CRITARQUÍA Y FIDEÍSMO: LA TEOLOGÍA POLÍTICA DEL CONCEPTO DE

SOBERANÍA DE CARL SCHMITT

LIC. RAFAEL CAMPOS GARCÍA-CALDERÓN

UNMSM

RESUMEN
La obra de Carl Schmitt ha sido polémica desde sus orígenes no solo en términos políticos,
por su crítica al liberalismo, sino por el rechazo, por parte de algunos teólogos de
renombre, de la fundamentación teológica de sus posiciones jurídico-políticas. Por esta
razón, no solo sus detractores, sino sus seguidores, han creado la imagen de un Carl
Schmitt “nazi”, “reaccionario” o “autoritario”. Si bien es cierto que su obra se nutre de
pensadores católicos considerados contrarrevolucionarios -como De Maistre, De Bonald
y Donoso Cortés-, también es cierto que el pensamiento de Schmitt posee otros
fundamentos teológicos, de manera que apelar a un ethos católico general para identificar
el núcleo de su pensamiento no solo es tendencioso, sino, por decir lo menos, confuso.
Lamentablemente, la mayoría de juristas, politólogos y filósofos, de cualquier orientación,
ha olvidado esta dimensión fundamental. Frente a esta interpretación, nuestro propósito
es esclarecer el verdadero fundamento teológico del decisionismo schmittiano, cuyo
origen, como veremos en el trabajo, se encuentra en el fideísmo de la filosofía de Søren
Kierkegaard.

Palabras-clave: teología política, soberano, excepción, decisión, decisionismo, fideísmo.

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ABSTRACT
The work of Carl Schmitt has been controversial from its origins not only in political
terms, for his criticism of liberalism, but for the rejection, on the part of some renowned
theologians, of the theological foundation of his legal-political positions. For this reason,
not only its detractors, but also its followers, have created the image of a "Nazi",
"reactionary" or "authoritarian" Carl Schmitt. While it is true that his work is nourished
by Catholic thinkers considered counterrevolutionary - such as De Maistre, De Bonald
and Donoso Cortés - it is also true that Schmitt's thinking has other theological
foundations, so to appeal to a general Catholic spirit to identify the core of his thinking is
not only partial, but, to say the least, confusing. Unfortunately, most jurists, political
scientists and philosophers, of any orientation, have forgotten this fundamental dimension.
Faced with this interpretation, our purpose is to clarify the true theological foundation of
Schmittian decisionism, whose origin, as we will see in the document, is in the fideism of
the philosophy of Søren Kierkegaard.

Keywords: political theology, sovereign, exception, decision, decisionism, fideism.

 3

DECISIONISMO Y FIDEÍSMO: LA TEOLOGÍA POLÍTICA DEL CONCEPTO DE

SOBERANÍA DE CARL SCHMITT

1. INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como objetivo aplicar el método de la teología política a
la obra de su propio creador, el jurista alemán Carl Schmitt. Como se sabe, en el capítulo
III de su libro Teología política (1922), Schmitt planteó un método que le permitió
establecer la analogía entre los conceptos jurídico-políticos y los conceptos teológico-
metafísicos de una misma época. Para esclarecer esta relación, Schmitt tomó como hilo
conductor el concepto de soberanía e hizo un recorrido por las diferentes nociones de
soberanía que la modernidad política había desarrollado. Así, pudo distinguir cuatro
doctrinas políticas correspondientes a cuatro momentos históricos en la vida de la
civilización europea: el absolutismo, la monarquía constitucional, la democracia y
finalmente la negación de la soberanía introducida por las doctrinas anarquistas. A cada
una de estas doctrinas políticas, le correspondía una doctrina filosófica acerca de la
naturaleza de Dios: al absolutismo, el teísmo; a la monarquía constitucional, el deísmo; a
la democracia, el panteísmo; y al anarquismo, el ateísmo.
El propio Schmitt planteó su concepto de soberanía en el Cap. I de su Teología
política en los siguientes términos: “soberano es quien decide sobre el estado de
excepción”.1 A esta doctrina, Schmitt la denominó decisionismo y la encontró reflejada
en la obra de dos autores de la modernidad política temprana: Juan Bodino y Thomas
Hobbes. Según Schmitt, el absolutismo creó esta doctrina al resaltar, como elemento
fundamental dentro del concepto de la soberanía, el elemento personal por el que su titular
la ponía en ejercicio. Tal ejercicio solo podría actualizarse frente a la situación de
necesidad tipificada por él bajo la famosa categoría jurídica de “estado de excepción”. Al
mismo tiempo, Schmitt creyó ver en la obra del político español Juan Donoso Cortés la
misma doctrina. Sin embargo, a diferencia de Bodino y de Hobbes, pensadores de la
modernidad temprana, Donoso era un típico representante del pensamiento del siglo XIX.
Por tal razón, su decisionismo tenía características crepusculares y nihilistas muy alejadas
del originario pensamiento político moderno. En su obra, se puede constatar el uso
descarnado de la decisión, de manera que toda referencia a la legitimidad del titular de la
soberanía quedaba supeditada a su capacidad para decidir sobre el estado de necesidad.

1
„Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“ (Schmitt 1923: 5)
 4

A pesar de su interesante lectura decisionista de los autores mencionados,

debemos advertir que Schmitt no considera la totalidad de la obra de ellos, sino solo los
aspectos que confirman su propia concepción. En este sentido, debemos ver en su
decisionismo más una creación suya, a tono con el momento histórico que el Estado
alemán experimentaba, que una constante en la historia del concepto de la soberanía.
Sin embargo, aunque definió la soberanía como expresión del ejercicio de la
decisión del soberano sobre el estado de excepción y de brindarnos un método para
determinarlo, Schmitt nunca definió el concepto teológico análogo a su concepto de
soberanía. Se limitó, en cambio, a dejar una pista críptica acerca de él en el último párrafo
de aquel Cap. I. En este, nos habla de un famoso teólogo protestante del siglo XIX, quien,
al parecer, habría sido el único pensador que pudo diagnosticar, desde un punto de vista
teológico-metafísico, la situación espiritual de la civilización europea, así como profetizar
las crisis que no solo Schmitt, sino toda una generación de grandes intelectuales europeos,
ya estaba viviendo.
En la actualidad, ya sabemos a qué teólogo del siglo XIX se refería Schmitt. Se
trata del famoso pensador danés Søren Kierkegaard, cuyo libro La repetición es citado,
sin ser nombrado. En él, Kierkegaard introduce, contra Hegel, el concepto de excepción
y prepara el camino para otro concepto fundamental: la decisión, desarrollado en Temor
y temblor, otra de sus famosas obras. Estos dos conceptos, que Schmitt utiliza en su
definición de la soberanía, provienen pues de la filosofía de Kierkegaard.
Como consecuencia de estos presupuestos, nos proponemos determinar la
analogía existente entre el concepto jurídico-político de soberanía de Carl Schmitt,
estructurado a partir de la relación entre los conceptos de decisión y excepción, y su
correspondiente concepto teológico-metafísico, aún no establecido explícitamente. Como
explicaremos en el artículo, el concepto teológico-metafísico análogo al decisionismo
schmittiano no es otro que el del fideísmo, pero, como tendremos ocasión de esclarecer,
se trata de un fideísmo interpretado en términos de la obra de Kierkegaard.

1. EL MÉTODO DE LA TEOLOGÍA POLITICA

El concepto de Teología Política, tal como lo conocemos en la actualidad, es una
creación del jurista alemán Carl Schmitt. Se trata, como él mismo ha definido, de una
sociología de los conceptos jurídico-políticos. Mediante ella, se intenta determinar la
estructura común existente entre los conceptos metafísico-teológicos y los conceptos
jurídico-políticos de una época determinada. Con esta metodología, Schmitt trata de
 5

describir el proceso histórico que el concepto de soberanía ha experimentado a lo largo

de la transformación del Estado moderno.

La imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada

tiene la misma estructura que la forma de la organización política que
esa época tiene por evidente. La comprobación de esa identidad
constituye la sociología del concepto de la soberanía (Schmitt 2009:
44).

Históricamente, la estructura común entre teología y política surgió del

desplazamiento del núcleo existencial de la experiencia padecida por la civilización
europea a lo largo de la modernidad. En cada etapa de la historia europea, tal núcleo fue
ocupado por una esfera diferente de la actividad humana, cada una de las cuales
determinó el contenido de la analogía teológico-política correspondiente a cada época
(Schmitt 1991: 109).
De esta manera, para Schmitt, se trataba de rastrear cierto tipo de estructuras
fundamentales al interior de la realidad socio-histórica. La analogía teológico-política
debía ser estudiada en el seno de las distintas teorías políticas, porque entre teología y
política existirían relaciones estructurales necesarias, las cuales, a su vez, reproducirían
vínculos fundamentales entre la religión y la política

(…) su objetivo es el de rastrear las estructuras fundamentales,

radicales, sistémicas de una época para ponerlas en relación con la
realidad social conceptualmente formalizada. En ese sentido, la política
no es causa ni efecto de la teología, la filosofía no es razón ni
consecuencia de la economía, sino que los elementos de las diversas
oposiciones están siempre en el mismo plano (Scattola 2008: 164-165).

Como ya había anotado Hugo Ball, fundador del dadaísmo tardíamente convertido
en historiador de la Iglesia, mediante la analogía teológico-política, Schmitt se propuso
“aprehender lo absoluto a partir de la eficacia histórica concreta, y no de lo abstracto”.
Así, se desentrañaba, en las formas históricas de los conceptos jurídicos, el núcleo
teológico implícito en ellas (Ball 2013: 229).
La descripción que hace Schmitt de la totalidad del proceso político moderno no
es más que la descripción del proceso de secularización del ejercicio de la soberanía. De
este modo, la soberanía personal encarnada por los reyes absolutistas y expresada
teológicamente en el teísmo derivó, por un proceso de despersonalización, en la
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monarquía constitucional deísta; luego, esta misma dio paso a la democracia panteísta
que, a su vez, preparó el terreno del anarquismo ateo

Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son

conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no solo por razón
de su evolución histórica, en cuanto fueron transferidos de la teología a
la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente
en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura
sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración
sociológica de estos conceptos. El estado de excepción tiene en la
jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología
(Schmitt 2009: 37).

Según Schmitt, este proceso de despersonalización de la soberanía tuvo tres

momentos. En ellos, una determinada esfera de la actividad humana predominó sobre las
otras e impuso sus condiciones a la totalidad de la civilización. Se trata de tres momentos
que van de lo teológico a lo metafísico, de lo metafísico a lo moral, y de lo moral a lo
económico. Cada uno de ellos ha permitido la elaboración de determinados conceptos
mediante los cuales la élite dirigente de una época ha explicado su propia concepción del
mundo (Schmitt 1991: 109).
En su etapa final, el proceso adoptó su expresión más extrema. Así, durante el
siglo XIX, el núcleo de la civilización europea se desplazó a la economía con el
surgimiento del industrialismo y la consecuente aparición de los socialismos. La técnica
entró en contacto estrecho con la economía, de manera que esta se constituyó en el
fundamento de la civilización.

Bajo el impacto arrollador de inventos y realizaciones cada vez más

novedosos y sorprendentes se ve nacer una religión del progreso técnico
para la cual cualquier otro problema habrá de resolverse por sí solo
gracias a aquel. Para las grandes masas de los países industrializados
esta creencia fue tan evidente como natural. Ellas se saltaron todas las
etapas que marcaron el pensamiento de las élites dirigentes, y entre ellas
la religión de los milagros y del más allá se convirtió, sin solución de
continuidad, en una religión del milagro técnico, de las conquistas
humanas y del dominio de la naturaleza. Una religiosidad mágica dio
paso a una técnica no menos mágica (Schmitt 1991: 111-112).

De esta manera, el problema de la soberanía se transformó en negación de la

soberanía. En la nueva sociedad, se consolidó la hegemonía de la economía, de suerte que
el núcleo de la actividad política se trasladó al proceso productivo. Sin embargo, debido
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a que el momento de la decisión es irremplazable, con el anarquismo, surgió así la más

grande de las paradojas: una teología antiteológica y una dictadura antidictatorial
(Schmitt 2009: 58).
Frente al anarquismo de fines del siglo XIX, surgió la figura del político español
Juan Donoso Cortés. El diagnóstico que Donoso hizo de su época consistió en la visión
de una humanidad centralizada, industrializada, mecanizada, cuyo estadio final sería el
de una explotación y burocratización extremas de la sociedad (Schmitt 1963: 47). Las
revoluciones de 1848, cuya expresión teórica representó la obra de Marx, preparaban, a
ojos de Donoso, la alianza entre el comunismo y la civilización eslava que desembocó en
la revolución bolchevique de 1917, la cual no hizo sino confirmar su negativo pronóstico
(Schmitt 1963: 41).
Por ello, en el “Discurso del 4 de enero de 1849”, Donoso mostró un panorama
sombrío para la civilización europea. En primer lugar, mostró la debilidad del poder
político frente a las fuerzas que propugnaban la dispersión del poder, ligadas al despliegue
mundial de la técnica. Esta situación exigía el recurso a la dictadura, es decir, al poder
constituyente. En estas condiciones, no había lugar para la libertad, sino solo la
posibilidad de elegir entre dos dictaduras: la dictadura del puñal, que divide al poder, y
la dictadura del sable, que unifica al poder (Donoso 1854 b). A partir de este
planteamiento, Schmitt creará lo que luego él denominará decisionismo, que estudiaremos
a continuación.

2. LA TEOLOGÍA POLÍTICA DE CARL SCHMITT: DECISIONISMO Y FIDEÍSMO

2.1. DECISIONISMO
A partir de la definición schmittiana de la soberanía: “soberano es quien decide
sobre el estado de excepción” (Schmitt 2009:13), 2 se introducen los conceptos de
soberano, decisión y excepción, los cuales, a diferencia de las teorías clásicas de la
soberanía, no hacen referencia directa a ella, sino a su titular: el soberano. Es a partir del
protagonismo del soberano que la soberanía puede actualizarse en la realidad jurídico-
política. Así, en la estructura de la definición, intervienen tres elementos diferentes
relacionados entre sí que nos permiten afirmar que la soberanía es el resultado de un acto
de decisión del soberano frente a una situación excepcional. La consecuencia de esta
decisión es la suspensión total del orden jurídico establecido

2
„Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet“ (Schmitt 1923: 5).
 8

Porque no toda facultad extraordinaria, ni una medida cualquiera de

policía o un decreto de necesidad son ya, por sí, un estado excepcional.
Hace falta que la facultad sea ilimitada en principio; se requiere la
suspensión total del orden jurídico vigente. Cuando esto ocurre, es
evidente que mientras el Estado subsiste, el derecho pasa a segundo
término (Schmitt 2009: 17).

Al mismo tiempo, lo que caracteriza a las concepciones clásicas de la soberanía

es que la definen en los términos de una situación de normalidad. En este sentido, lo que
la teoría excepcional de la soberanía nos muestra es el modo en que todo orden jurídico-
político se suspende y se instaura, no el contenido del mismo. A este modo, Schmitt le
denomina decisionismo y, a primera vista, la forma jurídico-política adecuada a él sería
la dictadura, pues, cuando el caso excepcional se apodera de la escena política, se produce
una fusión entre la ley y el poder. Surge así la dictadura soberana con un legislador
dictatorial o un dictador constitucional.

El legislador está fuera del Estado, pero dentro del Derecho; el dictador
está fuera del Derecho, pero dentro del Estado. El legislador no es nada
más que derecho aún no constituido. El dictador no es más que poder
constituido. Tan pronto como se establece una combinación que
posibilita dar al legislador el poder del legislador, construir un
legislador dictatorial y un dictador que da constituciones, la dictadura
comisarial se ha convertido en dictadura soberana. Esta combinación se
efectúa mediante una noción que, desde el punto de vista de su
contenido, es consecuencia del contrat social, pero a la que todavía no
se ha dado el nombre de un m poder especial: la noción del pouvoir
constituant (Schmitt 1985: 172).

La suspensión total del orden jurídico-político por parte de la dictadura soberana

hace patente una realidad originaria que supera cualquier organización política. Schmitt
identifica esta realidad originaria con el poder constituyente, de manera que la soberanía
no sería otra cosa que la cristalización de este poder en una posterior organización
jurídico-política específica, esto es, en un poder constituido. La dictadura soberana no
suspende la Constitución a partir de un Derecho fundamentado en ella, sino que apela a
otra Constitución que desea instaurar y a la que considera verdadera. En este estricto
sentido, no es anticonstitucional, sino paraconstitucional si cabe el término.

La dictadura soberana ve ahora en la ordenación total existente la

situación que quiere eliminar mediante su acción. No suspende una
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Constitución existente valiéndose de un derecho fundamentado en ella

y, por tanto, constitucional, sino que aspira a crear una situación que
haga posible una Constitución, a la que considera como la Constitución
verdadera. En consecuencia, no apela a una Constitución existente, sino
a una Constitución que va a implantar. Habría que creer que semejante
empresa quedaría sustraída a toda consideración jurídica. Porque,
jurídicamente, el Estado solo puede ser concebido en su Constitución,
y la negación total de la Constitución existente tendría que renunciar
propiamente a toda fundamentación jurídica, toda vez que la
Constitución a implantar no existe todavía, según sus propias premisas,
por lo que se trataría de una mera cuestión de poder. Pero no es así
cuando se toma un poder que no está él mismo constituido
constitucionalmente, a pesar de que guarda tal conexión con cada
Constitución existente, que aparece como el poder fundamentador, aun
cuando nunca sea abarcada por él, por lo que, en consecuencia, tampoco
puede decirse que lo niegue la Constitución existente. Este es el sentido
del pouvoir constituant (Schmitt 1985: 182-183).

De esta manera, entre el estado de excepción y la decisión se despliega el drama

fundacional mediante el cual el poder constituyente se transforma en poder constituido,
es decir, en soberanía. Este drama se desarrolla en el seno del orden jurídico-político
constituido de ese momento, de suerte que uno de sus componentes, la decisión, se
independiza del otro, la norma, debido precisamente al estado de excepción.

Ante un caso excepcional, el Estado suspende el derecho por virtud del

derecho a la propia conservación. Los dos elementos que integran el
concepto del orden jurídico se enfrentan uno con otro y ponen de
manifiesto su independencia conceptual. Si en los casos normales cabe
reducir al mínimo el elemento autónomo de la decisión, es la norma la
que en el caso excepcional se aniquila. Sin embargo, el caso
excepcional sigue siendo accesible al conocimiento jurídico, porque
ambos elementos —la norma y la decisión— permanecen dentro del
marco de lo jurídico (Schmitt 2009: 18).

Como se sabe, la norma y la decisión constituyen los dos componentes de la

actividad jurídica. Sin embargo, en toda decisión jurídica hay un margen de indiferencia
respecto del contenido de la norma, porque la idea del Derecho jamás se traduce con toda
su pureza a la realidad, precisamente porque la decisión, al intervenir en su realización,
agrega un elemento nuevo que no está contenido en ella. En consecuencia, desde la
generalidad de la norma no hay forma de determinar quién debe actualizar la idea del
Derecho mediante la decisión. Por ello, siempre se necesita la mediación de una autoridad
que, aunque pertenece al ámbito jurídico, sea exterior al propio ordenamiento jurídico.
 10

Fundase este último en la misma peculiaridad de lo normativo y nace

de que un hecho concreto tiene que ser enjuiciado concretamente,
aunque el criterio dado para enjuiciar sea un principio jurídico en su
mayor generalidad. Media, pues, siempre, una transformación. Que la
idea del derecho no se pueda transformar a partir de sí misma, se deriva
de que ella no dice nada acerca de quién debe aplicarla. En toda
transformación hay una auctoritatis interpositio [mediación de la
autoridad]. De la simple cualidad jurídica de un precepto no se puede
deducir que persona individual o que entidad concreta puede reivindicar
para si tal autoridad (Schmitt 2009: 31-32).

La autoridad encargada de actualizar la idea del Derecho contenida en la norma,

siempre está presente tanto en los casos normales como en los excepcionales. Así, en el
caso de la praxis judicial, el juez se ve confrontado permanentemente con este problema,
puesto que para poder ejercer su competencia necesita adecuar la norma al caso
específico. Sin embargo, solo en el caso excepcional, referido siempre a la totalidad del
orden jurídico, la decisión muestra su fuerza jurídica constituyente, pues en aquel se
patentiza, por un lado, la incapacidad de la norma para efectuar cualquier imputación, y,
por otro, la definición y corrección de la norma por parte de la imputación de la decisión.

Considerado desde el punto de vista del contenido de la norma básica,

es ese elemento constitutivo y especifico de la decisión algo
completamente nuevo y extraño. Normativamente considerada la
decisión nace de la nada. La fuerza jurídica de la decisión es harto
distinta del resultado de su fundamentación. No se hace la imputación
con el auxilio de una norma, sino viceversa: solo desde un centro de
imputación se puede determinar que es una norma y en que consiste la
corrección normativa. De la norma misma no se deriva punto alguno de
imputación, sino solamente la cualidad de un contenido (Schmitt 2009:
32).

Ahora bien, si, en efecto, Schmitt ha tomado como punto de partida la praxis
judicial para su investigación acerca de la decisión, es porque la función del juez se ha
trasladado al interior de la totalidad del aparato estatal. En efecto, no es casual que el
núcleo de la dictadura soberana recaiga en la capacidad para decidir que posee el
soberano en la situación excepcional. En este sentido, debemos resaltar que el
decisionismo schmittiano no es otra cosa que la función del juez, elevada a su máxima
potencia, en la figura del soberano. El soberano schmittiano es, en realidad, un juez
todopoderoso secularizado. En efecto, si atendemos a la figura del monarca medieval,
 11

comprobaremos que su función principal era, a imagen del Dios bíblico, la de impartir
justicia:

Es en tanto juez supremo como el rey viene insistentemente

representado y legitimado. Inciden en esta imagen diversos
componentes. Debemos tener presente como telón de fondo el pathos
religioso y escatológico que del juicio justo e inapelable de Dios toma
la fundación de la agustiniana Ciudad de Dios: es en un juicio, en el
juicio final, donde culmina la historia y la omnipotencia divina se
cumple definitivamente a través de la fórmula de “dar a cada uno lo
suyo”, mediante la perfecta trasparencia de una justicia finalmente
triunfante (Costa 2007: 39).

Con la modernidad, se pierde el horizonte teológico, de manera que el soberano

adopta para sí mismo esta capacidad cuya expresión máxima se halla en el ejercicio de la
decisión. De esta manera, el decisionismo, expresado en la dictadura soberana del poder
constituyente, debe ser caracterizado como el decisionismo del rey-juez. Así, si
pudiéramos determinar la forma jurídico-política típicamente schmittiana, deberíamos
decir que se trata de una soberanía ejercitada por un juez omnipotente, es decir, por una
critarquía,3 si cabe el neologismo.

2.2. FIDEÍSMO
En el último párrafo del primer capítulo de su Teología política (1922), Schmitt
contrapone la necesidad de lo general a la pasión de la excepción. Para fundamentar su
posición, cita el texto de un “gran teólogo protestante del siglo XIX” al cual él mismo no
identifica. Como se sabe, este teólogo protestante no es otro que el pensador danés Søren
Kierkegaard:
La excepción es más interesante que el caso normal. Lo normal nada
prueba; la excepción, todo; no sólo confirma la regla, sino que ésta vive
de aquélla. En la excepción, la fuerza de la vida efectiva hace saltar la
costra de una mecánica anquilosada en repetición. Un teólogo
protestante, que ha demostrado la intensidad vital que puede alcanzar la
reflexión teológica aun en el siglo xix, ha dicho: “La excepción explica
lo general y se explica a sí misma. Y si se quiere estudiar correctamente
lo general, no hay sino mirar la excepción real. Más nos muestra en el
fondo la excepción que lo general. Llega un momento en que la
perpetua habladuría de lo general nos cansa; hay excepciones. Si no se
acierta a explicarlas, tampoco se explica lo general. No se para mientes,
de ordinario, en esta dificultad, porque ni siquiera sobre lo general se
3
Critarquía significa “gobierno de los jueces”. Recordemos que los judíos, según el Antiguo Testamento,
fueron gobernados, antes de la constitución de la monarquía, por los jueces.
 12

piensa con pasión, sino con una cómoda superficialidad. En cambio, la

excepción piensa lo general con enérgica pasión” (Schmitt 2009: 20).

El texto de Kierkegaard que cita Schmitt proviene de la obra La repetición. En

ella, Kierkegaard reinterpreta, mediante una ficción, la historia de Job y describe en ella
dos momentos: la prueba que Dios impone a Job y la repetición o recuperación del ser de
Job. A partir de esta reinterpretación, Kierkegaard sostiene que la excepción es el
fundamento de lo general, no a la inversa. La excepción es expresión de lo singular, es
decir, de la existencia; en cambio, lo general es expresión del pensamiento. La tesis de
Kierkegaard es que, si bien la excepción acontece en el seno de lo general, en realidad, lo
que ocurre es que la vida, en cuanto existencia singular, surge desde lo general. En este
sentido, el espíritu como existencia no aspira a lo general, sino más bien a lo singular
(Kierkegaard 2009 a: 210-211)
En una segunda obra, titulada Temor y temblor, Kierkegaard nos describe la
experiencia de un Abraham, aterrado por la angustia de matar a su hijo y desobedecer a
Dios, el cual destruye, con su acto, la lógica de lo general y, en esta medida, se perfila o
bien como un criminal o bien como un creyente. Nos encontramos con la prueba divina
que exige la suspensión del orden general, mediante una decisión, es decir, la acción por
la que se rompe el orden ético, las normas sociales, y, en consecuencia, se abraza el
absurdo de la fe. Abraham acepta la prueba, no la padece como Job, es decir, admite la
soberanía de Dios. Este proceso implica la suspensión teleológica de la ética, es decir, de
lo general objetivado en el ordenamiento ético de la comunidad.

En la historia de Abraham se produce, por lo tanto, una suspensión

teleológica de lo ético. Como el Particular se ha colocado por encima
de lo general, esta es la paradoja que no admite mediación. Y el modo
en que ingresó en ella resulta tan inexplicable como su perseverar en
ella. Si la circunstancia fuera diferente, Abraham no solo no llegaría a
héroe trágico, sino que sería un asesinato. En tal caso, daría buena
muestra falta de reflexión quien continuara denominándole padre de la
fe y hablase de ello con personas que no se conforman con simples
palabras. Cualquier puede llegar a ser, gracias al propio esfuerzo, un
héroe trágico, pero nunca un caballero de la fe. Cuando un hombre
endereza sus pasos por ese camino, difícil en tantos aspectos, que es el
del héroe trágico, puede contar con muchos capaces de aconsejarle;
pero quien hecha adelante por el estrecho sendero de la fe, no podrá
encontrar nadie que pueda darle una mano, nadie que pueda
comprenderle. La fe es un milagro del que, sin embargo, nadie está
excluido, pues toda existencia humana encuentra su unidad en la pasión,
y la fe es una pasión (Kierkegaard 2009 b: 125-126).
 13

Finalmente, en una tercera obra, titulada O lo uno o lo otro, Kierkegaard estudia

la función de la decisión en la formación de la personalidad ética. Desde su punto de
vista, la elección ética hace posible que el deber, instituido socialmente, sea interiorizado
y superado en la personalidad. Tal consigna universal queda objetivada en las leyes de la
comunidad. Para superar esta abstracción, el individuo mismo debe llegar a ser lo general
que inicialmente el deber encarna.

Solo cuando el individuo mismo es lo general, la ética se deja realizar.

Este es el secreto que se encuentra en la conciencia; este es el secreto
que la vida individual encierra en sí misma, individual y, además,
general; si no lo es inmediatamente como tal, por lo menos, como
posibilidad. El que considera la vida éticamente ve lo general y el que
vive éticamente expresa lo general en su vida; hace de sí el hombre
general, no despojándose de su concreción, pues entonces ya no sería
nada, sino revistiéndose de ella e impregnándola de lo general
(Kierkegaard 1955: 136-137).

Así, de lo general filosófico, pasamos a lo individual ético de Kierkegaard. Lo

general concreto no se encuentra ni en las normas universales ni en la realidad del Estado,
sino en el individuo. La personalidad ética es el resultado de la elección ética que, a partir
de la experiencia de la desesperación, se ha elegido a sí misma como absoluto. De esta
manera, el hombre se reencuentra con su teleología inmanente, es decir, con su propia
naturaleza espiritual y alcanza su soberanía interior.

El deber es lo general, es lo que se me pide; si, por consiguiente, no soy

lo general, tampoco puedo cumplir con el deber. Mi deber, por otro
lado, es lo particular, algo que solo a mí concierne y, sin embargo, es el
deber y, por lo tanto, es lo general. Aquí aparece la personalidad en su
validez suprema. Ella no es anárquica, pero tampoco se fija a sí misma
la propia ley; pues la determinación del deber continúa, pero la
personalidad aparece como la síntesis de lo particular y de lo general
(Kierkegaard 1955: 147-148).

Si resumimos nuestra lectura de estos tres libros, podemos hacer la analogía con
la definición dada por Schmitt. Así, la dialéctica de la excepción y lo general muestra el
primer elemento de la definición schmittiana de la soberanía. La suspensión teleológica
de la ética de la que habla Kierkegaard por medio de la decisión constituye el segundo
elemento. Finalmente, la soberanía interior que el individuo ético alcanza constituye el
tercer elemento de la definición.
 14

Bajo la influencia de S. Kierkegaard y de la filosofía existencialista el

concepto de decisión ha entrado en la antropología teológica. Y con él
se hizo posible distinguir la actitud fundamental del hombre frente a su
existencia de la elección impuesta entre las distintas posibilidades de
realizar esa existencia. Teológicamente pudo entenderse con ello la
distinción entre fe y ética, entre amor y obras de misericordia, mejor de
como la habían entendido la escolástica (fe/amor - obras) y Lutero (fe -
amor/obras) (Beinert 190: 178).

Como vemos, la analogía conceptual entre la concepción teológica de Kierkegaard

y el decisionismo de Schmitt no solo es evidente por los testimonios del propio Schmitt y
sus estudiosos, sino, sobre todo, por la presencia de los conceptos de decisión, excepción,
soberanía y suspensión del orden en la obra del pensador danés. Por tal razón, es lícito
preguntarse, ¿qué clase de concepción teológica sostiene Kierkegaard que sea análoga al
decisionismo schmittiano?
Por lo común, se considera a Kierkegaard un pensador existencialista y cristiano;
sin embargo, no se suele explicar en qué medida es ambas cosas. Para Kierkegaard, vivir
realmente en la singularidad concreta y ser cristiano constituye lo mismo, pues el
cristianismo es la experiencia de la contemporaneidad, es decir, de la singularidad
transformada en absoluto. En este sentido, el cristianismo de Kierkegaard no es un
cristianismo de la dogmática, sino un cristianismo de la fe.

En otras palabras, la cristología kierkegaardiana permite distinguir

entre el Cristo de la dogmática, objeto del entendimiento finito y de una
fe estatutaria, y el Cristo de la fe, sujeto efectivo de una praxis absoluta.
En el primer sentido, el cristianismo es una doctrina; en el segundo
sentido, el cristianismo es lo absoluto, porque lo absoluto es la
singularidad (Binetti 2015: 167).

Así, en cuanto cristianismo de la fe, la doctrina de Kierkegaard nos entrega una

concepción de la divinidad encarnada sustentada en la experiencia de la fe, no en su
racionalización. En este sentido, constituye un tipo singular de fideísmo, puesto que, si
bien afirma la imposibilidad de acceder a Dios a través de la razón, al mismo tiempo, a
diferencia del fideísmo tradicionalista, no apela a la autoridad, y, a diferencia del fideísmo
filosófico, no apela al consentimiento común de la razón general.

En contra de la justicia de las obras de la Iglesia antigua, que él

rechazaba, Lutero destacó el carácter de gracia de la fe, acontecimiento
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producido por el Espíritu, que abarca a todo el hombre, el cual es así

justificado sin que previamente haya hecho nada. De parte de Dios es
pura gracia y, por parte del hombre, es «confianza absoluta en la gracia
de Dios» (...), pura fiducia. Frente a la misma retrocede la fides quae.
Sin embargo, ya Melanchthon y la antigua ortodoxia protestante
permitieron una cierta colaboración humana. El lado existencial de la
fe lo han destacado más tarde S. Kierkegaard, K. Barth y R. Bultmann,
mientras que F. Schleiermacher defendió posiciones similares a la
fideísta (Beinert 1990: 290-291).

Al contrario, el fideísmo de Kierkegaard se sustenta en la ética, no en la autoridad

de la religión ni en la razón general de la metafísica. Se trata, por tanto, de una praxis
absoluta basada en el ejercicio de la voluntad que surge precisamente cuando la reflexión
se halla completamente agotada, se trata, por tanto, de un fideísmo ético:

(…) la fe no es una determinación en el orden de la intelectualidad, sino

una categoría ética; ella indica la relación de personalidad entre Dios y
el hombre”. Se deduce de estas líneas el interés de nuestro autor por
considerar la subjetividad en su dinamismo y originalidad ético-
metafísica, superadora del dominio racional. En esta dimensión
preconceptual o supraconceptual se ubica la fe. Ella coincide con el
retorno de la subjetividad a sí misma, y sólo “cuando la reflexión está
completamente agotada, comienza la ‘fe’ (Binetti 2006: 148-149).

Sin embargo, por si fuera poco, la relación entre el decisionismo de Donoso Cortés
y el fideísmo de Kierkegaard queda demostrada en un famoso texto del propio Schmitt
Interpretación europea de Donoso Cortés. En efecto, en este texto, el jurista de
Plettemberg nos muestra el vínculo estrecho entre ambos pensadores. En efecto, según
Schmitt, “el contemporáneo histórico de Donoso en el Norte fue Kierkegaard”, no solo
desde un punto de vista estrictamente temporal, sino desde una visión existencial de los
acontecimientos. Por ello, fue uno de los que, como Donoso, avizoró la gran debacle de
la civilización cristiana europea. Sin embargo, lo hizo desde la interioridad del hombre
religioso, no desde el punto de vista público del político (Schmitt 1963: 62-63).

Partiendo de aquí, Kierkegaard emprendió su camino hacia la

interioridad. De esta suerte llevó a término su cristianísima lucha contra
la Iglesia cristiana, superando los mil ochocientos años por los cuales
se sentía separado del núcleo de la Era cristiana. Su crítica de la época
es más intensa que ninguna otra. Formuló, asimismo, claros pronósticos
y predijo los horrores de una Reforma venidera. Sabía que, en la era de
las masas, los acontecimientos no los deciden los estadistas, los
diplomáticos, ni los generales, sino los mártires. Más parecía que su
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camino hacia la interioridad le condujese fuera del ámbito de la historia

(Schmitt 1963: 64).

Como ha mostrado el profesor Michele Nicoletti en su obra Trascendenza e potere,

no se puede dejar de percibir en todos los escritos schmittianos la presencia del espíritu
de Kierkegaard, siempre disimulado teológicamente, pero siempre manifiesto en sus
conceptos jurídico-políticos. Así, la crítica de Kierkegaard al espíritu de su época se
enfocaba en la lucha contra la falta de responsabilidad individual, mientras que la de
Schmitt (y la de Donoso Cortés) lo hacía con respecto a la responsabilidad del Estado.

La critica del tempo di Schmitt non può non ricordare, fra le altre, quella
di Kierkegaard nei confronti della nascente società di massa dominata
dal "pubblico" e dalla "folla" che ingoia il singolo e lo spirito dentro le
spire dell' organizzazione, della quantità, del numero, ma, mentre la
critica kierkegaardiana è rivolta contro la mancanza di "personalità", di
"soggettività", di "responsabilità" dei singoli, quella di Schmitt ha come
riferimento il soggetto stato (Nicoletti 1990: 41).

Así, a despecho de muchos de sus intérpretes, la teología política de Schmitt ni es

la expresión política de una teología confesional, ni es la expresión teológica de una
política religiosa. El problema teológico-político, tal como Schmitt lo plantea, no
defiende una postura teológica a pesar de que, en efecto, Schmitt haya sido siempre un
católico convicto y confeso. En este sentido, su profesión de fe católica no debe
confundirse con su trabajo científico.

Concernent ces questions, il n’est pas inutile de rappeler une distinction

banale, mais que bien des commentateurs de Schmitt paraissent laisser
de côté : celle entre foi religieuse et théologie. Pour sa part, Carl Schmitt
semble ne l’avoir jamais perdue de vue. Il proclame incontestablement
sa foi catholique, mais dans des écrits qui ont un caractère marginal
dans sa production de juriste et de théoricien du politique (Kervegan
1993: 209)

De esta manera, si Schmitt es teólogo, lo es en cuanto jurista, es decir, en cuanto

asume el traslado de las categorías y funciones de la teología religiosa a la ciencia jurídica
secularizada, del mismo modo que asume que el Estado moderno ha reemplazado a la
Iglesia. Schmitt jamás ha resuelto el problema teológico-político teológicamente, sino
jurídico-políticamente. De esta manera, si su teología política es, jurídicamente, el
decisionismo; será, teológicamente, ateológica, es decir, carecerá de un discurso racional
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acerca de Dios, de manera que su lugar solo tendrá espacio para la fe, pero, en cuanto esta
debe ser análoga al decisionismo, será una fe basada también en la decisión: el fideísmo
de Kierkegaard.
Así, al igual que Kierkegaard, que apeló a la decisión, en el plano teológico, para
restaurar la integridad espiritual del individuo, respondiendo al llamado de la fe en Dios;
Schmitt apeló al ejercicio de la decisión, en el plano jurídico-político, para restaurar la
soberanía del cuerpo social, respondiendo al llamado de la fe en la excepción. De esta
manera, mediante la critarquía en el plano jurídico-político y el fideísmo en el plano
teológico-metafísico, se cumple la analogía teológico-política que el método de Carl
Schmitt descubre en el concepto de soberanía del mismo Carl Schmitt.
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