A Cultura Ocidental Resumo

07/03/2018 HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES
HACIA UNA FUNDAMENTACIÓN DE LAS CIENCIAS SOCIALES
Antonio González
En un conocido artículo, Ignacio Ellacuría señalaba que una de

las tareas que ha de enfrentar una filosofía dotada de función
liberadora es la de elaborar una teoría abierta y crítica de la
i
sociedad . Probablemente, esto indicaba no sólo una cierta
insatisfacción con lo que usualmente se entiende en los países
occidentales por "teoría crítica de la sociedad", sino también
la conciencia de que los trabajos de las ciencias sociales,
lejos de ser suficientes en sí mismos, han de ser
complementados por un enfoque filosófico de las realidades que
estas ciencias estudian. Esto no significa que la filosofía
haya de producir algún tipo de conocimiento metafísico
inaccesible para las ciencias sociales. De la filosofía se
pueden esperar otras cosas. Una es la crítica de las categorías
filosóficas que las ciencias sociales han admitido explícita o
ii
implícitamente y que condicionan su tarea como ciencias . Otra
tarea propia de la filosofía consiste en determinar en qué
consiste el estatuto científico propio de las disciplinas que
se ocupan de la realidad social. Es lo que habitualmente se
conoce como "fundamentación" de las ciencias sociales.
La fundamentación de las ciencias sociales es un problema que

acompaña a estas disciplinas prácticamente desde su aparición
en el ámbito de las ciencias en el siglo XIX. Para los
positivistas, estas disciplinas tendrían que entrar plenamente
por "el seguro camino de la ciencia" siguiendo el modelo de
rigor, coronado por éxitos prácticos, que ostentan las ciencias
naturales. De este modo, las ciencias sociales adquirirían
progresivamente un estatuto científico semejante al de las
ciencias de la naturaleza. Para otros habría una la
heterogeneidad radical entre las ciencias naturales y las
ciencias sociales. Sin embargo, las ciencias sociales serían
perfectamente legítimas en cuanto ciencias, y su legitimidad se
fundaría precisamente en un método propio y distinto del de las
primeras. Frente a la unicidad positivista del método se
subraya la originalidad del conocimiento característico de las
http://www.praxeologia.org/fccss.html 1/32
ciencias sociales. Así, es frecuente distinguir desde Droysen

iii
entre "explicación" (Erklären) y "comprensión" (Verstehen) .
Mientras que las ciencias naturales explicarían los fenómenos
acudiendo a leyes matemáticas universales, las ciencias
sociales se caracterizarían por interpretar objetos
individuales dotados de significado, y que requieren una
especial cercanía entre el investigador y su objeto. De ahí la
necesidad, experimentada en distintas ramas de la filosofía
contemporánea, de elaborar una crítica de la reducción de toda
ciencia posible al paradigma de las ciencias naturales
explicativas.
1. Los problemas del positivismo
A las pretensiones positivistas de someter el conocimiento de

las ciencias sociales a los cánones de las ciencias de la
naturaleza se le han contrapuesto un cúmulo de objeciones.
Éstas no solamente tienen que ver con la originalidad del
objeto de las ciencias sociales, sino con la concepción misma
de cientificidad que ha esgrimido el positivismo. El
positivismo no sólo habría de revisar su idea de las ciencias
sociales, sino también, y más radicalmente, su concepción de
toda ciencia, incluidas las ciencias de la naturaleza.
Respecto a las ciencias sociales, al positivismo clásico se le

achaca el haber olvidado que los objetos que estudia no son
meras realidades materiales reducibles fácilmente a un cómodo
número de variables, y susceptibles de ser sometidas
exhaustivamente al principio de causalidad. Las realidades de
las que se ocupan las ciencias sociales se rigen por
significados y persiguen fines, de modo que un estudio adecuado
de sus acciones exigiría interpretar el sentido que los actores
iv
sociales les otorgan . Se podría admitir que en las realidades
sociales se detectan regularidades y que, por lo tanto, es
posible formular leyes que permitan predecir acontecimientos
futuros. Pero las ciencias sociales no pueden pretender que
estas leyes son definitivas, pues esto significaría ignorar que
v
las realidades sociales están sometidas a cambios . Postular
leyes invariables significa en la práctica legitimar un estado
determinado de cosas, de modo que el positivismo tendría en el
fondo un carácter "ideológico". Por eso, más que atender a los
"hechos brutos", las ciencias sociales han de proporcionar una
vi
anticipación crítica de alternativas al orden social vigente .
Los problemas no terminan aquí. Porque en la misma idea de

ciencia del positivismo clásico aparecen problemas importantes.
No se trata solamente de sustituir la idea de verificación,
propia del positivismo del Círculo de Viena, por la idea de
vii
falsificación, tal como propuso Popper . Los problemas
conciernen a la misma idea positivista de "hecho" como algo
inmediatamente dado a los sentidos. En realidad, no hay
percepción de los sentidos que no vaya unida a una
interpretación por parte del observador. No hay, por tanto,
viii
hechos puros . Es más, esta interpretación de los hechos está
inevitablemente mediada por el lenguaje y por la sociedad a que
pertenece el investigador social, lo cual entraña una
referencia obligada a los intereses rectores del conocimiento.
Por eso habría que terminar con el llamado "solipsismo
metodológico" del positivismo, integrando en la reflexión sobre
el estatuto científico de cualquier ciencia el llamado a priori
intersubjetivo de la comunidad de comunicación en la que se
encuentran insertos los investigadores. Para autores como K. O.
Apel, este saber "transcendental" de la comunidad de
comunicación sería justamente el que nos proporcionaría una
instancia crítica desde la que valorar éticamente las
ix
realidades sociales .
Sin embargo, todas estas críticas al positivismo no pueden

pasar por alto ciertos puntos fuertes del mismo. Unas ciencias
sociales de inspiración positivista tienden inexorablemente a
elaborar explicaciones de la realidad social atenidas a los
hechos, formuladas en leyes rigurosas, y capaces de predecir el
curso de los acontecimientos. No cabe duda de que, por mucho
que algunos neomarxistas como Habermas apelen hoy a una lectura
x
transcendentalista y comunicativa de Marx , la concepción
positivista de las ciencias sociales inspira todo el trabajo de
Marx, quien también quiere atenerse a los hechos, formular
leyes rigurosas y prever el curso de los acontecimientos. A mi
modo de ver, los límites del intento de Marx no estarían tanto
en su concepción positivista de la ciencia, sino más bien en la
metafísica determinista que caracterizaba al positivismo del
siglo XIX. Por eso encontramos, en lo que fue el marxismo
oficial, un cúmulo de afirmaciones que se han considerado
válidas de una vez por todas, y que por tanto no se han
expuesto suficientemente a una verificación o falsificación
empíricas. Cualquier predicción fallida era aclarada por una
nueva hipótesis ad hoc que mantenía incuestionados los dogmas
fundamentales del sistema, olvidándose de que cualquier ciencia
social ha de someter sus leyes y principios a la enorme
xi
mutabilidad de los objetos que estudia .
Ahora bien, en la medida en que las ciencias sociales partan de

los hechos, elaboren leyes rigurosas que sean capaces de
predecir el curso de los acontecimientos, sometiéndose a
posibles falsificaciones, proporcionarán un conocimiento que no
puede despreciarse fácilmente. No hay que olvidar que en
determinadas ramas de las ciencias sociales, como por ejemplo
la economía, se ha logrado un alto grado de formalización
matemática y de capacidad de predicción, por mucho que ésta no
alcance el nivel de la física newtoniana. Es más, frente a
estos éxitos de algunas ciencias sociales, la apelación a la
comprensión del significado especial que tienen ciertos
objetos, a la interpretación del sentido que le dan los actores
sociales, a la necesidad de ejercer la crítica, o a la
comunidad social en la que se encuentra el observador no dejan
de parecer correcciones necesarias, pero marginales, a un
conocimiento que ya está en marcha. Por eso es hoy frecuente,
en la epistemología de las ciencias sociales, reconocer una
especie de complementariedad necesaria entre explicación y
comprensión.
Ahora bien, el problema es cómo articular esta

complementariedad. En algunos casos se ha apelado, de modo un
tanto confuso, a la complementariedad que aparece en la física
xii
atómica , algo totalmente ajeno a nuestro problema. Más que
apelar a la complementariedad entre onda y partícula, habría
que estudiar detenidamente lo que se entiende por explicación y
comprensión, y en qué consiste su presunta diferencia.
Probablemente, una verdadera articulación entre lo que
tradicionalmente se llama "explicación" y lo que se llama
"comprensión" es algo que requiere de un previo análisis de la
inteligencia humana en sus diversas modalizaciones. Este
análisis lo ha llevado a cabo Xavier Zubiri, todo lo
limitadamente que se quiera, en su trilogía sobre la
Inteligencia sentiente. Por eso vamos a seguirlo con el fin de
esbozar una fundamentación de las ciencias sociales como
ciencias estrictas y positivas que sea capaz al mismo tiempo de
dar cuenta de la originalidad de su objeto, de los
condicionamientos sociales del científico y de la necesidad de
elaborar alternativas críticas a la realidad social vigente.
2. De vuelta a los hechos mismos
Una fundamentación de las ciencias sociales ha comenzar

preguntándose por su punto de partida. Karl Marx insiste, como
también los positivistas, en que el punto de partida de sus
xiii
estudios no son las ideas o los conceptos, sino los hechos .
Sin embargo, Marx no precisó muy detenidamente lo que entendió
por hecho social. En cambio, otros teóricos sociales sí lo
hicieron, por más que su caracterización del hecho social
presente deficiencias importantes. Sin embargo, discutiendo la
caracterización del hecho social que aparece en autores como
Émile Durkheim y Max Weber, podremos ir avanzando hacia una
determinación precisa del mismo.
Durkheim insiste, como Marx, en que la ciencia social se ha de

fundar radicalmente en los hechos reales. Como ya señalaba
Comte, el primer significado de la palabra "positivo" es "lo
xiv
real por oposición a lo quimérico" . Ciertamente, Durkheim no
pretende un mero acopio cuantitativo de datos, sino el estudio
xv
racional de unos hechos que no son transparentes para el
xvi
investigador, sino que presentan problemas . Pero para ello hay
que partir de los hechos sociales, y no de presupuestos
xvii
teóricos incuestionados . Y esto requiere tratar a los hechos
sociales como cosas, entendiendo por "cosa" una realidad
xviii
independiente de la inteligencia . Como dirá más adelante
Zubiri, las cosas se actualizan en la aprehensión humana como
cosas reales, esto es, como algo que queda en la aprehensión
como independiente de la misma y anterior a ella. Y esto no hay
que decirlo sólo de las cosas materiales, sino de toda realidad
xix
actualizada en la intelección, sea de la índole que sea . Por
eso mismo, el término "cosa", lejos de ser aplicable solamente
al mundo material, puede extenderse también a las realidades
humanas y sociales.
Ahora bien, los problemas se presentan cuando se intenta

determinar más concretamente qué son esas cosas que constituyen
los hechos sociales. En realidad, Durkheim pretendía asegurar
un dominio propio de objetos a la sociología, que la
diferenciara de otras ciencias que se ocupan del hombre, como
pueden ser la biología o la psicología. Si la biología se ocupa
de los aspectos más accesibles a los sentidos, Durkheim piensa
que el objeto de la psicología son las representaciones que hay
en la mente de cada individuo. Esto no significa que no quede
todavía un objeto de estudio exclusivo de la sociología, que
estaría constituido por lo que Durkheim denomina
xx
"representaciones colectivas" . Así como las representaciones
individuales no se pueden reducir a sus bases biológicas,
tampoco las representaciones colectivas se habrían de reducir a
las representaciones individuales, sino que constituirían su
resultado estructural. Las representaciones colectivas serían
más bien realidades que se imponen a los individuos, ejerciendo

una presión sobre ellos. De este modo, los hechos sociales se
situarían en el plano de lo que Durkheim mismo llama la
"conciencia colectiva". El problema está en que la conciencia
colectiva, tanto por lo que tiene de representación como por lo
que tiene de colectiva, pierde mucho en la precisión que, según
xxi
Comte, caracteriza a lo positivo por oposición a lo vago . En
realidad, la conciencia colectiva recuerda más al "espíritu
objetivo" de Hegel que a un hecho real y accesible a cualquier
observador.
No deja de ser paradójico que de Weber, fundador de la

sociología comprensiva, se pueda tomar una definición mucho más
empírica y precisa que la de Durkheim sobre el punto de partida
de las ciencias sociales. Según Weber, la sociología tendría
como punto de partida la acción social, y no la conciencia
xxii
colectiva . Como ya entrevió el mismo Marx, la praxis social
ha de desplazar al "espíritu objetivo" en el punto de partida
de los estudios sociales. La ventaja de la acción social
consiste en que se trata de algo mucho más concreto y
determinado que la "conciencia colectiva". Sin embargo, Marx
nunca llegó a proporcionar una caracterización filosóficamente
xxiii
precisa de lo que se ha de entender por praxis social .
Naturalmente, esto no quiere decir que la caracterización
weberiana de la acción social, aunque es bastante más rigurosa
que las que se pueden encontrar en Marx, sea por ello más
convincente.
El problema está en que Weber piensa que la acción humana es

una acción con "sentido" (Sinn). Una acción humana sería social
cuando en el sentido que le da el actor están mentados otros
actores sociales. Ahora bien, esta concepción de la acción
social determina el destino de la sociología weberiana. Y es
que el estudio de las acciones sociales así entendidas no se
puede llevar a cabo acudiendo al principio de causalidad, tal
xxiv
como pretendía Durkheim , ni tampoco a una mera
cuantificación, pues Weber insiste en que para entender una
acción se requiere captar el sentido que a éstas les dan los
actores. Para comprender el sentido de las acciones, lo que
habría que hacer, según Weber, es elaborar "tipos ideales"
según los cuales transcurrirían las acciones sociales que
tuvieran un determinado sentido, obteniéndose así
xxv
reconstrucciones racionales aproximadas . De aquí el disgusto
de Weber frente a toda conceptuación de lo social en términos
colectivos o estructurales: el estudio de las acciones no puede
saltar por encima del sentido que le dan sus sujetos
individuales, por más que este sentido esté influido o
xxvi
determinado por los demás actores .
Nuestra pretensión es partir de hechos determinados, pero esto

no tiene por qué significar una primacía de lo individual sobre
lo colectivo. Partir de hechos determinados no implica negar
que las realidades sociales están dotadas de autonomía
suficiente como para imponerse a las personas, ni tampoco
ignorar su carácter estructural. Se trata solamente de buscar
un punto de partida adecuado para estudiar esas estructuras que
rigen las colectividades. Y este punto de partida ha de ser un
hecho social suficientemente determinado y accesible. Pues
bien: las acciones, prescindiendo de su sentido, constituyen el
estrato más accesible de la realidad humana, y son por ello el
xxvii
punto de partida indicado para un estudio de la misma .
También lo son, como veremos, para un estudio de las realidades
sociales y de sus estructuras. Pero entonces hemos de
proporcionar una caracterización de la acción social distinta
de la de Weber. Es lo que hemos de ver en el siguiente
apartado.
3. El hecho de la acción social
Tanto la acción animal como la acción específicamente humana

consisten en un proceso en el que se pueden diferenciar tres
momentos: la suscitación, la modificación del tono vital y la
respuesta. La aprehensión de una determinada realidad suscita
el proceso accional, dando lugar a una modificación tónica y a
una respuesta. A estos momentos se les puede denominar actos,
xxviii
de modo que la acción sería un sistema de tres actos .
Ciertamente, el esquema puede tener algunas resonancias
conductistas; pero no se ve por qué hay que rechazar
xxix
apresuradamente todos los resultados del conductismo , como si
éstos no pudieran darnos algunas claves importantes sobre la
acción de los vivientes. Otra cosa es que se puedan sin más
equiparar las acciones humanas con las del resto de los
animales. Ahora bien, la diferencia entre unas y otras nos la
tiene que proporcionar un análisis de las acciones humanas, y
no una mera apelación filosófica a la conciencia, al sentido,
al lenguaje o a cualquier otra instancia según la cual se haya
definido a priori lo característico de la realidad humana. El
estrato más accesible de la realidad humana son sus acciones, y
en ellas hemos de comenzar a buscar lo propiamente humano.
La acción es suscitada, como dijimos, por la aprehensión de

alguna cosa, tomando "cosa" en el sentido más amplio posible.
Si atendemos a la aprehensión animal, observamos que en éste
las cosas aprehendidas son meros estímulos para una respuesta.

En cambio, en la aprehensión humana, las cosas aprehendidas son
algo más que meros estímulos. En la aprehensión, las cosas son
aprehendidas como "realidades". Es decir, las cosas no son
meros "estímulos-de-respuesta", sino que quedan en la
aprehensión como algo que es "de suyo" independiente del
aprehensor. Esto significa entonces una gran autonomía de los
distintos momentos de la acción. En las acciones humanas no
está predeterminado un elenco de respuestas, sino que las
respuestas humanas están abiertas: incluso el no responder es
una posible forma de respuesta. Esta autonomía no significa que
se rompa la unidad de la acción: la acción humana sigue siendo
aprehensión suscitante, modificación del tono vital y
respuesta. Ahora bien, este momento de realidad que aparece en
la aprehensión cualifica todos los momentos de la acción. La
aprehensión de realidad es ya el modo primario de intelección.
La modificación del tono vital, por tener este momento de
realidad, constituye lo que llamamos sentimiento. Las
respuestas humanas, en cuanto respuestas en la realidad, son
las voliciones.
Todo esto es muy importante para definir la acción social. Si

atendemos a la historia de la teoría social nos encontramos que
lo propio de la acción humana ha sido definido en términos de
significados, conciencia, fines, sentido, lenguaje, etc. Las
acciones humanas se diferenciarían de las animales en que las
primeras son acciones con significado, con sentido, con
conciencia, con fines, o con lenguaje. Y entonces se procede
poner lo social de estas acciones en ese momento diferenciador.
De este modo, la acción social sería, por ejemplo, una acción
en cuyo sentido entran los otros, una acción donde se toma
conciencia de los otros, o una acción dialógica, etc. No es que
todos estos momentos no caractericen a lo humano y a lo social.
Pero si nuestro análisis de la acción humana es correcto, lo
humano de una acción comienza ya en un momento más radical, que
es en la mera aprehensión de las cosas como reales.
Y esto nos permite situar también la socialidad humana en un

momento primario, que es justamente el de la presencia de los
otros en el proceso mismo de la acción. En el caso del animal,
la socialidad de las acciones está biológicamente definida por
su sistema estimúlico. En su propia biología está
predeterminado el tipo de respuestas que va a dar respecto a
otros animales de su propia especie. En el caso de la realidad
humana no es así. Hay una gran autonomía entre los tres actos
que integran la acción humana. Por eso mismo, los demás pueden
intervenir en la estructura interna de las acciones,
determinando el transcurso de las mismas. De este modo, en el
trato humano con las cosas intervienen los demás, permitiendo o

xxx
impidiendo el acceso a ellas . Una acción humana es una acción
social desde el instante en que los demás se hacen presentes en
ella. De este modo, en la unidad de intelecciones,
modificaciones tónicas y respuestas se actualizan los demás. Y
lo hacen desde la primera socialización del recién nacido,
generalmente a cargo de la madre. Lo social de las acciones no
comienza cuando hay sentido, significado, lenguaje o
conciencia, sino desde el mismo momento en que los demás van
configurando la apertura de la acción humana y entreverándose
xxxi
en ella .
La ventaja de este concepto radical de la acción social reside

en ponernos ante un hecho social inequívoco. Se trata de algo
directamente aprehendido, y no de una conciencia colectiva o de
un sentido subjetivo. La acción social, así entendida,
constituye el hecho social primario. Y éste sería justamente el
punto de partida de las ciencias sociales. Pero ¿qué se
entiende aquí por hecho? En primer lugar, todo hecho comienza
siendo un positum, es decir, algo que está "puesto" en la
aprehensión intelectiva. La acción social es algo ya
actualizado en la aprehensión de realidad. Es decir, el
transcurso de una acción como sistema de aprehensión,
modificación tónica y respuesta es algo que a su vez se
actualiza en la aprehensión como un sistema de actos. Aunque
este sistema de actos esté inteligido frecuentemente junto a un
"percepto" que lo interpreta, es posible distinguir las notas
xxxii
aprehendidas de su interpretación . La acción constituye por
eso el estrato más aprehensible de la realidad humana. Para
aprehender una acción social basta con aprehender este sistema
de actos y la actualidad de los demás en el mismo. Una acción
social no es otra cosa que el hecho de la actualización de los
demás en el sistema de actos que constituye toda acción. Por
eso, para inteligir una acción social no se requiere inteligir
su sentido, su significado, o sus fines. La acción social como
sistema de actos en el que se actualizan los demás es algo ya
actualizado en la aprehensión de realidad. Y la aprehensión de
realidad constituye lo que Zubiri denomina modo primario de
xxxiii
intelección , antes de toda intervención del logos o de la
razón.
Sin embargo, no basta con este positum para tener un hecho en

sentido estricto. El hecho, además de ser algo actualizado en
la aprehensión, ha de ser algo observable por cualquiera. Una
visión onírica es algo que se actualiza de modo primario en la
intelección, pero no constituye algo observable para
cualquiera. Es un problema parecido al que encontramos al
hablar del sentido, del significado, de los fines o de las
intenciones del actor social: no es tan obvio que estas

instancias con las que tradicionalmente se define la acción
social sean accesibles para cualquiera, como el mismo Alfred
xxxiv
Schütz tiene que reconocer . En cambio, la acción como sistema
de aprehensiones, modificaciones del tono vital y respuestas es
algo accesible para cualquiera. También lo es el hecho de que
las cosas aprehendidas se actualicen como algo independiente
del aprehensor. Igualmente, la actualidad de los demás en este
sistema de actos es algo observable por cualquiera. Así se
puede observar, por ejemplo, cómo los demás me permiten o me
impiden el acceso a las cosas. Es más, podríamos prescindir del
momento de realidad y de las modificaciones tónicas, para
quedarnos solamente con lo más patente de la acción social.
Bastaría con observar el carácter abierto de las respuestas
humanas y la intervención de los demás modulando estas
respuestas para tener acciones sociales observables por
cualquiera. Ellas constituyen el hecho social que buscamos.
Ahora bien, del mismo modo que no todo positum es un hecho, no

todo hecho positivo es un hecho científico. El hecho científico
se caracteriza por estar "fijado" respecto a un sistema de
xxxv
conceptos previos, propio de cada ciencia . Esto supone pasar
desde el nivel de la pura aprehensión, donde se actualizan los
hechos positivos, al nivel del logos de cada ciencia.
Naturalmente, el sistema conceptual de cada ciencia está
sometido a variaciones y mejoras. No es lo mismo determinar la
velocidad de un móvil desde la mecánica de Galileo-Newton a
medirlas desde el sistema de conceptos desarrollado por
Lorentzen y Einstein: cuando las velocidades se acercan a la de
la luz, las diferencias entre los dos tipos de mediciones se
hacen significativas. La selección de un determinado sistema de
conceptos para una ciencia tiene su relevancia a la hora de
determinar los hechos mismos que para esa ciencia tendrán el
carácter de hechos científicos. Una determinada doctrina
económica puede despreciar un número importante de variables
(como las necesidades que no se expresan en valor abstracto)
que quedan de este modo fuera de lo que esa doctrina, correcta
o incorrectamente, entenderá como hecho científico.
Las acciones sociales, referidas a un sistema conceptual

determinado, son susceptibles de ser sometidas a lo que podemos
denominar un análisis científico como primer momento de toda
ciencia social. El sistema conceptual puede servir, en este
primer momento, para cuantificar las acciones sociales.
Obviamente, dado el carácter abierto de la acción social
humana, este tipo de cuantificaciones tienen necesariamente un
carácter estadístico. Mientras que entre los animales podríamos
obtener leyes casi mecánicas, la cuantificación de la acción
humana conduce más bien a consideraciones probabilísticas. Sin

embargo, esta cuantificación puede dar lugar ulteriormente a
leyes matemáticas rigurosas. Así, por ejemplo, es posible
cuantificar las acciones sociales refiriéndolas a las leyes del
mercado. Naturalmente, en esta cuantificación entran otras
variables, como las cosas con las que tratan los actores
sociales, los precios, etc. Para esta cuantificación, no se
necesita apelar al lenguaje, al sentido, o a los fines internos
de cada actor. Basta con tomar sus acciones sociales y
referirlas al sistema conceptual de una determinada doctrina
sobre el mercado.
El análisis científico, como primer nivel de las ciencias

sociales, no pretende descubrir las causas últimas de las
acciones sociales, sino solamente una funcionalidad entre las
acciones sociales y las cosas con las que trata un determinado
grupo social. Las acciones sociales y las cosas no se
actualizan de un modo individual en la aprehensión, sino que se
actualizan siempre en un campo de realidad en el que rige
xxxvi
siempre una determinada funcionalidad . La tarea del análisis
científico es ampliar o circunscribir este campo de realidad,
determinar las acciones sociales y las cosas que hay en él,
descubrir la funcionalidad que reina entre ellas y, si es
posible, someterla a algún tipo de cuantificación. Para ello
basta con considerar las acciones y las cosas, prescindiendo de
fines, normas y sentido. Naturalmente, con esto no se está
dando la razón a la filosofía reduccionista del conductismo,
sino que solamente se la están situando los análisis de tipo
conductista en su nivel propio. Pero la ciencia social, aunque
ha de comenzar en este nivel, no se agota en el mismo.
Ahora bien, es importante observar que ya en este primer nivel

del análisis científico, no hay hechos científicos puros.
Contra el optimismo del neopositivismo hay que afirmar que los
hechos científicos sólo son tales en referencia a un sistema
conceptual y que, por tanto, los llamados "enunciados
protocolarios" solamente se justifican si se atiende no sólo a
los hechos fijados por un determinado sistema conceptual, sino
también al sistema conceptual que los fija. Y esto entraña la
referencia a otros enunciados. Ahora bien, la elección de
determinados sistemas conceptuales no es algo determinado de
una vez por todas. Hay factores históricos y sociales que
determinan la elección del sistema de conceptos desde el que se
fijan los hechos. El científico, lejos de estar aislado,
pertenece a una comunidad científica y a una sociedad
determinada. El lenguaje científico, incluso en las ciencias de
la naturaleza, no es por ello perfectamente independiente del
xxxvii
lenguaje cotidiano .
Naturalmente, en las ciencias sociales esta elección del

sistema conceptual puede cumplir lo que en la tradición
marxista se han llamado funciones ideológicas, pues la
exclusión de determinadas variables puede significar también su
ocultamiento. De ahí que el análisis científico sea
insuficiente y tengamos que preguntarnos, en un paso ulterior,
por el origen de los sistemas conceptuales desde los que se
fijan los hechos científicos.
4. El sistema social
La intervención de los demás en el proceso de las acciones es,

en realidad, algo puntual. Pero, de hecho, los demás no sólo
modulan el transcurso de acciones aisladas, sino que mediante
sus intervenciones van determinando en el actor en cuestión una
forma de habérselas con las cosas. Naturalmente, "cosas"
significa aquí no sólo las cosas materiales, sino también las
demás personas. A este modo de habérselas con las cosas es a lo
que Zubiri denomina habitud. No se trata solamente de un hábito
en el sentido de unas acciones repetidas por costumbre, sino de
un momento físico de la realidad de los vivientes, tanto
animales como humanos. La habitud o modo de habérselas con las
cosas es algo incorporado a la propia realidad. Ahora bien,
mientras que en el animal las habitudes están determinadas por
su equipo instintual, en el caso de la realidad humana nos
encontramos con que muchas habitudes no están prefijadas
biológicamente, sino que han sido moduladas por los demás. Son
las habitudes sociales.
Las habitudes sociales son, como toda habitud, un momento

físico de la realidad humana. Sin embargo, las habitudes tienen
también un momento intelectivo. El momento intelectivo de las
acciones es, como vimos, la aprehensión de realidad. El momento
intelectivo de las habitudes es lo que Zubiri denomina logos.
Se trata de la intelección de una acción desde una determinada
xxxviii
idea, de tal modo que la acción adquiere sentido . Este
sentido, que no siempre tiene que ser consciente, es lo que
"fija" las habitudes sociales como modos permanentes de
habérselas con las cosas. Naturalmente, el sentido de las
acciones tiene una estructuración lingüística. Por ello es no
xxxix
es nunca un sentido privado , sino un sentido fijado
socialmente de modo que permite una reciprocidad entre los
actores sociales. De ahí la fundamental importancia del
lenguaje para la configuración de las habitudes sociales. Sin
embargo, esto no significa que todas las habitudes sociales se

fijen primera o exclusivamente por el lenguaje. Muchas de estas
habitudes son determinadas de modo físico por adiestramiento de
los progenitores mucho antes de que el actor social haya
adquirido competencia lingüística.
Desde aquí es posible esbozar ya un concepto de lo que sea la

realidad social. La realidad social no es solamente una
funcionalidad de acciones sociales, sino que consiste en un
sistema de habitudes. Considerar la realidad social como un
sistema no significa abandonar la realidad física de las
habitudes, pues el sistema social es precisamente un sistema de
habitudes. Las habitudes sociales, al estar determinadas por
los otros, son "habitudes-de" otras habitudes, y constituyen
por tanto un verdadero sistema. Cuando en las ciencias sociales
se ha hablado de sistema, frecuentemente se ha pensado que
estos sistemas eran sistemas de valores, de fines, de
xl
significados, etc. En realidad, el sistema social es un
sistema físico: un sistema de habitudes. Ciertamente, en el
sistema social entran los significados, los fines, los valores.
Pero entran por una razón muy sencilla: porque constituyen el
"sentido" de las habitudes, es decir, su momento intelectivo.
Pero el sistema social es algo mucho más amplio y radical que
un sistema de sentido. El sistema social sobrepasa los límites
de una comunidad lingüística. Y es que muchas habitudes
sociales están determinadas por actores sociales que emplean
distintas lenguas o dan sentidos muy distintos a sus acciones.
En la actual sociedad mundial, las habitudes de millones de

personas están determinadas por otras personas que no sólo
están geográficamente separadas por enormes distancias, sino
que además entienden su vida y la expresan en lenguas muy
diversas. Sin embargo, esto no obsta para que haya una
interacción real entre ellas y una determinación física de sus
xli
habitudes . Pensemos en el influjo de las innovaciones técnicas
sobre los modos de vida, esto es, sobre los modos de habérselas
con las cosas. Pensemos en la determinación de la propia vida
por relaciones de dependencia económica entre pueblos
enormemente separados espacial y culturalmente. Pensemos en las
consecuencias planetarias de la crisis ecológica. Las habitudes
sociales, en una gran cantidad de casos, son determinadas
físicamente por los demás sin que haya una comunidad
lingüística o cultural. En realidad, la unidad social no
consiste en una comunidad de sentidos, de valores o de
lenguaje. La idea de sistema justamente permite pensar la
unidad de habitudes enormemente distintas entre sí, pero que
están en relaciones de co-determinación. La idea de sistema no
dice que todos los elementos del mismo sean iguales, sino
simplemente que éstos se codeterminan estructuralmente. De ahí

que este concepto de sociedad sea especialmente apto para
xlii
pensar la mundialización de los vínculos humanos .
5. El logos del sistema
¿Qué significa este carácter de la realidad social para las

ciencias sociales? Como vimos, el científico social ha de
comenzar fijando los hechos sociales respecto a un sistema de
conceptos. Y nos preguntábamos de dónde surge este sistema.
Pues bien, tenemos que decir que el científico social, antes de
crear cualquier sistema propio de conceptos, está inmerso en
una realidad social que ya le proporciona unos modos
determinados de habérselas con las cosas, con su sentido y sus
conceptos. Es lo que la tradición fenomenológica denomina el
"mundo de la vida" como campo de realidad preinterpretada en el
xliii
que inevitablemente estamos insertos . Antes de esbozar sus
propias hipótesis sobre la sociedad, el Estado, la economía,
etc., el científico social participa ya de un campo de ideas
relativas a la realidad social. Este campo de ideas o "mundo de
la vida" le proporciona una preinterpretación de la realidad
social en la que está inserto. Es el ámbito de lo que en
xliv
ocasiones se ha denominado "sentido común" .
Ahora bien, es importante subrayar que este mundo de la vida no

es solamente un mundo de sentido o un mundo de lenguaje. Como
el segundo Wittgenstein ha mostrado, entender el significado de
un lenguaje no es posible más que participando de los "juegos
lingüísticos" en los que se usan las palabras. Y los juegos
lingüísticos, a su vez, son parte de lo que Wittgenstein
xlv
denomina una "forma de vida" . No es posible entender un idioma
sin participar, al menos intencionalmente, en la forma de vida
en la que este idioma se usa. Las formas de vida equivalen a lo
que aquí hemos llamado "sistemas de habitudes". Se trata de
modos de habérselas con las cosas socialmente estructurados
formando un sistema. Como hemos visto, las formas de vida
sistemáticamente interdependientes son más amplias que los
límites de un determinado lenguaje o de una determinada
cultura. Por eso, al participar de un lenguaje no sólo
participamos en el sistema social de la comunidad de que lo
habla, sino, más extensamente, en todo el sistema de habitudes
en el que hay un grupo social con ese lenguaje.
De este modo nos encontramos una participación del científico

social en la realidad social que analiza. Esta participación no
es una mera fuente de prejuicios de los que el investigador
tendría que liberarse para estudiar adecuadamente la realidad
social. No es posible prescindir radicalmente de la propia
sociedad y de las tradiciones en las que uno se halla inserto.
Es más, la inserción en una determinada sociedad es un momento
irrenunciable para entender su realidad, justamente porque la
realidad social está integrada por esas habitudes y esos
sentidos que hemos de estudiar pero que, al mismo tiempo, nos
condicionan. Aquí tienen su lugar todos los análisis de la
xlvi
hermenéutica sobre el papel positivo de los prejuicios a la
hora de estudiar la realidad social. Ahora bien, es importante
no perder de vista que estos prejuicios no son meros momentos
intelectivos, sino que son parte de una "forma de vida", de un
sistema de habitudes reales en el que nos encontramos insertos.
Y, como tales bien pueden cumplir funciones ideológicas
destinadas a legitimar o simplemente ocultar determinados
aspectos del sistema social.
Sin embargo, en este nivel no tenemos todavía la posibilidad de

efectuar una crítica de las ideologías. Tampoco tenemos el
sistema de conceptos que las ciencias sociales necesitan para
llevar a cabo el análisis científico de las acciones sociales.
Lo único que tenemos aquí es lo que podríamos llamar un
"entendimiento". El científico social participa del logos de un
sistema social determinado y, gracias a él, "entiende" las
formas y modos de habérselas con las cosas que están vigentes
en una determinada sociedad. Es algo sobre lo que ha llamado la
xlvii
atención la etnometodología . Esto significa participar de
algún modo en esos modos de habérselas con las cosas, en esa
forma de vida. No se trata simplemente de un diálogo, ni de una
traducción. Se trata de algo más radical: es una inserción real
en una forma de vida y en unos juegos lingüísticos que hacen
posible entender las cosas que se hacen en un determinado grupo
social. Entender no significa aquí explicar científicamente ni
juzgar éticamente. Significa solamente participar del sentido
que los actores sociales les dan a sus acciones,
independientemente de cuál sea la explicación del mismo o el
juicio ético que le merezca al investigador.
7. El logos de las ciencias
Descubrir y entender el logos del sistema es, por tanto, un

paso necesario, pero insuficiente. No se puede explicar una
sociedad sin entender el sentido que los actores dan a sus
acciones. Pero no basta con entender este sentido para
conceptuar científicamente una realidad social. Ahora bien, el
logos de un determinado grupo social no está integrado
solamente por el lenguaje cotidiano que utilizan los actores
sociales (logos del sistema). En el logos nos encontramos
también, al menos en la sociedad contemporánea, con los
sistemas conceptuales que han elaborado las ciencias sociales.
Es lo que podemos llamar el "logos de las ciencias sociales".
Así, por ejemplo, cuando Marx comienza a elaborar su doctrina
económica, no se encuentra solamente con las ideas que el
hombre de la calle se hace sobre los precios, los beneficios,
etc. Se encuentra también con los sistemas conceptuales que han
xlviii
creado los economistas anteriores a él . Las ciencias
sociales no parten de una tabula rasa, sino de los sistemas
conceptuales ya vigentes en la disciplina en cuestión.
Desde estos sistemas conceptuales es, como sabemos, desde donde

"fijamos" los hechos sociales, de manera que éstos adquieren el
carácter de hechos científicos. Por eso, a diferencia del
lenguaje cotidiano, estos sistemas conceptuales han de tener un
carácter más riguroso y abstracto. Solamente así es posible
pasar de un "entendimiento" cotidiano sobre las realidades
sociales a un estudio científico de las mismas. De hecho, la
mayor parte de los estudios empíricos que realizan las ciencias
sociales no hacen otra cosa que aplicar un determinado sistema
conceptual a los hechos sociales, fijándolos y
cuantificándolos. Las ciencias sociales no construyen su
sistema conceptual cada vez que van a iniciar una
investigación. Simplemente se limitan a utilizar alguno de los
sistemas sociales vigentes para analizar los hechos. Es lo que
hemos llamado "análisis científico". Es análisis, y no teoría,
porque no estamos ante la creación de un nuevo sistema
conceptual, sino solamente ante su utilización empírica para
conceptuar determinados hechos.
Ahora bien, conviene observar que no hay necesariamente una

ruptura radical entre el lenguaje cotidiano y el lenguaje de
los científicos sociales. Los científicos sociales no se
enfrentan en principio a realidades distintas de las que se
enfrentan el resto de los miembros de una sociedad. Todos
tenemos que ver con el Estado, con los precios y salarios, etc.
Las ciencias sociales, por así decirlo, trabajan con
xlix
"construcciones de segundo orden" , surgidas del lenguaje
ordinario que habla un grupo social. Esto no obsta para que el
lenguaje científico pueda adquirir un carácter especializado,
de modo que el "entendimiento" ya no tenga lugar entre todos

los miembros de la sociedad, sino más bien en el interior de
una "comunidad científica" que utiliza un mismo sistema
conceptual. Pero, por otro lado, los conceptos de las ciencias
sociales revierten sobre el lenguaje cotidiano, e influyen
sobre él, transformando los conceptos con los que un grupo
social conceptúa su realidad. Así, por ejemplo, en el tiempo de
Marx muchos de los conceptos de los economistas clásicos habían
pasado al lenguaje corriente con el que se "entendía" lo que
sucedía con los precios, los salarios y los beneficios.
Aquí surgen una serie de problemas. En primer lugar, estamos

constatando la existencia de "sistemas conceptuales" que, de
alguna manera, pertenecen al logos del sistema, aunque sea como
construcciones especializadas de segundo orden. Pero no hemos
aclarado cómo surgen estos sistemas conceptuales. No basta
constatar que en el logos del sistema social hay sistemas
conceptuales más especializados, propios de una ciencia y que
posibilitan el entendimiento entre los miembros de una
comunidad científica. Solamente si aclaramos cómo se construyen
estos sistemas conceptuales podremos determinar exactamente
cuál es el modo de proceder propio de las ciencias sociales. En
segundo lugar, el que los miembros de una sociedad se
"entiendan" mediante las ideas propias del logos de un sistema
o mediante los sistemas conceptuales especializados no es
ninguna garantía de su verdad ni de su neutralidad. Es más,
bien podría ser que el logos del sistema y los sistemas
conceptuales especializados, incluso sin ser formalmente
falsos, cumplan funciones ideológicas.
De ahí la necesidad de ir más allá del logos del sistema y del

logos de las ciencias y determinar cuál es la tarea propia de
la razón.
8. La razón teórica
La razón consiste en una búsqueda de lo que sean las cosas

allende el campo de la aprehensión. Una cosa es aprehender una
nota real de color rojo, otra cosa distinta es que el logos
intelija que esa nota es roja, y lo exprese en un juicio. Pero
todo esto no es razón. La razón consiste en averiguar en qué
consiste ese color rojo con independencia de su aprehensión.
Aquí se puede lanzar la hipótesis, por ejemplo, de que el color
rojo consiste en un chorro de fotones. De este modo, estaremos
marchado desde el color rojo aprehendido hacia lo que es su
posible fundamento en la realidad. Inteligir algo racionalmente
consiste en marchar desde el campo de realidad hacia su
fundamento en el mundo, es decir, en la realidad independiente
de la aprehensión. Una vez determinado el posible fundamento,
la realidad aprehendida en el campo de mi aprehensión queda
explicada desde él. De este modo, el color rojo queda explicado
desde su fundamento en los fotones. La razón consiste, por
tanto, en la búsqueda del fundamento o "realidad profunda" que
explique las realidades actualizadas en la aprehensión.
Obviamente, no se trata de un modelo válido exclusivamente para
las ciencias de la naturaleza, sino que tiene también su
perfecta aplicación en una epistemología de las ciencias
sociales.
Las teorías sociales son productos de la razón. La razón

comienza encontrándose con un problema para entender las cosas
que suceden en la realidad cotidiana utilizando solamente el
logos propio del sistema social o de las ciencias. Esto supone,
en primer lugar, que la razón teórica parte de la realidad
social tal como la encontramos en la aprehensión. Es decir,
parte de lo que hemos denominado hechos sociales. Por otro
lado, la razón teórica conoce tanto lo que el lenguaje
cotidiano dice sobre estos hechos sociales como lo que dice el
sistema conceptual de las ciencias. Sin embargo, la razón
descubre que el lenguaje cotidiano y, sobre todo, el logos de
las ciencias, no explican satisfactoriamente todo lo que sucede
en un sistema social. Así, por ejemplo, Marx se encuentra con
que tanto el sentido común del hombre de la calle como los
economistas clásicos, con su concepción sobre el intercambio de
valores equivalentes, no pueden explicar la revalorización
l
constante del capital . Es más, el logos de las ciencias puede
incluso estar cumpliendo funciones ideológicas al legitimar un
determinado orden social y ocultar su realidad profunda.
De ahí la necesidad de que la razón teórica supere la

apariencia superficial que proporciona el logos en busca del
fundamento o realidad profunda de los hechos que se quieren
explicar. Esto significa descubrir, por ejemplo, que el
beneficio no es, como aparenta en el logos del sistema, el pago
equitativo por el papel que juega el capital en la producción,

sino una parte de la plusvalía, entendida como trabajo no
pagado. De este modo, Marx puede sostener que ha encontrado la
esencia de la producción capitalista en su teoría sobre la
plusvalía. La "esencia" no significa aquí ninguna compleja
construcción metafísica, sino simplemente esa realidad profunda
li
de los hechos que se quieren estudiar racionalmente . La
realidad profunda, una vez determinada por la razón, puede
presentar caracteres muy distintos de los que presenta en el
logos: el trabajador, lejos de ser libre, está forzado a vender
su fuerza de trabajo, el salario no es el precio equitativo del
trabajo, el beneficio no es el pago equitativo del papel que
desempeña el capital en la producción, etc.
Ahora bien, no es suficiente con haber detectado el fundamento

o la realidad profunda de los hechos sociales. Es menester
regresar desde esta realidad profunda hasta los hechos
sociales. Los hechos sociales aparecen entonces en una nueva
luz. La razón teórica puede solucionar, apelando a la realidad
profunda, lo que desde la perspectiva del logos aparecía como
un problema. Así, por ejemplo, la teoría de la plusvalía puede
explicar de un modo unitario y coherente tanto el beneficio
como el aparente intercambio de valores equivalentes que tienen
lugar en la economía capitalista. Así hemos pasado de la
realidad superficial de los hechos sociales, inteligida por el
logos, hacia su fundamento, y desde el fundamento es posible
ahora explicar los hechos. La explicación teórica de un hecho
es, por tanto, la intelección del mismo desde la realidad
lii
profunda que lo fundamenta .
La teoría social es entonces algo distinto del análisis social.

En el análisis, como vimos, se explicaban los hechos sociales
desde un sistema conceptual determinado. En la teoría, en
cambio, asistimos justamente a la creación de un sistema
conceptual nuevo para inteligir la realidad profunda de los
hechos. El nuevo sistema conceptual no es una simple negación
de los sistemas conceptuales anteriores. Al contrario,
frecuentemente estos sistemas conceptuales pasan a ser casos
particulares de un sistema más comprehensivo. Así, por ejemplo,
la física de Newton se convierte en un caso particular de la
física de Einstein. Igualmente, Marx intenta mostrar que su
explicación del flujo de mercancías es capaz de abarcar
explicaciones parciales del mismo, como las proporcionadas por
los monetaristas, los mercantilistas, los economistas clásicos
liii
y los fisiócratas .
9. El método de la razón teórica
Con esto no estamos describiendo exclusivamente el método de

una determinada ciencia social o de un determinado autor. En
realidad, esta búsqueda de la realidad profunda para, desde
ella, inteligir los hechos previamente fijados constituye el
método propio de toda actividad racional. Y tiene, por tanto,
también una aplicación a las ciencias sociales, con
independencia del método propio y característico de cada una de
ellas. Además de "los" métodos de las ciencias está "el" método
propio de toda actividad racional. Método no significa aquí el
modo de proceder de cada ciencia, sino el camino de la razón
desde la realidad actualizada en la aprehensión hacia su
fundamento real. El método parte de un "sistema de referencia"
constituido por los hechos sociales actualizados en la
aprehensión y por el sistema conceptual de que dispone una
determinada ciencia. El sistema de referencia no son solamente
los hechos sociales actualizados en la aprehensión, sino
también los hechos ya "entendidos" por el logos de un
determinado sistema social, y los hechos científicos ya
"fijados" respecto a los conceptos de una determinada ciencia.
La razón científica, lejos de partir de la nada, arranca
siempre del estado concreto del saber científico en un momento
de la historia.
A partir de este sistema de referencia la razón crea un esbozo

de lo que los hechos sociales podrían ser en su realidad
profunda. Se trata de una construcción racional de aquello que
podría ser el fundamento de los hechos sociales a partir de las
sugerencias que la razón encuentra en el sistema conceptual del
que parte. Estos esbozos pueden consistir, en primer lugar, en
modelos. En el modelo se toman las cosas actualizadas en la
aprehensión y se las despoja de algunas de sus notas,
quedándose con otras. Así, por ejemplo, partiendo de los
cuerpos que hay en la aprehensión se puede pensar que la
realidad profunda de lo social consiste en corporeidad. Los
esbozos pueden ser más complejos, como en el caso de las
hipótesis. La hipótesis no parten de las notas, sino de su
sistematización, y piensan que la realidad profunda de lo
social tiene una estructura semejante a las cosas aprehendidas.
Así se puede pensar que la estructura básica de lo social es la
misma que en la de los organismos. Es el caso del organicismo
liv
sociológico . En tercer lugar, la razón postula una realidad
profunda que difiere tanto en las notas como en su estructura
de las realidades actualizadas en la aprehensión. Así, por
ejemplo, la postulación de una estructura matemática para lo

social.
Ahora bien, el método tiene, además de un sistema de referencia

y unos esbozos, un tercer momento, que es la experiencia.
Algunas experiencias de la realidad profunda son obvias, y no
ofrecen dificultad. Pero hay otras más complejas. Hay
experiencias relativas a las creaciones matemáticas, que
consisten en la "comprobación" de lo esbozado. Hay experiencias
referidas al conocimiento interno de la propia realidad: son la
experiencia de la propia "conformación". También podemos tener
la experiencia de lo profundo de otra realidad humana. Es lo
que se podría llamar "compenetración" con otra persona. Estos
tipos de experiencias no son los propios de las ciencias
sociales. Ni siquiera en ciencias como la psicología es
suficiente la compenetración, ya que en ellas no se pretende
solamente conocer la realidad profunda de alguien, sino hacerlo
de un modo científico. Y para esto hay que llevar a cabo una
provocación de la realidad, obligándola a que de un modo
riguroso y controlado nos muestre su realidad profunda. Es lo
que podemos llamar experimento.
La experiencia propia de las ciencias sociales, como de toda

otra ciencia, es justamente el experimento. En el experimento
se fuerza a los hechos a mostrar su realidad profunda.
Experimentar es forzar a la realidad actualizada en la
aprehensión a mostrar su fundamento. Y esto es algo que se
puede hacer no sólo con las realidades físicas y biológicas,
lv
sino también con las realidades humanas y sociales . En el
experimento se hace la probación de lo esbozado como verdadero
fundamento de los hechos sociales que se quieren explicar.
Naturalmente, cada una de las ciencias sociales tiene su modo
propio de experimentación. No es lo mismo experimentar una
hipótesis histórica que una económica. Mientras que la primera
ha de acudir, por ejemplo, a testimonios escritos procedentes
del pasado, la segunda más bien pronosticará cierto curso para
los procesos económicos. Ahora bien, en todo experimento de
cualquier disciplina hay un momento de anticipación: el esbozo
prevé ciertos hechos que lo confirman o lo refutan. Por eso,
incluso cuando esta anticipación se refiere a la aparición de
testimonios sobre el pasado, se puede decir que la previsión es
un momento constitutivo de toda ciencia social. Naturalmente,
la previsión no significa siempre necesariamente cuantificación
matemática. Sin embargo, la cuantificación, cuando es posible,
proporciona especial rigor a cualquier experimento científico.
El experimento, en cuanto probación de la realidad profunda de

un hecho, verifica los esbozos creados por la razón. Es lo que
hemos de ver a continuación.
10. La verificación racional
Los esbozos de la razón pueden verificarse en distintos tipos

de experiencias, como la conformación o la compenetración. No
todo esbozo racional se verifica necesariamente en un
experimento. Ahora bien, lo propio de los esbozos científicos
es que éstos se verifican en un modo concreto de experiencia,
que es la que hemos llamado experimento. Un esbozo no
verificable experimentalmente podrá estar abierta a otros tipos
de verificación, pero no a una verificación científica.
Aquí entendemos la verificación científica en un sentido

amplio, independientemente de que esta verificación se
conceptúe como confirmación positiva de los esbozos realizados
por la razón o como simple "no refutación" de los mismos. En
una concepción "falsacionista" como la de Popper, también
tenemos verificación en el sentido de que los esbozos aún no
refutados, pero refutables por los hechos, se pueden considerar
lvi
provisionalmente como confirmados . Esto significa que la
verificación es siempre algo dinámico y abierto. Verificar es,
lvii
como dice Zubiri, "ir verificando" . Esta verificación se hace
en referencia constitutiva no sólo a la realidad, sino también
a los hechos científicos. Aunque otros usos de la razón tengan
su modo propio de verificación, la razón científica se verifica
solamente en los hechos. Toda teoría social ha de producir
esbozos verificables, y se debe considerar como refutada en el
momento en que sus previsiones no se ajustan a los hechos.
Ciertamente, cabe distinguir en una teoría distintos aspectos,

algunos de los cuales no quedan refutados. No todas las
afirmaciones de una teoría son siempre lógicamente dependientes
entre sí. Por eso, la refutación de una previsión de una
determinada teoría no atañe necesariamente a todos los aspectos
de la misma. Así, por ejemplo, si se muestra que la teoría
marxista sobre las crisis y sobre la transición al socialismo
era independiente de la teoría de la plusvalía, se puede
considerar que esta última no ha sido refutada por los hechos
del mismo modo que lo han sido los otros aspectos de la
doctrina de Marx. Ahora bien, esto supone reconocer lúcidamente
qué aspectos de una doctrina son lógicamente independientes de
los otros (lo cual equivale a reconocer ciertas
inconsistencias) y cuáles han sido refutados por los hechos.
También es entonces necesario preguntarse cómo podría ser

verificado o refutado aquél aspecto de una teoría que aún no lo
ha sido, pues de lo contrario se estaría cayendo en el peligro
de mantener una hipótesis que no es refutable por los hechos y
que, por lo tanto, no puede aspirar a considerarse como
científica.
En este sentido se puede decir que la razón científica, tal

como es ejercida por las ciencias sociales, tiene un carácter
dialéctico. Se trata de una dialéctica porque los distintos
esbozos de la razón, al ser refutados, o al mostrarse como
inverificables, van exigiendo la construcción de otros nuevos.
De este modo, la razón va logrando una progresiva adecuación a
los hechos. Por eso mismo, la verificación de las
construcciones de la razón tiene un carácter histórico. En la
experiencia se van cumpliendo o refutando las posibilidades
esbozadas por la razón, es decir, lo que la razón ha esbozado
como aquello que los hechos podrían ser en su realidad
profunda. Este carácter dialéctico e histórico de la razón no
entraña, sin embargo, ningún hegelianismo. Los hechos reales no
surgen del movimiento dinámico de la razón, sino que es la
razón la que tiene que ajustarse modestamente a los hechos.
Cuando Marx habló de dialéctica, no lo hizo para traducir en
términos materialistas la metafísica de Hegel, sino simplemente
para designar el movimiento de progresiva construcción de
lviii
esbozos y de vuelta a los hechos que caracteriza a la razón .
La razón consiste en una marcha dialéctica de ajuste constante
a los hechos.
De este modo queda respondida nuestra pregunta por el origen de

los sistemas conceptuales que utilizan las ciencias. Estos
sistemas conceptuales son creados por la razón en su constante
actividad de buscar un fundamento que se ajuste a los hechos.
La razón, al verificar en los hechos los esbozos que ha
construido, enriquece el elenco de conceptos con los que cuenta
el logos de una determinada ciencia. A su vez, este
enriquecimiento del logos de una ciencia puede significar
también un enriquecimiento del logos del sistema social. De
este modo, las creaciones de la razón van incorporándose y
transformando los distintos sistemas conceptuales. Las llamadas
"revoluciones científicas" consisten justamente en esta
transformación del sistema conceptual de una ciencia por una
lix
construcción de la razón . Esta construcción cuestiona el
sistema conceptual, sustituyéndolo por otro distinto y más
comprehensivo. En otros casos, el cambio puede consistir
solamente en un enriquecimiento de algún aspecto del sistema
conceptual, y no en una transformación radical. En cualquier
caso, es la razón en su búsqueda de fundamento la que obliga al

cambio de los sistemas conceptuales y a su enriquecimiento.
11. La razón crítica
En las polémicas en torno al estatuto de las ciencias sociales

es frecuente la contraposición entre quienes subrayan el
necesario carácter positivo de toda ciencia y quienes apelan a
una dimensión crítica que sería constitutiva de las ciencias
sociales. En realidad, no se trata de perspectivas
incompatibles. Y de ello no faltan ejemplos en la historia
misma de estas disciplinas. Así, por ejemplo, el "positivismo"
de Marx no es incompatible con el carácter crítico de sus
investigaciones. Desde la idea de razón que acabamos de
exponer, esto se puede entender muy bien. Si la razón es
búsqueda del fundamento de las cosas reales actualizadas en la
aprehensión, el uso de la razón que hacen las ciencias sociales
conlleva una crítica de las legitimaciones que ejerce el logos
de un sistema social determinado. Estas legitimaciones pierden
su suelo en la medida en que las apariencias del sistema son
cuestionadas desde su realidad profunda. De ahí que la
actividad racional de las ciencias sociales sea siempre una
crítica de las ideologías legitimadoras.
Es importante observar que esta crítica no consiste en una

diatriba moral. Naturalmente, las diatribas morales son
perfectamente legítimas, pero no constituyen el cometido
específico de las ciencias sociales, sino más bien de los
moralistas, literatos o profetas religiosos. La crítica propia
de las ciencias sociales tiene un carácter distinto al de una
mera acusación moral, y la ignorancia de este carácter propio
ha llevado frecuentemente a una degradación de las ciencias
sociales en mero discurso y propaganda. La crítica científica
de las ideologías consiste justamente en mostrar su fundamento
en el ámbito de la realidad profunda de los hechos sociales.
Para ello no basta contraponer a la realidad social unos
valores morales o un sistema ideal de comunicación. Se trata
más bien de mostrar cómo el discurso que aparece en el logos
del sistema tiende a legitimar unos hechos determinados,
ocultando su realidad profunda. La mera apelación a la
comunidad comunicativa no nos saca del logos del sistema ni
muestra su fundamento real. Aunque en el marxismo occidental ha
habido mucho de diatriba moral, no conviene olvidar que lo
específico de la crítica marxista de la economía política
consistió justamente en remitir las apariencias justas

(intercambio de valores equivalentes) a su fundamento real
(plusvalía). Aquí tenemos probablemente uno de los logros aún
lx
vigentes de Marx .
Esta crítica científica de las ideologías tiene un aspecto que

podemos denominar "histórico". La realidad social, como hemos
visto, tiene un carácter constitutivamente dinámico. Aunque las
acciones humanas se fijen en habitudes, estas habitudes están
siempre abiertas a nuevas fijaciones, del mismo modo que el
logos del sistema está abierto a su enriquecimiento y
transformación. Alcanzar la realidad profunda de un sistema
social no significa hallar una esencia inmutable. Al contrario,
son las ideologías del sistema las que tienden a presentar éste
como el logro último de la historia, más allá del cual no cabe
mayor progreso. Descubrir su realidad última significa
frecuentemente descubrir no sólo lo que la realidad social es
en su realidad profunda, sino también descubrir lo que la
lxi
realidad social podría ser si cambiara esta realidad profunda.
La búsqueda del fundamento es siempre intelección de
posibilidades. Naturalmente, en el caso de los objetos de las
ciencias humanas, esta intelección de lo que las cosas "podrían
ser" es al mismo tiempo intelección de las propias
posibilidades, en la medida en que las propias acciones son
también parte de la realidad social que es sometida a un
estudio racional.
Esto tiene consecuencias importantes a la hora de conceptuar en

qué consiste el carácter crítico de las ciencias sociales.
Hemos dicho que la crítica social, para ser científica, no
consiste en contraponer a la realidad social unos valores
ideales, sino en buscar el fundamento real de los valores
aparentes en el logos del sistema. Ahora bien, una crítica
científica no es todavía necesariamente una crítica efectiva.
Para esto se necesita mostrar no solamente cuál es el
fundamento último de la realidad social, sino también que ese
fundamento real podría ser otro. Así, por ejemplo, el
descubrimiento de cuál es la esencia del sistema capitalista
constituye una crítica científica a este modo de producción.
Pero para que esta crítica sea efectiva se requiere presentar
una posibilidad alternativa. Una crítica que no muestre
alternativas viables podrá ser científica, pero no será
efectiva porque no mostrará en términos reales lo que la
sociedad criticada podría llegar a ser. Probablemente uno de
los dramas del marxismo ha sido justamente éste. Marx mismo no
elaboró una doctrina sistemática sobre la sociedad socialista
alternativa, y los experimentos históricos del socialismo no
han producido resultados excesivamente convincentes. De este
modo, su crítica científica al capitalismo requiere la

elaboración de alternativas viables que la conviertan en una
crítica verdaderamente efectiva.
Naturalmente, cuando se habla de posibilidades alternativas,

estamos ya introduciendo un elemento ético. Una crítica
científica y efectiva no es posible con una libertad absoluta
de valoraciones, justamente porque al esbozar una alternativa a
la realidad social vigente se está proponiendo un orden de
cosas que se considera preferible al actual. Y en esta
preferencia interviene justamente una opción moral. Aunque con
frecuencia las opciones morales no son tematizadas por el
científico social, es importante observar que éstas no las
pueden obtener las ciencias de sí mismas. La constación de los
hechos, el entendimiento dentro de un sistema social o de una
comunidad científica o la profundización crítica en las
estructuras profundas de una sociedad no determinan
necesariamente qué tipo de alternativa social es la preferible.
Cuando se trata de proponer alternativas, las ciencias sociales
tienen que recurrir a las tradiciones morales o religiosas, o a
una determinada filosofía ética. Y es importante que las
ciencias, en lugar de pretender identificar hegelianamente lo
ético con lo fáctico, expliciten las preferencias morales a las
que apelan.
Ciertamente, puede haber casos en que las ciencias sociales, en

lugar proponer una alternativa, se limitarán a consignar la
tendencia misma a la que apunta la realidad profunda. Para ello
no se requiere ninguna moral, sino que basta con realizar algún
tipo de previsión a partir de los dinamismos que operan en los
fundamentos mismos del sistema. Ahora bien, para las ciencias
sociales no es posible proporcionar una previsión de la
historia en su conjunto, justamente porque en la historia misma
intervienen las fuerzas que las mismas ciencias sociales ponen
en movimiento. La historia no consiste en un desarrollo ciego
de fuerzas naturales, sino en un proceso de apropiación de
lxii
posibilidades . Y en la apropiación de determinadas
posibilidades intervienen también las ciencias sociales. Por
eso, estas ciencias han de preguntarse por las posibilidades
reales y proponer aquellas que, en función de una determinada
moral, consideran más justas. Es precisamente la dimensión
moral de la crítica propia de las ciencias sociales.
12. Conclusión
Las consideraciones realizadas hasta aquí nos permiten ya

extraer algunas conclusiones relativas al estatuto de las
ciencias sociales. Con frecuencia se ha hablado de la
comprensión y la explicación como dos modos radicalmente
distintos de intelección, uno propio de las ciencias sociales y
el otro de las ciencias naturales. Ahora bien, esta
contraposición puede estar montada sobre algunos equívocos que,
desde lo que hemos expuesto hasta aquí, pueden ser fácilmente
deshechos.
La distinción entre comprensión y explicación puede designar la

diferencia entre lo que hemos llamado "entendimiento" y la
razón teórico-crítica. Mientras que el entendimiento es algo
propio del logos del sistema o del logos de una determinada
comunidad científica, la razón se propone ir más allá de este
logos hacia su fundamento. De ese modo podrá explicar los
hechos sociales desde su realidad profunda. Por lo tanto, es
legítimo distinguir entre "entender" y "explicar" como dos
modos distintos de intelección. Lo que no tiene sentido es
adscribir cada uno de estos modos de intelección a un tipo
determinado de ciencias, como si las ciencias sociales se
dedicaran exclusivamente a entender los hechos y las ciencias
naturales solamente pretendieran explicarlos. Hemos visto que
esto no es así. Por un lado, es obvio que las ciencias
naturales fijan los hechos como hechos científicos recurriendo
a sus sistemas conceptuales, y esto significa justamente
entender esos hechos. Por otro lado, las ciencias sociales no
pueden limitarse a entender los hechos, sin llevar adelante la
pregunta por su fundamento o realidad profunda.
Ciertamente, la búsqueda del fundamento presupone un previo

entendimiento del logos del sistema que se quiere explicar. No
se puede hacer una crítica de la economía política sin entender
antes cómo el hombre de la calle y la misma economía política
entienden los salarios, los precios y los beneficios. De ahí la
necesidad de métodos adecuados para entender el logos de un
sistema determinado. Los métodos descubiertos por la
etnometodología y por la hermenéutica representan sin duda un
momento no sólo legítimo, sino también necesario para las
ciencias sociales. Cabe recordar aquí cómo muchos errores de
algunos científicos sociales se han debido justamente a su poca
capacidad para entender el logos de un sistema social
determinado, cuando por razones geográficas y culturales se
hallaba demasiado lejano a su modo habitual de habérselas con
las cosas. Ahora bien, lo que no es legítimo por parte de una
etnometodología o de una hermenéutica es reducir la tarea de
las ciencias sociales al entendimiento del logos del sistema.
Las ciencias sociales siempre han de preguntarse si este logos
es el más adecuado. Y no sólo eso: han de preguntarse también

si el logos propio de la comunidad científica es satisfactorio
o necesita ser radicalizado.
En definitiva, no hay una contradicción entre entendimiento y

explicación. Se trata de dos momentos constitutivos del saber
propio de las ciencias sociales. Esta unidad no se rompe, sino
que se refuerza, cuando al término comprensión se le da un
sentido más amplio que el de entendimiento. La comprensión
puede designar no sólo el entendimiento del logos del sistema,
sino la intelección de las cosas reales desde su fundamento.
Entonces "desaparece la diferencia última entre explicación y
lxiii
comprensión" , pues en ambos casos se estaría recurriendo a la
investigación racional del fundamento de un determinado sistema
social. Donde sí habría una diferencia sería entre
entendimiento y explicación. Pero esta distinción, lejos de
designar una contraposición, no haría más que constatar dos
momentos que pertenecen constitutivamente a toda investigación
propia de las ciencias sociales. No se trata de una
armonización conciliadora ni de una yuxtaposición de métodos.
Se trata más bien de constatar la estructura misma de la
intelección en sus distintas modalizaciones, desde la
aprehensión primordial hasta el logos y la razón.
Justamente por esto hay que anteponer a todo entender y a toda

explicación una aprehensión de los hechos sociales. No se trata
de decir que nuestra percepción no esté afectada por las ideas
que hay en nuestro logos. Se trata solamente de decir que todo
logos se mueve ya en la realidad de los hechos reales
actualizados en la aprehensión. Por eso no se puede hablar
tampoco de una contraposición entre el enfoque positivo y el
enfoque hermenéutico. Si una determinada rama de las ciencias
sociales se dedica al estudio de las vivencias, no está
tratando un mundo ajeno al mundo real, sino tratando de
entender y explicar hechos reales, los cuales necesitan ser
aprehendidos como tales. La aprehensión de los hechos, su
fijación en un sistema conceptual para entenderlos
científicamente, y la revisión crítica de los sistemas
conceptuales no designan tres métodos distintos, sino la
estructura unitaria de todo saber científico. Por eso mismo hay
que decir que las ciencias sociales no son mera observación
positiva sin interpretación ni crítica, como tampoco son mera
hermenéutica sin hechos o mera teoría crítica sin realidad.
Naturalmente, esta unidad del saber científico no significa una

apelación positivista a la unidad del método, si por tal unidad
se entiende reducir el método de las ciencias sociales al de
las ciencias naturales. Cada ciencia natural y cada ciencia
lxiv
social tiene sus propios métodos particulares . Lo que estamos
haciendo aquí no es proponer el método de una disciplina
concreta como método universal para todas las demás. Más bien
hemos constatado cuál es la estructura de todo método racional
y hemos visto cómo esta estructura se realiza en las ciencias
sociales. Si por unidad del método se entiende la afirmación de
que las ciencias han de reducirse a observación positiva, a
entendimiento desde un sistema conceptual o a investigación
teórica, justamente estamos mostrando que esto no puede ser
así. La unidad del saber científico no es reducción a uno de
los momentos del mismo, sino unidad entre aprehensión, logos y
razón. Justamente en virtud de esta unidad podemos decir que
las sociales son ciencias positivas, hermenéuticas y críticas
en radical unidad.
iCf. I. Ellacuría, "Función liberadora de la filosofía", en Escritos políticos, vol. 1, San Salvador, 1993,
p. 106.
iiSobre esta crítica a los presupuestos filosóficos incorporados en las ciencias sociales puede
verse mi trabajo sobre "Orden mundial y liberación", en ECA Estudios Centroamericanos 549
(1994) 629-652, especialmente las páginas 638-641.
iiiSobre esta controversia puede verse J. Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Frankfurt,
1982 (5ª ed.), pp. 89-366. También J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales.
Materiales para una fundamentación científica, Barcelona, 1991, pp. 19-57.
ivCf. el planteamiento, inspirado en el segundo Wittgenstein, de P. Winch, Ciencia social y filosofía,

Buenos Aires, 1972.
vCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, en sus Ökonomische Schriften, vol. 1, Darmstadt. 1971, pp. XXIX-
XXX; también J. Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt, 1969, pp. 158-159.
viCf. Th. W. Adorno, "Sobre la lógica de las ciencias sociales", en Th. W. Adorno y otros, La disputa
del positivismo en la sociología alemana, Barcelona, 1973, p. 123.
viiCf. Popper, K., Lógica de la investigación científica, Madrid, 1977 (4ª ed.).
viiiCf. J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 36.
ixCf. K. O. Apel, "Die Kommunikationsgemeinschaft als transzendentale Voraussetzung der

Sozialwissenschaften", en su Transformation der Philosophie, vol. 2, Frankfurt, 1988 (4ª ed.), pp.
263.
xCf. J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981, vol. 2, pp. 492ss.
xiCf. I. Ellacuría, "La desmitificación del marxismo", en Veinte años de historia en El Salvador.
Escritos políticos, vol. 1, pp. 282-291, especialmente pp. 284s.
xiiCf. K. O. Apel, "El a priori de la comunicación y la fundamentación de las ciencias del espíritu",
recogido en J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 373.
xiiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., p. XXIX. También sus comentarios en K. Marx y F. Engels,
Werke, Berlín, 1972, vol. 19, pp. 368-371.
xivCf. A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, 1980, pp. 57s.
xvCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Barcelona, 1982, p. 13.
xviCf. ibid., p. 18. También K. R. Popper, "La lógica de las ciencias sociales", en Th. W. Adorno y
otros, La disputa del positivismo en la sociología alemana, op. cit., p. 101s.
xviiCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 62s.
xviiiCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 18.
xixCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed.), p. 19.
xxCf. É. Durkheim, Las reglas del método sociológico, op. cit., pp. 22-23.
xxiCf. A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, op. cit., pp. 57-58.
xxiiCf. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, 1988 (7ª ed.), pp. 541-581.
xxiiiCf. Marx, K., Die Heilige Familie, en sus Frühe Schriften, vol. 1, Darmstadt, 1971, especialmente
las pp. 818-831, y sus Thesen über Feuerbach, en ibid., vol. 2, pp. 1-4.
xxivCf. Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, op. cit., p. 13.
xxvAlgo que parece aceptar también K. Popper, en "La lógica de las ciencias sociales", op. cit., pp.
116-119.
xxviCf. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, op. cit., pp. 542-565.
xxviiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 92ss.
xxviiiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 28-30.
xxixCf. K. O. Apel, "El a priori de la comunicación y la fundamentación de las ciencias del espíritu",
op. cit., p. 377.
xxxCf. X. Zubiri, Sobre el hombre, Madrid, 1986, p. 240.
xxxiCf. ibid., pp. 233-244.
xxxiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, Madrid, 1982, pp. 96ss.
xxxiiiCf. X. Zubiri, Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, op. cit., pp. 247ss.
xxxivCf. A. Schütz, "Das Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl", en

Philosophische Rundschau 5 (1957) 81-107.
xxxvCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, Madrid, 1983, p. 184.
xxxviCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op. cit., pp. 19-43.
xxxviiCf. J. M. Mardones, Filosofía de las ciencias humanas y sociales, op. cit., p. 34.
xxxviiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y logos, op. cit., pp. 55ss.
xxxixCf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, en la Werkausgabe, vol. 1, Frankfurt,

1984, §§ 243ss.
xlCf. T. Parsons, El sistema social, Madrid, 1984, 3ª ed.
xliEn este sentido, no es necesario que haya un único sistema de sentido para que haya una
sociedad mundial, como quiere "parsonianamente" N. Luhmann, cf. su artículo "Die
Weltgesellschaft", en N. Luhmann, Soziologische Aufklärung, vol. 2, Opladen, 1975, pp. 51-71.
xliiAunque algunos marxistas se pongan nerviosos al oír hablar de la mundialización, no hay que
olvidar que Marx mismo ya la consideraba como condición ineludible para la transformación
del sistema económico, cf. K. Marx, Das Kapital, vol. 3, en Ökonomische Schriften, vol. 3,
Darmstadt, 1971, pp. 220-221.
xliiiCf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, en sus Gesammelte Schriften vol. 8, Hamburg, 1992, pp. 105ss. Cf. también A.
Schütz, El problema de la realidad social, Buenos Aires, 1974, pp. 72ss.
xlivCf. A. Gramsci, Quaderni del carcere, vol. 2, Torino, 1975, pp. 1375ss.
xlvCf. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, op. cit., §§ 43, 30, 23.
xlviCf. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, 1960.
xlviiCf. H. Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, 1967.
xlviiiCf. E. M. Ureña, Karl Marx economista, Madrid, 1977, pp. 185-196.
xlixCf. A. Schütz, El problema de la realidad social, op. cit., pp. 51ss.
lCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., pp. 139ss.
liCf. K. Marx, Lohn, Preis, Profit, en K. Marx y F. Engels Werke, op. cit., vol. 16, p. 129. También X.
Zubiri, Inteligencia y razón, ibid., pp. 114ss.
liiCuando Marx explicitó el método de sus estudios constató precisamente este proceso, cf. K.
Marx, Ökonomische Schriften, vol. 1, op. cit., pp. XXVIII-XXX, y vol. 2, Darmstadt, 1971, pp. 818-
821. También X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., pp. 202-257.
liiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 2, en Ökonomische Schriften, vol. 2, op. cit., pp. 194ss.
livCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 126.
lvCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 247.
lviLo que Zubiri llama verificación tiene un sentido más amplio que la verificación tal como es
entendida por el Círculo de Viena. Por eso, también la falsación popperiana puede ser
considerada como un modo de verificación.
lviiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 269.
lviiiCf. K. Marx, Das Kapital, vol. 1, op. cit., pp. XXVIII-XXXII. Como es sabido, el llamado
"materialismo dialéctico" es una construcción metafísica de Engels, y no del mismo Marx.
lixCf. Th. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Madrid, 1989.
lxAlgo reconocido incluso por críticos formales del socialismo, cf. E. M. Ureña, El mito del
cristianismo socialista, Madrid,1984, pp. 51-82.
lxiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., pp. 135ss.
lxiiCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 302.
lxiiiX. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 331.
lxivCf. X. Zubiri, Inteligencia y razón, op. cit., p. 204.

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