pándu y Dhrtarástra. Dhrtarástra, el primogénito, hubiera tenido que suceder a su
padre, pero, como nació ciego (signo de un karma particularmente desfavorable), queda
relegado. Pándu reina y tiene cinco hijos, los pándavas o «hijos de Pándu». Al morir Pándu,
su hermano ciego, Dhrtarástra, ocupa el trono y los pándavas (Yudhisthira, Bhima, Arju­
na, Nakula y Sahadeva) se educan junto a sus cien primos, los hijos de Dhrtarástra, los kau-
ravas. El mayor de los kauravas, Duryodhana, reivindica el trono y destierra a los pándavas
y a la esposa común de todos ellos, Draupadi. Duryodhana se convierte en rey y su padre

1 Mahábhárata. Critical Edition with Pratika Index, 28 vols,, Poona, Bhandarkar Oriental Research
institute, 1923-72. Van Buitenen ha iniciado una traducción inglesa de esta obra de la que han aparecido tres
volúmenes: Van Buitenen, The Mahábhárata.

123
 El hinduismo

abdica. Sin embargo, los pándavas cuestionan su derecho al trono y, para evitar conflictos,
el viejo y ciego ex-rey divide el reino en dos, con Duryodhana en el norte, desde Hastina-
pur, y Yudhisthira, el mayor de los pandava, en el sur, desde Indraprastha (el Delhi moder­
no). Duryodhana visita Indraprasta, pero, estando allí, cae accidentalmente en un lago, lo
cual provoca las risas de Yudhisthira. Duryodhana no aguanta este insulto y reta a Yu­
dhisthira a jugar una partida de dados en Hastinapur con todo el reino como premio. Yu­
dhisthira, apasionado del juego, pierde todo ante Duryodhana incluyendo a su esposa,
DraupadL Ésta es humillada en público por los kauravas que intentan quitarle la ropa con
violencia, pero, milagrosamente, la ropa no se desprende por el poder de la gracia de Krs-
na. Juegan una partida más en la que el perdedor tendrá que exiliarse al bosque durante
doce años, y pasar un año adicional de modo incógnito. Una vez más pierde Yudhisthira y
comienza así el destierro de trece años con Draupadi.
En el bosque se producen muy diversos sucesos que refleja el Mahábhárata con
detalle, y hay narraciones dentro de otras contadas por personajes diferentes. Viven el
decimotercer año disfrazados en la corte de un rey y vuelven del destierro eldecimocuar-
to año para reclamar su reino. Sin embargo, Duryodhana ya no está dispuesto a renunciar
a su reino y todo preludia la guerra, que efectivamente dura dieciocho días. En el campo
de Kuruksetra ambos ejércitos están en línea y la víspera de la batalla proporciona las con­
diciones para el desarrollo de la Bhagavad Gitá, el famoso diálogo entre Krsna y Arjuna.
La batalla es tremenda, mueren todos los kauravas y aunque ganan los pándavas, la triste­
za es grande por la pérdida de tantos aliados y parientes pese a que fueran enemigos. Yu­
dhisthira abdica y deja el reino bajo la soberanía de un pariente más joven y, acompañado
por sus hermanos y Draupadi, parte hacia el reino del cielo de Indra en el Himalaya. Drau­
padi y cuatro de los hermanos mueren por el camino. Sólo Yudhisthira, acompañado por
un perro fiel que se había unido a él, continúa el viaje. Indra, en su carro, sale al encuen­
tro de Yudhisthira y le invita a entrar en el cielo, pero Yudhisthira se niega a ir a ninguna
parte sin el perro que le había sido fiel (bhakta). No obstante, el perro resulta ser el dios
Dharma en persona que a continuación conduce a Yudhisthira al cielo, donde le sorpren­
de ver a Duryodhana, que, a pesar de ser el causante de tanto sufrimiento, disfruta de su
destino porque había cumplido su dharma como guerrero. Yudhisthira, ejemplo del com­
portamiento dhármico, aún no ha renacido en la tierra como consecuencia de su afecto:
se trata de un último apego que ha de purgar antes de alcanzar la liberación.
Dentro de esta estructura básica literaria se incluyen toda una serie de narraciones
que originalmente debieron de ser leyendas independientes, como la historia de amor
entre Nala y Damayanti2, y la historia de la ninfa Sakuntalá3. La famosa Bhagavad Gltá, la

2 Mbb. 3.52-79.
3 Oíd., 1.68-72.

126
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

«Canción del Señor», que se fecha no antes del siglo ü a.C., muy posiblemente debió d<
haber sido introducida aposteriori en el Mahábhárata, aunque algunos estudiosos pión
san que fue compuesta como parte del texto4. Este diálogo entre Arjuna y Krsna, narrado
por el sabio Sanjaya para el rey ciego Dhrtarástra, se convirtió en uno de los textos más
importantes del hinduismo. Durante el diálogo, Krsna responde a las dudas de Arjuna acet­
es de la guerra y, poco a poco, se revela como el Señor supremo, el creador, el que man
tiene y destruye el universo.

EL RÁMÁYANA
La segunda gran obra épica, algo más corta, es el Rámáyana, la historia del rey Rama, ato
buida a Válmíki. Seguramente, el texto circulaba con anterioridad al siglo i d.C., aunque
criterios estilísticos parecen sugerir que es posterior al Mahábhárata. Como ocurre con
e\ Mahábhárata, existen dos recensiones principales: la septentrional y la meridional, sien­
do esta última anterior en el tiempo5. Hay versiones sánscritas del texto y se compusieron
otras en lenguas vernáculas presentando un particular interés la versión tamil de Kampati
(de los siglos ix- xii) , y el famoso Rámacaritmánas («El lago de los hechos de Rama») de
Tulsídás (aproximadamente 1543-1623) compuesto en hindi. Además de estos textos exis
ten incontables versiones del texto que circulan en diferentes regiones del país6. Del
Rámáyana se han confeccionado puestas en escena en muy diversos soportes, como la
producción de una cadena de televisión en hindi de 1987, que vieron 80 millones de tele
videntes, las actuaciones sin grandes medios que se presentan en las aldeas de Tamilnadu
o las producciones teatrales más elaboradas estrenadas en los EE UU7. El festival anual
Rám Lila, en particular el de Ramnagar cerca de Benarés, atrae a miles de peregrinos y
demuestra que la representación del Rámáyana8 goza de la fuerza de una tradición viva.
La narración tiene una trama sencilla, un príncipe de Ayodhyá, hijo del rey Dasaratha,
se casa con la Princesa Sita, hija del rey Janaka de Videha (conocido por vez primera en la
Brhadáranyaka Upanisad). Por culpa de la segunda esposa de su padre, Kaikeyi, que
arranca a Dasaratha la promesa de desterrarle, Rama ha de marchar al exilio al bosque

Van Buitenen, The Bhagavadgitá, pág. 3.

5 Existen varias ediciones y traducciones del R ám dyam en la India. Destaca la traducción reciente
basada en el texto de Vâlmïki y dirigida por Robert P. Goldman (ed.), The R ám dyam o/Vdlmiki: an Epie o f
Ancient India, vol. I■
.Balakánda, Princeton University Press, 1984; Pollock, vol. W.Ayodbyâkânda, Princeton
University Press, 1986; Pollock, vol WhAranyakànda, Princeton University Press, 1991.
6 P. Richman (ed), Many Rámdyanas, Delhi, Oxford University Press, 1991.
7 El Ananda Ashram en el estado de Nueva York, por ejemplo, pone en escena con cierta regularidad
producciones basadas en el Rámáyana.
8 Scheckner, The Future o f Ritual, Londres y Nueva York, Routledge, 1993, págs. 131-83.

127
 El hinduismo

Dandaka para plegarse al deber filial. Le acompañan su esposa y su hermano Laksmana.

Mientras los dos hermanos estaban cazando, Sita es raptada por Rávaná, el rey-diablo de
diez cabezas de Sri Lanka, pero con la ayuda de un ejército de monos enviado por el rey-
mono Sugriva, Rama plantea recuperarla. Bajo el mando del mono-general Hanumán, que
no es un simio cualquiera, sino el hijo del dios-viento Vayu, se construye un puente marí­
timo desde la India hasta Sri Lanka que permite a Rama y su ejército cruzar y vencer al rey-
diablo. Rávana y su ejército son aniquilados y Rama vuelve con Sita a Ayodhya, donde se
instala como rey. Sin embargo, la gente de la ciudad sospecha que Sita no permaneció
casta mientras estaba en poder de Rávana, aunque el propio Rama no alberga dudas res­
pecto de su castidad (lo había probado al salir sana y salva de la prueba ordálica del fuego).
Para cumplir con sus súbditos Rama destierra a Sita a la ermita de Válmíki (el autor del
texto según la tradición), donde da a luz a sus hijos (son gemelos). Años después Rama los
descubre y desea recuperarlos (y también a SItá), pero la reina, que no quiere volver a
Ayodhya, invoca a su madre la tierra que se abre y la engulle. El texto termina cuando
Rama y todos los habitantes de Ayodhya acuden al río Sarayu, donde de adentran en el
cuerpo de Visnu.
El R ám áyam es la historia de un rey heroico que se transforma en divinidad. En efec­
to, los últimos libros del poema se refieren a Rama como encarnación {avalará) de Visnu.
No obstante, ante todo es un relato acerca del dharma, igual que ocurría en el caso del
Mahábhárata. Dasratha queda obligado a desterrar a su hijo porque tiene que mantener
su palabra, y su palabra es su poder; Rama tiene que marcharse al bosque para obedecer
a su padre, como manda el dharma-, y Rama tiene que desterrar a Sita para cumplir con
sus obligaciones ante sus súbditos pese a que no cuestiona su virtud. El R á m á ya m es la
historia del triunfo del bien sobre el mal, del orden sobre el caos, del dharm a sobre el
adharm a. Rama y Sita son ejemplos ideales de los papeles dhármicos de cada sexo para
las parejas hindúes. Él es honrado, valiente, cumplidor de todas sus responsabilidades éti­
cas, y dedicado a su esposa; ella es modesta, recatada, virtuosa, dedicada a su Señor y
esposo, pero a la vez fuerte en sí misma. Esta fuerza, y un cierto grado de independencia,
se perfilan al final de la obra cuando Sita, que significa «surco» y que tai vez se originara
como diosa independiente identificada con la agricultura, opta por volver con su madre,
la tierra de donde emergió mientras su padre la labraba Sita es la mu|er hindú ideal, cum­
pliendo con su «deber de mujer» (.strísvadharma) al pie de la letra, pero que mantiene la
compostura y un grado de autonomía e identidad frente a su esposo Ráma.
La trama de la historia es más sencilla que la del Mahábhárata y goza de una gran
popularidad. El lenguaje es particularmente hermoso destacando las detalladas descrip­
ciones (hasta el punto de detenerse en una minuciosa exposición de los movimientos en
espiral del pelo de la cola de Hanumán), se trata de un precursor de la posterior literatu­
ra poética sánscrita, o kávya. La veneración por Ráma se multiplicó durante el periodo

128
 Tradiciones litemriasy vaisnavismo primitivo

medieval en el norte de la India y el nombre «Rám» se convirtió en sinónimo de «Dios»9.

En la actualidad, la veneración por Rama es un elemento significativo en la ideología de
algunos movimientos de corte político (véase págs. 283-284). El Rámáyana en cualquier
caso sigue desempeñando un papel estelar en el hinduismo contemporáneo y como ocu­
rre con el Mahábhárata sigue siendo una tradición oral que se recita y se representa a lo
largo y ancho de aldeas y ciudades de la India.

LOS PURÁNAS
A diferencia de la épica, los Puránas, «historias del pasado lejano», constituyen un extenso
cuerpo de complejas narraciones que contienen genealogías de divinidades y reyes previos
a la dinastía gupta, cosmologías, códigos de legislación, y descripciones de rituales y pere­
grinaciones a lugares santos. Se trata de tradiciones orales posteriormente plasmadas por
escrito y que sufrieron las influencias de la épica, las Upanisads, la literatura dharma y los tex­
tos rituales. Probablemente, los Puránas eran recitados en las reuniones por narradores espe­
cialistas, tradicionalmente hijos de padres ksatriyas y madres brahmanas. En la actualidad
estos textos son recitados por individuos especiales nombrados con el término hindú bhat.
Existen dieciocho Puranas principales y dieciocho textos subordinados relacionados,
llamados Upapuránas, aunque hay variantes en cuanto a qué textos se incluyen en el núme­
ro ideal de dieciocho. Tradicionalmente, se han clasificado los Puránas según las tres cuali­
dades (guna) inherentes a la existencia: la cualidad de la luz o la pureza (sativa), la pasión
(rajas) y la oscuridad o inercia (tamas). Cada categoría incluye seis Puránas. La categoría
sativa está formada por los Vaisnava Puránas (los Puránas Visnu Bbágavata, Garuda,
Narádiya, Padma y Varaba)-, la categoría rajas incluye Puránás cuya divinidad principal
es el creador Brahmá (los Puránas Brahma, Brahmanda, Brahmavaivarta, Márkandeya,
Bbavisya y Vámana)-, y la categoría tamas la forman los Saiva Puránas, textos cuya divini­
dad principal es Siva (los Puránas Siva, Litiga, Matsya, Kürma, Skanda yAgni). Esta clasi­
ficación tan bien delimitada e interesante en términos de autocomprensión de la tradición,
no ilustra verdaderamente la naturaleza o contenido de estos textos, que no se ubican fácil­
mente en este entramado, ya que los propios textos no se enfocan exclusivamente hacia
una sola divinidad. Sin embargo, bien es verdad que se evidencian tendencias hacia la afi­
liación sesgada y algunos textos, como los Puránas Visnu y Siva se centran claramente en
un dios en particular, aunque otros, como el AgniPurána, que contiene material acerca de
Visnu y Siva no resulte tan claramente sesgado. También existen Puránas que se asocian con
algún lugar o templo en particular, como los Puránas stbála.

9 Whalling, The Rise o fth e Religious Significance o f Rama, Delhi, MLBD, 1980.

129
 El hinduismo

Se acepta que la mayoría del material de los Puránas se había fijado ya durante el rei­
nado de los guptas (aproximadamente 320-500 d.C), aunque los textos sufrieron modifi­
caciones hasta bien entrado el primer Medievo. Los estudiosos han intentado establecer
las partes originales y las cronologías de cada texto específico10, lo que resulta notoria­
mente difícil. Es imposible establecer una fecha exacta para los textos, o afinar una crono­
logía precisa, porque fueron elaborados durante un largo periodo y sus límites eran
cambiantes. Es posible encontrar pasajes con paralelos en Puránas diferentes, pero es muy
difícil establecer la secuencia de su composición. Para comprender los Puránas tiene más
sentido tratarlos como textos completos en sí y examinarlos en su intertextualidad de
manera sincrónica, en vez de intentar establecer su secuencia diacrónica o histórica.
Los Puránas contienen material esencial para comprender las religiones de Visnu, Siva,
la Diosa (DevI), y otras divinidades del panteón hindú como Agni (el dios del fuego). Sknn-
da (el dios de la guerra e hijo de Siva), Ganesa (el hijo de diva con cabeza de elefante) y
Brahmá (el tetracéfalo creador del universo). Ilustran el auge de la popularidad de Visnu
y Siva, y documentan la expresión brahmánica de sus respectivos cultos demostrando
cómo los brahmanes que los compusieron eran capaces de asimilar la religión popular.
Aunque estos textos están interrelacio^íados, y el material de uno puede encontrarse en
otro, presentan, sin embargo, un visión del orden del mundo que arranca de perspectivas
diferentes. No hay que considerarlos como caóticas colecciones de relatos antiguos, sino
como exposiciones altamente seleccionadas y bien construidas de cosmovísiones y sote-
riologías, compiladas por grupos específicos de brahmanes con la finalidad de propagar
una visión teológica en particular, que puede incardinarse en Visnu Siva, De i o, de hecho,
en. un número cualquiera de divinidades.
Por ejemplo, el Purána Visnu (siglo iv d.C.), si bien sigue en líneas generales el esti­
lo típicamente puránico, está centrado en Visnu y presenta una visión vaisnava del mundo.
Visnu despierta, se convierte en el dios creador Brahmá, crea el universo, lo mantiene y lo
destruye en tanto que Rudra (uno de los nombre de Siva). Después descansa sobre la ser­
piente Sesa en el mar cósmico. De esta manera el texto establece a Visnu como la divini­
dad suprema; será Visnu, a quien el texto denomina Janárddhana, «el adorado de la
humanidad», al que se designará con las denominaciones de Brahmá, Visnu y Siva11. La
supremacía de Visnu en este texto también se establece por medio de narraciones como
la historia de Prahláda. Prahláda es el hijo del diablo Hiranyakasipu, que no puede ser

10 Hardy, Viraba Bhakti, Delhi, Oxford University Press, 1983, pág. 86. También Hacker, Prahláda,
Werden u n d Wandlungen einer Idealgestalt, Akademie der Wissenschaft und der Literatur in Mainz,
Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaft Klasse 13, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag, I960. También
Baily, «On the Object of Study in Puränic Research; Three Recent Books on the Puránas», en Review o f the
Asian Studies Association o f Australia, 10.3,1987, págs. 106-14.
11 Vis.Pur. 1.30-2.

130
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

muerto ni de día ni de noche, ni por hombre ni animal, ni dentro ni fuera de la casa. Hiran-
yakasipu manda matar al muchacho por rendir culto a Visnu. Pero, a pesar de sus esfuerzos,
no puede conseguirlo y Visnu, para vengar a Prahláda, toma la forma del «león-hombre» Nara-
simha (ni hombre ni animal), al crepúsculo (ni de día ni de noche), surgiendo de un pilar
(ni dentro ni fuera de casa) para matar al diablo.

COSMOLOGÍA PURÁNICA
Aunque ningún texto particular sigue estrictamente este modelo, los Puránas tradicional­
mente cubren cinco temas:

- la creación o manifestación del universo;

- la destrucción y recreación del universo;
- las genealogías de los dioses y sabios;
- los reinados de los catorce manus, o progenitores mitológicos de la humanidad;
- la historia de las dinastías reales solar y lunar de las que todos los monarcas des­
cienden.

Los temas principales de los Puránas son las geneologías de diversos linajes reales (en
las se imbrican la historia y la mitología), y complejas cosmologías que se producen a lo largo
de extensos periodos de tiempo. Se concibe el universo como un conjunto de círculos con­
céntricos que se extienden desde el Monte Meru en el centro, completamente inserto en el
enorme «huevo del mundo». Jambu-dvipa, la tierra o «isla del manzano-rosal», se sitúa en el
primer círculo que envuelve a Meru, aunque se encuentra a varios miles de kilómetros de
éste. Jambu-dvipa está rodeado por un océano salino. Extendiéndose desde este punto apa­
recen siete tierras más y varios tipos de océano (de zumo de caña, vino, mantequilla clarifi­
cada, leche de manteca, leche y agua dulce), hasta que se llega al reino de la oscuridad en la
cáscara exterior del huevo. Se trata de un modelo muy parecido al de las cosmologías jainas
que especulan con océanos de sal, de agua negra, de ron, de leche, de mantequilla clarifica­
da y de melaza12. En Jambu-dvipa se localizan una serie de países, incluyendo la India
(Bhárata) que se subdivide en nueve regiones gobernadas por los descendientes del héroe
cultural Prthu, el que cultivaba la tierra (prthvi). Por debajo y por encima del nivel de la tie­
rra en el huevo cósmico aparecen más capas. Debajo de la tierra se encuentran los siete infra-
mundos, y debajo de éstos, en la base del huevo, están los dominios infernales cuyos
nombres («empalamiento», «hierro al rojo vivo», etc.) describen con viva precisión sus res­
pectivos contenidos. Encima de la tierra (bhür) están la atmósfera (bhuvas), el cielo (svar)
y varios mundos más ascendiendo por el Monte Meru hasta el «mundo verdadero» (salya-

12 Véase Hardy, The Religious Culture o f India: Power, Love and Wisdom, Cambridge University
Press, 1994, pág. 29.
 El hinduismo

loka) que se encuentra en la cima. Este cosmos está completamente poblado por todo tipo
de seres: humanos, animales, plantas, dioses, seres serpentinos (naga), ninfas (apsaras),
músicos celestiales (gandharva), seres demoniacos (paisáca) y muchos otros; son reinos
en los que se puede producir el renacimiento en consonancia con los actos propios
(karma)l\ Evidentemente la vida no es eterna en estos mundos y antes o después uno vol­
verá a renacer en otro lugar. No son eternos ni el cielo ni el infierno.
A la par que desarrollan esta concepción extraordinaria de la estructura cósmica, los
Puránas también hacen otro tanto respecto del tiempo. El mundo pasa por un ciclo de cua­
tro edades, o yugas-, el krta, o satya, periodo perfecto que dura 1.728.000 años humanos;
la edad treta de 1.296.000 años; la edad dvdpara de 864.000 años; y la edad oscura kali
de 432.000 años que comenzó con la guerra mahábhárata (que, según la tradición, empe­
zó en 3102 a.C.). En total suma 4.320.000 años en los que el mundo se aparta progresiva­
mente de un estado perfecto tendiendo hacia un estado moralmente degenerado en que
se olvida el dharma. El kali-yuga, la edad actual de oscuridad, se caracteriza por la pérdi­
da del dharma que será renovado gracias a la intercesión del futuro avatar de Visnu, Kalki,
que vendrá a inaugurar un nuevo y perfecto krta yuga1''. La imagen que sel emplea como
metáfora de esta progresiva degeneración es la de una vaca sostenida en sus cuatro patas
en la edad perfecta, en tres patas en'la edad treta, en dos en la edad dvápara, pero tam­
baleándose en una sola pata en la ejdad kali. El periodo total de cuatro yugas se denomi­
na m anvantara, la edad, o periodc\vital de un manu. Después de mil manvantaras, que
suman un solo día para Brahmá, el universo será destruido por el fuego o una inundación,
a lo cual seguirá una noche de Brahmá de idéntica duración, o sea, mil manvantaras, hasta
que el proceso empiece de nuevo y así durante toda la eternidad. Un kalpa es un día y una
noche de Brahmá y totaliza 8.649.000.000 años. No hay final para este proceso, ni otro pro­
pósito que servir de juego (lila) al Señor.

LOS SMÀRTAS
Con la composición de los Puránas se inicia una corriente principal de la religión brahmánica
que creció y se desarrolló durante ja época medieval. Los brahmanes que siguieron la religión
puránica fueron conocidos como smárta (los que basan el culto en las smrtis) o pauránika
(los que se basan en los Puránas). Esta forma de religión se interesa por el culto doméstico de
los cinco altares (lapañcáyatana-pújá) y sus divinidades, que son Visnu, Siva, Ganesa (hijo
de Siva con cabeza de elefante), Súrya (el Sol) y la Diosa (Devi). Los smártas se contraponen
a los ¿rautas, que realizan complicados ritos védicos en público (los ritos solemnes) y también

13 Vis.Pur. 2.214; Manu 1.37—40. Para un estudio de las cosmologías indias véase Gombrich, «Ancien
Indian Cosmology», en Blacker y Loewe (eds.), Ancient Cosmologies, Londres, George Allen and Unwin, 1975,
págs. 110—42.
M Vis.Pur. 3; 4.21-4.

132

t
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

a los tántrikas, seguidores heterodoxos de la revelación no-védica presente en los Tantras.

Aunque los autores de los Puránas no son tántrikas, los textos, sin embargo, contienen una
cantidad importante de material tántrico, sobre todo en lo relativo al ritual. Aunque la prácti­
ca básica smárta era la adoración doméstica de las cinco divinidades, naturalmente cum­
pliendo con los valores sociales y reglas de pureza védicos, se consolidó la adoración de
divinidades específicas, especialmente Visnu y Siva, elevadas a un lugar supremo. De esta
manera, se estableció con los Puránas un culto smárta de Visnu y Siva de carácter normativo y
mayoritario, que absorbió material externo, no-brahmánico y a veces no-védico o tántrico.

EL DESARROLLO DE CIUDADES CENTRADAS EN TEMPLOS

La compilación de los Puránas y el desarrollo de la devoción o bhakli a divinidades espe­
cíficas se desarrolló en primer lugar en el contexto de estabilidad del periodo gupta y, pos­
teriormente, tras el colapso de los guptas, en el contexto del ascenso de los reinos
regionales, especialmente en el sur del subcontinente. En el siglo vn serán los reinos de
los chalukyas en el Deccan central y occidental, y de los palavas en el sureste. A partir de
900 a 1200 d.C. estos reinos serán sustituidos por las dinastías de los pándyas en el extre­
mo sur, los cholas en la región tamil, y los rashtrakutas, en sustitución de los chalukyas.
Cada uno de estos reinos desarrolló núcleos urbanos y las ciudades se convirtieron en los
centros de aquellos reinos; ciudades que no sólo eran núcleos de comercio y administra­
ción, sino centros rituales en los que el templo surgía en el eje cardinal de la ciudad desde
el que se trazaban las calles de modo radial. La soberanía ritual del rey se establecía por
medio de su legitimación brahmánica en el templo y, desde los siglos xi al xiii d.C. se
construyeron grandes complejos sagrados como centros de estos reinos regionales. Ejem­
plos de estas ciudades lo ofrecen el templo Jagannatha de Puri en Orissa, el templo
Natarája de Cidambaram en Tamilnadu; y el templo Rájarájesvara de Tanjavur, asimismo
en Tamilnadu. En cada uno de estos templos imperaba una de las principales divinidades
puránicas, o una de sus manifestaciones. Especialmente importantes eran los dioses Visnu,
Siva y DevI, cada uno con su propio Purána, y cada uno establecido en templos de primer
orden. Visnu se identificó de manera especial con el ideal del rey divino y dedicaremos a
continuación algunas páginas a su historia y tradición.

VISNU
Las Upanisads tardías, compuestas entre los siglos vm y vi a.C , especialmente la Svetásva-
tara y la Mahándrayana, son testigos del albor del teísmo hindú El teísmo defiende la
idea de que existe un dios (Bbagavdn), o diosa (Bbagavati), supremo y definido que
genera el cosmos, lo mantiene y. finalmente, lo destruye, y que tiene el poder de salvar a

133
 El hinduismo

los seres por la intercesión de su gracia. Dos divinidades fueron las primeras en convertir­
se en foco de la atención teísta: Siva, el Rudra del RgVeda, y Visnu, cuyos adeptos llegaron
rápidamente a identificarlo con el dios más alto, la realidad suprema o absoluta. Los devo­
tos de Siva son denominados saivas, y los de Visnu, y sus manifestaciones, vaisnavas.
En el Rg Veda, Visnu es una divinidad solar benévola, a menudo emparejada con el
dios guerrero Indra15. El nombre Visnu puede derivar de la raíz sánscrita vis («entrar») de
manera que Visnu sería «el que entra, o que se extiende por el universo». En un himno
Visnu da tres pasos y separa así la tierra del cielo16. Esta historia aporta la base del mito
puránico posterior en el que Visnu, en forma de enano, cubre el universo con tres pasos y
destruye el poder del diablo Bali17.
En la época de los Puranas (siglos iv- vi a.C.) la iconografía de Visnu le representa de dos
maneras. Primero, como un joven de color azul oscuro, de pie, con cuatro brazos y mante­
niendo respectivamente en cada mano una concha, un disco, una maza y un loto. Lleva pues­
ta la joya llamada kaustubha y un bucle en el pecho, el srivatsa («el bien ainado de la diosa
Sri»). La segunda forma es la de Visnu dormido tumbado sobre los anillos de la gran ser­
piente cósmica, Sesa («resto») o Ananta («sinfin»), que flota sobre el océano cósmico. Al des­
pertar crea el universo, surge un loto de su ombligo; y de este loto el dios creador Brahmá
que da lugar al universo, que Visnu conserva y posteriormente Siva destruirá. Brahmá será
envuelto por el loto, que se retrae en el ombligo de Visnu, y éste, finalmente, se duerme de
nuevo. Visnu desposa a Laksmi y Sri, qulqnes forman un solo ser, aunque al principio eran
diosas separadas (aparecerán en el hindujsmo posterior otras consortes del dios). También
se le representa montado, a veces en compañía de Laksmi, en el águila Garuda.
Para sus devotos, y en la literatura vaisnava, Visnu es el Señor trascendente que mora
en su cielo más alto, Vaikuntha, en la cima del huevo cósmico donde se dirigen los devo­
tos al alcanzar la liberación por la gracia de su Señor. Pero las tradiciones vaisnava sostie­
nen que el Señor no sólo habita en el lejano Vaikuntha, sino que también se manifiesta en
el mundo, especialmente de tres maneras.

- en sus diez avatares (avatára) terrestres en tiempos de oscuridad;

- en sus numerosas manifestaciones, o iconos (múrti, arca) en los templos y san­
tuarios;
- en lo profundo del corazón de cada ser en calidad de su rector interior (antar-
yámirí).

Estas ideas son defendidas, con varios niveles de énfasis, por todas las tradiciones
vaisnava y han sido descritas en textos tanto en sánscrito como en tamil.

15 RV 91.22.16-21.
16 Ib k L , 1 .1 H
17 Vay.Pur. 2.36.74-86.

134
 Tradiciones literarias y vaisnavisino primitivo

LOS AVATARES (ENCARNACIONES) DE VISNU

Visnu es el Señor supremo que se manifiesta en el mundo en tiempos de oscuridad cuan­
do el dharm a ha desaparecido. Estas manifestaciones constituyen sus encarnaciones,
«descensos» o avatares {avatára). La propuesta clásica de esta doctrina se encuentra en
la Bhagavad Gitd cuando Krsna, avatar de Visnu, se dirige a Arjuna (a quien llama
Bhárata):

Aunque verdaderamente soy no-nacido e imperdurable, aunque soy el señor de las

criaturas, me vuelvo a la naturaleza, que es mía, y asumo el nacimiento por mi
propia magia (maya), pues cuando la Ley (dharma) languidece, Bhárata, y la falta
de ley (adhamia) florece, yo me creo a mí mismo. Asumo la existencia, de eón en
eón, para el rescate del bien y la destrucción del mal a fin de restablecer la Ley
(idharma)19,.

Se trata de una exposición precisa de esta doctrina. Aunque aquí no se mencionen

encarnaciones específicas, empiezan a aparecer en mayor o m enor número en la lite­
ratura épica posterior y, ya en el siglo vm d.C., el núm ero de formas avatáricas en los
Puránas Vaisnava queda fijado en diez. Éstas son Matsya («El Pez»), Kúrma («La Tortu­
ga»), Varáha («El Jabalí»), Narasimha («El Hombre-León»), Vámana («El Enano»),
Parasuráma («Rama con el hacha»), Rama o Rácandra, Krsna, el Buda y Kalki. Además de
esta lista se citan otras figuras como encarnaciones en los Puránas, como Balaráma, her­
mano de Krsna; Hayagríva («Cuello de caballo») que recuperó el Veda robado por los
titanes (daityas), y Dattátreya, un personaje rústico que busca los placeres y que des­
pués fue considerado como encarnación de los tres dioses, a veces denominados erró­
neamente como la «trinidad hindú»; Brahmá, Visnu y Siva. Este cuadro se complica aún
más al desarrollarse la idea de las partes (arnsa) de Visnu manifiestas en la historia. Se
imagina a estas encamaciones surgiendo a lo largo de las diferentes edades del mundo
(yuga) como muestra de las señales de progresiva degeneración desde la primera edad
hasta la cuarta, u oscura (véase supra).
La mitología de estas encarnaciones se centra en la creación, destrucción y recreación
del cosmos. El Matsya Purána cuenta cómo el primer hombre, Manu, se salva de un dilu­
vio cósmico gracias al Pez1819. La Tortuga se coloca en el fondo del océano de leche como
sostén del Monte Mandara, empleado a su vez como palo por los dioses y diablos para agi­
tar el océano cósmico del que emergen varios objetos deseados y no-deseados, incluyen­
do el néctar de la inmortalidad (am rta). El Jabalí rescata la Tierra, personificada como una
diosa, del fondo del océano cósmico y la eleva a la superficie, donde la extiende, amontona

18 Bh G 4.7. Traducción de van Buitenen, op. cit., pág. 87.

19 Mal.Pur. 1.11-34; 2.1-19 (delSai.Br. 1.8.U -6).

135
 El hinduismo

montañas y la divide en siete continentes20. Narasimha, el hombre-león, destruye al malva­

do diablo Hiranyakasipu, que intentó acabar con su propio hijo, Prahláda, devoto de Visnu
(véase supra). El Enano atravesó el universo en tres pasos y destruyó el diablo Bali (véase
supra). Parasuráma fue el avatar empleado para destruir a los arrogantes ksatriyas que
amenazaban a los brahmanes, y Rámacandra y Krsna son los monarcas heroicos de la épica.
El Buda constituye una curiosidad en esta lista; es una encarnación enviada para liderar a
los malvados y extraviar a los demonios y adelantar así el fin de la actual edad de oscuridad
(kali-yuga). Finalmente, llegará Kalki, «El Caballo Blanco», al final de la edad oscura para
destruir a los malvados y restaurar la pureza y el bien. Podemos apreciar en estas encar­
naciones un avance desde las formas de vida inferiores, acuáticas, a las superiores que
viven en la superficie21.
Los textos mitológicos nunca son neutrales; siempre presentan una visión o punto
de vista particular, normalmente desde la perspectiva de un grupo particular. La doctrina
y la mitología de los avatares han sido importantes para el vaisnavismo, puesto que insis­
ten en la supremacía y trascendencia de Visnu. Según el Visnu Puráná, todos los seres,
incluyendo los dioses, adoran a los avatares de Visnu, ya que su forma suprema no puede
conocerse22. Esto permite que divinidades no-vaisnava se incorporen a la tradición vaisnava
y que cultos diferentes sean asimilados por la ideología vaisnava. Algunas de las formas
por medio de las cuales se manifiesta el dios (si bien no todas), pueden haber tenido una
vida independiente con culto propio. Por ejemplo, Balaráma, hermano de K^sna, era una
divinidad de la fertilidad independiente y, de hecho, el mismo Krsna había sido una divi­
nidad p er se asimilada por la corriente mayoritariá La doctrina avatára consolida el plan­
teamiento universalista de la trascendencia completa del mundo por parte de Visnu, que
al expresarse todavía en términos finitos, permite que el vaisnavismo incorpore otras
tradiciones.

PRIMERAS TRADICIONES VAISNAVA

Trazar la primera historia del desarrollo de la figura de Visnu y su culto es asunto complejo.
Visnu se fusionó con otras divinidades, independientes en un principio, y las tradiciones que
estaban encardinadas en estas divinidades se mezclaron con la tradición vaisnava. Mientras
que existen dificultades para aplicar el término occidental «religión» al hinduismo en su
lidad antes del siglo xix, sí que puede emplearse con más justificación en lo referente

20 Vis.Pur. 1.4.3-11,25-9,45-9.
21
21 Hardy, op. cit., págs. 299-301.
22 Vis.Pur. 1.4.17; 1.19.80; 5-9.28.

136
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

Visnu en el Veda
Fuentes tamiles

Vaikhánasa Páñcarátra Bhágavata

Krsna-Gopála

T /
Vaisnavismo puránico

Sampradáyas Vaisnava -------

_________ I ___________
Vaikhanásas Sri Vaisnava Gaudiya Vallabhácárya, etc.
actuales

Figura 4. Desarrollo de las tradiciones vaisnava

grandes tradiciones teístas del vaisnavismo y el saivismo. Son religiones con textos revela­
dos y consolidados, con doctrinas, rituales y organizaciones sociales desarrollados. Duran­
te sus primeras etapas el vaisnavismo aparece como una mixtura de las religiones de varios
grupos sociales distintos del norte y sur de la India. En primer lugar, describiremos la for­
mación del vaisnavismo en las tradiciones del norte antes de trasladarnos al sur. La literatu­
ra sánscrita da fe de la existencia de varias divinidades, al principio independientes (y de
cultos basados en ellas) que se fusionaron con Visnu, especialmente Vásudeva, Krsna y
Nárayana. De estas divinidades Krena tiene una especial importancia y las tradiciones vaisnava
tienden a centrarse en Visnu o Krsna. Hay que tener en cuenta también que el término
«krsnaísmo» se ha utilizado para describir los cultos de Krsna, reservando el término «vaisna­
vismo» para los cultos enfocados en Visnu en los que Krsna se estima simplemente como
avatar, y no en su calidad de ser trascendente en sí mismo23. Los cultos independientes
dedicados a Vásudeva-Krsna, Krsna-Gopála, y Nárayana se mezclaron con el emergente vaisna­
vismo, término empleado justamente para referirse a una forma religiosa que incluye varias
tradiciones diferentes (sampradáya). Pero, a pesar de la diversidad de tradiciones dentro
del grupo vaisnava, existen ciertos rasgos comunes a todos ellos:

- el Señor es el «Supremo Ser» (purusottama) dotado de cualidades personales

(.saguna); más que un absoluto abstracto (nirguna);
- el Señor es la causa del cosmos, lo crea, lo mantiene y lo destruye;

Hardy, Viraba Bhakti, págs. 17-18 y a d passim.

137
 El hinduismo

- el Señor se manifiesta a través de las escrituras sagradas, los iconos de los templos,
sus propias encarnaciones (avalara) y los santos.

El culto vaisnava primitivo insiste en tres divinidades que fusionaron: Vásudeva-Krsna,

Krsna-Gopála y Naráyana, quienes a su vez se identificaron con Visnu. Para simplificarlo,
Vásudeva-Krsna y Krsna-Gopála eran venerados por grupos generalmente denominados
Bhágavatas, y Naráyana era venerado por la escuela páñcarátra. Aunque, sin embargo, el
panorama es algo más complejo, ya que, con el tiempo, las tradiciones se entremezclaron
y Vásudeva se convirtió en un término empleado para nombrar al absoluto en la escuela
páñcarátra. Para ayudar a simplificar este panorama describiremos, en primer lugar, la for­
mación de las tres divinidades Vásudeva-Krsna, Krsna-Gopála y Naráyana y, a continuación,
las tradiciones que se asocian con ellas.

EL CULTO DE VASUDEVA-KRSNA
Vásudeva, que llega a identificarse con Krsna y con Visnu, era la divinidad suprema de la
tribu de los vrsnis, o satvatas, y pudo haber sido en origen un héroe o un rey vrsni, aun­
que es imposible seguir una línea hacia atrás hasta un Vásudeva original. Los vrsnis se fusio­
naron con los yádavas, la tribu de Krsna. El culto a Vásudeva se testimonia en una época
tan temprana como los siglos vi o v a.C. y fue mencionado por el famoso gramático Pánini
en su Astádhyáyiu , en el que explica que el término vásudevaka se refiere a un devoto
(ibhakta) del dios Vásudeva. Megástenes, embajador griego ante la corte del rey Candra-
gupta Maurya (aproximadamente 320 a.C.) en Pataliputra, afirma que las gentes de Ma-
thura, sobre el río Yamuna, veneraban a Heracles (se considera que era el equivalente
griego más cercano de Vásudeva). Dos siglos después, otro embajador griego, Heliodoro,
afirma en una inscripción hallada en Besnagar en Madhya Pradesh, que hizo construir una
columna honrando a Vásudeva (se fecha aproximadamente en el 113 a.C.). Heliodoro se
describe a sí mismo como devoto (bhágavata) de Vásudeva, lo que demuestra que la reli­
gión de Vásudeva fue abrazada por algunos griegos de Bactria. Las escrituras del budismo
theraváda (el canon pali redactado en el siglo i a.C.), también hablan de los devotos de
Vásudeva en una lista en la que se citan diferentes escuelas religiosas2425. Vásudeva es cita­
do en la Bhagavad G itd26, y en el Mahábhásya («Gran Comentario»)27 del gramático
Patañjali, un comentario sobre Pánini (aproximadamente 150 a.C.) en que describe á
Vásudeva como perteneciente a la tribu vrsni.

24 Así. 4.3.98.
25 Mahaniddesa (vol. I, de la Vallée Poussin (ed.), Londres, Pali Text Society, 1916) 89- 92.
16 Bh.G. 10.37.
27 Mahbas. 4.3.98.

138
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

Krsna era una divinidad del clan Yádava que probablemente se fusionó con la divi­
nidad Vásudeva Aunque es imposible remontarse hasta un Krsna original, ya que la for­
mación de la divinidad es demasiado compleja, es probable que Krsna fuera un rey o
héroe deificado. Es imposible valorar la historicidad de Krsna a partir de fuentes en que
hagiografía e historia están inextricablemente unidas. Sin embargo, la historicidad de
Krsna es elem ento im portante en la tradición y los vaisnavas creen que fue un perso­
naje histórico282930.Existe una referencia a Krsna en la Chándogya UpanisadP que, desde
la óptica de sus devotos, sirve para situarlo dentro de la estructura referencial védica.
En el Mahábhárata Krsna es el jefe de los yádavas de Dváraka, el Dwarka actual de la
costa noroeste y, de hecho, uno de los personajes cardinales del poema épico, muy
especialmente de la Bhagavad Gitá. Ya en el siglo 11 a C. se veneraba a Vásudeva-Krsna
en calidad de dios independiente que, finalmente identificado con Visnu en el
Mahábhárata aparecerá citado, por ejemplo, tres veces en la Bhagavad G itá i0 como
sinónimo de Visnu.

EL CULTO KRSNA-GOPÁLA
En el siglo tv d.C. la tradición Bhágavata, es decir, la centrada en Vásudeva-Krsna y testifi­
cada en el M ahábhárata, absorbe otra tradición, la del culto a Krsna joven de Vrndávana:
se trata de Krsna-Gopála, el protector del ganado, dios tribal de los abhiras, que junto con
su hermano Balaráma, o Samkarsana, eran dioses pastores que terminaron siendo asimi­
lados por la tradición vaisnava. El Harivanisa (el «apéndice» del M ahábhárata), el Visnu
Purána, y especialmente el Bhágavata P urána, incluyen narraciones acerca de Krsna
niño en Gokula, aldea de pastores de ganado vacuno a orillas de la Yamuna. El Harivamsa
influyó directamente en el Visnu Purána y, de modo especial, en el Bhágavata Purána,
aunque este último texto fue compuesto en la zona meridional bajo fuerte influencia del
devocionalismo emotivo del sur de la India. El Harivamsa data de los primeros siglos de
nuestra era y es fuente notable de información sobre las actividades de Krsna antes de los
acontecimientos de la guerra mahábhárata. Estos relatos, tan importantes como foco de
las tradiciones devocionales y populares posteriores, describen a Krsna-Gopála como un
joven amoroso que vaga con su hermano, Balaráma, por el bosque de Vrndávana destru­
yendo demonios, bailando y haciendo el amor con las vaqueras (gopis). Se insiste en las
aventuras eróticas del joven en la posterior poesía vaisnava, como el Gitagovinda de Jaya-
deva (siglo xn) que ensalza el amor entre Krsna y su gopi favorita, Rádhá, y en la poesía de
Candidas y Vidyápti (siglo xiv).

28 Véase Hardy, Viraba Bhakti, págs. 18—19.

29 Ch.U. 3.117.6.
30 Bb.G. 11.21,24,31.

139
 El hinduismo

EL CULTO DE NÁRAYANA
F.1 culto de Nárayana es otro ingrediente importante en la fusión de las tradiciones que for­
man el vaisnavtsmo. Nárayana es una divinidad ya presente en el Salapalha B rá h m a m 31,
donde se identifica con el hombre cósmico (purusa), y que posiblemente se originó fuera
del panteón védico como divinidad no-védica procedente de los montes Hindú Kush. Su
nombre, según las Leyes deM anu, significa «el que descansa sobre las aguas»32, y en la sec­
ción N áráyaniya del Mahábhárata es descanso y meta de los hombres3334(ambas carac­
terísticas de Visnu). Nárayana aparece en la M ah á n á rá ya m Upanisad34 (compuesta
alrededor del siglo iv a.C.), donde es alabado como la divinidad absoluta y superior que
mora en el corazón del fiel. En el Mahábhárata y en algunos Puránas, aparece en calidad
de divinidad suprema, descansando como Visnu en la serpiente gigante del océano de
leche. Según un texto posterior, del siglo xi, el Kathásaritságara, Nárayana habita su cielo
de la «isla blanca», donde descansa sobre el cuerpo de Sesa con Laksmi sentada a sus pies35367.
En este caso Nárayana aparece claramente identificado con Visnu. \
Visnu, por tanto, es una figura compleja, fruto de la fusión centenaria de divini­
dades independientes en sus orígenes y de elementos diversos de sus mitologías. Sin
embargo, aunque estas formas divinas han llegado a identificarse unas con otras, los
devotos de las diferentes tradiciones vaisnava todavía tienden a valorar unas por enci­
ma de otras. Resulta particularmente ilustrativo el caso de Krsna, para algunos, como
los sri vaisnavas, es la encarnación de Visnu, y, por tanto, aparece en una posición subor­
dinada, para otros, como los gaudiya vaisnavas, es, por el contrario, la divinidad supre­
ma en sí mismo.

EL PÁÑCARÁTRA
La tradición que se asocia con el culto a Nárayana es el páñcarátra. El nombrepáñcarátra
(«de cinco noches») bien pudiera derivarse del «sacrificio de cinco noches» del que se
habla en el Satapatha Brábm anai6: Purusa-Náráyana concibe la idea de un sacrificio de
cinco noches de duración por el que se convertirá en el ser supremo. Las doctrinas del
páñcarátra se citan en la sección N áráyaniya del Mahábhárata}1, donde Bhagaván

31 Sat.Br. 12.3.4; 13.6.1.

32 M anu 1.10.
33 Mbb. 12.341.
34 Mahmr.U. 201—69-
35 Somadeua's Kathá Saritságara, or Ocean o f Streams o/Story, Tawney (trac).), Penzer (ed.), 10
vo!s., 1924-28; Delhi, MLBD, reimpresión en 1968, 54.19, 21-3.
36 Sat.Br. 13.6.1.
37 Mbb. 12.337,63^í.

140
 Tradiciones literarias y vaistjavismo primitivo

Náráyana, omnipresente y conocido en todos los sistemas religiosos, se considera como

preceptor de la tradición páñcarátra. Sin embargo, aunque iNáráyana denota su divinidad
suprema, el término Vásudeva también se utiliza. De hecho, el páñcarátra se caracteriza
por una doctrina de la manifestación del absoluto a través de una serie de emanaciones, o
vyúhas. Comienzan con Vásudeva que se manifiesta en Samkarsana, que se manifiesta en
Pradyumna, de quien surge Aniruddha. Éstos son los nombres del hermano mayor de Krs-
na, su hijo y su nieto respectivamente, aunque la relación familiar no es particularmente
importante en la cosmología del sistema. Esta serie de emanaciones vyúha constituye el
nivel superior del universo, la «creación pura», y justo por debajo aparecen las creaciones
«mixta» e «impura» o «material». Cada vyúha tiene su función cosmológica en relación con
la creación inferior que se manifiesta a través de Pradyumna. El cosmos por debajo de estas
emanaciones está compuesto de categorías (taltva), algunas de las cuales tienen su origen
en el sistema filosófico sámkhya (véase pág. 251).

V yúhas

Vásudeva

I
Samkarsana

+ creación pura
Pradyumna

i
Aniruddha

i
creación mixta

creación impura

Figura 5- Cosmología páñcarátra

Aparte de la sección Náráyaniya del Mahábhárata, que da fe de la antigüedad de la

tradición, la literatura páñcarátra, como género independiente, sólo se desarrolló a partir
de los siglos vil—viii d.C. aproximadamente. Esta literatura, que se conoce con la denomi­
nación de Páñcarátra Samhitás, está clasificada como parte de un grupo de textos más
amplio conocido como Ágamas o Tantras (véase págs. 177-179), corpora textuales que
muchos brahmanes rechazaban. Los más importantes de estos textos son las «tres joyas»
(la Pauskara Samhitá, hSáttvata Samhitá y laJakákhya Samhitá), mientras que laAhir-
budhnya Samhitá y el Laksmi Tantra también son textos importantes dentro de la tradi­

141
 El hinduismo

ción38. Esta literatura se centra en los siguientes intereses: cosmología, iniciación (diksá),
ritual, fórmulas sagradas (m antra), y construcción de templos. Estos textos conforman la
base del culto en los templos del sur de la India hasta la actualidad, aunque con la sustitu­
ción de los mantras y divinidades tántricos por védicos.
Las Páñcaratra Samhitás representan el vaisnavismo «tan trico» en contr aste con el
vaisnavismo «ortodoxo» vedico de los Bhágavatas. Si bien es verdad que no hay que exa­
gerar esta diferencia, es, sin embargo, un factor importante, ya que muchos brahmanes
ortodoxos que aceptan la autoridad del Veda rechazan la autoridad de los Taimas. De
hecho, la posición de las Páñcaratra Samhitás dentro del vaisnavismo (el considerarlas o
no como revelación) es un tema que dio pie a un notable debate. Por ejemplo, Yámuna,
uno de los maestros de la tradición sri vaisnava, defendía que estos textos constituían reve­
lación39. Otra tradición brahmánica que se identifica con los páñearátras, pero que difiere
de ellos acerca de este tema de la ortodoxia, es la de los vaikhánasas.

\
LOS VAIKIIAXASAS
La escuela vaikhánasa se autoconsidera como una tradición vaisnava totalmente vedica y
ortodoxa, incluida en la escuela taittinva del Yajur Veda negro. Tiene su propio
Vaikhánasasmárta Sútra (siglo rv d.C.) que describe un culto cotidiano de Visnu en el
que se entremezclan ritos tradicionales védicos y no-védicos. También posee una colec­
ción de Vaikhánasa Samhitás, diferentes de las Páñcaratra Samhitás, que describen
ofrendas de diferentes tipos y establecen e! culto al Señor bajo sus formas de Visnu, Purusa,
Satya, Acyuta yAniruddha. Surgen puntos de conexión con las Páñca/átra Samhitás, pues­
to que la Jayákhya Sambitá cita a Purusa, Satya y Acyuta como vyúhas de Vásudeva40. El
ritual diario se cumple realizando las ofrendas obligatorias védicas al fuego, y ofrendas a
Visnu, bien bajo su forma esencial e indivisible, instalado en el sanctasanctórum del tem­
plo, o bien bajo su forma divisible y movible. Durante la ceremonia ipújá) se da la bien­
venida a Visnu como huésped real y se le ofrecen alimentos que se acompañan de la
recitación de mantras védicos y no-védicos. Por la gracia de Visnu el devoto logra la libe­
ración (moksa), entendida como el ingreso en el cielo de Visnu (Vaikuntha).
Los vaikhánasas llegaron a funcionar en tanto que sacerdotes principales (arcaba)
en muchos templos vaisnava del sur de la India, donde st mantienen hasta nuestros días,
sobre todo en el templo Tirupati, centro de peregrinación en Andhra Pradesh. En la auto-

_____~1 vyr 1,4A/7&^ )

Véase Schrader, Introduclion to the Páñcaratra a nd the Ahirbudbnya Sam bitá, Madras, Advar
Library and Research Centre, reimpresión en 1973, págs. 23-24.
39 Véase Neeval, Yámuna’s Vedánta a nd Páñcarátra: Integrating the Classical witb the Popular,
Montana, Scholar’s Press, 1977.
40 Jay.Sam. 4.8.
 Tradiciones literarias y vaisnavismo primitivo

percepción que esta tradición tiene se diferencian de modo claro de la tradición «no-orto­
doxa» tántrica del páñcarátra; insisten en su posición ortodoxa, o estatus vaidika.

LOS BliAGAVATAS
Ya en el siglo n a.C , si no antes, las denominaciones Vásudcva y Krsna se emplearon para
iderirse a la mism: divinidad Sus devotos cían los bhágavatas, los seguidores de Bhaga-
ván. nombre que con el tiempo sirvió de referencia para nombrar al Dios personal abso­
luto. Es posible que el término bhágavata se refiriera a una tradición u orientación general
que tendía hacia conceptos y modos de culto teístas, especialmente el culto a Vásudeva-
Krsna, más que a una escuela específica al modo de la de los páñearátras o los vaikhánasas.
Los guptas, que gobernaron del siglo iv al vi d.C., apoyaron la religión de los bhágavatas
además de la tradición yogácára budista, aunque el vaisnavismo seguía siendo la religión
más importante del estado. La protección real que aportaron los guptas ilustra la notable
influencia y atracción que la religión bhágavata debía ofrecer para la vida y cultura estatal
(interés muy superior al de una escuela de estrechos límites). De hecho, el texto central
de los bhágavatas, la famosa v célebre tíhagavad Gitd, tiene para el hinduismo un encan­
to universalista y sttperador de las diferencias entre escuelas, lo cual parece reflejar que la
tradición bhágavata carece de una esencia específicamente sectaria. Lo anterior no signifi­
ca que el texto no tenga una teología específica, sino que la teología se estableció sobre
una base muy amplia y contando con el apoyo real y brahmánico. Para los bhágavatas los
términos Krsna, Vásudeva, Visnu y Bhagaván se refieren a la misma divinidad personal
supienta, divinidad cuyas cualidades se detallan en la Gitá.

1A BMGAVAD GÍTÁ
I a Bbagavad Gitd. «El canto del señor», es tal vez la más famosa de las escrituras indias,
traducida a multitud de lenguas europeas e índicas, y de la que se dice que era libro favo­
rito de Gandhi; ha calado hondo en los corazones de millones de personas tanto en el sub­
continente indio como en todo el mundo. La primera traducción inglesa fue la de Charles
Wilkin de 1785, con un prefacio de Warren Hastings. Desde entonces se han realizado
numerosas versiones e incluso algunos han llegado a otorgarle el título de «Nuevo Testa­
mento» hindú. No obstante, no siempre la obra ha gozado de tan notoria popularidad, de
hecho este gran interés sólo se detecta a partir del auge de los movimientos de renovación
hindú del siglo xix y especialmente entre los grupos sociales más instruidos. Incluso
Gandhi leía, y quedó marcado por la influencia de la traducción inglesa de la Gitd de Sir
Edwin Arnold. Sin embargo, en las aldeas los cuentos toscos del Bhágavata Purána han
disfrutado de una aceptación mucho mayor que la Gitá. Aunque la perspectiva es necesa­

143
 El hinduisnio

ria a la hora de comprender el verdadero impacto histórico del libro (su aceptación masi­
va es un fenómeno relativamente reciente), debemos, sin embargo, reconocer su impor­
tancia teológica en tanto que fuente de comentarios por parte de famosos teólogos
hindúes, especialmente Sañkara, Rámánuja, Madhva (de la tradición vedánta) y Abhinava-
gupta (déla tradición saiva). Se vertió a lenguas vernáculas, destacando especialmente la
versión marati en verso de Jñánesvara (siglo xm d.C.), y se han publicado comentarios
contemporáneos en inglés, por ejemplo, el del famoso gurú de la meditación trascenden­
tal, Maharishi Mahesh Yogi, y el del gurú de los Haré Krsna, Srila Bhaktivedánta Swami
Prabhupada.
La tradición vedánta reivindica la Gitá como texto propio, en calidad de base de uno
de los tres sistemas que la constituían (junto con las Upanisads y el Brahma Sútra). Sin
embargo, la estructura ideológica del texto difiere considerablemente de la de los dos ante­
riores y debe entenderse, dentro de su propio contexto, como una teología en la que la
devoción al Señor, por una parte, y la acción en el mundo para el mantenimiento del orden
social, realizada con desprendimiento, por la otra, devienen fundamentales. 1(1 texto expre­
sa, en clave de narración, los grandes temas de la ortodoxia hindú: la importancia del dhar-
m a y del mantenimiento de la estabilidad social, la importancia de las acciones responsables
y correctas, y la importancia de la devoción dirigida hacia lo trascendente percibido en cali­
dad de Señor personal (parecido al rey ideal). La Gitá muestra varias influencias, incluyen­
do el culto bhakli de Krsna, la filosofía sámkhya e incluso ideas y terminología budistas. Se
pueden resumir los temas principales de la Gitá en los siguientes cinco puntos:

- importancia del dhanna-,

- compatibilidad del dhanna y renuncia al mundo: la acción (karm a) debe realizar­
se con total desapego;
- inmortalidad del alma sometida al renacimiento hasta que alcance a liberarse;
- trascendencia e inmanencia del Señor;
- se alcanza al Señor mediante la devoción (bhakli) y por su gracia.

En vísperas de la gran batalla entre los pándavas y los kauravas, Arjuna se enfrenta a
un dilema moral: ¿debe pelear en la batalla y matar a miembros de su propia familia, o sería
mejor renunciar y dedicarse a pedir limosna, evitando así el inevitable derramamiento de
sangre? Existe, pues, una lucha en el interior de Arjuna entre su deber de luchar (como
guerrero e hijo de Pándu, y el ideal de la no-violencia (abim sá), enunciado en las tradi­
ciones de ¡a renuncia al mundo. Como contestación a su profunda reticencia, Krsna le
exhorta a luchar, ya que no hacerlo sería cobarde y no honorable. No obstante, Arjuna
rechaza este argumento y persiste en su negativa a luchar. A continuación Krsna aporta dos
razones más para involucrar a Arjuna en la batalla: primera, el alma no puede morir, «ni es
muerta, m mata», al contrano:

144

V
 Tradiciones literarias y vaimavismo primitivo

Como deshacerse el hombre de sus ropas harapientas,

Y ponerse otras ropas, nuevas,
Así el que está en el cuerpo se deshace de cuerpos viejos
Y se adorna con los nuevos'11.

No importa que Arjuna luche o no, su acción no afecta al alma eterna que va de cuer­
po en cuerpo en una serie de reencarnaciones. La segunda razón y la más importante, y la
que convence a Arjuna para que luche, es que el deber-propio (.wadharm a) y la respon­
sabilidad de Arjuna en tanto que guerrero es participar en la batalla. La guerra es legítima
y debe hacerse a fin de defender el dharm a4142.
Hay varios temas constantes a lo largo del texto: la necesidad de cumplir con el deber,
lo cual, sin embargo, es compatible con la liberación; la revelación de la divinidad de Krsna;
y el desarrollo de los caminos hacia la liberación. Uno de los mensajes más importantes
presente en el texto expone la necesidad de cumplir con el deber propio, aunque reali­
zando los actos con desapego. Krsna, como Señor, le dice a Arjuna que aunque creó las
cuatro clases sociales (vartia), no se encuentra sometido por la acción (karm a) y no tiene
apego a los resultados, o frutos, de sus acciones. Un hombre que comprende al Señor, se
libera igualmente del fruto de sus acciones. El término «acción» en este contexto se refie­
re tanto a los actos cotidianos en el mundo, como a los actos rituales tradicionales del
Veda. Igual que los sabios antiguos que deseaban la liberación se alejaban del resultado de
sus actos rituales (karma), así debe Arjuna alejarse de sus actos y entregarlos a Krsna. Nin­
gún acto le corresponde a una persona que actúa con una mente controlada, sin interés,
y satisfecha sea cual sea el resultado. Por medio del desapego respecto de las acciones, y
del conocimiento del Señor, el individuo se liberará y se unirá con F.1 al m o rir3.
Krsna revela su divinidad a Arjuna gradualmente, proceso que culmina en la teofanía
del capítulo 11 cuando Arjuna pide a Krsna, la Persona Suprema (pumsottama), que reve­
le su forma gloriosa, o mayestática. Krsna responde a esta petición ortogando a Arjuna un
ojo divino con el que puede observarlo en su gloria de creador y destructoi del universo,
forma cósmica de aspectos y colores innumerables que contiene la totalidad del universo
con todos los dioses y criaturas que en el moran44.
La Gitd expone la idea de que existen varios caminos (marga) hacia la liberación,
idea que ha sido desarrollada por el hinduismo moderno. Se insiste en el camino de la
acción (kanna-yoga), que, como hemos visto, parte del desapego de los frutos de los
actos (o de los actos rituales), en tanto que modo de reconciliar el compromiso mundano

41 Bh. G. 2.21-2. Traducción de van Buitenen, op. cit., págs. 75-77,

42 Bh.G. 2.31-3.
43 lb id , 4.9-23-
^ lbid., 11.5-49.

145
 El hinduismo

con la liberación (una idea de primordial importancia en la Gitá). Sin embargo, por enci­
ma de la acción se postula la vía de la devoción (bhakti-yoga) como forma de salvación.
De hecho, hasta las mujeres y los individuos de casta baja pueden logiar la liberación de
esta manera45, lo cual está en franco desacuerdo con la idea ortodoxa brahmanica de que
solamente los dos veces nacidos tienen acceso a la liberación través de la renuncia al
mundo, o sea, por medio del sistema ásrama. Por medio de la devoción se alcanza el esta­
do de brahm án y se entra en el Señor por medio de su gracia (prasáda). Surge aquí,
por vez primera en el hinduismo, la idea de que un ser humano (concretamente Arjuna)
es querido (priya) por el Señor; que puede existir un vínculo de amor entre lo humano
y lo divino46.
Estos caminos de acción y devoción son diferentes del camino del conocimiento
(¡nana-yoga) que también se menciona en el texto y que se refiere al conocimiento de lo
absoluto (brahmán), pero también al sistema sámkhya de discernimiento de los elemen­
tos diferentes (tattva) constitutivos del cosmos47. La Bhagavad Gitá es un texto rico y
abierto, tal como demuestra la variedad de interpretaciones que de él se han realizado. Los
comentaristas han insistido en sus propios puntos de vista en lo relativo a sus diferentes
aspectos: el filósofo monista Sarikara puso de relieve el conocimiento de lo absoluto
(jñdna), mientras que el vaisruxva Rámánuja consideró el conocimiento únicamente
como condición de lo divino.

RESUMEN
Durante la última mitad del último milenio a.C. la devoción (bhakti) encardinada hacia un
dios personal empezó a desarrollarse en las tradiciones hindúes. Este devocionalismo
(bhaktismo) encuentra su expresión en el «quinto Veda», la tradición épica, y los Puranas
(ltihása Purána). Por una parte, estos textos reflejan una apropiación de las tradiciones
populares, y, por otra, el advenimiento del ideal monárquico. Las tradiciones teístas basa­
das en Visnu y Siva de forma especial, empiezan a desarrollarse durante este periodo.
Hemos analizado el advenimiento de Visnu y de algunas de las tradiciones centradas en su
veneración o en la de alguna de sus formas. Ahora analizaremos el desarrollo de este culto
en las tradiciones posteriores, especialmente en las que se ubican en el sur de la India.

45 Ibid., 9.33.
46 Ibid., 18.54-5,65.
47 Ibid., 3.3; 13.5-19.

146
 6 El amor de Visnu

Hasta ahora hemos descrito las tradiciones literarias sánscritas elaboradas en el norte y
encardinadas en las religiones de Visnu reflejadas en dicha literatura. Aunque llegó a ejer­
cer una atracción pan-hindú, la Bhagavad Gitá tuvo sus orígenes en el norte igual que el
culto a Visnu y a Krsna. Sin embargo, existe un extenso Corpus de literatura de devoción,
tanto saiva como vaisnava, que procede del sur de la India, y que está compuesto en tamil,
una lengua dravídica. Si bien es verdad que el material sánscrito es clave para entender el
desarrollo del teísmo en la India, la literatura tamil tuvo también una honda influencia en
ese mismo desarrollo y, en el sur, su influencia es comparable a la del material sánscrito.
La literatura tamil más antigua fue elaborada antes del advenimiento de la «sanscritiza-
ción» y, de este modo, es bastante diferente en sus orígenes de la literatura sánscrita. La
sanscritización es el proceso por el que las formas locales o regionales de la cultura y la
religión (divinidades locales, rituales, géneros literarios) llegan a identificarse con la «gran
tradición» de la literatura y cultura sánscritas; o sea, la cultura y religión de los brahmanes
arios ortodoxos, que acepta el Veda como revelación y, en general, se adhiere al varnds-
rama-dharma. El tamil empezó a cultivarse como lengua literaria alrededor de los siglos
iv y m a.C. De hecho, una gramática descriptiva del tamil literario primitivo, bajo el título
de Tolkáppiyam, fue compuesta en el sur de Kerala, hacia el año 100 a.C. por un monje
jaina que parece haber tenido conocimientos sólidos de la especulación gramatical sáns­
crita1. Desde el siglo i a.C. y, tal vez, hasta el siglo vi a.C., se desarrolló una tradición de
poesía que fue reunida en varias antologías, conocidas conjuntamente como la literatura
cankam 2. Una vez que se hubo establecido, la cultura hindú tamil floreció bajo el domi­
nio de la dinastía chola desde el siglo ix d.C. hasta el xm, mientras que la cuenca de la
Kaveri llegó a ser tan importante para el desarrollo del hínduismo como la del Ganges en
el norte.
El proceso de sanscritización sólo comenzó a influir en el sur de forma significativa
después de los primeros siglos de nuestra era, y las divinidades y formas de culto tamiles
se adaptaron a las formas sánscritas del norte. Sin embargo, prosperaba una floreciente
cultura tamil y, tras el establecimiento del imperio musulmán mogol en el norte,
Tamilnadu se convirtió en la región más importante para el desarrollo del hinduismo.
Surgieron enormes templos, no superados por ninguno del norte, en Cidambaram,

1 Zvelebil, The Smile o f Murugan, Leyden, Brill, 1973- pags. 131-54.

2 Ibid. , pag. 4; Hardy, op. cit., pags. 124-31.

147
 El hinduismo

Srirangam, Madurai y Tanjavur. Estos complejos se convirtieron en baluartes de las doc­

trinas y prácticas hindúes clásicas y ortodoxas que se identificaban con la veneración brah-
mánica de las divinidades y el culto de los monarcas deificados. Durante el proceso de
sanscritización las divinidades indígenas tamiles se identificaron con, y fueron absorbidas
por, las divinidades védico-arias. Las divinidades tamiles Mudvalan y Tirumál se identifi­
caron con Siva y Visnu, Korravai, diosa de la guerra, con Durgá, y la importante divinidad
Murukan con el hijo de Siva, Skanda, dios de la guerra.

LA CULTURA Y POESÍA TAMILES

Con anterioridad a la influencia de la cultura sánscrita, o brahmánica, la cultura tamil ya
era de por sí muy rica y las influencias, o formas culturales, procedentes del norte se adap­
taron y se modelaron según las costumbres indígenas tamiles. En lo relativo a la religión
devocional dos factores importantes potenciaron su desarrollo en la cultura tamil: la poe­
sía tamil, y la divinidad tamil Murukan.
La colección más antigua de literatura carikam incluye dos grupos fundamentales: las
«Ocho Antologías» y las «Diez Canciones». Estas antologías de poesía tienen dos temas bási­
cos: el amor y la guerra. El género poético amoroso se denomina akam (interior o inter­
no), mientras que el bélico o heroico se denominapu ra m (exterior o externo). La poesía
amorosa es especialmente significativa, ya que clasifica las emociones interiores amorosas
(urí) en cinco grupos que corresponden con cinco tipos de paisaje exterior y de repre­
sentaciones simbólicas. Estas correspondencias se identifican también con tipos de flor.
Son: en primer lugar, hacer el amor, que corresponde a un paisaje agreste con flores de
montaña que se abren cada doce años, su símbolo son los campos de mijo y las cataratas;
en segundo lugar, esperar al ser querido con ansiedad, que corresponde a la playa cuyo
símbolo son tiburones y pescadores; en tercer lugar, la separación, que corresponde a un
paisaje árido con una flor del desierto, y cuyo símbolo soj/í los buitres, los elefantes ham­
brientos y los ladrones; en cuarto lugar, esperar a la esposa con paciencia, que correspon­
de a un paisaje pastoral con flores de jazmín y cuyo símbolo son los toros, un pastor de
ganado, o la estación lluviosa; y, por último, el enfado, real o imaginario, que corresponde
a un paisaje agrícola y de valle fluvial, y cuyo símbolo es la cigüeña o la garza real.
El interés de esta poesía es que permite que detectemos en la cultura tamil una arrai­
gada tradición en la expresión de las emociones, a través de la poesía, y también un sis­
tema que pauta y clasifica minuciosamente los estados emocionales que se identifican
con el amor. Será un terreno abonado para la completa adopción de la bhakli, para el sur­
gimiento de esa poesía de devoción emotiva, tan característica de la literatura religiosa
tamil, y para el desarrollo de una bhakli con connotaciones emocionales muy marcadas
y que influirá de forma significativa en la cultura hindú del norte. La poesía catikam refle­

148
 El amor de Visnu

ja una cultura de elite que propagó una ideología muy apegada al mundo, que presenta­
ba al hombre ideal viviendo una vida de casado, combatiendo, cazando y también hacien­
do el amor; estamos muy lejos del ideal ascético de la tradición de los renunciantes del
norte. El nivel inferior de la sociedad, apenas citado en la literatura carikam, incluye a los
obreros, herreros, orfebres, carpinteros, alfareros y agricultores3.
En esta cultura se testican mínimamente el tipo de ideas respecto lo trascendental
que se habían desarrollado, por ejemplo, en las Upanisads. En su lugar imperaba un con­
cepto de lo divino o sobrenatural (katavul) que podía manifestarse por medio de esta­
dos de posesión. Uno de los dioses mencionados en las antologías carikam es Murukan,
joven, bien parecido, heroico y que aceptaba sacrificios de sangre. Es un dios tanto del
amor como de la guerra. Es posible que su ritual fuera oficiado por sacerdotisas y los tex­
tos mencionan un rito en el que mujeres jóvenes poseídas por el dios bailaban «con fre­
nesí» (veri ayartal)4. Más tarde Murukan se identificó con el hijo de Siva, Skanda, el dios
de la guerra, y fue asimilado en el panteón hindú. Sin embargo, su mera presencia
demuestra el alejamiento de esta religión de los ideales ascéticos de la renuncia al mundo
y la trascendencia mundana propagados por las Upanisads, por el jainismo y el budismo,
y, a la par, la certeza de que la «religión popular» que parece representar era importante
y gozaba del beneplácito oficial de la corte. Hardy apunta que el culto de Murukan se ase­
mejaba a la religión popular del norte y representaba una «forma muy arcaica y pan-india
de religión popular de origen no-ario»5. De hecho, Parpóla afirma que Murukan era una
divinidad de la civilización del Valle del Indo cuyo nombre está testificado en la lengua de
esta cultura6.
El rito de posesión de Murukan y la notable tradición de poesía amorosa potenció la
fácil absorción de la ideología bhakti proviniente del norte y su transformación en una
forma característicamente tamil. Krsna y los cuentos de Vrndávana comienzan a penetrar
en el sur e infiltrarse en la literatura carikam ya en el siglo m d.C. Krsna se convierte en
Máyón y su paisaje mítico de Mathura se transforma en un paisaje tamil. Las tradiciones
literarias y el culto de Krsna arraigaron firmemente en el sur al vincularse con modelos
culturales ya establecidos. En el siglo vn d.C. la bbakli, como amor intenso y emotivo diri­
gido a un Señor personal (sea Visnu/Krsna o Siva), encarnado en el icono de un templo
y expresado por medio de tradiciones literarias, ya se había desarrollado plenamente en
el sur. Esta devoción intensa encontró su vehículo de expresión en la poesía de los vaisna-
vas álvárs y de los saivas náyanárs que estaba destinada a influir en las posteriores tradi­

3 Kailasapathy, Tamil Heroic Poetry, Oxford University Press, 1968, pags. 258-64.
3 Ibid., pags. 63—4.
5 Hardy, op. cit., pag. 141.
6 Parpola, op. cit., pags. 225-32.

149
 El hinduismo

ciones bhakti tanto en el norte como en el sur Sus canciones aún se cantan en las casas
y templos tamiles durante eventos públicos tales como enlaces matrimoniales.
Las tradiciones bhakti a menudo rechazan formas institucionalizadas de la religión
tales como el culto formal en los templos, el yoga y la teología, a favor de una experien­
cia inmediata de lo divino. Las formas devocionales de la religión, especialmente las que
se desarrollaron en el sur durante el tardío Medievo, valoran las efusiones amorosas del
devoto respecto de la divinidad entendidas como experiencias en las que el yo limitado y
autorreferencial se anula y en el acto de amor divino se transciende el ego. Este tipo de
religión devocional que insiste en la experiencia personal a menudo se encardina en un
fundador carismàtico deificado por la tradición posterior. Las tradiciones bhakti que se
desarrollaron en el sur, tanto la vaisnava como la saiva, son ejemplos de estas tendencias
generales.

LOS ÁLVÁRS Y EL VEDA TAMIL

Los áivárs, «los inmersos en dios», eran poetas-santones, venerados en las comunidades
vaisnava; entre los siglos vi y ix vagaban de templo en templo en el sur de la India cantan­
do loores a Visnu. Ayudaron a consolidar centros de peregrinación (especialmente el
famoso templo de Srirarigam), convirtieron a un gran número de fieles originarios de
todas las castas al culto de Visnu, y colaboraron a contener el crecimiento del budismo y
jainismo en el sur. Según la tradición hubo doce àìvàrs7, siendo el más famoso Nammá]vár
y también en el grupo se cuenta una mujer, Ántál8. Los álvárs procedían del espectro com­
pleto de la sociedad tamil. NammáMr venía de una familia de agricultores de casta baja
(vellála), mientras que su discípulo, Maturakavi, era brahmán. Ántálera, hija de un sacer­
dote brahmán del templo de Srivillipputtur, que a su vez fue también tenido por uno de
los ájvárs, llegó a ser considerada como encarnación de Sri, consorte de Visnu y, según la
leyenda', fue absorbida por el icono de Visnu del famoso templo vaisnava de Srirarigam. Los
otros àìvàrs igualmente frieron considerados como encarnaciones de Visnu o de sus insig­
nias reales, como el mazo, la concha, el disco, la joya kaustubha y la piedra de amonita
(sdiagrama). Las canciones de los àìvàrs fueron recopiladas en el siglo x por Náthamuni,
teólogo y fundador de la comunidad sri vaisnava, y dispuestas en una colección conocida
con el nombre de las «Cuatro mil composiciones divinas» (Nàlàyira Divyaprabandham,
o, en forma abreviada, Prabandham). Esta colección llegó a tener una destacada influen­

7 Son: Poykai, Putam, Péy, Tiruppán, Tirumaiicai, Tontaratippoti, Kulacékaran, Periyálvár, ÁntáJ,
Tirumarikai, Nammálrar y Maturakavi.
8 Véase Meenakshi, «Andal: She Who Rules», Manushi Tenth Anniversary Issue: Women Bhakta
Poets, 50-2, Delhi, Manushi Trust, 1989, págs. 34-8.

150
 El amor de Visnu

cia en tanto que base escriturística de los s'ri vaisnavas. Ha suscitado la redacción de varios
comentarios importantes y su impacto ha trascendido más allá del sur influyendo en el
vaisnavismo bengalí. El texto más famoso y destacado de la colección es el titulado
Tiruváymoli («las diez decenas») compuesto por Nammá|vár (aproximadamente 880-930)
y que contiene un millar de versos de cantos dedicados a Visnu (denominado por su nom­
bre tamil Máyón, «el Oscuro») en su calidad de Rey y Amante, y que es botón de muestra
de los antiguos géneros poéticos tamiles conocidos como akam y puram.
Se considera al texto de Nammájvár de igual valor al Veda entre los vaisnavas y se le
llama el «Veda tamil». De hecho, la tradición tamil de los sri vaisnavas es conocida como
el «vedánta dual» (ubhaya vedántá) porque venera tanto la tradición sánscrita proce­
dente del Veda como la tradición tamil de los ájvárs. El Veda tamil contiene canciones de
gran fuerza emotiva que expresan la devoción del poeta hacia Visnu bajo muchas de las
formas en las que se le conoce en los templos de Tamilnadu. Estos «poemas» eran canta­
dos y, de ese modo, guardan más relación a las composiciones de los bardos que con la
poesía sánscrita más formal (kávya) de lá corte. Nammáivar expresa en estos poemas el
carácter trascendente y más allá de la forma de Visnu pero también se establece que el
Señor se manifiesta bajo la forma de iconos en templos específicos. El lamento, la danza
y los cánticos del devoto poseído por el dios son característicos del devocionalismo emo­
tivo, esa devoción anhelante (viraba bhakti) propia de los ájvárs y posteriormente de los
devotos de Krsna-Gopála. Se trata de una religión del anhelo, el éxtasis y la sumisión que
se dirigen hacia un Señor personal que está más allá del cosmos, pero a la par presente
en el mundo en lugares específicos de la geografía sagrada de Tamilnadu. Habita en los
templos (en los iconos) y su devoción ha de entenderse en el contexto del culto en los
templos (püjd). De hecho, las imágenes de los propios ájvárs llegaron a percibirse como
iconos o manifestaciones del Señor.

TRADICIONES VAISNAVA POSTERIORES

La poesía y la bhakti extática de los ájvárs influyeron en las tradiciones posteriores y
fueron adoptadas por los devotos de diferentes regiones, y de diversos templos, por todo
el país. El Bhágavata Purána, compuesto en sánscrito en el sur, sufrió la influencia del
devocionalismo tamil, igual que la poesía devocional sánscrita y las formas septentriona­
les del vaisnavismo, especialmente en Bengala. El devocionalismo, especialmente en el
sur, puso de relieve la expresión de las emociones, en lugar de su control por el yoga, e
insistió en el cuerpo como sede sagrada del Señor en este mundo, al contrario de la visión
gnóstica del cuerpo y los sentidos como la cárcel del alma, tal como la expresan sistemas
como el sámkhya. La tradición bhakti insistió en el cuerpo, las emociones y las formas
i ncamadas del Señor que podían contemplarse con la vista y ser veneradas, una visión

151
 El hinduismo

diferente de la que plantea al alma como vehículo de la trascendencia y el conocimiento

y a brahm an como entidad abstracta y transpersonal. Buena parte de la más ferviente
poesía bhakti se escribió en tamil, pero también se compusieron textos filosóficos en
sánscrito, como el Bhakti Sütra de Sándilya (siglo vin d.C.). Sin embargo, la bhakti siem­
pre conservó una dimensión emotiva e insistió en la experiencia afectiva más que en la
comprensión cognitiya. El Bhakti Sütra nárada (posiblemente del siglo xn d.C.) afirma
que Krsna debe ser venerado con diferentes grados de apego emotivo: desde la percep­
ción de la gloria majestuosa del Señor, pasando por la experiencia de las distintas emo­
ciones identificadas con los papeles de esclavo, compañero, progenitor y, finalmente,
esposa de Krsna9.
En el tardío Medievo surgieron reinos regionales y se popularizó la mitología y el
ritual brahmánicos, a veces fusionando con tradiciones regionales y locales, expresadas
en lenguas vernáculas. Varias tradiciones surgieron en el vaisnavismo durante el periodo
medieval. Muchas de ellas se identifican con algún hombre santo-fpndador en particular,
aunque la mayor parte de las más antiguas, como observa Fuller, probablemente fueron
evolucionando lenta y progresivamente durante un largo periodo de tiempo. Reivindicar
la ascendencia hasta hombres santos específicos (aun siendo ésta puramente imaginaria)
resultaba un recurso de interés a fin de establecer una sucesión de discípulos y así cimen­
tar la autenticidad de la tradición. Estas órdenes también necesitaron situarse dentro de
un contexto social más amplio y buscar el apoyo del laicado y, especialmente, el patroci­
nio de los monarcas10.
Dentro del vaisnavismo destacan cuatro tradiciones (o sampraddyas) basadas res­
pectivamente en las enseñanzas de Rámánuja (aproximadamente 1017-1137), el famoso
teólogo sri vaisnava; Madhva (siglo xiii d.C.), el teólogo dualista; Vallabha (1479-1531), el
«no-dualista puro», y Nimbárka (siglo xu d.C.), que insiste en la sumisión completa ante
el gurú. La realidad histórica del desarrollo del vaisnavismo, en cualquier caso, parece más
compleja que todo lo anteriormente expuesto. La orden más importante del sur, directa­
mente influida por los álvárs, fue la de los sri vaisnavas; a su vez influyó en el culto a Krs­
na en Bengala, o vaisnavismo gaudiya, y en el culto de Vithobá o Vitthala en Maharashtra,
y también en las órdenes que acabamos de mencionar fundadas por los teólogos y hom­
bres santos vaisnava, Madhva, Nimbárka y Vallabha.
El término «escuela», «orden» o «tradición» equivale más o menos al término sáns­
crito sampradáya que se aplica a una tradición centrada en una divinidad, a menudo de
carácter regional, en la que el discípulo es iniciado por un gurú. Además, se considera que

s Tyagisananda, Aphorisms on the Gospel o f Divine Love o f the Narada Bhakti Sutras, Madras,
Ramakrishna Math, 1972, pags. 82-3.
10 Fuller, op. c it, pag. 165. j

152
 El amor de Visnu

cada gurú se inserta en una línea de gurús (santána o param pará), que se originó con
el fundador o, en otros casos, con la propia divinidad. La idea de sucesión discipular es
extraordinariamente importante en todas las formas del hinduismo, ya que autentifica y
legitima la tradición y sus enseñanzas. Las disputas acerca de la sucesión, que a veces lle­
gan a ser violentas, pueden llegar a poseer una profunda importancia religiosa, especial­
mente en las tradiciones que consideran al gurú como encarnación de lo divino poseedor
del poder de otorgar la gracia del Señor a sus devotos. Con la iniciación (diksá) a u n sam-
pradáya el discípulo se compromete a guiarse por los valores de la tradición y la comu­
nidad, él o ella recibe un nombre nuevo y se le dispensa un mantra especialmente sagrado
para esa tradición. Un sam pradáya puede exigir el celibato e incluir solamente a los que
renuncian al mundo, pero otro puede tener una base social mucho más amplia y acep­
tar a cabezas de familia y, en algunos casos, a miembros de todas las castas (incluyendo
a intocables).
Estos sampradáyas se desarrollaron en el seno de la corriente más extensa del culto
brahmánico basada en los textos smrti y especialmente en los Puránas. El mismo culto
smárta (basado en la smrti) estaba impregnado por formas e ideas derivadas de la revela­
ción no védica, los Tantras, pero incorporó dichas formas de manera védica, de manera
aceptable. De hecho, las sampradáyas vaisnava por regla general se situaron dentro del
contexto del culto smárta, sobre todo en las tradiciones sri vaisnava y gaudíya vaisnava,
ambas directamente encardinadas en la tradición védica y puránica pero incluyendo
muchos elementos tomados de los Tantras no védicos.
Se desarrolló una diversidad de actitudes devocionales frente a lo absoluto, a menu­
do identificadas con diferentes sampradáyas. La relación entre el discípulo y el Señor
podía asemejarse a la del siervo frente al amo, a la del padre frente al hijo, a la recíproca
entre amigos o a la del amante respecto del amado. Por ejemplo, los vaisnavas bengalíes
consideraron la relación amante-amado como la expresión más alta de devoción, mien­
tras que la escuela tukárám consideró la relación devocional comparable la del siervo
frente a su amo. En cualquier caso, el dato de interés lo aporta el hecho de que la rela-
■ion entre el devoto y el Señor se modela según i elaciones humanas y que este último
l Hiede ser percibido y aproximado de muchas y diferentes maneras, pues el amor del
I iio.s es multiforme.
Es importante recordar que existe un fuerte elemento de búsqueda y devoción per-
■males en las tradiciones bhakti, sin embargo, las formas que toma esta devoción están
mediatizadas por el lugar que ocupa el devoto en el seno de la jerarquía social, es decir,
”,1111 su casta y su género. Aunque a nivel ideológico la mayor parte de las tradiciones
htkti sostienen que casta y género no resultan relevantes en lo que atañe a la devoción
11 salvación final, algunas, sin embargo, se mostraron más tolerantes que otras a la hora
i minimizar la discriminación. Por ejemplo, los sri vaisnavas, si bien no excluyen a las

153
 El hinduismo

mujeres y los individuos de castas inferiores, restringen el acceso de las castas bajas a su
templo en Srirangam, otras escuelas, por el contrario, como los raidásis, están formadas
por miembros de casta baja. Los cultos y órdenes vaisnava más importantes son:

- los sri vaisnavas de Tamilnadu, cuyo centro radica en el templo de Srirangam, y

para quienes la teología de Rámánuja es especialmente importante;
- los gaudlya, o vaisnavas bengalíes, ubicados principalmente en Bengala, Orissa y
Vmdávana. Son devotos del santón bengalí Caitanya, y centran su devoción en
Krsna y Rádha;
- el culto de Vithoba en Maharashtra, sobre todo en el centro de peregrinación de
Pandharpur. Sus enseñanzas derivan de los hombres santos (sant) Jñánesvara,
Námdev, Janábai, etc.;
- el culto de Rama, ubicado principalmente en el noreste en Ayodhya y Janakpur e
identificado con el festival anual Ramilla en el que se representa el Rámáyana. La
orden ascética de los rámánandi veneran a Rama y Sita;
- la tradición sant del norte si bien no es estrictamente vaisnava (ya que veneran un
Señor trascendente más allá de calquier cualidad), sin embargo, deriva gran parte
de sus enseñanzas y teonimia del vaisnavismo. Veneran especialmente a Kabir y a
Nának, fundador del sijismo.

LA TRADICION SRI VAISNAVA

La tradición sri vaisnava, desarrollada en Tamilnadu, heredó una visión dual del univer­
so: por una parte, bebía de la tradición septentrional sánscrita del páñearátra y del culto
puránico a Visnu, con su insistencia en el Señor como causa trascendente y potencia que
sostiene el cosmos; y, por otra, entroncaba en la tradición meridional tamil centrada en
la devoción anhelante hacia un Señor personal radicado en los iconos específicos de los
templos. Por tanto, los sri vaisnavas reverenciaban las escrituras sagradas en sánscrito,
tanto los Vedas y los Páñearátra Ágamas, o Samhitás, como las canciones tamiles de los
áivárs. Los sri vaisnavas también veneraban un linaje de maestros (ácárya) que cumplían
los cometidos de teólogos e intérpretes de la tradición y de jerarcas de la orden. El pri­
mero de estos acáryas fue Náthamuni (siglo x), que recopiló las canciones de los áivárs
en su Prabandham. Aunque su inspiración emotiva y ascética procedía de los santones-
poetas tamiles, la herencia principal de Náthamuni fue la tradición filosófica sánscrita,
especialmente el vedánta y las teologías de la Bbagavad Gitá, el Visnu Purána y los
Páñearátra Ágamas. Se le atribuye la fundación de la tradición sri vaisnava, a la cual otor­
gó legitimidad mediante el establecimiento de un linaje que entroncaba con los áivárs
tamiles. Se cuenta que Náthamuni partió de peregrinación a Vmdávana en el norte, el
principal centro religioso vaisnava y patria mítica de Krsna, donde tuvo la visión de Visnu

154
 El amor de Visnu

bajo la forma de Mannanár, icono de un templo local en Tamilnadu. En esta visión el dios
le mandó regresar a su pueblo natal, lo que cumplió convirtiéndose en administrador, pri­
mero en el templo de Mannanár y más tarde en el templo de Visnu de Srirañgam, que se
convirtió en centro de la comunidad sri vaisnava. El nieto de Náthamuni, Yámuna, se con­
virtió en el siguiente dcárya sri vaisnava y se destacó por la defensa de la naturaleza reve­
lada de los Páñcaratra Ágamas, y de la igualdad del ritual páñcaratra respecto de los ritos
ortodoxos brahmánicos11.
El líder sri vaisnava más famoso, cuya influencia alcanzó a todo el hinduismo, fue
Rámánuja (aproximadamente 1017-1137). No conoció directamente a Yámuna, aunque
se convirtió en cabeza visible de la comunidad, y llegó a desarrollar una teología vaisnava
que interpretaba la tradición vedanta a la luz de un tipo de teísmo que se conoce bajo la
denominación de «no-dualismo cualificado» (visistddvaita- véase pág. 262). Rámánuja
escribió en sánscrito pero recibió la influencia de la poesía bakhti de los á¡várs. Su discí­
pulo favorito, Pifian, redactó un comentario al Tiruváymoli de Nammáivár en una lengua
que mezclaba el sánscrito y el tamil (el m anipravdla) que elevó el estatus del texto tamil,
puesto que se convirtió en la primera obra en un idioma dravídico a la que se dedicó un
comentario. Pillán, que era súdra, plantea que la casta no constituye ningún impedimento
para la salvación12.
Para los sri vaisnavas la salvación, o liberación, se concebía como la acción de tras­
cender el ciclo de reencarnaciones (samsára) y el karma, e ingresar tras la muerte en el
cielo de Visnu (vaikuntha), donde el alma se une con el Señor en una relación de amor,
aunque manteniendo su mutua diferenciación. Este estado se alcanza por medio del
apego al Señor y del desapego al mundo o, más específicamente, gracias a la práctica reli­
giosa (updsana) de la devoción y el servicio (seva) al Señor en alguna de sus encarna­
ciones representadas en los iconos de los templos (arcdvatdra). También se plantea el
camino de la rendición total (prapatti) en el que el devoto se entrega al Señor, quien le
salva en un acto de gracia divina no merecida (sranágati). En el primer camino se insis­
te en alguna medida en el esfuerzo propio y en la acción humana, en el segundo el énfa­
sis recae completamente en la gracia y acción del Señor.
Unos doscientos años después de la muerte de Rámánuja, la comunidad sri vaisnava
se hallaba escindida en varias sub-escuelas englobadas en las denominaciones «cultura del
norte» (vatakalai), y «cultura del sur» (terikalai). La visión vatakalai insistía en las escri­
turas sánscritas y la búsqueda de la salvación a través del bbakti-yoga tradicional, es decir,
por medio de la devoción a un icono de un templo; mientras que la terikalai se basaba

11 Neeval, op. cit., cap. 1.

12 Para un estudio de Nammáivár y el papel de su obra en la tradición sri vaisnava, véase Carman y
Narayanan, The Tamil Veda, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1989.

155
 El hinduismo

en las escrituras tamiles y en la rendición ante la gracia del Señor; llegaron a conocerse
como las escuelas «simio» y «gato» respectivamente. En la escuela «simio» se consigue la
salvación tanto por el esfuerzo como por la gracia; el devoto se acerca al Dios gracias a su
esfuerzo propio, pero el Señor le salva del mismo modo que la cría de simio se agarra a
su madre cuando ésta se mueve entre los árboles. Por otra parte, la escuela «gato» insiste
en la gracia del Señor; afirma que el devoto sólo se salva por la gracia, igual que una gata
madre recoge a sus crías y las transporta sin el menor esfuerzo por parte de ellas. La dife­
rencia de planteamiento se evidencia en dos modos de comprender el famoso pasaje de
la Bhagavad Gitd (18.66), denominado caram a-sloka: «Buscad refugio sólo en mí al
abandonar todas las leyes. Os salvaré de todos los pecados. No temáis». Los tenkalai
entendieron que el pasaje mostraba dos caminos diferentes: el bhakti-yoga tradicional, y
el camino de la renuncia, esotérico, superior (prapatti). Por otra parte, Vedántadesika,
teólogo vatakalai (1269-1307), sostenía que los versos se referían a dos grupos de per­
sonas: los dos veces nacidos, liberados por la realización de la devoción ritual, y los de las
castas bajas que no pueden realizar la devoción ritual en los templos y por eso se liberan
mediante la renuncia13.
La comunidad srí vaisnava, que aglutinaba a brahmanes y no brahmanes, se desen­
volvió en el contexto social amplio de brahmanes que aceptaban el culto puránico de Vis-
nu y de otras divinidades (es decir, entre smártas) pero también entre las castas no brah-
mánicas que veneraban a las divinidades locales de las aldeas. Los srí vaisnava orientaron
su interés hacia las enseñanzas sánscritas y la especulación teológica ganándose a la casta
alta y, al mismo tiempo, gozaron de una atracción popular de amplia base, incluso entre
las castas inferiores. Pero, mientras el devocionalismo de los álvárs presentaba formas
de manifestación de carácter extático, la devoción de los srí vaisnavas, mucho más con­
trolada, tenía lugar en el contexto del ritual formal de los templos. Sin embargo, esta
dimensión extática de las tradiciones bbakti no se extinguió con los álvárs, sino que se
desarrolló en el vaisnavismo del norte, especialmente en Bengala

VAISNAVISMO GAUDÍYA
Las tradiciones devocionales centradas en Krsna pastor (de ganado vacuno) se desa­
rrollaron en el norte de la India y fueron articuladas tanto en la literatura devocional y
poética en sánscrito, como también en los movimientos más populares devocionales,
especialmente en Vrndávana y en Bengala. La forma de vaisnavismo que se extendió en
Bengala elaboró una teología que insistió especialmente en la devoción y la relación de
amor entre el devoto y Krsna. Aunque en el saivismo se había percibido una correspon­

13 Mumme, «Haunted by Sankara’s Ghost: the Srivaisnava Interpretation of Bhagavad Gita 18.66», en
Timm (ed.), Texts in Context: Traditional Hermeneutics in South Asia, Albany, SUNY Press, 1992, pägs. 69—84.

156
 El amor de Visnu

dencia directa entre lo religioso y lo estético, la tradición vaisnava gaudiya elaboró una
teología en la que las categorías de la experiencia estética, descritas en la poesía clásica
(kávya), llegaron a aplicarse a la experiencia religiosa devocional. En el periodo medieval
floreció una tradición de poesía amorosa cortesana en sánscrito, florida y barroca que
expresaba emociones estereotipadas de forma particular. En la corte del rey bengalí
Laksman asena (aproximadamente 1179-1209) Jayadeva, poeta que disfrutaba de su
mecenazgo, compuso un poema famoso titulado Gitagovinda, acerca del amor de Krsna y
su compañera Rádha . Jayadeva, poeta de clase alta que pertenecía a la tradición kávya,
utilizaba las convenciones formales del kávya (el vocabulario característico, el lenguaje
ornamental y las metáforas estereotipadas) para expresar el amor de Rádha por Krsna y,
por analogía, del devoto hacia Krsna. Como suele ocurrir con la poesía de corte, el tema
del poema es la unión, separación y reencuentro de los amantes. Se encuentran en secreto
en el bosque para sus juegos amorosos sabiendo que al amanecer tendrán que separarse,
lo que les sume en un gran anhelo {viraba) hasta su siguiente encuentro. Esta tradición
poética sobre el amor de Krsna y Rádha continuó, especialmente con la poesía bengalí de
Candidása y los versos mathilis de Vidyápati (siglos xiv-xv)*15. Esta poesía, compuesta
desde el punto de vista de Rádha, expresaba su profundo anhelo emocional por Krsna,
semejante al del devoto que busca al Señor. Candidása expresa con gran belleza ese anhelo
esencial, característico de la bhakti, al describir la emoción de Rádha al oír el sonido de
la flauta de Krsna:

Es mejor que no hablemos de esa flauta fatal.

Pues aparta a la mujer de su casa
y la arrastra p or el cabello hasta ese Shyam (Krsna).
Una esposa dedicada olvida a su esposo
para ser atraída como un ciervo, sediento y perdido.
Hasta los ascetas más sabios se pierden,
y las plantas y árboles se deleitan en su sonido.
¿Qué puede hacer, pues, una muchacha débil e inocente?16.

Sin embargo, la figura que promocionó la bhakti centrada en Krsna fue Krsnacaitan-
)u, o simplemente Caitanya (1486-1533), considerado como encarnación de Krsna y
Kádha en un solo cuerpo Dio origen a una tradición que hoy en día perdura y que en
Occidente se manifiesta en el movimiento Haré Krsna. Caitanya creció en una familia

M Stoler-Miller, Love Song o f the Dark Lord, Nueva York, Columbia University Press, 1977.
15 Para algunas buenas traducciones al inglés de estos poetas véase Bhattacharya, Love Songs o f
( ’b andidas, Londres, Alien and Unwin, 1967; Battacharya, Love Songs ofVidyápari, Londres, Alien and Unwin,
1963; Dimock y Levertov, In Praise o f Krsna-. Songsfrom the Bengali, Nueva York, Anchor Books, 1967.
16 Bhattacharya, Love Songs o f Chandidds, pág. 107.

157
 El hinduismo

b rah m án ica vaisnava e n la q u e recibió u n a ed u cac ió n sánscrita convencional. En 1508

viajó a Gaya para realizar u n rito e n m em o ria d e su p a d re fallecido; allí tuvo u n a ex p e­
riencia d e conversión, inducida p o r un ren u n c ia n te del s u r d e la India, q u e le inició e n la
d ev o ció n hacia Krsna. R egresó a su pu eb lo d e Navadvlpa (N abadw ip) e n Bengala, d o n d e
co m en zó a ven erar a Krsna ju n to a u n g ru p o d e d ev o to s q u e cantaban en su loor. E m pezó
a ex p erim en tar estad o s d e conciencia extáticos o d e posesión. En 1510 Caitanya to m ó for­
m alm en te los v otos d e ren u n cia al m u n d o y se trasladó al c e n tro d e peregrinaciones d e
Puri en Orissa, d o n d e se v en era a Krsna co m o el S eñ o r Ja g an n áth a e n su fam oso tem plo.
C ada añ o , d u ran te su festival anual, el S eñ o r Ja g an n áth a es sacado d el tem p lo e n p ro c e ­
sió n e n u n e n o rm e carruaje, Caitanya y sus seg u id o res aco m p añ aro n al carruaje, bailando
y can tan d o al S eñ o r y el p o e ta pasó el resto d e su vida e n Puri v en eran d o a Rádha y Krsna
y a m e n u d o e n tra n d o e n estad o s extáticos17.
f - A u n q u e C aitanya n o fue el fu n d ad o r d e u n a o rd e n e n el se n tid o form al, al red actar
1 {? u n co m en tario al Brahma Sútra, estableció, sin em bargo, el vaisnavism o gaudíya y d e te r­
m in ó su estilo y sabor. El p u n to central d e la dev o ció n vaisnava gaudíya es el a m o r e n tre
R ádha y Krsna, a m o r fu e rte m e n te erótico, a u n q u e su e ro tism o se co n sid era tra sc e n d e n ­
te y n o d e este m u n d o . El ero tism o d e la d ev o ció n gaudíya quizá sea p arecid o a la
Brautmystik (m ística nupcial) d e la teología m ística cristiana. D e h ech o , la liberación
p ara los vaisnavas gaudlyas es la experiencia c o n sta n te y extática del ju eg o am o ro so divi­
n o (lila) en tre R ádha y Krsna e n u n c u e rp o espiritual o p erfeccionado. Este a m o r y atrac­
ció n eró ticos e n tre R ádha y Krsna es «am or puro» (prema ) e n c o n tra s te co n el am o r
im p u ro , m u n d an o , invadido p o r el d e s e o egoísta (ká m a )w . K rsna es el S eñor su p re m o
(n o sim p lem en te u n avatdra d e Visnu) q u e crea, m a n tie n e y d estru y e el cosm os u n a y
o tra vez. Rádha es el «poder refrescante» d e K rsna a través del q u e s e m anifiesta el co s­
m o s y, a u n q u e u n id o s, se m an tien en d iferen tes. D e h e c h o , la relación e n tre el S eñor
c o m o « p o seed o r d e poder» (saktim at) y R ádha e n ta n to q u e su p o d e r ( sakti), y e n tre
el d e v o to y el S eñor, se re tra ta co m o u n a «diferencia-de-identidad no concebible) (acinl-
ya-bhedábheda).
Esta relación se m anifiesta e n el m u n d o e n el a m o r e n tre Rádha y Krsna, y u n a te o ­
logía eró tica devocional q u e se c e n tró en esta relación fue elaborada p o r seis d e los dis­
cípulos d e Caitanya, conocidos co m o los gosvám ins. D icha teología p u e d e h a b e r sufrido
la influencia d e u n a escuela tantrica vaisnava, los sahajiyas, q u e so sten ían q u e la unión
sexual ritual podría so b rep o n erse a la dualidad y reflejar la unión divina d e Rádha y Krsna.
Esta tradición fue desarrollada p o r los báuls («locos») m endigos extáticos, no ortodoxos

M
-ASJ ' Majumdar, Caitanya: his life a n d Doctrine, Bombay, Bharatiya Vidya Bhavan, 1969.
1 Siegel, Sacred and Profane Dimensions o f Love in Indian Traditions as Exemplified in The
Gitagovinda ofjayadeva, Oxford University Press, 1978, pigs. 137-77.

158
 El amor de Visnu

y d e casta baja19. Sin em bargo, la tradición vaisnava gaudiya rechaza estas prácticas esti
m adas m ala in terp retació n d e u n a espiritualidad profunda. Las obras d e los gosvám ins
son, en efecto, altam en te orto d o x as e n el se n tid o d e q u e aceptan la au to rid ad d el Veda,
p ero estim an a los P uranas co m o revelación, esp ecialm en te el Bhágavata Purána.
, A unque g ran p arte del Bhágavata Purána co n tien e referencias a los juegos am oro-
l sos d e Krsna con las gopis, n o cita a R ádha co n su n om bre; ésta sólo ap arece e n el Gitago-
vinda y la literatu ra e iconografía posteriores. En la m itología vaisnava ap arece c o m o m ujer
casada y m ad u ra y el am o r e n tre ella y K rsna es, p o r convención, adúltero. R ádha deja su
so m b ra ju n to a su m arido y sale d e no ch e, atraída p o r el sonido d e la flauta de Krsna para
en co n trarse co n él. Esto e s teológicam ente im p o rta n te y se relaciona con u n a diferencia
en la poesía sánscrita e n tre el am or-unión {svakiyi, «la m ujer propia»), q u e se identifica
con el m atrim onio, y el am or-separación (parakiyi , «la m ujer ajena») q u e se identifica con
el am o r adúltero. A quél se caracteriza p o r el gozo (káma) y la unión, éste p o r el a m o r p u ro
(prema ) y el an h elo {viraba). Al am ar a Krsna, Rádha contraviene su d e b e r conyugal
(stridharma) (véase pág. 81), ya q u e el am o r p o r D ios transciende la obligación social. El
am o r e n tre Rádha y K rsna es el am or-separación caracterizado p o r el an h elo (ya q u e el
an h elo del alm a p o r el S eñor es la m ás alta espiritualidad del ser hum ano).
Rúpagosvám in escribió dos textos im p o rtan tes en sánscrito sobre la devoción a Krsna:
el Ujjvala-nilamani («La m aravillosa g em a azü\»),ydBhakti-rasámrta-sindhu («El o céa­
n o d el n é c ta r in m o rtal d e la devoción»20). En e s te caso las categorías estétic as q u e se
h >bún d esarro llad o en la poesía sánscrita s e aplicaron a tipos d iferen tes d e em o ció n y
' .p a te n c ia devoctonales. Según la p oesía sánscrita, la em oción {bhakti) p u e d e transfor­
m arse en experiencia estética (rasa). P or ejem plo, el d o lo r p u e d e transform arse e n trage­
dia, el h u m o r en com edia y el d eseo sexual e n u n a experiencia erótica. D e form a parecida,
1 1d eseo sexual p u e d e transform arse e n can ció n erótica, o «dulce» {irrigara o madhúra-
bhakti) d ed icad a a Krsna; es decir, se p ro d u c e la sublim ación del am o r sexual h u m a n o en
am o r divino, o tra sc e n d e n te y erótico. Este am o r apasionado p o r Krsna q u e lo co n su m e
•do es d e n o m in ad o p o r Rúpagosvám in rágánuga-bhakti, en contraste co n la bahkti en
qu ■el dev o to sigue las reglas y prohibiciones (vidhi) estipuladas en las escrituras, vaidhi-
'hal’ti En la rágánuga-bhakti Krsna p u e d e e s ta r igual d e próxim o y se r igual d e íntim o
i el dev o to q u e u n am ante, m ientras q u e e n la vaidhi-bbakti Krsna es p ercibido com o
i jey p o d e ro so y m ajestuoso. Am bos cam inos c o n d u c e n a la salvación, a u n q u e la devo-
- ión apasionada es estim ad a su p e rio r al m é to d o m ás form al y co n d u ce d e m o d o directo
a i i,,iu .

”{ 19 Para un análisis de los sahajiyas y los bauls, véase Dasgupta, Obscure Religious Cutís, Calcuta,
Mukliopadhyay, 1969; Dimock, The Place o f the Hidden Moon, Chicago University Press, 1966.
211 Bon Maharaj (trad.), The Bhakti-rasamrta-sindhu, vol. 1, Vrindaban, Institute of Oriental
l'hllosophy, 1965.

159
 El hinduismo

Para alcanzar sus metas soteriológicas los vaisnavas gaudiyus desarrollaban las prácticas
rituales de la repetición de los nombres de Krsna (m inajapa), el canto de himnos (kiriam ),
la veneración de los iconos de los templos o de la planta tulasi, sagrada para Visnu y, en el
camino de la rágánuga-bhakti, la visualización de las acciones de Krsna, especialmente los
juegos amorosos de Krsna y las gopis (lila smarana). Después de su iniciación el devoto de
Krsna realizaba los ritos matutinos, vespertinos y nocturnos, que incluyen la repetición de los
nombres de Krsna, como el lamoso mantra Haré Krsna (haré krsna, haré krsna, krsna krsna,
haré haré, haré ráma, haré rama, rama rama, haré haré) seguida por libaciones por los
antepasados y ofrendas21. El nombre de la divinidad personifica su esencia, por eso al repe­
tirlo el devoto invoca su presencia. Al morir el devoto servirá a Krsna en un cuerpo espiritual
perfeccionado (siddha-deha) en una de las moradas espirituales del Señor22.

OTRAS ESCUELAS KRSNAÍSTAS

Otros sampradáyas vaisnavas también mantenían elementos de misticismo erótico.
Vallabha (1479-1531) fundó una tradición basada en la veneración de Krsna como pas­
tor de ganado tras experimentar una visión del dios. Escribió comentarios sobre el
Brahma Sútra y el Bhágavata Purána y generó una teología fusión de ideas monísticas
y devocionales, a la que denominó «camino de la gracia» (pustimdrga) y a su doctrina
«no-dualismo puro» (suddhádvaita). Vallabha identifica a Krsna con lo absoluto (brah­
m án) y sostiene que el mundo no es ilusión (maya), sino real e identificado con Krsna.
La liberación tiene lugar, por la gracia de Krsna, tras seguir un camino que incluye una
serie de etapas hasta que el devoto (como en el vaisnavismo gaudiya), se convierta en
parte de su representación (lila). Pero, contrariamente al vaisnavismo gaudiya, en esta
escuela no se busca la renuncia al mundo y se incluye solamente a los cabezas de familia.
Aunque mantiene una dimensión erótica, el enfoque principal de la devoción pusti marga
se dirige a Krsna-niño, y el devoto es imaginado como progenitor. El impacto de la escue­
la es especialmente importante en el oeste de la India y tiene su templo principal en
Nathdvara, Rajastán23. En el siglo xix se desarrolló una orden importante a partir de la
escuela pusti marga; el movimiento swaminarayan, cuyos seguidores se refugian en el
fundador de la escuela, Swaminarayan, en lugar de en Krsna24.
Otras muchas escuelas insisten en los pasatiempos eróticos de Krsna. Los
rádhávallábhis, fundados por Harivamá (1585), dirigen su culto hacia Radha, mientras

21 Véase Joshi, Le rituel de la dévotion krmaite, Pondicheny, Institut Français d’indologie, 1959,
pâgs. 32-3.
22 Haberman, Acting as a Way o f Salvation: a Study o f Râgânuga Bhakti, Nueva York y Oxford,
Oxford University Press, 1988, pâgs. 87—93.
23 Batz, The Bhakti Sect o/Vallabhacarya, Faridabad, Thompson Press, 1976.
24 Williams, The New Face o f Hinduism, the Swaminarayan Religion, Cambridge University Press, 1984.

160
 El amor de Visnu

que una rama de los mismos, la escuela masculina de los sákhl bbdvas, que aún perdu­
ran en la actualidad, se visten de mujer y adoptan un comportamiento afeminado a fin de
emular a lasgopis. Por fin, hay que citar a los visnusvámis, fundados en el siglo xn, y famo­
sos por un texto sánscrito escrito por uno de sus devotos, Bilvamañgala, nombrado Krsna-
kdm ám rta («El néctar de las acciones de Krsna»)25.

EL CULTO DE VITHOBÁ
El devocionalismo vaisnava se extendió hacia el norte y las divinidades locales, identifica­
das con los grandes dioses hindúes, se convirtieron en focos de los movimientos devo-
cionales. En Maharashtra, en la costa este, dentro de la esfera cultural sánscrita, pero muy
influidos por la dravídica, surgieron varios movimientos devocionales vaisnava que, a
grandes rasgos, pueden describirse como tradiciones sant. El términos««/ significa «buen
hombre» y se refiere a los santos de todas las castas que vivieron entre los siglos xiti y xvn.
Enseñaron un camino hacia la liberación centrado en la devoción al nombre del Señor
(inám), al propio gurú, y en las reuniones devocionales o satsarig («la comunidad en la
verdad»). Los sants vaisnavas enseñaron la devoción al Señor en tanto ser personal,
emplazado en los templos, y dotado de cualidades (.saguna); aunque otra tradición sant,
surgida en el Punjab y en cuyo seno se desarrolló el sijismo, defendía la devoción a un
Señor abstracto más allá de las cualidades (nirguna).
En Maharashtra, dentro de la categoría general sant, se establecieron varias tradicio­
nes devocionales. El mahánubháva sampradáya, fundado por Chakradhár Swami en el
siglo xm, sólo veneraba a Krsna, mientras que la escuela más importante, Várkarí Pandi
(«El camino de los peregrinos»), se basaba en el culto a Vithobá, cuyo templo principal,
foco de una peregrinación importante, se encuentra en Pandharpur, en el sur de
Maharashtra. Se elaboró una literatura devocional en marati, lengua de la familia sánscrita
desarrollada en los escritos de varios hombres santos maratíes, especialmente Jñánesvara
(siglo xin), Námdev (aproximadamente 1270-1350), Tukárám (aproximadamente
1568—1650), Janábaí, Eknáth (aproximadamente 1533-99) y Rámdas (1608-81); todos,
menos Rámdas, pertenecientes a la tradición várkarí26. Ya en el siglo xvn los várkarís cons­
tituían la escuela más importante en Mararashtra y se dice que el famoso rey Sivaji, azote
del mogol Aurangzeb, conoció a Tukárám y fue iniciado por Rámdas.
A veces se considera que Jñánesvara fue el fundador de la escuela várkarí panth, pero
H culto a Vithobá le precede. Escribió un comentario en marati sobre la Bhagavad Gitá,

25 Wilson (trad.), The Love o f Krsna: the Krsnakamamrta ofLilasuka Bilvamañgala, Leyden, Brill,
1973.
26 Véase Deleury, The Cult o f Vitaba, Poona, Deccan College Postgraduate and Research Institute,
I'M); Ranade, Mysticism in India: the Poet-Saints o f Maharashtra, Albany, SUNY Press, reimpresión, 1983.

161
 El hinduismo

titulado Jñánesvari21, que demuestra influencias del advaita vedánta y los náths (véase pág.
117), a añadir a la de la bhakti vaisnava. En su texto ensalza la devoción al Señor y también
a su gurú, quienes, según Jñánesvara, le rescataron del océano de la existencia mundana.
Según Jñánesvara, la liberación consiste en mezclarse con el Señor, aunque el devoto indi­
vidual nunca podrá llegar a comprender su inmensidad. Námdev no es sólo venerado como
santo en Maharashtra, sino también en el Punjab, y algunos de sus versos se incluyen en el
libro sagrado de los sijs, el Ádi Granth. Tukárám es, tal vez, el santo más venerado en
Maharashtra. Insistió en el amor del Señor como camino hacia la liberación y la necesidad
de un dualismo entre el devoto y el Señor a fin de que el amor pueda desarrollarse. Como
ocurrió con otros muchos sants, Tukárám abogó por cantar alabanzas al Señor, y desarro­
lló un devocionalismo meditativo por el que se alcanza la liberación mediante la meditación
sentada repitiendo el nombre del Señor (nám ), se trata de una enseñanza compartida con
las tradiciones sant del norte. Contrariamente al vaisnavismo gaudiya, los sants de
Maharashtra no emplean las imágenes eróticas y la devoción pura (prema-bhaktí) que
defienden encarna al Señor como padre dedicado en vez de amante.
Si bien para los muy ortodoxos hindúes smárta las castas bajas y las mujeres se exclu­
yen de la liberación espiritual y de ciertas formas de culto, para los sants de Maharashtra
las castas y el género no constituyen obstáculos. Aunque Jñánesvara era brahman,
muchos otros sants de Maharashtra eran de casta baja. Námdev era sastre, mientras que
Tukárám era stidra. También había algunas mujeres en la tradición vákari, aunque gene^
raímente las imágenes de las mujeres en la poesía de Eknáth y de Tukárám son negativas;
representan a la mujer como la que tienta y distrae al hombre apartándole del camino del
desapego al mundo. Algunas sants notables eran la hermana de Jñánesvara, Muktabai, ini­
ciada del náth yoga, y Janabai, la criada de Námdev, cuyos versos dedicados a Vithobá a
veces se dirigen a él como si fuera una mujer, Vithabai.
El que Janabai pudiera dirigirse a Vithobá como mujer demuestra la ambigüedad de
este dios. Aunque generalmente es masculino, en algunos casos es de sexo contrario y se
le invoca como a una madre. Generalmente se le identifica con Visnu o Krsna, aunque a
veces es identificado con Siva, trascendiendo así la diferencia entre vaisnava y saiva. De
hecho, el culto de Vithobá va más allá de las divisiones sectarias y las dos peregrinacio­
nes anuales a su templo en Pancharpur atraen a amplios sectores de la comunidad. Hasta
6.000 personas acuden a las más importantes peregrinaciones en asádha (junio-julio),
aunque las divisiones entre castas durante las ceremonias religiosas no se han llegado a
erradicar completamente2728.

27 Tulpe (trad ),Jnaneshwar's Gita.- a Rendering o f the Jnaneshwari, Albany, SUNY Press, 1989-
28 Para una excelente descripción personal de la peregrinación véase Karve, «On the Road: a
Maharashtrian Pilgrimage», en Zelliott y Bernstein (eds.), Essays on Religion in Maharashtra, Albany, SUNY
Press, 1988; también Fuller, op. cit., pigs. 210-14.

162
 El a m o r de Visnu

LA TRADICIÓN SANT
Mientras que la tradición sant vaisnava se desarrolló en Maharashtra, centrada en la devo­
ción a una forma saguna de Visnu o de Krsna, más al norte, y especialmente en el Punjab,
se desarrolló otra tradición sant que abogó por la devoción a un Señor nirguna percibido
como el absoluto inefable, sin forma, fuente y sostén del cosmos, por cuya gracia los seres
se liberan del ciclo de nacimiento y muerte. Esta tradición sant del norte se inspiró en el
vaisnavismo bhakti, el sufismo y el yoga náth, cuyas terminologías pueden encontrarse en
la literatura sant, pero rechazó el ritual exterior insistiendo en la experiencia de un Señor
trascendente, más allá de la forma. Como los sants de Maharashtra, los del norte compu­
sieron canciones devocionales en lenguas vernáculas (en este caso hindi y punjabf). Entre
los sants más famosos se cuentan Kablr, Nának, Mi rabal, Raidás y Dádu. Muchos eran de
casta baja, como Raídas, trabajador del cuero (chamar)29 intocable, mientras que Kabir era
tejedor30. Sin embargo, no todos procedían de bajo rango: Nának era un «guerrero» (kha-
tri) y Mirabai una princesa. Algunos de los sants dieron origen a tradiciones que continúan
hasta nuestros días, la más notable, sin lugar a dudas, es el sijismo, que surgió con el gurú
Nának, pero también están los raidásis, los dádüpanthis y los kabirpanthis.
Las enseñanzas de los sants se conservan en colecciones de poesía en sus respecti­
vas lenguas y en el libro sagrado de los sijs, el Á di Granth. Las canciones de estos sants
se difunderen por el norte de la India en el siglo xvi, cantadas en diferentes templos por
bardos errantes, lo mismo que probablemente ocurrió en el sur con las canciones de los
áfvárs y los náyanárs. El más popular e influyente de los sants fue Kablr (1398-1448), que
nació en el seno de una familia de tejedores en Benarés convertidos al islam una o dos
generaciones antes de su nacimiento. Según la tradición, su gurú era Rámánanda, vaisnava
y perteneciente al linaje de Rámánuja, aunque si Rámánanda nació en 1299, como pare­
ce plantearse en una de nuestra fuentes textuales, es muy inverosímil que Kablr, nacido
casi cien años después, hubiera podido conocerle. Recibió la influencia de Námdev y de
la poesía de la mujer santa saiva, Lallá (siglo xiv). La poesía de Kablr es muy personal. Una
de las características más llamativas es el empleo de oscuras imágenes en un «lenguaje al
revés» (ultavám si), por ejemplo, la sentencia «la vaca está mamando de la ubre de la
ternera», se utilizaba para chocar al público y provocar en ellos el rechazo de la autosufi­
ciencia a fin de ahondar en la idea de que el Señor es inefable, más allá de la lógica coti­
diana. Fue crítico con las castas, pues sostiene que son irrelevantes para la liberación, y se
enfrentó a las prácticas y doctrinas hindúes y musulmanas de su tiempo. Escribe: «El
hindú dice que Rain es el bien amado, el turco dice Rahim. Después se matan entre sí»31.

29 Para una descripción de Raídas, véase Callewaert y Friedlander, The Ufe a nd Works o f Raídas,
Delhi, Manohar, 1992.
30 Vadeville, Kabir, vol, I, Oxford, Clarendon Press, 1974.
31 Hess y Singh, The Bijak o f Kabir, San Francisco, North Point Press, 1983, pág. 42.

163
 El hinduismo

Naturalmente, existen diferencias individuales entre los sants del norte, pero, sin
embargo, también hay temas comunes en sus enseñanzas. El alma está atrapada en el
mundo gobernado por la Muerte o el Tiempo (kál) y la ilusión (m aya), y debe volver al
Señor tanto mediante la devoción meditativa consistente en la repetición de su nombre
(ndm simrari) como por la gracia del gurú. Gracias a esta repetición el alma percibirá la
luz de Dios, escuchará el «sonido no tocado» divino (anáhata sabda) del Señor, y ascen­
derá por el cosmos jerárquico, de vuelta a su verdadera morada (sach-khand). Los nom­
bres del Señor utilizados por los sants son generalmente vaisnava, tales como Rám,
Mádhav, Krsna y Hari, aunque a veces usaron denominaciones de tipo más saiva, como
Nátha o Umápati, e incluso el término Alláh a veces se testifica.

EL CULTO DE RAMA
El término Rám es empleado por los sants para referirse al Señor trascendente; sin embar­
go, en los cultos centrados en Rama el término se refiere al Señor encarnado en el rey
Rama, héroe del R ám dyam , rey de Ayodhya. La devoción a Rama, y también la que se diri­
ge a su comandante simio, Hanumán, se extendió ampliamente por el norte de la India
durante el Medievo. Se localizan centros de culto a Rama en Janakpur, el legendario lugar
de nacimiento de Sita, y en Ayodha en Uttar Pradesh, legendario lugar de nacimiento y capi­
tal del reino de Rama. De hecho el culto a Rama sigue teniendo consecuencias muy serias
en la India contemporánea, como la demolición, en 1992, de la mezquita Babri en Ayodhya
permite ilustrar. La escuela del culto a Rama predominante en Ayodhya es la orden
rámánandl, que también se testifica en Nepal, cerca de la frontera de Biliar32.
Los rámánandis, cuyo centro principal se encuentra en Ayodhya, fueron fundados
por Rámánanda (¿siglo xv?) y presentan posibles conexiones con la tradición sri vaisna­
va. Su literatura se expresa en hindi, aunque hay que tener en cuenta que no se conser­
va ningún escrito del propio Rámánanda. Según la tradición, abogó por la devoción a
Rama y Sita, devoción que, al contrario de lo que ocurre en el vaisnavismo gaudiya, care­
ce de connotaciones eróticas. En este tipo de bbakti la actitud del devoto es la de un
criado hacia su amo en vez de un amante ante el amado, por tanto, Hanumán es parti­
cularmente alabado como ejemplo de servicio devocional a su amo, Ráma. Al no haber
escritos del propio Rámánanda, la teología de la escuela está basada en las obras de
Tulsidás (1532-1623), que compuso el Rámacaritmánasa («El lago sagrado de los
hechos de Rama»33), versión de una versión del Rámáyana de Válmiki, compuesto en

32 Van der Veer, Gods on Earth: the Management o f Religious Experience and Identity in a North
Indian Pilgrimage Centre, Londres, Athlone, 1988; Fuller, op. cit., pags. 163-9.
33 Hill, The Holy Lake o f the Acts o f Rama, an English Translation ofTulsi Das's Ramacaritmanasa,
Calcuta, Oxford University Press, 1952.

164
 El amor de Visnu

hindi en vez de en sánscrito, lengua sagrada, Se dice que los brahmanes de Benarés, donde
se compuso el texto, estaban escandalizados porque un texto de tales características
hubiese sido compuesto en una lengua vernácula. Fue puesto a prueba colocándolo
durante una noche en el templo de Siva debajo de los Vedas y Puránas. Por la mañana el
texto de Tulsidás estaba encima de todos, legitimando así su autoridad34. En este texto,
y en otros compuestos por Tulsidás, Rama es el Señor supremo, y otras divinidades, si
bien reciben alabanzas, le están subordinadas.
La orden rámánandí es sobre todo ascética y renunciante. Antiguamente, todas las
castas, incluso los intocables, recibieron una iniciación en ella. Durante la iniciación se
abandonaban todos los deberes anteriores inherentes a la pertenencia a la casta propia
instituyendo en su lugar el servicio a Rama. No obstante; en la práctica de hoy en día se
imponen restricciones de casta y sólo los brahmanes pueden ser sacerdotes. Al principio
ambos sexos recibieron la iniciación, pero ahora quedan pocas monjas en la orden.
El festival más popular asociado con Rama es el Ramilla que tiene lugar en todo el
norte de la India y especialmente en Ramnagar, cerca de Benarés. Durante este festival,
sacerdotes del Maharája de Benarés recitan el Ramacaritmánasa de Tulsidás, también se
incluye el recitado de diálogos dramatizados. Se pone en escena la historia de Rama y
Sita, desde el nacimiento de aquél, y se representan los acontecimientos principales de
su vida (matrimonio, destierro, la guerra contra Rávana) hasta su regreso triunfal y el esta­
blecimiento de su reino35.

RESUMEN
Un este análisis de los vaisnavas, y las tradiciones asociadas con ellos, hemos podido
observar el proceso por el que la forma exuberante y emotiva de devoción, originada en
- 1sur, llegó a asociarse con la más sobria tradición de devoción respetuosa que se origi­
nó en el norte. Los modelos de bhakti que se han podido repasar (la identificación de las
divinidades locales o regionales con las divinidades de la gran tradición sánscrita y el esta­
blecimiento de las órdenes de santones) se detectan también entre los movimientos
devocionales del saivismo. Aunque el saivismo ha tendido más hacia los ideales de yoga
v el ascetismo que hacia el devocionalismo emotivo, destacan, sin embargo, fuertes ten­
dencias devocionales dentro de él, especialmente en el sur. Ahora dirigiremos nuestra
.Mención hacia esta importante tradición.

H Lamb, «Personalizing Ramayam Ramnamis and Their Use of the Ramacaritmanas», en Many
Kitmrfyams. pág. 237.
" Scheckner, op. cit., págs. 131-83-

165
 7 Saivismo y tantrismo

Con el desarrollo de la tradiciones hindúes se potenció el proceso de brahmanización y

sanscritización por el que la gran tradición brahmánica centrada en los valores sociales
védicos, las formas rituales védicas y las enseñanzas sánscritas, absorben las tradiciones
locales populares referentes al ritual y la ideología religiosa. Ejemplos de lo anterior son
el culto de Vithobá que llega a identificarse con Visnu y el de Murukan que se identifica
con Skanda. Las tradiciones regionales, expresadas en lenguas vernáculas, las divinidades
locales, las mitologías locales, las formas rituales y los cultos de posesión se hacen uni­
versales con la sanscritización. La poesía y la devoción emotiva de los álvárs se convierte
en un fenómeno que se extiende por todo el subcontinente indio (es decir, la tradición
se unlversaliza) al ser asimilada su poesía por la ideología brahmánica de los sri vaisnava
(es decir, al sanscritizarse). Así, la teología se edifica a partir de un nivel de cultos rituales
regionales y de posesión y, a su vez, influye en esos cultos. El ritual regional y la posesión
forman la base, o sustrato, de la teología brahmánica.
También se puede identificar un segundo proceso importante: las transformaciones
en el ideal ascético. Por una parte, se produce en lo que se refiere a la casta alta, su asun­
ción en la ideología del cabeza de familia, como ilustra la Bbagavad Gitá; por otra, en lo
que atañe a las castas inferiores, su asimilación por parte de los cultos de posesión cen­
trados en los campos de cremación. Entre ambos extremos se sitúan muy venerados y
ortodoxos renunciantes como los dasanámis. Estas manifestaciones del ideal ascético
pueden relacionarse con el problema histórico, del que ya hemos hablado, relativo a los
orígenes védicos o no-védicos de la renuncia al mundo. Sin embargo, sean cuales fueran
sus orígenes, se produjeron, y todavía se constatan, actitudes ambivalentes respecto de
los renunciantes entre los cabezas de familia1. En un extremo se encuentra el renuncian­
te venerado y ortodoxo, ideal de muchos varones cabeza de familia de casta alta; pero en
el otro extremo está el temido renunciante no-ortodoxo, que acepta abiertamente la
polución y vive en los campos de cremación. Esta actitud ambivalente aparece del modo
más manifiesto en las religiones de Siva, el propio dios introduce la paradoja: es el cabe­
za de familia ideal y a la par el asceta ideal.
Saivismo es un término que identifica a las tradiciones que siguen las enseñanzas de
Siva (Sivasásaná) y que se centran en el dios Siva, o a veces en su consorte y poder,
Sakti. Algunos fenómenos que se destacan en el saivismo también se han producido en

i Véase Madan, Non-renunciation, Delhi, Oxford University Press, 1987, págs. 17-47.
 El hinduismo

el vaisnavismo: la absorción de formas e ideas no-védicas por parte de la ortopraxis brah-

mánica, y la identificación de divinidades locales con divinidades pan-hindúes. En este
capítulo analizaremos la aparición de Siva y el surgimiento de las tradiciones basadas en
su culto. Igual que el vaisnavismo, el saivismo ha absorbido muy diversas prácticas ritua­
les y teológicas, aunque ha mostrado una más clara tendencia hacia el ascetismo (o a valo­
rar el ideal ascético) que el vaisnavismo (incluso en las formas religiosas enfocadas hacia
los cabezas de familia). De hecho, el genio, o la inspiración del saivismo se puede desve­
lar en las tradiciones de los renunciantes del vaisnavismo, y muy especialmente en las que
se centran en los campos de cremación, aunque los ideales de ascetismo saiva son muy
diferentes a los del vaisnavismo, fuertemente identificados con el cabeza de familia, la vida
en este mundo y la ideología monárquica. En otras palabras, el vaisnavismo tiende a ser
más védico y ortopráxico que el saivismo.
El panorama es, evidentemente, más complejo de lo que se acaba de exponer de
modo sintético y el saivismo de hecho gozó de patrocinio real, aunque por lo general las
tendencias ascéticas, y, a veces, extáticas predominaron en su seno. Aunque hay que ser
cautos a la hora de plantear generalizaciones, se puede afirmar que resulta aplicable a la
caracterización del vaisnavismo y saivismo, a nivel ideológico, la diferencia que expone
Ruth Benedict (derivada del pensamiento de Nietzsche y del estudio del mundo griego)
entre culturas apolíneas, en las que el orden, el control y las leyes se supravaloran, y las
culturas dionisíacas que veneran el «éxtasis de la danza»2. Aunque indudablemente existen
dimensiones extáticas y antinómicas en el culto a Krsna, las ideologías vaisnava tienden
hacia la ortopraxis y el mantenimiento de los valores védicos. El saivismo, si bien también
incluye tendencias hacia la ortopraxis, aceptó sin reservas la revelación no-védica de los
Tantras y busca su inspiración en el ascetismo que se desarrolla en los campos de crema­
ción. Algunas de las tendencias extáticas del saivismo están implícitas en la propia mito­
logía del dios Siva.

EL MITO DE DAKSA
Un mito importante en el corpus narrativo de Siva es el mito de Daksa. La leyenda se
cuenta en el Mahábhárata y existen numerosas variantes en los Puránas. Daksa, hijo de
Brahmá (en el Veda su madre es Aditi), es el padre de Satl Satl se convierte en esposa
de Siva, atraído por ella a causa de la fuerza de su ascetismo a la par que su belleza, pero,
durante la boda, crece la tensión entre Daksa y un yerno tan poco convencional. Siva y
Satl se retiran al Monte Kailása y Daksa prepara el sacrificio del caballo a cuya ceremonia
invita a todos los dioses excepto a Siva, Aunque el dios no está resentido por el desaire,

2 Benedict, Pattems o f Culture, Londres, 1934, reimpresión por RKP, 1971, págs. 56-8.

168
 saivismo y tantrismo

Satí, por el contrario, muy molesta por el insulto, acude, enfadada, a la ceremonia de
sacrificio y es desairada por el desdén de Daksa. Ciega de rabia se suicida, en una auto­
combustión inducida por medio de sus poderes yóguicos. Al enterarse de la muerte de
su esposa, Siva se encoleriza y arremete contra la ceremonia de sacrificio de Daksa bajo
la forma de Virabhadra, al mando de sus hordas de seres demoniacos. Todo queda des­
truido y Daksa muere decapitado por Siva, convirtiéndose, por tanto, en la propia víctima
del sacrificio. A continuación Siva retoma el sacrificio y resucita a Daksa (según algunas
versiones con cabeza de cabra) y la ceremonia continúa de modo pacífico ya en presen­
cia de Siva3. En algunas versiones, posiblemente posteriores, Siva encuentra el cuerpo de
Satí y, en estado de aflicción y delirio, lo recoge y baila con el cadáver de modo frenético
por todo el universo (véase pág. 211 para lo que sucede a continuación).
Este mito presenta varios niveles de lectura que pueden entenderse de muy diver­
sas maneras, sin embargo, una lectura de tipo literal permitiría defender que Siva en un
primer momento estaba excluido del sacrificio védico y que, por tanto, se trataría de una
divinidad que quizá originalmente procedía de fuera del panteón védico pero que llegó a
ser aceptado como uno de los dioses. De hecho, al destruir la ceremonia con fuego, Siva,
paradójicamente, cumple con el requisito del sacrificio y se asegura de esa manera la pro­
piedad del mismo. De hecho, podemos comprender este mito como una analogía del
desarrollo del saivismo. Igual que Siva está fuera de la grey védica, también lo están las
tradiciones identificadas con él, pero, dado que Siva se manifiesta de un modo tan pode­
roso y por ello fue necesariamente absorbido por el panteón védico, así también las tra­
diciones saiva terminaron incorporándose en la ideología y práctica védicas.

LA IMAGEN DE SIVA
Siva es un dios de la paradoja y la ambigüedad. Wendy Doniger O’Flaherty le ha descrito
como el «asceta erótico», el dios itifálico y promiscuo pero, a la par, yogui célibe que
practica el ascetismo en el Himalaya. Es el dios de los tres ojos que con el tercero de ellos
calcinó al Deseo, baila en los campos de cremación pero, a un tiempo, seduce a las esposas
de los sabios en la soledad de los bosques de pinos. Es el asceta greñudo, pero también
el varón y cabeza de familia ideal que vive con su esposa, Párvati, y sus dos hijos, Ganesa
y Skanda. Contiene todos los opuestos en sí e incluso se le describe como mitad hombre,
mitad mujer {ardhanarlívaráf. Siva es a veces el dios de la destrucción, componente
de la «trinidad hindú» que imagina a Brahmá como creador y a Visnu como conservador,

3 Swa-Purám , trad. Delhi, A1TM, 1970,2.16-43.

A O’Flaherty, Ascetism and Eroticism in the Mythology o f Siva, Oxford University Press, 1973.
Reimpresión con el título Siva, the Erotic Ascetic, Nueva York, Oxford University Press, 1981.

169
 El h in d u im o

aunque para sus devotos es el Señor supremo que crea, mantiene y destruye el cosmos.
Oculta su verdadera naturaleza a la humanidad pero, al mismo tiempo, puede revelarla
como un acto de gracia. Aunque se destaca de modo claro el carácter trascendente del
dios en el saivismo, sin embargo, se le representa bajo diferentes formas en templos y
santuarios de igual modo que en la mitología. Se le venera y representa iconográfica­
mente bajo las siguientes formas:

- como Señor del Yoga meditando en el Monte Kailasa en el Himalaya. En la icono­

grafía se le muestra cubierto de cenizas, dotado de un tercer ojo con que calcinó
al Deseo (Káma), con la greña recogida en un moño, una luna creciente en el cabe­
llo, el río Ganges saliendo de sus bucles, engalanado con un collar serpentino y el
sagrado rudáksa, sentado en una piel de tigre portando un tridente.
- como cabeza de familia acompañado por su esposa, la diosa Párvati, y sus dos
hijos, Skanda y Ganesa (el de cabeza de elefante), a su lado y de pie se figura el
toro sagrado Nandi.
- como Siva Natarája, el Señor de la Danza, que, con su baile sobrecogedor expresa una
energía sin límites que crea, mantiene y destruye el cosmos. Tiene cuatro brazos, baila
pisando al enano de la ignorancia (Apasmára) dentro de un círculo de fuego.
- bajo la forma del litiga de Siva, «icono» que se localiza en numerosos templos hin­
dúes5. El Iiriga representa un falo dentro de una vulva, símbolo de la unión de Siva
con su energía dinámica, o sakti.

EL CULTO PRIMITIVO DE RUDRA-SIVA

Aparte de las especulaciones respecto de la hipotética representación de Siva en un sello
de Mohenjo-Daro (véase pág. 44), las referencias más antiguas al dios se rastrean en el Rg
Veda, donde en tres himnos se le denomina Rudra, «el rugidor». Rudra es moreno, con el
vientre negro, espalda roja y vestido de pieles. Es feroz y destructivo, dirige a los dioses de
las tormentas, los Maruts; ataca «como una bestia salvaje y feroz», pero también aparece
como un sanador benévolo que aleja las epidemias. En estos himnos (Rg Veda 2.33,1.43
y 1.114), se alaba a Rudra y se le pide que deje a las comunidades de los que le invocan en
paz, que no rapte a hijos y nietos, que no mate caballos y ganado, y que, después de reci­
bir las alabanzas, marche a otro lugar donde desarrolle su labor destructiva sin trabas. En la
Taittiñya Samhitá del Yayur Veda negro, y en la Vájasaneyi Samhitá del blanco6, hay un

s A menudo se describe el litiga como representación «anicónica», es decir, no en cuanto

representación de tipo humano. El lingo, por mnto, puede describirse como un icono «anicónico» en el
sentido de «icono» como «espiritualización» de una forma física.
6 Tait.Sam. 4.5. 1; Vaj.Sam. 16. 1- 66.
 ¿divismo y tantrismo

Primitivo culto a Rudra

Saivismo puranico Saivismo no-purànico

culto popular
a Siva
Aghorì

Figura 6. Desarrollo de las tradiciones saiva

himno dedicado a los «cien nombres de Rudra» (satarudriya) que elabora con mayor
detalle la naturaleza ambigua del dios y hace hincapié más en su forma benéfica que en
la destructiva. Es dios de lugares' salvajes y terribles, vive alejado de las comunidades
humanas presas de terror por las espantosas moradas que frecuenta. Sin embargo, como
en el Rg Veda, es también sanador, Señor de las hierbas medicinales, y Pasupati, Señor
del ganado. Este himno es un temprano ejemplo de enumeración de nombres de una
divinidad con la finalidad de establecer contacto con él o ella. Ya durante los primeros
siglos de nuestra era se afirma, en laJábala Upanisad, por ejemplo, que la recitación del
Satarudriya lleva a la inmortalidad7, y hay referencias numerosas al Satarudriya en el
¿iva Purána. En la actualidad todavía se recita este himno en los templos saiva8.
Rudra es una divinidad periférica en el panteón védico y las descripciones que lo
caracterizan viviendo al margen de las comunidades de los arios parecen indicar que sus
orígenes no deben de ser védicos. Sin embargo, el hecho de que se le incluya en los him­
nos demuestra que ha de formar parte, aunque de modo periférico, del panteón védico.
No obstante, ya en los siglos iv o v a.C. Rudra-Siva había ido ascendiendo a un puesto más
destacado y en la Svetásvatara Upanisad se le había identificado con el absoluto supre­
mo, causa eficiente y material del cosmos.

7 Jab.U. 3.66.
8 Véase Gonda, «The Satarudriya», en Nagatomi, Macilal y Masson (eds.), Sanskrit an d Indian
Studies: Essays in Honour o f Daniel H.H. Ingalls, Dordrecht, Reidel, 1979, págs. 75-91.

171
 El hinduismo

LA SVETÁSVATARAUPANISAD
La Svetásvatara Upanisad, las enseñanzas del sabio «de la muía blanca» (svetásvatara),
se compuso en torno a los siglos v o i v a.C., con posterioridad a las Brhadáranyaka y
Chándogya Upanisads, pero antes de la Bhagavad Gitá. Este texto es muy importante
para la comprensión del desarrollo del pensamiento religioso hindú, ya que marca una
transición entre el más simple monismo de las Upanisads anteriores y el teísmo de las tra­
diciones saiva y vaisnava posteriores. El texto comienza planteando una serie de pregun­
tas acerca del origen del universo y de la humanidad. ¿Cuál es la causa de todo esto?
¿Quién gobierna nuestras múltiples condiciones de placer y dolor? A continuación, el
texto pretende contestar a estos interrogantes mediante la propuesta de una teología que
eleva a Rudra al estatus del ser supremo, es el Señor (Isa) trascendente pero mantenien­
do funciones cosmológicas, a! modo de Siva en las tradiciones posteriores. Para la
Svetásvatara-,

- el Señor es la causa del cosmos.

- el Señor es un «mago» (máyiri) que produce el mundo a través de su poder
(sakti) y lo sostiene.
- el Señor es trascendente, morando más allá del cosmos, pero a la vez es
inmanente, morando en los corazones de todos los seres.

Se pueden detectar paralelos en este punto entre las teologías vaisnava algo posterio­
res de la Mahánáráyana Upanisad y la Bhagavad Gitá, e igual que ocurre en estos textos,
parece postularse algún tipo de diferencia entre el Señor y el alma individual y, aunque el
término bhedábheda no se emplea, la Svetásvatara presenta una teología del tipo «dife­
rencia en la identidad». El alma, que no posee género, viaja de cuerpo en cuerpo según su
karma hasta que llegue a alcanzar la liberación por medio del esfuerzo yóguico y por la gra­
cia (prasáda) del Señor con quien se une. De hecho, el término bhakti en la acepción de
ofrendar la máxima devoción a Dios y al gurú como si del Dios se tratare, se testifica por vez
primera en este texto9. No obstante, ya que se expone en la última adhyáya del texto cabe
la posibilidad que se trate de una interpolación posterior, pues, aunque las claves de la
bbakti están ya presentes en potencia, no se desarrollan plenamente.

LA FORMACIÓN DEL SAMSMO

Si bien se ensalza a Rudra-Siva en el Rg Veda y se le identifica con un absoluto de carác­
ter teísta en la Svetásvatara Upanisad, también se constatan otras referencias antiguas a
Siva y el culto saiva. En el «Gran comentario» (Mahábhásya) de Patañjali dedicado a la
famosa gramática sánscrita de Pánini (siglo n a.C.), se describe a un devoto de Siva (un

9 Svet.U. 6.23.

172
 Saivismo y tantrismo

Siva-bhágavata) vistiendo pieles de animales y portando una lanza de hierro en tanto

que símbolo de su dios (tal vez se trate de un precedente del tridente de Siva). También
se testimonian en monedas de reyes griegos, sáka y partos que gobernaron el norte de la
India (200 a.C.-lOO d.C.) representaciones del toro, símbolo de Siva, y también hay relé
rencias a los primeros ascetas saiva en el M abábhárata10. No obstante, será en los Puta
ñas donde podamos observar el desarrollo del saivismo en tanto que rama principal de
la religión hindú.

SAIVISMO PURÁNICO
Durante la dinastía gupta (aproximadamente 320-500 d.C.) la religión puránica se desa
rrolló y extendió rápidamente por el subcontinents a través de cantores, recitadores y
creadores de narraciones. La expansión conllevó el desarrollo de la forma de culto bralt
mánica basada en estos textos (smárta, opauránika). Con el declive de los guptas, si bien
este culto smárta estaba bien consolidado, se produjo un aumento de los cultos esotéricos,
muchos de los cuales (o cuando menos una parte de ellos) terminaron siendo asimilados
por las formas de culto brahmánicas.
Los Saiva Puránas (el más importante es el Liñga) y los Siva Puránas desarrollan l<>s
temas puránicos habituales consistentes en genealogías, exposición de los deberes de las
diferentes castas, material Dharma Sastra y astrológico, pero además incluyen elementos
exclusivamente saiva, tales como la erección dt lingos en los templos, descripciones de las
diversas formas en que se puede manifestar Siva, y de la naturaleza de Siva del que se im.i
gina que el cuerpo es el cosmos, trascendente e inmanente. Además del material relativo
al culto formal de Siva, algunos Puránas como el Liñga también contienen informal ion
sobre las técnicas ascéticas y el yoga, especialmente referentes a los pásupatas, la escuela
saiva más antigua de la que tenemos noticia. Los Puránas clasifican a los saivas en cualrt >
grupos: pásupata, lákulisa, saiva y kápálika. Por su parte, Rámánuja en el comentario al
Brabma-Sütra menciona a saivas, pásupatas, kápálins y kálámukhas11. Todos estos gru
pos, por lo general, se perciben como exteriores al sistema védico o puránico. De IiccIk>,
todos los Puránas fueron redactados dentro de la esfera de la ortodoxia védica o smart.i, y
textos como el Kürma-Purána condenan claramente el sistema pásupata12, defendiemli i
en su lugar la autoridad del Satamdriya y de una Upanisad tardía que contiene malí nal
saiva, la Atharvasiras Upanisad. Aunque los Puránas están repletos de material no-orlo
doxo saiva, se distanciaron, sin embargo, de los sistemas no-ortodoxos o tántríeos, pin ■
estimaban que constituían una amenaza para la pureza védica y el dharma.

10 Bhandarkar, Vaisnauism, Saiuism a n d Minor Religious Systems, 1913; reimpresión en Nuev.i Delhi,
Asian Educational Services, 1983, pág. 165-
11 Sribha. 2.2.37.
12 Kur.Pur. 1.14.30; 1.20.69.
 El hinduismo

Un cabeza de familia que venerara a Siva realizando una p ú já puránica, por medio
de ofrendas a las formas ortodoxas de Siva usando mantras védicos, no podría estimarse
como iniciado de una escuela saiva específica; su devoción se encauzaría dentro del con­
texto general de los ritos védicos domésticos y de la adhesión smárta al varnásrama-
dharma. En su comentario al Brahma Sidra (y al mismo verso que Rámánuja) Sankara
se refiere a los mahesvaras devotos de Siva, en probable referencia a los que siguen la
forma de cultopauránika. Según ha descrito Alexis Sanderson, un saiva brahmánico de
estas características, inserto en los modos smárta de actuar (un mahesvara), contrasta con
ese tipo de iniciado técnicamente conocido como saiva que ha cumplido la iniciación
(diksá) y que sigue las enseñanzas de Siva (sivasásana) contenidas en las escrituras
saiva (Sastras) 13. Mientras que el iniciado saiva sólo puede dedicarse al empeño de alcan­
zar la liberación (moksa), el cabeza de familia saiva (o mahesvara) al morir estima ser
transportado al cielo de Siva (Siva-loka) localizado en la parte superior del huevo del
mundo (donde se localizaría el cielo Vaikuntha para los vaisnavas puránicos).
Los iniciados saiva (en oposición al laicado, los devotos pauránika) pueden ser
también clasificados, según criterios de índole general claramente expuestos en el tra­
bajo de Alexis Sanderson, por una parte, según su vocación hacia la «vía externa»
(atim árga), por la otra según su inclinación hacia la «vía de los mantras»
(:mantram árga) 11 Se trata de las dos ramas principales descritas en los textos saiva, los
Ágamas o Tantras. La primera, sólo apta para los ascetas, es un camino exclusivamente
dedicado a la liberación de samsára-, la segunda, apta tanto para los cabezas de familia
como para los ascetas, es un camino que conduce eventualmente a la salvación, pero
que permite también alcanzar poderes mágicos o sobrenaturales (siddhi) y gozo (bhoga)
en los mundos superiores encontrados en la búsqueda. Atimárga también puede tradu­
cirse como «vía suprema», aquella que ha trascendido el sistema ortodoxo de las cuatro
etapas de la vida (ásrama), alcanzando, según ios atimárgins, un nivel superior al de la
etapa ortodoxa de la renuncia al mundo.

SAM SM O PÁSUPATA
En el seno de la vía suprema (atimárga) destacan dos escuelas importantes, la orden
pásupata, y una suborden, la lákula, parte de la cual constituía la orden kálámukha. La
pasupata es la escuela saiva más antigua, datando probablemente del siglo n d.C. men­
cionada en la sección N áráyaniya del M ahábhárata15, a pesar de que no nos han lle­

13 Sanderson, «Saivism and the Tantric Traditions»; A. Sanderson, «Purity and Power Among the
Brahmans of Kashmit», en Carrithers, Collins y Lukes (eds.), The Category o f the Person: Anthropology,
Philosophy, History, Cambridge University Press, 1985, pâgs. 190-8.
Sanderson, «Saivism and the Tantric Traditions», pâgs. 664-90.
15 Mbh santiparvan 349.64.

174
 Civismo y tantrismo

gado ninguno de sus textos propios. El único escrito pásupata que se conserva es el
Pásupata Sútra que se acompaña de un comentario tardío de Kaundinya16 (aunque ante­
rior al siglo x). Según la tradición, el texto fue revelado por Rudra, que se había trans­
formado en el sabio Lakulisa (personaje posiblemente histórico), al entrar y reanimar el
cadáver de un brahmán en un campo de cremaciones. Se ha considerado a este perso­
naje como la última de las encarnaciones (avatára) de Siva (que aparece mencionada
en el Kúrrna P u rá m 1718). Bajo esta forma impartió las enseñanzas contenidas en el Pásu­
pata Sútra.
El asceta pásupata había de ser un varón brahmán que hubiese cumplido la cere­
monia de iniciación en la casta alta. Aunque se podría llegar a ser pásupata desde cual­
quier fase de la vida, el estatus de casta alta se mantenía como ingrediente notorio en
la práctica religiosa, ya que no estaba permitido dirigir la palabra ni a miembros de cas­
tas bajas ni a mujeres. De hecho, en un pasaje del comentario de Kaundinya sobre el
Pásupata Sútra18 se habla de la mujer en términos misóginos figurándola como la ten­
tadora del asceta, que lo lleva a la locura y cuya sexualidad no puede ser controlada por
las escrituras. Si bien el asceta pásupata tenía que ser brahmán y célibe (brahm acárya),
algunos textos védicos smárta, como el K úrm a-Purána19, lo desaprobaron y censura­
ron. Parece que los pásupatas se situaban en los límites de la sociedad ortodoxa de los
cabezas de familia, se ubicaban más allá de las cuatro etapas (ásram a), en una quinta
etapa «perfeccionada» (siddha ásrama) y rechazaban las prohibiciones que atañían a los
cabezas de familia en asuntos de pureza y vida familiar. Sin embargo, al contrario de
muchos otros grupos saiva, los pásupatas nunca abandonaron completamente los valo­
res védicos, ni los atacaron explícitamente, ya que percibían su tradición no como un
rechazo, sino como la culminación y realización plena de la vida védica. La liberación de
las ataduras del karma y el renacimiento que estimaban que se producía tras la muerte
se concebía como la adquisición de las cualidades de la omnisciencia y la omnipoten­
cia. Aunque en última instancia esta liberación se llevaba a cabo por la gracia de Rudra,
era menester algún esfuerzo por parte del pásupata. Se materializó en la figura de un
voto o cumplimiento (vrata) que implicaba una práctica espiritual (sádhana) en tres
etapas progresivas.
Durante la primera etapa el asceta vivía en un templo saiva, cubierto de cenizas y evi­
tando lavarse con agua mientras veneraba al dios por medio de la danza y los cánticos, la
meditación enfocada hacia los cinco mantras sagrados de Siva, la risa y la circumambula-
ción del templo. Durante la segunda etapa tenía que abandonar el templo y los signos

16 Chakraborti, Pasupata-sútram with Pañcdrtha-bhás)ia o f Kaundinya.

17 Kur.Pur. 1.51.10.
18 Pas.Su. 1.9.
15 Kur.Pur. 1.14.30; 1.20,69.

175
 El hinduismo

externos de su afiliación religiosa para comportarse en público de forma anti-social, como

si estuviera enajenado, haciendo gestos impúdicos a las jóvenes, roncando sonoramente
sin estar dormido, y hasta fingiéndose tullido. Este comportamiento induciría al mal trato
por parte de los transeúntes a fin de que su mérito, o buen karma, se transfiriese al asce­
ta mientras que su mal karma repercutiese en los que le hubiesen insultado. La tercera y
última etapa consistía en retirarse a un sitio apartado, como una cueva o una casa aban­
donada, a fin de meditar sobre los cinco mantras sagrados y la sílaba sagrada om. Cuando
podía realizar esta meditación sin esfuerzo, se retiraba finalmente a un campo de crema­
ciones viviendo de lo que pudiera encontrar hasta que finalmente moría alcanzando por
último la unión con Rudra (rudrasáyujyam)20.

SUBDIVISIONES DE LOS PÁSUPATAS

Entre los pásupatas se contabilizan diversas órdenes, siendo la lákula la más importante.
Se trató de ascetas que aceptaban las doctrinas del Pásupata Sútra, aunque eran más
extremistas que los demás pásupatas en sus prácticas ascéticas y en su rechazo, o tras­
cendencia, de las prohibiciones védicas. Sanderson cita un manuscrito que ha llegado
hasta nuestros días y que corresponde a esta escuela, que describe a los ascetas vagando,
portando bastones en cuyos extremos se situaban calaveras (khatváriga), llevando cuen­
cos de limosnas formados por cráneos y collares de cuentas de huesos humanos, cubier­
tos de cenizas, con largas greñas o completamente rapados en imitación de su Señor
Rudra21. En este caso el asceta lleva al extremo su mimesis de Rudra, ha asumido el «gran
voto» (rnahávrata) que se exige a aquel que ha matado a un brahmán. Los Dharma
Sastras afirman que el brahmanicida a fin de expiar el crimen debe realizar penitencia
viviendo fuera de la sociedad védica, en una choza en el bosque, portando la calavera de
la persona asesinada como si fuera una bandera, durante doce años22.
Esta asimilación queda reforzada en mayor medida en un mito que se cuenta con
diferentes variantes en los Puránas. En síntesis, la historia narra que el dios Brahmá preso
de pasión hacia su hija intenta yacer con ella. Siva bajo la forma del terrible Bhairava, corta
la quinta cabeza de Brahmá con la uña del pulgar, que queda pegada a la mano de
Bhairava, que vaga por diversos centros de peregrinación (tirtha) hasta que llega a
Benarés, donde la calavera cae en Kapálamocana («liberación de la calavera»). En este
momento Siva queda libre del pecado de haber matado a un brahmán. En su papel de
vagabundo portando la calavera del brahmán (es decir, de Brahmá), a Siva también se le
conoce como el mendigo Bhiksátana y el portador de calaveras Kápálin. Existen varias

20 Pas.Su.4.1-24.
21 Sanderson, op. cit., págs. 665-6.
22 Manu 11.73.

176
 Saivismoy tantrismo

versiones de este mito23 pero lo importante es que la narración refuerza la identificación

del asceta Lákula con la forma de Siva portador de la calavera.
Una sub-orden lákula eran los kálámukhas que florecieron en los siglos ix al xm, y
acerca de los cuales tenemos información principalmente gracias a hallazgos epigráficos
encontrados en el sur de la India. Predominaron en Kamataka, donde fueron suplantados
por la escuela liñgayat en el siglo xm. Los kálámukhas tenían sus propios templos y se con­
sideraron miembros de la gran familia védica, a pesar de que en sus prácticas incluían ele­
mentos verdaderamente heterodoxos, como la veneración a Rudra en un recipiente
repleto de alcohol o el cubrirse con cenizas de cadáveres en vez de excrementos de vaca.
En contraste con la vía suprema (atimárga), que se estimaba que desembocaba
directamente en la liberación, la vía de los mantras (mantramárga) conduce a la libera­
ción a través de la adquisición para los iniciados de poderes mágicos y de experiencias
gozosas en los mundos superiores. En esta categoría general destacan diversas tradicio­
nes y sistemas rituales que, como ha demostrado Sanderson, pueden dividirse en dos
grandes categorías: el sistema saiva siddhánta, y los sistemas no-siddhánta, y que inclu­
yen diversos grupos y textos24. Todas estas tradiciones englobadas en la vía de los man­
tras veneran como revelación autorizada un amplio corpus de textos, conocido como
Ágamas y Tantras, y que son considerados como heterodoxos por las tradiciones védicas
estrictamente ortodoxas. Aun así, muchos de estos textos llegaron a penetrar en la orto­
doxia y fueron venerados como dotados de autoridad incluso en los círculos smárta. Las
tradiciones de la vía de los mantras son también conocidas como «tradiciones tántricas»,
ya que su revelación se basa en los textos tántricos saiva. Antes de examinar las tradicio­
nes del mantramárga se plantearán algunas reflexiones generales acerca de la revelación
tántrica que se plasma en los Ágamas y los Tantras.

LA REVELACIÓN TÁNTRICA
Los Tantras no pueden datarse antes de 600 d.C. (los más antiguos), y la mayoría proba­
blemente fueron compuestos a partir del siglo viii, de modo que hacia el siglo x existía un
gran corpus de textos sánscritos, generalmente denominados «Tantras», aunque también
se empleaba el término Ágama, y «Samhitá» para nombrar a los textos vaisnava del
páñcarátra (véase pág. 141). Existe un, amplio corpus de Tantras budistas que forman la
base textual del vajrayána, se han conservado muy pocos en sánscrito, aunque quedan
suplidos por las traducciones tibetanas que han llegado hasta la actualidad. La cultura reli­

23 O’Fiahercy, op. cit. , págs. 123-27; Kramrisch, The Presence o f Siva, Princeton University Press,
1981, págs. 259-65-
2/’ Sanderson, op. cit. , págs. 667-9.

177
 El hinduismo

giosa de los Tantras es esencialmente hindú, y se ha demostrado que el material tántrico

budista procede de fuentes saiva25. Existió un notable corpus de Tantras jaina y otro de
Tantras dedicados al Sol (Súrya) en la tradición saura, ninguno de los cuales ha sobrevi­
vido. Son textos considerados como revelación, y superior al Veda, por las tradiciones que
los veneran. Se considera que los Tantras saiva fueran revelados por Siva, los Tantras vais-
nava por Visnu y los Tantras sákti por la Diosa y luego transmitidos al mundo de los hom­
bres por una serie de sabios mediadores en el saber. Los Tantras son rechazados por la
ortodoxia védica, sin embargo, sus seguidores, los tdntrikas, incluyeron al sistema orto­
doxo en la calidad mermada de nivel inferior de comprensión y capacidad. De alguna
forma la revelación era progresiva, y los tántrikas auparon sus propios sistemas a la cús­
pide de una jerarquía de acceso a la sabiduría. Los grupos tántríeos saiva consideraban sus
revelaciones como la culminación esotérica de la ortodoxia védica, mientras que los
budistas vajrayána, de igual forma, consideran sus Tantras como la culminación del budis­
mo maháyana.
Las principales zonas geográficas en las que se produjo la primera expansión medie­
val de la religión tántrica fueron Cachemira y Nepal, áreas que han legado importantes
manuscritos, le siguen en pujanza Bengala y Assam y los Tantras llegaron a penetrar hasta
el extremo sur. De hecho, las órdenes y prácticas tántricas a las que se refieren los textos
probablemente tenían una implantación pan-india en los siglos x o xt. Muchos Tantras
han sido traducidos al tamil y son utilizados como base litúrgica en los templos del sur de
la India. El tantrismo ha tenido a partir del siglo xi una presencia tal que todo el hinduis­
mo ha sufrido su influencia, excepción hecha quizá de la tradición védica srauta. Todas
las formas de religión saiva, vaisnava y smárta, incluso aquellas que buscaban distanciar­
se del tantrismo, terminaron absorbiendo algunos elementos derivados de los Tantras.
Generalmente, los Tantras toman la forma de un diálogo entre Siva y la Diosa (Dev¡,
Párvatl, Urna). La Diosa en calidad de discípula, hace las preguntas y Siva, en tanto que
maestro, las contesta. En los Tantras vaisnava (es decir, las Páñcarátra Samhitás) el diálo­
go se desarrolla entre el Señor (Bhagaván) y la Diosa Sri o Laksmi. En algunos de los
Tantras basados en la Diosa (los de tradición sakta) es Siva el que hace las preguntas y la
Diosa la que las contesta. Esta estructura narrativa refleja la importancia del gurú como
figura central del tantrismo. De igual modo que la Diosa recibe sabiduría de Siva, o vice
versa en algunos casos, así el discípulo recibe sabiduría de su maestro (sea cual sea su
género). Los significados de los Tantras son frecuentemente oscuros y hay que recordar
que fueron compilados en el contexto de una tradición viva, oral, que se basaba en las
enseñanzas impartidas por gurús. Los Tantras muchas veces se consideran a sí mismos

25 Snellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: Indian Buddhists a nd their Tibetan Successors, Londres,

Serindia Publications, 1987, pags. 152—60.

178
 Saivismoy tantrismo

como secretos, sólo dignos de ser revelados por un gurú y tras una correcta iniciación que
anula el poder de los actos pasados26.
Los Tantras destacan por sus elementos eróticos y antinómicos (la práctica del sexo
ritual o el consumo de alcohol y carne ofrecidos a divinidades feroces), sin embargo, la
mayor parte de su contenido resulta de naturaleza más sobria incluyendo material que
versa sobre una amplia gama de cuestiones. Aunque se trata de textos principalmente
rituales, los Tantras también se interesan por explicar la formación de mantras, por pre­
sentar cosmologías estructuradas y jerarquizadas, por la evolución del sonido del nivel
sutil al grosero, por las iniciaciones, el yoga, la doctrina, el comportamiento correcto o la
arquitectura de los templos. Tradicionalmente los-Tantras deben cubrir cuatro temas, o
permanecer de pie sobre cuatro «patas» o «apoyos» (páda); específicamente, la doctrina
(vidyá o jñána-páda), el ritual (kriyá-páda), el yoga (yoga-páda), y la disciplina o com­
portamiento correcto (cárya-páda), aunque resulta excepcional que un texto se atenga
a este esquema27. Hay diferencias doctrinales y cada sistema tántrico se considera a sí
mismo como superior a los demás, especialmente en cuanto a la práctica espiritual
(sádhana) y al ritual (ya que la práctica se antepone a las diferencias doctrinales)28. Los
rasgos más característicos que se destacan en los Tantras son los siguientes (aunque algu­
nos no son exclusivos de los Tantras y no en todos se contienen todos estos elementos):

- los Tantras se interesan por la práctica o sádhana, que implica la iniciación, el

ritual y el yoga.
- existe una estructura ritual común en los Tantras, aunque hay variantes en lo que
se refiere a las divinidades y los mantras. Se puede resumir esta estructura del
modo siguiente: se produce la purificación del cuerpo por medio de su destruc­
ción simbólica; posteriormente la creación de un cuerpo o yo divino por medio de
los mantras; el culto o visualización interior seguido por la veneración exterior
(p ú já ). Este proceso incluye el empleo de gestos realizados con las manos
(rnudrá), la repetición de mantras y la construcción de diagramas sagrados iyan-
tra, marídala).
- los Tantras presentan cosmologías jerárquicas complejas que asimilan las jerar­
quías cósmicas de tradiciones anteriores. Por ejemplo, el mundo supremo del
saiva sidhánta es trascendido por otros mundos superiores en las tradiciones saiva
de Cachemira.

26 Sobre el oscuro simbolismo terminológico, o «lenguaje intencionado» (sandhabhásá) de los

tantras, véase Bharati, The Tantric Tradition, Londres, Rider, 1970, págs. 164-84.
27 Un texto que sí lo hace es el Mrgendrdgama. Véase Brunner-Lachaux, Mrgendrdgama: section des
rites et section du comportetnent, Pondicherry, Institut Français d’indologie, 1985.
28 Bharati, op. cit., pág. 27: «sádhana sigue un solo modelo, no se distinguen sddbanas vajrayàna
budistas, y sádhanas de carácter tántrico hindú, a pesar de la abismal disparidad entre ambas filosofías».

179
 El hinduismo

- el cuerpo es divino y contiene la jerarquía cósmica en su interior, así como la

polaridad cósmica formada por la divinidad masculina y su consorte, la ener­
gía femenina. La divinidad masculina se denomina generalmente Siva y su
Sakti porta el nombre de la Diosa Kundalini. La unión de ambos en el inte­
rior del cuerpo se convierte en la expresión simbólica de la liberación.
- los Tantras se interesan por la consecución de poderes mágicos (siddhi) y el
goce de la experiencia de felicidad en los mundos superiores (bhoga) como
componentes de un camino espiritual, concebido y experimentado como el
viaje de Kundalini a través del cuerpo del adepto.
- los Tantras se interesan por las prácticas de posesión (dvesa) y el exorcismo.

Aunque todo lo anterior conforma una síntesis de rasgos comunes, las órdenes tán-
tricas tendían a la segregación, considerando sus propias revelaciones por encima de las
de las demás tradiciones. Los Tantras simplemente desarrollan una constante de las tra­
diciones hindúes: el incorporar las formas religiosas y los textos de grupos anteriores en
el seno de la nueva escuela pero en una posición de subordinación doctrinal.

LA BASE SOCIAL DE LOS TANTRAS

Se sabe muy poco acerca del estatus de los tántrikas. Los Tantras parecen haber surgi­
do en el seno de algunos grupos de ascetas que vivían en los campos de cremación,
probablemente no se trataba de individuos de origen brahmánico, pero debían de
situarse por encima de los grupos de casta baja. El ascetismo de los campos de crema­
ción parece muy antiguo en la religión india y el canon pali del budismo theraváda da
fe de ello29, aunque los ascetas que optaban por esta vía se situaban fuera de lo esti­
mado como aceptable por la ortodoxia védica: se trata de una expresión que corres­
ponde a un nivel social más bajo. En la primera época medieval diferentes grupos de
ascetas extáticos imitaban a sus terribles divinidades, como Bhairava y la Diosa Káll, a
quienes apaciguaban con ofrendas no-vegetarianas, alcohol y secreciones sexuales.
Prácticas de posesión controlada serían, seguramente, características en esta forma de
entender la religión, el adepto invitaba a la divinidad a que le poseyera (dvesa m am ,
«entra en mí») pero intentando controlarla para adquirir poder. Textos como el Netra
Tantra dan fe de la existencia de cultos de posesión y de exorcismo30. Estos grupos de
ascetas probablemente fueron apoyados por las castas bajas que vivían en las proximi­
dades de los campos de cremación.

29 Norman, TheElder's Verses, vol. II, Londres, Luzac, 1971, pâg. 123-
,0 Brunner, «Un Tantra du nord: le Netra Tantra», en Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient,
61,1974, pâgs. 125-96.

180
 èaivismoy tantrismo

Las ideologías de estos grupos empezaron a influir no sólo en la religión popular, sino
también en círculos brahmánicos, como podemos observar en la Cachemira del siglo xi. En
este caso, el culto popular de la divinidad Svacchanda-Bhairava (una manifestación de Siva),
sufre la influencia del ascetismo tántrico, pero este mismo proceso se produce también en
los niveles sociales superiores de brahmanes y en la corte, lo que resulta más significativo.
De hecho, la elite brahmánica instruida, de la que formaba parte el teólogo saiva
Abhinavagupta, empezaba a transformar la ideología extremista tántrica en una religión más
respetable para las castas altas. La influencia tántrica era motivo real de preocupación social
y su infiltración en los círculos de la corte en Cachemira fue caricaturizado por dramaturgos
como Ksemendra31. No obstante, a partir del siglo xn, el tántrismo sufrió un rápido declive
en el norte y el centro de la India en gran medida a causa de la embestida musulmana y el
establecimiento del Sultanato de Delhi (1206-1526). Cachemira fue saqueada por Mahmud
de Ghazni en 1014, aunque permaneció libre de la dominación musulmana hasta el siglo xn.
En el sur, más allá de las fronteras musulmanas, el tantrismo ha sobrevivido y ha sido asimi­
lado por el sistema social. Los Tantras son empleados como textos en los templos y resultan
perfectamente respetables en Tamilnadu y Kerala, donde los «tantris» son brahmanes de
casta alta que se encargan de acomodar los iconos en los templos; situación bien alejada de
los orígenes marginales del tantrismo de los campos de cremación.

LAVÍADELOSMANTRAS
Aunque la vía exterior, o suprema (atimárga), cuenta, en efecto, con el Pdsupata Sütra,
parece probable que no dispusiera de una propia y distintiva revelación y que dependie­
se, en su caso, de las escrituras de otras tradiciones a la par que se consideraba a sí misma
como trascendente a toda escritura32. Por el contrario, la revelación de la vía de los man-
tras (mantramdrga) engloba a los Tantras saiva, un corpus enorme de textos que surgen
en el seno de diversos grupos. La característica más destacada de la vía de los mantras es
la diferencia que se puede detectar entre la tradición conocida como saiva siddhánta, por
una parte, y los grupos no-siddhánta, o de las enseñanzas de Bhairava (Bhairavasastra),
por otra, aunque ambos se subdividen a su vez en una diversidad de tradiciones. Destacan
veintiocho Tantras del saiva siddhánta (divididos en diez Siva Agamas y dieciocho Rudra
Agamas) y un buen número de Tantras Bhairava33. Dirigiremos nuestra atención en las
páginas que siguen al saiva siddhánta.

31 Sanderson, «Purity and Power», pâgs. 190-216; Dyczkowski, The Doctrine o f Vibration, Albany,
SUNY Press, 1987, pâgs. 14-7.
32 Dyczkowski, The Canon o f the Saivâgama a n d the Kubjikätantras o f the Western Kaula Tradition,
Albany, SUNY Press, 1988, pâgs. 31-2.
33 Sanderson, «Saivism and the Tantric Tradition», pâg. 668.

181
 El hinduismo

EL SALVA SIDDHÁNTA
El saiva siddhánta aporta el ritual y sistema doctrinal básicos para la vía de los mantras,
que aceptan todas las tradiciones no-siddhánta. El saiva siddhánta es la principal forma
normativa del saivismo en la India del sur, utilizando escrituras tamiles, a pesar de que se
originó en el norte, especialmente en Cachemira. En Tamilnadu la tradición incorpora
una devoción emotiva (bhakti) expresada en los himnos de los hombres santos tamiles
(como también ocurrió con la tradición paralela del sri vaisnava), aunque en origen se
trataba de un sistema de tipo ritual no interesado en la bhakti. El saiva siddhánta es un
sistema «dualista» que sostiene que hay una diferencia eterna entre el Señor y el alma, y
contrasta con el saivismo de «Cachemira» monista que consideraba al Señor y al alma
como una unidad. El saivismo monista sustituyó al saiva siddhánta en Cachemira, y des­
pués, en el siglo xi o xti, se estableció en el sur. Destacan numerosos teólogos eminentes
del saiva siddhánta que redactaron comentarios a los textos tántricos y obras sobre ritual
y teología; los más significativos fueron Sadyojoti (siglo yin) en Cachemira, y Bhojadeva
(siglo xi) y Aghorasiva (siglo xu) en el sur.
Según la teología saiva siddhánta existen tres categorías diferentes de existencia: El
Señor (pati), y el universo mental y material que los une (pasa). El Señor, en uno de sus
aspectos llamado Sadásiva, realiza cinco acciones: la creación del cosmos, su manteni­
miento, su re-absorción, la auto-ocultación, y la revelación por su gracia. Es completa­
mente trascendente y diferente de la sustancia eterna de m aya de la que el universo
material y mental surge. El Señor es la causa eficiente del cosmos, creándolo a través de
un regente, el Señor Ananta, que activa maya, la causa y sustancia materiales de las que el
universo constituye una transformación. Al haber sido creado, el cosmos ha de disolverse
de nuevo en maya en un proceso sin fin de emanación y reabsorción. Las almas vincula­
das son seres conscientes aprisionados en el universo material inconsciente por la impu­
reza (mala), por la acción y sus consecuencias (karm a), por maya, y por el poder de la
voluntad del Señor. Eventualmente, el alma se libera de esta prisión mediante la acción
ritual y por la gracia de Siva. Las tres categorías ontológicas pueden resumirse como sigue:

Pati («el Señor») Siva, causa eficiente del cosmos. Como Sadásiva realiza las cinco
acciones de creación, mantenimiento, reabsorción, ocultación y
revelación por la gracia.

pásu («Alma», El alma individual, diferente de Siva, vinculada al cosmos a causa

literalmente de la impureza, la acción, el sustrato material (máyá) y la volun­
«bestia») tad de Siva.

pasa («vínculo») El universo que abarca todo fenómeno mental y material; inclu­
ye muchos mundos diferentes y se manifiesta a partir de máyá,
su sustrato material.

182
 Saivismo y tantrismo

El objetivo soteriológico del saiva siddhánta, como la mayoría de las religiones de la

India, es la liberación del ciclo de la reencarnación, lo cual se concibe como llegar a ser
igual a Siva. Se cree que esta liberación se produce para el iniciado en el saiva siddhánta
al morir, significando que se convierte en omnisciente y omnipotente como Siva, aunque
resulta ontológicamente diferente de él. El alma nunca puede llegar a ser una con Siva,
pero sí puede convertirse en un Siva. Para alcanzar dicha meta el practicante (stidhaka)
se somete a la iniciación impuesta por un maestro consagrado (ácárya) y cumple con un
proceso de rituales diarios y ocasionales que gradualmente limpian las impurezas de su
alma. Debe someterse a dos iniciaciones: la iniciación menor en las escrituras y ritos com­
partidos por el culto (samaya-diksa), y la iniciación liberadora (nirvána-diksa) que ase­
gura la liberación final de su alma. Según el saiva siddhánta la libertad del alma sólo puede
obtenerse por medio del ritual después de la iniciación, porque la causa de la esclavitud
del alma es, en última instancia, la impureza (mala) que es una sustancia. Una sustancia
no puede anularse por medio del pensamiento o la cognición, sino sólo por medio de la
acción: el pensamiento no puede afectar al mundo, la acción sí. La lógica de esta doctri­
na orientada hacia el esfuerzo, sin embargo, tiene su contrapeso en una doctrina de la gra­
cia según la cual la liberación no es un proceso mecánico, sino que finalmente se obtie­
ne solamente por la intermediación del poder del Señor.
Si bien se trata de una vía abierta a gentes de todas las clases, sin embargo, no está
autorizada a las mujeres, catalogadas como no aptas para la iniciación común, junto con
los niños, los viejos, los enajenados y los minusválidos. Las mujeres pueden participar en
el culto de Siva, pero sólo por delegación en sus esposos, que son los que realizan las
liturgias saivas. No obstante, una mujer puede llegar hasta la morada de Siva por la fuerza
del mérito de las prácticas de su esposo.
Los Ágamas y Tantras dualistas se interesan por el desarrollo de los cultos que llevan
a la salvación y que se centran en los ámbitos del hogar y del templo. Son textos emplea­
dos aún en la actualidad en el sur de la India, y también se realizaron manuales rituales
(paddhati) que resumen estos procedimientos, como el de Somasambhu (siglo xn), que
describe una práctica ritual de síntesis cuyos fundamentos se detectan en todas las tradi­
ciones tántricas34. Esencialmente, Siva es tratado como huésped de honor; tras una puri­
ficación se le invita, o desciende sobre el icono o tinga, el devoto le reza y le ofrece sus
servicios. A continuación Siva deja el tinga concluyendo así el rito diario. Una de las prác­
ticas esenciales de este rito, y de todo el ritual tántrico, es la divinización del devoto, ya
que, según los Tantras, solamente un dios puede venerar a un dios: «al haberse converti­

Brunner-Lachaux, Som asm èhupaddhali, 3 vols., Pondicherry, Institut Fiançais d’indologie, 1963,
1968,1977. Véase también Davis. Ritual in an Oscillating Universe: Worshipping Siva in Medieval India ,
Princeton University Press, 1991-
 El hinduismo

do en Siva, debe venerar a Siva»35. Esta práctica de identificación con la divinidad pudie­
ra entenderse como expresión ritual de la metafísica monista que propugna que el alma
y lo absoluto son uno. Lo anterior cumple perfectamente para muchos sistemas tántri-
cos, pero no para el saiva siddhánta. Según el significado correcto del rito, el devoto
(sádhaka) se iguala a Siva pero permanece ontológicamente distinto.

SATVISMO KÁPÁLIKA
El saiva siddhánta constituye el ritual básico y sistema teológico de la vía de los mantras.
La otra rama importante de esta forma religiosa está constituida por los sistemas no-sidd-
hánta. Realizar una clasificación de Tantras y grupos en esta categoría resulta extremada­
mente complejo. Estos Tantras, diferentes de los veintiocho Ágamas del saiva siddhánta
son denominados Tantras Bhairava. Esta categoría incluye varias subdivisiones, pero
todas se caracterizan por la insistencia en el culto a las formas feroces de Siva y de la terri­
ble diosa Káfi36. Los devotos que redactaron estos textos y los que practicaron el ascetismo
en los campos de cremación donde se originaron, eran llamado kápálikas, los «hombres
de la calavera», porque, igual que los ascetas lákula de la vía suprema, portaban un bastón
en cuyo extremo se localizaba una calavera (khatváriga) y un cuenco en forma de cráneo
para mendigar; es decir, habían tomado el «gran voto» (mahávrata), equivalente a la
penitencia por haber matado a un brahmán.
El asceta kápálika era el contraejemplo del respetable cabeza de familia brahmán, e
incluso de los seguidores del saiva siddhánta. Sin embargo, su teología estaba funda­
mentada en la ideología saiva siddhánta, aunque interpretada del modo más radical. El
asceta vivía en los campos de cremación imitando a sus divinidades feroces y apaci­
guándolas con ofrendas de sangre, carne, alcohol y secreciones sexuales que se procu­
raba por medio de realizar cópulas rituales sin restricciones de casta. Para el brahmán
ortodoxo se trataba de actividades altamente contaminantes (incluso la mera visión de
uno de estos ascetas resultaría una polución). La carne y el vino eran de uso bastante
corriente entre las castas bajas, pero impuros para un brahmán. Un brahmán ortodoxo
sólo realizaba ofrendas puras y vegetarianas a sus dioses, y la actividad sexual estaba res­
tringida por el código del varm sram a-dharm a y excluida del mundo de la p u ja . En
lugar de comida vegetariana los kápálika ofrecían carne, en lugar de leche ofrecían vino.
El objetivo de los kápálika era el poder (sidhi) y pensaban que podían alcanzarlo por
medio de la ruptura con los tabúes de la sociedad, apaciguando a sus divinidades con
ofrendas que serían anatema para los ortodoxos, y captando el poder de sus divinidades
a través de la posesión controlada.

35 Sp.Nir., pág. 50.

36 Sanderson, op. cit., pág. 668.

184
 Èaivìsmo y tantrismo

En los Tantras Bhairava se suele realizar una ulterior división que discrimina entre
los textos que pertenecen a la «sede de los mantras» (m antrapitha) y los de la «sede de
las vidyás» (vidyápitha). En la sede de los mantras se incluían textos que planteaban el
culto de Siva bajo la forma de Svacchanda (por ejemplo, el Svacchandabhairava-Tantra,
muy popular en el valle de Cachemira), mientras que en la sede de las vidyás los textos se
dedicaban a cultos extremistas en honor a la Diosa, poder (sakti) de Siva, siendo los más
importantes los kaula, o kula, cuya denominación hace referencia tanto a grupos diversos
de adeptos como a una orientación general que encardina el culto tántrico en las divini­
dades femeninas. El ascetismo kápálika prácticamente ha desaparecido de la India, excep­
ción hecha de los aghoris (radicados especialmente en Benarés), que conservan los
modos de vida y pensamiento kápálika consistentes en usar calaveras como cuencos para
comer, meditar en los campos de cremación, utilizar secreciones corporales para apaci­
guar a su dios y, cuando menos en teoría (y quizás también en la práctica), cumplir un
ritual que se basa en la ingestión de cadáveres37.

LA TRADICIÓN KAULA
La tradición kaula, o kula, se desarrolló en el contexto del ascetismo kápálika de los cam­
pos de cremación. El término kula, que significa «familia», se refiere a las familias de dio­
sas (yogini) que forman los séquitos de varias divinidades tántricas y sus consortes. El
kaula se autodivide en cuatro transmisiones (orientaciones) nombradas según las direc­
ciones cardinales, aunque no se ha esclarecido de modo suficiente hasta qué punto la
clasificación refleja la realidad socio-histórica de estos grupos. La transmisión del este
venera a Siva y Sakti como Kulesvara y Kulesvari, rodeados por su séquito de diosas; bajo
su influencia se desarrollará la escuela trika del saivismo de Cachemira. La transmisión del
norte venera a la terrible Diosa Guhyakáfi y configura el sistema krama que venera una
serie de divinidades feroces ordenadas según una secuencia (krama) específica. La trans­
misión del oeste enfoca el culto en Kubjiká, imaginada como una anciana jorobada, mien­
tras que la del sur venera a la bella y erótica Kámesvari (o Tripurasundari). La tradición
fin vidyá del sur (véase págs. 205-207)38 se basa en esta orientación.
El desarrollo de estos grupos tántricos y la confección de sus textos son complejos
de analizar, aunque puede resultar útil una clasificación dicotòmica: por una parte, des­
tacan los cultos apacibles (en particular el saiva siddhánta), que veneran a Siva en su

Pany, «The Aghori Ascetics of Benares», en Burghardt y Camille (eds.), Indian Religion, Londres,
lirzon, 1985, pàgs. 51—78; Parry, «Sacrificial Death and the Necrophagus Ascetic», en Parry y Bloch (eds.),
I With and the Regeneration o f Life, Cambridge University Press, 1982; Parry, Death in Bananas, Cambridge
I lillversity Press, 1991, pâgs. 251-71.
18 Véase Padoux, le Coeur de la Yogini. Yoginibrdaya avec le commentaire Dipika d ’A mrtânanda,
.ni'.. Diffusion de Boccard, 1994, pâgs. 8-10.

185
 El hinduismo

caracterización menos terrible (como Sadásiva), y, por otra, los cultos encardinados en la
figura de la Diosa, que veneraban a divinidades feroces (especialmente las diosas), que
exigen que se las apacigüe con sangre, alcohol y ofrendas de carácter erótico. El saiva
siddhánta, como sistema normativo, se estableció en tanto que religión de cabezas de
familia y corno tal permanece hasta hoy en el sur. La ideología y algunas de las prácticas
de los cultos kaula extremistas terminaron siendo adaptadas para que pudieran resultar
aceptables para un público más amplio. Este fenómeno, al que dedicaremos las páginas
siguientes, terminó conociéndose como saivismo de Cachemira.

EL SAIVISMO DE CACHEMIRA
El término saivismo de Cachemira se emplea en referencia a la transformación de la trans­
misión kaula del este conocida como trika («triple») en una religión de cabezas d e familia
parecida al saiva siddhánta. No obstante, al contrario del saiva siddhánta, la escuela trika
era monista, sosteniendo una teología que profesaba la identidad del Señor, el alma indi­
vidual y el universo, o vínculo. No se trata de ontologías diferentes, sino, esencialmente,
de una realidad única cuya naturaleza es la conciencia (samvit, cit). El cosmos es una
emanación, o vibración, de la conciencia y los seres individuales no son sino manifesta­
ciones del absoluto «Gran Siva» (Mahesvara o Paramesvara) cuya naturaleza última es la
pura conciencia. El objetivo soteriológico del iniciado en la escuela trika es reunificar su
conciencia individual con la conciencia superior, universal, que, a nivel de culto, se mani­
fiesta bajo las formas de Siva y, también, de la Diosa Káfi. Aunque la escuela trika surgió
en los marginales campos de cremación, sin embargo, su ideología y prácticas de carácter
monista llegaron a interesar e influir en los cabezas de familia brahmanes que se apropiaron
de las enseñanzas trika, adaptándolas a la corriente principal de las tradiciones hindúes y
articulando una teología diferente de la de los dualistas saiva.
Como ingrediente de la revelación tántrica se narra la siguiente leyenda: un sabio de
nombre Vasugupta (fechable aproximadamente entre el 875 y el 925) tuvo un sueño por
el que Siva le mandó viajar al Monte Mahádeva en Cachemira. Se dice que en este monte
encontró un compendio de versos inscritos en una roca, los Siva Sútras, que perfilan la
enseñanza del monismo saiva, siendo este texto una de las fuentes clave de la tradición.
Además de esta revelación estimada de carácter divino, destacan autores que ahondaron
en la articulación teológica de los textos saiva monistas escritos por mano humana, en par­
ticular Sománanda (aproximadamente 900-950), que fue el primero en generar una teo­
logía saiva monista sistemática en su «Visión de Siva» (Sivadrsti), y su discípulo Utpaladeva
(aproximadamente 925-75), antecesor del gran teólogo saiva Abhinavagupta (aproxima­
damente 975-1025). Aunque el sistema ritual o base del saivismo de Cachemira lo ofrece
la escuela trika, la articulación teológica que se lleva a cabo en las obras de los autores antes
citados tomó el nombre de escuela «reconocimiento» (pratyabhijñá). Postula que el obje-

186
 Saivistnoy tantrismo

tiro de la vida sería reconocer nuestra identidad con la conciencia absoluta de Siva que, no
obstante, para las enseñanzas esotéricas de la escuela trika toma la forma de Kâli.
La práctica (sádhana) de la escuela trika, descrita en el compendio de
Abhinavagupta titulado «Luz sobre el Tantra» (Tantráloka), consistía en un largo ritual
diario que seguía el modelo del saiva siddhánta, a la vez que incluía algunas prácticas
yóguicas denominadas los «métodos» (upáya), entre los que se contaba el yoga kundalini
(véase pág. 117). El iniciado tenía que purificar su cuerpo mediante su destrucción sim­
bólica, recrearlo mediante la utilización de mantras (nyása), realizar un culto mental o
interior que incluía la visualización del símbolo del tridente de Siva penetrando por todo
el cuerpo, y, finalmente, realizar un culto externo usando un diagrama simbólico externo
(marídala). El tridente visualizado es importante para la teología trika, ya que cada punta
representa una de las tres diosas, de las que se deriva el nombre «trika», o sea, Para («la
Suprema»), Parapara («la Suprema no-Suprema») y Apara («la no-Suprema»), Éstas, a su
vez, representan manifestaciones de la conciencia pura expresada bajo la forma de la
diosa Kálasamkarsiní. A un nivel más profundo de la liturgia trika y para los elegidos, se
postula el «ritual secreto» (kulayága) que incluye ofrendas a la Diosa de carne, alcohol, y
la realización del acto sexual en un contexto ritual entre el devoto y su pareja femenina.
Este rito resume la unión (yántala) de Siva y su energía, Sákti, y el placer (rasa) que nace
de este encuentro sexual ritualizado refleja la alegría (ánanda) y la maravilla
(camatkára) de la conciencia pura39.
Los teólogos trika, especialmente Abhinavagupta y su discípulo Ksemarñja (aproxima­
damente 1000-1050) se enfrentaron con éxito a la interpretación dualista implicada en las
escrituras de Cachemira. No obstante, la doctrina dualista, si bien desapareció de
Cachemira, arraigó en el sur, donde fusionó con el bhaktismo tamil. Aunque probablemente
nunca fue muy popular entre los estratos inferiores de la sociedad, la ideología trika influyó
en la corte y muchas de sus ideas y prácticas fueron asimiladas por el brahmanismo orto­
doxo smárta. Tras el sometimiento de Cachemira por los musulmanes en el siglo xi, el
¡Saivismo prácticamente se extinguió en la zona manteniéndose tan sólo un leve eco de la
tradición en la actualidad'*0. Muy diferente será la historia del saiva siddhánta, ya que, al
trasladarse al sur, lejos del dominio musulmán directo, estableció florecientes escuelas cen­
tradas en prósperos templos, a veces bajo patrocinio real, que aún sobreviven hoy en día.

39 Sobre ambas formas del ritual trika véase Sanderson, op. cit., pâgs. 672-74; Sanderson, «Mandala
and the Agamic Identity of the Trika of Kashmir», en Padoux (ed.), Mantras et diagrammes rituels dans
I hindouisme, Paris, CNRS, 1986, pàgs. 169-207; Flood, Body a n d Cosmology in Kashmir Saiuism, San
Francisco, Mellen Research Press, 1993, pigs. 269-301.
* Madan, «The Ideology of the Householder Among the Kashmiri Pandits», en Madan (ed.), Way o f
I Ife, King Householder, Renouncer, Delhi, Vikas Publishing House, 1982, pigs. 223-49; para un exponente
■u tuai de la escuela pratyabhijnâ, véase Lakshman Jee, Kashmir Saiuism: The Secret Supreme, Albany,
I inlversal SaivaTrust, 1988.

187
 El hinduismo

EL SATVA SIDDHÁNTA DEL SUR

Mientras el saiva siddhánta se desvanecía en Cachemira, se desarrolló en Tamilnadu. La
teología de la tradición mantuvo las tres categorías del Señor, el alma y el vínculo, y en la
liturgia el modelo defendido en los Ágamas dualistas. No obstante, el rasgo característico
que afectó profundamente la implantación de la tradición en el sur fue su integración en
el culto saiva tamil que se expresaba en los modos de la poesía bhakti de los sesenta y tres
hombres santos tamiles, los náyanárs (equivalentes saiva de los álvárs). El saiva siddhánta
asimiló los modos bhakti y se convirtió en una religión tamil, centrada en valores y formas
culturales tamiles, en un fenómeno que también se había producido en el caso del vaisna-
vismo meridional. El contexto cultural del amor tamil por la poesía, la tierra y, en general,
por la vida, expresados en la primitiva literatura carikam del clasicismo tamil anterior al
siglo ni, transformó el saiva siddhánta en una religión tamil devocional. El saiva siddhánta
tiene en la actualidad una fuerte implantación en Tamilnadu, y un grupo de sacerdotes
«saiva originales», los ádisivas, que pertenecen a cinco familias brahmánicas, poseen toda­
vía la cualificación necesaria para desarrollar el culto en los templos saiva siddhánta.
Igual que la bhakti vaisnava, la bhakti saiva insiste en la superación del yo limitado y
los efímeros intereses mundanos, a favor de un amor emotivo y efusivo por un Señor eter­
no y trascendente. La bhakti tiende a rechazar que las restricciones de casta y sexo tengan
alguna influencia en la salvación; los únicos ingredientes necesarios son el amor y la gracia
del Señor. Las tradiciones devocionales de los saiva siddhánta y de los lirigayats (véase
págs. 190-191) actuaron como cauce de expresión (aunque no de forma exclusiva), de las
necesidades de los grupos sociales no-brahmánicos. Por otra parte, el devocionalismo en
estas tradiciones, a su vez, terminó siendo asimilado por estructuras más formales que,
posiblemente, los fundadores de los movimientos bhakti hubiesen rechazado.
Lo más significativo de la visión bhakti que aparece reflejada en las fuentes tamiles
es la relación directa entre el devoto y el Señor, que llega casi a dotar a los himnos de un
sentido expresivo anti-estructural que parece una inversión de las normas sociales comu­
nes. Por ejemplo, en los denominados Tiruvácakam (Versos Sagrados) de Mánikka-
vácakar se nos habla de los devotos «enloquecidos» (piccu, unmatta) por el amor del
Dios que desarrollan comportamientos sociales y personales bien alejados de los
comúnmente aceptados. Sin embargo, y quizá irónicamente, la bhakti y los himnos de
los hombres santos tamiles llegaron a formar parte del canon saiva como parte integral
del cuito centrado en los templos que, además, gozaba del beneplácito de los reyes chola.
La ortodoxia hindú, es decir, los brahmanes contando con el apoyo real, no reprimieron
generalmente de forma activa los movimientos que podían haberse considerado como
antitéticos para los intereses ortodoxos, sino que los terminaron englobando en sus
estructuras ideológicas. De hecho, la devoción por la divinidad del templo podría consi­
derarse análoga a la devoción del súbdito por su rey, aunque, a diferencia de los cauces

188 /
 Éaivisnio y tanlrismo

por los que se desarrollaba la segunda, siempre cabía la posibilidad de que la bhakti toma­
se derroteros salvajes, incontrolados y extáticos.
Los textos venerados por el saiva siddhánta del sur eran los Vedas; los veintiocho
Ágamas dualistas que forman la base ritual de la tradición; los doce libros del canon saiva
tamil, denominado Tirumurai y que contiene la poesía de los náyanárs; y los Sastras
saiva siddhánta. El Tirumurai contiene un extenso corpus de material cuyas fechas
cubren un periodo de 600 años, desde alrededor del siglo vi hasta el xn. Entre los poetas
cuya obra aparece en el canon saiva destacan Appar, Campantar y Cuntarar (siglos vi- viii
d.C.). Su poesía forma el Tévdram, una colección compilada y clasificada basándose en
criterios musicales en el siglo x por Nampi Antar Nampi. Los tres poetas antes citados,
junto al hombre santo de finales del siglo ix, Mánikkavácakar, autor del Tiruvácakam,
son considerados como los padres fundadores del saiva siddhánta del sur. Estos poetas
ensalzan a Siva y sus moradas, los templos del sur de la India que formaron una red de
centros de peregrinación; se creó una geografía sagrada que a la par se transformó en una
geografía sacro-política durante la dinastía de los reyes chola (aproximadamente
870—1280)41. Bajo los cholas, el saivismo disfrutó del patrocinio real y el gran templo de
Cidambaram se convirtió en un importante centro político y religioso.
Durante el periodo que abarca desde el 600 d.C. y el advenimiento de los cholas, coin­
cidente con la época de composición de los himnos de los náyanárs, los palavas, que gober­
naban el norte de Tamilnadu, y los pandeyas, que gobernaban el sur, desarrollaron una
estructura social fuerte, parecida al feudalismo, una jerarquía de patrocinio que incluía una
burocracia sofisticada42. Se produjeron conflictos políticos y militares constantes entre estos
reinos, y también con el reino chalukya del norte. El movimiento bhakti, tanto s'aiva como
vaisnava, con su insistencia en la igualdad entre los devotos, puede considerarse como parte
de una reacción contra un sistema que oprimía a los grupos inferiores de la sociedad e
impuso una fuerte carga fiscal a fin de financiar los enfrentamientos militares. Si bien el
movimiento bhakti no debe percibirse exageradamente como un modelo de articulación
de «lucha de clases», sin embargo, destaca de modo evidente en tanto que modelo de opo­
sición a estructuras rígidas y sistemas racionalizadores. Todos los devotos de Siva son sus
esclavos (atiyár) y cada uno tiene una relación personal con él al margen de cualquier reli­
gión institucionalizada43. Destacan algunos escritos contrarios a las castas generados por los
denominados «adeptos» (cittaren tamil; siddha en sánscrito); es decir, yoguis tamiles cuyas
ideas se expresan de modo diáfano en el Tirumantiram de Tirumular.

'l! Peterson, Poems to Siva, The Hymns o f the Tamil Saints, Princeton University Press, 1989, págs. 13-14.
a No obstante, se ha puesto en duda el concepto de feudalismo como modelo para la comprensión
de la historia del subcontinente indio. Véase Stein, op. cit.
43 Zvelebil, op. cit. , págs. 185—95-

189
 El hinduismo

Otro factor importante que llevó al desarrollo de la bhakti fue la reacción popular
contra el budismo y el jainismo, ambos movimientos ascéticos y de renuncia, bien esta­
blecidos en el sur hasta el año 1200 d.C. Los jainas en especial fueron duramente critica­
dos por los devotos que les acusaban de desconocer el tamil y el sánscrito (su lengua era
el prácrito), de ser sucios y, en general, antisociales. Las doctrinas de renuncia al mundo
y el «ateísmo» de estas religiones resultaban poco atractivos en la cultura tamil del
Medievo de tal modo que terminaron languideciendo mientras la devoción se convertía
en la ideología dominante, y lap ú já hacia divinidades bien perceptibles pasó a ser la prác­
tica religiosa básica.
El saiva siddhánta tamil se construye, en resumen, por la fusión de varios elemen­
tos. Por una parte, se constata una aceptación de raíz brahmánica del Veda, pese a que en
la practica quede relegada en detrimento de los Ágamas; además destaca un fuerte culto
basado en los rituales centrados en templos que se encardina en las materializaciones de
Siva ubicadas en los diversos templos diseminados por el territorio sagrado tamil; por últi­
mo hay que añadir un culto bhakti emotivo basado en los himnos de los náyanárs. Este
tipo de bhakti, si bien se originó en el sur y floreció en la poesía de los náyanárs y áivars,
se extendió rápidamente al norte e influyó en la tradición liñgayat de Karnataka.

EL TANTRISMO EN
El tantrismo también arraigó en Kerala, el extreme e de la India donde ha llega-
do a ser una de las tradiciones predominantes entre los brahmanes nambudri. En
Kerala, como, de hecho, ocurría en Tamilnadu, la importancia del tantrismo en la cul­
tura centrada en los templos resulta muy destacable y las formas de culto tántrico son
parte integral de las prácticas rituales diarias. Sin embargo, mientras que en Tamilnadu
las tradiciones tántricas presentan una orientación saiva o vaisnava, en Kerala estas dife­
rencias no cumplen y el tantrismo de Kerala no puede clasificarse según esos criterios,
ya que incorpora en su culto diferentes divinidades brahmánicas saiva y vaisnava, tales
como Siva, Visnu, Ganesa y divinidades regionales de las castas bajas, y en particular
diosas. El tantrismo de Kerala se encuentra muy alejado de las tradiciones de los cam­
pos de cremación, claves en el tantrismo del norte, y aparece completamente asimilado
en las tradiciones ortopráxicas vaidika. En Kerala un tantri es un brahmán nambudri
perteneciente a alguno de los grupos de familias ordenadas según una jerarquía de
estatus. La función principal de estos tantris es la de instalar los iconos en los templos
mientras que los ritos diarios son realizados p o rpüjüris de familias diferentes. Destaca
también, sobre todo entre las castas inferiores, una tradición centrada en la magia ritual,
m antravádam , y enfocada hacia la curación de enfermedades y el alejamiento de la
mala fortuna; un tantri bien puede añadir a las funciones de sacerdote en uh templo las
de «mago» (mantravádiri).

190
\
 Saivismo y tantrismo

Los orígenes del tantrismo en Kerala resultan todavía confusos aunque la traclii k m
parece proceder de Cachemira. Los dos textos clave empleados en el ritual de los templo;,
son el Tantrasamuccaya de Cenasnambudri (siglo xv d.C.), y el Isánasivagurudeva
paddhati que remonta al siglo xn44. Aunque son textos que se emplean en los cultos tán
tricos centrados en los templos (y se insertan en la religión de los cabezas de familia), sin
embargo reflejan en ocasiones una cosmovisión de carácter muy arcaico cuyas raíces si'
adentran en el ascetismo de los campos de cremación. Otra tradición regional importan
te, fusión de la bhakti con el tantrismo y que se desarrolló en Karnataka, fríe la de los
lirigayats, que trataremos a continuación.

LOS LIÑGAYATS
Los lirigayats, «los que portan el litiga», o vírasaivas, «héroes por Siva», fueron fundarlos
por Basava (siglo xn d.C.), aunque parece que tuvieron algunas conexiones con la orden
kálámukha. No obstante, al contrario que los kálámukhas, favorecen la devoción por enci
ma del ascetismo y rechazan el culto centrado en los templos y los iconos, excepción
hecha del litiga, que se porta al cuello, y al que se dedica un culto diario. El devoto
lirigayat cree que al morir se producirá directamente la unión con Siva y no regresará al
mundo. Por tanto, los lirigayats no necesitan ritos funerarios ortopráxicos y enhenan a
sus muertos igual que se hace con los hombres santos. Aún hoy en día se mantiene una
importante comunidad lirigayat en Karnataka.
Basava (aproximadamente 1106-1167) fue un brahmán saiva de la corte de Bijjala, rey
ríe Kalyána. Reformador social y religioso, devoto de Siva bajo la advocación de «Señor del
Encuentro de los Ríos», expresaba su devoción por medio de la poesía y que fundó una nueva
i omunidad. Otra poetisa notable de la comunidad lirigayat fue Mahádevyakka, algo más jovta i
que Basava, aunque coetánea suya. Llevó una vida de asceta errante y desnuda, en la icono­
grafía se la representa tapada solamente por su cabello. En su poesía habla de su ardiente
deseo por Siva despreciando el amor mundano al que estima provisional e insatisfactorio:

Amo a Aquel que es Bello,

sin vínculo, sin miedo
sin clan, sin país
sin hitos,
por su belleza...
Llevaos a estos esposos mortecinos,
decrépitos, y ¡alimentad con ellos
vuestros fuegos de cocina!45.

44 Para un análisis dei tantrismo de Kerala véase Unni, «Introduction», en Ganapati Sastri (ed.), iimlhi
Satnuccaya o fN d rà ya m , Delhi, Nag Publishers, 1990, págs. 1-75.
45 Ramanujan, Speaking o f Siva, Harmondsworth, Penguin, 1973, pág. 134.
 El hinduismo

Basava se enfrentaba al sistema de castas y a la religión ritualista con vehemencia:

Fundó una comunidad en Kalyána basada en el igualitarismo, que incluía el matrimonio sin
castas, y donde se desarrolló un ethos al modo de lo que Víctor Turner ha denominado
communitas o «comunión»46. De hecho, según el biógrafo de Basava, se llegó a celebrar
una boda entre el hijo de un descastado y la hija de un brahmán. Este menosprecio de las
convenciones sociales llevó al rey Bijjala a condenar a muerte a los padres de la pareja,
pero la consecuencia fue un motín que desembocó en el asesinato del rey. Se desencade­
nó una actuación represiva contra la comunidad lirigayat que, sin embargo, sobrevivió.
Basava, que mantenía una posición contraria al uso de violencia contra el rey por parte de
sus seguidores, terminó sus días lejos de la comunidad que había fundado47.

RESUMEN
Al igual que el vaisnavismo, el saivismo constituye una tradición rica y compleja que alcan­
za una clara articulación durante el periodo posterior a los gupta, aunque sus raíces tienen
un origen muy remoto, quizá anclado en la civilización del Valle del Indo. El saivismo ha
sido por lo general menos ortopráxico que el vaisnavismo, menos preocupado por ubi­
carse en la tradición que arranca de la revelación védica. Ha conformado su propia revela­
ción en los Tantras saiva, incorporando la revelación védica/pero estimándola de inferior
nivel. Como también ocurría en el vaisnavismo, coexisten una amplia variedad de formas
religiosas que van desde el culto a Siva smárta o pauranika de carácter ortopráxico, hasta
la bhakti extática y las formas altamente esotéricas y antinómicas del culto extremista
tántrico. En lo referente ai universo religioso tántrico, y en los Tantras en los que la Diosa
presenta un papel preponderante, la distinción entre las orientaciones saiva y sákta resul­
ta muy difícil. En las páginas que siguen dirigiremos nuestra atención hacia la variante
sakta y hacia la religión de la Diosa.

™ Turner, The Ritual Process, Harmondsworth, Penguin, 1974, págs. 80-154.

^ Ramanujan, op. cit., págs. 61-5.

192
 8 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

Las tradiciones de Siva y de Visnu han dominado la literatura hindú y han sido el foco
principal de la atención devocional. Sin embargo, también ha florecido una tradición de
gran vitalidad centrada en la Diosa y todos los días se cumplen actos de culto a un gran
número de diosas en todo el subcontinente indio. Las innumerables diosas de las tra­
diciones locales son generalmente consideradas por los hindúes como manifestaciones,
o aspectos, de una sola Gran Diosa, o Mahá Devi, cuyo culto podría remontarse hasta
los tiempos prehistóricos si las figuritas de terracota del VI o V milenio se entienden
como imágenes suyas. El culto de la Diosa hindú también es importante, más allá de las
fronteras del hinduismo, en las revitalizaciones occidentales contemporáneas del culto
a la Diosa1.
La Diosa es una figura contradictoria y ambivalente en el hinduismo. Por una parte,
es fuente de la vida, madre benévola, generosa y efusiva, pero por otra, es la terrible fuer­
za malévola que exige ofrendas de sangre, carne y alcohol para aplacar su ira. Wendy
Doniger O’Flaherty se ha referido a dos categorías diferentes de diosas indias que refle­
jan estas dos naturalezas: por una parte, están las «diosas de diente», eróticas, feroces y
peligrosas, y, por otra parte, están las «diosas de pecho», propicias, bondadosas y fértiles2.
Las diosas de pecho son generalmente modelos paradigmáticos para las mujeres hindúes
y encarnan las cualidades maternales de la generosidad y la elegancia, serviciales hacia sus
esposos divinos; por su parte, las diosas de diente son independientes, de bajo rango y
someten a sus consortes (caso de tenerlos). Las diosas de pecho, de alto rango, presen­
tan una sexualidad adaptada a los esquemas ideológicos brahmánicos, mientras que las
diosas de diente, de bajo rango, se caracterizan por la libertad, como observa Wendy
Doniger O’Flaherty, incluso de agredir a los hombres3. De todos modos, destacan algu­
nas excepciones a esta dicotomía y algunas diosas, como Tripurasundari, unen belleza e
independencia. Devi, la Gran Diosa, por su parte, aúna ambas caracterizaciones y los cul­
tos que se le dedican expresan esta ambivalencia.

! Gross, «Hindu Female Deities as a Resource for the Contemporary Rediscovery of the Goddess», en
In u m a lo f the American Academy ofReligion, 46.3,1978, pigs. 269-92.
2 O’Flaherty, Women, Androgynes and other Mythical Beasts, pág. 91. Véase el excelente estudio
general sobre la Diosa y las diosas: Kinsley, Hindu Goddesses: Visions o f the Feminine in the Hindu Religious
Tradition, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1986. Véase también N.N. Bhattacharyya,
I llstory o f the Sdkta Religion, Delhi, Munshiram Manoharlal, 1974; Payne, TheSaktas, Calcuta, YMCA
Publishing House, 1933.
3 O’Flaherty, op. cit., pág. 91.
 El hinduismo

Los devotos de la Diosa son denominados, por lo general, saktas: seguidores de

Sakti, uno de los nombres que sirven para referirse a la Diosa en tanto que «poder» o
«energía» femeninos que permean el universo. No obstante, la tradición sákta se define
con menos claridad que el saivismo o el vaisnavismo. De hecho, sería tremendamente
engañoso suponer que solamente los saktas veneran a la Diosa. Casi todos los hindúes la
veneran de algún modo, especialmente en las aldeas, donde sus exigencias, igual que sus
favores, son muy inmediatos. Tanto el saivismo como el vaisnavismo han incorporado a
la Diosa como consorte, o energía (sdkti) de sus divinidades masculinas. De hecho, como
ya vimos, el saivismo en su núcleo tántrico, incluye un elenco de imágenes feminizadas
de la divinidad que configuran una práctica característica. En los textos sákta esta religión
feminizada es la clave tanto en las manifestaciones puránicas como en las tántricas. La
Diosa, originalmente en los márgenes del mundo brahmánico, se incorpora en el culto
ortopráxico y puránico y su devoción tántrica se transformó en brahmánica en la tradición
medieval tardía sn vidyá. La ortopraxis hindú alcanzó a contener a la Diosa dentro de la
estructura brahmánica, no obstante, en los márgenes de la autoridad brahmánica entre
las castas bajas, entre los grupos tribales, y en los grupos sociales intermedios de devo­
ción tántrica consiguió mantenerse en una independencia salvaje que es símbolo de la
inversión de los valores brahmánicos.
En este capítulo se describirán, en primer lugar, las (figuraciones de la Diosa en el
mito y en la iconografía desarrolladas durante el primer milenio d.C., pero que continúan
manteniendo su importancia en el hinduismo contemporáneo. A continuación, analiza­
remos el culto de la Diosa en sus vicisitudes históricas y en sus diferentes niveles: el brah­
mánico ortopráxico, el tántrico y el aldeano.

EL MITO DE DEVÍ
Se conocen un buen número de tradiciones literarias referentes a la Diosa y a diosas
menores en Puránas y Tantras. La manifestación más notable de Deví toma el nombre de
Durgá, la diosa guerrera que mata al búfalo-demonio Mahisa. Este mito es clave en el
culto de Devi y base del motivo iconográfico principal, su representación bajo los atribu­
tos deMahisa-mardini, la matadora del búfalo-demonio. Se cuenta el mito con numero­
sas variantes en los Puránas, y especialmente en el Devibhágavata Purdna y el
Devimáhátmya (que forma parte del Márkandeya Purdna). Este último texto, la obra
más antigua que glorifica a la Diosa, data de los siglos v al vil d.C y presenta una versión
sencilla en la que se basa la siguiente descripción.
El búfalo-demonio, Mahisásura, o simplemente Mahisa («búfalo»), habip recibido de
Brahmá el don de no poder ser muerto por ningún varón. Confiado en su invencibilidad,
conquistó el mundo y, deseando conquistar también el cielo, envió un ultimátum a Indra,

194
 Tradiciones de la Diosa y sdktismo

rey de los dioses. Indra, tras despreciar a Mahisa, entabló una terrible batalla en la que el
dios fue vencido y huyó con Brahmá en busca de refugio; otro tanto ocurrió con Siva y,
finalmente, con Visnu. De los cuerpos y rostros enojados de los dioses emergen grandes
masas de energía que toman la forma de una bella mujer, que es, naturalmente, Devl. Los
dioses materializan copias de sus armas y las entregan a Devi con el encargo de vencer al
demonio Mahisa. Recibe el león-montura del dios de la montaña Himavat y la copa de
vino de Kubera, el dios septentrional de la riqueza. Lanza una terrible carcajada y los dio­
ses gritan «victoria». Al oír los gritos de los dioses, Mahisa, encolerizado, manda a sus tro­
pas que descubran lo que ocurre. Regresan y le narran la extrema belleza de la Diosa que
posee todas las cualidades del amor, el heroísmo, la risa, el terror y el prodigio y además
está soltera. Por medio de sus emisarios, Mahisa la pide en matrimonio, pero Deví lo des­
deña dejando perplejos a Mahisa y sus consejeros tanto por su conducta amorosa como
por su discurso bélico. Los emisarios al recibir la negativa atacan a la Diosa y son venci­
dos. El propio Mahisa, tomando la forma de un joven bien parecido, acude a Deví de
nuevo para declararse, pero ella le dice que ha nacido para proteger a los rectos y que
debe huir al infierno o luchar. Tomando las formas de varios animales ataca a Deví, pero
ella bebe vino, lo persigue montada en su león, lo atraviesa con su tridente y lo decapita
con su disco cuando emerge bajo forma humana del cuerpo del búfalo. Los demás demo­
nios huyen al infierno y Deví recibe las alabanzas de los dioses a quienes promete ayudar
cuando sea necesario4.
Un buen número de temas y actitudes características aparecen expuestos en este
mito. El relato enfrenta directamente los modelos brahmánicos de mujer tal como se
expresan en los Dharma Sastras, donde la naturaleza femenina (strisvabháva) se define
como pasiva, no bélica, y donde el papel de la mujer se construye a partir de la autoridad
masculina, a la que ha de someterse siempre, ya sea en tanto hija, esposa o madre. Mahisa
no puede ser muerto por ningún varón, y estima imposible que una mujer pueda tener
suficiente fuerza para vencerle. La reacción inicial de Mahisa es querer casarse con la
hermosa Deví y así someterla y controlarla, pero queda perplejo ante su belleza, que con­
trasta con el discurso belicoso que expone; de hecho, la Diosa encarna a la par las cuali­
dades estéticas tradicionales (rasa) relativas al heroísmo (virya) y al erotismo (srtigára)
que se alaban en la poesía sánscrita. Cuando Mahisa ataca ella bebe vino antes de entrar
en lid, se trata de acto indicativo de que se trata de una divinidad que exige ofrendas de
alcohol y sangre; además su poder es muy superior al de los dioses varones, puesto que
sólo ella fue capaz de vencer al demonio invicto.

4 Vijnanananda (trad.), The Srimad Devi Bhágavatam, Sacred Books of the Hindus 26, Nueva Delhi,
| Mental Books, reimpresión, 1977. Para una comparación del mito en otros Puránas véase C.M. Brown, The
l rlumph o f the Goddess: Canonical Models a n d Theological Visions o f the Devi-Bhdgavata Purdna, All) im
■1INY Press, 1990.
 El hinduismo

LAS IMÁGENES DE LA DIOSA

El nombre Devi es intercambiable con Durgá, aunque Devi incorpora quizá un concepto más
amplio de divinidad. Un ténnino corriente para nombrar a la Diosa es simplemente el de
«Madre». A lo largo del subcontinente indio se denomina a la Diosa con el apelativo «Madre»:
Mata, Mataji o Ma en el norte indoparlante y Amma en las lenguas dravídicas meridionales.
Igual que Siva, la Diosa personifica la paradoja y la ambigüedad: es erótica y fría; suave y heroi­
ca; bella y terrible. Estos aspectos caracterizan a muchas diosas diferentes tanto en niveles
locales como pan-indios. En efecto, existe una tendencia a identificar a las-diosas locales con
la Gran Diosa como consecuencia del proceso de sanscritización, y a veces se unlversaliza a
las diosas locales, como en el caso de Santos! Ma que se ha convertido en una divinidad pan-
hindú gracias a una película que narró su leyenda. Para sus devotos la Diosa es la realidad últi­
ma, conocerla es liberarse del ciclo de nacimiento y muerte, pero a la par déténta el velo de
la «gran ilusión» (mahámáya) que encadena a todos los seres. En calidad de poder que escla­
viza a la vez que libera, es Sakti, la energía o poder de Siva. Como diosa generadora de todas
las formas se identifica con la segunda esposa de Visnu, la Tierra (Bhü), y con la naturaleza o
materia (prakrti). Pero también destruye el cosmos y las comunidades humanas que lo habi­
tan con una violencia terrible. El devoto puede dirigirse a ella y venerarla bajo una diversidad
de formas: puede ser percibida en los fenómenos naturales, bajo formas humanas como
madre, esposa, anciana o joven. Se la representa principalm1 el modo siguiente:

- como Durgá, matadora del búfalo-demonio (Mahis , a lomos de un león o un

tigre (entonces recibe el nombre de Ambiká). Durgá, aquella «cuyo acceso es difí­
cil», en sus diez brazos porta diversas armas, patea y atraviesa a Mahisa con su tri­
dente y lo decapita conservando un aspecto tranquilo e indiferente.
-c o m o Kâli y otras manifestaciones terribles, como Cámundá. Presenta formas
esqueléticas, bebiendo sangre y realizando actos violentos, frecuentando los cam­
pos de cremación. Káfi es «negra» o «azul», engalanada con cabezas cortadas, con
una falda de brazos cercenados, con los ojos en blanco y la lengua fuera, en esta­
do de intoxicación. Baila sobre el cadáver de su esposo Siva.
- como la consorte o energía (sakti) de los dioses, especialmente como Sarasvafi,
Párvatl y Laksml, consortes de Brahmâ, Siva y Visnu, y que son modelos de devo­
ción maternal y conyugal (aunque no desprovistas de una justa capacidad de enfa­
do). En esta categoría podemos incluir también a Rádhá, la consorte de Krsna, y a
Sita, esposa de Rama.
- como grupos de divinidades femeninas, generalmente feroces, en particular las
«siete madres» (Saptamátrkds) cuyas naturalezas son ambiguas, a la par devoran
a los niños y destruyen a los demonios. En la literatura esotérica tántrica se iden­
tifican con letras del alfabeto sánscrito y la diosa Mátrká representa la divinidad de
la totalidad del alfabeto.

196
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

- como representaciones de nivel local o regional sitas en templos y santuarios fami­

liares o aldeanos. Las diosas locales son a menudo diosas de la viruela y otras enfer­
medades pustulares, como Sítala en el norte y Máriyamman en el sur.
- como formas «anicónicas»: piedras, varas, armas, diagramas mágicos (yantra) y
genitales femeninos estilizados (yoni).
- c o m o fenómenos naturales, especialmente ríos (como la Ganga, el sagrado
Ganges, y la Kaveri), lagos, árboles y bosquecillos.
- como «médiums» masculinos y femeninos poseídos por una diosa, especialmente
durante los festivales.

EL PRIMITIVO CULTO A LA DIOSA

El culto a divinidades femeninas parece extremadamente antiguo en el subcontinente
indio. Se han encontrado figuras femeninas de barro cocido en el noroeste en Mergarh y
Sheri Khan Tarakai, fechadas en los milenios V o VI, y también figuritas de terracota en
Mohenjo-Daro (aproximadamente 2500-2000 a.C.), principal centro cívico de la civiliza­
ción del Valle del Indo. Desconocemos la finalidad y significado de estas figuras. Es posible
que tuvieran alguna función ritual, tal vez como ofrendas o talismanes, o simplemente
como regalos. Desafortunadamente, los datos ofrecidos por la arqueología son incom­
pletos, aunque algunas figuritas de la región noroeste pueden datarse de los siglos m y iv
a.C., lo cual puede significar una pervivencia de tradiciones muy antiguas, tras el derrum­
bamiento de las ciudades del Valle del Indo.
En la antigua religión védica las diosas (devi) resultan insignificantes, ya que no
desempeñan ningún papel en el sacrificio en las épocas más antiguas, aunque se mencio­
na a varias de ellas en el Rg Veda, el texto más antiguo que se nos ha conservado. Las más
importantes son Prthivi (la Tierra), Aditi (la «desatada»), Usas (la aurora), Nirrti (la des­
trucción) y Vác (el habla). Prthivi es la Madre Tierra cuyo consorte es Dyaus, el Padre Cielo.
Aditi es una diosa de cierta importancia en cuanto madre de los ádityas, grupo de siete u
ocho divinidades que incluyen a Daksa el que posteriormente aparecerá como suegro de
Siva5. Aporta seguridad y riqueza y es identificada con la vaca cuya leche alimenta a la
humanidad. En los Bráhmanas es identificada con la Tierra, Prthivi6. Usas es una joven que
cada mañana trae luz al mundo adelantándose al Sol (Sürya), otorga prosperidad y larga
vida, pero, por lo contrario, también desgasta la vida de las personas porque anuncia el
paso de los días. Nirrti es una diosa de destrucción, una representación antigua del
poder femenino destructivo que desarrollará el hinduismo posterior y se refleja en diosas

5 RV 1.113.19; 2.27.1; 7.60.5; 8.47.9.

6 Sat.Br. 2.2.1.19; 3 2.3.6.

197
 El hinduismo

pan-hindúes como Kâli. Los himnos del Rg Veda imploran que se aleje y piden protección
a los dioses contra sus desmanes7. En los Bráhmanas se la describe como de tez morena y
moradora de las tierras meridionales, la dirección de la muerte8. Por el contrario, Vác (el
habla) es la diosa del poder creativo, inspiración de los sabios, reveladora de los significa­
dos del lenguaje, e identificada con la verdad. El habla desempeña un papel importante en
la posterior filosofía hindú y en las tradiciones yóguicas y tántricas en cuanto poder radi­
cado en las palabras y especialmente en los mantras. Se cita a otras diosas en la primitiva
literatura védica, como la diosa-río Saravafl, la Noche, la Selva, y Diti, madre de los demo­
nios, pero sus cometidos se subordinan a los de los dioses. —
Ya que los primitivos textos constituyen la única evidencia de que disponemos res­
pecto de la religión védica, podemos concluir, a partir de ellos, lo siguiente:

- que las diosas ocupan un puesto subordinado en la primitiva religión védica; las
divinidades masculinas son las dominantes.
- que no existen pruebas de la existencia de una «Gran Diosa» en los Vedas; esta idea
carece de evidencias textuales hasta el Medievo.
- que algunas de las diosas del Veda, especialmente Prthivi y Sarasvati, sobrevivie­
ron hasta la posterior época hindú. Sarasvati se convierte en Diosa del aprendiza­
je y de la música, esposa de Brahmá; Prthivi o Bhú (la Tierra) se convierte en la
segunda esposa de Visnu.
- que las pruebas de culto a divinidades femeninas basadasjen la arqueología y las
referencias védicas sugieren que este culto tiene orígenes no-védicos y, probable­
mente, no-arios.

LA FORMACIÓN DEL CULTO A LA DIOSA

En la época que media entre la redacción de los Vedas y de los Puránas existe poca evi­
dencia literaria de culto a la Diosa, aunque se conocen esculturas jainas y budistas que
representan a seres divinos femeninos, como la del stúpa (monumento budista) de
Sanchi del siglo i a.C. Con el tiempo se fue consolidando entre las castas bajas un con­
junto de diosas locales, que fueron asimiladas por la tradición brahmánica, a la par que se
enfrentaba a ellas. Algunas de estas diosas tenían un origen dravídico en vez de ario. El
Mahdbhdrata, compuesto por brahmanes, ilustra en varias ocasiones ese poder destruc­
tivo femenino bajo la forma de las siete u ocho matrkás, las «Madres», y otras diversas
especies de diablesas. Las mátrkás se representan como seres oscuros, moradores de los
ámbitos marginales de la sociedad y portadoras de mala fortuna, especialmente para los

7 RV 10.59.
8 Sat.Br. 5.2.33.

198
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

Culto a la Diosa en el Veda (¿Civilización del

Valle del Indo?)
Culto dravidico

Purànas -► Tantras

Snkula Käfikula

Culto brahmánico
,t
Sri Vidyä
f
Cultos a Kâli Cultos aldea­
a la Diosa nos a la Diosa

Figura 7. Desarrollo de las tradiciones del culto a la Diosa

niños, que deben ser protegidos de sus atenciones no solicitadas. La feroz Kâli aparece en
la épica en calidad de producto generado por la ira de la consorte de Siva, la Diosa Urna
o Pârvati, y Durgá es objeto de alabanza en dos plegarias realizadas por Arjuna con la
intención de vencer a sus enemigos9. En el sur de la India conocemos más datos, algunos
muy antiguos, de culto a divinidades femeninas. La Diosa Virgen, Kanya Kumárl, cuyo
templo está ubicado en el punto extremo de la India, ya se conoce en los primeros siglos
de nuestra era, y la literatura carikam tamil menciona a Korravai, diosa de la victoria a
quien se sacrificaban búfalos y en cuyo honor se exhortaba a los guerreros del bosque, los
marvars, al suicidio ritual10. No obstante, hasta los Purànas no encontramos una teología
y mitología sákta desarrolladas, ni se constata la idea de una «Gran Diosa» (MahádevI) sín­
tesis de las demás divinidades femeninas.
Por tanto, va tomando forma de modo gradual un proceso de incorporación de la
Diosa a la esfera brahmánica, una asimilación que podría considerarse como un movi­
miento «ascendente» por el que las diosas locales se van transformando desde entida­
des probablemente anicónicas (divinidades representadas por piedras, armas, bastones
y fenómenos naturales) en representaciones que finalmente son asimiladas en el pan­
teón brahmánico como esposas de los dioses. La Diosa como entidad propia (al mar­
gen de cualquier relación con divinidades masculinas) se incorpora al culto smárta
como una de las cinco divinidades de la pañcáyatana p u ja y queda unlversalizada en
la mitología puránica.

9 Kinsley, op. cit., págs. 107-9; 152-5.

10 Hikebeitel, The Cuit ofD raupadi, vol. I, University of Chicago Press, 1988, pág. 318.

199
 El hinduismo

LA DIOSA EN LOS PURÁNAS

La obra más antigua de la India que glorifica a la Diosa es el D evim áhátm ya («La gloria
de la Diosa»), que forma parte del M árkandeya Purána, un Purána antiguo fechado
entre los siglos v y vi d.C. Este texto es extremadamente popular y aún hoy en día se
recita en los templos de Durgá, y en toda la India durante la Durgá Puja, el gran festi­
val de otoño dedicado a la Diosa. Se identifica a la realidad última con la Diosa, que tam­
bién es Mahámáyá, la gran ilusión. En el texto se ilustran sus cualidades salvíficas en la
narración de tres mitos en los que vence a diversos demonios y en especial a Madhu,
Kaitabha, Mahisásura, Sumbha y Nisumbha. En la mitología vaisnava Madhu y Kaitabha
son dos demonios que atacaron a Brahmá mientras Visnu dormía; Brahmá pudo des­
pertar a Visnu, que los destruyó. Esta leyenda se narra de modo diferente en el
Devim áhátm ya, y en este caso la Diosa aparece como superior a Visnu identificándose
con su sueño yóguico (yoganidrá). El sueño de Visnu se convierte en una manifestación
de la Diosa, por tanto, al dominarle por medio de su hechizo, aparece como superior a
él. Brahmá implora a la Diosa que libere a Visnu del sueño, ella accede y posteriormente
vence a los demonios, como se narra en las versiones vaisnava del mito. Posteriormente
en la obra se cuenta la leyenda del triunfo sobre Mahisásura, y el tercer mito narra cómo
Káll surge de la frente de Durgá, personificando su cólera, y así vence a los demonios
Sumbha y Nisumbha.
El más tardío Devibhágavata Purána acepta la visión del Devimáhátmya que figu­
raba a la Diosa como fuente absoluta del cosmos. Este texto esH^elacionado con el
Bhágavata Purana, aunque en aquél Krsna aparece como la más alta manifestación de lo
divino, mientras que en éste es como si Devi retomase el poder femenino {sakti) extra­
yéndolo de la autoridad masculina y lo hiciese suyo. La Diosa no está sometida a la auto­
ridad de los dioses y, de hecho, es superior a ellos, controlando a Visnu gracias a su poder
de ensueño y negándose a unirse en matrimonio con ninguno de ellos. La Diosa es su
propio «dueño»11.

DIOSAS PAN-HINDÚES
La ideología puránica y smárta dominó el primer Medievo y alcanzó una difusión pan-
india. Con los Puránas la Diosa fue asimilada por la religión brahmánica y una teología de
la Diosa se fue articulando en el seno de las tradiciones narrativas puránicas. Estas tradi­
ciones se expandieron y las pruebas arqueológicas dan fe de un culto a la Diosa disemi­
nado por todo el subcontinente indio. En Mámallapuram (también conocido por
Mahabalipuram) en la costa sureste de Tamilnadu, ya aparecen representaciones de

Dbh.Pur. V.23.60. Véase C.M. Brown, op. cit., pág. 119.

200
 T ra d icio n es d e la D iosa y sá ktism o

Durgá matando al búfalo-demonio en un templo del siglo vil. También su imagen se

representa en escultura en las cuevas de Ellora (siglos vi al vm). El culto a Durgá, por
tanto, estaba muy extendido en el primer Medievo y el mito y la iconografía de la muerte
del búfalo-demonio estaban bien establecidos.
No sólo se había extendido el culto a Durgá con el desarrollo del hinduismo purá-
nico, sino también el de Káli, la cólera de Durgá personificada. Aunque siempre mora en
los márgenes del mundo respetable y controlado de los brahmanes, Káli disfrutó, y aún
disfruta de una gran popularidad. Es percibida con ambivalencia por la ortopraxis brah-
mánica, habitando en la periferia de la sociedad, merodeando en los contaminantes cam­
pos de cremación, y mostrando una sospechosa atracción por ias castas intocables y los
grupos tribales. Sin embargo, ha fascinado a los brahmanes y ha atraído hacia ella su devo­
ción, especialmente en Bengala. Tanto Ramprasad Sen, poeta bengalí del siglo xix que le
dedicó versos devocionales donde la imaginaba como la «Madre», como el famoso santón
Rámakrishna tuvieron visiones de ella. Káli exige sacrificios de sangre y todos los días se
le sacrifican cabras en el famoso templo Kálighát de Calcuta.
Otra Diosa feroz popular es Cámundá que, en el Márkandeya Purárn. emergió de
la frente arrugada de Durgá. En un mito del D evimáhátmya, las pequeñas madres
(mátrkás) surgen de la Diosa, y el demonio Raktablja («Semilla Sangrienta») aparece para
retarlas. Le atacan pero cada gota de sangre que cae al suelo se convierte en una réplica
del demonio, cuya sangre, a su vez, da lugar a más demonios. Se salva la situación gracias
a Cámundá que bebe la sangre del demonio antes de que llegue al suelo de tal modo que
finalmente cae vencido.
Otras diosas con cultos independientes presentan caracteres menos violentos
que Durgá, Káli y Cámundá. Sarasvatl, la Diosa antigua del río Sarasvatl en el Veda, es
de talante benigno. Identificada con la diosa del habla (Vác) es, como las musas grie­
gas, fuente de inspiración de la poesía, la música y el estudio. Aunque está casada con
Brahmá, el dios no desem peña un papel importante en su culto y se la representa en
la iconografía de un modo independiente, sentada en un loto y tocando un instru­
mento musical, la vina. Muchas aulas en las escuelas indias tienen su retrato en la
pared. Srl o Laksmi, esposa de Visnu, también tiene un culto independiente ya desa­
rrollado en la época de los Puránas. Es la diosa de los rendimientos financieros y de la
buena fortuna, identificada con el poder real y representada en la iconografía sentada
en un loto duchada por elefantes (acción con reminiscencias de consagración real),
junto con Durgá, posee una gran afinidad con el poder real, como puede apreciarse
por la identificación ritual del rey de Vijayanagara con la Diosa. Aparte de las diosas
pan-hindúes como las que hemos repasado, existen innumerables diosas locales o
aldeanas, como la diosa serpiente, Manasá, del norte y del este y algunas presentan un
carácter anicónico.

201
 El hinduismo

LA DIOSA Y EL SACRIFICIO
Una de las características más sorprendentes de la Diosa es que acepta, y exige, sacrificios
de sangre. El sacrificio forma parte de su culto y es fundamental para su mitología (por
analogía matar al búfalo demonio puede interpretarse como el sacrificio del búfalo). La
Diosa bebe vino de una copa mientras mata al búfalo demonio, en un reflejo mítico de la
idea de beber la sangre de la víctima sacrificada durante el ritual. De hecho, beber la san­
gre de la víctima ha sido una característica del culto a la Diosa, especialmente en su varie­
dad tántrica medieval, tratándose de un elemento importante de la mitología de la Diosa,
presente tanto en lo referente a la divinidad pan-hindú Durgá, como en las manifestacio­
nes tántricas de la Diosa, y a nivel local en las diosas aldeanas. Si bien para las formas brah-
mánicas «purificadas» del hinduismo el concepto de sacrificio se separa del ámbito del
ritual, y se limita al simbolismo o al campo de la mitología, en la religión popular de las
aldeas, en cambio, el sacrificio de sangre es parte integral del culto local a la diosa. Por
ejemplo, los brahmanes nambudri de Kerala no practican el sacrificio de sangre porque
hubiera sido extremadamente contaminante, pero realizan ofrendas de sustitución de
sangre a las Diosas locales, o familiares, como Raktesvari, la «Diosa de la Sangre» (véase
págs. 229-230).
La no violencia (ahim sá) es un elemento importante en el hinduismo, particular­
mente entre los brahmanes y renunciantes. Pero este ideal contrasta fuertemente con la
violencia explosiva y sangrienta de la diosa. Puesto que la Diosa es fértil y dadora de todos
los bienes, debe ser renovada con sangre, que es poder de ¡vida, a fin potenciar que su
acción beneficiosa se multiplique. Esta renovación sangrienta, miede entenderse como
analogía con los ciclos de menstruación de la Diosa, aunque la sangre de las víctimas del
sacrificio ante todo se considera como sustituto del devoto o devota. De hecho, así como
la no violencia constituye un elemento esencial en el mundo del brahmán cuya finalidad
es el mantenimiento de la pureza ritual, de igual modo la violencia podría considerarse
como elemento esencial en el mundo de los ksatriya. La conexión entre la Diosa y el
poder real atañe al sacrificio en cuanto que uno de los ideales de la monarquía era hacer
prosperar la situación de guerra con los reinos vecinos. Por tanto, el campo de batalla
puede considerarse un sacrificio, y la muerte de los enemigos equivale a la de las víctimas
del sacrificio. De hecho, el sacrificio humano, el sacrificio de la «gran bestia» (rnahápasu),
se considera en el Veda como el mayor sacrificio posible, aunque probablemente nunca
tuviera lugar tal sacrificio humano. Existe, entonces, una correspondencia entre el rey por
una parte, que acepta el «sacrificio» del enemigo y de su propio ejército, y la Diosa, por
otra, que acepta el sacrificio de animales.
Esta idea del sacrificio se infiltró en el entramado cultural hindú por varias vías. En el
nivel aldeano, a las diosas, generalmente identificadas con las castas inferiores, se dedica­
ban normalmente sacrificios de animales; en las comunidades de brahmanes el sacrificio
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

de animales y la ofrenda de sangre no tenía lugar en la realidad, pero permanecía como

elemento simbólico; finalmente en el nivel de la mitología pan-hindú la víctima del sacrifi­
cio era algún demonio. En este último nivel la práctica ritual del sacrificio se convierte
en ética: la destrucción de la víctima es la destrucción del mal, la muerte del búfalo es la
destrucción del búfalo-demonio, el apaciguamiento de una divinidad colérica es la estabi­
lización del cosmos, o su reequilibrio. La idea del sacrificio a la Diosa también tiene una
interpretación esotérica en algunos Tantras (de igual modo que ocurría en el caso del sacri­
ficio upanisádico); se trata de una ofrenda del yo limitado y particularizado al yo de Káli
omnipresente: la Diosa aparece, pues, como conciencia absoluta e incontaminada.

CULTO TÁNTRICO DE LA DIOSA

Si bien la tradición de la Diosa elaborada a partir de los Puránas tuvo una gran importan­
cia, una tradición comparable fue desarrollada a partir de los Tantras. El culto tántrico de
la Diosa, o tantrismo sákta, se rastrea en varios Tantras primitivos de la transmisión kaula
del sur (véase pág. 186), redactados antes del siglo xi. Estos textos, sesenta y cuatro según
la tradición, se ordenan en dos grupos, por una parte los que tienen como punto central
a la Diosa benévola y suave que son los Tantras de los srikula (la «familia de la Diosa
Propicia»), y, por otra, aquellos que se basan en la Diosa feroz, que son los Tantras de los
kálikula (la «familia de la Diosa Negra»), La tradición que se desarrolló a partir de los tex­
tos srikula llegó a conocerse con la denominación de sri vidyá, y veneró a la benévola y
hermosa diosa Lalitá Tripurasundari. El movimiento sri vidyá se adaptó a los valores
brahmánicos ortopráxicos, aunque algunos de sus seguidores venerasen a la Diosa em­
pleando «sustancias impuras». La tradición en el sur se asimiló al vedánta ortodoxo y a los
sarikarácárya de Srrigeri y de Kanchipuram. En comparación, las tradiciones centradas en
Kált se interesaban menos por la ortopraxis, y mucho más por los poderes que podían
adquirirse a través de actuaciones generadoras de impureza y contrarias a las normas
sociales y religiosas.
Una característica corriente de la ideología tántrica es que las mujeres representan
(o se manifiestan como) la Diosa dentro del contexto ritual. Igual que el devoto masculi­
no se convierte en la divinidad masculina, especialmente en Siva, ya que sólo un dios
puede venerar a un dios, su pareja femenina se convierte en la Diosa. De hecho, la Diosa
se manifiesta en todas las mujeres a diferentes niveles. Una parte llamativa de la práctica
tántrica es la devoción ritual de la mujer, o de la joven, por parte de todos los devotos,
hombres y mujeres. Una ceremonia importante, que se practica sobre todo en Bengala y
Nepal, es la veneración de una joven (la k u m á ñ -p ú já ), en la que una virgen de unos
doce años es sentada en un «trono». La Diosa se instala o toma posesión de ella, del mismo
modo que ocurre con los iconos, y la joven es venerada. La deificación ritual de la joven

203
 El hinduismo

es motivo de un festival importante todos los años en Nepal. Sin embargo, si bien la Diosa
es venerada como una joven, también puede serlo bajo una forma terrible como Káli la
bebedora de sangre, o Kubjiká la anciana jorobada.

LOS CULTOS EN HONOR A KÂLÎ

Los cultos en honor a Kâli, o a alguna de sus manifestaciones, se rastrean ya en los textos
tántricos más antiguos que han llegado hasta nosotros y que posiblemente puedan fechar­
se en los siglos vu o vm. El culto a Káli forma el núcleo de las tradiciones del saivismo
de Cachemira cuyos orígenes se encuentran en los cultos de los campos de cremación. Si
bien el sistema sri vidyá, según su propia clasificación, se desarrolla a partir de la trans­
misión meridional del sistema kaula, los cultos de Káli se enmarcan en las transmisiones
del norte y del este. El J'ayadrathayámala, texto de la transmisión del norte, describe
algunas manifestaciones de Káli, que el devoto visualizaría, y que transcienden la forma
masculina de Siva, Bhairava, sobre cuyo cadáver y en pie se sitúa la diosa. En este caso,
Káli aparece en calidad de absoluto, identificada con la luz que mora en el corazón de la
pura conciencia, a partir de la cual se manifiesta el universo y a la que ha de retornar. El
devoto debe meditar sobre este proceso de proyección y retracción de la conciencia,
identificada con las doce Kális, y realizar la implosión, final y liberadora de la conciencia
en su propio interior, simbolizada por la «decimotercera» Káli, Kálasamkarsini12. Estas tra­
diciones esotéricas que identifican a Káli con los estados de conciencia, se expresan en
términos concretos más tarde (ya en el siglo x) en un ritual exteriorizado, centrado en la
diosa Guhyakáli, visualizada con cabezas animal y humana y con ocho brazos que portan
armas. Se la venera en un contexto exotérico y popular en Nepal bajo la advocación de
Guhyesvarí y en asociación con la Diosa Kubjiká (véase infra).
Los textos de los kálikula describen ritos macabros realizados en campos de crema­
ción para invocar a alguna diosa y conseguir que el devoto alcance la salvación mediante
la confrontación con experiencias horripilantes (ghora). En un rito notable, la «ofrenda a
los chacales», se venera a estos animales estimados manifestaciones de Káli y se les dedi­
can ofrendas en lugares nefastos, pero poderosos, tales como cruces de caminos, bos­
ques o campos de cremación13.
Otra diosa tántrica, a la que se dedican un grupo de Tantras de la transmisión kaula
del oeste es Kubjiká, la «Encorvada». Esta escuela se originó en el Himalaya occidental,
posiblemente en Cachemira, y se sabe que perduraba en Nepal en el siglo xn y, según sus
textos, se extendió por la India. El texto principal de esta escuela es el «Tantra de las ense-

12 Sanderson, «Saivism and the Tantric Tradition», pâgs. 674-8.

13 Goudriaan y Gupta, Hindu Tantric a n d Sdkta Literature, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1981,
pâgs. 79-80.

204
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

ñanzas de la diosa encorvada», el Kubjikámata Tantra, que expone la mitología, las doc­
trinas y el ritual identificados con esta divinidad. Aunque el texto y la tradición toma su
nómbrenle la Diosa venerada bajo la forma de una vieja deforme, ésta no es otra que la
Diosa Suprema (Pará Devi), y también se le da culto bajo las formas de una muchacha y
una joven. La escuela cultivó una notable dimensión esotérica y se ejemplifica su íntima
relación con el saivismo de Cachemira en la identificación de la Diosa con la conciencia
pura14; por otra parte, también es asimilada a la diosa «enroscada» Kundalini, poder que
radica en la base del cuerpo hasta que gracias al yoga despierta para atravesar los centros
de la fisiología sutil y unirse con Siva en la parte superior de la cabeza del adepto. La
escuela kubjiká tiene una particular importancia porque será el Kubjikámata Tantra el
primer texto en el que aparecen citados los seis centros clásicos (cakra) de fisiología mís­
tica que alcanzaron el carácter de pan-hindúes y han sido popularizados en Occidente1516.
Los Tantras anteriores hablan de un número diferente de cakras con diversas ubicacio­
nes. Estos seis centros también han sido adoptados por la tradición sri vidyá.

LA TRADICIÓN SRÍ VIDYÁ

Sri vidyá es el culto de Lalitá Tripurasundari, o simplemente Tripurasundari («La bella
diosa de las tres ciudades»), una advocación tántrica de Sri/Laksmi, venerada bajo la
forma de un diagrama sagrado, oyantra, de nueve triángulos entrelazados, denominado
srtcakra y como un mantra de quince sílabas denominado srividyá, de donde la tradi­
ción toma su nombre. El culto de Tripurasundari, en su primera fase, puede clasificarse
en tanto que último nivel del mantramárga, la «vía de los mantras» (véase pág. 182). Las
fuentes más antiguas del movimiento sri vidyá dentro de esta categoría son dos textos:
el Nityásodasikárnava («Océano de la tradición de las dieciséis diosas Nitya») que se
autoclasifica dentro del mantramárga, y el Yoginihrdaya («Corazón de la yoguini», juntos
forman el Vámakesvara Tantraló. El Nityásodasikárnava se interesa por los rituales
externos y sus efectos mágicos, mientras que el Yoginihrdaya es más esotérico, pues
interpreta el srtcakra en clave de expansión y contracción del cosmos. Un texto poste­
rior, el Tantrarája Tantra («Rey de los Tantras»), proporciona una exposición más deta­
llada de estos temas17. Además de estos primitivos Tantras otros textos posteriores alaban
a la Diosa Tripurasundari, especialmente la extremadamente popular Saundaryalahañ
(«Océano de belleza»), el Lalitásaharanáma («Los mil nombres de Lalita»), y la Tripura

14 Dyzckowski, op. cit., págs. 87-92.

15 Sanderson, op cit., pág. 687.
16 Ibid., pág. 689; Goudriaan y Gupta, op. cit., págs. 59-64.
¡7 Goudriaan y Gupta, op. cit., págs. 64-8. Este texto tuvo un especial impacto como resultado de su
traducción por uno de los primeros exponentes y estudiosos ingleses del tantrismo, Arthur Avalon, alias de
Sir John Woodroffe, quien lo publicó en sus «Tantrik Texts series» (n° 8), Madras, Ganesh and Co., 1918.

205
 El hinduismo

Upanisad («El secreto de Tripura»)18. Tradicionalmente, se ha dicho que la

Saundaryalahari y el Lalitásaharanáma son composiciones de Sañkara, el filósofo
vedánta advaita y desde luego, como afirma Bharati, ningún estudioso indio srí vidyá
dudaría de su autoría. Si bien, en principio, no es imposible que Sañkara compusiera him­
nos devocionales a la Diosas (no sería incompatible con la composición de obras filosóficas
en el contexto indio19), sin embargo, estos textos deben más al no-dualismo del saivismo
de Cachemira que al vedánta de Sañkara. La ideología trika pernea ambos textos, y la ter­
minología deriva del saivismo de Cachemira, en particular la idea del cosmos como mani­
festación del sonido, De hecho, Para, la diosa trika de Cachemira^se considera en parte de
la literatura de esta escuela como la esencia profunda de Tripurasundarí20.
En cualquier caso, el movimiento srí vidyá que se desarrolló en el sur deda India se
distanció de sus raíces tántricas y el culto de Tripurasundarí fue adoptado por los
dasanámis, orden monástica del vedánta meridional de Srñgeri y Kanchipuram, estimada
tradicionalmente fundada por Sañkara. La tradición srí vidyá se hizo popular en el sur y
el culto de Tripurasundarí penetró en la comunidad saiva smárta y también en la tradi­
ción ortodoxa monástica de los sañkarácáryas.
En la teología srí vidyá la Diosa tiene un carácter supremo; transciende el cosmos
que todavía constituye una manifestación suya. Aunque concebida y alabada en términos
personales, la Diosa también es una fuerza o poder impersonal. Despliega el cosmos y lo
vuelve a contraer una y otra vez en ciclos sin fin de emanación y reabsorción. Este proce­
so se concibe como la manifestación y contracción de la Palabra, lo absoluto como soni­
do primordial y original (sabda, nada), o la sílaba oro, identificada con la energía, la luz
y la conciencia. El habla cotidiana no es más que una manifestación tosca de este sonido
sutil omnipresente que conforma el cosmos a través de una serie de etapas graduadas,
desde los dominios más sutiles e inmateriales, hasta el tosco mundo material que habitan
los humanos. Este sonido sutil se expresa como «punto» o «gota» (bindu) de energía en
la fase previa a la extensión, desde el que a continuación se genera el cosmos en su mul­
tiplicidad. El bindu, término muy importante para la teología tántrica, se identifica con el
decimoquinto fonema del alfabeto sánscrito, el «punto» nasal (anusvára) que simboliza
la energía concentrada, potencial, lista para emerger como manifestación. Los detalles de

18 Sastri y Srinivasa Ayyangar (trad), Saundaryalahari o f Sri Samkara-Bhagavatpáda, Madras,

Theosophical Publishing House, 1977; Shastri, The Lalitásaharanáma with the Saubhâgyabhdskarabhâsya
o f Bháskararáya, Bombay, Nimaya Sagar, 1935- Véase también Brooks, The Secret o f the Three Cities: an
Introduction to Sdkta Hinduism, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1990.
19 Véase Bharati, Hindu Views and Ways a n d the Hindu-Muslim Interface, Santa Bárbara, Ross
Erikson, 1982, págs. 23-40.
20 Sanderson, «The Visualization of the Deities of the Trika», en Padoux (ed.), L'image divine: culte et
méditation dans ¡'hindouisme, París, Centre National de la Recherche Scientifique, 1990, págs. 80-2.
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

los esquemas cosmológicos pueden variar según los textos, pero los principios son idén­
ticos en los textos sri vidyá y en los Tantras del saivismo de Cachemira21.
Esta cosmología sKsimboliza en el cosmograma del sricakra, la imagen fundamental
de esta tradición, utilizado como foco de veneración e instalado en los templos. Este diagrama
o instrumento ritual {yantra) es a la vez divinidad y representación del cosmos. Los cuatro
triángulos orientados hacia arriba simbolizan el principio masculino presente en el universo,
es decir, Siva, y los cinco triángulos orientados hacia abajo representan el principio femenino,
es decir, Sakti. Todos estos triángulos emanan a partir del punto central, o bindu. Su interpe­
netración representa la unión de Siva y la Diosa, la que el adepto o sádhaka realiza en su
interior por medio de una identificación ritual del sñcakra con su propio cuerpo.
La idea de que el cuerpo humano material es una manifestación tosca de un cuerpo
sutil, que a su vez es manifestación de un cuerpo supremo o causal, forma parte integral de
las prácticas más esotéricas de la tradición sri vidyá y está íntimamente relacionada con la
especulación cosmológica. Igual que el mundo material es la coagulación más solidificada
de los mundos sutiles, así el cuerpo es la forma más coagulada del cuerpo sutil, que a su vez
es una manifestación de una forma superior. La salvación, o liberación, consiste en superar
el ciclo de nacimiento y muerte y se concibe como un viaje que desanda las etapas de mani­
festación hasta llegar a la fuente, la Diosa. Este viaje yóguico por el cosmos también se con­
cibe como un viaje por el cuerpo, y los niveles de manifestación cosmológica se identifican
con los niveles que jalonan el eje vertical del cuerpo. El yogui sri vidyá intenta despertar el
poder dormido de la Diosa Kundalini, que asciende desde el «centro radical» en la base del
canal central, recorre todo el cuerpo, para unirse con Siva en la coronilla, atravesando varios
centros, o ruedas de energía a medida que va produciéndose la ascensión (véase págs.
117-118). El modelo que sigue el sistema sri vidyá es el habitual en el hatha yoga, su carac­
terización pan-hindú supera los límites de cualquier tradición en particular.
Las ideas acerca del universo como jerarquía de niveles, y la homología o corres­
pondencia esotérica entre el cuerpo y el cosmos, son fundamentales para la práctica y
teología sri vidyá, igual que lo son para las demás tradiciones tántricas. Un buen ejemplo
lo ofrece el Tantrarája Tantra cuando describe tres aspectos, o formas (pipa) de
Tripurasundari (la suprema, la sutil y la tosca), que se corresponden con tres maneras de
venerarla (con la mente, con el habla y con el cuerpo). Se trata de una referencia a la
meditación sobre la diosa, la visualización de su forma, la repetición de mantras, y el cum­
plimiento del culto externo con ofrendas de flores, incienso y vegetales. Naturalmente, la
iniciación es un requisito para tener acceso a los rituales diarios sri vidyá, y un gurú debe
determinar si la persona está cualificada o no, aunque lo anterior no se basa en criterios
de casta, como ocurre en la iniciación védica.

21 Padoux, Vac, the Concept o f the Word in Selected Hindu Tantras, Albany, SUNY Press, 1990, pägs. 103-24.

207
 El hinduismo

EL TANTRA DE LA MANO IZQUIERDA

Tal vez la controversia más famosa que rodea al tantrismo en general, y que concierne al
sistema sri vidyá en particular, tiene que ver con el uso ritual de «sustancias» prohibidas
por el brahmanismo. Estas sustancias rituales llegaron a conocerse con el nombre de
«cinco entes» (pañcam akára) (en referencia a la primera letra sánscrita de cada una de
ellas), o «cinco realidades» (pañcatattva), y son: el vino (madya), el pescado (rnatsya),
la carne (imámsa), los cereales secos (m u d rá ) y la cópula sexual (maithuna). El consu­
mo de alcohol, carne y pescado está expresamente prohibido a los brahmanes, según las
leyes de Manu22, de modo que el empleo ritual por parte de un brahmán de estas sus­
tancias es una contaminación consciente. Hemos visto que en los ritos kaula del saivismo
primitivo las feroces divinidades femeninas eran apaciguadas con ofrendas de sangre,
alcohol y secreciones sexuales (pág. 185). Abhinavagupta habla de las «tres emes» (alcohol,
carne y cópula), refiriéndose a su empleo ritual como la verdadera «santidad» o el verda­
dero «celibato» (brahmacáryá)2^. Las cinco emes fueron desarrolladas posteriormente y
su empleo fue conocido con el nombre de «práctica de la mano izquierda» (vám ácára),
en referencia a las prácticas de transgresión que se centraban en el uso del poder de la
impureza, en contraste con la «práctica de la mano derecha» (daksinácara), que se basa­
ba en la pureza. A veces se dice que el empleo de cereales secos (m udrá) es afrodisíaco,
pero puede que se esté refiriendo simplemente al tipo de ofrendas a las divinidades que
se realizaba entre los grupos de casta baja.
Existe una diferencia en el sistema sri vidyá entre los adeptos que rechazan el
empleo de las «cinco emes» y los que las incorporan, aunque, en cualquier caso, el movi­
miento tiende a distanciarse de los grupos tántricos extremadamente antinómicos. El tan­
trismo de la mano izquierda lanza al hinduismo de la ortopraxis un evidente desafío ético.
La división de la mano izquierda, o kaula, se burla de las leyes y convenciones brahmáni-
cas relativas a la pureza con la finalidad de alcanzar los poderes mágicos (siddbi), mien­
tras que la división de la mano derecha, la «convencional» o samaya, rechaza el empleo
literal de las «cinco emes», o utiliza sustitutos simbólicos (pratinidhi) en su lugar, como
leche por vino, sésamo por carne o pescado, y ofrendas de flores por la cópula sexual. El
uso de las «cinco emes» en el sistema sri vidyá ha resultado, por tanto, polémico.
Laksmldhara (siglo xvi), teólogo del «camino convencional» (samayácára), rechazó con
vehemencia la práctica no védica e impura de las «cinco emes». Otros, sin embargo, como
Bháskaráya (1728-50) se contentaron con invocar el uso secreto de sustancias prohibidas24.
De hecho, es normal que los cabezas de familia brahmanes tántricos mantengan los valo-

22 O'Flaherty, The Laws o f M anu, Harmondsworth, Penguin, 1991,10.88.

23 TA. 29-97-S.
23 Brooks, op. cit. , pág. 28.

208
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

res sociales brahmánicos a la par que defiendan una soteriología tántrica que implica el
uso de sustancias prohibidas en otros contextos. Hay un dicho muy citado según el cual
un brahmán tántrico debe ser un kaula (practicante tántrico de la mano izquierda) en
secreto, un saiva en sus actos externos, permaneciendo védico en sus prácticas sociales25.
El sexo en contexto ritual y la transmutación del deseo con fines de índole espiritual
constituyen prácticas antiguas en la religión india que se remontan al menos a los tiempos
del Buda2627;la unión mística con lo absoluto ya se comparó con la alegría de la unión sexual
en la Brhadáranyaka UpanisadP. La unión sexual (maithuna) toma importancia en el
tantrismo corno símbolo y como acontecimiento. La literatura primitiva tántrica parece
poner de relieve los ritos sexuales en cuanto ofrendas a la divinidad. En cambio, los textos
posteriores indican que el semen debe retenerse a fin de facilitar una transformación
yóguica hacia un estado superior de conciencia. Los Tantras sákta llegan a clasificar a los
seres humanos con arreglo a tres naturalezas, o humores (bháva), la del animal (pasu), el
héroe (vira) y el ser divino (divya), aunque esta clasificación no se encuentra en los tex­
tos saiva. Solamente los héroes y los seres «divinos» deben realizar el culto sexual, ya que
los de naturaleza animal dominados por el deseo serían llevados a su destrucción28. De
hecho, que se realice efectivamente la unión sexual como en el rito de la mano izquierda,
o se sustituya como en el de la mano derecha, el culto sexual sugiere un simbolismo rico
y poderoso. La unión real, o simbólica, de los practicantes tántricos simboliza la unión de
Siva con Sakti, de la polaridad masculina y femenina del cosmos, y su alegría refleja la ale­
gría (iin a n d a ) de esa condición última. También existen cadenas de identificaciones sim­
bólicas en los Tantras entre Siva, el semen blanco, la luna, la pasividad y la conciencia, por
una parte, y Sakti, sangre roja, el sol, la actividad y la naturaleza (prakrti), por otra.
Como las mujeres rebosan sakti, en la ideología tántrica se consideran más podero­
sas que los hombres, aunque este poder generalmente no se refleja en la realidad social,
ya que las mujeres han seguido padeciendo un estatus de subordinación29. Los textos tán­
tricos fueron compuestos por varones, normalmente brahmanes, y específica (aunque no
exclusivamente) para uso de los varones. Reflejan las preocupaciones del devoto mascu­
lino más que de su pareja femenina a la que se suele considerar «mensajera» o puerta de

25 Sanderson, «Purity and Power», págs. 190-8.

26 Eliade, op. cit., pág. 258.
27 BAU 4.3.21. «De Igual modo que un hombre en los brazos de su amada no conoce ni lo exterior ni
lo interior, así quien se abandona al abrazo de la esencia de la sabiduría no conoce ni lo exterior ni lo interior»
(traducción inglesa del autor).
28 Véase Bharati, The Tantric Tradition, págs. 236-40.
25 Este análisis del papel socialmente subordinado de la mujer ha sido cuestionado recientemente en
lo relativo al tantrismo budista. Véase Sliaw, Passionate Enlightenment: Women in Tantric Buddhism,
l’rinceton University Press, 1994.

209
 El hinduismo

acceso al reino divino, aunque algunos textos aclaran que la consiguiente liberación cum­
ple para los dos. Sin embargo, las mujeres disfrutan de un estatus ideológico más alto en
el tantrismo que en el brahmanismo estrictamente ortopráxico, aunque puede que esto
no halle eco en las instituciones sociales. Las mujeres que actuaban en estos ritos gene­
ralmente procedían de las castas bajas, tales como lavanderas, y a la par que en la vida real
estas mujeres sufrían mucho mayores restricciones que sus consortes masculinos, el
modelo tántrico de la mujer fuerte, inteligente y hermosa se oponía al modelo brahmá-
nico basado en la pasividad y la dependencia dócil30. .También existían mujeres renun­
ciantes tántricas, eran muy consideradas y moraban en emplazamientos sagrados de la
Diosa (pitha), los yoguis tántricos guardaban la esperanza de conocéflas y obtener pode­
res mágicos de sus encuentros31.
Además de la transgresora rama kaula del movimiento srí vidyá, surgieron otros
grupos tántricos que adoptaron las cinco emes durante el tardío Medievo. De especial
interés resulta la tradición vaisnava de los sahajiyas que se desarrolló a partir de sahajiyas
budistas que adoptaron una teología vaisnava32. Según ellos, el hombre y la mujer son
representaciones de Krsna y Rádhá y, gracias al ritual erótico, se puede lograr un estado
de conciencia superior o samádhi. Los bauls de Bengala han heredado la ideología saha-
jiya y siguen utilizando el ritual erótico33.
Muchos de los elementos del culto tántrico brahmánico derivan de la propiciación de
dioses feroces por parte de las castas bajas con ofrendas de alcohol y sangre y del ascetismo
kápálika de los campos de cremación. Sin embargo, en el contexto del cabeza de familia
brahmánico, como, por ejemplo, el devoto srí vidyá, esta idelogía se torna una soteriolo-
gía en la que el brahmán tántrico puede abrazar el camino tántrico y seguir manteniendo
su pleno estatus. Aun conservando su posición social, el brahmán tántrico puede avanzar
en su búsqueda soteriológica de poderes y de la liberación mediante la trascendencia de
sus restricciones sociales de casta en un contexto ritual controlado. Una cosa es realizar el
culto erótico con una mujer de casta baja en un ambiente ritual, y otra tener contactos con
ella fuera de ese contexto. La escisión en el movimiento srí vidyá entre el camino sama-
yácára/de la mano derecha, y el camino kaula/de la mano izquierda pone de relieve una
tensión entre la ideología dominante del brahmanismo y una ideología influida por ideas
y prácticas que nacen y se desarrollan en el ascetismo de los campos de cremación, y que
corresponden a prácticas y formas religiosas arraigadas entre las castas bajas. En cualquier

30 Sanderson, op. cit., pag. 202; Gupta, «Women in the Saiva/Sakta Ethos», en Leslie, Roles a nd Rituals
fo r Hindu Women, pags. 193-210.
31 Kau. 16.7-10.
32 Dasgupta, op. cit.; Dimock, op. cit.
33 Das, «Problematic Aspects of the Sexual Rituals of the Bauls of Bengal», en Journal o f the American
Oriental Society, 112.3,1992, pags. 388-432.

210 \
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

caso, para el sistema sri vidyá, este tipo de religión queda sometida a los requerimientos
de control y contención de las estructuras e ideología brahmánicas.

PITHAS SÁKTA
Destacan algunos centros importantes de culto a la Diosa tanto en el norte como en el sur
de la India, por ejemplo, el templo de la Diosa Virgen, Kanya Kumári, en el Cabo Comorin,
el templo de Mináksí en Madurai, y el templo de KáG en Calcuta. La Diosa no sólo se ubica
en lugares particulares, sino que se identifica con la Tierra y el paisaje, de manera que en
cierto sentido toda la «India» es la Diosa, las «cuatro esquinas» por las que un peregrino
puede viajar y recibir por ello grandes bendiciones. Sin embargo, la literatura se refiere
específicamente a «sedes» (pitha) de la Diosa diferenciadas de otros centros de peregrina­
ción. La ubicación de estas «sedes» se explica en el mito de la primera esposa de Siva, Satl
Ya se expuso anteriormente el mito del sacrificio de Daksa; el suegro de Siva, Daksa,
no le había invitado al sacrificio; su hija Satl, en el paroxismo de la cólera, se autoinmoló
en el fuego generado por su fuerza yóguica; y Siva destruyó el sacrificio bajo la forma del
feroz Virabhadra (véase págs. 168-169). La historia continúa en versiones posteriores del
mito, en el Devibhágavata P u rá m y elKálika P urám . Siva, profundamente afligido por
la muerte de su esposa recoge su cadáver y baila con él sobre sus hombros en estado de
gran desesperación. Los demás dioses se preocupan y temen la destrucción del universo
a causa de este baile de muerte, así que Visnu descuartiza el cadáver de Satl a hachazos
hasta que Siva recobra la compostura3“*.
Si bien puede leerse como un mito etiológico de la inmolación (sañ, «suttee» en la gra­
fía que refleja la pronunciación inglesa) de las viudas en las piras funerarias de sus maridos,
también sirve para explicar la localización de los pithas, que se ubicaban en los lugares
donde cayeron los trozos descuartizados del cuerpo de Sañ. En los Tantras y Puránas se
habla de cuatro sitios principales, aunque otros textos aumentan el número y el Tantra
Kubjikámata dice que todos los hogares de las mujeres deben venerarse como pithas35.
Las cuatro «Grandes Sedes» (mahápitha) comúnmente aceptadas son la de Jalandhára
(posiblemente Jullundur en el Punjab), Oddiyana o Uddayana (el Valle Swat en el extremo
noroeste), Purnagiri (de localización desconocida) y Kámarupa en Assam. En estos lugares
se cuenta que cayeron la lengua, los pezones y la vulva (yoni) de la Diosa. La más impor­
tante de estas «sedes» lugar de peregrinación aún en la actualidad es Kámarupa, o Kámagiri
en Assam, donde cayó la yoni de Satl. En este lugar se da culto a la Diosa bajo la forma de
vulva y sus ciclos de menstruación se celebran adornando el icono con polvos de color rojo.
Esta materialización de la yoni no es común, aunque su iconografía está bien documentada.

,,f O’Flaherty, Hindu Myths. Harmondsworth, Penguin, 1975, págs. 250-1.

55 KBT, pág. 24.

211
 El hinduismo

TRADICIONES REGIONALES Y LOCALES

Si bien la formas esotéricas del tantrismo son muy importantes para la historia del hinduis­
mo y han influido en todas sus manifestaciones, no son directamente relevantes a nivel
popular. La mayoría de los hindúes de la India vive en aldeas, y la mayoría de los devotos
de la Diosa, a nivel regional y local, expresa su devoción mediante el culto externo (puja)
a las diosas locales, y mediante la peregrinación a lugares especialmente sagrados para la
Diosa. La ideología brahmánica de la Gran Diosa se ha extendido por el subcontinente
indio, y, sin embargo, han perdurado innumerables diosas locales, muchas sin representa­
ción iconográfica, veneradas por los aldeanos locales normalmente.de castas bajas.

U S DIOSAS ALDEANAS
Se puede plantear una diferencia en el hinduismo entre divinidades «calientes» y «frías».
Las divinidades calientes se identifican con la pasión, las enfermedades ígneas (como la
viruela) que necesitan enfriarse, la polución y las capas sociales inferiores. Las diosas aldea­
nas y las diosas feroces, como Kâli, se clasifican como divinidades calientes en contraste
con las divinidades frías, generalmente masculinas, del panteón hindú, como Visnu y Siva.
Las divinidades de las aldeas (gmmadevatás) se clasifican generalmente como calientes.
Casi siempre de género femenino, son llamadas «madres» (mata), identificadas con un
pueblo o aldea en particular, y representadas por un símbolo como una piedra, un mon­
tón de rocas, un palo, un par de ladrillos, una zarza con trozos de tela atados a ella como
ofrendas, o bajo la forma de un recipiente36. Estas diosas anicónicas no sólo aceptan ofren­
das vegetarianas, sino que también exigen sacrificios de sangre (bali) de pollos, cabras y,
a veces, búfalos, y necesitan apaciguarse con ofrendas de alcohol. En comparación, las divi­
nidades frías pan-hindúes que tienen representación iconográfica establecida sólo aceptan
ofrendas vegetarianas. En cualquier caso la Gran Diosa participa de ambas categorías.
Puede ser caliente y feroz, exigiendo sangre y alcohol, pero también fría y benévola acep­
tando solamente ofrendas vegetarianas, como Tripurasundarí y Laksmi.
Alguna diosa en particular, naturalmente, puede presentar ambas formas: una forma
iconográfica y fría dentro de un santuario o templo, y una forma anicónica y caliente fuera
del santuario (y que tal vez sólo se manifiesta durante ciertos festivales). Por ejemplo,
Máriyamman, la diosa tamil, puede tener un icono, inmóvil en su propio templo, pero
también aceptar ofrendas de sangre bajo una segunda forma (como recipiente para agua),
fuera del santuario principal. Así, la diosa se manifiesta bajo dos formas, alta y baja, tal
como describe Fuller37. Hasta cierto punto estas ofrendas reflejan las categorías inheren-

36 Pocock, Body, Mind a n d Vlealth: a Study o f Belief and Practice in an ¡ndian Village, Oxford,
Blackwell, 1973, pág. 42; Eliade, op. cit, págs. 349-50.
37 Fuller, op. cit., págs. 91-2.

212
 Tradiciones de la Diosa y saktismo

tes al sistema de castas apareciendo los «oficiantes» de casta baja, tal vez poseídos por
alguna diosa, como los que cumplen el rito de ofrendar carne a la forma inferior de la divi­
nidad. Si bien es cierto que algunas divinidades están relacionadas con alguna casta espe­
cífica (por ejemplo, Laksml, diosa de la riqueza, es objeto de culto por parte de las castas
de comerciantes) sería una simplificación considerar las categorías de divinidades como
simple reflejo de la sociedad de castas. Mientras que algunas diosas aldeanas pueden no
ser veneradas por los brahmanes o, incluso dentro de la misma casta, la diosa de una fami­
lia específica (kula m ata) no ser venerada por otras familias, otras divinidades lo son por
todo el espectro de la sociedad.
Aunque a veces son difíciles de distinguir, las diosas feroces aldeanas tienen nombres
y ubicaciones específicos. Tienden a identificarse con enfermedades, especialmente las
pustulares como la viruela, y la muerte por accidente, y requieren ser apaciguadas, normal­
mente con sangre y carne. Aunque son impredecibles, son también las protectoras del pue­
blo o aldea. Estas diosas carecen de relaciones formales con las diosas pan-hindúes, aunque
frecuentemente los habitantes de los pueblos o aldeas las identifican con la Gran Diosa pan-
hindú, a pesar de no guardar ningún parecido iconográfico o mitológico. A veces la diosa
aldeana tiene un mito que explica cómo llegó a estar en un lugar concreto.
Por ejemplo, en Kerala se venera a Múvá!amku|icámundl, una diosa especialmente
terrible, en diversos emplazamientos, los santuarios teyyam, y, junto a otras divinidades,
es conmemorada en festivales anuales locales, centrados en bailes extáticos (de pose­
sión). Durante estos festivales la bailarina se convierte en la diosa y relata su mito. Se
cuenta que un brahmán que lanzaba hechizos contra uno de sus devotos, intentó captu­
rar a la diosa por medio de mantras y confinarla en un recipiente de cobre con tapón. A
continuación, enterró el recipiente en un hoyo (kuli) de una profundidad correspon­
diente a la altura de tres hombres (m úválam ). La diosa emergió con violencia bajo una
forma espantosa y persiguió al brahmán hasta un templo de Siva, donde aceptó instalarse
con la condición de cohabitar junto a Siva, lo cual sucedió. Por tanto, la diosa es venera­
da como consorte de Siva en el templo Trikanyalapan y también en los santuarios teyyam.
Este mito indica que, pese a tratarse de una divinidad de casta baja (el baile teyyam lo eje­
cutan miembros de la casta inferior malaya constituida por hechiceros profesionales), se
identifica con el poder de Siva, divinidad de casta alta y pan-hindú. Su poder en el mito
es definido y localizado por la divinidad masculina, por tanto, se trata de un asimilación
por parte de la estructura brahmánica.
Entre las diosas con culto regional de una categoría superior a la aldeana, pero no
identificadas con las divinidades pan-hindúes con grandes templos, se encuentran dos
diosas de la viruela, Sítala en el norte, y Máriamman en el sur. Aunque erradicada en la
actualidad, la viruela resultaba particularmente terrible en algunas zonas de la India
durante la estación calurosa y se consideraba como una visita, o «posesión», por parte

213
 El hinduismo

de la diosa de la viruela. Máriyamman cuenta con mitos que refieren sus orígenes. En
uno de ellos era una joven brahmana que se casó por engaño con un intocable disfra­
zado de brahmán. Al conocer la verdad se suicidó y fue transformada en la diosa
Máriyamman que a continuación abrasó reduciendo a cenizas al intocable. El segundo
mito narra la historia de la esposa, pura pero a la par poderosa, de un hombre santo,
que era capaz de obrar milagros y que en cierta ocasión contempló a dos seres divinos
haciendo el amor. Sintió celos y como consecuencia de ello perdió sus poderes; su
esposo, sospechando una infidelidad, mandó a su hijo que la matara. El hijo, obediente,
le cortó la cabeza. Finalmente, fue devuelta a la vida bajo la forma de Máriyamman pero,
en vez de mantener su propio cuerpo, la cabeza fue colocada en el cuerpo de un into­
cable, expresando así la naturaleza ambivalente e iracunda que corresponde a la mezcla
de brahmán e intocable.
SItalá es una diosa caliente que duerme la mayor parte del año pero que, según la
tradición, despierta con una violencia terrible durante la estación calurosa extendiendo su
«gracia» en forma de epidemias por los pueblos y aldeas y exigiendo ser aplacada. A veces
estas enfermedades se consideran como obra de demonios a quienes la diosa debe ven­
cer, y otras veces son la obra de la misma diosa. Las víctimas de la viruela eran considera­
das como poseídas por la diosa y eran, «refrescadas» con agua y leche, que constituyen,
en efecto, las ofrendas que se realizan para apaciguar su ira, aunque la ofrenda más eficaz
para ablandar su cólera es el sacrificio de sangre.
Estas diosas aldeanas calientes y, de hecho, la misma Gran Diosa, se relacionan ínti­
mamente con el devenir cíclico del año, especialmente el que regula la actividad agrícola.
La Diosa se identifica con la tierra y las estaciones en sus cambios podrían considerarse
como los modos mudables de manifestación de la Diosa. En la India septentrional y
central las estaciones se resumen en tres: la estación calurosa (aproximadamente de
marzo a junio); la estación húmeda (aproximadamente de junio a octubre); y la estación
seca, o invierno (el resto del año pero especialmente diciembre y enero). Los ciclos ritua­
les de los pueblos y aldeas están íntimamente relacionados con los cambios estacionales
a la par que el culto a la Diosa, identificada con la tierra, se muestra en toda su impor­
tancia en esos momentos. En el contexto de los ciclos rituales, la estación calurosa es
clave para las diosas aldeanas y regionales, pues es la época de celebración de sus festi
vales (se venera a la diosa caliente durante la estación calurosa) y de muchas bodas en
que resulta propio dejar que se exprese el «calor de la pasión»^8. Además de los festivales
locales durante la estación calurosa, el festival más importante para la Diosa como divini
dad panhindú es la Durgá-püjá de octubre que culmina el día de dassera, el décimo día
después del comienzo del festival de la «novena noche» (navarátri).38

38 Babb, The Divine Hierarchy, Nueva York, Columbia University Press, 1975, pag. 128.

214
 Tradiciones de la Diosa y sáktismo

Es posible enjuiciar el papel de las diosas aldeanas a partir de múltiples diferencias

que existen entre la cultura popular y la brahmánica, las castas alta y baja, el hinduismo
regional y pan-indio, la pequeña tradición y la gran tradición e incluso entre lo dravídico
y lo ario. Estas diferencias podrían ser útiles para comprender las discrepancias estructu­
rales entre las diosas aldeanas y las divinidades pan-hindúes, sin embargo, la situación es
más compleja y muchas diosas regionales tienen participación en las esferas culturales
«alta» y «baja». Por ejemplo, como ha demostrado el importante estudio de Alf Hiltebeitel,
la diosa Draupadi participa en ambas esferas como diosa panhindú (esposa de los pan
davas de la epopeya Mahábháratá) y como divinidad local o regional en Tamilnadu39.

RESUMEN
El hinduismo no puede entenderse sin la figura de la Diosa; está presente en todos los
niveles, desde el de las divinidades anicónicas de los pueblos y aldeas hasta las diosas pan-
hindúes de casta alta, como Durgá, o las paredras de las divinidades masculinas, como
Laksmi. En el presente capítulo se repasaron las claves, la mitología y las representacio­
nes iconográficas fundamentales de la Diosa en el hinduismo brahmánico y en el de las
aldeas. Planteamos que, si bien existen innumerables diosas, y cada cual tiene una parti­
cular vinculación con un lugar determinado, existen, sin embargo, esencialmente dos
tipos de representación de la Diosa: bajo un aspecto feroz, como Káli, y bajo uno bené­
volo, suave, como Tripurasundari o Laksmi. Algunas diosas son independientes (tienden
a presentar aspectos feroces) y otras cumplen el papel de esposas perfectas para sus con­
sortes divinos a quienes aportan energía. De hecho, sin la Diosa un dios como Siva no
sería en realidad nada más que un inerte cadáver.

,5 Hiltebeitel, op. cit.

215

k
 9 El ritual hindú

En las tradiciones hindúes destaca un gran número de formas de culto y ofrendas vege­
tarianas y no vegetarianas que se realizan en honor de innumerables divinidades a lo largo
de todo el subcontinente indio. El ritual hindú se desarrolla en el hogar, en el templo, en
santuarios alejados, en lugares de peregrinación como la confluencia de ríos sagrados, y
en pabellones especialmente construidos al efecto. Los rituales se realizan para conme­
morar ocasiones especiales, para implorar bendiciones o para agradar y ganarse a los dio­
ses. Un entramado de carácter ritual restringe y enmarca la vida en sus fases que van del
nacimiento a la muerte pasando por la iniciación y el matrimonio. Aunque el comporta­
miento ritual puede ser extremadamente diverso, sin embargo, siempre navega en los
límites del rito, encauzado por escrito en los manuales y materializado en pautas de actua­
ción que se han transmitido de generación en generación de maestro a discípulo y de
padre a hijo, dando forma, y un cierto grado de unidad, a las tradiciones hindúes. En para­
lelo a los rituales, y en ocasiones íntimamente relacionados con ellos, surgen los mitos,
las tradiciones narradas de la India, que también sirven para dar coherencia al sistema. Las
tradiciones narradas permiten que la gente comprenda quiénes son, y que esta com­
prensión tenga un sentido; ofrece el marco para explicar cómo llegaron a ser quienes son.
La acción ritual aporta a la gente un sentimiento de profunda identidad y un sentido de
pertenecer a un colectivo caracterizado. Los hindúes han cuestionado las significaciones
del ritual y han interpretado los rituales de diversas maneras, sin embargo, el ritual pocas
veces ha sido abandonado. Los modelos de actuación ritual se reproducen en extensas
áreas geográficas del subcontinente indio y han sido repetidos y transmitidos desde tiem­
pos remotos; muchos elementos rituales y, de hecho, muchos rituales en sí pueden
remontarse a los primeros textos hindúes.

EL RITUAL Y LA IDENTIDAD HINDÚ

Esta continuidad puede, a primera vista, sugerir una notable estabilidad en las relaciones
sociales hindúes, pero el problema no puede reducirse a este mero componente ni expli­
carse en esos estrechos términos. Los contextos social y político en que han surgido y per­
vivido los rituales hindúes han sido diversos, desde monarquías hindúes hasta gobiernos
coloniales; han sido exportados a otros países, primero del sureste asiático, e incluso, en
la última centuria, de otros continentes (Europa, África y América). Los tipos de rituales
que se describen en este capítulo han tenido una dilatada existencia, algunos, probable­
mente, remontan al segundo milenio a.C., y otros que cuentan con orígenes más recien­

217
 El hinduismo

tes, surgieron en el Medievo. Naturalmente, los rituales cambian y nuevos rituales surgen,
pero mutan a un ritmo mucho más lento que las sociedades donde se realizan. Por ejem­
plo, los rituales identificados con la monarquía aún se practican en la India. Los rituales
tienen una persistencia que sobrevive a las grandes conmociones políticas, catástrofes
ecológicas y represión colonial.
La cuestión del grado en que el ritual sufre los avatares de la historia, oTefleja las
estructuras socio-políticas, es difícil de resolver. Por una parte, está claro que algunas for­
mas rituales se originaron durante periodos históricos específicos y reflejan elementos
culturales y políticos presentes en aquellos tiempos. Sin embargo, por otra parpe, algunas
estructuras rituales, notablemente las de los rituales solemnes védicos (srauta), no pare­
cen haber sufrido de modo notable el embate de los cambios sociales, políticos, y eco­
nómicos. Ya que el ritual ha sobrevivido a grandes cambios políticos y económicos en el
subcontinente indio, no puede depender directamente de las estructuras económicas.
Los dominios del ritual y los de la política y la economía deben ser en esencia diversos.
Esto no quiere decir que nunca coincidan (de hecho está claro que lo hacen), sino que lo
ritual y lo político-económico constituyen niveles o dominios diferentes dentro de la cul­
tura hindú. El dominio de lo ritual y, por tanto, de lo religioso, no puede reducirse al de
lo político. De hecho, el ritual podría entenderse como un acontecimiento comparativa­
mente estable e invariable en contraste con una historia político-económica cambiante y,
a menudo, inestable. De alguna manera lo ritual desafía a la historia.
El ritual también se superpone a las diferencias teológicas. Si una definición de hin­
duismo fuese posible, está claro que no se podría construir en términos de doctrina o de
creencias teológicas. El ritual es anterior a la teología, tanto histórica como conceptual­
mente, y diferentes teologías de la India han sido edificadas sobre una base ritual semejan­
te y sólo tienen sentido en el contexto de las tradiciones rituales. Por ejemplo, la mímámsá
está basada en la interpretación de los ritos védicos. Entre la rica variedad del ritual hindú
surgen formas culturales que no exigen ninguna creencia en doctrina particular alguna, sino
la mera acción. Será la persistencia del ritual en el hinduismo, la conformación de la acción
a ciertas pautas, y su comprensión por parte de los que emprenden esta acción, lo que con­
fiere un sentido de identidad a la comunidad hindú; identidad que va más allá de los cam­
bios sociales y políticos, y aporta a los hindúes una sensación de pertenecer a un grupo
identificable, pese a enfrentarse a cambios sociales a veces vertiginosos.
Si bien el comportamiento ritual parece proporcionar una sensación de continuidad
y de pertenencia, recientemente Frits Staal ha afirmado que cualquier sentido que se atri
buya al ritual es aleatorio. A menudo se ha comparado ritual y lenguaje como sistemas de
comunicación. No obstante, usando como base referencias específicas a los solemnes
ritos védicos, Staal sostiene que, si bien el ritual se parece a! lenguaje en cuanto que
posee estructura y sintaxis, se aparta del modelo lingüístico porque carece de significado,
/

218
 El ritual hindú

de semántica. El ritual védico tiene una estructura que se ha transmitido de generación

en generación desde tiempos remotos, pero cualquier sentido que se le haya atribuido,
por ejemplo, en la literatura brahmánica, resulta secundario. Puesto que las interpreta­
ciones del ritual han cambiado con el tiempo, mientras que su estructura ha permanecido
constante, estos sentidos deben de ser arbitrarios o, al menos, secundarios frente a la
característica dominante de! ritual, es decir, su estructura y transmisión invariable1.
El argumento de Staal es interesante y debe considerarse con atención, no sola­
mente a la hora de comprender el ritual védico, sino desde la perspectiva más general de
la comprensión del fenómeno ritual. Se trata de una polémica que no podemos desarro­
llar en todas sus implicaciones en un trabajo de las características del presente, pero,
avanzando algunas ideas, aunque bien pudiera ser que los ritos srauta no tengan senti­
do por sí mismos, es mucho menos claro que los rituales domésticos, los ritosgrhya, que
implican el nacimiento, el matrimonio y la muerte, resulten actividades que carezcan de
sentido. De hecho, las experiencias rituales de la vida humana aparecen plenas de senti­
do vital, y se puede afirmar que los ritos de paso expresan profundas ansiedades huma­
nas e intentan resolver preocupantes conflictos. Los ritos hindúes de paso configuran un
capítulo importante de la actividad ritual y condicionan el devenir del individuo desde el
nacimiento hasta la muerte. El sentido de identidad y de pertenencia de un hindú tiene
su expresión estelar en los ritos de paso, aunque también la peregrinación tiene un des­
tacado papel, especialmente en la actualidad, pues se ha convertido en una característica
fundamental del hinduismo que sirve para dar cohesión a una religión de la diversidad. A
continuación se analizarán los procesos rituales más importantes en el hinduismo que le
confieren una coherencia en cuanto religión y que son los ritos de paso, el culto perso­
nal y centrado en el templo (pújá), los festivales, los sacrificios y la peregrinación.

LOS RITOS DE PASO

Tradicionalmente existen dos fuentes para configurar los ritos hindúes de paso: por una
parte, los textos de tradición (smrti), específicamente los Grhya Sútras y los Dharma
Sútras y Sastras; por otra, las tradiciones orales regionales cuya legitimidad fue reconoci­
da en los Dharma Sastras. En la literatura grhya y dharma, los ritos de paso se clasifican
como «rituales ocasionales» (naimittika-karma), «ocasionados por un evento especial»2,
en contraste con los ritos diarios (nitya-karma) y los ritos para un motivo y objeto de­
seados (kámya-karma). Los ritos de paso también se clasifican como «ritos corporales»
porque su preocupación fundamental es del cuerpo (dotar de un conjunto de significa-

1 Staal, op. cit.

2 Ap.Gr.S. 1.1.11.

219
i
 El hinduismo

dos culturales al cuerpo biológico y sus transformaciones y transiciones desde la concep­

ción hasta la muerte). Los ritos de paso expresan (pero también modifican) la identidad
de los individuos, identidad que es personal y psicológicamente significativa pero que,
además, es reconocida por la comunidad en general; significan la imposición formal de la
identidad y su reconocimiento por el grupo social.
Como hemos visto, se manifiesta en el hinduismo una diferencia fundamental entre
la vida mundana y la soteriologia; aquélla compete al cabeza de familia, y ésta al renun­
ciante. Los ritos de paso incumben a los dominios de la vida del cabeza de familia y no
tienen que ver con la liberación. El ritual de renuncia al mundo y los ritos de iniciación
de las diversas escuelas, tienen que ver con la liberación, y, por tanto, no se han inclui­
do en la clasificación en calidad de ritos de paso. Si bien es cierto que en las Leyes de
Manu se dice que la realización de dharm a (que incluye los ritos de paso), conduce a
la felicidad en la próxima vida3, se trata de un asunto diferente a la liberación que no
puede ser, desde luego, alcanzada por medio de ritos que tienen que ver ante todo con
la dinámica social.
Los ritos de paso moldean y ayudan en la construcción de identidades sociales. De
hecho, el término sánscrito para ellos es samskára, «constructo», o «conjunto», que impli­
ca la conjunción de una persona en tanto que actor social, e incluso, hasta cierto punto,
la definición de su posición ontològica. Al someterse a los diferentes sam kàras, a un
hindú se le va abriendo el acceso a los recursos de la tradición que anteriormente le esta­
ba vedado, y entra en un nuevo estado. El antropólogo Victor Turner distingue entre
«estado» y «proceso»4. «Estado» se refiere a una condición social relativamente fija, mien­
tras que «proceso» se refiere a un periodo de transición, no fijo y liminar, entre estados.
Los ritos de paso, por tanto, son procesos transformadores que unen estados diferentes.
Mientras que «estado» se identifica con «estructura» y jerarquía, «proceso» se identifica
con «anti-estructura», «liminaridad» e igualdad. Sin embargo, es importante recordar que
la anti-estructura provisional del proceso sirve para reforzar la estructura del estado. Los
samskdras son ritos de paso que sirven para legitimar el orden social y sustentar las ins­
tituciones sociales. Como ha señalado Pierre Bourdieu, son importantes no sólo para los
que están incluidos en ellos, sino también para los excluidos de ellos y para la ordenación
de los grupos sociales; para separar los que han realizado el ritual de los que no lo han
hecho, o de los que nunca lo harán5.
Los Dharma Sastras solamente tratan de los ritos masculinos de paso, pero por
toda la India las mujeres han cumplido ritos de paso basados en tradiciones orales

3 Manu 2.9.
3 Turner, The Forest ofSymbols, Ithaca y Londres, Comell University Press, 1970, pág. 93.
5 Por esta razón Turner se refiere a los ritos de paso como «ritos de institución». Bourdieu, op. cit.,
págs. 117-26. j

220
 El ritual hindú

populares6. Para los varones hindúes de casta alta, o «dos veces nacidos» (los que per­
tenecen a las tres clases superiores de brahmanes, ks^triyas y vaisyas) el modelo teóri­
co del sistema ásrama, o etapas de la vida hindúes, sostiene que hay cuatro estados por
los que se puede pasar en esta vida: el del estudiante (brahmacárya), el de cabeza de
familia (grhastha), el de ermitaño o morador del bosque (vdnaprastha) y el de renun­
ciante (samnyása). Como hemos visto, las dos primeras etapas tienen que ver con la
vida mundana, la tercera con una vida retirada de los deberes del hogar, y la cuarta con
la trascendencia del mundo social. La mayoría de los hindúes permanecen como cabe­
zas de familia, y los sam skáras tienen que ver exclusivamente con la vida en tanto ser
social, es decir, de las dos primeras etapas o estados.
Si bien hay un número variable de. samskáras citados en diferentes textos, lo impor­
tante es que forman una secuencia ritual, o sistema completo, que expresa el orden social
hindú, o dhanna. La realización de cualquiera de ellos implica la aceptación de los valo­
res brahmánicos ortopráxicos y pone de relieve las diferencias entre los roles sexuales y
las castas. El muchacho de casta alta que se somete a la iniciación védica se aparta de sus
coetáneos más jóvenes, de las castas bajas y de las mujeres que no pueden someterse al
rito. Los ritos de paso son también ritos de exclusión y destacan la diferencia entre el
muchacho de casta alta y los del resto de la comunidad.
El número de samskáras varía. Se habla de cuarenta en el Gautama Dharma Sastra
aunque el número más aceptado en los Grhya Sütras se sitúa entre doce y dieciocho. La
Manu Smrti cita trece, pero dieciséis tiende a ser el número más aceptado7. Pueden divi­
dirse en ritos prenatales, de nacimiento, de niñez, de educación y, poseriormente, en
ritos de matrimonio y de muerte. Los dieciséis normales son:

1 garbhádhána, el rito de la concepción del embrión, o «infusión de semen», rea­

lizado en el momento de la concepción.
2 pumsavana, el rito del «engendrar un niño» para asegurar el nacimiento de un
varón.
3 simantonnayana, el rito de «partir el cabello» que realiza la mujer durante el
embarazo.
4 játkarman, el rito del nacimiento.
5 námakarana, la ceremonia de imposición del nombre que tiene lugar diez o doce
días después del nacimiento.
6 niskramana, la primera salida del niño.
7 annaprásana, la primera toma de alimentos sólidos.

6 Véase Duwury, Play; Symbolism and Ritual: a Study o f Tamil Brahman Women's Rites o f Passage,
Nueva York, Peter Lang, 1991.
7 Manu 2.16; 26; 29. Pandey, Hindu Samskáras, Delhi, MLBD, 1969.

221
 El hinduismo

8 cúdákarana, la ceremonia del corte de pelo en el primer o tercer año.

9 karnavedha, la ceremonia de la perforación de las orejas, entre el tercer y quin­
to año.
10 vidyárambha, el «comienzo del aprendizaje» cuando el niño aprende el alfabeto,
entre las edades de cinco y siete años.
11 upanayana, el rito de iniciación y de investidura del hilo sagrado, entre las eda­
des de ocho hasta aproximadamente los veinticuatro años.
12 vedárambha, el ritual del comienzo del estudio del Veda.
13 kesánta, el primer afeitado de la barba.
14 samávartana, el final ritual de la vida de estudiante.
15 viváha, el matrimonio.
16 antyesti, el ritual funerario.

Los más importantes de estos ritos son la ceremonia de iniciación (upanayana), el

matrimonio ('vivaba), que señala el comienzo de la vida de cabeza de familia, y los ritos fúne­
bres (antyesti), que la finalizan, aunque en el hinduismo contemporáneo los ritos del matri­
monio y de iniciación a menudo se combinan por razones de conveniencia y de economía.

LOS RITOS DE NACIMIENTO

El nacimiento, especialmente de un varón, es una ocasión alegre y propicia para los hin­
dúes, pero también aparece teñido de incertidumbre e impureza, ya que todos los proce­
sos biológicos se consideran como contaminantes y, por tanto, requieren un control
ritual. Durante el primer embarazo de una mujer, después del rito de partir el cabello, la
joven se desplazará a casa de sus padres para el parto y permanecerá allí durante algún
tiempo antes de reincorporarse a su domicilio conyugal, ya en el estatus superior de
madre (especialmente reconocida si ha dado a luz un varón). El nacimiento de un mucha­
cho, especialmente si es el primero, se considera de mejor augurio que el de una niña,
aunque el nacimiento de una niña no se considera necesariamente como algo negativo.
Con el nacimiento de un varón un hombre ha cumplido la deuda con sus antepasados y
les ha capacitado para alcanzar el mundo celeste. Entre los aiyars, brahmanes smárta
tamilparlantes, se dice que el nacimiento de un varón permite que una generación de
antepasados pase desde el reino intermedio hasta el mundo del cielo {svargalokáf.

INICIACIÓN EN LA CASTA ALTA

Entre los ocho y veinticuatro años un muchacho de casta alta se someterá a la iniciación
védica, o upanayana, en la que le será entregado el hilo sagrado, símbolo de los varones8

8 Duwury, op. cit. , pág. 182.

222
 El ritual hindú

de casta alta. Si bien los textos rituales contienen estrictas limitaciones de edad (según el
Asvaláyana Grhya Sútra, un muchacho brahmán debe tener entre ocho y dieciséis años,
un ksatriya entre once y veintidós, y un vaisya entr^ doce y veinticuatro9), la vida hindú
contemporánea es menos estricta y es corriente celebrar la ceremonia upanayana en
vísperas de la boda del joven. Por medio del upanayana el chico es admitido en la socie­
dad de casta alta, lo cual le excluye de otras esferas de actividad social. Es separado del
mundo de las mujeres y de la esfera de la madre, y de las castas inferiores impuras, legi­
timando así la estructura social y los roles sexuales.
La ceremonia en sí dura alrededor de un día, aunque existen variedades regionales
en cuanto al contenido del rito. Un modelo corriente consiste en raparle al joven la cabe­
za, menos un mechón en la coronilla, bañarle, y vestirle con un taparrabos, un ceñidor y
una piel de antílope al hombro. Se realizan votos y ofrendas al fuego sagrado, el mucha­
cho jura mantenerse célibe y es investido con el hilo sagrado formado por tres veces tres
hebras sencillas, símbolo del estado de dos veces nacido, que se lleva sobre el hombro
izquierdo y que se renueva anualmente hasta la muerte o la renunciación. Se le enseña el
famoso «mantra de la raíz», la gáyatri que debe recitar a partir de ese momento todos los
días, se le impone un nombre secreto, y se le enseña cómo efectuar las ofrendas al fuego.
La ceremonia termina con la «salida hacia Kási», el gesto simbólico de salir hacia la ciudad
sagrada de Benarés para estudiar el Veda. Su tío materno le convence, entre risas, de que
no debe ir. Sigue una fiesta y se le hacen regalos al muchacho. Según el modelo clásico,
después de la iniciación el chico entraría en la etapa de la vida de estudiante y pasaría a
aprender el Veda con un maestro.
La iniciación védica cumple para los varones de casta alta, pero, sin embargo, esto
no quiere decir, naturalmente, que a las mujeres se las excluya de las comunidades de
casta alta. Aunque, según las Leyes de Manu, el matrimonio es la ceremonia upanaya­
na de la mujer, servir a su esposo es el equivalente del estudio védico, y las tareas
domésticas equivalen a las ofrendas al fuego101, existen, sin embargo, ritos de paso feme­
ninos. Estos ritos para la mujer no tienen como base tratados en sánscrito, sino tradi­
ciones orales populares (laukika), y, como ha señalado Julia Leslie, es clave para no
errar nuestros juicios no considerar a las mujeres del subcontinente indio como «vícti­
mas pasivas de una ideología de opresión, sino también (tal vez sobre todo) como agen­
tes activas de sus propios constructos positivos»11. Aunque sin duda se trata de una
apreciación muy interesante, el poder del esquema, o modelo ideológico, brahmánico
no debe ser menospreciado.

9 At.Gr.S. \.\y .\-l-.M a n u 2.36.

10 Manu 2.67.
11 Leslie, Roles a n d Ritual fo r Women, pág. 1.

223
 El hinduismo

En su estudio sobre las mujeres aiyar (grupo de brahmanes smárta de Tamilnadu),

Duwury ha demostrado que pueden considerarse como agentes activas, pero también ele­
mentos restringidos, dentro de la ortopraxis brahmánica. Demuestra que las mujeres aiyar
tienen sus propios ritos de paso, incluyendo un rito durante la primera menstruación de
una muchacha parecido a la ceremonia upanayana. Este rito incluye la separación y aisla­
miento de la muchacha en un cuarto oscuro durante tres días (aunque no se queda privada
de la compañía de sus amigas). Al cuarto día toma un baño ritual y hay una fiesta. La madre
conduce a la muchacha al templo y a otras casas donde mujeres mayores realizan ceremo­
nias de ofrecerle lámparas (arati). Es probable que ritos alternativos de mujeres siempre
hayan formado parte de las religiones del subcontinente indio, pero no han sido incluidos
en los tratados sánscritos por considerarse como tradiciones populares. Estos ritos expresan
las aspiraciones de la mujer, y ahondan en el sentido de pertenencia a la comunidad, pero
han de comprenderse dentro del amplio esquema de la ortopraxis brahmánica. Duwury afir­
ma que estos ritos, si bien expresan las esperanzas de las mujeres, también deben enten­
derse dentro de un contexto cultural que define a la mujer «fundamentalmente a partir de
sus funciones como madre y esposa»12. Según el esquema común brahmánico, las tradicio­
nes populares (laukika) están subordinadas a la tradición dhármica (sastra), las lenguas
vernáculas están subordinadas al sánscrito, las convenciones humanas están subordinadas a
la ley universal (dharma) y las mujeres están subordinadas a los hombres.

EL MATRIMONIO
El matrimonio (vivaba) es, y ha sido, la norma en la sociedad hindú, a no ser que la per­
sona optase por el camino de la renuncia al mundo. Con el matrimonio samskára un joven
de casta alta entra plenamente en la vida del cabeza de familia donde puede alcanzar los
objetivos del cumplimiento del deber (dharma), la consecución de riquezas, el éxito en el
mundo (artha), y experimentar placer, especialmente el placer sexual (káma). Para la
mujer, el matrimonio señala el fin de la vida infantil con su familia y amigas, y el comienzo
de una nueva vida con su esposo, probablemente en su mismo pueblo, con un nuevo
juego de relaciones sociales que gestionar. Los matrimonios son concertados de antema­
no. En la India meridional dravídica los matrimonios entre primos son corrientes, de mane­
ra que es posible que la pareja se conozca antes, pero en el norte los esposos serán unos
desconocidos. El matrimonio, por tanto, puede ser emocionalmente tenso y se espera, cul­
turalmente, que una joven muestre tristeza al dejar el viejo hogar y su forma de vida. Sin
embargo, la mayoría de las mujeres desean el matrimonio como transición necesaria para
completar su feminidad y su integración en plenitud en el mundo de las mujeres.

12 Duwury, op. cit., pág. 229.

224
/
 El ritual hindú

El factor de compatibilidad de castas es el más importante en el matrimonio hindú,

sin embargo, otros factores como la riqueza, la ocupación y la compatibilidad astrológica
también se tienen en cuenta. Dentro de una casta ( já ti) el matrimonio es generalmente
endogámico, pero exogámico en cuanto al grupo de parentesco (gotra), tal como se
especifica en las Leyes de M anuli. Sin embargo, las realidades sociales del matrimonio en
el subcontinente indio son más complejas que los mandatos de las Leyes de Manu en
cuanto a diferencias regionales y modelos de parentesco. Por ejemplo, una excepción
notable a la endogamia de casta se encuentra ente los brahmanes nambudri de Kerala,
donde el primogénito se casaba con una mujer nambudri, pero los segundones se casa­
ban con mujeres nayar, de casta baja. Los nacidos de esos matrimonios mixtos pertene­
cían a la casta nayar y vivían en casa de su madre, o de su madre y su tío materno. El padre
nambudri visitaba la casa, llevando sus propios alimentos y utensilios para evitar conta­
minarse, incluso por parte de su propia familia1314.
Para un hindú el matrimonio es, probablemente, el samskára más importante. El
matrimonio de las hijas supone grandes gastos, ya que es ocasión de obsequiar a la familia
del novio con regalos, y organizar una celebración espléndida. De hecho, según Dumont,
el matrimonio es la principal causa de endeudamiento en los pueblos y aldeas15 porque
ofrece una oportunidad de demostrar la riqueza y posición social de una familia. Existen
variantes regionales de la ceremonia matrimonial, sin embargo, es corriente que el padre
de la novia la entregue al novio y al padre de éste. A continuación se realizan ofrendas al
fuego. Se ata la muñeca de la novia con un hilo y ella pisa tres veces el molino de la fami­
lia del novio como gesto simbólico de su intención de mantener la fidelidad. Después, la
pareja da siete pasos alrededor del fuego, la parte esencial de una boda hindú, y el novio
hace ofrendas al fuego, rito que aprendió durante su upanayana. Si las celebraciones tie­
nen lugar de noche la pareja podría salir fuera para observar la estrella polar, y para que
la novia jure que será constante como dicha estrella. Tras las celebraciones, que pueden
durar un par de días, la novia marchará con el novio a la casa de éste, donde comenzarán
la andadura de los cabezas de familia.

LOS RITOS FUNERARIOS

En el hinduismo la muerte, como ocurre en la mayoría de las culturas, conlleva un gran
peligro de contaminación para los familiares, y la posibilidad de ser acosados por un fan­
tasma airado. El último samskára, denominado «último sacrificio», antyesti (pues, en efec-

13 Manu 3.4-5.
14 L Dumont, op cit., pág. 119.
15 lbid., pág. 110.

225
 El hinduismo

to, como demuestra Parry, el ritual de cremación se asimila a un sacrificio16) controla la

contaminación de la muerte y reintegra a la familia en la vida social normal de la que la
muerte les había separado, permitiendo a la vez que el espíritu continúe su viaje. Ambos
aspectos tienen una validez pan-hindú, aunque las prácticas funerarias puedan variar hasta
cierto punto en las diferentes regiones. Aunque la cremación es la forma normal de tratar
el cadáver, la inhumación se practica entre las castas bajas y los hombres santos y niños
son, por lo general, enterrados. Se puede enterrar a un hombre santo en una tumba que
se denomina samádhi o samádh, un apelativo indicativo de la creencia de que ha ingre­
sado en un estado superior de conciencia aun habiendo dejado su cuerpo. Un renuncian­
te, al haberse sometido a sus propios ritos fúnebres durante la iniciación (trascendiendo
así cualquier identidad social), puede simplemente ser colocado en un río.
Si resulta posible, la persona es cremada el mismo día de su muerte. El cadáver es
lavado, ungido con pasta de sándalo, afeitado si era varón, envuelto en una tela y llevado
al campo de cremación por sus parientes masculinos que se mueven lo más rápidamen­
te posible mientras cantan el nombre de Dios («Rám»), En la pira se orientan los pies del
cadáver hacia el sur, hacia el reino de Yama, dios de la muerte, y la cabeza hacia el norte,
hacia el reino de Kubera, dios de las riquezas. Teóricamente, la pira se prende a partir del
fuego doméstico del hogar del fallecido, si se trata de un dos veces nacido, y los restos
son recogidos entre tres y diez días después de la cremación y son enterrados, colocados
en un terreno especial, o arrojados a un río, preferiblemente el Ganges. Durante los días
que siguen al funeral la familia se considera como contaminada, y permanecen en ese
estado hasta que los ritos finales (srádha) se cumplan. Estos ritos srádha consisten en
ofrendas al fallecido de bolitas de arroz (pinda), que le recomponen un cuerpo en el
siguiente mundo, el reino de los fantasmas (preta-loka). Estas ofrendas diarias continúan
durante diez días como rememoración de los diez meses lunares que dura la gestación
del embrión17, al cabo de los cuales se completa el cuerpo fantasmal y, por medio del rito
denominado sapiridikarana, se traslada al reino de los antepasados (pitr-loká). En el sur
de la India una ofrenda de pindas a los difuntos puede llevarse a cabo en la confluencia
de un río sagrado. Un ritual para saber si el fantasma aún está presente implica la ofren­
da de pindas a los cuervos. Si los cuervos comen las ofrendas quiere decir que el muerto
está feliz. Esto señala el final de los rituales del ciclo vital y el último rito refleja el del naci­
miento en el comienzo de la vida.
Aunque la ideología oficial del hinduismo brahmánico es la reencarnación, y éste es
el modelo generalmente aceptado por las tradiciones de renunciantes, sin embargo, los

16 Parr)', op. cit., pags. 151-90.

17 Knipe, «Sapindikarana. The Hindu Ritual of Entry into Heaven», en Reynolds y Waugh (eds.),
Religious Encounters with Death, University Park, Pennsylvania State University Press, 1977, pags. 111-24.

226

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 El ritual hindú

ritos fúnebres ilustran otro modelo de vida en el más allá que coexiste junto con el mode­
lo de la reencarnación. En este caso, los muertos viajan a un reino intermedio, el «mundo
de los fantasmas» (preta-loka) y, cuando poseen un cuerpo completo construido con
ofrendaspinda, pasan al reino de los antepasados, o de los padres (pitr-loka). En la religión
de los pueblos y las aldeas las creencias acerca de la próxima vida no son coherentes. Por
lo general, se considera al individuo como un compuesto cuyos diferentes elementos, o
poderes, que lo constituían, viajan a lugares diferentes después de la muerte. Por ejem­
plo, en Kerala una creencia popular corriente plantea que la persona tiene al menos dos
poderes (sakti) que se separan al morir. El «alma» (fíva), o «principio vital» (ayus), va al
Señor o al cielo (svargam), incluso llamado moksam, «liberación», mientras que el otro
poder, relacionado con el cuerpo, permanece en la tierra como fantasma (preta, pisdca).
Aveces se cree que esta parte de la persona relacionada con la tierra se transforma en un
cuervo18. Muchos no-brahmanes se proclaman no-creyentes en la reencarnación, y, sin
embargo, no se constata ninguna disonancia cognitiva respecto de los hindúes que creen
en ella en lo relativo a los ritos fúnebres, todos cumplen los procedimientos correcta­
mente, lo que parece consolidar la noción de autonomía del reino ritual. De hecho el
modelo ritual del funeral, seguido por la construcción imaginaria del cuerpo del difunto
en el próximo mundo, se remonta a la época de los Vedas, antes de que surgiera la ideo­
logía de la reencarnación19.
Los ritos de paso son rituales ocasionales que se realizan en las diferentes coyuntu­
ras de la vida de una persona. También hay rituales que se realizan diariamente, no sola­
mente por parte de los brahmanes, sino también por todos los hindúes. Constituyen el
culto diario a las divinidades, consistente en realizar ofrendas para, como contrapartida,
recibir de los dioses favores y bendiciones.

PÜJÁ
En comparación con el sacrificio de animales, la pu ja es la ofrenda de alimentos vegeta­
rianos, flores e incienso a una divinidad. Todas las divinidades aceptan estas ofrendas, que
constituyen los focos de pújd, aunque algunas aceptan también el sacrificio de sangre
(hall), Püjá, palabra sánscrita cuya traducción libre sería «culto», se realiza en las casas
particulares y en los templos públicos por todo el subcontinente indio. En su mínima
expresión implica la pequeña ofrenda de una moneda a la imagen de una divinidad, y la
contrapartida de la bendición de la divinidad que se exterioriza por medio de una señal

18 Véase Freeman, Purity arid Violence: Sacred Powers in the Teyyam Worship o f Malabar, Tesis
Doctoral, Filadelfia, University of Pennsylvania, 1991, págs. 113-14.
19 Véase O’Flaherty, Parma a n d Rebirth in Classical Indian Traditions, págs. XVIII-XX, 3-37.

227
 El hinduismo

(tilak) de pasta de sándalo (candaría), o de polvo rojo de cúrcuma (kunkum a) en la

frente. En las casas pardculares p u ja se ejecuta ante el icono de la divinidad instalada o
bien en una habitación apartada para este uso, en las casas de los más pudientes, o en la
habitación más pura de la casa, es decir, la cocina. En el templo una p ü já puede llegar a
ser muy elaborada y consistir en la recitación de versos sagrados (mantra) por parte del
sacerdote del templo (püjári/púcárí), mientras el icono es bañado y vestido, a la par que
se realiza la ofrenda de diferentes alimentos acompañada por la quema de incienso y el
ruidoso tañer de campanas y el parcheo de tambores. Puede congregarse una multitud
en tales pujas para contemplar a la divinidad (para conseguir su darsaná) y para recu­
perar la comida ofrecida al dios (prosada) bendecida y cargada de fuerza espiritual.

EL CULTO EN LOS TEMPLOS

La p u ja sigue un modelo parecido y contiene elementos semejantes en muy diferentes
templos de toda la India. En los templos del sur la p ü já generalmente se conforma a lo
que se narra en los textos sagrados (los Ágamas y los Tantras del periodo medieval) y en
los manuales rituales (paddhati). Los templos adoptan los ritos y los man tras que se
recomiendan en algún texto específico, como el Kámikágama empleado en muchos
templos de Tamilnadu, o el Tantrasamuccaya hoy en día en uso en la mayoría de los
templos de Kerala.
En los templos, la p ü já normalmente comienza con un rito consistente en bañar al
icono (abhiseká) y durante el cual se frota el «cuerpo» del icono con varias sustancias
tales como aceite de sésamo y cuajada. A continuación la divinidad es vestida y engalana­
da con ropa nueva, portando un nuevo hilo sagrado (símbolo del nacimiento de casta
alta), y enjoyada con oro, piedras preciosas y perfumes, y frecuentemente se le pinta un
punto rojo de cúrcuma en la frente o el entrecejo. Se le sirven a la divinidad platos de
arroz hervido y dulces (naivedya) al tintinar de las campanillas. El arroz es consumido
después por los sacerdotes y oficiales del templo. Después de la comida de la divinidad
se corre una cortina y los devotos pueden disfrutar de una «visión» (darsaná) de la
divinidad y observar la etapa final del ritual, es decir, la exhibición de lámparas
(dipárádham ) durante la cual el sacerdote mueve en círculo numerosas lámparas de
alcanfor delante del icono. El rito ahora se acerca a su culminación y comienza un fuerte
parchear de tambores, y un sonar de instrumentos de viento y percusión. Entonces un
sacerdote llevará una lámpara a los devotos para que formen una cúpula con las manos
encima de las llamas y se tocan los ojos y cara para atraer hacia ellos la luz y el calor de la
divinidad. Los devotos toman polvo de cúrcuma, o cenizas blancas del sacerdote para
hacerse una señal en la frente, y termina la püjá. Los devotos se llevarán alimentos ben­
ditos (prasáda) para comerlos más tarde. La lámpara que se mueve en círculos para
atraer la luz y el calor hacia los devotos, se denomina lámpara áratl, término empleado

228
 El ritual hindú

como sinónimo depújá. Chris Fuller observa que en el templo de Minakshi en Madurai,
en una situación ideal, la p ú já debería precederse por un ritual preparatorio y terminar
con un fuego ritual (boma), pero esto sólo se cumple en las ocasiones importantes20. En
muchos templos, como el famoso templo Jagannáth de Puri, se contaba con bailarinas
(idevadási), o sea, prostitutas del templo, casadas con la divinidad que realizaban bailes
sagrados ante el altar.
En algunos templos, como el famoso de Guruvayur en la costa de Kerala que atrae a
millares de peregrinos, se celebran cinco pujas diarias que tienen lugar en los tres
momentos clave del día (amanecer, mediodía y anochecer), y dos más entre el amanecer
y el mediodía. La divinidad que preside el templo es Guruvayurappan, «Señor de
Guruvayur», al que se considera una manifestación de Krsna. El icono aparece en posición
vertical, de pie, en el sanctasantórum del templo donde se realizan los ritos diarios. Si
bien el día está técnicamente dividido en cinco pújás, de alguna manera se puede con­
cebir el ciclo ritual diario como una solapújá-, se despierta al dios, se le baña, se realiza
con la estatua una ambulación ritual del templo, se le alimenta, se le ofrecen lámparas y
todo ello mientras sus devotos reciben bendiciones por medio de su contemplación
(idarsanam), y del reparto de alimentos y polvos de colores21.
El modelo del culto que encontramos en el templo de Guruvayur (en su expresión
mínima: realizar una ofrenda y recibir una bendición) se encuentra, con algunas varian­
tes, en todo el hinduismo. Sirva de demostración un ejemplo más. A una jornada al norte
de Guruvayur se encuentra el pequeño poblado de Payyanur, donde, a la par que muchas
otras familias en toda Kerala, una familia brahmán nambudri realiza un ritual anual, la
p ú já en honor de la divinidad familiar Eaktesvarí. Tradicionalmente cada grupo familiar
nambudri posee una casa ancestral (illam) donde retornan los miembros de la familia
con motivo de celebraciones rituales especiales. En esta p ú já en particular la divinidad
familiar, Raktesvarí, es apaciguada mediante ofrendas y, en contrapartida, otorga su ben­
dición (anugraham) a la familia.
Comienzan los preparativos de la p ú já la noche anterior del ritual en sí con la cons­
trucción de una estructura que cumplirá la función de altar, o m andalam , hecha con
troncos partidos de banano. El día del ritual, que dura un par de horas, la familia extensa
-formada por padres, hijos y tíos se reúne en el santuario contiguo a la casa familiar por la
mañana. Un anciano, acreedor del respeto de todos, se dirige a la Diosa tras la puerta
cerrada del sanctasanctórum del santuario donde mora. Se ilumina el santuario con lám­
paras y el anciano pronuncia mantras mientras toca diferentes partes del cuerpo de la
Diosa dotándolas así de poder (nyása). El sacerdote entonces sale del sanctasanctórum

20 Fuller, op. cit., págs. 64-6.

21 Véase Valdyanatlian, Sri Krishna: the Lord o f Guruvayur, Bombay, Bharaclya Vidya Bhavan, 1992.

229
 El hinduismo

y se encienden lámparas en el m andalam que funciona como emplazamiento principal

de invocación a la divinidad que recibe las ofrendas. Estas ofrendas incluyen tres cuencos
de un sustituto de sangre (gurusi), coloreado en negro y rojo, que el sacerdote vierte
sobre el mandalam. A continuación, la familia circumambula el santuario. Finalmente, se
porta la lámpara arati ante los miembros de la familia para que experimenten la llama y
el calor de la Diosa. Se distribuye polvo rojo, previamente ofrecido en ofrenda, para hacer
una señal en la frente (denominada tilak). Al concluir el ritual los familiares saborean un
festín que incluye un postre (payasam) elaborado con los alimentos ofrendados durante
la puja, llamado prasádam.
En estap ú já se evidencian los elementos básicos del ritual hindú: las ofrendas a la
divinidad, la repetición de fórmulas sagradas, la clausura de las puertas del santuario inte­
rior, la ofrenda de luz y el otorgamiento de la gracia de la Diosa bajo la forma de fuego.
Esta estructura tiene su paralelo directo en los rituales de Guruvayar y es un modelo, con
variantes regionales, que puede rastrearse en todo el subcontinente y, de hecho, en todos
los países donde haya arraigado el hinduismo. Lo interesante de esta p ú já es que las
ofrendas de agua coloreada cumplen el rol de representaciones simbólicas de la sangre.
De hecho, Raktesvari significa «Diosa de la sangre». Así que lo que aparecen como ofren­
das reales de sangre entre los grupos sociales inferiores, más impuros, se convierten en
ofrendas de sustitución o de carácter simbólico entre los nambudris. El empleo de autén­
tica sangre en el culto de propiciación a la Diosa constituiría una fuerte contaminación
para los nambudri de tal modo que han de optar por el empleo de sustitutos. De hecho,
los nambudris defienden que allí donde los grupos de castas inferiores utilizan sustancias,
ellos emplean mantras.

FESTIVALES
El año hindú, que se rige por el calendario lunar, está jalonado de diversos festivales reli­
giosos (utsava), algunos de los cuales tienen un carácter pan-indio y otros simplemente
locales. Durante los festivales, a menudo propios de templos específicos, miles de perso­
nas abarrotan las calles para ver la procesión del icono (m úrtí) radicado en el templo en
un carro (ratha) portado en ocasiones por centenares de hombres. Hay un festival famo­
so del templo Jagannátha, en Puri, en que un carro y una imagen de enorme tamaño son
arrastrados por la calle procesional (la palabra inglesa «juggernaut», que sirve para nom­
brar a cualquier fuerza destructora que se mueve lenta e irresistiblemente, deriva del tér­
mino para nombrar ese carro). A menudo el icono se acompaña de una procesión de
engalanados elefantes, caballos y hombres santos (sádhu) en un ambiente de carnaval. Se
dice que contemplar esta imagen equivale a una visión (darsana) de carácter propicio de
la divinidad que se derrama sobre el fiel en forma de bendición, El icono que se emplea
en la procesión no es el principal, que se halla instalado en el templo, sino una imagen

230
 El ritual hindú

que sólo se utiliza para las ocasiones festivas cuando la divinidad circumambula el tem­
plo. Los festivales pan-hindúes principales son:

- Krsna janamastami. En el mes de sravana (julio-agosto); conmemora el nacimien­

to de Krsna.
- Rakhi bandhan, En la luna llena de sravana en que las muchachas enlazan las
muñecas de sus hermanos con hilos de colores.
- Ganesa catürthi. El festival del mes de bhadrapada (agosto-septiembre), consa­
grado a Ganesa, el dios de cabeza de elefante, Señor de lo que empieza y de los
obstáculos.
-D asahrá (Dussehra). Festival del mes de asvina (septiembre-octubre) que señala
el final del monzón. Los nueve primeros días se llaman navarátri («nueve
noches»), al cumplirse, empieza el festival de la Diosa, la Durgá-ptljá, especial­
mente importante en Bengala. El décimo día del festival también conmemora la
victoria de Rama y su ejército de monos sobre el demonio Rávana.
- Dlvátl o dipáváll. Festival de la luz en el mes de asvina que se celebra en todo el
mundo hindú colocando lámparas en las ventanas y las puertas o dejándolas flotar
en los ríos, y en el que se intercambian regalos.
- Sivarátri. El festival sagrado de Siva en el mes de mágha (enero-febrero); celebra­
do de modo particular por los saivas.
- Hofi. El festival de primavera en el mes de phálguna (febrero-marzo) caracteriza­
do por un comportamiento frecuentemente desinhibido y en el que las gentes se
lanzan agua y polvos coloreados.

Existen otros festivales que, aunque no tan importantes como los anteriores, son
celebrados por un buen número de personas. El naga pañcaml, en el sur de la India, es
particularmente popular y consiste en alimentar y venerar a las serpientes. En el festival
de primavera vasant, en el norte, las mujeres y muchachas se visten con ropas de color
amarillo brillante. También tienen lugar festivales locales como los festivales de «posesión
por la danza» de las divinidades teyyam en Kerala.

PEREGRINACIÓN
La peregrinación constituye una parte esencial del hinduismo y en la actualidad, con el
desarrollo de la moderna red de comunicaciones a lo largo y ancho de la India, ha aumen­
tado su popularidad. Una peregrinación es un tirthayatra, un viaje a un lugar sagrado,
llamado «vado» (tirtha), un lugar que permite «cruzar», donde el mundo divino toca, o
confluye con el mundo humano. En el tirtha lo trascendente se manifiesta en la tierra, las
moradas superiores se encuentran con las inferiores; es un punto de mediación entre dos

231
 El hinduismo

mundos. Las peregrinaciones resultan especialmente propicias cuando se hacen durante

el festival de un templo, como la procesión anual del Señor Jagannátha en Puri. En estos
lugares los hindúes pueden deshacerse del «pecado» (papa) o karma acumulados, cum­
plir con un voto (vrata), o simplemente disfrutar de la experiencia transformadora de la
peregrinación. Durante el periodo de peregrinación se tiende a ignorar las diferencias entre
las castas (aunque, quizá, no completamente), y se potencia el que la gente se identifique
con una identidad colectiva caracterizada por los ideales de igualdad y comunión22.
Existen muchos centros de peregrinación en la India; algunos son pan-hindúes,
como la ciudad de Benarés, o el templo de Kanya Kumári en el extremo más meridional
de la India, mientras que otros son de interés más local o regional, como el ya citado tem­
plo de Guruvayur en Kerala. Las ciudades y los pueblos considerados como sagrados para
alguna divinidad específica (como Ayodhya, lugar de nacimiento de Rama) o los que han
surgido en la confluencia de ríos (como Allahabad en la unión del Ganges, la Yamuna y la
mítica Sarasvati) son centros de peregrinación extremadamente populares. Tradi­
cionalmente hay siete ciudades sagradas de peregrinación: Ayodhya, Mathura, Hardwar,
Benarés, Ujjain, Dwarka y Kanchipuram. Los ríos sagrados son ya de por sí lugares de
peregrinación, especialmente el Ganges, que nace en el Himalaya y fluye hasta el mar en
la Bengala Occidental; la Yamuna, que también nace en el Himalaya y se une al Ganges;
la Godvari, que nace en Maharashtra y fluye por el Andhra Pradesh; y la Kaveri, que fluye
desde Karnataka por el Tamilnadu. Los asentamientos humanos situados a orillas de estos
ríos suelen atraer a los peregrinos, especialmente las ciudades sagradas: en el cauce pleno
del río Ganges, las poblaciones de Benarés, Allahabad (o Prayaga) o Hardwar y, río arriba,
Badrinath y Kedarnath. El nacimiento del Ganges, más allá de Kedarnath en Gomukha,
atrae a muchos peregrinos a pesar de su inaccesibilidad. Otros centros importantes de
peregrinación son Mathura (lugar de nacimiento de Krsna), Vrndavana (hogar en el bos­
que de Krsna) y, en el sur, Kanchipuram. También hay, tradicionalmente, cuatro moradas
sagradas (dhama) correspondientes a los cuatro puntos cardinales de la India: Badrinath
en el norte, Puri en la costa este, Rameshwaram en el sur, y Dwarka en la costa oeste. Es
extraordinariamente propicio realizar la peregrinación a los cuatro centros (dhama
yatra) siguiendo el sentido de las manecillas del reloj, pues, según algunos hindúes, se
alcanza de este modo la salvación.

BENARÉS (VARANASI)
Benarés, es tal vez, la ciudad más importante y famosa para los hindúes; famosa por sus
ghats, las escaleras que descienden hasta el Ganges, por cuya orilla los peregrinos se
bañan y a lo largo de las cuales se incineran los cadáveres. De hecho, morir en Kasi, otro

22 Véase V. Tumer, The Ritual Process, Harmondsworth, 1974, págs. 80-154,

232
 El ritual hindú

nombre para esta dudad sagrada de Siva, es lograr la liberadón (moksa). Es quizá la meta
de peregrinación más popular y se considera el centro no sólo de la India, sino de todo
el cosmos, la totalidad de los dioses se reúnen allí y todos los lugares de peregrinación se
resumen en la ciudad. Un emplazamiento que es mucho más que un mero centro urba­
no, es el lugar que todo lo contiene, símbolo del Señor que abarca todos los fenómenos.
Benarés es el gran campo de cremación (?nahásmasána) que resume ese gran campo de
cremación que es el universo23.

KUMBHA MELA
Los festivales kum bha mela son reuniones especialmente sagradas para hombres y muje­
res santos que se celebran en Allahabad, Ujjain, Hardwar y Nasik. El más importante se
celebra en Allahabad cada doce años, ciclo que se relaciona con el movimiento del pla­
neta Júpiter. Durante el festival los peregrinos y renunciantes bajan en procesión al río
Ganges para lavarse. Los naga sádhus, cubiertos con cenizas y greñudos, van en cabeza,
seguidos por otras órdenes de ascetas y, finalmente, por los cabezas de familia24. Estas
peregrinaciones atraen a enormes multitudes y durante el festival kum bha niela de
Allahabad de 1989 se estimó que quince millones de personas se bañaron en el río.

SABAJRIMALAI
Examinemos un último ejemplo tomado de Sabarimalai en los Ghats occidentales de
Kerala. En este lugar se levanta un templo al dios Aiyappan, hijo de Siva y Mohini, forma
femenina de Visnu. La peregrinación tiene lugar en el mes de margali (diciembre-enero)
y, tradicionalmente, dura cuarenta y un días. En el culto de Aiyappan predominan los
hombres, principalmente jóvenes, aunque se permite que muchachas premenstruales y
mujeres posmenstruales participen en la peregrinación. Los peregrinos llevan ropa negra
(en algunos casos es ocre) y siguen una estricta pauta de abstinencia del sexo, el alcohol,
y la ingestión de carne y huevos durante los cuarenta y un días que dura el festival.
Durante el festival el peregrino se convierte en renunciante, cumpliendo sus propios ritos
fúnebres, simbólicos, durante la ceremonia de la iniciación dirigida por un gurú en vís­
peras de la peregrinación. Al llegar al templo el peregrino rompe un coco contra uno de
los dieciocho escalones del templo, símbolo de la disolución de su ser en la divinidad25.
El peregrino debe llevar a cabo esta peregrinación todos los años, rompiendo un coco en
cada sucesivo escalón hasta completar los dieciocho.

23 Véase Eck, Bañaras: CityofLighl, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984.
v ' Para una descripción de primera mano del festival kumbha mela (fechado en 1959) véase Bharati,
The Ochre Robe, Santa Bárbara, Ross Erikson, 1980, págs. 228-31.
25 Daniel, o¡>. cit., págs. 245-78.

233
 El hinduismo

ASTROLOGÍA
Existe en el hinduismo la profunda convicción de que la vida humana está determinada
por el movimiento de los planetas, de ahí que la astrología resulte de vital importancia
para determinar el momento (e incluso la hora) favorable para realizar los rituales. Este
cálculo es clave para determinar la fecha de las peregrinaciones, los festivales, los matri­
monios e incluso la compatibilidad de las partes contrayentes. La ciencia de la astrología
('jyotisa) se incluye como uno de los Vedárigas26, textos que explican diversos aspectos
de los conocimientos védicos, y que se diseñaron (o se emplearon en primer lugar) para
determinar la hora correcta de realización de un sacrificio. El astrólogo (jyotisi) es un per­
sonaje muy significativo en la vida de los hindúes, quienes toman las decisiones impor­
tantes siguiendo sus consejos. Por ejemplo, los peregrinos de Benarés, disponen en las
gradas que bajan al Ganges de una serie de astrólogos a los que pueden consultar, y los
padres de muchos niños encargan el horóscopo de sus hijos instantes después del naci­
miento. Estos horóscopos se consultan en las ocasiones importantes de la vida del niño
para guiar en la determinación del momento propicio para celebrar cada rito de paso.

EL RITUAL PRIVADO
Los tipos de puja que hemos descrito hasta ahora corresponden al ámbito de lo público
tanto en lo que concierne a los templos, como a los santuarios familiares, aunque un cier­
to grado de privacidad queda implícito en la veneración que realiza el sacerdote tras una
pantalla en algunas ocasiones. Se trata de rituales propiciatorios y la comunidad, en con­
secuencia, goza de la bendición de la divinidad bajo las formas de su darsana, prasdda,
y de la esperanza de que les protegerá y guiará. Algunos hindúes, además, cumplen ritua­
les para alcanzar la salvación espiritual, que se percibe de muy diversas maneras. Estos
buscadores de la sabiduría y de la liberación del mundo material regido por el sufrimien­
to pueden ser iniciados de alguna de las grandes tradiciones del hinduismo (como la
saiva, centrada en el dios Siva, la vaisnava, encardinada en Visnu o en alguna de sus encar­
naciones, o la sakta basada en la Diosa o en alguna de sus manifestaciones). Los textos
que forman la base escriturística de la mayoría de estas tradiciones son los Ágamas y los
Tantras, que ya hemos revisado.
El devoto de una de estas tradiciones, por ejemplo, el saiva siddhánta que describe
Richard Davis27, realiza en total soledad sus pujas privadas en honor a la divinidad de su
elección (ista-devatá) en un acto íntimo ante el icono de la divinidad, pero, a la par, man­
tiene una actividad ritual pública, asistiendo al templo y a los santuarios familiares y, en

26 Pingreejyotihsastra, Astral a n d Mathematical literature, A History of Indian Literature 4,

Weisbaden, Otto Harrassowitz, 1981.
27 Davis, op. cit., pags. 101-9.

234
 El ritual hindú

general, cumpliendo con sus obligaciones en tanto que cabeza de familia. Los devotos
son, por lo general, hombres, aunque las mujeres no están necesariamente excluidas de
la iniciación en estas tradiciones. Los rituales privados, que incumben al iniciado y buscan
alcanzar la salvación espiritual no sustituyen a sus obligaciones rituales públicas. Por
haber realizado los rituales privados adecuados, el devoto aspira a la salvación espiritual
bien en esta vida, bien al morir, según la tradición específica en que haya sido iniciado.
Aunque el ritual interiorizado ha sido la práctica de unos pocos (los virtuosos dedi­
cados a la búsqueda de la liberación o de la adquisición de poderes espirituales, o ambas
dos cosas a la vez) la mayoría de los hindúes sólo realizan p ujas normales, de los dos tipos
descritos anteriormente, en casa y en el templo. Una forma antigua y destacada del culto
hindú, aunque tiende a marginalizarse en los últimos tiempos como resultado de la popu­
larización de las ideas acerca de la no-violencia y de la preponderancia de la ideología
brahmánica y su insistencia en el vegetarianismo, es el sacrificio. Se trata de un rito en el
que se inmola a un animal (normalmente por parte de fieles pertenecientes a grupos de
casta baja), que se presenta como ofrenda generalmente a diosas que exigen sangre. Es
una práctica común en los pueblos y aldeas, aunque los brahmanes por lo general no la
realizan (salvo que se trate de un rito védico srauta especial) por miedo a la contamina­
ción asociada con la muerte (consustancial al sacrificio).

EL SACRIFICIO
Como hemos visto, existen dos tipos de ofrendas a las divinidades: ofrendas «vegetaria­
nas» de frutas, vegetales, arroz y productos similares que aceptan todos los dioses; y
ofrendas no-vegetarianas o sacrificios de animales (bali) que sólo algunas divinidades
aceptan. El sacrificio de animales ha sido importante en la historia de las tradiciones hin­
dúes. Aunque a menudo ha sido duramente desaprobado por el hinduismo contemporá­
neo, el sacrificio de aves, cabras y, a veces, búfalos es parte integral del culto de ciertas
divinidades, y en particular de diosas feroces y violentas (o calientes), como Máriyamman
o Káll. De hecho, el sacrificio del búfalo se relaciona con el poder real y en los pueblos y
aldeas puede interpretarse como una proyección de los grandes sacrificios reales a la
Diosa durante el festival de «diez días» (dassera).
Si bien frecuentemente se sacrifican aves, cabras y ovejas (pero principalmente aves)
a las divinidades masculinas y femeninas feroces, el sacrificio de búfalos sólo se produce
esporádicamente, sobre todo tras su prohibición por el Estado Indio en 1947. No obs­
tante, sí tienen lugar sacrificios de búfalos a la Diosa durante el festival de otoño de «diez
días», o Durgá puja, que conmemora su victoria sobre el demonio-búfalo. Dada la poca
frecuencia de los sacrificios de búfalos, también son raras las descripciones etnográficas.
Alf Hiltebeitel cita un testimonio etnográfico antiguo, el de Sir Walter Elliot, fechado en

235
 El hinduismo

1829, que añade a su experiencia directa de una de estas ceremonias que se produjo en
Gingee, Tamilnadu, en 1984. En este caso la receptora principal del sacrificio fue la diosa
Kamalakkanni, la «Doncella del Loto», cuyo pequeño templo se sitúa a mitad de la empi­
nada subida al Fuerte Real de Gingee. Se asocian con la diosa en el sacrificio dos de sus
siete hermanas, Káliyamman y Máriyamman.
El sacrificio tiene lugar al final del festival de diez días y están implicados en él los
tres templos de las diosas; los complicados preparativos requieren el nombramiento de
un comité de organización compuesto, principalmente, por miembros de una casta lla­
mada Vanniyar (son súdras que reivindican una ascendencia ksatriya). Durante la cele­
bración se sacrifican dos búfalos a la diosa en el culto público y varios gallos y machos
cabríos en los cultos privados realizados por individuos o familias particulares. El sacrifi­
cio en sí es ejecutado por la casta paraiyar, intocables o harijans. Las diosas Kamalakkanni
y Káliyamman hacen acto de presencia bajo las formas de un tridente y un recipiente res­
pectivamente. Más tarde se reunirán con su hermana Máriyamman, pero en el entreacto,
las acompaña la feroz divinidad masculina Virappan, que posee a uno de los paraiyars.
Se conduce al primer búfalo a un claro junto a un árbol extramuros del Fuerte Real,
se le asperja con agua y se espolvorea su cabeza con cúrcuma molida roja y amarilla. Se le
tumba de costado, con las patas atadas por encima de las pezuñas, y se le decapita con
varios golpes secos propinados con un gran cuchillo. El modo tradicional de sacrificio del
búfalo ha sido la decapitación, aunque Berreman relata un caso en Nepal en que el animal
fue acuchillado con espadas y navajas28. En la descripción de 1829 de Elliot, recogida por
Hiltebeitel, una pata seccionada del búfalo se le introducía en la boca. Esta humillación de
la víctima constituye un tema corriente en el sacrificio en que se muestran actitudes ambi­
valentes hacia la víctima, por una parte, se la percibe como sagrada y digna de ser tratada
con reverencia y, por otra, es objeto de una violencia desatada en la que se la estima sagra­
da sólo porque va a sufrir la muerte29. En Gingee se retira en primer lugar la cabeza de la
escena del sacrificio y después se trasladan cabeza y cuerpo a la colonia harijan. Los aldea­
nos que han sido poseídos por la diosa saltan sobre el suelo manchado de sangre y las
mujeres se untan la frente con la sangre del búfalo en calidad de señal tilak. Los repre­
sentantes de las diosas y de Virappan (los que llevan sus emblemas) bailan en estado de
intoxicación en el lugar del sacrificio, lo cual rememora, según Hiltebeitel, la embriaguez
de la Diosa cuando mató al demonio-búfalo. Un segundo sacrificio se produce en otro
lugar del camino que lleva a la colonia harijan y el cuerpo sigue el mismo proceso que en
el caso anterior. Entre tanto, las dos diosas, Kamalakkanni y Káliyamman, se encuentran

28 Berreman, Hindus o f the Himalayas: Ethnography an d Change, 2a eci., Berkeley, Los Angeles,
Londres, University of California Press, 1972, pags. 378—9-
25 Girard, op. dl., pag. 1.

236
 El ritual hindú

con su hermana Máriyamman, que es portada desde su templo materializada bajo la

forma de un recipiente. En este momento tiene lugar una celebración llena de alegría, ya
que las hermanas llevaban sin estar juntas desde el festival del año anterior30.
La Diosa (en alguna de sus manifestaciones) es la única divinidad que acepta los
sacrificios de búfalos; constituyen un medio por parte del pueblo o la comunidad para
contactar con ella y, además, reflejan la jerarquía social. En cierto nivel de análisis el sacri­
ficio aparece como una representación de la propia comunidad con la Diosa ubicada en
la cima. Esta estratificación social se refleja en las ofrendas durante el festival. En los «cul­
tos privados» de familias particulares se hacen ofrendas vegetarianas a la Diosa que se
comen después como ágape sagrado (prasáda) por los brahmanes. Las aves y cabras que
las castas carnívoras, los súdras, le ofrecen también se consideran comoprásada. Las cas­
tas intocables comen la carne del búfalo en su propia aldea. En las afueras de los límites
del pueblo se ofrecen la sangre y las entrañas a los seres demoníacos31. El sacrificio del
búfalo refleja el cosmos hindú con el ser divino ubicado en lo más alto, en este caso la
Diosa que además puede absorber la impureza del sacrificio de sangre. En el siguiente
escalón se encuentran las ofrendas y el consumo de comida exclusivamente vegetariana
por parte de los brahmanes; debajo de ellos se sitúan las castas carnívoras inferiores; y por
último, en lo más bajo de la escala humana los altamente contaminantes harijans. En el
mundo sobrenatural los demonios se clasifican aún por debajo de los harijans.

MITO Y SACRIFICIO
La violencia que se realiza sobre el búfalo como víctima refleja la violencia de la Diosa contra
el búfalo-demonio; una práctica sangrienta que, a la par, resulta un poder purificador. Al rea­
lizar un sacrificio el donante, o la comunidad, se purifica: la víctima del sacrificio, a un nivel
más profundo, se convierte en sustituto del donante o de la comunidad y en cierto modo
sirve para que se produzca una transmutación de los pecados del donante o de la comuni­
dad en la bendición de la Diosa. A un nivel más profundo la víctima del sacrificio actúa como
sustituto del donante humano, del que realiza el sacrificio, o, tal vez, incluso de la comuni­
dad entera. Se conocen algunos textos que se refieren al sacrificio humano en las tradiciones
de la India, pero es posible que nunca se materializaran tales prácticas y que sólo existieran
como una posibilidad o como ideal32. La identificación de la víctima del sacrificio con el sacri-
ficador se testifica en muchos mitos hindúes y, de forma notable, en la leyenda que se cuen­

30 Hiltebeitel, «On the Handling of Meat, and Related Matters in Two South Indian Buffalo Sacrifices»,
en L’Uomo, 9-1/2,1985, pags. 171—99-
31 Ibid., pag. 191.
32 Lincoln, Myth, Cosmos a n d Society: Indo-European Themes o f Creation a n d Destruction,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, pag. 186.

237
 El binduismo

ta en el Devimáhátmya, en la que Durgá mata y decapita a Mahisásura, representado icono­

gráficamente como búfalo y ser humano en una sola forma. Otro mito llamativo que sugiere
esta identificación es el de la decapitación de Daksa por Siva. Está claro que Daksa, instiga­
dor del sacrificio, se identifica con la víctima del sacrificio, y, como observa Wendy Doniger
O’Flaherty, Siva, igual que Virabhadra, aunque arruina el sacrificio por matar a Daksa, con­
vertido en víctima, está, de hecho, llevándolo a su completa consumación33.

PUREZA RITUAL
El concepto de pureza es fundamental para los hindúes. El que lleve a cabo un ritual, o el
que lo encargue, debe estar lo más libre posible de contaminación. Las funciones natura­
les del cuerpo y las secreciones corporales (todos los líquidos del cuerpo, el cabello y las
uñas cortadas) son contaminantes para los hindúes que han de purificarse cada día duran­
te las abluciones rituales matutinas. También existen formas más graves de contaminación
causadas por la muerte y el luto, la menstruación y el parto; en estas ocasiones la perso­
na afectada es considerada como contaminada y excluida de ciertas actividades, como,
por ejemplo, entrar en un templo. De hecho, tradicionalmente las mujeres eran excluidas
de las faenas de la cocina durante su menstruación a fin de evitar que la contaminación
se extendiera al resto de la familia. En presencia de lo divino en un templo, o delante del
altar doméstico, el hindú tiene que estar en un estado de pureza ritual, lo cual significa
que la contaminación (tríala) tiene que haber sido erradicada en lo posible.
Naturalmente, existen límites a lo anterior y ciertas clases de personas nunca podían des­
hacerse de la contaminación que afecta sus cuerpos a causa de su adscripción grupal
social; la entrada de una persona de casta baja en un santuario, por ejemplo, no se tole­
raba durante la puja de los nambudris dedicada a Raktesvari. De modo parecido, sola­
mente se permite que el sacerdote brahmán entre en el sanctasanctórum del templo
donde la fuerza de la divinidad es mayor.
La escala de pureza y contaminación diferencia a los individuos entre sí, a los hom­
bres de las mujeres, a la casta alta de la baja. Además de la contaminación cotidiana cau­
sada por el cuerpo y el contacto involuntario con sustancias indeseables, existe un nivel
más profundo de pureza y contaminación que, por lo general, se considera como pro­
piedad del cuerpo, como una sustancia corpórea. Los brahmanes, la casta más alta, tienen
una sustancia corporal pura mientras que las castas más bajas la tienen impura, y los into­
cables son los que presentan un mayor grado de contaminación. A causa de su estado
constante de polución, por la sustancia corporal con que nacen, a menudo se prohíbe la
entrada en los templos o santuarios hindúes a los intocables, aunque esta discriminación

53 O ’Flaherty, Other People's Myths: the Cave o f Echoes, Nueva York, Macmillan, 1988, pag. 99.

238
 El ritual hindú

ahora es ilegal en la India. Sin embargo, a pesar de esta legislación los hindúes de casta
baja y los extranjeros son excluidos frecuentemente de los templos, pues se piensa que
su naturaleza contaminante irritaría a la divinidad. La escala de pureza y contaminación es
un principio organizativo y de restricción que controla la regulación de cuerpos en el
espacio social hinduista. El ritual hindú no sólo expresa el culto a una divinidad (o solicita
su protección, o la apacigua), sino que también asienta los principios de la identidad del
grupo planteando afirmaciones implícitas y explícitas no solamente sobre quiénes pue­
den incluirse en un rito en particular, sino también, como hemos visto en el caso de los
ritos de paso, sobre quiénes se excluyen de los ritos34.

EL RITUAL Y LA POSESIÓN
La posesión (ávesa) por parte de las divinidades de los templos, constituye un aspecto
importante del ritual público durante los festivales. Suele producirse entre individuos de
castas bajas y es, a menudo, fundamental para el proceso ritual. Igual que la presencia
divina toma posesión de un icono (m úrti) en el templo, también la divinidad puede
entrar y tomar posesión del cuerpo de su devoto o devota. La persona poseída se transfor­
ma en manifestación de lo divino; su cuerpo se asemeja al icono de la divinidad (vigraha,
múrti). La posesión en contexto ritual por parte de la divinidad se considera una bendi­
ción de buen augurio, aunque, claro está, la posesión por parte de un fantasma o una pre­
sencia demoníaca se percibe como augurio desfavorable y requeriría la realización de un
exorcismo por parte de un especialista ritual. Hasta puede darse el caso de que una per­
sona poseída por la divinidad con regularidad con ocasión del festival, termine convir­
tiéndose en «sacerdote» o «sacerdotisa» del dios35.
La posesión ritual tiene lugar de forma muy llamativa en los festivales, especialmen­
te en los de las divinidades teyyam de Kerala. Estos festivales de casta baja se desarrollan
en toda la región malabar en los muy numerosos santuarios que albergan a las divinida­
des teyyam bajo forma de iconos o espadas. Durante el festival la divinidad tomará pose­
sión de un bailarín teyyam, engalanado del mismo modo que la divinidad, adornado de
modo extravagante con un tocado y un maquillaje elaborados (véanse fotos 19 y 20) que
bailará alrededor del complejo del santuario otorgando darsanam a los concurrentes.
Hay un ambiente electrizante durante estos festivales y el teyyam baila al son del frenéti­
co ritmo de los tambores que tocan sus ayudantes. El festival dura unos dos días y cada
divinidad es representada a su vez por un danzante específicamente engalanado para la
ejecución de la danza de esa divinidad en particular con ocasión del festival. Empieza su

33 Bourdieu, op. cit., págs. 117-26.

35 Para un estudio del fenómeno de la posesión a la par como formación cultural y como expresión
biográfica personal véase Obeyesekere, Medusa's Hair, Chicago y Londres, University of Chicago Press, 1984.

239
 El hinduismo

baile junto a un altar donde se sacrifican pollos y se vierte alcohol. Se presenta un espejo
al bailarín que al ver su imagen reflejada cae en trance, poseído por la divinidad que está
representando. Ante el altar teyyam canta en malayalam una serie de alabanzas a la divi­
nidad primero en tercera persona, después en segunda y, finalmente, en primera perso­
na, indicando esta fase final que la posesión se ha completado. Baila blandiendo espadas
y escudos tomados del altar y ataca, simbólicamente, a la entusiasmada muchedumbre. A
veces, el teyyam sale del recinto del templo y avanza por las calles de la ciudad hacia el
templo local (en un eco de las procesiones en las que se portan los iconos de las divini­
dades), donde exige la atención del oficiante de casta alta que se encuentra en su interior.
Al teyyam se le niega la entrada, aunque a veces hay un intercambio de ofrendas rituales,
y se vuelve al santuario teyyam repartiendo darsanam entre las gentes que se agolpan
en el camino y entrando en algunas casas, otorgándoles así su bendición. El modelo ritual
consistente en llamar a la puerta del templo seguido por una prohibición de entrar en él,
expresa una relación jerárquica entre la fría divinidad de casta alta de carácter pan-hindú
que está instalada en el templo, y el caliente teyyam de casta baja y de carácter local.
Aunque existe una clara diferencia entre la divinidad alta y el teyyam, los teyyams, si bien
nunca pierden su personalidad feroz, se identifican a menudo, sin embargo, con las divi­
nidades altas. Por ejemplo, el teyyam Visnumürti de un santuario de la aldea de
Nileshwaram, se identifica con Narasimha, el avatar más feroz de Visnu.
El ejemplo del teyyam demuestra cómo la posesión es un fenómeno social y cultu­
ralmente definido, según ha mostrado Rich Freeman en su estudio exhaustivo. El bailarín
ritual poseído se porta de una forma ritualmente determinada. Resulta verdaderamente
notable que la posesión esté determinada culturalmente y no se trate principalmente de
un estado interior de conciencia del que actúa. Aunque puede haber, hasta cierto punto,
lugar a la improvisación, las canciones rituales que canta acerca del teyyam siguen un
modelo establecido. Freeman plantea la siguiente observación: «la posesión teyyam es
una actividad fundamentalmente ritual, es decir, caracterizada por unas pautas de com­
portamiento y unas creencias convencionales que dejan poco lugar para las motivaciones
y disposiciones personales»36.

RITUAL Y MANIRA
Una de las características más llamativas de todo ritual hindú es la repetición de fórmulas
sagradas, los mantras, normalmente en sánscrito, que acompañan los actos rituales.
Resulta extraordinariamente difícil definir el término mantra, aunque en su sentido más

36 Freeman, «Performing Possession: Ritual and Consciousness in die Teyyam Complex», en Bruckner,
Lutze y Malik (eds.), Flags o f Flame,■Studies in South Asian Folk Culture, Nueva Delhi, Manohar Publishers,
1993, päg. 116.

240
 El ritual hindú

amplio se aplicaría a frases o palabras, generalmente en sánscrito (pero no exclusivamen­

te), en verso o prosa, que se recitan o se cantan con finalidades rituales o soteriológicas37.
En la tradición védica ortodoxa se han empleado para invocar a las divinidades, para pedir
su protección, y para actuar mágicamente sobre el mundo. En las tradiciones tántricas los
propios mantras son considerados como divinidades, o como la encarnación del poder o
energía (sakti) de una divinidad. Se pueden articular los mantras en voz alta, e incluso
muy alta38; pueden susurrarse (nivel que a menudo se considera como superior al del
mantra claramente vocalizado); o se puede salmodiar de una forma puramente mental, o
en silencio, que se considera la forma más alta39. Especialmente relevante resulta la idea
de que el maestro o gurú, detentador del conocimiento de los mantras, lo transmite por
vía oral al discípulo; de ese modo el gurú colma de poder al mantra, aporta fuerza o ener­
gía a las palabras de un modo parecido a como el icono de una divinidad en un templo
recibe el poder o la vida.
Los mantras son fundamentales en las tradiciones rituales del hinduismo y, de
hecho, las tradiciones hindúes pueden en muchas ocasiones definirse, o delinearse, por
los mantras que emplean: los mantras de Visnu, o sus avatares, serán los que repitan los
vaisnavas; los mantras de Siva los usan los saivas, y así sucesivamente. El mantra védico
más famoso es la Gáyatrl: «om bhür, bhüva, sva, / tat savitur varenyam / bhargo devasya
dhimahi /dhiyo yo nah pracodayát», cuya traducción aproximada sería«Om, tierra, atmós­
fera, y cielo. Contemplemos la maravillosa brillantez del dios Savitr y que él guíe nuestros
pensamientos»40. Se enseñan estos versos a los jóvenes brahmanes durante la ceremonia
del hilo sagrado (upanayana); y son recitados cada mañana al amanecer por los brah­
manes ortodoxos.
A menudo los mantras combinan unidades de sonidos, «sílabas seminales» (bija),
basados en la fonología sánscrita, pero que no tienen significado, con frases que sí lo tie­
nen. Por ejemplo, la frase «om namah siváya huni» contiene un elemento con significado,
«loor a Siva» (namah siváya), y dos bijas, om y hum , sin contenido semántico. El man­
tra seminal más famoso es om. Om aparece por vez primera en la Atharva Veda Samhitá
y se identifica con la realidad absoluta (brahmán) en la Taittiriya Upanisad4l; con la
estructura del cosmos en \zM andukya Upanisad42, y tiene cabida en todo el ritual hindú,
desde el sacrificio védico hasta lap ú já diaria del templo. Se considera el sonido más
sagrado del Veda y, como advierte Dermot Killingley, representa, o engloba, todo el cor­

37 Véase Alper (ed.), Understanding Mantras, Albany, SUNY Press, 1989, págs. 3-5.
38
Ap.S.S. 24.1.8-15.
39 Manu 2.85.
40 RV 3.62.10.
41 Tait.Up. 1.8.
42 Mándúkya Upanisad, ¡ en Radhakrishnan, op. cit., págs. 693-705-

241
 El binduismo

pus védico; es aceptado como sagrado incluso fuera de la religión hindú entre el budis­
mo y el sijismo43. Si bien om carece de significado semántico, es venerado en calidad de
sonido de lo absoluto que se manifiesta en el cosmos: sería la esencia del Veda.

RESUMEN
Partiendo de diversos ejemplos se ha evidenciado que en el hinduismo existe una amplia
gama de prácticas rituales encardinadas en diferentes divinidades, cada una de ellas carac­
terística de su tradición y región, pero que al mismo tiempo se detectan rasgos comunes
en todo el hinduismo desde Kerala hasta los Estados Unidos. Los hindúes realizan el ritual
de sacrificio y la p u ja para propiciar a las divinidades y alcanzar sus bendiciones, además,
algunos adeptos realizan rituales privados para alcanzar la salvación (m ukti) o gozar las
delicias de mundos o cielos superiores (bhukti). El ritual aporta el ingrediente de la con­
tinuidad de la tradición de generación en generación, transmite eficazmente los valores
hindúes implícitos, y fija los parámetros del sentido de identidad hindú.

® Killingley, <Om: the sacred syllable in die Veda», en Lipner (ed.),/t Net Cast Wide: Investigation into
Indian Thought in Memory o f David Friedman, Newcastle upon Tyne, Grevatt and Grevatt, 1987, pâg. 14.

242
 10 La teología y la filosofía hindúes

Desde los tiempos más remotos, junto a sistemas rituales y soteriológicos que se basa­
ban en el yoga y la meditación, se desarrollaron en el hinduismo complejos y sofisti­
cados esquemas doctrinales, y una profunda especulación metafísica. A menudo se ha
utilizado el término «filosofía» para describir estos sistemas. Si bien es indudable que
existen similitudes entre el pensamiento hindú tradicional y la filosofía contemporánea
occidental, lo que los pensadores tradicionales hindúes elaboraron sólo resultaría par­
cialmente reconocible por los departamentos de filosofía de las universidades occiden­
tales actuales. De modo alternativo el término «teología» expresa no sólo los aspectos
sistemáticos y trascendentales del pensamiento hindú, sino también su carácter exegé-
tico, pero presenta el problema de que algunas escuelas del hinduismo son ateas, y no
tienen interés por algo que en griego se denominaba «theós». Ambos términos se usa­
rán en las páginas que siguen al estimarlos adecuados. Los vocablos sánscritos que
generalmente se traducen como «filosofía» o «teología» son darsana (sistema de pen­
samiento expresado por una tradición de comentarios basados en distintos textos fun­
damentales) y dnviksiki, «análisis» o «ciencia de la investigación» encardinada en el
campo de los conocimientos védicos, y que se emplea especialmente en referencia a la
lógica (nydya)1. El término darsana, derivado de la raíz verbal drs, «ver», implica
«vista», o incluso «visión», del mundo y se emplea para referirse no sólo a los sistemas
ortodoxos (dstika) que reconocen el Veda como revelación, sino también a las opinio­
nes heterodoxas (ndstika) tales como el jainismo, budismo y el materialismo
(lokáyata). El término darsana también se emplea en un sentido bastante diferente
para referirse a la acción religiosa de contemplar una imagen de algún templo o a un
santón vivo.
Los darsanas ortodoxos han codificado sus enseñanzas en forma de aforismos lla­
mados sútras («hilos»), frecuentemente demasiado condensados para comprenderse sin
el recurso a un comentario (bhdsya). Estos comentarios constituyen la expresión exegé-
tica de la tradición y presentan, a su vez, subcomentarios y glosas redactados basándose
en ellos. Se desarrollan controversias muy sutiles y refutaciones técnicas de las escuelas
rivales en la literatura de los comentarios. Estas controversias han sido a menudo muy
ingeniosas y de un gran rigor intelectual; y dificultan seriamente algunos intentos hindúes
recientes de desmontar las diferencias entre diversos darsanas, o de percibirlos como 1

1 Halbfass, India and Europe, an Essay in Understanding, Albany, SUNY Press, 1988, pâgs. 263-86.

243
 El hinduismo

aspectos complementarios de un único sistema. Se pueden resumir las características

generales de los darsanas ortodoxos hindúes como sigue:

- aceptan la revelación del Veda;

- afirman que la liberación (moksa) es su objetivo;
- son de carácter exegético, ya que se expresan principalmente a través de comenta­
rios y subcomentarios sobre la revelación (las Upanisads) y sobre textos denomina­
dos Sütras que forman la fuente escriturística de las escuelas filosóficas o teológicas;
- presuponen una realidad trascendental más allá de las contingencias de la condi­
ción humana;
- ofrecen explicaciones e interpretaciones sistemáticas;
- se interesan por la estructura del cuerpo, la naturaleza de la materia y el funcio­
namiento de la conciencia.

Estas características generales se relacionan directamente con cuestiones y preocupa­

ciones básicas del pensamiento hindú, especialmente la ontología o naturaleza del ser, y la
epistemología, o teoría del conocimiento. Los problemas ontológicos se relacionan íntima­
mente con la filosofía (o teología) del lenguaje, especialmente en lo que concierne a la rela­
ción entre lenguaje, conciencia y ser, mientras que las cuestiones epistemológicas tienen
que ver con los medios de cognición válidos y los métodos de la lógica y la inferencia. En las
controversias relativas a estos asuntos los darsanas terminaron elaborando una terminolo­
gía común, especialmente en lo referente a los seis medios o métodos válidos de conoci­
miento (pram dm :): percepción (pratyaksa), inferencia (anum ána), testimonio verbal
(sabdá), analogía (upamána), suposición (arthdpatti) y no-aprehensión (abháva). Los dis­
tintos darsanas aceptaron todos, o algunos de estos medios de acceder al conocimiento.
Si bien el florecimiento de la filosofía y teología hindúes tiene lugar entre los siglos
vii y xvi¡ d.C., los orígenes de la especulación filosófica se remontan al Veda. Según el
esquema de Frauwallner y Halbfass la historia de la filosofía india puede dividirse en los
siguientes grandes periodos:

- el pensamiento presistemático de los Vedas, Upanisads, la épica y los primeros tex­

tos budistas;
- los sistemas clásicos de especulación del hinduismo, budismo y jainismo;
- las teologías de las escuelas teístas de los vaisnavas y saivas, claves durante el
segundo milenio d.C.;
- la filosofía india contemporánea y actual (de los siglos xix y xx) que se asemeja a la
filosofía occidental2.

2 Ibid., pág. 35-

244
 La teología y la filosofia hindúes

IA ESPECULACIÓN PRESISTEMÁTICA ANTIGUA

Uno de los textos más antiguos donde se detecta la tendencia hacia la especulación meta­
física es un himno del Rg Veda que plantea una serie de cuestiones acerca del origen de
las cosas, y en particular sobre si en el principio hubo existencia (sai), o no-existencia
(iasat) y que ya repasamos (en el capítulo 2). Aunque es posible que los términos sal y
asat no tuvieran un significado técnico o filosófico en estos textos primitivos, el himno
demuestra una gran fascinación y sofisticación intelectual al tomar en consideración un
estado anterior a la existencia o la no-existencia y más allá de la muerte o la inmortalidad.
El texto concluye con ironía: «Cómo surgió la creación -s i se formó a sí misma, o si ocu­
rrió lo contrario- sólo aquel que la contempla desde arriba, desde el cielo más alto,
puede saberlo, aunque tal vez no lo sepa»3. Una especulación de carácter más sistemad
co comienza con las Upanisads. De especial interés resulta el capítulo 6 de la Chándogya
Upanisad donde el maestro Uddálaka Áruni, uno de los primeros teólogos, expone sus
enseñanzas a su hijo, de vuelta a casa y lleno de presunción tras doce años de estudios
védicos. Uddálaka le dice que la existencia (sat) está identificada con brahmán como fun­
damento del cosmos y la esencia de todas las cosas4.
Muy interesantes resultan las especulaciones védicas acerca de la naturaleza de! Ion
guaje, que presagian un tema y una escuela de pensamiento que se desarrollaría en tiem
pos posteriores. En el Rg Veda se contienen himnos dedicados al poder del habla (vac),
entendido como diosa que hace sabios a los hombres56.A través del habla, medio priix i
pal de los sabios védicos, se manifiesta la verdad y la verdad del habla es un poder. En la:»
Upanisads el habla se identifica con el brahmán absoluto a partir del cual se manifiestan
las apariencias, los nombres y sus formas. La relación entre el brahmán no manifiesto y
el mundo de la multiplicidad se establece a través del sonido cósmico del mantra auné',
El texto afirma que igual que todas las hojas se mantienen unidas por un tronco, de igual
modo todos los sonidos se mantienen unidos por a u m 7.

LA TEOLOGÍA Y EL LENGUAJE HINDÚES

Cualquier intento de comprensión de la teología hindú ha de partir del lenguaje y la
comunicación. La revelación es una comunicación a la humanidad por medio de sabio-,
que se expresa en un lenguaje, específicamente en el «perfecto» lenguaje sánscrito. I -

3 RV 10.129. Traducción de O'Flaherty, The Rig Veda, págs. 25-6.

* Ch. U. 6.2.1-2. Traducción de Radhakrishnan, op. cit. , págs. 447—9.
5 RV 10.125.
6 Ch.U. 2.23.3; 6.1.3- Véase Coward y Raja, The Philosophy o f the Grammarians, Encyclopaedia ol
Indian Philosophies, Princeton University Press, 1990, págs. 101-5.
7 Ch.U. 2.23.3.
 El hinduismo

mandatos del Veda se verbalizan (se hacen lenguaje), y las tradiciones de los comentarios
teológicos se expresan por medio del lenguaje. Para los hindúes védicos el lenguaje ins­
pira, aclara y revela verdades y significados y, así, constituye el punto de partida de la
investigación teológica (brahmajijñdsá). El lenguaje aparece como punto de interés
fundamental en la teología hindú que asume (y utiliza) una larga tradición de análisis lin­
güístico. Esta tradición puede remontarse hasta las «articulaciones del Veda», o Vedáñgas,
las ciencias auxiliares que se enseñaban a los brahmanes y que aseguraban la correcta
transmisión del Veda de generación en generación, y una adecuada ejecución de los rituales.
De los seis Vedáñgas (véase pág. 69), la gramática (uyákarana) y la etimología (nirukta)
tienen que ver directamente con el lenguaje como sistema abstracto, mientras que la pro­
nunciación (siksá) y la prosodia (chandas) atañen a la expresión. La ciencia de la gra­
mática (vyákaraná) evolucionó como tradición independiente, un darsana aparte, y
aportó la inspiración y precisión analítica necesaria para otras escuelas más directamente
interesadas en los temas teológicos.

LO S GRAM ÁTICOS
Desde al menos el siglo v a.C., una fecha asombrosamente antigua, se había desarrollado
en la India una ciencia del lenguaje de tal categoría que ha llegado a influir de modo nota­
ble en la lingüística moderna gracias al estudio del sánscrito, y a la traducción a idiomas
europeos de algunos de sus textos clave en el el siglo xix.
El lingüista hindú más antiguo de quien tenemos noticias, Pánini (fechable hacia el
siglo v a.C.), en sus «Ocho Capítulos» (Astadhydyi) creó una gramática descriptiva analí­
tica del sánscrito que cubría el análisis de fonemas, sufijos, frases, la reglas para combinar
palabras (sandhi), y la formación de raíces verbales. Esta obra aún no ha sido superada y
su cabal comprensión ha sido posible solamente con el desarrollo de la lingüística moder­
na en Occidente. Aunque los 4.000 sútras en que consiste este texto.contienen poca teo­
logía directa, es la obra fundamental con la que se confronta el idioma posterior y el
punto de referencia para las subsiguientes interpretaciones de los textos védicos.
También aporta la base para una escuela gramatical que tuvo intereses teológicos además
de los estrictamente filosóficos.

LEN G U A JE, C O N CIEN CIA Y SE R

Con Bhartrhari (siglo v d.C.), principal pensador de la escuela de los gramáticos, la gra­
mática se pone al servicio de la teología. Bhartrhari considera a la gramática como disci­
plina básicamente concernida por la naturaleza de la existencia y, en última instancia, por
la búsqueda de la liberación. El análisis del lenguaje se convierte no sólo en una tarea en
sí (o una tarea para asegurar la correcta transmisión del Veda), sino en un camino o una
puerta que conduce a la liberación, un medio para liberarse de la transmigración: el brah-

246
 La teología y la filosofía hindúes

m an inmortal se deja conocer por medio de la purificación de la palabra que se produce

gracias al estudio de la gramática8. El estudio y uso de formas «correctas» de lenguaje
genera una fuerza que conduce al éxito y la fortuna y aleja al alumno de las tendencias
impuras (es decir, las incorrectas) del habla y le acerca al objetivo puro de la visión de lo
absoluto. Los seres humanos pueden salvarse gracias al lenguaje y, específicamente, a su
comprensión profunda y precisa.
El lenguaje en esta escuela alcanza un status extraordinario llegando Bhartrhari a
identificar la realidad absoluta con el lenguaje purificado y a relacionar el mundo impuro
de la transacción humana con el absoluto puro, atemporal, por medio del lenguaje. El ser
absoluto no está fuera, o más allá del lenguaje; su esencia es el lenguaje. El lenguaje es el
vínculo entre el ser en su carácter atemporal, unitario e impersonal, y el ser en tanto expe­
riencia contingente, sujeta al tiempo y particularizada. El término que empleó Bhartrhari
para denominar a lo absoluto identificado con el lenguaje es «absoluto sonoro» o «absolu­
to de la palabra» (sabdabrahman), un principio cuyo acceso vence la ignorancia (avidyá).
La ignorancia nubla nuestra visión de lo absoluto sonoro, pese a que dicha ignorancia es
en sí una manifestación del propio absoluto, creada por el poder del tiempo. A partir de
un estado puro, no-secuencial y no-manifestado que Bhartrhari denomina «el que ve»
(pasyanti), lo absoluto sonoro se manifiesta de una forma sutil, en la que el poder del
tiempo comienza a obrar, creando espacio, secuencia y llegando a ser comprendido por
los humanos como pensamiento. Este nivel mental es la estancia «media» (m adhyam á),
caracterizada por los poderes del tiempo (que es primario) y el espacio. En la fase final de
vaikhari, lo absoluto sonoro está completamente expandido y el poder del tiempo mani­
fiesta su diversidad y las relaciones causales: el tiempo es la fuerza que restringe todos los
acontecimientos del universo y es expresado en la secuencia del lenguaje humano
corriente9. El lenguaje, en sus modos manifestados de habla mental (m adhyamá), y
habla ordinaria (vaikhari), es impulsado y diferenciado por el tiempo, pero su venero es
el «lenguaje» en cuanto sustancia pura, atemporal, trascendental y purificada.
Bhartrhari, además, relaciona esta división tripartita del lenguaje y la existencia con
la notable «teoría de la revelación» del significado (sphota). El nivel de vaikhari vác es el
nivel de la frase pronunciada, que es entendida en un instante de comprensión o intui­
ción (pratibhá): el significado es descubierto como en una Gestalt repentina. Este ins­
tante de comprensión es la revelación (sphota) del significado de la frase en tanto que
unidad integral completa. Los que desconocen un idioma específico descomponen la
frase en palabras y fonemas, pero el nativo comprende de manera directa y unitaria, igual
que una persona comprende un cuadro como totalidad y no como conjunto de líneas y

8 Vakpad. 1.131.
9 Coward y Raja, op. cit., págs. 40-1.

247
 El hinduismo

colores10*.Spbota es el estallido del significado de una frase, un libro o un poema; como

una revelación que parte de un nivel más sutil cuyo terreno primario es lo absoluto sono­
ro. Este absoluto, cuyo conocimiento constituye una «intuición» (pratibhd), es el objeti­
vo último, además de la fuente, del lenguaje.
Las teorías del lenguaje son también teorías de la conciencia con la que está íntima­
mente relacionado. Varios términos para denominar la conciencia (cit; citta, caitanya,
samuit) son el punto central de muchos sistemas filosóficos y teológicos indios, especial­
mente la escuela de sólo-conciencia (vijfiánaváda) del budismo, y la escuela del correcto
reconocimiento (pratyabhijñá) del saivismo de Cachemira. Y, sin embargo, hasta cierto
punto la cuestión de la conciencia está presente en todos los sistemas filosóficos indios,
especialmente en lo referente a su relación con el lenguaje y con el ser. De hecho,
muchas escuelas, especialmente el saivismo de Cachemira y el vedánta advaita, identifi­
can la conciencia purificada o absoluta con el ser. A veces se considera que esta concien­
cia purificada va más allá del lenguaje, mientras que el lenguaje comunicativo cotidiano,
que expresa el deseo, impide que la conciencia realice su verdadera naturaleza inefable.
Para los gramáticos el lenguaje es la característica diferenciadora de la conciencia huma­
na que, en su nivel más profundo, se identifica con el ser. Sin estar de acuerdo con los
gramáticos, todas las escuelas del pensamiento indio responden, de alguna manera, a la
escuela de los gramáticos, participan en el debate acerca del lenguaje, su relación con la
conciencia y el ser, y emplean una terminología filosófica compartida.

LO UNO Y LO MÚLTIPLE
Además del interés por el lenguaje y su relación con el ser, las teologías hindúes han
ahondado en la comprensión de la relación entre «lo uno» y «lo múltiple». La revelación
hindú y la experiencia yóguica se refieren a una realidad absoluta que es unitaria y sin
derivaciones; y, sin embargo, la experiencia del mundo nos dice que la existencia es múl­
tiple y diversa. ¿Cuál es la relación entre este «uno» único, y este «múltiple» diverso?.
Algunas teologías hindúes sostienen que se trata de una identidad, que lo absoluto es en
última instancia idéntico a lo múltiple y su diferencia es mera ilusión; otros exponen que
se trata de una relación de diferencias y que ambos son ontològicamente muy diferentes;
e incluso otros sostienen que a la par la identidad y la diferencia son aplicables a la rela­
ción entre lo uno y lo múltiple11. Las teologías hindúes, por tanto, llegan a conclusiones
diferentes en lo relativo a esta pregunta fundamental.

10 Ibid, págs. 10-11. Véase también Coward, The Spbota Theory of Language, De\hi,MlBD, 1986;
Raja, Indian Theories of Meaning, Madras, Adyar Library and Research Centre, 1963, págs. 95-148.
’1 Acerca de estas posturas véase Pereira, Hindu Theology: Themes, Texts and Structures, Delhi,
MLBD, reimpresión, 1991, págs. 37—40.

248
 La teología y la filosofía hindúes

La cuestión del ser se relaciona con la cuestión epistemológica de la causación. Las

teorías hindúes de la causación pueden dividirse en dos grandes grupos. Por una parte,
la teoría satkáryavdda, mantiene que el efecto existe a priori en la causa, como un
recipiente cerámico (el efecto) preexiste en la arcilla (la causa material); por otra, la teo­
ría asatkáryaváda, postula que el efecto no existe a priori en la causa. La teoría
satkáryavdda puede, además, subdividirse en los que mantienen que el efecto es una
transformación real (parindm a) de la causa, y los que dicen que el efecto no es una
transformación, sino una mera apariencia de la causa {vivaría), igual que el hombre ve
monedas de plata en la arena pero descubre al acercarse que no son sino conchas. Es
decir, las conchas son la causa del efecto (la percepción de plata), pero el efecto no es
una transformación real de la sustancia. Los budistas sostienen que el efecto no es pre­
existente a la causa (y, finalmente, desmontan la idea de causación), mientras que la
escuela sámkhya mantiene que los efectos son verdaderas transformaciones de la sus­
tancia. La tradición advaita rechaza estos puntos de vista defendiendo que sólo puede
haber una aparente transformación de la sustancia, ya que solamente existe la sustancia
única de brahmán.

LA TRADICIÓN DE LOS COMENTARIOS

La característica más notable de la teología y filosofía indias es que se expresa funda­
mentalmente en comentarios y subcomentarios de los textos sagrados. Aunque existen
algunos textos filosóficos independientes (excepción hecha de la concisa literatura sútra
que aparece encabezando cada tradición de comentario), se trata de tradiciones funda­
mentalmente exegéticas. Los Sútras son aforismos breves y condensados que resumen
las enseñanzas de una escuela. De hecho, el objetivo de la redacción de comentarios es
sacar a relucir el significado de estos aforismos, revelar lo que ya está implícito en el
texto anterior, aclarar sus verdades. No se proponen decir nada nuevo ni original (aun­
que, por supuesto, los comentarios inevitablemente lo hacen). Un comentario (bhdsya)
es una explicación, a menudo larga, de los Sútras, si bien también existen explicaciones,
o glosas (vrtti), más cortas y ulteriores explicaciones de los comentarios (várttika).
También se puede dar el caso de que un autor redacte un auto-comentario de versos
que él mismo haya escrito. Los comentarios revelan una tradición vibrante y viva con un
núcleo de lecturas e interpretaciones creativas. En expresión de Francis Clooney, los
comentarios no son «signos de decadencia ni de declive del genio original de una tradi­
ción, reduciéndola a palabras y al mero escolasticismo, sino el florecimiento y culmina­
ción de ese genio original12.

12 Clooney, Theology after Vedanta: an Experiment in Comparative Theology, Delhi, Sri Satguru
Publications, 1993, pag. 21.

249
 El binduismo

Estas tradiciones intelectuales ya estaban codificadas en el Medievo formando una

lista de seis sistemas ortodoxos, los saddarsanas, aunque también perduraron escue­
las importantes al margen de este esquema, y en particular el jainismo y el budismo.
Mádhava (aproximadamente 1340 d.C.) en su «Compendio de todas las filosofías»
(Sarvadarsanasam graha), no utiliza el término los «seis darsanas», aunque expone
las ideas de dieciséis escuelas filosóficas, incluyendo las importantes escuelas teológi­
cas del saivismo monista, o de Cachemira, y las dualistas, o sidhhántas. Hay que recor­
dar que el sistema de los seis darsanas es una codificación y un intento de prestar
coherencia, dentro de la esfera de la ortodoxia védica, a tradiciones enfrentadas en un
riguroso debate filosófico que ha determinado las diferencias entre ellas (aunque pue­
dan compartir una terminología y un estilo de redacción de comentarios comunes). Los
autores de algunas de las escuelas pueden participar de muchos puntos de vista
mutuos, pero, sin embargo, no hay que suponer que todos los pensadores de un
darsana necesariamente compartan las mismas opiniones. De hecho, la escuela del
vedánta, por ejemplo, cubre una amplia gama de opiniones diversas, aunque en el tar­
dío Medievo se consolidó la tendencia, en el seno de la escuela, a sintetizar los puntos
de vista e integrar las opiniones en un esquema jerárquico en el que el vedánta se loca­
lizaba en el vértice.
Los seis sistemas ortodoxos son los siguientes:

- Sámkhya, la escuela de la «enumeración» que postuló un dualismo entre la mate­

ria (prakrti) y el yo (purusa), en el que ambos son reales, aunque ontológica-
mente diferentes;
- Yoga, la escuela de Patañjali que acepta la metafísica del sámkhya;
- Mímámsá, la tradición de exégesis védica que acepta la realidad de lo «múltiple»,
- Vedánta, la tradición que se desarrolla partiendo de las Upanisads y que defiende
la realidad de lo «uno» y, en una de sus formas, niega la realidad de lo «múltiple»;
- Nyáya, la escuela de la lógica;
- Vaisesika, la escuela atomista, relacionada con el nyáya, que acepta la realidad de
lo «múltiple»; los elementos de la existencia no surgen de una fuente común, sino
que cada fenómeno es diferente y separado.

Por razones históricas y conceptuales estas escuelas son frecuentemente organiza­

das en tres grupos: sámkhya-yoga, nyáya-vaisesika, y mímámsá-vedánta: el sámkhya es el
sustrato teórico del yoga clásico; el vedánta es una continuación de la mímámsá, y el
nyáya, la lógica, se utiliza en las especulaciones metafísicas del vaisesika. A continuación
se describirán las escuelas sámkhya y vedánta, ya que son las que más tienen que ver con
las tradiciones religiosas; las escuelas nyáya y vaisesika son de carácter más técnico y se
interesan por las categorías del ser, el lenguaje y la lógica.

250
 La teología y la filosofía hindúes

SÁMKHYA
El sistema sámkhya es la filosofía sistemática más antigua que surgió en la tradición hindú,
y ejerce una gran influencia en las posteriores escuelas filosóficas y especialmente en el
saivismo tántrico y en el páñcarátra. De hecho, otras escuelas de pensamiento indio,
como el nyáya y el vedánta, fueron desarrolladas en los primeros siglos de nuestra era par­
cialmente debido a reacciones polémicas ante la filosofía sámkhya. El término sámkhya,
que significa «enumeración» o «cálculo», tiene dos sentidos: el primero es general y se
emplea en las tradiciones de renunciantes, incluyendo el jainismo y el budismo, para la
enumeración y catalogación de los elementos que constituyen el cosmos; el segundo es
un sentido más específico para referirse al sistema filosófico sámkhya que elaboró una tra­
dición de comentarios en torno a sus textos claves y que constituye el trasfondo del yoga
de Patañjali. Estos dos significados se ordenan cronológicamente: la tendencia más anti­
gua, la de catalogar el cosmos y la psicología humana, la que podríamos llamar «proto-
sámkhya», surge en fechas muy tempranas en las tradiciones de renunciantes (desde los
siglos ix al m a.C.); mientras que la segunda, la de la filosofía sistemática káriká-sámkhya,
se desarrolla a partir del siglo iv d.C. aproximadamente13.

PROTO-SÁMKHYA
En la acepción general de enumeración de elementos, o componentes del cosmos, ya se
rastrean especulaciones del tipo sámkhya en los primitivos textos del jainismo, budismo
e hinduismo. No obstante, en lugar de considerar que las especulaciones sámkhya sur­
gieran de contextos jainas o budistas, es probablemente más correcto suponer que las pri­
meras especulaciones jainas, budistas y brahmánicas, incluyendo la especulación de tipo
médico, surgieron de un contexto ideológico común en el que era elemento clave la enu­
meración de tipo sámkhya de las categorías de la experiencia.
Se constatan llamativas semejanzas entre la filosofía sámkhya posterior, los sistemas
médicos o Ayurveda, y los sistemas budistas, especialmente el budismo abhidharma y el
yogácára. De hecho ísvarakrsna, exponente de la tradición filosófica, comienza su tratado
sobre el sámkhya con la idea de la vida como sufrimiento (duhkha), tema muy importan­
te en el budismo. Más que un sistema que toma en préstamo conceptos de otro, es pro­
bable que se trate de desarrollos surgidos a partir de un legado común. La más antigua
enumeración de principios cósmicos en la tradición brahmánica aparece en la Chándogya
Upanisad que postula un ser único (eka), o verdad (sai) que produce fuego, que a su vez
produce agua, que a su vez se convierte en alimento. El texto se refiere a un sentido de la
propia identidad parecido a la idea sámkhya de ego (ahamkára) y también identifica los

13 Véase Larson y Bhattacharya, Sámkhya; a Dualist Tradition in Indian Philosphy, Delhi, MLBD,
1987, págs. 3-41.

251
 El hinduisnio

1 yo (purusa) 2 materia p ra krti)

3 mente superior (buddhi)

4 ego (ahamkára)

5 mente
(manas)

sentidos órganos de la elementos sutiles elementos

acción ordinarios

6 oír 11 hablar 16 sonido 21 espacio

7 tocar 12 agarrar 17 tacto 22 aire
8 ver 13 caminar 18 forma 23 friego
9 gustar 14 defecar 19 sabor 24 agua
10 oler 15 procrear 20 olor 25 tierra

Figura 8. Los veinticinco tattvas del sámkhya

colores rojo, blanco y negro con el fuego, el agua y la tierra. Esto recuerda la posterior cla­
sificación de la materia (prakrti) en tres cualidades (gum ) ' l La enumeración de las cate­
gorías también se encuentra en otras Upanisads, notablemente laKatha y hSvetásvatara.
Listas de carácter presistemático de los elementos de la experiencia y del mundo aparecen
en el Mahábhárata, especialmente en la sección llamada Moksadharma y en la Bhagavad
Gitd. Por ejemplo, la Gitd describe la naturaleza de Krsna en ocho facetas: tierra, agua,
fuego, viento, éter, mente (manas), intelecto (buddhi) y ego (iahamkára) *15, todas ellas
categorías enumeradas en la literatura sámkhya posterior.

EL SÁMKHYA DE LAS SÁA1KHYA-KÁRIKÁS

Si bien estas especulaciones proto-sámkhya pueden rastrearse en los textos primitivos, una
filosofía de carácter sistemático no surge hasta una fecha bastante posterior. El esquema
que llega a identificarse con la escuela filosófica sámkhya lo expuso ísvarakrsna (350-450
d.C.) en sus «Versos sobre el sámkhya», las Sámkhya Kárikds, resumen de temas delimi­

M Cb.U. 7.25; 6.2-4.

15 B h .G .lA .

252
 La teología y la filosofía hindúes

tados en una tradición sámkhya ya en pleno desarrollo. Este texto postula un dualismo
radical entre el yo, o conciencia pura (purusa), y la materia (prakrti) con la que parece
estar enredado16. La liberación (kaivalya) es el conocimiento discriminativo que afirma
que la conciencia pura es eternamente diferente de la materia primordial; sólo existe una
proximidad entre ellas pero su comprensión tiene como resultado la cesación del sufri­
miento y de la reencarnación17. El discernimiento permite a la conciencia distinguir el yo
de lo que no es el yo, y percibir así que el yo nunca estuvo realmente sujeto a la materia.
Este yo es trascendente, testigo silencioso de la confusión del yo común. A su vez el yo
empírico, el yo de las afirmaciones en primera persona del singular, surge como evolución
de la materia a partir de un estado primordial, pero no constituye por sí mismo el verda­
dero sujeto. Mientras que en el dualismo filosófico occidental se distingue entre la mente
y el cuerpo, en el sistema sámkhya el dualismo se establece entre el yo (purusa) y la mate­
ria que abarca lo que la filosofía tradicional occidental ha denominado «mente». El yo
común cae dentro de terreno de la prakrti, pero el yo verdadero está más allá de ésta.
Prakrti, un concepto más amplio que la categoría occidental de «materia», incluye la
idea occidental de «mente», evoluciona o se transforma a partir de un estado no-mani­
fiesto, a través de una serie de etapas o niveles en que aparecen categorías diversificadas.
Estas categorías, o tattvas (literalmente, «el ser eso») contienen el universo de la expe­
riencia. Esta evolución, o transformación (parim m a), está gobernada, o mantenida en
estado equilibrado, por tres cualidades (gum ): las calidades de la luz (sativa), de la
pasión o energía (rajas), y la de la oscuridad o inercia (tamas). Estas cualidades son muy
importantes en el pensamiento hindú y, más tarde, se convierten en la base de varias
identificaciones y clasificaciones. Las tres categorías superiores se identifican con los gum s,
como, por ejemplo, en las categorías de los alimentos clasificados como «fríos» (sativa),
«picantes» (rajas) e «insípidos» (tamas). Aunque parece que el yo (purusa) está confun­
dido con la materia, y transmigra hacia un cuerpo sutil, se trata únicamente del yo empí­
rico bajo la influencia de los g u m s quien lo hace.
Lo interesante de la enumeración sámkhya de los principios de la experiencia en vein­
ticinco categorías es que la estructura se refiere tanto a la psico-fisiología individual, como a
las categorías cosmológicas. La evolución de la materia es un proceso tanto cósmico como
individual; las funciones fisiológicas y los componentes del mundo físico emergen del sen­
tido del ego. La primera transformación a partir de la materia se traduce como «intelecto» o
«mente superior* (buddhi), también llamado el «grande» (mahat), y se refiere tanto al fun­
cionamiento psicológico individual como al nivel superior de la cosmología jerárquica. A par­
tir de buddhi se desarrolla el sentido del «yo», o ego (ahamkára), del que emerge la mente

16 Sam Kar. 20.1.

17 lbid., 62—4.

253
 El hinduismo

{manas), los cinco sentidos y sus objetos, los cinco órganos de acción, o funcionamiento
motriz, los cinco elementos sutiles y los cinco elementos ordinarios (véase la figura 8).

SÁMKHYA Y YOGA
El sámkhya se desarrolló en un contexto donde la renuncia al mundo y la práctica del yoga
eran comunes. El sistema yóguico de Patañjali, descrito en el capítulo 2, adopta la meta­
física dualista sámkhya y enmarca la liberación dentro de sus límites. El esquema general
de ísvarakrsna es asumido por Patañjali, pero con algunas diferencias. Buddhi, ego y
mente son clasificados en la categoría general de «conciencia» {citta) y, mientras que el
sámkhya se interesa por la ontologia, el establecimiento de la existencia del yo y la enu­
meración de lo que existe en el mundo, el yoga se interesa por la transformación y la
estructuración de los diferentes estados interiores de la conciencia. Además, el sámkhya
es un sistema ateo y el darsana yóguico admite la idea de Dios, o el Señor (ìsvara), como
un tipo especial del yo (purusa) que nunca ha estado mezclado en la prakrti y que, por
tanto, puede actuar como foco de meditación. Estas tendencias teístas se desarrollaron
en la tradición posterior de tal modo que el teólogo del siglo xvi, Vijñánabhiksu, si bien
reconoce que el sistema no lo necesita, afirma que la idea de un Señor no es irreconcilia­
ble con la anterior visión sámkhya.
Vijñánabhiksu encarna la tendencia que busca sintetizar los puntos de vista del sám­
khya y del vedánta y, a la par, valerse de las más amplias tradiciones populares de la épica
y los Puranas. En sus comentarios procura reconciliar el pluralismo y el ateísmo del sám­
khya con el monismo de algunas formas del vedánta. El sinfín de «yoes» del sámkhya,
ontològicamente diferentes entre sí, y diferentes de la materia (prakrti), están, no obs­
tante, relacionados con lo absoluto (brahmán) y comparten su ser, igual que las chispas
comparten el ser del fuego, o un hijo guarda un parentesco con su padre. En el momen­
to de la liberación estos yoes descansan en su conciencia, ya purificados de toda confu­
sión con la materia. Si bien Vijñánabhiksu reconoce la independencia de las almas, de la
materia y de lo absoluto, procura establecer, gracias a una lectura propia de textos y
comentarios, que el brahmán es la conciencia trascendente, inmutable y pura, y también
la causa eficaz y material del universo18.

MÌMÀMSÀ
Las Upanisads son llamadas el Vedánta, el «fin del Veda», término también aplicado a la
tradición teológica que se desarrolla a partir de ellas. Esta tradición, inmensamente rica,
ejerce tanta influencia que, a nivel popular en Occidente, por «Vedánta» se entiende «filo­

18 Rukmani, Yogavárttika ofVijñánabbiksu, vói. 1, Delhi, Munshirani Manoharlal, 1981, págs. 9-12.

254
 La teología y la filosofía hindúes

sofía india». No obstante, el vedánta está dividido en dos ramas fundamentales llamadas
mlmámsás, o sea, escuelas de exégesis o de indagación. Estas escuelas son la pürva
mimámsá, a veces llamada simplemente la mimámsá, y la uttara mimámsá, a veces llama­
da simplemente el vedánta. Aquélla se interesa por la acción correcta de acuerdo con el
dharma-, ésta se interesa por los conocimientos correctos jñ d n a ) de brahmán. Es sig­
nificativo que incluso la escuela posterior se llame mimámsá, término que insiste en que
se trata de una tradición exegética de comentario y subcomentario de los textos sagrados.
Por razones de claridad, llamaré a la pürva mimámsá simplemente «mimámsá», y a la utta­
ra mimámsá «vedánta», pero quisiera insistir en la continuidad exegética, tal como ha
demostrado Francis Clooney, entre ambas19.
La mimámsá remonta sus orígenes al Pürva M imámsá Sütra de Jaimini (aproxima­
damente 200 a.C.) con su comentario por Sabara (siglos ii- iv d.C.), denominado Bhásya,
aunque hay que buscar los orígenes de la mimámsá en las ciencias auxiliares (Vedárigas)
y especialmente en los Kalpa Sütras. A su vez, el comentario de Sabara tiene subcomen­
tarios, siendo los más notables los de Prabhákara y de Kumárila Bhatta (siglo vn d.C.), que
representan dos interpretaciones diferentes de la mimámsá20. De hecho, la tradición está
dividida en dos ramas, prabhákara y kumárila, que difieren en lo relativo al concepto de
los efectos de la acción ritual (apúrva) y la naturaleza del error, aunque la escuela
kumárila es la representante más importante de la tradición21.
Jaimini declara el propósito de su texto en el primer verso: «comencemos la inves­
tigación sobre el dharm a» (atháto dharm a jijñ á sá ). D harm a, el orden del universo,
está revelado en el Veda y las investigaciones que se le dedican demuestran que el Veda
es, principalmente, una serie de mandatos (vidhi) acerca de la acción ritual. La acción
ritual, y específicamente el sacrificio, pueden remontarse al Veda, y la mimámsá es la
reflexión racional sobre sus motivos. Según Jaimini, la realización correcta del sacrificio
produce un poder trascendente, llamado apúrva, que genera el resultado del sacrificio,
y, en particular, la recompensa del cielo (svarga) tras la muerte. Apúrva es la fuerza pos­
tulada que explica cómo el resultado de un sacrificio sigue a su realización, a pesar de
que pueda darse un lapso temporal entre la acción y su resultado. Cada parte de un
ritual, una vez que se ha realizado, crea su particular apúrva que se va acumulando hasta
que la secuencia ritual se termine; los resultados serán experimentados por el que sufra­
ga el sacrificio (yajam ána) en el cielo. Más que la liberación (moksa), el cielo es el resul­
tado del sacrificio.

19 Véase Clooney, op. cit., págs. 23-30.

20 Jha, Pürva Mmárnsá in Its Sources, Bañaras Hindu University Press, 1942. Hay traducciones al
idioma inglés por Jha del Slokavártika de Kumárila Bhatta, Calcuta, Asiatic Society, 1907; y, del mismo autor,
Tantravârtika, 2 vols., Delhi, MLBD, reimpresión, 1983.
21 Halbfass, Tradition and Reflection, pág. 32.

255
 El hinduismo

La teoría de apúrva se parece en algo a la teoría del karma. No obstante, a dife­

rencia del karma, que sería una cantidad de acción acumulada durante largos periodos
de tiempo que produce resultados en sucesivas vidas, apúrva se acumula solamente
por medio de la acción ritual durante esta vida para transformarse en una recompen­
sa tras la muerte. De hecho, hasta existe la sensación de que en la mimámsá hay que
cumplir con la acción ritual no porque produzca premios en el cielo, sino porque es
un mandato védico (vidhi). Según este punto de vista el sacrificio es acción por la
acción, lo ordena la revelación védica, y cualquier recompensa humana en el futuro es
secundaria. Los deseos y motivos humanos son realmente irrelevantes en la realiza­
ción del ritual védico; se produce lo que Clooney llama una «descentralización» de lo
humano. Por esta razón ciertas clases de individuos, especialmente miembros de las
castas bajas, mujeres y tullidos tienen vedada la participación en el sacrificio. El actor
ritual no se define por cualidades personales cambiantes ni especiales conocimientos
de los procedimientos rituales, ya que hasta un súdra puede adquirirlos. Por el con­
trario, el actor ritual se define por su idoneidad, según el Veda, lo que conlleva la
exclusión de ciertas clases. El súdra, simplemente, no está incluido en las estructuras
del ritual védico que prescriben los textos22, aunque esta misma exclusión tiene su
propia significación en cuanto ejemplifica la naturaleza «exclusiva» de la sociedad védi­
ca brahmánica.
La literatura más temprana de la mimámsá se interesa exclusivamente por el dhar-
m a y fo interpretación de los textos védicos, remontando la acción a los textos y estable­
ciendo la relevancia de los mismos en el ritual. Como consecuencia de la importancia que
da a la interpretación a fin de establecer los significados correctos, la mimámsá desarro­
lló una teoría del lenguaje que se asemeja a la de los gramáticos. Por medio del análisis
de las oraciones intentan demostrar cómo la unidad sintáctica de una frase se produce
como resultado de la contigüidad, la coherencia y las expectativas del lector23. Al interés
mimámsá por el lenguaje se añade el que demuestran por el conocimiento. La mimámsá
es realista y pluralista; acepta la realidad de lo «múltiple» y rechaza cualquier forma de
idealismo, como el budismo yogácára, que mantiene la primacía de la conciencia. La
mimámsá acepta los seis métodos del conocimiento (pramána) como válidos, son los
que establecen la realidad de los objetos de! conocimiento, o sea, la sustancia (dravya),
la cualidad (guna), la acción {karma) y la no-existencia (abháva) y sus subcategorías que
resumen las de la escuela vaisesika.

22 Clooney, Thinking Ritually; Rediscovering the Puma Mimainsa o f Jaimini, Viena, De Nobili
Research Library, 1990, pag. 192.
23 Raja, op. tit. , pags. 151-73.

256
 La teología y la filosofía hindúes

VEDÁNTA
La escuela de teología india que ha ejercido una mayor influencia lia sido el vedánta. Su
impacto ha sido enorme en todas las tradiciones religiosas y se convirtió en la principal
ideología del Renacimiento Hindú del siglo xix. Es el paradigma filosófico del hinduismo
por excelencia. Sin embargo, aunque se constatan continuidades en la escuela vedánta
que se remontan a las Upanisads, desborda cualquier adscripción única y contiene una
gran variedad de posturas teológicas y filosóficas. La posición ambigua consistente en
emplear para la escuela vedánta tanto la denominación de «teología» como de «filosofía»
radica en que presenta un interés, claramente filosófico, por la epistemología, la ontología
y el razonamiento, pero su naturaleza exegética lleva a que se la considere como «teología».
Actualmente, los estudiosos tienden a ubicar a la escuela vedánta dentro de un sistema
teológico de comentarios que pone de relieve las continuidades y la tradición anterior de
la mlmámsá24. Además se constatan fuertes continuidades con la tradición vaisnava, y se
podría argumentar que la escuela vedánta es, esencialmente, una articulación teológica
vaisnava. De hecho, hasta el propio Sañkara, tradicionalmente considerado como saiva,
pudo haber sido un vaisnava según algunos investigadores.
Como se ha afirmado, el término «vedánta» tiene como punto de referencia a las
Upanisads y sus enseñanzas a las que se añaden las tradiciones inspiradas en ellas y que
surgen a su amparo. Encabezando estas tradiciones están los Sütras, diseñados para ser
aprendidos de memoria, que resumen las enseñanzas del Veda y las Upanisads. El Púrva
Mimámsá Sútra, de Jaimini, es el texto fundacional de la púrva mlmámsá; y el equiva­
lente en la uttara mlmámsá, o vedánta, es e lBrahma Sútra de Bádaráyana, también lla­
mado Vedánta Sútra y Uttara Mimámsá Sútra. Este texto fue redactado más o menos al
mismo tiempo que el de Jaimini (aproximadamente el 200 a.C.) y, de hecho, en ambos
textos se hacen referencias cruzadas de sus autores. Sin embargo, mientras que el
M imámsá Sútra investiga el dharma, el Brahm a Sútra es una investigación sobre el
brahmán. De hecho, comienza de forma parecida: «comencemos la investigación sobre
lo absoluto» (atháto brahma-jijñásá). Estos dos textos articulan las dos grandes áreas de
interés de las tradiciones hindúes: por una parte, el dharm a, foco de atención del cabe­
za de familia brahmán; por otra parte, el brahm án, concepto clave para el renunciante en
busca de la liberación.
Varias escuelas se desarrollaron en el marco de la tradición vedánta y sus fundado­
res y máximos exponentes redactaron comentarios sobre el Brahma Sútra, establecien­

u Véase Clooney, «Binding the Text, Vedanta as Philosophy and Commentary», en Rimm (ed.), Texts
in Context, Traditional Hermeneutics in South Asia, Albany, SUNY Press, 1992, págs. 47-68; Halbfass,
Human Reason and Vedic Revelation in the Philosophy of Sankara, Studien zur Indologie und Iranistik 9,
Reinbeck: Verlag für orientalische Fachpublikation, 1983; Murty, Revelation and Reason in Advaita Vedánta,
Delhi, MLBD, 1974.

237
 El hinduisnio

do así una escuela (sampradáya) independiente de interpretación. Otros textos también

eran objeto de comentario exegético, especialmente las primeras Upanisads y la
Bhagavad Gitá. Este grupo de textos (el BrahmaSútra, las Upanisads, y la Gitá), forman
la «triple base» de la tradición de comentarios vedántica. Las tradiciones vedánta más
importantes son el vedánta advaita («no-dualista»), el vedánta visistádvaita («no-dualista
cualificado»), y el vedánta dvaita («dualista»).

EL VEDÁNTA ADVAITA
El vedánta advaita es la más famosa escuela filosófica india a menudo equivocadamente
considerada única representante del pensamiento vedánta25. El término advaita signifi­
ca «no-dual» y se refiere al monismo absoluto que predica esta tradición, significa, en tér­
minos sencillos, que sus adeptos defienden la realidad de lo «uno» por encima de la rea­
lidad de lo «múltiple». El pensador advaita más famoso, y a la par el filósofo indio más
notable de todos los tiempos, es Sañkara o Sañkarácárya.

SAÑKARA
No se pueden fijar con exactitud las fechas de la vida de Sañkara, aunque algunos estudiosos
aventuran un abanico entre los años 788 y 820 d.C. Sin duda no puede haber vivido antes de
la mitad del siglo vil, ya que habla del teólogo mimámsáka Kumárila, y del budista Dhamaklrti
que, con seguridad se datan en esa centuria. Se redactaron varias biografías, las Sañkaravi-
jayas, por parte de sus seguidores que coinciden en que su lugar de nacimiento fue Kaladi,
una aldea de Kerala, lo cual es probablemente cierto, ya que, al no tratarse ni de un empla­
zamiento real, ni un lugar de importancia religiosa (si exceptuamos justamente el ser el lugar
de nacimiento de Sañkara) no existe ninguna razón ideológica que lleve a potenciar tal ubi­
cación. Su padre murió cuando era joven y fue educado por su madre.
Se dice que cuando era un joven brahmán nambudri de unos ocho años, Sañkara
juró convertirse en renunciante, pero su madre no se lo permitió. Se cuenta que un día,
mientras se estaba lavando en el río, se acercó un cocodrilo y le atrapó por la pierna. Al
gritar, acudió su madre a la orilla del río, viendo que la única esperanza para que siguie­
se con vida era permitirle tomar el camino de la renuncia al mundo, se dejó persuadir, y
el cocodrilo se apartó de su presa. Se convirtió en renunciante pero prometió a su madre
que estaría con ella durante sus últimos días y realizaría los ritos fúnebres en su honor, lo
que cumplió. Sañkara dejó su casa y siguió las enseñanzas de un gurú, Govinda, junto al
río Narmadá. Tras una fase de discipulado terminó abandonando a su maestro y viajó

25 Potter, Advaita Vedanta up to Samkara a n d his pupils, Encyclopaedia of Indian Philosophies 3,

Delhi, MLBD, 1981, pag. 6.

258
 La teología y la filosofía hindúes

hacia el norte, a Benarés. En este lugar enseñó y se rodeó de discípulos. Marchó de pere­
grinación a las fuentes del Ganges y permaneció en Badrinath cuatro años, durante los
cuales compuso sus obras principales. Volvió a Benarés, donde continuó con sus ense­
ñanzas y debates con otros pensadores, incluyendo al mlmámsáka Mandanamisra, al que
convirtió al advaita. Se cuenta que la esposa de Mandana, Bhárati, retó a Sarikara a deba­
tir sobre el arte del amor, acerca del cual, por ser renunciante, era un absoluto ignoran­
te. Así que Sarikara entró en el cuerpo de un rey durante un breve periodo de tiempo
para experimentar el arte del amor y volvió para vencer a Bhárati en el debate. Después,
tanto ella como su esposo se convirtieron en advaitines. Sarikara no sólo compuso
comentarios, sino que también fundó una orden monástica, los dasanámis, que contaban
con cuatro centros en Srrigeri, Dwarka, Badrinath y Puri, y quizá un posible quinto cen­
tro en Kanchi. Murió murió a los treinta y dos años en el Himalaya.
Aunque un gran número de textos filosóficos e himnos devocionales se atribuyen a
Sarikara, los investigadores aceptan que hay que usar como referencia segura el comen­
tario (bhasya) sobre el Brahma Sútra. Además de este texto se aceptan tres más como
de su indiscutible autoría: los comentarios sobre la Brhadáranyaka y la Taittiñya
Upanisads, y la obra independiente «Las mil enseñanzas» (Upadesasáhari) 2é. Es proba­
ble que también escribiera el comentario sobre el resumen (Káriká) de Gaudapáda a la
M ándukya Upanisad, y un comentario sobre la Bhagavad Gitá, aunque no existe una­
nimidad de opinión sobre este particular. Gaudapáda fue el gurú del gurú de Sarikara a
quien éste llama su supremo maestro (paramaguru). Gaudapáda sufrió la influencia del
budismo y sus Kdrikás llegaron a ser citadas por el filósofo budista Bhávaviveka. No obs­
tante, por lo general la tradición advaita es muy contraria al budismo y Sarikara dirige
vehementes ataques contra la que denomina «herejía» budista que rechaza el Veda.
Además de los comentarios teológicos, las tradiciones advaita y sri vidyá atribuyen a
Sarikara la autoría de un himno famoso dedicado a la Diosa, titulado Saundaryálahari.
Norman Browne, traductor de la obra, acepta la autoría parcial de Sarikara, y es cierta­
mente posible que un teólogo hindú pudiera componer tanto comentarios eruditos
como literatura devocional, tal como ha señalado Bharati*27.

LA TEOLOGÍA DE SAM ARA

En sus comentarios Sarikara elabora una teología en la que intenta establecer que la igno­
rancia espiritual (avidyá), o ilusión (maya), tiene como causa la superposición (adhyása)

2<i Ibid., pág. 116. Para las traducciones al inglés del Brahma Sútra Bhasya, véase Thibaut, Veddnia
Sútras, SEE 34,38, Delhi, AVF Books, 1987; Gambirananda, Brahmasútrabhasya, Calcuta, Advaita Ashrama,
1963.
27 Bharati, Hindu Views and Ways and the Hindu-Muslim Interface, págs. 23—40. N. Brown, The
Saundaryálahari of Flood of Beauty, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1938.

239
 El hinduismo

de io que no constituye el yo sobre lo que es el yo. Todo conocimiento se distorsiona por

la superimposición, o proyección, que evita que veamos nuestra verdadera naturaleza
como pura subjetividad del yo (átm an), ontológicamente idéntica a lo absoluto (brah­
m án). A fin de desarrollar la verdad de la identidad del yo con lo absoluto el individuo ha
de acrecentar el discernimiento que permite distinguir el yo de lo que no es el yo, el ver­
dadero ser de los objetos, y los conocimientos (vidyá, jñ d n a ) de la ignorancia (avidyd);
la retirada, o disolución de la proyección, como ocurre con el hombre que pasea por la
playa, ve monedas de plata pero luego descubre que son conchas, o ve una serpiente en
un rincón de la casa y, al observar más de cerca, se da cuenta de que se trata de una cuer­
da. Sarikara comienza su comentario sobre el Brahma Sidra con las siguientes palabras:

Es un hecho que el objeto y el sujeto, cuyas respectivas esferas son «yo» y «tú», que
se oponen el uno al otro como la oscuridad y la luz, no pueden identificarse con
sus respectivos atributos. Por tanto, es incorrecto sobreponer al sujeto (cuya
naturaleza es la percepción: cit y cuya esfera es la noción del «yo») el objeto y sus
atributos (cuya esfera es la noción del «no-yo»). También al contrario: es incorrecto
sobreponer el sujeto y sus atributos al objeto28.

Este pasaje resume un tema central del pensamiento de Sarikara y nos permite
saborear el estilo conciso de sus comentarios. La superposición del yo en lo que no es
el yo, y lo que no es el yo en el yo es la propensión natural de la conciencia ignorante.
Eliminar la sobreposición es acabar con la ignorancia y alcanzar la realización del yo
(átman) como sujeto presente idéntico con brahmán. Obtener estos conocimientos es
la liberación (rnoksa).
El objetivo de Sarikara es demostrar que su interpretación advaita de las escrituras
sagradas es la correcta, un método que consiste en leer los textos para adquirir el conoci­
miento de la verdad revelada; un proceso consistente en oír (sravam), pensar (m anana),
y reflexionar o en meditar (nidhidhyásana). Si bien el concepto de experiencia mística
(¡m ubhava), fundamental en la percepción occidental en los últimos tiempos, es clave para
Sarikara en tanto que meta que conduce a la revelación, su interés nuclear resulta ser la
correcta interpretación de las escrituras y la refutación de lo que considera como falso. En
sus obras no hay referencias a ninguna experiencia religiosa personal, ni a la experiencia de
los sabios de la antigüedad. Naturalmente, el Veda no es considerado como una obra de
autoría humana, así que la experiencia personal en este caso es irrelevante29.
Las escrituras sagradas pueden dividirse en secciones que tratan de la acción (kar-
m akánda), y secciones que tratan de los conocimientos (jñánakánda). La mimámsá

28 BSB 1.1 en Thibaut, op. cit., pág. 3 (con algunos retoques en la traducción).
29 Véase Halbfass, Tradition and Reflection, pág. 302.

260
 La teología y la filosofía hindúes

sostiene que las secciones sobre la acción (es decir, la acción ritual) son de importancia
fundamental porque la obligación de ejecutar el dharm a constituye el objetivo principal
del Veda. Por su parte, Sarikara afirma que las secciones sobre los conocimientos son de
mayor importancia porque la liberación es el mensaje básico del Veda, y solamente los
conocimientos desembocan en la liberación. Se refiere a estos conocimientos liberadores
en los denominados «grandes preceptos» (m ahávdkya) de las Upanisads, es decir: «Yo
soy lo absoluto» (aharn brahmásmi); «este yo es lo absoluto» (ayam á tm á brahma);
«verdaderamente todo es lo absoluto» (sarvam kbali idam brahma); y «eso eres tú»
(tattvamasí). Percibir la fuerza existencial de estas afirmaciones es liberarse y ser capaz
de distinguir entre el ser puro y los fenómenos del mundo. El resultado no se parece al
cielo de los mimámsakas, puesto que la liberación no es un estado o meta futuros que se
pueda alcanzar; solamente puede despertarse en ella.
Después de exponer su postura, Sarikara hace algunas concesiones a la ideología de
la devoción (bhakti) hacia un señor personal (ísvara) aunque en calidad de nivel inferior
de conocimiento. Brahmán, en su esencia atemporal idéntica al yo, está más allá de todo
predicado y cualidad (nirguna), pero en su modo temporal, como el Señor, tiene atri­
butos (saguna), y así puede ser tratado mediante la devoción como objeto de la con­
ciencia. Ver lo absoluto como el Señor es mantener la diferencia entre el yo y lo absolu­
to, lo cual significa retener un vestigio de ignorancia que, finalmente, ha de trascendéis!.
Si la realidad es uno, toda diferencia debe de ser ilusoria.

EL ADVAITA POSTERIOR
Después de Sarikara diversos teólogos advaitas importantes redactaron textos siguiendo
la tradición de los comentaristas, resolviendo problemas teológicos y filosóficos incipien­
tes en los textos advaitas anteriores, y respondiendo a los oponentes de otras escuelas. El
ya mencionado Mandanamisra es un contemporáneo de Sarikara, aunque de mayor edad,
antiguo teólogo mimámsá convertido al advaita del que cabe la posibilidad de que fuera
el mismo que se conoce bajo el nombre de Suresvara (aunque la investigación está divi­
dida y muchos estiman que se trata de un autor advaita independiente). Vácaspatimisra
(siglo x) escribió comentarios sobre los textos advaitas y también sobre otros darsanas,
y Sri Harsa (aproximadamente 1150 d.C.) elaboró una argumentación del tipo reductio
a d absurdum para demostrar las contradicciones inherentes en todas las proposiciones
acerca del mundo (y especialmente las del nyáya). Con este método saca a relucir las con­
secuencias no deseadas de las posturas de sus oponentes. Este sistema de argumentación
es esencialmente el mismo que utiliza el filósofo budista Nágárjuna30.

30 Granoff, Philosophy and Argument in Late Vedánta, Boston y Londres, Reidel, 1978. Véase Dasgupta,
History of Indian Philosophy, vol. il, 1922, Delhi, MLBD, 1988 para la historia de los advaitas tardíos.

261
 El hinduismo

EL VEDÁNTA VISISTÁDVAITA
Con el desarrollo del teísmo en la gran tradición vaisnava, la lectura monista de las escri­
turas sagradas encontró una seria oposición. El gran teólogo y líder de la comunidad srl
vaisnava, Rámánuja (véase págs. 155-156), compuso un comentario, denominado Sri
Bhasya, sobre el Brahma Sütra, y otro comentario sobre la Gitá, para refutar el monis­
mo de Sarikara. También redactó una breve obra independiente, titulada Vedánta Sam
graba?1. En estas obras argumenta con vehemencia en contra de la lectura monista que
hace Sarikara de las escrituras sagradas; de modo contundente afirma que la postura
advaita se enfrenta a la razón, a la firme comprensión del significado del lenguaje, y a las
escrituras. Termina exponiendo que los adeptos del advaita, al sostener tales opiniones
sin fundamento, ¡debieron de sentirse atormentados por las huellas de un pecado (papa)
sin origen!3132. Las interpretaciones vedánticas de Rámánuja se denominan «no-dualismo
cualificado» (visistádvaita) y articulan un modelo teológico vaisnava que procede de
Náthamuni, el maestro de Yámuna, su amado maestro: una teología que no desdeña las
extensas fuentes textuales de la épica, los Puránas, y hasta la literatura páñcarátra.
Como Sarikara y los mí mámsákas, Rámánuja se interesó por la exégesis, por una cui­
dadosa lectura de las escrituras a fin de llegar a la comprensión de Dios y su relación con
el mundo plural. Sarikara sostuvo que al leer un texto sagrado funcionan dos niveles de
verdad: el que se interesa por la verdad superior de la unidad de brahm án; y el otro nivel,
inferior, que representa a brahmán como Señor personal. Rámánuja rechaza esta dife­
rencia afirmando que todos los pasajes de las escrituras sagradas tienen que aceptarse
como iguales y que no es metodológicamente correcto dividir las escrituras a la manera
de Sarikara. Al rechazar la teoría de los dos niveles de verdad en lo relativo a las escritu­
ras sagradas se puede llegar a entender, según Rámánuja, que las escrituras están dando
fe de un alma suprema, el brahmán, en su calidad de esencia del universo y alma interior
de todas las almas finitas, pero también en cuanto ser personal.
Aparte del problema de cómo interpretar las escrituras, las principales preocupacio­
nes teológicas de Rámánuja tienen que ver con la naturaleza de lo absoluto, o Dios, y las
relaciones entre lo absoluto, el yo finito, y el mundo33. De acuerdo con Sarikara,
Rámánuja afirma que brahmán es la única realidad perfecta inmutable en sí. No obstan­
te, rechaza la opinión de Sarikara de que el mundo de la experiencia múltiple sea una ilu­

31 Thibaut, The Vedánta Sútras with Commentary by Rámánuja, SBE 48, Delhi, MLBD, reimpresión
1976; Van Buitenen, Ramanuja on the Bhagavadgltá: a Condensed Rendering o f his Gitabhásya with
Copious Notes and an Introduction, Delhi, MLBD, 1974; Van Buitenen, Rámánuja's Vedántasamgraha,
Poona, Deccan College Postgraduate and Research Institute, 1956.
32 Thibaut, op. cit., pág. 436.
33 Sobre la teología de Rámánuja véase Carman, The Theology o f Rámánuja: an Essay in
Interreligious Understanding, New Haven y Londres, Yale University Press, 1974.

262
 La teología y la filosofía hindúes

sión {maya) causada por la ignorancia; rechaza la idea de que el Señor, como ser perso­
nal, esté a un nivel más bajo que lo absoluto impersonal. Para él, lo «uno» y lo múltiple
son reales; lo múltiple es el modo múltiple de expresión de lo «uno». Para Rámánuja, Dios
tiene dos aspectos, o facetas: primero, el aspecto supremo de Dios en su naturaleza, <>
esencia, interna (;svarüpa); segundo, su naturaleza exterior, o accesibilidad {saulabhya).
La esencia de Dios tiene cinco atributos: la verdad (satya), el conocimiento (jñána), la
infinitud, la felicidad y la pureza. Por otra parte, la accesibilidad de Dios se materializa en
los modos de la compasión y el amor, la generosidad, el afecto y el amor paterno(-mater-
no). El Señor también tiene belleza (saudarya) tanto en su esencia como en sus encar­
naciones mundanas, los avatáras. Los seres humanos toman contacto con la naturaleza
de Dios a través de la accesibilidad de su amor (una teología con paralelismos occidenta­
les en la diferencia que hace Gregorio Palamas entre la esencia de Dios y su energía).
El yo individual (jiva) es diferente de Dios y, sin embargo, participa de Dios, su esen
cia y controlador interno {antaryámiri) sin el cual no existiría. La relación entre el yo y
Dios es de inseparabilidad; el yo depende totalmente de la existencia de Dios pata alean
zar su ser. El yo y el mundo participan de la existencia de Dios, pero son diferentes a el a
la vez que dependen de él totalmente. La relación entre Dios, el yo y el mundo tiene
expresión en una conocida analogía según la cual el universo, que incluye los yoes cons­
cientes (cit) y la materia inconsciente {acit), es el cuerpo del Señor. Igual que el yo está
relacionado con el cuerpo, así está relacionado el Señor con el yo y el mundo. El univer­
so de la materia sensible y no sensible en tanto que cuerpo de Dios no es, pues, ilusorio
para Rámánuja, sino que expresa su poder y es denominado reino de la gloria {vibhuti).
Mediante la comprensión de la gloria del Señor en el mundo, el devoto puede llegar a
comprender que el brahmán sea la Persona suprema34. La profunda comprensión de la
naturaleza del Señor equivale a la experiencia de la liberación del ciclo sin comienzo de
la reencarnación. No se trata de una remoción de la ignorancia en el sentido advaita de
coronar la identidad del yo con lo absoluto. De hecho, tal noción carece de sentido para
Rámánuja. Según él, la ignorancia requiere una base, o necesita descansar en un soporn
Este soporte no puede ser el yo, ya que el concepto de yo es producto de la ignorancia;
pero tampoco puede ser brahmán porque brahmán es la conciencia plenamente escla
recida y, por definición, carece de ignorancia35. En este argumento Rámánuja desentraña
hábilmente la confusión advaita acerca de la naturaleza de la ignorancia y su pertenencia.
Para Rámánuja hay una separación real de un yo distinto del Señor hasta el momento en
que ese yo se libera. Esta liberación consiste en eliminar el karma pasado, y no la igrto

34 Véase Hunt Oveizee, The Body Divine, the Symbol o f the Body in the Work o f Teilhard de Chwdln
a nd Ram anuja, Cambridge University Press, 1992.
35 Véase Dasgupta, op. cit.,vo\. II, págs. 175-9.

26,5

j
 El hinduismo

rancia. De hecho, incluso después de la eliminación del karma, los seres siguen indivi­
dualizados por naturaleza, no por factores extrínsecos. Algunos yoes siguen migrando por
el ciclo de la reencarnación, otros ya se han liberado, y unos pocos, como la magnífica ave
Garuda, montura de Visnu, nunca estuvieron sujetos a él.
La tradición visistádvaita continuó tras la muerte de Rámánuja con exegetas tan señala­
dos como Pillán, autor de un comentario sobre el Veda Tamil; Vedántadesika, principal teó­
logo de la escuela norte (la vatakalai); y Lokácárya Pillai, principal teólogo de la escuela sur (la
terikalai). También se han compuesto diversas obras que resumen el dogma visistádvaita.

EL VEDÁNTA DVAITA
Con Madhva, teólogo vaisnava de la India meridional fechado en el siglo xin y autor de
comentarios sobre varias Upanisads, la Bhagavad Gitá, el Brahma Sütra, y el Bhágavata
Purána, además de un tratado independiente que resume las enseñanzas del Brahma
Sütra (titulado Anuvyákhyánai6) se desarrolla una tradición exegética que establece el
dualismo (dvaita), como nueva interpretación del vedanta. Madhva nació cerca del pueblo
de Udipi, en Kanara del Sur, y, de joven, se convirtió en renunciante, entrando en la orden
de los ekánti vaisnavas, donde su gurú, Acyuta Preksa, quedó rápidamente impresionado
por su habilidad para interpretar las escrituras sagradas. Madhva viajó con su preceptor por
el sur de la India y, posteriormente, emprendió la peregrinación hasta el nacimiento de!
Ganges en el norte, discutiendo con budistas, jainas y advaitistas que encontraba por el
camino. ¡Hasta se cuenta que aconsejó insistentemente a un rey del sur de la India que
empalara a miles de herejes jainas! Finalmente Madhva se convirtió en jerarca de su
comunidad monástica y se ganó una gran reputación con su comentario sobre el Brahma
Sütra. Fundó un centro monástico en su lugar de nacimiento, Udipi, que se ha manteni­
do hasta nuestros días, e instaló allí un icono de Krsna muy afamado3637.
Contrastando con el advaita de Sañkara, Madhva sostiene que la correcta interpretación
de las escrituras sagradas es dualista: que las escrituras mantienen una separación eterna entre
el yo individual y el Señor. Por un lado, la tradición advaita pone de relieve la no-diferencia
(abheda) entre el yo y lo absoluto; Mahdva, por otro, insiste en su total separación. La dife­
rencia (bheda) es la piedra angular de su teología e interpretación de las escrituras. Cada
cosa del universo es lo que es, único; no puede reducirse a otra cosa (esta idea es parecida
a la aseveración de Wittgenstein según la cual una cosa es lo que es y no puede ser otra

36 El Anuvyákhyám se tradujo al francés por Siauve, La voie vers la connaissance de Dieu selon l'Ami-
vyàkhyàna de Madhva, Pondicherry, Institut Français d'indologie, 1957. El comentario sobre la Gitá ha sido
traducido al inglés por Rau, The Bhagavad Gitá and Commentaries According to Sri Madwacharya’s
Bhàsyas, Madras, Minerva Press, 1906.
37 Rau, op. cit., págs. VII—XV11I.

264
 La teología y la filosofía hindúes

cosa). Cada fenómeno en el universo existe en sí de forma única gracias al poder de la | ¡ai
ticularidad (visesa). Si bien cada cosa es única en sí, existen, sin embargo, cinco categoi la
de diferencias (bheda): entre el Señor y el yo (jivátman); entre yoes innumerables; entre <I
Señor y la materia (prakrti); entre el yo y la materia; y entre los fenómenos dentro de 11
materia. Sin embargo, si bien estas diferencias y fenómenos existen de forma independien
te entre sí, nada puede existir fuera de la voluntad del Señor. Igual que el cuerpo depi i hh
del yo, también todos los seres y la materia dependen del Señor, su soporte.
No se puede conocer al Señor en su esencia, pero radica en todo ser como tesligi >
interior, y en toda la materia como controlador interno. Hay una jerarquía graduada di
yoes que se localizan en niveles diferentes del cosmos jerárquico, los yoes más puros l<><a
lizados en una posición superior respecto de los impuros. Estos yoes están divididos en
tres grandes categorías: los liberados, como dioses y sabios; los aún no liberados, p er ¡
capaces de liberarse; y los incapaces de liberarse, como los yoes eternamente transml
grantes, los condenados al infierno, y varias clases de demonios. La liberación r , l i ­
pón parte del yo de su ser interior, la conciencia y la dicha (sacddanaw da), que - i i
me en la participación en la dicha del Señor lograda por medio de la devoción f )
hacia una imagen y la gracia del Señor38*.

LA TEOLOGÍA SAIVA
Aunque se plantea que Sañkara fue un saiva, la tradición vedánta es un discurso que ■
corresponde sobradamente con los parámetros de vaisnavismo. Es verdad que en <í m A
x iii, con las enseñanzas del sivádvaita Sri Kantha, se desarrolló una interpretación saiva
del vedánta, pero a excepción de este intento, la teología saiva se desarrolla fuera del
vedánta bebiendo de fuentes menos védicas que originadas en la propia revelación salva
de los Tantras y Ágamas. Es significativo que las teologías saiva estén excluidas de la lisia
ortodoxa (ástika) de los seis darsanas, demostrando así que desde una perspectiva
estrictamente védica se perciben en los márgenes de la ortodoxia. Sin embargo, c m
incluidas en la exhaustiva recopilación (Sarvadarsanasamgrahá) de Mádhava, lo qiv
demuestra que aún se tenían en cuenta dentro de la esfera del discurso y argumentación
ortodoxos. Si bien todas las tradiciones saiva están dotadas de teología, aunque sók >liiri i
implícita, las dos verdaderamente importantes en la historia de la teología india son h
escuelas dualista y monista del saivismo: el saiva siddhánta, y el saivismo de Cae lirinin
o escuela del correcto reconocimiento (pratyabhijñáf9.

38 Para una descripción completa de las enseñanzas de Madhva véase Dasgupta, op. cit., págs. Ill,’ ’ir,
35 Sobre la teología saiva siddhánta véase Dunuwila. Saiva Siddhánta Theology, Delhi, Ml,HU, I')'
Dasgupta. op cit., vol. v; Dhavamony, Love o f God According to Saiva Siddhánta, Oxford, Clarendon IV ,,
1971. Sobre la teología saiva siddhánta de Cachemira véase Dyczkowski, The Doctrine o f Vibration y The
Stanzas on Vibration, Albany, SUNY Press, 1992.
 El hinduismo

Los grandes rasgos de las tradiciones saiva ya han sido presentados en el capítulo 7;
nos quedan por resumir los puntos fundamentales de la teología saiva. Como hemos
visto, hay un saiva siddhánta dualista que se desarrolló en el norte y posteriormente en
el sur donde incorporó la bhakti tamil y una escuela monista conocida como el saivismo
de Cachemira, aunque esta escuela también existió en el sur. Los dualistas sostienen que
el Señor (pati) es diferente del alma (pasu) y del mundo (pasa), mientras que los monis­
tas proclaman que el yo, el mundo y el Señor son esencialmente una única realidad: la
conciencia purificada de contenido. La situación ontològica del yo se convirtió, por tanto,
en el punto central del debate teológico. Dualistas como Sadyojoti (siglo vm d.C.),
Bhojadeva (siglo xi d.C.) y Aghorasiva (siglo mi d.C.) afirmaron en sus comentarios sobre
textos tántricos, como el Mrgendrágama, y en tratados independientes (especialmente
el Naranaresvaraprakdsa de Sadyojoti, y el Tattvaprakása de Bhojadeva) que el yo es
diferente de Siva pero, en último análisis, resulta idéntico a él (Siuatulya). Los teólogos
de la escuela monista, llamada la escuela del correcto reconocimiento, o pratyabhijñá y
en particular Sománanda (aproximadamente 900-950), Utpala (aproximadamente
925-975), Abhinavagupta (aproximadamente 975-1025) y Ksemaraja (aproximadamente
1000-1050), afirmaron que el yo, caracterizado por la conciencia, es idéntico a Siva, ser
cuya conciencia es absoluta.
En la tradición pratyabhijñá, se mantienen simultáneamente dos posturas metafísicas
diferentes conceptualmente. Por una parte, hay un monismo puro que sostiene que lo
uno, definido como conciencia pura, es real, y lo múltiple es falso. Según este punto de
vista no puede haber diferencias en la realidad última, y, por tanto, ninguna impureza: el
yo tiene que abrirse a la realización de su identidad con la conciencia pura. Ksemaraja dice
que, a causa de la identidad ontològica de la conciencia y su objeto, no hay nada impuro
(asuci). Por otra parte, la escuela pratyabhijñá mantiene una doctrina cosmológica de la
emanación según la cual el cosmos emana del uno; o dicho en otros términos, que la con­
ciencia se manifiesta a través de sus vibraciones (spanda) como sujeto y objeto del conoci­
miento en una secuencia jerárquica: las formas puras están en lo «alto» de la jerarquía, y
las formas contaminadas por las impurezas de la acción (kanna-m ala), la ilusión
(máyiya-mala) y el egocentrismo, o individualidad (ánava-mala) en lo «bajo»40. La
escuela pratyabhijñá, especialmente en la obra de Abhinavagupta, también elabora una
estética teológica en la que las diferentes emociones estéticas (rasa) se consideran como
emparentadas con las emociones religiosas y la más profunda experiencia estética de paz.
interior (sántarasa) se identifica con la experiencia religiosa, o mística, de unión con Siva41.

40 Véase Flood, op. cit, pàgs. 55-74.

41 Véase Masson y Patwardhan, Sdntarasa a n d Abhinavagupta's Philosophy o f Aesthetics, Poona,
Deccan College, 1969; Gnoli, The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta, Serie Orientale Roma 9,
Roma, ISMEO, 1956.

266
 La teología y la filosofía hindúes

DESARROLLOS POSTERIORES
Si bien el florecimiento de la teología hindú (el periodo en el que desarrollaron su activi­
dad la mayoría de los teólogos más importantes) ya concluyó, los temas teológicos y filo­
sóficos tradicionales hindúes han seguido debatiéndose hasta la actualidad. Se siguen
redactando comentarios y tratados independientes en el seno de los darsanas sobre las
escrituras sagradas y sus comentarios. Las tradiciones sámkhya, advaita, gramatical y nyáya
no son simplemente temas de estudio erudito, sino tradiciones intelectuales vivas al mar­
gen del sistema universitario secular.
Aunque la teología y filosofía hindúes se perpetúan en formas bastante tradicio­
nales, desde el colonialismo los sistemas hindúes han sufrido el impacto de influen­
cias exteriores, y se ha producido un diálogo entre le filosofía india y la occidental.
Este diálogo confinado principalmente al mundo angloparlante de la India, ha reac­
cionado frente al orientalismo intentando dem ostrar la igualdad (y hasta superioridad)
del pensamiento indio respecto del occidental. Desde el siglo xix y tras la labor de
revitalización de Swami Vivekánanda, el clima intelectual en los departamentos de filo­
sofía de la India ha seguido la directriz vedánta advaita, acrecentándose el interés por
la metafísica occidental que pueda asemejarse con el advaita. Aunque la fenomenolo­
gía y el existencialismo europeos han ejercido una fuerte influencia en el trabajo de
filósofos indios del siglo xx, como, por ejemplo, KC. Bhattacharya y J.L. Mehta, la filo­
sofía analítica tal como se enseña en las universidades británicas y norteamericanas,
también ha tenido una gran reputación42. Uno de los estudiosos indios que ha des­
plegado un mayor nivel de erudición dedicando sus esfuerzos tanto a la filosofía occi­
dental como a la india, fue el antiguo Presidente de la India, Sarvapalli Radhakrishnan.
En sus numerosos libros, tales como E astem Religions a n d Western Thought (un
notable estudio de las ideas occidentales e indias) procura reconciliar el racionalismo
occidental con el hinduismo, presentando el hinduismo como una experiencia esen­
cialmente racionalista y humanista43. Este m étodo no tiene en cuenta las tradiciones
hindúes regionales y aldeanas (el hinduismo pragmático del día a día) o relega estas
expresiones religiosas a un «pasado irracional». Sin embargo, la insistencia en el hin­
duismo en cuanto discurso racional pero a la par interesado por el «espíritu» ha teni­
do una gran relevancia en la formación de la identidad hindú contemporánea. En el
capítulo final de este libro analizaremos este tema así como algunas de sus expresio­
nes de carácter nacionalista.

42 Véase, por ejemplo, Chatterjee (ed.), Contemporary Indian Philosophy, Londres, George Alien and
Unwin, 1974.
Radhakrishnan, Eastem Religions and 'Western Thought, Oxford University Press, 1939, págs. 20-1.

267
 El hinduismo

RESUMEN
En este capítulo sintético hemos puesto de manifiesto la amplitud de las tradiciones teo­
lógicas y filosóficas hindúes. Aunque la escuela vedánta advaita ha alcanzado un nivel
enorme de popularidad que la llevó a ser entendida como la filosofía por excelencia del
hinduismo, existen, sin embargo, muchas posturas metafísicas diferentes y una larga sin­
gladura de rigurosas controversias filosóficas. La naturaleza sistemática de la argumenta­
ción filosófica (dentro de los parámetros de la revelación, la retórica de la liberación, y las
premisas acerca de la naturaleza del conocimiento) no ha sido ingrediente notable en la
percepción occidental reciente del hinduismo en parte como consecuencia del construc-
to imaginario romántico de una India «mística», y en parte provocado por la erosión de
estas tradiciones durante los periodos pre-colonial y colonial. Si bien no existe una visión
ortodoxa hindú común relativa a la teología, las tradiciones teológicas y filosóficas han
compartido una terminología común y un interés por temas comunes. En las páginas
anteriores se pusieron en evidencia las dos áreas más importantes en la especulación
metafísica india. La primera se interesa por el lenguaje, la naturaleza de la revelación, y la
relación entre el lenguaje y el ser; la segunda lo hace por la ontología y la relación de lo
uno con lo múltiple. El interés por el lenguaje se centra en buena medida en el sánscrito,
estimado idioma de los dioses (devaváni) y considerado sagrado. El interés por la onto­
logía procede de la reconciliación de la pluralidad de la experiencia con lo «uno» absolu­
to manifestado en la revelación y experimentado en el yoga. Estos temas siguen vivos en
el debate filosófico hindú, aunque ahora se han ampliado para incorporar también los
intereses tradicionales de la filosofía occidental.

268
 11 El hinduismo y el mundo contemporáneo

El declive del imperio mogol, extinguido en 1720, provocó una lucha por el poder en la
India que desembocó en la supremacía británica, tras la victoria de Clive sobre el Nabab de
Bengala en la batalla de Plassey en 1757. A mediados del siglo xix el poder británico estaba
en auge. Las tradiciones hindúes, aunque encerradas en sí mismas e incapaces de respon­
der ante acontecimientos e ideas provinientes del exterior, comenzaron a reaccionar con­
tra la presencia británica y, en especial, contra el impactp del cristianismo. Se desarrollaron
movimientos reformistas que intentaron reivindicar y restaurar la grandeza del esplendoro­
so pasado del hinduismo, adoptar elementos racionalistas del cristianismo, y prestar espe­
cial atención a los temas sociales y étnicos. Estas reformas hindúes, lideradas por diversas
figuras significativas (especialmente Rám Mohan Roy) se conocen como «renacimiento
hindú»; un movimiento religioso y político íntimamente relacionado con el naciente nacio­
nalismo indio. Este nacionalismo finalmente fructificó en la expulsión de los ingleses y el
establecimiento de la Unión India como estado secular en 1948, y, más recientemente, ha
encontrado su expresión en movimientos nacionalistas y partidos políticos.
El hinduismo como religión global, dotado de una identidad diferenciada, surgió a
partir del siglo xix en gran medida debido a la actuación de los reformistas. El hinduismo que
éstos difundieron es el más conocido en Occidente, gracias sobre todo al empleo del inglés
corno medio de comunicación, la adopción de elementos cristianos, y una perspectiva que
dirigía la mirada hacia el exterior. Aunque el movimiento de revitalización {revivalism) del
hinduismo contiene un fuerte elemento brahmánico, resulta muy poco representativo de
las tradiciones hindúes que se han transmitido de generación en generación desde tiempos
precoloniales y cuyo idioma de comunicación no es el inglés, sino el sánscrito y las lenguas
vernáculas de la India. Estas tradiciones engloban los sistemas brahmánicos de teología, el
aprendizaje del sánscrito, y los sistemas rituales y textuales populares o regionales encar-
dinados en templos locales y regionales. Si bien la revitalización hindú es de vital impor­
tancia para el desarrollo del hinduismo como religión mundial, la influencia que sobre él
han ejercido las tradiciones basadas en conocimientos sánscritos y en los ritos populares
ha sido mínima. El renacimiento hindú ha tendido a restar importancia a las diferencias
entre las diversas tradiciones teológicas, y a relegar el ritual a un nivel «popular», percibido
como inferior a la espiritualidad ética de las Upanisads y la Gitá.
El Renacimiento Hindú se caracteriza por los rasgos siguientes:

- insistencia en la razón para establecer la verdad del Veda;

- rechazo de la veneración de las imágenes que se considera como idolatría;

269
 El hinduismo

- rechazo del sistema de castas (o algunos de sus elementos), el matrimonio infan­

til y la práctica de inmolación de las viudas (sati);
- la construcción del hinduismo como espiritualidad ética, igual o superior al cris­
tianismo y al islam.

Muchos de los reformistas hindúes escribieron en inglés y atrajeron la atención del

mundo angloparlante. Otros reformistas, como Náráyana Guru de Kerala, que luchó por
los derechos de la casta intocable de los tikkas, empleó el malayalam y, por tanto, su
público fue más restringido. La figura más significativa de este despertar de una nueva
conciencia hindú a principio del siglo xix fue Rám Mohán Roy, llamado en ocasiones el
padre de la India moderna.

RÁM MOHAN ROY

Rám Mohán Roy (1772-1833) procedía de una familia brahmana tradicional bengalí; su
padre era un vaisnava bengalí, su madre era una sákta, y él se educó en la Universidad
Musulmana de Patna, donde estudió el árabe y la literatura filosófica persa. Esta influencia
musulmana, y, sobre todo, sufi, engendró en Roy una fuerte aversión a la veneración de
las imágenes. También estudió sánscrito en Benarés, además de inglés (e incluso el
hebreo y el griego con vistas a traducir la Biblia al bengalí). Después de recibir tan esme­
rada educación empezó a trabajar en la East India Company en Calcuta. El desarrollo del
imperio británico en la India no hubiera sido posible sin la East India Company, que des­
plegó una extensa red comercial, con base en Bengala, y fundó centros educativos para
preparar a jóvenes indios para trabajar en la administración bajo control británico. En el
contexto de estos centros surgen las semillas del posterior nacionalismo hindú y de la
revitalización del hinduismo. Roy maduró sus ideas mientras trabajaba para la East India
Company, aunque dejó la compañía en 1814, en una posición económica desahogada,
para dedicarse a tiempo completo a las reformas religiosas y sociales. Para propagar sus
ideas fundó el Brahmo Samáj, sociedad dedicada a la reforma del hinduismo. Falleció en
Bristol tras contraer una enfermedad durante una visita a Inglaterra1.
La creencia esencial de Roy es que Dios es un ser trascendente e inmutable, creador
del cosmos, pero que no puede llegar a ser conocido en su inefable esencia y que todas
las religiones están de acuerdo en esto y sólo difieren en aspectos no esenciales. Roy, por
tanto, aboga por una postura tolerante (a menudo identificada abusivamente con la de la
totalidad del hinduismo) que mantiene que todas las religiones son esencialmente una

1 Sobre Roy y su labor véase Crawford, Ram Mohan Roy: Social, Political and Religious Reform in
Nineteenth Century India, Nueva York, Paragon House, 1987; Killingley, Rammohun Roy in Hindu and
Christian Tradition: the Teape Lectures 1990, Newcastle upon Tyne, Grevatt and Grevatt, 1993.

270
 El hinduismo y el mundo contemporáneo

sola. Este Dios puede llegar a conocerse mediante la razón y la observación del mundo
natural, o cosmos, o sea, el efecto de Dios. Para Roy, se trata de un Dios de la naturaleza
que se venera mediante la razón. Las principales influencias filosóficas de Roy proceden
de Oriente y de Occidente: de las Upanisads y la teología de Sarikara; de la teología islá­
mica, especialmente la variante sufí; y del unitarianismo y el deísmo. De hecho, la religión
ética a que se llega mediante la razón abogada por Roy, recuerda mucho a los deístas
ingleses del siglo xvni: Dios y sus leyes morales pueden conocerse mediante la razón y la
observación de la naturaleza. La visión fundamental de Roy consiste en restaurar y purifi­
car el hinduismo mediante un retorno a las enseñanzas de las Upanisads y el Brahma
Súfra, que, según él, encarna una sabiduría atemporal, en contraste con la «idolatría» y
degeneración ética en que se debatía el hinduismo. A fin de mejorar la situación política,
además de la moral, de los hindúes, es necesario, según Roy, que se abandone el culto a
las imágenes, la proliferación de sistemas rituales, y prácticas inmorales como el matri­
monio infantil y la inmolación de viudas (sati). Roy condenó con vehemencia esta prác­
tica, ya que, con frecuencia, la viuda era atada a la pira, voluntariamente o no; él mismo
había sido testigo de la ceremonia en su juventud, pues asistió a la muerte de su cuñada
quemada viva en la pira de su marido y el incidente le marcó profundamente. Presentó
varias cartas y solicitudes a la Cámara de Comunes en Londres abogando por la prohibi­
ción de la sati, o «suttee» en la transcripción fonetizada inglesa (incorrecta en una pro­
nunciación a la española). La práctica fue prohibida en 1829 por el gobierno británico,
como consecuencia, en parte, de la presión ejercida por Roy.
La razón y la ética son los conceptos fundamentales para Roy. Por medio de la razón,
las doctrinas del karma y de la reencarnación deben rechazarse; pero la teología que se refie­
re a Jesús, como las doctrinas de la expiación y de la Trinidad, también deben desecharse
como irracionales. La razón, por encima de la revelación, conduce al descubrimiento de los
códigos éticos universales; los dogmas, en contraste, llevan a la irracionalidad y al compor­
tamiento anti-ético. Adoptar una religión purificada, racional y ética (las cualidades esencia­
les del hinduismo según Roy) significaría la transformación de la sociedad india.

EL BRAHMO SAMÁJ
A fin de difundir sus ideas tendentes a una restauración del hinduismo como la religión
racional y ética que en el pasado había sido (según sus particulares opiniones), Roy fundó
un movimiento en 1828 llamado el Brahmo Samáj2. Este movimiento, o sociedad, fue
modelado siguiendo el ejemplo de los movimientos reformistas cristianos y convocaba

2 Kopf, The Brahmo Samäj a n d the Shaping o f the Modem Indian Mind, Princeton University
Press, 1978.

271
 El hinduismo

reuniones con regularidad para realizar ceremonias religiosas. Durante estas ceremonias
se leían pasajes de las Upanisads, se pronunciaban sermones y se cantaban himnos, algu­
nos compuestos por el propio Roy. El Brahmo Samáj se reunía con regularidad en Calcuta
y su Carta Fundacional, firmada por Roy y siete asociados, establece las finalidades de un
edificio dedicado tanto para el culto como para ofrecer «un lugar de reunión pública para
todo tipo de personas sin distinción siempre que se comporten de forma ordenada,
sobria, religiosa y devota al dar culto y veneración al Ser Inmutable e Inalcanzable, Autor
y Conservador del Universo3».
Tras su muerte, los dos líderes de la sociedad que mantuvieron el mensaje de refor­
ma social de Roy, fueron Debendranath Tagore (1817-1905), padre del famoso poeta
Rabindranath Tagore, y Keshab Chandra Sen (1838-84). Tagore, como Roy, estaba en con­
tra de las omnipresentes formas tántricas y puránicas de culto e iconografía que conside­
raba como idolatría. Solamente el absoluto impersonal de las Upanisads debía ser foco de
la devoción religiosa. Sen, agresivamente entusiasta, profundamente influido por el cris­
tianismo, se mantenía, en general, en la misma línea. No obstante, tuvo lugar una escisión
en el grupo por culpa de Sen. El joven entusiasta Sen y sus seguidores dejaron de portar
el hilo sagrado, afirmando de este modo la igualdad social, incluso entre brahmanes y
súdras. Esto fue demasiado para Tagore y los miembros más conservadores de la socie­
dad que, como Tagore, mantenían la licitud del hilo. La mayoría optaron por Sen, pero
otras escisiones en el movimiento debilitaron el impacto de su influencia.
El Brahmo Samáj ejerció una mayor atracción entre los brahmanes de clase baja, y
las emergentes clases urbanas medias compuestas por comerciantes y mercaderes. Sin
embargo, gozó de poca simpatía a nivel popular y aldeano, donde el ritual y la devoción
a las imágenes de las divinidades sigue siendo el núcleo principal de la religión. Roy, un
intelectual muy instruido, realmente no comprendió la profunda devoción reinante entre
las capas defavorecidas rurales. Las ideas del Brahmo Samáj tampoco tuvieron mucho
éxito entre los brahmanes ortopráxicos cuyo interés principal radicaba en mantener la
pureza ritual. No obstante, con la aparición del Brahmo Samáj nace un sentido de identi­
dad nacional hindú, aunque de tipo muy «deísta» y abstracto, que será reelaborado, y de
modo más agresivo, por otra sociedad, el Árya Samáj, fundada por Dayánanda Sarasvatl.

DAYÁNANDA SARASVATÍ Y EL ÁRYA SAMÁJ

Dayánanda Sarasvatl (1824-83) nació en Gujarat en el seno de una familia s'aiva brahmáni-
ca. A los diez años fue iniciado por su padre en el culto al litiga de Siva. No obstante,

5 Collet, The Ufe a n d Letters o f Raja Rammoban Roy, Calcuta, Sadharan Brahmo Samaj, 1962, pág. 471.

272
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

Dayánanda perdió la fe en la religión saiva basada en el culto a las imágenes durante una
vigilia que duró toda una noche. Sentado con su padre en un templo saiva durante el festi­
val sivarátri, observó cómo los ratones trepaban por la imagen del templo para comer la
comida que se había dejado a la divinidad como ofrenda y, de esa manera, la contaminaban.
Dayánanda razonó que si la imagen fuera una divinidad poderosa no permitiría tal sacrile­
gio. El escepticismo de Dayánanda no disminuyó tras las explicaciones de su padre acerca
de la naturaleza del simbolismo, y del proceso que convertía al icono del templo, una vez
consagrado, en representación y encarnación de un poder superior. Se hizo renunciante
para buscar la verdad del hinduismo más allá de la «superstición» (consiguiendo además,
evitar el matrimonio que sus padres estaban concertando para él). Se dedicó a la vida de
santón errante tras adoptar el nombre de Dayánanda, y como apellido el de la orden renun­
ciante sarasvati, en una búsqueda personal y religiosa de la verdad. En Mathura conoció a
un viejo gurú ciego, Virjánanda Sarasvati, que le predijo que devolvería al hinduismo su glo­
ria védica. Después Dayánanda abandonó su búsqueda de la liberación personal y se con­
virtió en reformador y predicador, decidido a transformar el hinduismo. Afirmó que el Veda
es la revelación y que las «supersticiones» hindúes deberían abandonarse a la par que des­
dotar de valor escriturístico a la épica y los Puránas. No obstante, aceptó las enseñanzas de
los Dharma Su tras, así como las «Leyes de Manu», que revelan el Dios sin forma y omnipre­
sente en el que creía Dayánanda. En 1875 fundó una sociedad, el Árya Samáj (la Sociedad
«Noble» o «Aria») en Bombay para fomentar la reforma hindú.
Como Roy, que influyó en él, Dayánanda abogó por un retorno a una forma más
pura de religión védica cuyo foco fuera un Dios eterno, omnipresente e impersonal.
Quería volver a la ley eterna, o sanátana dharm a, de la que los hindúes se habían aleja­
do como consecuencia de su veneración de imágenes y encarnaciones, por sus peregri­
naciones, y por reverenciar las leyendas y doctrinas de la épica y los Puránas. Dayánanda
sostenía que todo ese material no se hallaba en los cuatro Vedas pensando que las demás
escrituras eran creencias posteriores que desvirtuaban la pureza del mensaje védico. Sus
ideas metafísicas eran simples, más conformes con las enseñanzas visistádvatas que con
las advaitas, ya que la liberación (moksa), según él, no consiste en que el alma se mezcle
con Dios, sino en una liberación del sufrimiento donde el alma mantiene su identidad
particular. No obstante, más significativas que sus ideas metafísicas son sus enseñanzas
acerca de la casta, la educación, el lenguaje y la transformación del hinduismo en una
fuerza política agresiva contraria al cristianismo y el islam. Eran los aspectos reformistas
del Árya Samáj, y su contraofensiva ante los ataques contra el hinduismo por parte del
cristianismo, lo que atrajo a las clases mercantiles que engrosaban sus filas además de los
hindúes de África del Sur y Fidji.
Dayánanda no condena el sistema de castas, sino que lo reinterpreta; para él clase
(varna) está refiriéndose a las diferencias de carácter, cualificaciones y méritos, Razonó

273

I
 El hinduismo

que si la pertenencia a la clase estuviera determinada por las inclinaciones y mérito per­
sonales, entonces las clases altas mantendrían estándares muy altos por miedo a que
sus hijos se convirtieran en miembros de una clase inferior, y las clases bajas se esfor­
zarían por alcanzar a las clases superiores4. Dayánanda abogó por reformas sociales
radicales, incluyendo el matrimonio por decisión personal, en vez de por arreglo, y el
fin de los matrimonios infantiles para reducir el número de viudas y así suavizar un gran
problema social. También abogó por una alianza legal provisional entre viudas y viudos,
denominada «matrimonio niyoga», para la mutua compañía y la educación de los hijos.
Sostenía que la educación debe darse a ambos sexos, ya que por medio de la educación,
especialmente el estudio de la gramática, el dharma, la medicina y los oficios, los hin­
dúes aprenderían a ser responsables. Dayánanda llegó a sostener que todos los descu­
brimientos científicos estaban previstos en el Veda, afirmación que aún hoy mantienen
muchos hindúes.
El Árya Samáj fundó escuelas, las gurukulas, que todavía existen en toda la India,
que divulgaron la causa de la unidad hindú y la cultura védica, o aria. La enseñanza del
sánscrito, símbolo del glorioso pasado de la India, fue un punto importante para el pro­
grama de estudios, además de la enseñanza del hindi, que Dayánanda apoyó como len­
gua nacional. Hay un fuerte nexo entre la lengua y la identidad nacional, por una parte, y
el fomento del sánscrito y el hindi, por otra. El Árya Samáj fomentó una particular visión
de la India que, si bien exaltaba la concepción dayánandiana del hinduismo, obstruyó
otros elementos y fuerzas presentes en la sociedad india, especialmente el islam, el cris­
tianismo y las religiones hindúes dravídicas, particularmente las tamiles. De hecho, el
Árya Samáj no se ha abierto a una visión pluralista del hinduismo, afirmando en su lugar
un nacionalismo hindú agresivo basado en un «retorno» a los Vedas primigenios, y criti­
cando cualquier tradición elaborada desde aquel entonces. Si bien adopta muchos ele­
mentos modernos, la sociedad, en cierta manera, ha rechazado la historia a fin de volver
a un imaginario pasado de pureza hindú.
El Árya Samáj, muy influyente en el Punjab, reconvirtió al hinduismo a muchos
conversos musulmanes y cristianos de casta baja mediante una ceremonia denomina­
da la «purificación» (suddhi), que transformaba a los intocables en hindúes nacidos dos
veces. Con este éxito en el Punjab, Dayánanda trasladó la sede principal de la sociedad
a Lahore, actualmente en Pakistán, y, tras su muerte, el movimiento se dividió en una
rama conservadora y una progresista que buscaba una «educación avanzada» y el aban­
dono de las restricciones dietéticas hindúes. El Árya Samáj ha sido una voz poderosa
en el desarrollo de la política nacionalista hindú, aunque intolerante con otras religio­
nes y opiniones. Si bien la influencia del Árya Samáj es notoria en la política y vida cul­

4 Richards (ed.), A Sourcebook o f Modern Hinduism, Londres y Dublin, Curzon Press, 1985, pag. 56.

274
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

tural contemporáneas de la India, también destaca otra fuerza de carácter opuesto den­
tro del hinduismo, encardinada en la tolerancia y la apertura que, en su proyección
moderna nace con el santón bengalí Rámakrishna y su fiel discípulo e intérprete,
Vivekánanda.

RÁMAKRISHNA Y VIVEKÁNANDA
Paramahamsa Rámakrishna (1836-86) era un místico hindú que proclamó la unidad de
todas las religiones. Nació en el seno de una familia brahmánica vaisnava de Bengala y se
convirtió en sacerdote del templo de Kâli en Daksinesvar, a escasos kilómetros al norte
de Calcuta. Era un devoto extático de Kâli, la Madre, y demostró un gran amor hacia ella,
llorando e implorándo para que se manifestara ante él. Empezaron a pensar que estaba
loco y su familia lo casó con la esperanza de que una vida familiar terminaría por apaci­
guarlo. Se casó en su pueblo natal con una niña de cinco años y volvió a Calcuta, donde
ella se reuniría con él cuando hubiera crecido. De vuelta al templo, su amor y devoción
hacia Kâli aumentaron y, finalmente, perdió toda sensación exterior y alcanzó a percibir
a la Diosa en una visión interior. Estas visones se produjeron cada vez con mayor fre­
cuencia y sus estados de trance duraban cada vez más tiempo, hasta el punto que le fue
imposible llevar a cabo las ceremonias diarias y las funciones sacerdotales del templo. Su
sobrino fue nombrado sacerdote funcional y a Rámakrishna le autorizaron a que se de­
dicase completamente a sus prácticas. A los diecisiete años su esposa caminó los 50
kilómetros hasta Daksinesvar para estar con su marido. En ese momento, las prácticas
religiosas ya le habían transformado y no podía cumplir el papel marital en un sentido
convencional. Rámakrishna veneraba a su esposa como manifestación de la Madre y ella
le sirvió en el templo hasta su muerte.
Antes de que su esposa se reuniera con él influyeron en Rámakrishna dos maestros
importantes. En primer lugar Bhairavi, una brahmana instruida e iniciada tántrica, que
enseñó a Rámakrishna cómo controlar las energías de su cuerpo y la pasión. El segundo
era un sádhu errante, desnudo, Totapuri, que enseñó a Rámakrishna cómo meditar y
cómo realizar la unión con lo absoluto en un estado de niruikalpa samddhi, un alto esta­
do de concentración en el que no existe conciencia de la diferencia sujeto-objeto.
Después de esta experiencia de unidad, cumplió el ideal de amor vaisnava por Dios
a través de su devoción hacia Krsna, igualándose a Rádhá, y alcanzó la visión del dios.
Tuvo visiones de otras divinidades, incluyendo a Jesucristo, y se adentró en los caminos
espirituales de otras religiones, incluyendo el cristianismo y el islam. Después de haber
practicado estas religiones y, según Rámakrishna, de haber alcanzado sus objetivos, llegó
a la conclusión de que todas las religiones eran verdaderas, caminos diferentes hacia lo
Uno, el ser eterno e indivisible que es conocimiento y felicidad absolutos. Las diferentes

275
 El hinduismo

religiones no pueden expresar la totalidad de ese Uno, pero cada cual manifiesta parte de
él. Káli y brahmán son aspectos diferentes de la misma realidad5.
En vida Rámakrishna atrajo a muchos hindúes intelectuales de clase media que se
acercaban a él para escuchar sus palabras y convivir con el santo en Daksinesvar. Entre
éstos había un joven, Narendranath («Naren») Datta, miembro del Árya Samáj y fuerte­
mente influido por la ciencia y racionalismo occidentales. Tuvo una experiencia religiosa
transformadora cuando Rámakrishna puso los pies sobre su pecho entrando en un tran­
ce profundo. Abandonó su carrera de abogado para convertirse en discípulo devoto de
Rámakrishna y, finalmente, se hizo renunciante bajo el nombre de Vivekánanda.
Swami Vivekánanda (1863-1902) es una figura de gran importancia en el desarrollo
de la autocomprensión hindú moderna, yen la formulación de la visión occidental del hin­
duismo. Como renunciante, erró por toda la India, meditando durante algún tiempo en un
peñón cerca del Cabo Comorín, en la punta meridional del país donde hoy se levanta un
templo. En este lugar alcanzó el estado de samádhi que había alcanzado Rámakrishna, y
acordó llevar su visión del hinduismo al mundo entero. Su filosofía defiende el concepto
vedántico de que lo divino, lo absoluto, existe dentro de todo ser sin que importe su esta­
tus. Los seres humanos pueden alcanzar la unión con esta divinidad interior (como había
hecho Rámakrishna), y al descubrir lo divino como esencia en los otros, fomentar el amor
y armonía social. Vivekánanda viajó a! Parlamento Mundial de las Religiones celebrado en
Chicago en 1893, donde tuvo un enorme impacto; en la actualidad es, tal vez, la figura más
recordada de aquella ocasión. En Chicago predicó la doctrina de unidad de todas las reli­
giones y de la tolerancia; defendiendo que es necesario un reconocimiento de la diversi­
dad, puesto que en ella radica un valor de primer orden. Planteó, además, que la India no
necesitaba misioneros que intentasen convertir a la población al cristianismo, ni iglesias,
sino apoyo material para detener el hambre. Vivekánanda es en parte responsable de la
concepción popular según la cual Oriente es espiritual y Occidente materialista. Estaba
convencido de la superioridad espiritual oriental, y reconocía la superioridad material, téc­
nica y científica occidental. Esta concepción dicotòmica ha reforzado la imagen de la India
como «alter ego» de Occidente; la realidad resulta más compleja, ya que ambas culturas
contienen fuertes elementos «espirituales» y «materiales».
Vivekánanda residió en Occidente con la finalidad de difundir sus ideas; fundó la
Sociedad Vedánta en Nueva York en 1895- De hecho, se puede considerar a Vivekánanda
como el primer exponente eficaz del hinduismo como religión mundial. Al volver a la

5 Sobre la vida de Rámakrishna véase Müller, Rámakrishna, His Ufe a n d Sayings, Londres,
Longman's, Green and Co., 1900; Nikhilananda, The Gospel o f Sri Rámakrishna, Nueva York, Rámakrishna-
Vivekánanda Center, 1980; y Hixon, Great Swan, Boston, Shambala, 1993. Para un análisis interesante, aunque
algo reduccionista y psicológico, véase Sil, Rámakrishna Paramabamsa, a Psychological Profile, Leyden,
Brill, 1991.

276
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

India en 1895 fundó la Misión Rámakrishna, una orden monástica que se distingue de las
órdenes tradicionales del hinduismo en que fomenta reformas sociales y educativas, y
ayuda a los enfermos. La misión otorga una gran importancia a este aspecto de su labor,
que considera como karm ayoga, el yoga de la acción y las obras pías, y existen universi­
dades, colegios y hospitales administrados por la Misión Rámakrishna por toda la India.
La orden difunde la visión del modernismo hindú de Vivekánanda como un neo-vedánta,
planteando que hay una unidad esencial del hinduismo que reside en el núcleo de la
diversidad de sus múltiples formas. Vivekánanda afirmó que el cristianismo sólo se acep­
ta a sí mismo como verdad, mientras que el hinduismo es pluralista y acepta todas las reli­
giones como aspectos de la única verdad. Este mensaje gozó de una gran popularidad
entre las emergentes clases medias de la India, educadas a la inglesa; se añadía a la par la
insistencia de Vivekánanda en el hinduismo como religión «científica», de la que los indios
debían estar orgullosos en vez de renuentes. Esta visión del hinduismo tiende a hacer
caso omiso de las diferencias entre las tradiciones hindúes (por no decir nada de las reli­
giones del mundo), y ha sido criticada como generadora de una forma de pensar impre­
cisa, lejos de la meticulosidad intelectual de las tradiciones teológicas6. Sin embargo,
aporta una ideología de gran impacto a la hora de vincular el nacionalismo indio por una
parte, y la construcción del hinduismo como religión mundial por otra. Vivekánanda
podría considerarse como el primero que articuló claramente la noción de hinduismo
como religión mundial, ocupando un lugar junto al cristianismo, el islam, el judaismo y el
budismo7. La visión del hinduismo establecida por Vivekánanda es la que generalmente
acepta la mayoría de los angloparlantes de la clase media india de hoy en día. El neo-
vedánta y las ideas acerca del cambio social de Vivekánanda alimentaron las opiniones de
otro reformador destinado a cambiar la faz de la vida política y pública india: Mohandás
Karamchand Gandhi.

GANDHI
Gandhi (1869-1948) nació en el seno de una familia de la casta bania (mercaderes) de
Gujarat, devotos vaisnavas, pero en su contexto religioso tuvo influencias bhakti, además
de islámicas y jainas. Gandhi estudió derecho en Londres, donde se relacionó con Tolstoi
y conoció la teosofía, un movimiento europeo que buscaba la sabiduría espiritual en las
tradiciones (y la propia tierra) de Oriente. De hecho, la intermediación de una pareja
de teósofos llevó a Gandhi a leer la traducción de Edwin Arnold de la Bhagavad Gitá,

6 Véase Bharati, «The Hindu Renaissance and its Apologetic Pattern», en Journal o f Asian Studies,
29.2,1970, págs. 267-87; véase también Bharati, The Ochre Robe, pág. 116.
7 Véase Sharpe, Western Images o f the Bhagavad Gita, Londres, Duckworth, 1985, pág. 68.

277
 El binduismo

experiencia que le impresionó profundamente. También defendió el vegetarianismo y

apoyó a la Sociedad Vegetariana Británica. Volvió a Bombay para practicar la abogacía,
pero en 1893 aceptó un trabajo en Durban (Sudáfrica), para defender a un comerciante
musulmán. Una anécdota famosa cuenta cómo Gandhi, que viajaba en un compartimien­
to de primera clase, con billete de primera clase, fue expulsado a la fuerza a causa de la
política de apartheid. Esta experiencia le marcó profundamente y reforzó su compromi­
so de luchar por liberar a las gentes de la opresión. Fundó el Congreso Indio de Natal en
un intento de aliviar las condiciones de las indios de aquel estado.
Tras veintiún años en Sudáfrica elaborando su filosofía política de la no-violencia y la
resistencia pasiva para lograr cambios sociales, volvió a la India en 1915, donde militó en
el movimiento nacionalista y trabajó por la independencia del país por medios pacíficos.
Fundó una ermita, el Satyagraha Ashram, cerca de Ahmedabad, donde ocupó una austera
celda; en la comunidad se fomentaron las industrias artesanales y en particular la textil.
Organizó una resistencia pasiva ante los ingleses que incluyó una marcha hacia el mar
para protestar por el Impuesto de la Sal, y donde Gandhi y sus seguidores recogieron sim­
bólicamente granos de sal de la playa. Esta acción infringió la Ley de la Sal, lo cual, junto
a otra protesta en las Salinas Dharasana, se saldó con miles de detenciones, incluyendo la
del propio Gandhi.
La idea fundamental de Gandhi es que la Verdad (satya), Dios, que es el ser supre­
mo (.sat), y el yo (átmarí) son esencialmente uno. El concepto de Verdad, y su búsque­
da, son los temas fundamentales en la obra escrita de Gandhi y en su trabajo político y
social. De hecho, el subtítulo de su autobiografía fue The Story o f my Experiments with
Truth («La historia de mis experimentos con la verdad»)8. Debe haber armonía y no-
violencia (ahimsá) entre las gentes porque todas se enlazan en una unicidad esencial. La
no-violencia es la idea básica por la que se recuerda a Gandhi, ya que la aplicó con gran
eficacia a complicadas situaciones políticas, aunque, curiosamente, no se cita en su texto
favorito, la Bhagavad Gitá, La no-violencia es una manifestación de la Verdad, o sea, Dios,
y así Gandhi llamó a su método de resistencia pasiva, aplicado tan eficazmente contra los
ingleses, «aferrar firmemente la verdad» o satyagraha.
Satyagraha se convirtió en una palabra empleada por Gandhi para denominar su
movimiento en favor de la nación india, una fuerza, dijo, «nacida de la Verdad y el Amor,
o la No-Violencia»9. Satyagraha llevaría al bienestar (.sarvodaya) de todos. Es la expre­
sión práctica de una realidad superior: un código moral y una autodisciplina que requie­

8 Gandhi, An Autobiography or the Story o f m y Experiments with Truth, Hamiondsworth, Penguin,

1982. La biografía básica de Gandhi es la de Tendulkar, Mahatma: Ufe a nd Works o f Mohandas Karamchand
Gandhi, Bombay, V.K. Javeri, 1951—4. Para una biografía en un solo volumen véase Fischer, The Ufe o f
Mahatma Gandhi, Bombay, Bharatya Vidya Bhavon, 1959-
9 Citado por Richards, The Philosophy o f Gandhi, Londres y Dublin, Curzon Press, 1982, pág. 48.

278
 El hinduisnio y el mundo contemporáneo

re el control de los sentidos, especialmente el control de la sexualidad; el control de la ira

y la violencia; y una dedicación a la causa de la justicia y la verdad. Los seguidores de
Gandhi se llegaron a denominar satyágrahis, seguidores del satyágraha, y él esperó de
ellos el cumplimiento de duras normas, Incluyendo la renuncia sexual. La castidad, o
brabmacárya, era de importancia fundamental para Gandhi como forma de alcanzar a
Dios, y también como control de la creciente población.
El bienestar de todos incluía la emancipación de los intocables, a quienes Gandhi
llamó harijans («hijos de Dios»). Relegados a la realización de trabajos poco deseados
que contaminarían a las castas altas, los harijans tenían poco poder político o económi­
co. La difícil situación de los intocables, según Gandhi, sólo podía aliviarse por la no-vio­
lencia y manteniéndose firmes en la verdad. Su manumisión por parte de las castas altas
no sólo conllevaría la liberación de los intocables de la opresión social y económica, sino
que tendría un efecto en toda la sociedad. Todos los indios recibirían los beneficios. El
aborrecimiento de la intocabilidad por parte de Gandhi no conllevaba una crítica de una
sociedad estructurada según las divisiones determinadas por el oficio, que consideraba
como el vam ásram a-dharm a original y clásico del hinduismo ortodoxo brahmánico.
No negaba el sistema, sino que deseaba transformar la estructura para erradicar la man­
cha que suponía la intocabilidad. Gracias en parte a la influencia de Gandhi en la India
de la posindependencia, el concepto de intocabilidad ha sido oficialmente abolido cons­
tituyendo un delito dar un trato desfavorable en la educación o el ámbito profesional a
una persona por esta causa. Sin embargo, en la práctica la institución se mantiene, aun­
que existe un fuerte movimiento que busca aliviar las condiciones sociales y elevar la
situación de los «hijos de Dios», que rechazan el nombre que les dio Gandhi por consi­
derarlo paternalista, prefiriendo la denominación «dalits» («oprimidos»). El movimiento
ha conseguido avances en la potenciación de la autoconciencia grupal y la identidad
cohesiva; han descubierto incluso una «literatura dalit» y, bajo la forma de un partido
político, el BSP, han tenido algunos éxitos en diversos estados en su lucha contra el con­
servador partido hindú, el BJP.
La lucha nacionalista india, de la que Gandhi se convirtió en principal portavoz en el
Partido del Congreso, desembocó en la independencia de la India en 1947. Para gran
consternación de Gandhi la partición del Punjab con la finalidad de crear el estado musul­
mán de Pakistán tuvo como resultado terribles masacres de hindúes a manos de musul­
manes, y de musulmanes por parte de hindúes. Los sijs también fueron víctimas de las
matanzas. Gandhi intentó calmar la situación en sus discursos en público implorando a
los hindúes que respetasen a los musulmanes. A causa de esta actitud tolerante suscitó la
ira de los nacionalistas hindúes militantes y, Nathuram Godse, miembro de la organiza­
ción militante RSS, asesinó a Gandhi durante una reunión de oración en Delhi en 1948.
Sin embargo, el legado de Gandhi persiste en la India, donde es venerado como un santo.

279
 El hinduismo

Con Gandhi asistimos al fenómeno de la fusión de hinduismo y nacionalismo

moderno. El hinduismo de Gandhi es una religión centrada en un fuerte compromiso
ético con la justicia social y la verdad que él identifica con Dios. Su no-violencia se sus­
tenta en la ideología jaina y la tradición de los renunciantes, pero también en el pacifismo
cristiano. Inspirado por los ideales de la renuncia al mundo, especialmente en lo refe­
rente al celibato que, según la visión hindú, otorga un gran poder espiritual, sin embargo,
Gandhi demostró poco interés por el ritual o la milotogía hindúes, salvo por la inciden­
cia que pudieran tener sobre los temas éticos que le preocupaban (de hecho, luchó por
el derecho de los intocables a entrar en los templos hindúes). El hinduismo de Gandhi
encardinado en la reflexión ética subordina el ritual y las divinidades a su visión de tole­
rancia, paz y verdad. A pesar de que el pensamiento de Gandhi, en igual medida que la
revitalización hindú de los dos últimos siglos en general, demuestra poco interés por los
aspectos estéticos y sensuales de la cultura hindú (algunos han llegado a tildar a Gandhi
de puritano10), ese hinduismo «renacentista», del que Gandhi forma parte, ha sabido
hallar una expresión articulada en el mundo moderno.

EL NACIONALISMO POLÍTICO HINDÚ

El hombre que asesinó a Gandhi era miembro de una organización nacionalista extre­
mista (el RSS). En contraste con el secularismo declarado del Partido del Congreso y dado
el pluralismo religioso y cultural de la India, han surgido varios grupos nacionalistas hin­
dúes conservadores que desean fomentar la idea de la India como estado hindú, en vez
de estado secular. Hay que considerar este nacionalismo en el contexto de un país, la
India, que a lo largo de su historia ha sido sometido a diferentes invasiones extranjeras y
que, actualmente, está sometido a la «invasión» de ideas y bienes materiales occidentales.
Existe cierta nostalgia del glorioso pasado de la India y un deseo por recuperar el orden
y los explícitos valores tradicionales del varm srama-dharma. Se ha consolidado la cons­
trucción de una identidad hindú, muy moderna en lo que respecta a su identificación con
la idea de nación-estado, pero que se proyecta hacia el pasado. La identidad se construye
en oposición a la «alteridad» que representa el extranjero, especialmente los musulmanes
indios y, en menor grado, los cristianos, y también en directo enfrentamiento con la
modernización y la ideología secular occidental. Estas tendencias y movimientos nacio­
nalistas han sancionado moralmente la violencia como medio válido en lo que se percibe
como una lucha por los derechos hindúes.
El Árya Samáj abogó por el nacionalismo partiendo del concepto de dharma hindú
y más grupos nacionalistas han germinado de estos presupuestos. En 1909 el primer vice­

10 Bharati, Hindu Views a n d Ways a n d Ihe Hindu-Muslim Interface, pags. 17—18.

280
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

canciller de la Universidad Hindú de Benarés, Pandit Mohán Malaviya, miembro del Árya
Samáj, fundó la Hindú Mahá-Sabhá, un partido hindú conservador que se proclamó con­
trario al Partido del Congreso y a la Liga Musulmana en la época anterior a la indepen­
dencia, aunque el partido no ha tenido mucha influencia en los años que siguieron a la
independencia. El líder más conocido del partido fue Vinayak Damodar Savarkar que dife­
renció el «dharma hindú», religión de las numerosas tradiciones hindúes, y el «hindutva»,
fuerza sociopolítica capaz de unir a todos los hindúes contra las influencias extranjeras. El
concepto de «hindutva» («hinduidad» o «hindismo») también ha sido retomada en la ideo­
logía de grupos políticos hindúes recientes. La Hindú Mahá-Sabhá fomenta la idea de la
India entendida como «Hindustán», y del derecho de los hindúes para legislar y gober­
narse a sí mismos de acuerdo con la ideología hindú11.

EL R SS
K.V. Hedgewar (1890-1940), miembro de la Hindú Mahá-Sabhá, fundó en 1925 el muy
influyente Rástriya Svayam-Sevak Sarigh, o RSS, organización que aún perdura en la actua­
lidad1112. No es un partido político como tal, sino una poderosa organización cultural para
fomentar los intereses hindúes en contra de musulmanes, cristianos y comunistas. Al
mantenerse como organización cultural, y no como partido político, el RSS ha podido
ejercer una considerable influencia en la vida política y cultural de la India como patroci­
nador de instituciones hindúes, como templos y escuelas. Los miembros del RSS visten
de caqui y pueden verse a lo largo de todo el país entrenándose al estilo militar por las
mañanas. Una organización similar, el Visva Hindú Parisad (VHP), fundada en 1964, tiene
objetivos parecidos a los del RSS. Estas organizaciones han tenido un impacto especial
entre los jóvenes de clase media baja, dotándoles de un fuerte sentido de la identidad y
una vía de escape para sus aspiraciones nacionalistas. Una de las metas del RSS ha sido
consolidar un ambiente en el que los hinduistas pudieran iniciarse en la ideología del
nacionalismo y los nacionalistas aprender a identificarse con el hinduismo13.
El hecho de que el RSS tenga una estructura asociativa abierta ha llevado a que sus
miembros hayan podido militar en diferentes partidos políticos y ejercer en ellos una
influencia en ocasiones notable. De hecho, se han producido conflictos en el Partido del
Congreso entre secularistas liberales y tradicionalistas hindúes, parte de los cuales, de
hecho, eran miembros del RSS. La organización fue puesta fuera de la ley durante un año
por Nehru, pero la prohibición fue levantada y el RSS continúa en la actualidad su labor

11 Sobre los orígenes del movimiento Malta Sabhá véase Gordon, «The Hindu Mahasabha and the
Indian National Congress, 1915 to 1926», en Modem Asian Studies, 9-2,1975, págs. 145-71.
12 Véase Anderson y Damie, The Brotherhood in Saffron: the Rashtriya Swayamsevak Sangh and
Hindu Revivalism, Boulder, Westview Press, 1987.
13 Graham, Hindu Nationalism a n d Indian Politics, Cambridge University Press, 1990, pág. 18.

281
 El hinduismo

sin obstáculos. Gran parte de la violencia comunal desatada en la historia reciente de la

India ha sido instigada o llevada a cabo por miembros del RSS, y la organización ha sido
extremadamente influyente en el despertar de las aspiraciones políticas hindúes y la con­
solidación de la idea de una nación hindú.

ELBJP
El partido nacionalista hindú más importante es el BJP. Procede del Jana Sañgh, partido
fundado en 1951 por Shyama Prasad Mookerjee, para dar voz al nacionalismo hindú y para
oponerse al Partido del Congreso. En las décadas de los cincuenta y sesenta el Jana Sañgh
intentó desplazar al Partido del Congreso como fuerza principal en el norte hindiparlante
(aunque no lo consiguió), insistiendo en políticas como la introducción del hindi como
idioma nacional, la prohibición de matar vacas, y el reconocimiento del estado de Israel
que son implícitamente anti-musulmanas. El Jana Sañgh se unió en coalición con otros
grupos enfrentados al Partido del Congreso para formar el Partido Janata (disolviendo for­
malmente el Jana Sañgh), y vencieron a la Sra. Gandhi y al Partido del Congreso en las elec­
ciones de 1977 después de haber sido puestos fuera de la ley por su gobierno durante el
régimen de estado de excepción (1975-77). No obstante, las luchas internas imposibilita­
ron un gobierno eficaz y la Sra. Gandhi volvió al poder en 1980. Después de este fracaso,
el Partido Janata se desmembró y en abril de 1980 se fundó el Partido Bharatiya Janata, o
BJP14. El BJP es un partido nacionalista hindú que busca defender los derechos de ios hin­
dúes y establecer un sistema de valores hindúes en la India, en contraste con los valores
seculares procedentes de Occidente que potencia el Partido del Congreso. El BJP ha teni­
do un apoyo amplio, especialmente entre las clases instruidas del norte y sur de la India y,
a la par que defiende los valores del varnásrama-dharma, hace campaña a favor de todos
los hindúes y luchando por la superación de las injusticias sociales. Si bien a veces se iden­
tifica la violencia comunal con el BJP, hay que recordar que no todos los miembros y adep­
tos del BJP aprueban la violencia como herramienta para alcanzar los fines políticos.

NACIONALISMOS REGIONALES
El RSS y el BJP tienen un ámbito de acción pan-hindú; sin embargo, existen otros grupos
nacionalistas hindúes que sólo actúan en una región específica. Entre éstos, es especial­
mente importante el Shiv Sena («el ejército de Siva»), fundado en 1966 en Bombay por
Bal Thakkeray. El objetivo del Shiv Sena es proteger los derechos de los hindúes maha-
rastrianos y liberar Maharashtra de las «influencias extranjeras» (refiriéndose a los musul­
manes y, en menor grado, a los cristianos). El movimiento es el directo responsable del
motín comunal contra los musulmanes en Bombay tras la demolición de la mezquita

14 Sobre el Jana Sarigh y el BJP véase ibid.

282
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

Babri, en Ayodhya en 1992. De hecho, las propiedades de miembros de la comunidad

musulmana han sido sistemáticamente saqueadas e incendiadas por militantes del Shiv
Sena que también ha provocado terribles matanzas15. Se han producido reacciones con­
tra el Shiv Sena en el seno de las comunidades musulmana y cristiana, y se han formado
Senas musulmanes y cristianos, aunque no se han mostrado eficaces en la protección de
las comunidades que dicen representar.

EL PROBLEMA DEL COMUNALISMO

La violencia comunal más significativa que se ha producido en la historia reciente de la
India tuvo lugar en 1992. En 1991 el BJP realizó una campaña en forma de «peregrinación»
por toda la India con la finalidad de recoger ladrillos para levantar un templo a Rama en
Ayodhya. El 6 de diciembre de 1992, la Babri Masjid, mezquita levantada en Ayodhya en
1528 por Babur, fue derribada por un ejército de aproximadamente cien mil voluntarios, o
karsevaks, reunidos allí en respuesta al llamamiento del RSS, VHP y el BJP, aunque el líder
parlamentario del BJP, L.K Advani, posteriormente admitió que la destrucción de la mez­
quita fue una actuación «desafortunada»16. Uno de los argumentos esgrimidos para justificar
la destrucción fue la creencia de que Rama, avatar de Visnu, había nacido en el lugar exacto
donde se levantaba la mezquita. La demolición se acompañó del saqueo y destrucción de
casas musulmanas, la destrucción de otras mezquitas y la brutal violación y asesinato
de musulmanes en Ayodhya. Motines comunales se sucedieron en otras zonas de la India
tras el incidente de Ayodhya, a los que se añadieron las reacciones de violencia musul­
mana contra hindúes en países como Bangladesh. La campaña de violencia en Ayodhya
perfectamente organizada, se justificó con el argumento que en el pasado los dirigentes
musulmanes destruyeron templos hindúes, dañando así el orgullo hindú, la destrucción
de la mezquita Babri tendría, pues, para sus promotores, toda la legitimidad17.
No se pueden avanzar explicaciones precisas para la violencia comunal hindú. Sin
duda, los antagonismos históricos de profundo arraigo son un factor a tener en cuenta.
Es probable que también contribuyera al desenlace sangriento la consolidación de un sen­
tido de identidad religiosa con fronteras dibujadas de un modo estricto, a la que se puede
añadir el concepto de «efervescencia colectiva» puesto de relieve en el análisis de los com­
portamientos religiosos planteado por Emile Durkheim18. La violencia comunal, ¡dentifi-

15 Véase, por ejemplo, la descripción detallada de la violencia del Shiv Sena en Manushi, 74-5,1993,
págs. 22-32.
16 Guardian, 7 de diciembre de 1992, pág. 22.
17 Véase Manushi, 79, noviembre-diciembre, 1994.
18 Gold, «Rational Action and Uncontrolled Violence: Explaining Hindu Communalism», en Religion,
2 2 ,1991, págs. 357-76. Véase también Gold, «Organized Hinduism: from Vedic Truth to Hindu Nurture», en
Martz y Appleby (eds ), Fundamentalisms Observed, University of Chicago Press, 1991, págs. 531-93.

283
 El hinduismo

cada con una interpretación literal, o fundamentalista, de una tradición textual religiosa,
es un fenómeno común en él mundo actual y desde luego no se limita a la India. El pro­
blema del comunalismo no es solamente indio; pero es especialmente intenso en el con­
texto indio contemporáneo. La naturaleza beligerante de los movimientos conservadores
indios, como el Shiv Sena, se opone radicalmente al mensaje de tolerancia y no-violencia
de Gandhi, y el impacto de estos grupos no es fácil de contrarrestar.

EL HINDUISMO GLOBAL
En contraste con el nacionalismo estrecho de grupos como el RSS, también se detectan
tendencias dentro del hinduismo que apuntan hacia la universalidad, o globalización, a la
conformación de un hinduismo global de espectro amplio que se está convirtiendo en
una religión mundial (comparable al cristianismo, el islam y el budismo) y que también
profesan tanto comunidades de la diáspora hindú como occidentales que buscan el sen­
tido de la vida en el marco de las culturas y religiones no-occidentales. Insiste en lo que
considera como valores universales tales como la justicia social, la paz y la transformación
espiritual de la humanidad. Se trata del tipo de religión expresada por Vivekánanda y
Gandhi que estima a la India punto de referencia pero que ha trascendido las fronteras
nacionales. Defiende que el hinduismo contiene la más antigua revelación al alcance de
la humanidad, el Veda; cree en un Dios trascendente sin atributos pero que se manifies­
ta, sin embargo, bajo las formas innumerables de los dioses y hombres santos hindúes;
cree en las reencarnaciones; hace caso omiso de las diferencias entre las tradiciones; y
tiende a evitar el tema de las castas, o bien lo reinterpreta con arreglo a las ideas de
Gandhi, de manera que las castas se perciben simplemente como un mecanismo para
organizar la sociedad según la profesión ejercida. La filosofía que predomina en este
movimiento es el neo-vedánta de Swami Vivekánanda, aunque otras voces, como el movi­
miento teísta Haré Krsna y hasta el saiva siddhánta, han aportado su contribución. Nos
hallamos ante un tipo de hinduismo atractivo para los hindúes más formados, anglopar-
lantes y urbanos, muchos de los cuales viven fuera de la India.

LA DIÁSPORA HINDÚ
Si bien el hinduismo está íntimamente relacionado con la tierra sagrada de la India, su
influencia cultural se extendió durante el Medievo hasta el sureste asiático y más allá,
hasta Java y Bali. Los reinos del sureste asiático se modelaron según las pautas de los rei­
nos hindúes, el sánscrito era la lengua sagrada y los brahmanes realizaban los rituales en
la corte.
Desde el siglo pasado el hinduismo se ha extendido a otras partes del mundo gracias
a un proceso de migraciones. Esta última diáspora hindú, debida a una emigración de mano

284
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

de obra tutelada por los ingleses para trabajar en plantaciones y en la construcción de ferro­
carriles, ha instalado a hindúes en todos los continentes: en Sudàfrica y el este de África, las
islas del Pacífico, Sudamérica, el Caribe, Norteamérica, Europa y Australia.
La inmigración india hacia los Estados Unidos aumentó de manera notable a partir
de 1965 cuando se eliminaron las cuotas de la Ley de Inmigración. Estas comunidades
hindúes han seguido practicando su religión convirtiendo viejas iglesias y escuelas en
templos, o edificando templos nuevos por suscripción en las comunidades más pudien­
tes. En Gran Bretaña el hinduismo se ha desarrollado en mayor medida como resultado
de la llegada de hindúes de África del este en 1965, y han surgido comunidades como con­
secuencia de la inmigración directa desde la India, sobre todo desde el Gujarat. De los
300.000 hindúes que habitan en Gran Bretaña en la actualidad el 70 por 100 son gujara-
tíes por etnia, el 15 por 100 punjabíes, y el 15 por 100 del resto de la India19. Las comu­
nidades hindúes de Gran Bretaña no son homogéneas. Por ejemplo, como ha observado
Kim Knott, los hindúes gujaratíes y punjabíes «hablan idiomas diferentes, comen alimen­
tos diferentes y se visten de forma diferente»20. Estas comunidades hindúes realizan el
culto sobre todo en sus casas, pero también en templos para las divinidades Krsna, Rama,
Durgá y Ganesa, especialmente durante los festivales.
El hinduismo de la diàspora se ha alejado del estricto sistema del varnásrama-dbar-
ma, y se ha acercado al tipo de ideología universalista fomentada por los reformistas hin­
dúes como Vivekánanda y Gandhi. El centro cultural indio de Londres Bharatiya Vidya
Bhavan es un ejemplo de círculo dedicado a la divulgación de la cultura india inspirado
en los ideales universalistas hindúes de Gandhi. Sin embargo, se constatan algunas ten­
dencias nacionalistas entre las comunidades de la diàspora y, además, las actitudes hacia
el sistema de castas presentan pocas señales de erosión, algo que se ejemplifica en la
mínima frecuencia de matrimonios entre castas21.

EL MOVIMIENTO FEMINISTA
El hinduismo global inspirado en las enseñanzas de los reformistas hindúes está en pleno
desarrollo y las voces de las mujeres empiezan a tener mayor cabida. El movimiento femi­
nista indio ha sufrido la influencia del movimiento feminista occidental, de tal modo que
sus reacciones ante el hinduismo son comparables a las occidentales respecto del cristia­
nismo. Algunas mujeres opinan que el patriarcado es inherente al sistema de creencias,
mientras que otras defienden que puede aislarse de los valores espirituales de la religión.

19 Nesbitt y Jackson, «Sketches of Formal Hindu Nurture», en Hayward (ed.), World Religions in
Education: Religions in Britain, SHAP Mailing, Londres, Commission for Racial Equality, 1986, pág. 25.
20 Knott, «Hinduism in Britain», en Hayward, op. cit., pág. 10.
21 Sobre los hindúes de la diaspora y su estudio véase, por ejemplo, Knott, Hinduism in Leeds,
University of Leeds Press, 1986 o Vertovec, Hindu Trinidad, Londres, Macmillan, 1992.

285
 El hinduismo

Como hemos visto, en el hinduismo tradicional se consideraba que la naturaleza de la

mujer era diferente de la del hombre; que era pasiva, maternal y generosa. En el movi­
miento feminista contemporáneo, tal como se expresa, por ejemplo, en la revista
Manushi, se defiende la igualdad entre mujeres y hombres estimándose que las declara­
ciones acerca de la «naturaleza de la mujen» y sus deberes inherentes, la subordinan y la
oprimen22. En el hinduismo global parece más fácil cambiar las actitudes hacia la mujer
que en el seno del molde clásico del vamásrama-dharma.

EL «EFECTO PIZZA»
El hinduismo se ha desarrollado durante este siglo gracias en parte a la re-enculturación:
lo que Agehananda Bharati ha denominado con humor el «efecto pizza». La pizza original
era un pan al horno caliente que fue exportado desde Italia a América; tras adornar la rece­
ta con ingredientes diversos volvió a su patria original, donde se convirtió en plato nacio­
nal. De forma parecida, algunos elementos de la cultura hindú, como el yoga, la bhakti, los
gurús, y algunas enseñanzas, danzas y músicas hindúes han sido exportados a Occidente,
gracias en gran medida al Renacimiento Hindú, tras popularizarse y adaptarse han retor­
nado a la India, donde han adquirido el favor de los hindúes urbanos23. La globalización
del hinduismo se debe, en principio, a la labor de Swami Vivekánanda, la fundación de
sociedades vedánta, y la Misión Ramakrishna, a la que se añade el trabajo de discípulos y
otros hindúes muy influidos por su mensaje de universalismo y tolerancia. Otros muchos
maestros siguieron tras él, llevando a Occidente enseñanzas que han hallado un lugar nota­
ble en la cultura contemporánea de las sociedades occidentales, como ahora veremos y, a su
vez, se han convertido en una fuerza cultural importante en la India, su lugar de origen.

EL HINDUISMO EN OCCIDENTE
Las interacción entre el hinduismo y la cultura occidental surgió como consecuencia de los
contactos occidentales con la India y el proceso colonial. Vasco de Gama abrió una mta marí­
tima hacia la India alrededor del año 1500, y el comercio de las especias tomó auge. Además,
misioneros católicos se establecieron en la costa oeste del país, se trató de los primeros que
mostraban un genuino interés por las tradiciones hindúes, aunque solamente fuera con la
intención de efectuar conversiones. Especialmente notable fue Roberto de Nobili
(1577-1656) que intentó comprender la visión del mundo de los hindúes, para intentar hallar
en las escrituras hindúes «un sentido no-idólatra de Dios» a fin de convertir la India al cristia­
nismo. En el siglo xvin misioneros franceses colaboraron con los pandits hindúes en investi­

22 Véase Kumar, The History ofDoing: a n Illustrated Account o f Movements fo r Women's Rights and
Feminism in India, 1800-1990, Londres, Verso Press, 1994.
23 Bharati, «The Hindu Renaissance and its Apologetic Pattern», pág. 273-

286
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

gaciones textuales, y un jesuíta francés, J.F. Pons, escribió una gramática del sánscrito en 1733;
se trató del comienzo de la indoiogía y del interés «científico» occidental por la India.
Hacia finales del siglo xviii los «orientalistas» británicos establecidos en Bengala,
emprendieron el estudio sistemático del sánscrito y su literatura. Entre éstos se encontraban
Sir William Jones (1746-94), C. Wilkins (1749-1836) y Tilomas Colebrooke (1765-1837),
pioneros cuyo trabajo permitió el establecimiento de la disciplina de la indoiogía (centrada
en el estudio filológico de los textos sánscritos), que tuvo un enorme desarrollo a lo largo
del siglo xix. El filósofo Friedrich Schlegel fue el primer profesor de sánscrito en Bonn en
1818 y H.H. Wilson desempeñó la primera Cátedra Boden de Sánscrito en Oxford (de 1832
a 1860), seguido por Monier Monier-Williams (de 1860 a 1888) cuyo diccionario sánscrito
aún se emplea en la actualidad, aunque se basa en la extraordinaria investigación alemana
que maduró en el diccionario sánscrito en siete volúmenes de R. Roth y Otto Bothlingk24.
Friedrich Max Müller, sanscritista y pionero en el estudio comparado de las religiones, se
dedicó a la edición de textos orientales creando la serie que todavía se reedita SacredBooks
oftheEast. En los Estados Unidos a la indoiogía se dedicaron diferentes estudiosos en Nueva
York, Yale y Harvard, resultando especialmente destacados C.R. Lanman (1850-1941), cuyo
manual sánscrito todavía se utiliza en algunas universidades25, William Dwight Whitney
(1827-94), y Maurice Bloomfield (1885-1928), tío del famoso lingüista Leonard
Bloomfield26. Durante el siglo x k se produjo un destacado interés por parte de teólogos cris­
tianos por el hinduismo que marcan los comienzos del diálogo interconfesional. Uno de los
primeros fue Rowland Williams de Lampeter que expresó una opinión favorable respecto de
las doctrinas hindúes, aunque, inevitablemente, consideraba el cristianismo como una reli­
gión superior27. No obstante, a pesar de los avances de los indólogos en la compresión del
sánscrito, de las religiones indias y de la historia india, la disciplina ha recibido críticas en los
últimos tiempos, por una parte, porque se estima que sirvió (y puede seguir haciéndolo) a
los intereses del colonialismo y, por otra, porque tiene la osadía de querer establecer «cono­
cimientos objetivos» respecto de los textos cuando el conocimiento siempre se enmarca
dentro de presupuestos y límites culturales28.
Además de para misioneros e indólogos, las ideas hindúes, especialmente las pan-
teístas, despertaron el interés de filósofos occidentales de la tradición romántica alemana
como J.G. Herder (1744-1803), Friedrich Schlegel (1722-1839) y Hegel (1770-1831).

24 Roth y Bothlingk, St. Petersburg Wörterbuch, Delhi, MLBD, reimpresión, 1991.

25 Lanman, A Sanskrit Reader, Text and Vocabulary a n d Notes, Massachussets, Harvard University
Press, 1884.
26 Véase Staa! (ed.), A Reader on the Sanskrit Grammarians, Cambridge, Mass, y Londres, MIT Press,
1973, págs. 138-272.
27 Williams, Parameswara-jnyána-goshti: a Dialogue o f the Knowledge o f the Supreme Lord in which
are compared the claims o f Christianity a n d Hinduism, Cambridge, Deighton, Bell and Co., 1856.
28 Para un excelente estudio de la investigación occidental y la India véase f ialbfass, India a nd Europe.

287

I
 El hinduismo

Hegel fue de los primeros pensadores en tomar en serio la teología hindú e incorporó el
pensamiento hindú en su gran esquema filosófico, aunque, inevitablemente, lo relegó a
un nivel por debajo de la filosofía occidental. Schelling (1775-1854) el joven colega de
Hegel, consideró el vedánta como un «idealismo exaltado»2930,y el entusiasmo por el pen­
samiento indio fue perpetuado por Arthur Schopenhauer (1788-1860), que consideró
que la India era una tierra de sabiduría ancestral. El heredero filosófico de Schopenhauer,
Friedrich Nietzsche (1844-1900) también fue un admirador de las ideas hindúes y se refi­
rió a las «Leyes de Manu» como texto muy superior al Nuevo Testamento50. Estos pensa­
dores no están interesados en la lectura precisa de los textos y la filosofía hindúes, sino en
el empleo del pensamiento hindú para respaldar, o contribuir al establecimiento de su pro­
pia filosofía y obra literaria. El legado de esta tradición también se advierte en las novelas
de Hermann Hesse (1877-1962) y en el psicólogo Cari Jung (1875-1961), quienes conci­
bieron la India como la casa espiritual de la humanidad y el lugar donde los símbolos se
manifiestan del modo más evidente y libre a partir del inconsciente colectivo31.
Las ideas hindúes, especialmente vedánticas, no sólo tuvieron impacto en el mundo
intelectual alemán, sino también en América entre los trascendentalistas de Nueva Inglaterra,
Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y Henry David Thoreau (1817-1862). Su interés influyó
en la Asociación Unitaria que se hermanó con el Brahmo Samáj. De hecho, el primer hindú
en hablar de hinduismo en Occidente, aun antes de Vivekánanda, lo hizo invitado por la
Asociación Unitaria y fue Protap Chunder Mozoomdar, que impartió una conferencia en 1883
ante un grupo de miembros de la asociación en la casa de la viuda de Emerson32.

GURÚS HINDÚES EN OCCIDENTE

Desde finales del siglo xix, algunos occidentales que se reputaban buscadores de la verdad,
reaccionando contra la «religión organizada» de sus naciones de origen, viajaron a la India
en pos de la verdad espiritual, y a menudo la hallaron allí materializada en la enseñanza de
diversos gurús. Aparte de los profesores del Renacimiento Hindú, el movimiento occiden­
tal más influyente a la hora de popularizar el hinduismo en Occidente fue la teosofía.
La Sociedad Teosòfica fundada en 1875 en Nueva York por una médium rasa,
Madame Blavatsky, y el coronel Olcott (1832-1907), se dedicó al estudio de las tradiciones

29 Ibid., pág. 102.

30 Nietzsche, 715e Twilight o f the Idols and the Anti Christ, Harmondsworth, Penguin, 1968, pigs. 56—9.
31 Para un estudio de la influencia de Oriente en Jung véase Coward, Jung and Eastern Thought,
Albany, SUNY Press, 1984.
32 Melton, «The Attitude of Americans Toward Hinduism from 1883 to 1983 with Special Reference to
the International Society for Krishna Consciousness», artículo inédito, 1985; Riepe, The Philosophy o f India
a n d Its Impact on American Thought, Springfield, Charles C. Thomas, 1970.

288
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

esotéricas. En 1877 la sociedad se trasladó a la India, donde todavía mantiene su sede en

Madrás, donde conserva una buena biblioteca y continúa publicando textos y monografías
acerca del hinduismo y la teosofía. La Sociedad Teosòfica ejerció una notoria influencia en
intelectuales occidentales como W.B. Yeats o los escritores Aldous Huxley y Christopher
Isherwood y muchas ideas hindúes penetraron en Occidente por la vía de la teosofía. Tras
la muerte de Madame Blavatsky, la dirección de la Sociedad recayó en Annie Besant
(1847-1933), que dedicó sus esfuerzos a la educación y preparación de un muchacho indio,
Jiddu Krishnamurti (1895-1986) para convertirlo en el maestro y líder espiritual de la huma­
nidad. Se le educó en Inglaterra bajo los cuidados de Annie Besant, que en 1925 le declaró
Mesías y fundó la Orden de la Estrella de Oriente para divulgar esta convicción.
Krishnamurti terminó rechazando el alto cometido que le encomendaban en términos ine­
quívocos y pasó a enseñar, como maestro espiritual, una doctrina de la conciencia pura,
derivada en último análisis del advaita vedánta, que denominó conciencia sin objeto».
Gozó de muchos seguidores en Occidente y mantuvo diálogos con físicos nucleares, como
David Bohm, interesados en sus ideas y en la interconexión entre la ciencia y las religiones
orientales33345.Las semejanzas conceptuales aparentes entre la ciencia contemporánea y algu­
nas doctrinas orientales han despertado un notable interés en los últimos tiempos (refor­
zando la percepción de Oriente como un territorio marcado por el «misticismo»3'*).
Entre los maestros hindúes que han conseguido un gran número de seguidores en
Occidente destaca Aurobindo Ghose (1872-1950). En su juventud participó en el movi­
miento independentista indio y fue encarcelado por actividades terroristas. Estando en
prisión tuvo una experiencia religiosa, alcanzando un estado dtsa m á d h i gracias al yoga.
Al recobrar la libertad viajó a Pondicherry, donde fundó un ashram y se dedicó a la vida
de estudio y contemplación durante cuarenta años. Elaboró un sistema filosófico inspira­
do en el vedánta, pero integrando elementos del yoga, el tantra y la teoría de la evolución:
defiende que el camino espiritual es una vía hacia formas superiores de conciencia y de
integración de la materia en el espíritu. Llamó a su sistema «yoga integral»33. La obra escri­
ta de Aurobindo es muy voluminosa. Es significativo que escribiese en inglés y se dirigiese
a un público angloparlante tanto de la India como de Occidente. Su legado continúa en
el pueblo de Auroville, cerca de Pondicherry, fundado por él y su compañera, una fran­
cesa conocida como la «Madre», que asumió la dirección espiritual de la comunidad tras
la muerte de Aurobindo.

55 Jayakar, / Krishnamurti: a Biography, Delhi, Penguin, 1987.

34 Véase, por ejemplo, Capra, The Tao o f Physics. An Exploration o f the Parallels Between Modern
Physics and Eastern Mysticism, Londres, Flamingo Paperback, 1983.
35 Ghose, The Life Divine, Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1973; Ghose, Synthesis o f Toga,
Pondicherry, Sri Aurobindo Ashram, 1971; Ghose, On Himself, Compiled from Notes and Letters, Pondicherry,
Sri Aurobindo Ashram, 1972.

289
 El hinduismo

El místico tamil Ramana Maharshi (1879-1950), que vivió y enseñó en Tiruvannamali,

pertenece a la misma generación que Aurobindo. Sus enseñanzas, puro advaita, y su esti­
lo de vida sencillo atrajeron a muchos occidentales a quienes enseñaba por medio de
hacerles buscar contestación a la pregunta ¿quién soy? Defendía que al centrar la medita­
ción en el yo, los numerosos roles y personajes en los que se enreda el ego se disolvían,
y se desvela la verdad del yo como pura conciencia36. Las enseñanzas de Ramana han ins­
pirado a muchos otros gurús, como el cigarrero (bidí) de casta baja de Bombay Nisarga
Datta Maharaj, el cual tras alcanzar la experiencia del estado de conciencia no dual, se
dedicó a la enseñanza. Estas doctrinas han obtenido un gran impacto en Occidente y han
originado gurús «occidentales» como Jean Klein o Andrew Cohén que siguen atrayendo a
un numeroso público de devotos, principalmente occidentales.
Otros dos contemporáneos de Aurobindo y de Ramana Maharshi que han interesa­
do en Occidente son Paramahamsa Yogánanda (1890-1952), fundador de la Self-
Realization Fellowship (Hermandad de la Auto-Realización) y Sawan Singh, líder del
Radhasoami Satsang en Beas. Yogánanda era un renunciante que alcanzó estados de
sam ádhi y escribió una autobiografía fascinante sobre su viaje espiritual y la fundación de
la Hermandad en California37. Sawan Singh (maestro de 1903 a 1948), místico punjabí de
la tradición sant, también atrajo a un público occidental aunque sus enseñanzas eran muy
diferentes. En vez de la «auto-conciencia», enseñó la «conciencia de Dios» con la práctica
del sonido interior (véase págs. 118-119). El Dr. Julián Johnson, predicador protestante,
aceptó a Sawan Singh como maestro espiritual y su patrocinio fue decisivo para el desa­
rrollo deljadhasoam i Satsang en Occidente38.
Durante los años sesenta muchas ideas y prácticas hindúes, pero también budistas y
chinas, llegaron a Occidente y tuvieron un fuerte impacto en la floreciente contracultura.
Figuras importantes de la cultura popular (estrellas «pop» como los Beatles y poetas como
Alan Ginsberg) patrocinaron ideas y gurús hindúes. Durante este periodo, y tras el levan­
tamiento de las restricciones a la inmigración india en EE UU en 1965, se sucedió el flujo
de gurús indios a Occidente, como Maharishi Mahesh Yogi, fundador de la Meditación
Trascendental (MT); el gurú, entonces adolescente, Maharajji, fundador de la Misión de la
Luz Divina (ahora denominado Elan Vital); Bhaktivedánta Prabhupada, que importó el
movimiento Haré Krsna a Occidente en 1965; Swami Muktánanda, fundador del Siddha
Yoga; o Bhagavan Shree Rajneesh, que reinterpretó de forma radical las ideas hindúes rela­
tivas a la renuncia al mundo, denominando a sus seguidores sannyásis y sincretizando la

36 Miller y Miller (eds.), The Spiritual Teaching o f Ramana Maharashi, Boulder y Londres, Shambala,
1972, págs. 3-14.
37 Yogánanda, The Autobiography o f a Yogi, Londres, Rider and Co., 1950.
38 J. Johnson, The Path o f the Masters: the Science o f Surat Shabd Yoga, Beas, Radha Soami Satsang,
1975. Véase también Juergensmeyer, op. cit.

290
 El hinduismoy el mundo contemporáneo

meditación oriental y las psicoterapias occidentales. Otros maestros influyentes en

Occidente han permanecido en la India, corno Ánandamáyl, considerado como una divi­
nidad viviente e identificado con la Diosa Durgá; Satya Sai Baba, con un gran contingente
de seguidores en la India y en el extranjero, famoso por sus poderes mágicos que le per­
miten producir imágenes y cenizas sagradas de las puntas de sus dedos; y Swami Sivánanda
de Rishikesh, que enseñaba el neo-vedánta formulado por Vivekánanda. Algunos de los
discípulos de Sivánanda, como Swami Chinmayánanda, han fundado centros en todo el
mundo y han transmitido a otros swamis el cultivo de las enseñanzas neo-vedánta.
Este gran flujo de maestros e ideas hindúes a Occidente en los años sesenta y seten­
ta ha contribuido al establecimiento del hinduismo global. No se ha tratado de enseñan­
zas homogéneas y las diferencias son grandes entre los distintos maestros. Por ejemplo,
las enseñanzas de Bhaktivedánta Prabhupada encardinadas en el dios Krsna son muy dife­
rentes de las enseñanzas monistas de la meditación trascendental de Maharishi. Muchos
de estos maestros, fundadores de movimientos, han muerto y transmitido su autoridad
espiritual a otros, frecuentemente occidentales. Al fallecer Prabhupada se eligió a once
gurús occidentales para sucederle como cabezas espirituales del movimiento Haré Krsna,
surgieron fuertes controversias y el movimiento desde entonces ha renunciado a otorgar
la autoridad absoluta a un pequeño número de maestros, falibles y humanos. Swami
Muktánanda nombró a una india, Cidvilásánanda, como sucesora suya; en la actualidad
encabeza la notable organización Siddha Yoga, centrada principalmente en Gorakhpur
(India) y South Fallsburg (EE UU). El gurú de Muktánanda, Swami Nityánanda, inició a un
comerciante de arte de Nueva York, Rudi, a principios de los sesenta, cuyo sucesor, tras
la muerte del primero en un accidente de aviación, fue otro norteamericano, Swami
Cetanánanda, fundador del Instituto Nityánanda. Algunos gurús occidentales si bien
hacen derivar sus enseñanzas del hinduismo, se declaran auto-realizados y al margen de
cualquier adscripción a tradiciones originalmente hindúes; por ejemplo, Da Avabhása
Kalki (alias Da Free John), Lee Lozowick y Jean Klein, que insisten en la experiencia direc­
ta de una realidad no-dual a través del sometimiento al maestro39.

39 La producción escrita de estos movimientos es muy dilatada, aunque destacan los relativamente
poco numerosos estudios eruditos. Acerca de Rajneesh véase Thompson y Heelas, The Way o f the Heart,
Wellingborough, Aquarian Press, 1986. Sobre el movimiento Hare Krsna véase Knott, My Sweet Lord. Sobre
Anandamayima consúltese Das Gupta, The Mother as Revealled to Me, Benarés, Shree Anandamayi Sangha,
1954. Sobre Maharishi véase Eban (ed.), Maharishi the Guru. The Story 0} Maharishi Mahesh Yogi, Bombay,
Peal Publications, 1968. Se puede encontrar un análisis de algunos de estos grupos en Baker (ed.), New
Religious Movements: a Perspectivefo r Understanding Society, Nueva York, Mellen, 1982; Needham, The
New Religions, Nueva York, Crossroad Press, 1984; Hardy, «How “Indian" are the new Indian Religions?», en
Religion Today. A Journal o f Contemporary Religions, 1.2/3, octubre-diciembre, 1984, págs. 15-16. Sobre la
idea de «locura sagrada» en la enseñanza y la vida de muchos gurús occidentales véase Feuerstein, Holy
Madness, Nueva York, Arkana, 1990.

291
 El hinduismo

Muchos de estos gurús han sido aceptados por hindúes urbanos en la India como
consecuencia del ya citado «efecto pizza». Por ejemplo, los centros del movimiento Haré
Krsna (Bhaktivedánta Manor, cerca de Watford, Inglaterra, entre otros) han sido reconoci­
dos por las comunidades hindúes que viven fuera de la India como propios. Será cada vez
más difícil separar las manifestaciones más recientes del hinduismo tal como se plasman
en las enseñanzas de los gurús que han influido en Occidente, de las interpretaciones más
tradicionales de las comunidades de la diáspora. De hecho, los nuevos movimientos reli­
giosos, a que se hace referencia libremente como «New Age» (Nueva Era), muchas de
cuyas ideas derivan del hinduismo por la intermediación de la teosofía, también pueden
contribuir a la conformación del hinduismo global en el futuro.

RESUMEN
Dos fuerzas evidencian la vitalidad del hinduismo en el mundo contemporáneo: por una
parte, la tendencia al universalismo que contribuye a la configuración de la cultura global
contemporánea, y, por otra, la tendencia hacia formaciones de identidad exclusiva, local o
nacional. Ambas tendencias han surgido a lo largo de los dos últimos siglos. El hinduismo
como religión global, expresada en las ideas del Renacimiento Hindú, se ha desarrollado
desde el siglo xix como reacción contra el colonialismo y el cristianismo. Este tipo de hin­
duismo se ha mostrado de carácter sincrético y se ha establecido firmemente en el esce­
nario mundial reformulando la religión y descubriendo sus orígenes antiguos. Gracias a
la labor de Rám Mohán Roy y, más tarde, de Vivekánanda y sus seguidores, el hinduismo
se ha convertido en una religión mundial que ha originado una profunda impronta, tanto
en la India como en Occidente, en todos los niveles culturales, desde el estudio erudito
de la literatura en los departamentos universitarios de Indoiogía, hasta la devoción por los
gurús populares. Pero, en contraste con estas tendencias universalistas, también se ha
desarrollado un nacionalismo político hindú que relaciona el hinduismo, o hindú dhar-
ma, con el estado-nación indio. Este nacionalismo ha causado fricciones entre las comu­
nidades hindú, musulmana y cristiana en la India que han desembocado en una terrible
violencia. Como todas las religiones, el hinduismo ha sido causa de derramamiento de
sangre e intolerancia. Sin embargo, también encierra en su seno recursos para construir
la paz y la reconciliación; se trata de fuerzas que buscan su modo de expresión y que pue­
den contribuir a hallar soluciones a los problemas globales a los que se enfrentará la
comunidad humana en el próximo siglo.

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