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Carl Schmitt: teología política y lógica de los conceptos políticos modernos

Giuseppe Duso

En el debate cultural de los años setenta y de los primeros ochenta, el nombre de

Carl Schmitt estaba rodeado de un halo de pensador maldito o peligroso, de pensador
ligado a un pasado afortunadamente lejano y, por tanto, imposible de reaparecer,
especialmente en ámbitos de discusión que querían ser identificados con el signo de la
democracia. El mismo interés científico por el pensamiento de Carl Schmitt era
considerado sospechoso1 y vinculado a posiciones prácticas criticables y peligrosas.
Es significativa la aversión repetidamente expresada por Habermas respecto del
interés por Schmitt, especialmente cuando este aparece en ambientes culturales
conectados más bien al área de la izquierda política, como ha sucedido en buena parte
de Italia. A la recepción de Schmitt en Italia, se ha dedicado un trabajo reciente y muy
informado de Ilse Staff,2 la cual se interroga sobre el porqué de la importancia otorgada
al jurista alemán y tiende a explicar tal elección relacionándola a un intento político
práctico, a una propuesta teórico-política.
Tal actitud se basa sobre el presupuesto de la linealidad de la relación teoría-
praxis. Según esta, la praxis no estaría únicamente apoyada, sino deducida de la teoría.
Tal presupuesto es utilizado sea para interpretar el pensamiento de Schmitt, sea para
descifrar la dimensión cultural de aquellos que han ejercitado, sobre tal pensamiento,
alguna reflexión considerándolo un importante momento de pasaje teórico.
En el contexto de tal discusión, la comprensión que Schmitt tiene de lo político y
de las categorías jurídicas es considerada como una unidad respecto de su elección y su
consonancia, al menos por un cierto tiempo, con el nacionalsocialismo. No es este el
espacio para intentar mostrar cuánto está relacionado, tal modo de concebir la relación
teoría-praxis, con una concepción de la forma política que ha encontrado su nacimiento
en el Leviatán de Hobbes y se ha difundido en la época moderna. Esta forma, sin
embargo, no es necesaria ni eterna, sino más bien condicionada por presupuestos
conceptuales precisos, esto es, por un marco de teórico de referencia determinado.3

1
Basta ver cuán escasa era, hasta hace algunos años, la producción acerca de Schmitt en Alemania.
2
Cf. I. Staff, Staatsdenken im Italien des 20 Jahrunderts. Ein Betrag zur Carl Schmitt Rezeption. Nomos
Verlagsgesellschaft: Baden-Baden, 1991.
3
Para la aclaración de este punto, cf. mi texto Pensar la política, en AA.VV, Pensar la política, a cargo de
M. Rivero. Instituto de Investigaciones sociales, UNAM: México, 1990, pp. 137-156.
 2

Puedo recordar que una superación de semejante modalidad de aproximación a

un pensador –que hace depender la praxis de la teoría y que deduce la propuesta sobre
qué hacer a partir del modo cómo “comprendemos” lo real– implicaría también la
superación del pseudoproblema que frecuentemente se menciona: si el encuentro con el
nacionalsocialismo haya sido para Schmitt inevitable, dada su manera de entender lo
político, o más bien fortuito y del todo independiente de su pensamiento. Rechazar la
primera alternativa no significa escoger la segunda, porque ambas dependen de un
incorrecto planteamiento de la cuestión. Ciertamente, las elecciones práctico-políticas
no son totalmente independientes de la teoría y de la comprensión de lo real y esto vale
también para Schmitt. Sin embargo, la cuestión es que estas no son deducibles de la
teoría y sobre su base no se puede valorar el nivel de comprensión y la fuerza de su
pensamiento.
El panorama actual es demasiado cambiante y el interés por Schmitt ha crecido
en diversos países. En España, en Francia, donde diversas obras suyas han sido ahora
traducidas provocando un aumento de las discusiones, y en la misma Alemania, donde
la publicación de monografías sobre su pensamiento aparece a ritmo incesante. La
referencia a Schmitt parece casi una obligación, sea en el caso de una revisión de su
pensamiento para realizar una crítica, sea que se lo entienda como un instrumento
indispensable para adquirir una visión realista de los procesos que suceden en el campo
político. Parece entonces necesario un momento ulterior de reflexión para expresar el
significado que se trata de atribuir al pensamiento schmittiano. Me parece útil indicar
brevemente, para este objetivo, cuáles son las áreas de un análisis interpretativo
explícitamente presente que permitan conferir al pensamiento de Schmitt importancia y
positividad en razón de su realismo. Luego, precisaremos el sentido de una propuesta
interpretativa que ya he encontrado, en el pasado, ocasión de avanzar en sus aspectos
esenciales.

1. Actualidad de Schmitt y realismo político

En el interés difundido hoy por el pensamiento de Schmitt, se puede reconocer la
propuesta de su actualidad para la comprensión de la realidad política más allá del
cuadro de legitimación del poder o de concepciones ideológicas en las que el núcleo
duro de la política queda escondido. Su concepción puede aparecer como una visión
realista de la política y de la conflictualidad que la caracteriza. Especialmente, en
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confrontación con un pensamiento de corte liberal y de la despolitización que este

implica. Recuérdese la polémica schmittiana contra el conjunto de conceptos
introducidos y utilizados por el liberalismo como “competencia”, “discusión”,
“sociedad”, “humanidad”, “cambio”, y todo aquello que tiene que ver con la objetividad
del lenguaje económico.
Se puede decir que tal despolitización ha sido heredada hoy por aquello que
comúnmente se denomina democracia. No trato de referirme al concepto schmittiano de
democracia y a su concepción de la diferencia radical entre la apoliticidad del
liberalismo y la politicidad del concepto de democracia. En lugar de ello, tenemos la
concepción corriente de la democracia como democracia liberal, según un modelo que,
a partir de la llamada caída de las grandes ideologías, parece ser unánimemente el único
posible en el debate político frente a las concepciones más radicales de la democracia.
En tal cuadro, es colocado entre paréntesis el dominio que se ejerce con y a
través de la política, la sumisión que se instaura, el surplus propio del ejercicio del
poder, el carácter solo legitimante de los procedimientos de formación del poder político
cuyo ejercicio suele excluir precisamente a aquellos individuos que constituyen el
fundamento del mismo poder, y finalmente, el fracaso existente entre la realidad
operativa de las acciones políticas y el plano formal y público de las motivaciones. Es
de esta forma cómo la conflictualidad que caracteriza la relación entre sujetos políticos
resulta ocultada dentro de la fachada de una racionalidad formal.
Un ocultamiento análogo de la conflictualidad política parece ser propio de las
concepciones ideológicas en las que el uso del poder y de la fuerza aparece justificado
por un plano de verdad al que la fuerza misma estaría esclavizada. La ideología ofrece
entonces un armamento teórico en el cual no existe una relación con un sujeto semejante
y opuesto –el enemigo–, sino más bien con el malvado que se opone al triunfo de la
verdad y de la paz. Incluso si el equilibrio mundial se ha modificado rápidamente por la
caída del llamado “socialismo realizado” y por la transformación política que ponía
como finalidad el triunfo del comunismo, la posibilidad de pensar y justificar el uso del
poder mediante un cuadro de verdad parece no haber desaparecido, pues muchos son los
“integralismos” presentes en la escena mundial.
Contra tal modo de concebir la política, el pensamiento schmittiano ha ofrecido
armas muy diferentes para la comprensión de la realidad política. Al parecer, ha
aparecido fructuosa, en esta dirección, la individuación de la irreductibilidad de lo
 4

político a la racionalidad formal, así como su reaparición, más allá de las diversas
tentativas de despolitización que se han dado mediante la indicación de planos de vez en
cuando considerados objetivos. Asimismo, la comprensión del rol insustituible de la
decisión muestra la imposibilidad de resolver lo político en un juego de reflejos que
tomen su inicio en la voluntad de los individuos y, por tanto, en un proceso que puede
ser controlado mediante una serie compleja de garantías.
La politicidad propia de los procesos de producción de las leyes y el surplus
político presente en el uso del poder según las leyes, hacen ineficaz y obsoleto el
pacífico cuadro de legitimación del poder propio de la conceptualidad moderna 4 en el
cual la personalidad y la cualidad de aquellos que expresan la voluntad general
desaparecen en su función de representante. En fin, el hecho mismo de que la esencia de
lo político se conciba en la relación amigo-enemigo parece ofrecer claves de
comprensión de corte psicológico que muestran cómo funcionan las relaciones entre
grupos y al interior de ellos. Se puede, en efecto, creer difundida la experiencia del
hecho, muy frecuente, de que la cohesión de un grupo se debe a la presencia del
enemigo, mientras que la desaparición de este, abre una conflictualidad interna
insospechada.
Todo esto puede permitir sostener la propuesta de la actualidad de Schmitt y del
uso de su pensamiento para una comprensión realista de la política más allá del
aturdimiento engendrado por las utopías e ideologías y por el engaño producido por
cambiar la política real por aquello que se quisiera que ella fuera. Sin embargo, la
propuesta de una teoría política realista y de la actualidad de Schmitt en esta clave me
parece que se enfrentan a varios inconvenientes referidos tanto al sentido de la época
presente como al modo de pensar la política.
Tal propuesta interpretativa me parece, además, inadecuada respecto de la
comprensión del pensamiento schmittiano, como se ha mostrado por el conjunto de su
obra. Si se plantea tal propuesta desde el punto de vista de una Weltanschauung realista,
se puede ver cómo la relación con lo real ha sido filtrada por una concepción
presupuesta, por un prejuicio que no tiene el carácter de la objetividad y de la
cientificidad. Peligrosa me parece la vía de quienes, también sobre la base del
4
Es necesario recordar la modernidad del problema de la legitimación del poder. Sobre esto, cf. H.
Hofmann, Legitimität und Rechtsgeltung. Verfassungstheoretische Bemerkungen zu einem Problem der
Staatslehre und der Rechtsphilosophie. Duncker & Humblot: Berlin, 1977. En este libro, se recuerda cómo
el problema de la legitimidad del poder está ligado a la absolutización de la voluntad, solo presente
desde entonces en el siglo XVII, encontrando una respuesta (o una formulación del mismo problema) en
la doctrina del contrato social (p.13).
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pensamiento schmittiano, intentan delinear una nueva ciencia política en el sentido de

las leyes y regularidades que se descubren en el comportamiento de los hombres:
ciencia política rigurosa más allá de toda ideología.
Mucho más problemático aparece el espacio de la práctica y, de otra parte,
mucho más comprometido con determinados presupuestos teóricos e históricos de la
época moderna son los conceptos políticos que Schmitt intenta iluminar. Mucho más
ligado a esta conceptualidad es aquel origen de lo político al que Schmitt nos conduce,
como más adelante veremos. Si así fuese, su actualidad estaría vinculada a la época
moderna, a aquella gran edad del jus publicum europaeum que está en vías de
desaparición, como el mismo Schmitt ha llegado a sostener.
En cualquier caso, la propuesta de la actualidad de Schmitt en clave de una
teoría realista de la política se coloca en el plano de un intento empeñado en la lectura
de la realidad actual, más que en el análisis del mismo pensamiento schmittiano. Es
posible quizás otro modo de entender la importancia, la necesidad y la visión epocal del
pensamiento de Schmitt que haga, al mismo tiempo, objeto de su reflexión crítica la
responsabilidad teorética del trabajo interpretativo. En este camino, introduzco la tesis
que muestra el nudo fundamental del pensamiento schmittiano en la comprensión de la
conceptualidad política moderna. Aquí el término comprensión significa, al mismo
tiempo, aprehensión del movimiento lógico y de las aporías de los conceptos políticos
modernos. En esta doble acepción, encuentra su punto focal la teología política, objeto
controversial en el ámbito de las interpretaciones de Schmitt.5

2. Schmitt pensador epocal

Aquello que, para nosotros, hace necesario penetrar el pensamiento schmittiano es
su posición dentro de un alto nivel de comprensión de la conceptualidad moderna,
comprensión en la cual los conceptos aparecen en su realidad y función. Sin embargo,
estos no se presentan con evidencia al momento de haber sido expresados y adoptados
en el esfuerzo de legitimación de la moderna teoría política. No se puede negar que

5
Una breve síntesis crítica acerca de la literatura crítica respecto de la teología política de Schmitt se
puede revisar en las Vorbemerkungen a la reciente edición de H. Hofmann, Legitimität gegen Legalität.
Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts. Duncker & Humblot: Berlin, 1995, que es aún hoy una
de las mejores monografías sobre el autor. Una propuesta crítica sobre la teología política, entendida
desde el punto de vista de una respuesta política, ha sido planteada recientemente por J.F. Kervégan, “Le
enjeu d’une “theologie politique”: Carl Schmitt”, en: Revue de métaphysique et de morale, 1995, nº2, pp.
201-220.
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también es posible reconocer, en el itinerario intelectual de Schmitt, una propuesta

teórica y política, pero no es este el aspecto relevante que aún hoy nos haga pensar.
Aquello que nos hace pensar no es su propuesta, sino la capacidad, mostrada por
él, de comprender en su génesis y crisis la actitud conceptual de la de edad del jus
publicum europaeum. Es esta la época moderna en la cual la política viene a tomar
aquel significado nuevo y peculiar que llega hasta nosotros. Es la época en la cual la
conceptualidad política se centra sobre el problema del poder y de su legitimación, y en
la cual la doctrina del derecho natural reemplaza a la antigua disciplina de la política –
que aún, a comienzos del seiscientos, se configura, siguiendo una impostación
aristotélica, no como una doctrina del poder, sino como arte o ciencia práctica dirigida
al vivir bien y al problema central de la virtud política de la prudencia (phrónesis)– con
la finalidad de determinar el modo formal en el cual pensar racionalmente el orden en la
vida social de los hombres.
Aquí nacen nuevos conceptos y las viejas palabras toman otro significado que en
el pasado. En los años veinte y treinta de nuestro siglo, precisamente cuando la historia
de los estados soberanos parecía dirigirse irremediablemente a su término, se tiene uno
de los más altos momentos de comprensión de esta constelación conceptual de la
política.
No puede no venir aquí a la mente la imagen hegeliana de la lechuza de Minerva
que inicia su vuelo al caer el crepúsculo, cuando el día llega a su fin. La llamada de la
imagen hegeliana no es casual, pues sirve para entender de manera eficaz el sentido de
aquella “comprensión”. Comprender los conceptos políticos modernos significa, en
efecto, no solo situarse al interior de ellos, sino intentar interrogarlos, comprender su
génesis, el movimiento concreto, las implicaciones necesarias y las eventuales aporías.
Significa, por tanto, estar más allá de lo simplemente dicho y de su función de
legitimación de la obligación política.
La comprensión de los conceptos requiere entonces (scarto) en relación a aquellos
que han sido inmediatamente y explícitamente expresados, no para trasladarlos a otro
ámbito, sino para entender su verdad, su movimiento concreto, del mismo modo como
sucede para la Vernunft en su confrontación con los conceptos del intelecto según la
especulación hegeliana. Así entendida, la actitud de comprensión nos permite individuar
la naturaleza del pensamiento schmittiano. Si la ciencia política moderna ha consistido
en entender lo político jurídicamente, según la forma, con todo derecho Schmitt se ha
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asumido jurista, pues los conceptos jurídicos del derecho público, de la constitución,
son el objeto de su reflexión.
Sin embargo, él no mantiene estos conceptos políticos como presupuestos, no
piensa simplemente en su contenido, sino que los interroga determinando aquellos
presupuestos, así como la génesis y las implicaciones que estos tienen en su
funcionamiento concreto. Esta manera de pensar los conceptos jurídicos se puede
definir, con todo derecho, como filosófica, si es que con tal término no se entiende una
especulación abstracta guiada por la escisión entre ser y deber ser, o una
Weltanschauung, una concepción del mundo, ni tampoco una propuesta de solución a
los males del mundo, sino más bien un pensamiento radical de lo político y de los
conceptos jurídicos que en la modernidad lo determinan.
De tal modo, se puede comprender de qué manera el definirse como “jurista” no
está en contradicción con la dirección de su pensamiento que, desde el primer ventenio
de su producción se dirige con fuerza hacia la metafísica y la teología, precisamente
para comprender la verdad de aquellos conceptos jurídicos. Se puede comprender,
mediante la clave filosófica aquí introducida, cómo la constelación de los conceptos
jurídicos modernos, centrados en el binomio soberanía-representación, se abre hacia el
cuadro de la teología política y al aspecto no formalmente estructurado de la decisión.
En efecto, la teología política permite entender qué implican los conceptos en su mismo
aparecer, mientras estos, en la simple formulación de aquello que dicen explícitamente,
no alcanzan a evidenciar estas implicaciones ni a mostrar su movimiento concreto.
La imagen de la lechuza de Minerva aparece oportuna porque nos puede ofrecer
otra sugestión. No solo indica, en efecto, una actitud de comprensión, sino que nos
recuerda también que esta comprensión arriba en la hora del crepúsculo, cuando
precisamente una época está llegando a su fin. En este sentido, podemos hacernos una
interrogación acerca de la actualidad del pensamiento de Schmitt. Podríamos decir no
tanto que es actual por el hecho de que nos ofrece un aparato categorial riguroso que nos
permite entender científicamente las constantes del hacer humano o los movimientos
políticos del presente, sino más bien que es actual como es actual la época que está
muriendo…o que quizás ya está acabada.
Ciertamente, esto no significa que la prestación intelectual extraída de su
pensamiento sea exhaustiva, precisamente porque esta no está (aplanada) sobre la época
sino que es comprensión, como se ha dicho; y también porque, si se asiste a una época
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que está muriendo, no está aún claro para nosotros lo nuevo en vías de nacer, y,
finalmente, porque son siempre los conceptos de la tradición moderna los que están aún
radicados en nuestro modo de razonar y son utilizados, sea para entender la realidad que
nos circunda, sea para legitimar la relación de obligación política. La lección que
Schmitt nos ha dado es la de no entender nuevas realidades con viejos conceptos.6

3. La forma y el origen
Siguiendo el título de un volumen (collettaneo), que Schmitt ha considerado una
“echte Diskussion” de su pensamiento,7 se puede presentar el problema de la
comprensión de la conceptualidad política moderna en los términos de “lo político más
allá del Estado”. Si el gran intento moderno es entender lo político mediante el derecho
–que entonces es derecho público y, en esta medida, lo político coincide con el Estado–,
la actitud schmittiana es la de interrogarse por la Forma-Estado con la finalidad de
determinar un concepto de lo político que explique el origen de aquella forma y que, por
lo tanto, no se identifique con ella.
Tal itinerario de investigación no implica la apertura de una nueva dimensión
diferente a la estatal, sino que es en el mismo Estado, en la forma, donde encontramos
su origen. Nos podemos preguntar si tal movimiento de pensamiento, radicalmente
filosófico, haya sido llevado hasta sus últimas consecuencias por el propio Schmitt o si,
en este intento de aprehender lo político como origen, él mismo haya quedado
demasiado implicado por el modo moderno de entender la forma política, de suerte que
lo político y el Estado se sitúen sobre un plano de homogeneidad cuyo vínculo es
mucho más estrecho del que el mismo Schmitt haya pensado.
Para entender el significado y el modo en el cual emerge en la historia del
pensamiento aquello que está aquí indicado como forma política,8 es necesario
referirnos al ámbito teórico del iusnaturalismo moderno o de aquella ciencia política

6
Cf. la Introducción de Schmitt a la edición italiana, Las categorías de lo político, cit. p. 22.
7
Me refiero a la carta que Schmitt me envió el 4 de agosto de 1981 en la cual se refiere al volumen La
politica oltre lo Stato: Carl Schmitt, a cargo de G. Duso, Arsenale: Venezia, 1980. La continuación de la
presente reflexión aclarará cómo la interpretación acerca de Schmitt que proponemos, como pensador
radical de los conceptos políticos modernos, requiere un (spostamento) respecto de la óptica de
discusión propuesta en aquel volumen, el cual surgió, por lo demás, de un seminario realizado en la
Universidad di Padova en 1980. Sobre otros aspectos de esta carta, véase la Presentación de C. Galli a la
edición italiana de Catolicesimo romano e forma politica. Giuffré: Milán, 1986, p.3.
8
Tal significado de la forma política, típico del pensamiento moderno, no coincide inmediatamente con
aquel que aparece en la obra de Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form. En efecto, este
último se pone a la altura de la teología política que, como intentaré argumentar, es comprensión de
aquello que la forma política moderna implica pero niega; es, en este sentido, comprensión de esta.
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moderna que nace con Hobbes, al interior de la cual se forman los conceptos políticos
modernos.
Es aquí donde acontece la caída de un cuadro de referencia complejo en el cual se
pensaba la política por una buena parte de la tradición política precedente. Según esta, el
concepto de gobierno y la imagen del piloto que guía la nave eran centrales, imagen
propia del pensamiento clásico griego, de Cicerón, y de los Politiche alemanes del
primer seicientos9. Tal imagen supone un cosmos, un mundo de referencias que son el
cielo, las estrellas, los puntos cardinales, los vientos, las corrientes, las diferentes
cualidades y capacidades de los individuos que hacen que no todos puedan guiar la
nave. Para salir del lenguaje metafórico, se puede decir que la relación política entre los
hombres es pensada en los términos de la idea del Bien y de lo Justo, de la diferencia
entre los hombres, de la relevancia de la virtud para el actuar político, de la voluntad de
Dios y de los ejemplos y enseñanzas de la Escritura, del buen derecho antiguo.
En el origen de la moderna ciencia política, se encuentra la desaparición de todo
este bagaje de pensamiento, a partir de la constatación de que diversas son las ideas del
bien y de la justicia que los hombres tienen, así como diversas son las religiones. Tal
diversidad hace que la filosofía moral y religiosa sea causa no solo de edificación, sino
de guerra recíproca, de conflicto. Entonces, es necesario neutralizar las ideas acerca del
Bien y de lo Justo que cada uno pueda tener y constituir, de manera racional y objetiva,
un orden mediante una forma estable que no sea arruinada por los diversos contenidos
de las ideas que los hombres poseen.
Este es el escenario del contrato social en el cual se constituye y legitima el
concepto de soberanía en sentido moderno como único poder político querido por todos
y poseedor del monopolio legítimo de la fuerza y del derecho de coacción. 10 Tal poder,
en cuanto propio de todo el cuerpo político y producido para la supervivencia de todos
sus integrantes, es absoluto, puesto que no tiene nada de superior, así como no está
vinculado a los contenidos particulares que expresa. La relación que surge como
característica de la obligación política es la relación mando-obediencia que consiste en
una relación formal, independiente de los contenidos del mando. Este está legitimado
por el hecho de que todos se subordinan a él, porque él constituye el poder de todos, de

9
Cf. mi artículo, “Fine del governo e nascita del potere”, en: Filosofía política, VI (1992), nº 3, pp. 429-
462.
10
En el escenario del contrato social, es donde se forma, desde mi punto de vista, la constelación de los
conceptos políticos modernos y su lógica interna. Véase la demostración de esto en el texto editado por
mí, Il contratto sociale nella filosofía política moderna, Franco Angeli: Milano, 1993.
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todo el cuerpo político, querido por todos, y ejercido por alguien no gracias a sus
cualidades particulares o a sus privilegios, o a su virtud, sino sobre la base de la
identificación de aquel ejercicio con una función representativa de todo el cuerpo
político.
Estos elementos propios de la construcción teórica hobbesiana emergen con
claridad al final del ciclo del Jus publicum europeum. Véase, a este respecto, la
definición de la Herrschaft hecha por Weber, como relación formal de mando-
obediencia, y véase, asimismo, la definición de disciplina, como disposición a obedecer
el mando de quien ejerce el poder11. Weber indica con claridad la formalidad de la
relación: la obediencia no depende de los contenidos particulares del mando, porque
sería entonces inestable y siempre pasible de un juicio negativo por parte de los
ciudadanos que podría determinar una ruptura del orden. La obediencia depende más
bien del hecho según el cual el mando de quien es propuesto al poder es aceptado por
aquellos que están dispuestos a ella como máxima de su comportamiento.
Sin embargo, respecto de la modalidad con la que la obediencia se ejerce, Weber
indica también cuál es el verdadero fundamento de legitimación de esta relación de
obligación política en el mundo moderno: quien obedece lo hace en cuanto asume el
mando de quien está autorizado a expresarlo –a hacer así la ley– como si fuese producto
de su propia voluntad.12 ¿Cómo entender la voluntad de quien ejerce el poder político
como voluntad propia si no se entiende aquella primera voluntad como una voluntad
representativa? Aquel que detenta el poder, lo ejerce legítimamente en cuanto es
considerado como aquel que no expresa su propia voluntad y su propia acción, sino más
bien la voluntad y la acción de todo el cuerpo político. Esta es la estructura del hacer
representativo en el cual todos son autores de las acciones que el actor, el representante,
realiza.13
Así, solo en el contexto del Jus publicum europaeum se puede hablar en sentido
propio de Estado en tanto Forma-Estado. Al centro de esta construcción está el vínculo
entre dos conceptos, soberanía y representación,14 que se aclaran mutuamente y no
11
Cf. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, hrsg. J. Winkelmmann, Mohr: Tübingen, 1976, Bd. I, p. 28
y 121.
12
Idem, p. 123.
13
Cf. “Tipi del potere e forma política moderna in Max Weber”, en: La rappresentanza un problema de
filosofía política, Angeli: milano, 1988, pp. 72 ss.
14
Téngase presente que con el término rappresentazione intento indicar la representación política. No
existiendo, en la lengua italiana, la distinción entre la representación en el derecho privado y la
representación política (tal distinción en la reflexión alemana entre Schmitt y Leibholz surge en los
diversos términos de Represäntation y Vertretung), uso frecuentemente el término “rappresentazione”,
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resultan comprensibles en su especificidad y determinación sin la referencia a la unidad

política. Schmitt evidencia esto y comprende, en su ensayo sobre Hobbes, las
consecuencias del pensamiento del Leviantán para toda la moderna teoría política y la
doctrina del Estado. El gran descubrimiento intelectual de Schmitt consiste en haber
comprendido la lógica de la construcción teórica moderna y la centralidad, en ella, de la
unidad política. Subrayar esta centralidad no es fruto de una elección teórico-práctica,
sino más bien de la comprensión del significado determinado y de la función de
aquellos conceptos modernos que están en la base de la Forma-Estado.
Cuanto más desaparece el horizonte en el cual los hombres se colocan con sus
diferencias, y cuanto más se ponen, en un escenario inicial, los individuos iguales entre
ellos dotados de iguales derechos, tanto más el único resultado posible de la
construcción teórica de la sociedad política no es la unificación de partes diferentes,
sino la creación de una persona civil, de un cuerpo político único, cuya vida, con los
actos de voluntad y acciones que la caracterizan, es diferente de aquella que viven los
singulares convertidos, ahora, en individuos privados.
De esta manera, si se da una especial relevancia a la concepción de la
representación propia de Schmitt, no se debe a una elección dependiente de una
concepción global del mundo, de una Weltanschuung o de una ideología, sino de la
constatación de que solo la relación entre soberanía-representación y la unidad política
es capaz de aprehender la lógica que explica la génesis y el desarrollo de los conceptos
políticos modernos.
La atención dedicada a la reflexión sobre la unidad política no permite entonces
desarrollar instrumentos para una verdadera comprensión de la realidad política, sino
más bien entender el modo cómo funcionan aquellos conceptos que están, asimismo, en
la base de la doctrina del Estado. Solo comprendiendo cuan férrea es esta lógica, se
puede tener conciencia de la dificultad inherente en el intento de pensar algo. Las vías
de fuga son, de otro modo, demasiado fáciles y, frecuentemente, las propuestas
pluralistas no presentan tanto un nuevo cuadro que permita pensar las diferencias y la
multiplicidad de los sujetos políticos, sino más bien una muestra de la confusión
conceptual que aparece cuando se quiere legitimar la pluralidad de las instancias

que no solo reproduce el término alemán Repräsentation, sino que también tiene la ventaja de mostrar
el aspecto activo y (famativo) de la representación política que no es evidente en el uso del término
italiano “rappresentanza”, pues este sugiere, por lo común, una dimensión pasiva reflejo de las
voluntades existentes.
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teniendo como presupuesto el producto de aquel desarrollo del pensamiento que ha

llevado a la doctrina del Estado y del Estado de derecho.15
Schmitt comprende lo específico del concepto moderno de representación política,
así como su indispensabilidad para entender la soberanía como único poder en sentido
político. Solo a continuación de la reflexión schmittiana, asumen pleno significado las
investigaciones sobre las modificaciones del concepto de representación y sobre la
centralidad de este en relación a la construcción del cuerpo político. Sobre la onda de la
reflexión schmittiana, se puede remarcar el hecho según el cual la génesis del cuerpo
político, que aparece en el capítulo XVII del Leviatán hobbesiano, es posible solo en
cuanto Hobbes ha inventado, en el capítulo XVI de la misma obra, el concepto moderno
de representación. Este concepto es el que hace posible pensar como una, como unidad
por tanto, una multitud. Esto es posible no en cuanto existe ya dada una unidad que
representar –pues la construcción en efecto parte de la multiplicidad de losindividuos–,
sino en cuanto existe un único representante que hace una, en su representación, la
multiplicidad de los singulares.
Solo la unidad del cuerpo político puede garantizar la igualdad de los individuos e
impedir que exista sumisión de unos a los otros y que algunos, reagrupados entre ellos,
impongan su voluntad privada al resto del cuerpo político. Tal elemento de la unidad y
de la necesaria sumisión a una única voluntad general es la característica del
pensamiento no solo de Hobbes, sino también de Rousseau (quien todavía niega el
concepto de representación, pero siempre sobre la base del problema de la unidad
política y, por tanto, de la soberanía moderna) y de todo el pensamiento iusnaturalista.
Este no es el pensamiento de la limitación del poder, sino más bien el de la
construcción racional del poder moderno, con el aspecto de absolutismo que lo
caracteriza.
Pero, como se ha dicho, la actitud de comprensión schmittiana no implica la
simple evidencia de aquello que la teoría política moderna ha dicho, sino más bien el
descubrimiento de aquello que la forma necesita para su producción y para su
funcionamiento concreto. El problema que entonces se plantea es especialmente el de la
producción de la forma. La forma necesita, precisamente para su constitución y su

15
El intento de interrelacionar la representación política con la temática del pluralismo presenta una
dificultad teórica debido a que entender, en sentido plenamente político, las partes y grupos implica
poner en discusión el cuadro teórico del Estado moderno y el concepto de representación implicado en
él; los cuales , a su vez, están determinados por la función de la unidad política. Sobre este tema, cf. A.
Scalone, Rappresentanza política e rappresentanza degli interessi, Franco Angeli: Milano, 1995.
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función formante, de algo que la excede y que no es pensable de modo formal. Esto se
refiere tanto a la constitución como forma del Estado, la cual requiere un momento
constituyente no resoluble en la constitución misma, como a la ley como norma, que
exige para su producción aquello que no es pensable por la norma misma.
En la construcción de lo político como forma, según la racionalidad jurídica,
emerge entonces un concepto completamente diferente como es el de decisión. Este no
forma parte de los contenidos que la teoría moderna transmite, es decir, de su aparato de
legitimación. La misma soberanía muestra una especie de alma que excede el aspecto
formal. Según esto, ella es el poder impersonal de todo el cuerpo político y requiere de
una persona (o un grupo) aceptada por todos para su ejercicio. Soberano es quien
decide en el estado de excepción, dice Schmitt, y el estado de excepción es decisivo
para la misma norma, para el estado normal.
Toda la construcción formal y objetiva del poder revela entonces, para su génesis
y su funcionamiento, una especie de alma constituida de subjetividad y de decisión que
no está inmediatamente determinada en esta racionalidad formal, pero que constituye
aquello que hace esta racionalidad posible, aquello que hace posible hablar de norma y
de normalidad.
Asimismo, el concepto de representación, una vez comprendido, hace surgir una
naturaleza a primera vista insospechada. En efecto, de una parte el hacer representativo
del poder sirve para cortar las diferencias subjetivas y para entender el poder como
aquello que pertenece al cuerpo político entero y es, por esta razón, impersonal. De otra
parte, sin embargo, aquél no es mera dependencia de los representantes y de su
voluntad, sino que implica una actividad formante que viene desde lo alto.
Así, una vez más, aparece de manera decisiva la comprensión del proprium de la
representación moderna. Esta no es representación de partes o de individuos privados,
sino de la unidad política. La voluntad única del pueblo, en cuanto voluntad
determinada, no precede al hacer legislativo (que no sería entonces necesario), sino que
es el producto de la representación. De esta manera, el hacer representativo muestra
también un elemento de decisionalidad no resoluble en los términos de una racionalidad
formal, sino más bien una función concretamente formante. No es, por tanto, un hacer
que dependa o se deduzca de la forma, sino un hacer que produce forma.
Se puede intentar entender de otro modo la representación según otra manera de
entender el cuerpo político, por ejemplo, como conjunto de partes diversas y desiguales
 14

o de sujetos diversos que tienen relevancia y personalidad política. Sin embargo,

semejante punto de vista debe tener en cuenta que se coloca en un plano conceptual
diferente al renunciar a la construcción que, partiendo de los individuos iguales, deduce
el monopolio del derecho y de la fuerza en el Estado y realiza la construcción del Estado
de derecho. De esta manera, este punto de vista se sitúa en un plano diferente del
correspondiente a la conceptualidad del Estado moderno que supone que la
respresentación, en cuanto representación de la unidad, no es el reflejo de una voluntad
ya dada, sino únicamente actividad formante.
Paradójicamente, también la reflexión schmittiana sobre la temática de la
democracia plebiscitaria hace emerger la necesidad de la representación en función de la
unidad política. La concepción moderna del pueblo, entendido no como una realidad
constituida de partes, sino como la totalidad de individuos iguales o como sujeto
constituyente, es decir, como aquello que está por encima de la constitución, implica
que este se manifieste solo a partir de la actividad formante de la representación, como
resulta de la constatación, expresada en la lógica de la moderna unidad política, de que
el pueblo no puede preguntar, sino únicamente responder (“Volk kann antworten, aber
nicht fragen”).16
En efecto, el pueblo como sujeto único, como voluntad unitaria, no se manifiesta
en las diferentes voluntades de millones de personas, sino solo en la respuesta
mayoritaria que se introduce a través de una pregunta que no es planteada por todos los
individuos juntos. Solo en la respuesta a tal pregunta, a través del (rilevamento) de una
voluntad mayoritaria, se puede hablar de la voluntad del pueblo: el referéndum.
Tal voluntad no puede ser originaria ni inmediata, sino más bien, el resultado de
un proceso en el que la voluntad se introduce y solo, de esta manera, se produce. Esta es
una necesidad lógica si se piensa que el pueblo, entendido rousseaunianamente como
soberano, siendo superior a la constitución, no está, sin embargo, constituido y
formado. Por esta razón, no puede, en cuanto realidad no formada y no determinada,
expresar una voluntad y una acción determinada. Solo lo puede hacer existencialmente a
través de la mediación representativa que está, de alguna manera implicada, en la forma
institucional de la representación parlamentaria dependiente de la constitución y en los
mismos modos de concebir el poder constituyente.17
16
Cf. C. Schmitt, Volksentscheid und Volksbegehren, Walter de Gruyter: Berlin-Leipzig, 1927, p. 31.
17
Cf. C. Schmitt, Verfassungslehre, Duncker & Humblot: Berlin, 1928, pp. 84 ss, y mi “Rappresentazione e
unità politica nel dibattito degli anni Venti: Schmitt e Leibholz”, en: La rappresentanza, p. 102; sobre la
aporía del poder constituyente, véase, Constitution et representation: le problème de l’unité politique, in
 15

A partir de tales reflexiones viene un contragolpe al esfuerzo legitimante que,

como se ha dicho, caracteriza a la teoría política moderna. Basta pensar en aquel
fundamento del poder que caracteriza las constituciones modernas cuando recitan el
estribillo según el cual el representante representa a la nación entera, o sea, el poder, a
través de la acción representativa, es el poder de todos. En la comprensión de su
movimiento concreto, tal legitimación entra en crisis, pues cuanto más se comprende la
lógica de los conceptos políticos modernos, tanto más pierde eficacia su función
legitimante.
Otra implicación necesaria en la conceptualidad relativa al Estado, que la
reflexión schmittiana ilumina, consiste en el elemento de la conflictualidad. Entiéndase
bien este elemento, pues no es porque Schmitt sea un pensador del conflicto que resalta
este aspecto, sino, al contrario, por ser un pensador del orden, porque piensa el orden
moderno. La llamada antropología pesimista de Schmitt no es una elección filosófica o
ideológica, sino el presupuesto fundamental para operar conceptualmente la deducción
del Estado. Se trata, entonces, del presupuesto necesario del pensamiento político como
forma, según la racionalidad jurídica18, y no de una vaga concepción antropológica
reemplazable por otra.
Para convencerse de esto, se puede intentar releer los textos de pensadores que
son reunidos alrededor del punto de vista iusnaturalista: Hobbes, Locke, Rousseau y
Kant. Se verá entonces que todos están constreñidos a pensar el conflicto para
exorcizarlo mediante el monopolio de la fuerza, incluso cuando el conflicto no es
entendido como real, sino solo como posible. El mismo Fichte, que critica la posición
pesimista hobbesiana en su escrito sobre la Revolución Francesa, debe asumir una caída
“de lealtad y confianza” entre los hombres cuando, en su escrito sobre Naturrecht,
deduce racionalmente el derecho de coacción y el Estado.19
Una posterior verificación puede ser hecha intentando, mediante una reflexión
propia, realizar una deducción conceptual del monopolio de la fuerza a partir de la
bondad de la relación entre los individuos y de su amistad mutua. Se podrá entonces

1789 et l’invention de la constitution, sous la direction de M. Tropeur et L. Jaume, Bruylant: Paris, 1994,
pp. 263-274. Se comprende así que la representación de la que se habla en el texto no se reduce a la
representación institucional y, por tanto, a la necesidad que se determina a partir de la forma política,
pero es una necesidad existencialmente necesaria para la producción misma de la forma política.
18
Cf. C. Schmitt, Der Begriff des Politischen, p. 61; tr. it. Le categorie del politico, p. 146. Schmitt habla
aquí precisamente de “todas las teorías políticas en sentido propio (alle echten politische Theorien)”.
19
Cf. sobre esto, mi “Libertà e Stato in Fichte: la teoria del contratto sociale”, en: Il contratto sociale, p.
285 y R. Schottky, “La “Grundlage des Naturrechts” de Fichte et la philosophie politique de l’Aufklärung”,
en: Archives de philosophie, V (1962), pp. 441-485.
 16

comprobar que, sobre la base de la amistad entre los hombres, no es necesaria –ni
justificada, y por lo tanto no deducible– la construcción del monopolio de la fuerza
coactiva. El típico orden de la modernidad, basado en el azzeramento de un orden
interno a la naturaleza de las cosas, implica necesariamente el concepto de conflicto
para deducir la Forma-Estado. Luego, a partir de esta construcción, establecer, en
primer término, un sentido de la conflictualidad entre Estados soberanos no resoluble en
un posterior monopolio mundial de la fuerza; y, en segundo lugar, otro entendido como
violencia necesaria para la eliminación del opositor interno.
Mediante el problema del origen de la forma y del modo concreto en el que esta
última opera, se puede aclarar el sentido de aquella comprensión de los conceptos
políticos modernos de la que aquí se ha estado está hablando. Igualmente, puede
aclararse el sentido de la Wirklichkeit a la que Schmitt se refiere y que consiste en el
conjunto de la realidad de lo político y del movimiento concreto de los conceptos
modernos más allá de aquello que está expresamente dicho y de las intenciones que
mueven la construcción de la ciencia política moderna. Pero para entender más
completamente el sentido del pensamiento radical de Schmitt, es necesario reflexionar
posteriormente sobre la estructura teorética al que el problema de la forma y de su
origen conduce. Es necesario así reflexionar sobre la esencia de la teología política. La
interpretación de la teología política que retomo20 se inscribe en la propuesta aquí
mencionada. Según esta, la importancia del pensamiento schmittianno consiste en una
reflexión radical sobre conceptos políticos modernos no solo en cuanto la teología
política es vista a la luz del concepto fundamental de la representación, que constituye
el núcleo de la forma política moderna, sino porque, con la conciencia de la estructura
teorética que emerge en la teología política, el modo moderno de configurarse de la
forma política muestra sus aporías.

4. La teología política como estructura teorética: la idea y su visibilidad

20
Cf. el capítulo “La rappresentazione come radice della teología política in Carl Schmitt”, en: La
rappresentazione, pp. 112-138. Me remito a él para un tratamiento más analítico y debido a las
motivaciones inherentes que pudiera generar aceptar inmediatamente y sin reservas la afirmación
schmittiana de la analogía entre conceptos teológicos y políticos. Tal analogía lleva a malentendidos
cuando se la entiende como una simple identidad de estructura, por ello requiere una más profunda
comprensión de lo que sea la teología política. Piénsese, por ejemplo, en la naturaleza representativa del
soberano de Hobbes que no coincide con la trascendencia, pero implica algo trascendente para
constituirse como representación (Cf. pp. 117-121). Un tratamiento de la teología política en la dirección
de una historia de los conceptos aparece en H. Ottmann, “Politische Teologie als Begriffsgeschichte.
Oder: Wie man die politischen Begriffe der Neuzeit politisch-theologisch erklären kann”, en: Der Begriff
der Politik, hrsg. V. Gerhard, Metzler Verlag: Stuttgart, 1990, 169-188.
 17

No es difícil determinar, en la obra fundamental y sistemática de Schmitt, la

Doctrina de la Constitución, la centralidad del concepto de representación para entender
la conceptualización moderna del Estado. En efecto, esta hace evidente el movimiento
formante de la forma política, esto es, aquello que hace posible su dación: “no existe,
dice Schmitt, ningún Estado sin representación, puesto que no hay ningún Estado sin
forma de Estado y a su forma le corresponde esencialmente la representación de la
unidad política”.21
Distanciándose de cuanto Schmitt sostiene en el famoso parágrafo 16 de su
Verfassungslehre, pero manteniéndose fiel al movimiento que expresó22 en este
parágrafo, se puede sostener que la representación no es simplemente uno de los dos
principios de la forma política, sino que, propiamente, constituye la estructura de lo
político tal como este aparece en el Estado moderno.
Semejante concepto esencial, que se encuentra en el centro de la constitución
política y de la realidad concreta, es definido de un modo que puede parecer extraño,
abstracto, metafísico: “representar significa hacer temporalmente visible y presente un
ser invisible mediante un ser que está públicamente presente”. 23 Y añade: “la dialéctica
del concepto consiste en el hecho de que lo invisible está presupuesto como ausente y, al
mismo tiempo, queda presente”.
En las críticas dirigidas a Schmitt después de la publicación de la obra, surgen
emblemáticamente dos aspectos importantes, aunque han sido utilizados como
objeciones. De un lado, la definición schmittiana ha parecido mostrar una estructura
típica del pensamiento teológico; de otro lado, la afirmación de la presencia de algo que
está ausente ha despertado asombro, en cuanto contiene en sí una contradicción, pues se
dice que al hacerse presente, aquello que se ha hecho presente no está más ausente. Con
21
Schmitt, Verfassungslehre, p. 207.
22
Sobre esto véase mi intento de mostrar que, en realidad, no son dos, la identidad y la representación,
los principios del Estado moderno, sino que existe una única estructura: la representación. Cf.:
“Representación y unidad política en el debate de los años veinte: Schmitt y Leibholz”, en: La
representación: un problema de filosofía política, pp. 83-114. El intento se basa, de un lado, en la
indicación schmittiana de la naturaleza ideal de la unidad política y su imposibilidad de pensar, no solo
desde un punto de vista práctico-empírico sino también teórico, de pensar la identidad como presencia
inmediata del pueblo que expresa voluntad y acción, y del otro, en la implicación necesaria del pueblo
en la representación mediante el elemento de la publicidad que permite la dación del pueblo mediante
un proceso de identificación en la unidad representada. Como prueba de tal interpretación, está el
reconocimiento de elementos existencialmente representativos en los fenómenos del plebiscito y del
referéndum, que constituyen los modos de expresión más directos de la identidad del pueblo. Además,
como se indica en el texto, el mismo pueblo como poder constituyente actúa siempre y solo a través de
formas representativas.
23
Schmitt, Verfassungslehre, p. 209.
 18

ello, no se comprende realmente el significado fuerte de la aporía presentada por la

definición.
Tales elementos críticos, más allá de las intenciones que han permitido
formularlos, son particularmente interesantes en cuanto indican un problema que, sin
embargo, no alcanzan a comprender. La estructura de la representación moderna
contiene, según mi parecer, el elemento teológico propio de lo político y, al mismo
tiempo, revela una estructura teorética que manifiesta una aporía fundamental en la
praxis humana. Pienso que la estructura de la representación constituye precisamente el
núcleo fuerte de la teología política schmittiana. Por esta razón, es propiamente en ella
donde hay que situar la comprensión de lo que Schmitt llama teología política, cuyas
diversas interpretaciones son causa de los diferentes modos de entender su pensamiento.
No creo que por teología política se deba entender una fundación teológica de lo
político. Al mismo tiempo, considero que la sugerencia, según los textos schmittianos,
de concebirla como un proceso de secularización, esto es, como un pasaje de los
conceptos teológicos a los políticos no es suficiente. Esta postura induce a
interpretaciones que no capturan el sentido profundo de cuanto emerge de los textos
schmittianos. Me parece más bien que la teología política debe entenderse como la
presencia, para su misma constitución, de una trascendencia en lo político, o mejor,
como un movimiento de trascendencia de la realidad empírica que es necesario y, al
mismo tiempo, no resuelto, o nunca resuelto completamente.24
Lo político no puede ni siquiera constituirse si nos mantenemos sobre el plano
del presente empírico. En efecto, el hacer representativo implica la relación con aquello
que no está empíricamente presente. Tal afirmación es completamente extraña si se
piensa en lo específico de la representación moderna. En efecto, esta no consiste en la
representación de partes y de voluntades constituidas, sino en la unidad del pueblo y de
su voluntad: esta no está presente, de otro modo no sería necesario ni posible
representarla.
Si la voluntad del pueblo estuviese inmediatamente presente y se determinase
por sí misma, no existiría re-presentación, sino simple presencia. La unidad política –el
pueblo– es idea, es decir, aquello que hay que representar precisamente porque no está
empíricamente presente; y, al mismo tiempo, es aquello en lo que los representados
24
Acerca del significado de la trascendencia y de su rol imprescindible en la fe del político, cf. H. Meier,
Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie.
Metzler, Sttutgart-Weimar, 1994.
 19

individuales se identifican. La naturaleza ideal del pueblo queda siempre como tal. Así,
cuando se hace presente mediante la representación, este no está simplemente presente,
sino que queda por su naturaleza ausente. Su presencia se manifiesta en la forma de la
ausencia, de manera que aquello que está presente y determinado es la imagen que ha
tomado forma mediante la representación. Es precisamente la distancia de la idea del
pueblo respecto de su presentificación la que continuamente deja abierto el espacio para
la crítica y el cambio.
Es debido a este quedar siempre ausente de la idea del pueblo –a pesar de que
una voluntad determinada se haga presente para otros a través de la representación
política– que existe el típico proceso del control y del cambio del cuerpo representativo
en las democracias parlamentarias modernas. Por esta misma razón, siempre es posible
sostener que la voluntad del pueblo no ha sido correctamente entendida o respetada y
que se ha perpetrado el típico crimen, que emerge en cuanto tal desde los orígenes, de la
moderna conceptualización relativa al Estado: el hecho según el cual los representantes
hacen pasar sus intereses y voluntad privados por intereses comunes y voluntad general.
En relación a esto, el llamado de Schmitt a la naturaleza ideal de la unidad
política nos hace advertir el hecho de que esta pretendida verificación, que está a la base
del control, se basa sobre el presupuesto de que existe una inmanencia implícita
expresada en la idea de que la voluntad el pueblo, que se declara traicionada, es
empíricamente real, determinable, visible. Por el contrario, la indicación de su
naturaleza ideal nos muestra cómo, en la misma crítica y cambio o inversión de la
representación, sobre la voluntad del pueblo queda siempre algo de ideal que no existe
por sí misma y no puede llegar a manifestarse fuera de la mediación y de la
responsabilidad propia del hacer representativo, en cuyos productos hay siempre una
brecha respecto de aquella idea que se intenta hacer presente.
Para comprender mejor el sentido de esta estructura “teológica” de la
representación y su relevancia para el significado determinado de las categorías
fundamentales del pensamiento schmittiano y, especialmente, del concepto de decisión,
frecuentemente mal entendido, es necesario retomar las primeras obras de Schmitt. En
ellas, en efecto, emerge progresivamente esta estructura teorética que expresa el
significado de la teología política y que encuentra sucesivamente su expresión en el
concepto de Repräsentation.
 20

El mismo Schmitt, en el periodo más tardío, ha subrayado la importancia de sus

primeros trabajos25 para entender el auténtico significado de la decisión que, en los
términos de la estructura de la teología política, parece ser muy diferente del que se
mueve en el plano de la factualidad y de la mera fuerza, como la gran parte de las
interpretaciones del “decisionismo” schmittiano quieren hacernos creer. Al contrario, es
precisamente en el rechazo de la posibilidad de entender el plano factual y empírico
como efectivamente real (wirklich) y, por lo tanto, en la comprensión de la presencia
necesaria de la idea para poder hablar de realidad, donde emerge, de manera
indispensable, el concepto de decisión.
La crítica a la concepción de lo político como mera fuerza (Machttheorie) es una
constante en la obra schmittiana desde sus primeros trabajos. La realidad del Estado y la
presencia de la fuerza que este implica muestran –en la primera reflexión orgánica de
Schmitt sobre el Estado26– su significado en cuanto el Estado implica realizar un
derecho y, por lo tanto, una instancia que lo trasciende, instancia que no se resuelve en
una serie de normas codificadas o leyes que deban ser simplemente aplicadas. La
referencia a la definición agustiniana del derecho como origo, informatio, beatitudo,27
muestra como en él se revela una instancia de justicia originaria, respecto de la cual el
Estado se presenta como tensión y continuo esfuerzo de realización.
En esta etapa, para delinear el plano real en el que el Estado se coloca, aparece el
movimiento consistente en la tensión de la Sichtbarmachen que hace visible la idea del
derecho y hace presente, sobre el plano de la visibilidad y a través de la fuerza, aquello
que es, por naturaleza, completamente distinto: la idea, el pensamiento. Solo en este
esfuerzo el Estado en cuanto Estado es real, es decir, en cuanto está implicado por la
idea en el intento de hacerla visible y presente.
En este contexto y en concomitancia con la actividad de la Sichtbarmachen,
surge un concepto de secularización que aparece, para el significado de la estructura
teorética de la teología política, mucho más relevante que aquel que ha sido
frecuentemente revisado en el famosísimo ensayo schmittiano dedicado a la Teología
Política. Secularización no es aquí un pasaje epocal de lo teológico a lo político, de lo
trascendente a lo mundano. Al contrario, debido al carácter estructural del concepto de

25
Cf. la Introducción a la segunda edición de Gesetz und Urteil, München 1969, p.V.
26
C. Schmitt. Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, Mohr, Tübingen, 1914.
27
Ibid. P. 53.
 21

secularización iluminado por la Sichtbarmachen, precisamente este pasaje es realmente

imposible.
En efecto, este consiste en el intento propio de lo político, pero esto se podría
decir de la misma praxis del hombre, o sea, del intento de hacer visible y, por lo tanto,
de hacer entrar en el saeculum, aquello que es trascendente al mundo, lo ideal. La
secularización, entendida como pasaje de lo trascendente a lo mundano, resulta entonces
imposible, pues para lo real la implicación con aquello que lo trasciende es estructural.
De otro lado, lo trascendente solo puede decirse respecto del mismo plano mundano. No
existe, por tanto, ningún pasaje. Si la idea, en cuanto trascendente, es invisible, tal
invisibilidad se vuelve perceptible y, por tanto, solo real para nosotros, sobre el plano
de la visibilidad.
La tensión, estructural para la política, consistente en el intento de hacer presente
un elemento trascendente confiere al concepto de secularización presente en Teología
Política I un significado mucho más relevante y determinado. No se trata del pasaje de
lo trascendente a lo mundano sino del hecho según el cual el plano mundano de la
política no puede resolverse en sí mismo, pues implica conceptos de origen teológico
precisamente en cuanto no puede, no obstante todas las pretensiones, resolverse sobre el
plano de la inmanencia y de la mundanidad, sino que implica la idea de un constante
movimiento de trascendencia de la realidad empírica. Sin este continuo movimiento de
trascendencia de la realidad empírica la política no alcanza a constituirse, ni siquiera en
su forma más laica y terrenal.
Es entonces necesario reflexionar sobre este movimiento de trascendencia
necesariamente implicado a propósito de todos aquellos modos de entender la política
que, no pudiendo no implicar la idea, o bien pretenden excluirla de la propia
consideración a causa de una concepción laica de la política guiada por la máxima de
que las cosas se gobiernan por sí solas, o bien de hacerla parte de una dirección
totalitaria implicando de tal modo y negando contradictoriamente la trascendencia de la
idea.
La teología política expresa entonces una estructura teorética en relación a la
cual resulta llena de significado la metáfora goethiana retomada por Schmitt: Die Idee
tritt immer als ein fremder Gast in die Erscheinung. 28 El plano de la realidad es, por lo
tanto, aquel en el cual se dan el empleo empírico de la fuerza del Estado y,

28
Schmitt, Der Wert des Staates, p. 75.
 22

simultáneamente, la implicación de la idea. Esta solo aparece sobre este plano de la

realidad y opera quedando, sin embargo, por su propia naturaleza, no visible.29
Es en el contexto de esta estructura que aparece la decisión, y solo en este
contexto ella toma su auténtico significado, no ciertamente sobre el plano de la mera
fuerza o de la factualidad empírica. En efecto, a causa de la aporética invisibilidad
(aporética en cuanto solo en el intento de hacerla visible y, por tanto, sobre el plano de
la visibilidad, esta aparece invisible y es productiva), la idea no puede ser vista, dicha,
presentada y, por tanto, reflejada, copiada, como un modelo presente. No es posible
deducir de ella una praxis y, por tanto, no es posible una mera ejecución del derecho. Es
entonces necesario el acto subjetivo y arriesgado, no garantizado, de la decisión.30

29
Si efectivamente semejante estructura teorética aparece en las primeras obras schmittianas, entonces
es necesario corregir las interpretaciones que vinculan estas últimas a una suerte de dualismo
metafísico: de un lado, la idea de un mundo de las normas, de otro, el plano de la realidad y de la fuerza.
Como he intentado sostener, ninguno de los dos términos del llamado dualismo alcanza en efecto a
presentarse independientemente uno del otro: la mediación no constituye entonces la relación entre
dos términos separados, sino más bien el terreno en el cual se dan tanto la idea como la realidad
empírica del Estado. Esto implica una introducción teorética de la misma afirmación de la trascendencia:
si, en efecto, esta se resuelve en la afirmación de algo trascendente, esto significa que la estructura
descrita aquí es traicionada dándose paso a una contradicción, en cuanto que, como objeto de nuestro
pensamiento y de nuestro discurso, lo trascendente se pierde en cuanto tal y queda atrapado en la
inmanencia. La idea no es, por lo tanto, real como objeto trascendente, sino que consiste en aquel
movimiento de trascendencia propio de la política que implica, para ser real, aporéticamente la idea. Un
discurso análogo se podría hacer para la inmanencia que puede, a su vez, colocarse (por ejemplo,
cuando se sostiene que el pueblo está realmente en el fundamento de la función representativa) solo
mediante un movimiento de trascendencia que implica la idea o la unidad política (en tal caso el pueblo)
wue no está empíricamente presente (no corresponde a la suma de individuos singulares empíricamente
presentes).
30
Es singular que en todo el afanarse de las interpretaciones schmittianas que colocan en primer plano el
concepto de decisión no se tenga en cuenta el modo en el cual este concepto viene a la luz ni las
relaciones que, explícitamente indicadas por el mismo Schmitt, origen de este concepto tiene con la
estructura teorética de hacer visible aquello que es invisible. Véase un extracto significativo en Der Wert
des Staates, p. 81: “Sobald irgendwo das Bestreben einer Verwirklichung von Gedanke, einer
Sichtbarmachung und Säkularisierung aufritt, erhebt sich gleich neben den Bedürfnis nach einer
konkreten Entscheidung, die vor allem, und sei es auch auf Kosten des Gedankens, bestimmt sein muss,
das Bestreben nach einer in derselben Weise bestimmten undunfehlbaren Instanz die diese
Formulierung gibt.” La tesis que estoy exponiendo no puede encontrar una respuesta más obvia: el
presente del movimiento tendente a hacer visible la idea requiere necesariamente el concepto de
decisión. Los discursos que se hacen sobre la decisión schmittiana no pueden extraerla de este origen
lógico que el mismo Schmitt también, en la madurez, recuerda. En relación a la estructura teorética del
Sichtbarmachen, toma un significado importante la instancia de infalibilidad a la que Schmitt se refiere
cuando habla del Papa indicando la aporía de Fichte. Esta no consiste en fundar la decisión en una
verdad absoluta, sino que, más bien, indica el imprescindible aspecto de fe que emerge en el ámbito
político. Ciertamente, la fe positiva que caracteriza a la religión, y de modo determinado a los fieles en
torno a la figura del Papa, no está inmediatamente relacionada con la estructura de la política, sino que
el elemento que une a los dos ámbitos es el conocimiento de estar en la fe. Desde este punto de vista, la
infalibilidad no está fundada en la posesión de la verdad, sino más bien en la invisibilidad de aquello que
es trascendente. Esto indica la imposibilidad de una verdadera y exacta verificación y comporta, por lo
tanto, el inevitable riesgo de la decisión.
 23

La decisión aparece entonces como necesario actuar en una esfera de politicidad

que se determina en relación a la idea. Precisamente por esto, la pretensión de que existe
una relación garantizada entre el derecho y la fuerza que lo realiza está destinada al
fracaso. Esto puede verse con claridad en las contradicciones en las que cae Fichte
cuando intentó preservar el derecho mediante un uso distorsionado de la fuerza a través
de la figura del custodio del custodio en la que consiste el (eforato). 31 Los elementos
imprescindiblemente ligados a la decisión son, por tanto, la relación a la idea y el riesgo
de la acción tomados en conjunto. Si la idea fuese visible, si no fuese un visitante
extranjero, sería posible una copia suya, una simple ejecución, de manera que nos
encontraríamos en un plano de objetividad perfectamente controlable. Por el contrario,
su invisibilidad implica el riesgo y la presencia de una actitud de fe, de confianza. La
absolutidad que parece caracterizar el concepto de decisión no comporta su colocación
sobre el plano de lo absoluto, sino, al contrario, su implicar lo absoluto sobre el plano
de la finitud. En este, se aclara el sentido teológico-político de la decisión que, por otro
lado, no es asimilable a la creatividad de tipo divino.32
Cuando Schmitt dice que la decisión no se funda sobre ninguna norma, no trata
de decir que esta se base en la nada o que sea mero arbitrio, sino más bien que esta se
refiere a una idea que no es objetivable en una norma. Por ello, la decisión no se ejerce
sobre el vacío, sino que, de una parte, implica la idea, y de otra, la decisión real, y no la
mera veleidad, en cuanto se coloca en la constitución, en cuanto es así eficaz e intenta
colocar en forma una realidad compleja. 33 Solo entonces, en lo concreto de la
Verfassung y en el ámbito de la teología política, la decisión toma en Schmitt su
significado: el concepto de decisión emerge así a partir de la estructura misma de la
representación. En efecto, es en la representación donde se coagula la estructura
teorética del movimiento de trascendencia que hemos delineado hasta aquí y que es
profundizado, por Schmitt, en el ensayo referido a la visibilidad de la Iglesia 34. Esta
estructura está felizmente y platónicamente vinculada a la metáfora del ver sobre la base
de la raíz etimológica del término idea.
31
Ibid., pp. 82-83: acerca de las aporías relativas al (eforato) en Fichte, recuerdo el ensayo sobre Fichte
citado arriba en: El contrato social, pp. 292-301.
32
He aquí porqué la figura de la analogía entre los conceptos teológicos y políticos puede ser fuente de
malas interpretaciones si no es entendida como una relación que implica la referencia al mismo término
–lo trascendente–, pero de manera diferente (cf. nota 21).
33
Sobre esto, véase Schiera, Dalla decisione alla política: la decisione in Carl Schmitt, en: La política más
allá del Estado, p. 15-24. Reconocer que la decisión es tal en cuanto es eficaz y tiende a colocar en forma
una realidad compleja no significa que ella se justifique con el mero hecho de haber producido orden.
34
Die Sichtbarkeit der Kirche. Eine scholastische Erwägung, en “Summa”, 1917 – 18, n. 2, pp. 71-80.
 24

5. Representación y forma política

En Catolicismo romano y forma política, el concepto de representación muestra
la estructura de la visibilidad de aquello que es invisible. Tal obra me parece
fundamental en el recorrido intelectual de Schmitt y en la posición teórica irreductible al
problema de la relación con el catolicismo o a las contingencias de la vida de su autor
que recuerdan el periodo en que fue escrita. Esta solo puede entenderse respecto de la
obra weberiana, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, no solo por la
importancia que reviste, sino por la analogía y las diferencias existentes en las dos
diversas relaciones: capitalismo y protestantismo, por un lado; y lo especifico de la
forma política y catolicismo, por el otro.
La situación temporal de esta obra aparece estratégica en el itinerario
schmittiano, porque la primera edición es inmediatamente sucesiva a la célebre
definición de la soberanía como decisión en el Estado de excepción, mientras la segunda
edición, que el mismo Schmitt parece preferir, es de 1925, y precede poco tiempo a la
Verfassungslehre y al Begriff des Politischen.
Es significativo que aquí el elemento de la decisión, que caracteriza la fuerza de
la Iglesia, esté conjugado con la mediación, debido a que la Iglesia es la manifestación
de una complexio oppositorum, de la capacidad de absorber conjuntamente, y darles una
forma, a elementos diversos y contrastantes. Es precisamente esta dimensión formal la
que constituye la fuerza y la eficacia de la Iglesia determinado su actuar.
Tal dimensión formal se manifiesta en el Prinzip der Repräsentation. Por ello,
esta no aparece solo como un ejemplo de forma política, sino como una auténtica
Trägerin de la forma política en el momento específico del Catolicismo Romano,
especialmente en un periodo de triunfo de la técnica y del pensamiento económico. La
fuerza representativa de la Iglesia es tanto mayor cuanto no es la idea de justicia la que
necesita ser representada, sino la persona de Cristo. Por ello, más grande es aún su
capacidad de (presa), su autoridad y su capacidad de convencimiento. 35 Estos son los
elementos necesarios para lo político, porque sin relación con la idea, sin autoridad y sin
ethos de la convicción no existe destino ni duración para un sistema político. Así, se
tiene, una vez más, el rechazo de una teoría de la mera fuerza en cuanto es incapaz de
entender el modo en que el poder político se expresa.36

35
Cf. C. Schmitt, Römischer Katholizismus und politische Form, Theatiner Verlag: München, 1925, p. 41.
36
Ibíd. p. 25.
 25

Aquí, en el tratamiento de la fuerza política de la Iglesia aparecen todos los

elementos fundamentales que caracterizan, en la Verfassungslehre, al concepto de la
representación como principio de la forma política: superación del plano empírico,
implicación de la idea, trascendencia, dimensión pública, carácter institucional,
productividad del formieren, indeductibilidad de la representación “desde abajo”,
carácter “personal”.
Tal aspecto de trascendencia o, mejor dicho, un movimiento de trascendencia de
lo empírico está presente también en la forma parlamentaria que, en esta obra, es
entendida como más laicizada y lánguida respecto a la representatividad que se
manifiesta en la Iglesia. En efecto, “el pueblo entero solo es una idea” 37 y, por esta
razón, puede ser representado, porque es solo una idea que, para poder ser representada,
no está empíricamente presente. En la representación, se tiene un vacío constante entre
la Realpresenz der Dinge y aquel reflejo de voluntad que caracterizan la simple
relación privada de Vertretung respecto de la cual la Repräsentation, y por tanto la
representación en sentido político, se diferencia radicalmente.
Sin embargo, la referencia a la Iglesia, indicada nostálgicamente como la
verdadera Trägerin de la forma política en un tiempo dominado por la técnica y el
pensamiento económico en relación a un Estado que parece carecer de la capacidad
política y formante de la representación, nos debe hacer reflexionar ulteriormente sobre
la representación como concepto central de la teoría política moderna. Entre la Iglesia y
el Estado, pareciera que debería existir mera continuidad, según lo expuesto en
Catolicismo Romano, respecto de la función representativa y que la meta propuesta para
un Estado en crisis fuera la de intentar elevarlo a la capacidad representativa de la
Iglesia. En realidad, si fuese así, se perdería lo específico de la conceptualidad moderna
que es, según la propuesta que intento dar, el objeto específico de la reflexión radical de
Schmitt. Un examen más totalizador del pensamiento schmittiano no me parece aún
capaz de confirmar esta simple continuidad, a pesar de que la construcción política
moderna aparece suspendida sobre el vacío y que Schmitt expresa, en un periodo tardío,
la conciencia que solo una desesperación enorme ha podido dar lugar a esta forma.
El filo lógico del razonamiento schmittiano me parece implicar el
descubrimiento, en el corazón de la forma política moderna, de una estructura originaria
que implica un movimiento de trascendencia, pero simultáneamente, el intento de
sustraerse de este movimiento mediante una solución de inmanencia. Es verdad que la
37
Ibíd. p. 36.
 26

concepción hobbesiana, en el intento de crear una construcción objetiva y formal (el

Estado como manifestación y neutralización de lo político) expresa, en la modalidad
fundacional de esta construcción, el elemento no racional y objetivo de la fe. La
fundación del cuerpo político no surge mediante un contrato, que implica cambio, sino a
través de un pacto, que implica confianza y apuesta por el futuro 38. El resultado de esta
construcción racional es siempre la fe en una persona, el representante soberano, o el
representante del pueblo soberano, en las elaboraciones sucesivas a Hobbes, es decir,
aquel o aquellos que dicen “el Estado soy yo” sin el cual o los cuales puede existir la
Forma-Estado.
De esta manera, la misma representación implica fe y confianza, como se puede
ver en el intento, vano y radical, de Rousseau de oponerse a la representación política
proponiendo la inalienabilidad de la soberanía y la manifestación siempre en acto de la
voluntad general.39 La misma construcción hobbesiana resulta, en la interpretación
schmittiana, abierta finalmente abierta a la trascendencia, como se puede notar en el
famoso “cristal de Hobbes”.
Igualmente, es verdad que lo político en la modernidad no se constituye si no es
en relación a la idea. La imagen según la cual el ideal de la política es una situación
totalmente objetiva y no conflictual en la que las cosas se gobiernan por sí solas es
desmentida por el hecho de que con la mera referencia a las cosas, la esfera política, en
sentido moderno, no se puede siquiera constituir. Esto se refiere no solo a la forma
política en su significado institucional –solo posible a través de la acción formante de la
representación–, pues como se ha visto implica necesariamente la idea, sino también a
aquello que se realiza mediante esta forma, es decir, la relación amigo-enemigo. En
efecto, también las cosas o la realidad resaltada por el pensamiento económico se
vuelven políticas cuando introducen en sus respectivas dimensiones la tensión amigo-
enemigo, es decir, cuando introducen ideales y banderas por las cuales combatir. Como
ya se ha indicado, también en la situación en la que el elemento representativo parece
volverse más débil, como en los parlamentos modernos donde se trata de cosas e
intereses, aquello que se representa es la totalidad del pueblo que, en relación a los
individuos particulares, es precisamente idea.

38
Acerca del vacío sobre el cual se suspende la representación del Estado, a diferencia del de la Iglesia,
ha insistido precisamente C. Galli en la Presentación de la edición italiana de Cattolicesimo romano, p.
18.
39
Cf. C. Schmitt, Ex captivitate salus, Greven Verlag: Köln, 1950, p. 66.
 27

Sin embargo, este movimiento de trascendencia que viene a la luz en la

comprensión de Schmitt, a pesar de ser el movimiento que permite la constitución de lo
político moderno, es negado por la misma teoría moderna. En efecto, esta última se
forma solo en el momento en el que desaparece un razonamiento de carácter metafísico
y un modo de entender el ámbito de la práctica y de la política que había constituido un
punto de referencia para una larga tradición de pensamiento.
Si es cierto que la experiencia política solo es posible mediante la referencia a la
idea, lo cual permite retornar con el pensamiento a la República platónica 40, sin embargo
es precisamente el problema de la idea el que viene contradictoriamente colocado entre
paréntesis en la teoría moderna y que, al final, es negado. Es necesario renunciar así a la
investigación acerca del Bien y de lo justo. Sobre esto, los filósofos morales han dado
soluciones diversas. Así, según Hobbes, es necesario encontrar una solución formal
(monopolio de la fuerza y obligación política) que garantice el orden. El horizonte
metafísico y teológico son arrancados del medio y se intenta una construcción que se
resuelve en la inmanencia.
Schmitt tiene conciencia de esta ambivalencia de los conceptos políticos
modernos. Si es verdad que las entidades que se colocan en lugar de Dios –como la
“humanidad”, la “nación”, el “individuo”, el “desarrollo histórico” e incluso la “vida”
en cuanto tal– son aún metafísicas e implican una instancia suprema y radical, de
manera que la metafísica aparece como algo inevitable 41, es también verdad que estos
son factores mundanos y terrenos que, no pudiéndose identificarse con las realidad
empírica de las cosas, son sin embargo funcionales a una solución de tipo inmanente. En
suma, si la representación moderna es representación del pueblo, de la nación entera,
aquello que se entiende con esta forma de (mettere in atto) es una garantía total e
inmanente que niega el elemento de la trascendencia propio de la representación.
De hecho, es vinculando la acción de aquellos que ejercen el poder a su
naturaleza representativa que se intenta anular las posibilidades de distorsión del uso del
poder y, así, remitirlo a su fundamento que es el pueblo. El pueblo constituye así aquel
fundamento inmanente y no problemático que garantizaría el uso correcto del poder.
Ciertamente, se ha visto que, en realidad, el pueblo como totalidad, como sujeto
político, es solo idea, y precisamente por esto puede ser representado. Sin embargo, el
40
Cf. mi Introducción, “Patto sociale e forma política”, en: Il contratto sociale, pp. 7-49.
41
Cf. S. Biral, “Rappresentazione e governo nel 700 francese (un capitolo di teología política)”, en: Il
Centauro, 1981, nº 2, pp. 23-28, y del mismo autor, “Rousseau: la società senza sovrano”, en: Il contratto
sociale, pp. 191-236.
 28

intento de la construcción moderna no es lograr aquello que en la representación

trasciende y queda sustancialmente ausente en el momento en el que este es
representado, sino, más bien, instaurar el fundamento inmanente de la política. No solo
la representación debería hacer emerger este sujeto inmanente, sino que el eventual uso
distorsionado de esta debería ser corregido con el surgimiento de la voluntad directa del
pueblo
Tal inmanencia es más evidente en el filósofo político que, para eliminar toda
trascendencia y el posible engaño del pueblo por parte de aquellos que lo representan,
niega decididamente el concepto de representación, como es el caso de Rousseau. En su
pensamiento emerge con mayor claridad aquello que en realidad está en la base de las
concepciones representativas sucesivas. El pueblo, entendido como la totalidad de todos
los individuos, es el sujeto perfecto y absoluto de la política, en cuanto no existiría
ninguna instancia superior o extraña que lo condicione. Su voluntad es siempre buena:
es lo que es.
¿Quién puede actuar políticamente, sino la totalidad de todos los ciudadanos? Se
comprende así que también en las democracias representativas este es el fundamento y,
por tanto, al ponerse mediante un (scarto) ideal, tiende a ser inmanente, un fundamento
existente. No es este el lugar para mostrar cómo, en realidad, la negación rousseauniana
de la representación no es tan categórica como pretende, precisamente porque su
problema es el de la soberanía moderna.42 Aquello que tiene aquí importancia es
destacar como en la negación de la representación, pero también a través de ella, se
intenta negar todo movimiento de trascendencia.
Así, la situación aporética en la que se encuentran los conceptos políticos
modernos –situación que solo mediante un pensamiento que comprenda, es decir, un
pensamiento radical y filosófico, puede salir a la luz– consiste en introducir, a través de
su misma dinámica, una estructura: el movimiento de trascendencia, la implicación de la
idea, que se intenta negar. Así, los conceptos políticos, en cuanto se ponen mediante una
instancia radical y trascendente –aunque negando esta trascendencia y el riesgo de la
praxis que comporta– entienden esta instancia radical y trascendente de modo
inmanente.

42
Considérese la referencia a la idea, no a su posesión, no a su uso como modelo racional que
pudiéramos tener delante de nuestros ojos y, por tanto, “ver”. Se trata, por tanto, de una idea que
permite poner en crisis cualquier pretendido saber y cualquier respuesta definitiva respecto del
problema de la justicia.
 29

El bien y lo justo no son más un problema, no son más la idea implicada que se
necesita arriesgar representar, como sucede con el filósofo de la República de Platón
que diseña, cancela y retoca el propio diseño dando forma a una polis que no puede ser
la copia de un modelo desde el momento en que el arquetipo no es visible. 43 Se da lugar,
al contrario, a una solución formal y objetiva, perfectamente diseñada y geométrica de
la justicia, que pretende no implicar ninguna excedencia o trascendencia y, por tanto,
ningún riesgo. De esta manera, las ideas que son representadas (pueblo, nación, etc.) son
entendidas como realidades presentes, esto es, de modo inmanente.
Precisamente en la inmanencia del movimiento y en el círculo de la voluntad
individual y de la voluntad general, consiste la legitimación que los conceptos modernos
tienden a dar de la obligación política. Por tanto, se puede sostener que esta misma
legitimación entra en crisis en el momento en que tal movimiento complejo –de
implicación de la trascendencia y de su negación– propio de la conceptualidad política
moderna, es comprendido.
La teología política es por tanto el corazón pulsante de la teoría política moderna
y es, sin embargo, negada por ella. Pero podríamos preguntarnos, en este punto, si el
mismo Schmitt ha sido fiel a esta estructura teorética que emerge en su itinerario de
pensamiento, es decir, no a esta teología política entendida como fundación, sino como
estructura siempre abierta hacia lo alto. Si consideramos la reflexión contemporánea de
Benjamin parece que debemos responder negativamente,44 porque precisamente el modo
en el que esta misma estructura es vivida como abierta por Benjamin nos hace
reflexionar sobre el alineamiento schmittiano al orden positivamente producido que
caracteriza al Estado moderno.
Así como en el caso de la Iglesia, Schmitt acentúa el aspecto institucional y
formante al cual da lugar la representación; asimismo para el Estado, Schmitt mantiene
el aspecto ordenador, es decir, la cristalización de la idea de la justicia en derecho
43
Cf. la Premessa de 1924 a Politische Romatik, Duncker & Humblot: München u. Leipzig, 1925, p.23.
44
La crítica radical de la representación por parte de Rousseau está destinada al fracaso en cuanto queda
atrapado en el problema que da cuenta del mecanismo lógico de la representación moderna, es decir, la
exigencia de expresar la unidad del cuerpo político a partir de un cuadro en el que son pensados los
individuos en su infinita multiplicidad. La voluntad general aparece entonces como algo empíricamente
no presente en la unidad que la debe connotar. Por esta razón, tiene necesidad de la mediación de una
persona que la exprese, que exprese las leyes fundamentales del Estado, que cumpla entonces la acción
típica del soberano en sentido rousseauniano: constituir el Estado y dar forma al cuerpo político. Esta es
la problemática en la que emerge la figura aporética del gran legislador en el Contrato Social. Aún más,
es precisamente reflexionando sobre la identidad que caracteriza al concepto de unidad política que
aparece claro cómo la identidad de la que se habla en la Verfassungslehre no pueda constituir, como por
el contrario Schmitt parece proponer, un principio al lado del de la representación (Cf. La
rappresentanza: un problema, pp. 97-107).
 30

positivo. Por lo tanto, no obstante que lo político está “en el Estado más allá del
Estado” y que Schmitt asume el crepúsculo de los Estados, aún se resiste a asumir como
pasajera a esta forma.45

6. ¿Está Schmitt prisionero del punto de vista de la ciencia política moderna?

La indicación acerca de la nostalgia de Schmitt por la Forma-Estado nos
introduce a la última fase de esta reflexión acerca del significado y sobre la actualidad
de su pensamiento. Se trata entonces de preguntarse si él, no obstante su comprensión
crítica de los conceptos políticos modernos, no queda aún prisionero de la ciencia
política moderna, como ha indicado Voegelin.46 Se trata, por tanto, de saber si la
posición de jurista de Schmitt, al lado de ese aspecto productivo consistente en entender
lo filosófico como un pensamiento radical de los mismos conceptos jurídicos, es capaz
de ir más allá de aquella conceptualidad.
Tal incapacidad tendría como resultado que, por un lado, el pensamiento
schmittiano no llegaría ser un pensamiento radical de los orígenes; y, por otro lado, no
alcanzaría a constituir un sistema de conceptos capaz de pensar un presente que no
puede ya ser comprendido mediante la conceptualidad del Estado, si es verdad que la
época de la estatualidad ha sido considerada por el mismo Schmitt como una época que
está llegando a su fin.47
Schmitt ha tenido quizás la pretensión, esclareciendo la dialéctica entre lo
político y el Estado, de aprehender una dimensión originaria de lo político más allá de la
forma propia del Estado. Esta dimensión está constituida por la relación amigo-enemigo
que permitiría entender el modo en el cual lo político se configura también en otras
experiencias extrañas a la Forma-Estado. De aquí surge el intento de entender, en esta
clave, la conceptualidad política griega y de interpretar el significado del archein
aristotélico.
En esta dirección, existen intentos, como el de Christian Meier, que tratan de
interpretar el pensamiento político griego abriendo la vía para una ciencia política
rigurosa basada en leyes y constantes del comportamiento humano. En realidad, lo

45
Cf. mi “La rappresentazione e l’arcano dell’idea”, en: La rappresentanza, pp. 45 ss.
46
Cf. S. Ganis, “L’ordine della redenzione. Benjamin e il político”, en: Trimestren, 24 (1991), nº 1-2, pp. 85-
86.
47
Acerca de la renuencia de Schmitt a entender el Estado como forma contingente y transeúnte, no
obstante la ulterioridad de lo político en relación con el Estado, véase G. Miglio, “Oltre lo Stato”, en: Il
político oltre lo Stato, pp. 41 y 46; asimismo, véase L. Ornaghi, “Lo Stato e il político nell’etá moderna”,
Quaderni fiorentini, 1986, pp. 721-741.
 31

político entendido como relación amigo-enemigo más que una estructura originaria para
entender la praxis del hombre y el significado de lo político, como un término absoluto
válido para todos los tiempos y contextos, es un presupuesto de lo político moderno y
del modo en el que el orden es entendido. En la visión schmittiana, tenemos el alcance
de un pensamiento notable consistente en la comprensión de los conceptos políticos
modernos, pero no la aprehensión de una dimensión cuasi ontológica del obrar humano.
Desde este punto de vista, Brunner justamente ha entendido el concepto
schmittiano de lo político como el punto final de una doctrina del Estado 48que
comprende la raíz, el presupuesto y la crisis de este. Por otro lado, no me parece
consistente la crítica al hecho según el cual Schmitt habría dado mayor relevancia a la
relación con el enemigo que al vínculo que está en la base de la amistad. En este punto
Schmitt tiene razón, pues es precisamente en la relación con el enemigo donde la teoría
política moderna, en conjunto con la determinación del orden interno, ha introducido el
elemento discriminante y decisivo del vínculo presente en la Forma-Estado.49
Aquello que determina el vínculo y que reagrupa la comunidad política es
ciertamente relevante en otro contexto conceptual, especialmente, y de modo diverso, en
las distintas tradiciones y modos de pensar lo político antes y fuera de la ciencia política
moderna. Lo político como relación amigo-enemigo no es entonces algo originario, sino
la condición que permite pensar y deducir la forma política moderna y, por lo tanto, es
un presupuesto jurídico respecto del Estado.
Pero, como se ha dicho, la época de la estatualidad ha llegado a su fin para el
mismo Schmitt. Su misma comprensión de la conceptualidad moderna ha contribuido, a
pesar suyo, a poner en evidencia la crisis. Los conceptos de individuo, igualdad,
representación, que caracterizan las mismas constituciones formales, es decir las cartas
constitucionales, no parecen estar en grado de comprender la constitución efectiva de la
realidad política ni la legitimación de la obligación política. Asimismo, en relación a
Schmitt, es necesario tener presente su lección de no hablar de cosas nuevas con
conceptos viejos, aunque siempre resulte indispensable para entender, la génesis, la
lógica y las aporías de aquellos conceptos. Con ello, evitamos también correr el riesgo,
como se hace en la actualidad, de usar una parte de aquella conceptualidad contra otra,
como en la oposición entre los derechos de los individuos y la centralidad del Estado.

48
Cf. E. Voegelin, “Die Verfassungslehre von Carl Schmitt. Versuch einer konstruktiven Anlyse ihrer
staatsheoretischen Prinzipien”, en: Zeitschrift für öffentliches Recht, XI (1931), pp. 89-109.
49
Es necesario poner atención
 32

De esta manera, perdemos de vista cómo los diversos lados de la teoría están ligados
entre sí por una lógica férrea y cómo, si se intenta partir de los derechos y de la igualdad
de los individuos, no surge más que la fuerza inmanente del Estado.
La obsesión schmittiana por la unidad política debe ser resaltada con respecto a
la comprensión de esta lógica. En este punto no es criticable. Sin embargo, si en la
actualidad es necesario pensar la diferencia, la unión de diversas voluntades y formas de
agrupamiento, la dimensión política de los hombres más allá de la escisión público-
privado producto de la representación moderna, el sentido real y constitucional de
términos como consenso y participación, entonces debemos ir más allá de Schmitt.
Pero esto sólo es posible teniendo en cuenta su lección (…)
Para entender todo aquello es necesario afinar nuevos instrumentos sin usar,
como valores y banderas, conceptos que han sido la base de esta doctrina, como
individuo, igualdad, derecho, intentando superar la construcción teórica que lleva al
Estado y al Estado de derecho. Es atravesando el camino transitado por Schmitt que se
puede tratar de entender en conjunto el sentido radical del problema de lo originario (la
idea de lo justo y del Bien) que emerge en el actuar humano. Desde ahí es posible
encontrar significados de la política diferentes de aquellos de origen moderno centrados
en la forma, en el poder y en conflicto, así como de realidades superiores a aquella, no
eterna, del Estado.