Literatura juánica y Apocalipsis

Senén Vidal
LITERATURA JUÁNICA
Y APOCALIPSIS
Materiales de trabajo
para los alumnos del curso
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LITERATURA JUÁNICA
Y APOCALIPSIS
Materiales de trabajo
para los alumnos del curso
Prof. Senén Vidal
Estudio Teológico Agustiniano. Valladolid

Curso 2012-2013
Guión general
0. Introducción
1. La tradición y la crítica moderna

1.1. La tradición eclesiástica
1.2. La crítica moderna
2. Visión de conjunto
2.1. Texto guía: análisis de Jn 4,1-42
2.2. Tradición e historia de los grupos juánicos
I. Los orígenes y la época antigua
3. Las tradiciones independientes (T)

3.1. La cuestión sobre las tradiciones básicas (TB)
3.2. El ciclo sobre Juan Bautista y Jesús
3.3. La fundación de la comunidad de Sicar
4. La colección de signos (CS)

4.1. Reconstrucción de la CS
4.2. Función y sentido de la CS
4.3. Tradiciones de milagros
5. El relato de la pasión (RP)

5.1. Reconstrucción del RP
5.2. Origen del antiguo RP
5.3. Carácter y función del RP
6. La época antigua de los grupos juánicos

6.1. El suelo de la tradición
6.2. Orígenes de los grupos juánicos
6.3. Expansión de los grupos juánicos
6.4. Carácter de los grupos juánicos
3
II. La expulsión del seno del judaísmo
7. El primer evangelio (E1)

7.1. Reconstrucción de E1
7.2. Carácter literario de E1
7.3. Origen y función de E1
7.4. Centros de interés de E1
7.5. Texto guía: análisis de Jn 9,1-3.6-34
8. La crisis de los grupos juánicos

8.1. La expulsión de la sinagoga
8.2. La nueva comunidad
8.3. El nuevo ámbito geográfico
III. La gran trasformación
9. El evangelio trasformado (E2)

9.3. Trasformación de la tradición juánica
10. La trasformación de los grupos juánicos

10.1. Carácter sectario
10.2. Carácter sapiencial y místico
IV. La división interna
11. El evangelio glosado (E3)

12. La evolución posterior del evangelio (E4)

12.1. Cambios de orden del evangelio
12.2. Añadidura de Jn 7,538,11
12.3. Estructura del evangelio actual
13. El escrito 1 Jn
13.1. Carácter literario de 1 Jn
13.2. Centros de interés de 1 Jn
14. Las cartas 2 Jn y 3 Jn

14.1. Carácter y sentido de 2 Jn
4
15. El final de los grupos juánicos

15.1. Hostilidad del entorno
15.2. Contacto con la gran iglesia
15.3. Escisión interna
15.4. Destino del movimiento juánico
V. El libro del Apocalipsis
16. La base apocalíptica

16.1. La literatura apocalíptica
16.2. La visión apocalíptica
16.3. La función de la apocalíptica
16.4. El profetismo apocalíptico cristiano
17. El carácter literario de Ap

17.1. La formación literaria de Ap
17.2. La forma literaria de Ap
17.3. La estructura de Ap
18. El lugar histórico y el sentido de Ap

18.1. El lugar de origen de Ap
18.2. La intención de Ap
18.3. La trama mesiánica en Ap
5
Bibliografía
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6
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Theissen, G., La redacción de los evangelios y la política eclesial. Un enfoque socio-
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El Nuevo Testamento. Historia, literatura, religión, Sal Terrae, Santander 2003.
Tilborg, S. van, Comentario al Evangelio de Juan, Verbo Divino, Estella 2005.
Vanni, U., Apocalipsis, Verbo Divino, Estella 1982.
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Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente. Un ensayo de reconstrucción
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Jesús el Galileo, Sal Terrae, Santander 2006.
Evangelio y cartas de Juan. Génesis de los textos juánicos, Mensajero, Bilbao 2013.
Vielhauer, Ph., Historia de la literatura cristiana primitiva. Introducción al Nuevo Tes-
tamento, los apócrifos y los padres apostólicos, Sígueme, Salamanca 20032.
Vouga, F., Los primeros pasos del cristianismo. Escritos, protagonistas, debates, Verbo
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Una teología del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 2002.
Wengst, K., Interpretación del evangelio de Juan, Sígueme, Salamanca 1988.
White, L. M., De Jesús al cristianismo. El Nuevo Testamento y la fe cristiana: un
proceso de cuatro generaciones, Verbo Divino, Estella 2007.
7
Presentación del curso
1. Presentación del guión general

Dimensión genética.
Visión general.
2. Presentación de la bibliografía
Libros más significativos.
Cada alumno debería leer:
S. Vidal, Evangelio y cartas de Juan. Génesis de los textos juánicos, Mensajero,
Bilbao 2013.
3. Estrategias de enseñanza/aprendizaje
Curso de 4 horas lectivas semanales (6 créditos).
Exposición de la materia del curso en clases presenciales, siempre abiertas al diálogo
con los alumnos y a sus cuestiones.
Análisis de textos en algunas clases, con la intervención de los alumnos.
Estudio personal de cada alumno.
Tutoría para cada alumno.
4. Evaluación
Dos exámenes escritos (un parcial y un final), con la inclusión de una
autoevaluación de cada alumno.
Asistencia y participación en las exposiciones y en el análisis de textos durante las
clases presenciales.
Tutoría.
Siglas especiales:
CS: colección de signos (milagros)
E1: evangelio primero
E2: evangelio trasformado (edición refundida y alargada de E1)
E3: evangelio glosado (edición alargada de E2)
E4: evolución posterior de E3 (cambios de orden y añadiduras)
RP: relato de la pasión tradicional
T: tradiciones varias (tradiciones sobre Juan Bautista, tradición de Sicar)
TB: tradiciones básicas (T, CS, RP)
El signo * delante de un texto señala que ese texto está modificado
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0. INTRODUCCIÓN
1. La tradición y la crítica moderna
1.1. La tradición eclesiástica
1.1.1. La tradición sobre el Apocalipsis
a) Lectura del comienzo y final de Ap: Ap 1,1-11; 22,8-21. Autor «Juan», «profeta»,
perteneciente a un círculo de «profetas» en Asia Menor (Patmos). Tradición asiática
sobre el «anciano» «Juan» (Papías): profeta apocalíptico (tradición utilizada por
Papías). Muy probablemente, ese «anciano» «Juan», testificado por Papías, fue el autor
del Apocalipsis: los dos son de Asia Menor, apocalípticos y del mismo tiempo (fines del
siglo I y comienzos del siglo II).
a) Fue Justino (mediados del siglo II) el que por primera vez identificó
equivocadamente a ese «Juan» autor de Ap (1,1.4.9; 22,8) con Juan el hijo de Zebedeo.
La intención fue el dar autoridad apostólica al libro apocalíptico, necesitado de ella:
libro especial y no exento de oposición.
1.1.2. La tradición sobre Jn y 1-3 Jn
a) Lectura del final de Jn: Jn 21,15-25. El discípulo «amigo» de Jesús ha vivido

mucho tiempo, pero ya ha muerto. Es el garante del libro («escribió»): lo testifica el
«nosotros» que escribe el texto. Proceso en la historia del grupo que está detrás del
libro. En ninguna parte (del evangelio y de las cartas) se habla del autor como «Juan».
En su origen no se trata de literatura «juánica».
b) Fue Ireneo (fines del siglo II: apr. 180 Adversus haereses: textos originales en
Aland, Synopsis 533-538) el primero que identificó al discípulo «amigo» con Juan el
hijo de Zebedeo, y a este, con el «anciano» «Juan» de Asia Menor, testificado por
Papías y Policarpo. Se produce así la identificación equivocada de tres figuras,
históricamente diferentes: el discípulo amado, Juan del hijo de Zebedeo, el anciano
Juan. 1) El discípulo amado (Jn 1321), que en Jn 21,24 se dice que «escribió» el libro
(realmente, sólo garante), 2) se identificó con Juan el hijo de Zebedeo: armonizando Jn
con los sinópticos, el discípulo amado tuvo que pertenecer al grupo especial de los tres
discípulos (no Pedro, tampoco puede Santiago, muerto tempranamente, luego Juan). 3)
Y este Juan, el hijo de Zebedeo, se lo identificó con el «anciano» (presbyteros) Juan de
Asia Menor (de Papías y Policarpo). Surgió así la leyenda sobre Juan «apóstol y
evangelista»: joven discípulo de Jesús, que se traslada a Éfeso con María y allí vive una
larga vida y escribe la literatura juánica, el evangelio «espiritual», las tres cartas y Ap.
La intención de esa identificación fue dar autoridad apostólica a unos libros
necesitados de ella: a ellos recurrían los gnósticos valentinianos (el valentiniano
Heraclión fue el primer comentarista de Jn) y los montanistas, y eran rechazados por
algunos antimontanistas, los «álogos» y el presbítero romano Gayo (siglo III). Este
rechazo es signo evidente de que esa tradición no era antigua. Nada se dice sobre Jn en
Papías y Policarpo.
9
1.2. La crítica moderna
La literatura juánica es aún un enigma. A pesar de la gran cantidad de estudios, aún

no se da un consenso en la crítica, ni mucho menos. Son tres las dimensiones
fundamentales del estudio de la crítica moderna. Las tres se tratan a lo largo del curso.
1.2.1. La dimensión literaria
En la dimensión literaria se plantean dos cuestiones claves:
a) La primera cuestión es la del autor: «cuestión joannea» virulenta durante el s. XIX

y comienzos del XX, más serena después. La crítica se dio cuenta muy pronto de que Jn
no pudo ser escrito por Juan hijo de Zebedeo: 1) no es obra de un testigo acular; 2) Juan
hijo de Zebedeo sufrió el martirio tempranamente (Mc 10,39); 3) en la tradición
eclesiástica se produjo una confusión de este Juan con el «anciano» Juan de Éfeso.
La cuestión hay que plantearla, más bien, como un largo proceso de formación: Jn
tuvo varios autores sucesivos.
b) La segunda cuestión se refiere a la formación literaria de Jn.
1) La cuestión se plantea porque se dan tensiones en el texto actual. No vale no

querer verlas, como sucede frecuentemente en estos últimos años de investigación. Hay
que explicarlas. Por ejemplo, comenzando por las más evidentes:
Jn 7,538,11 es añadidura: tradición textual, contexto, talante no juánico.
Jn 21 es un apéndice: después de la conclusión de 20,30-31.
Jn 14,31 está seguido, extrañamente, por 1517.
Jn 7,21-24 hace referencia al «sábado» del cap. 5, después del cap. 6.
Tensión entre relatos y discursos
Etc.
2) Se han presentado varios tipos de recursos de explicación:

Fuentes diferentes. Cuestión sobre su concreción (varias hipótesis).
Ediciones sucesivas: a) escrito base; b) etapas sucesivas (por ejemplo, R. Brown: 1)
primer estadio: relatos y dichos semejantes a los sinópticos; 2) segundo estadio:
predicación oral juánica; 3) tercer estadio: primera edición del evangelio; 4) cuarto
estadio: segunda edición hecha por el mismo autor; 5) quinto estadio: reelaboración
hecha por otro autor).
Pérdida del orden original. Cuestión sobre su fijación y explicación (por ejemplo,
hipótesis compleja R. Bultmann).
1.2.2. La dimensión religiosa
En la dimensión teológica se plantean otras dos cuestiones claves:

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a) Base religiosa
AT y judaísmo ortodoxo rabínico
Judaísmo heterodoxo: escritos de Qumrán; escritos samaritanos; mística
Judaísmo helenístico: especulación sapiencial (Filón, Sabiduría), mística
helenística.
Gnosis: mandeísmo (comienzos del s. XX); escritos de Nag Hammadi.
b) Interpretación religiosa
Especialmente en la cristología: ¿cristología desmitificada (Bultmann), o
«docetismo ingenuo»?, ¿antidocetismo?... La respuesta se ha de dar también aquí desde
un proceso evolutivo de los grupos juánicos: varias cristologías sucesivas.
Otras cuestiones: sacramentología, escatología, dualismo. Y en el trasfondo de todo:
¿teología creacional (Jesús sinóptico), o dualismo desencarnado?... La respuesta se ha
de dar también aquí desde un proceso evolutivo.
1.2.3. La dimensión sociológica
Pregunta por los grupos detrás de los escritos, ya que estos no son meteoritos.
Cuestión candente especialmente en estas últimas décadas.
a) Origen: ¿del tiempo antiguo?, o ¿de uno ya avanzado (Käsemann)?
b) Lugar: ¿Palestina, Siria, Asia Menor, Egipto?
c) Historia: expansión; relación con el judaísmo (baptistas, sinagoga); relación con
otros grupos cristianos; destino de los grupos .
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2. Visión de conjunto
Para la visión de conjunto sobre el proceso de formación de la tradición juánica, se

ha seleccionado como texto guía el análisis del relato de Jn 4,1-42. Se trata de un texto
especialmente plástico y conocido (manoseado incluso) y en él figuran todos los
estadios de formación del evangelio de Juan. Se propone como un ejercicio crítico de
lectura. De seguro que resultará interesante y además entretenido. Lo que se exige, eso
sí, es un poco de atención.
2.1.1. Texto estructurado
Los diferentes tipos de letra visualizan los estadios de la formación del texto:
Los textos pertenecientes al primer evangelio (E1) tienen este tipo de letra normal.
Una sangría mayor señala los textos de la tradición básica (T), utilizada por E1.
Los textos propios del evangelio trasformado (E2) tienen este tipo de letra.
Los textos propios del evangelio glosado (E3) tienen este tipo de
letra.
a) Transición: 4,1-4
1 Cuando, pues, supo Jesús que los fariseos habían oído que Jesús hacía y bautizaba
más discípulos que Juan 2 aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus
discípulos, 3 abandonó Judea y marchó de nuevo a Galilea. 4 Y tenía que atravesar
por Samaría.
b) Encuentro con la mujer: 4,5-26
5 Llega, pues, a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca del campo que
Jacob dio a su hijo José. 6 Y había allí una fuente de Jacob. Jesús, pues,
cansado de la caminata, estaba sentado así sobre la fuente. Era como la hora
sexta.
7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Le dice Jesús:
—Dame de beber.
8 Pues sus discípulos habían marchado a la ciudad a comprar alimentos.
9 Le dice, pues, la mujer samaritana:
—¿Cómo tú, siendo un judío, me pides de beber a mí, siendo una mujer
samaritana?
Pues no se tratan judíos con samaritanos.
10 Contestó Jesús y le dijo:
—Si conocieras el don de Dios
y quién es el que te dice: «Dame de beber»,
tú le pedirías a él y te daría agua viva.
11 Le dice la mujer:
12
—Señor, ni siquiera tienes un cubo y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues,

tienes el agua viva? 12 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Jacob, que
nos dio el pozo, y de él bebió él mismo, y sus hijos, y sus ganados?
—Todo el que bebe de esta agua
tendrá sed de nuevo.
14 Pero quien beba del agua que yo le dé
no tendrá sed jamás,
sino que el agua que yo le dé
se convertirá en él en una fuente de agua
brotando para la vida eterna.
15 Le dice a él la mujer:
—Señor, dame esa agua, para que no tenga sed ni venga acá a sacar agua.
16 Le dice Jesús:
—Vete, llama a tu marido y ven acá.
17 Contestó la mujer y le dijo:
—No tengo marido.
Le dice Jesús:
—Bien dijiste: «No tengo marido». 18 Pues tuviste cinco maridos, y quien
ahora tienes no es tu marido. En eso has dicho verdad.
—Señor, veo que tú eres profeta.
20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que en Jerusalén
está el lugar donde se debe adorar.
21 Le dice Jesús:
—Créeme, mujer, que llega la hora cuando ni en este monte ni en Jerusalén
adoraréis al Padre. 22 Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros
adoramos lo que conocemos, porque la salvación es de los judíos. 23
Pero llega la hora, y es ahora, cuando
los verdaderos adoradores
adorarán al Padre
en Espíritu y verdad
pues el Padre busca precisamente a esos tales
como los que le adoran.
24 Dios es Espíritu,
y los que lo adoran
deben adorar en Espíritu y verdad.
—Sé que llega el mesías, el llamado ungido. Cuando él venga, nos anunciará
todo.
26 Le dice Jesús:
—Soy yo, el que habla contigo.
c) Testimonio de la mujer: 4,27-30
27 Y en esto llegaron sus discípulos, y estaban admirados de que hablara con una
mujer. Nadie, sin embargo, dijo: «¿Qué buscas?», o «¿Qué hablas con ella?».
28 Dejó, pues, su cántaro la mujer y se marchó a la ciudad, y dice a la gente:
—29 Venid, ved a un hombre que me dijo todo cuanto hice. ¿No será este,
acaso, el mesías?
13
30 Salieron de la ciudad y fueron hacia él.
d) Diálogo con los discípulos: 4,31-38
31 Mientras tanto, le preguntaban los discípulos diciendo:

—Rabí, come.
32 Pero él les dijo:
—Yo tengo una comida que vosotros no conocéis.
33 Decían, pues, los discípulos unos a otros:
—¿Acaso alguien le trajo de comer?
34 Les dice Jesús:
—Mi comida es hacer la voluntad del que me envió y completar su obra. 35 ¿No
decís vosotros:
«Aún hay cuatro meses,
y llega la siega»?
Mirad, os digo: Levantad vuestros ojos y contemplad los campos cómo están blancos
para la siega. Ya 36 el segador recibe su recompensa, y recoge fruto para vida eterna,
para que el sembrador se alegre junto con el segador. 37 Pues en esto es verdadero el
dicho:
«Uno es el que siembra,
y otro el que siega».
38 Yo os envié a segar lo que vosotros no habéis trabajado: otros han trabajado, y vo-
sotros habéis entrado en su trabajo.
e) Encuentro con la gente del poblado: 4,39-42
39 Y muchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la

mujer que testificaba: «Me dijo todo lo que hice».
40 Cuando, pues, llegaron a él los samaritanos, le rogaban que permaneciera
con ellos; y permaneció allí dos días. 41 Y
muchos más aún
creyeron por su palabra,
42 y decían a la mujer:
—Ya no creemos por lo que tú hablas, pues nosotros mismos hemos escuchado y
sabemos que este es de verdad el salvador del mundo.
2.1.2. Tensiones en el relato actual
La secuencia de la narración la señalan los epígrafes: a) ida de Jesús desde Judea

(zona del Jordán) hacia Galilea, pasando por Samaría (v. 1-3); b) encuentro y diálogo
con la mujer samaritana en Sicar (v. 5-26); c) llegada de los discípulos (v. 27) y marcha
y anuncio de la samaritana en el poblado y salida de la gente del poblado al encuentro
de Jesús (v. 28-30); d) mientras tanto, diálogo de Jesús con los discípulos (v. 31-38); e)
encuentro directo de Jesús con la gente del poblado, que cree en él y en cuya compañía
está un par de días (v. 39-42).
Pero en esa secuencia sorprenden algunos detalles que no cuadran.
14
1) Lo que dice el paréntesis del v. 2, que niega la actividad bautizadora de Jesús, no

cuadra con la afirmación del v. 1 y de 3,22.26, en donde se expresa abiertamente que
Jesús mismo bautizaba. Ese paréntesis parece ser una auténtica corrección de los textos
anteriores. Surge, entonces, la pregunta: ¿cuál es el interés de ella?
2) En los v. 3-4 se presenta el paso por Samaría, concretamente por Sicar según el
relato siguiente, como camino normal desde Judea, zona del Jordán según el relato
anterior (3,22-36), a Galilea. Pero no era ese precisamente el camino normal entonces.
Lo que realmente parece intentarse con esa afirmación, topográficamente inadecuada, es
preparar la narración siguiente, sobre el acontecimiento en Samaría, en Sicar,
encuadrándola dentro del marco topográfico y cronológico de la actividad de Jesús
presentado en el evangelio. Eso quiere decir que el relato del acontecimiento en Sicar
era originalmente anterior a ese marco del escrito evangélico e independiente de él.
3) La indicación del v. 8 sobre la ida de los «discípulos» al poblado a comprar

alimentos no encaja. ¿Por qué no va Jesús también?, ¿por qué se van todos los
discípulos?, ¿no sería suficiente un par de ellos? Por otra parte, inmediatamente antes no
se indica que Jesús fuera acompañado de discípulos. El paréntesis forzado parece que
sirve simplemente para preparar la introducción de los discípulos en un momento
posterior del relato (v. 27.31-38), justificando así su presencia entonces. Por otra parte,
la secuencia del relato no exige, ni mucho menos, la presencia de los discípulos, que no
intervienen para nada en el origen de la fe en la gente del poblado, que es el punto
culminante al que tiende toda la narración: de hecho ni siquiera se mencionan en los v.
39-42. La secuencia del relato solo exige la intervención de Jesús y de la mujer
samaritana ante la gente del poblado. Sin la figura de los discípulos, la narración sería
más clara y limpia. Pero, entonces, la pregunta es obvia: ¿cuál fue el interés de la
introducción de los discípulos dentro del relato?
4) La gran amplitud del diálogo de Jesús con la mujer samaritana en v. 7-26 parece
desproporcionada dentro de un relato relativamente escueto, cuyo punto culminante está
en la fe de la gente del poblado.
5) Pero aún son más chocantes los saltos dentro de ese diálogo de v. 7-26:
Parece claro el salto del v. 9 al 10: paso desde la petición por la bebida, como medio
para entrar en contacto con la mujer (v. 7-9), al motivo del «agua viva», que se
desarrolla detenidamente en v. 10-15.
Es evidente el salto del v. 15 al v. 16: paso brusco desde el motivo del «agua viva»,
tema central de los v. 10-15, al motivo del «marido» de la mujer, por el que Jesús
desvela la vida de la mujer y esta lo descubre como «un profeta» (v. 16-19).
También es chocante el salto del v. 19 al v. 20, con el paso impreparado a un nuevo
tema: el culto auténtico (v. 20-26).
Resulta especialmente chocante el v. 22, que reconoce el culto judío frente al
samaritano, dentro del contexto de los v. 20-26, en que tanto el culto judío, en el templo
de Jerusalén, como el samaritano, en el templo del monte Garizín, se consideran
superados por el nuevo culto cristiano «en Espíritu y verdad».
6) La secuencia del relato en v. 27-42 es un bastante forzada:

Los discípulos aparecen cuando la mujer está aún hablando con Jesús y «se
admiran» de ello, pero ni los discípulos dicen nada ni tampoco Jesús o la mujer (v. 27).
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La única función de la aparición de los discípulos en ese momento es precisamente el

comprobar el contacto de Jesús con la mujer, habiendo estado ellos al margen.
La presencia de los discípulos no influye para nada en la secuencia de la narración.
La conversación de Jesús con la mujer se da por concluida en el v. 26, y tiene por
consecuencia la reacción de ella de salir a toda prisa, dejando incluso «su cántaro» en la
fuente, a anunciar su encuentro con Jesús a la gente del poblado (v. 28-29), que sale ella
misma en busca de Jesús (v. 30).
Además, la continuación esperada de la acción de la gente, al salir del poblado para
encontrarse con Jesús (v. 30), se interrumpe chocantemente con el diálogo detenido de
Jesús con sus discípulos en v. 31-38. La continuación del v. 30 está, más bien, en el v.
40: «cuando, pues, llegaron a él los samaritanos...».
7) Según el v. 29, lo que anuncia la mujer a la gente del poblado sobre Jesús se
refiere solo a la parte del diálogo de los v. 16-19: desvelamiento por parte de Jesús sobre
la vida matrimonial de la mujer y el consiguiente descubrimiento de Jesús, por parte de
ella, como «profeta». No aparece ninguna referencia al resto del largo diálogo anterior,
centrado en los motivos del «agua viva» y del «culto» auténtico. Da la impresión,
entonces, de que en una narración primera, sobre el surgimiento de la fe en la gente de
Sicar por el testimonio de una vecina suya, figuraba el diálogo de v. 16-19, pero no el de
v. 10-15, sobre el agua viva, y el de v. 20-26, sobre el culto auténtico, que habrían sido
añadidos posteriormente. Se fijaría así un diálogo corto de contacto de Jesús con la
mujer samaritana, que sí cuadraría con el escueto relato sobre la conversión del poblado
de Sicar. Esta observación confirma así lo dicho anteriormente sobre los saltos en el
diálogo del texto actual.
8) Ya se ha indicado que el diálogo de los v. 31-38 entre Jesús y los discípulos no

cuadra en la narración: tanto por la figura de los discípulos, introducidos forzadamente
en el relato, como por la interrupción brusca de la narración del v. 30, que continúa en el
v. 40. Además, su relativa amplitud rompe la estructura de la escueta narración. Pero
también se descubre en él un salto chocante: entre el v. 34, con el motivo de la
«comida» auténtica de Jesús en v. 32-34, y el v. 35, con el tema de la «siembra» y de la
«siega» en v. 35-38. Esas dos partes del diálogo no parecen pertenecer al mismo estrato.
Tanto en la temática como en el lenguaje y en el mundo simbólico el diálogo de los v.
32-34, sobre la «comida» auténtica, se asemeja grandemente al diálogo de v. 10-15,
sobre el «agua» auténtica, y al de v. 20-26, sobre el culto auténtico: esos textos
pertenecen, sin duda, a la misma mano, que no es, ciertamente, la que hizo el relato
original.
9) Tampoco parece cuadrar el v. 39 antes de los v. 40-41, ya que adelanta

inadecuadamente lo que se dice en esos versículos sobre la fe de los samaritanos.
2.1.3. Proceso de formación del relato
Después de las observaciones hechas en el análisis anterior del relato, se alza la

cuestión: ¿cómo reconstruir este rompecabezas? Porque existir sí existe el
rompecabezas. No vale ignorarlo, como algún tipo de exégesis intenta. En ese caso, no
se vería la imagen adecuada que nos presenta el texto evangélico, que es un precioso
mosaico de colores y figuras muy variadas. Lo que aparecería entonces sería una
imagen borrosa, realmente entrelazada con figuras superpuestas, que se intentaría
16
descifrar como una imagen uniforme y plana, según la imaginación y los intereses de
cada intérprete. Esa es precisamente la impresión que dan las frecuentes interpretaciones
del evangelio de Juan de tipo alegórico o alegórico-retórico, que se despreocupan de un
análisis crítico de los textos, que debe incluir necesariamente el estudio de su génesis.
Estoy convencido que la reconstrucción del rompecabezas que se presenta a
continuación es respetuosa con los datos del texto y parece, ciertamente, muy verosímil.
a) Tradición básica (T): v. *5.6-7.9ab.16-19.28-30.40.*41

(textos con gran sangría)
En el estadio más antiguo de la historia del texto se descubre un precioso relato etiológico
misional, cuya función es justificar la fundación de la comunidad juánica de Sicar. Cae dentro
de esa función etiológica el remontar los orígenes de ese grupo cristiano de Samaría a la misma
misión de Jesús. Pero lo significativo es su escenificación, detrás de la cual descubrimos el
acontecimiento histórico de la antigua misión de los grupos juánicos. El rasgo quizá más
significativo de esa escenificación, que guarda sin duda un recuerdo histórico, es el papel
decisivo que en esa misión juánica en Sicar jugó una mujer samaritana del lugar, cuya vida
azarosa era bien conocida por los oyentes del relato. Así entendida, esa narración tradicional
aporta datos claves sobre los orígenes y la expansión de los grupos juánicos de los primeros
tiempos dentro de Palestina. Concretamente, la noticia sobre una misión en Samaría y sobre la
actividad decisiva de una mujer en ella sería un testimonio magnífico del talante abierto del
movimiento juánico antiguo.
La secuencia de la deliciosa narración original es del todo límpida: 1) introducción, que
refleja bien el estilo de un misionero ambulante que quiere entrar en contacto con un poblado
extraño (v. *5.6); 2) contacto con una mujer marginada del poblado, que descubre al misionero
itinerante (Jesús) como «profeta» (v. 7.9ab.16-19); 3) testimonio de la mujer entre la gente del
poblado (v. 28-29); 4) fundación de una comunidad de creyentes: acogida del misionero en el
poblado, estancia corta de este allí y fe de la gente (v. 30.40.*41). Así sonaría ese relato
tradicional:
5 Llega, pues, [Jesús] a una ciudad de Samaría llamada Sicar, cerca del
campo que Jacob dio a su hijo José. 6 Y había allí una fuente de Jacob.
Jesús, pues, cansado de la caminata, estaba sentado así sobre la fuente. Era
como la hora sexta.
7 Llega una mujer de Samaría a sacar agua. Le dice Jesús:

—Dame de beber.
9 Le dice, pues, la mujer samaritana:
—¿Cómo tú, siendo un judío, me pides de beber a mí, siendo una mujer
samaritana?
16 Le dice Jesús:
—Vete, llama a tu marido y ven acá.
17 Contestó la mujer y le dijo:
—No tengo marido.
Le dice Jesús:
—Bien dijiste: «No tengo marido». 18 Pues tuviste cinco maridos, y quien
ahora tienes no es tu marido. En eso has dicho verdad.
—Señor, veo que tú eres profeta.
28 Dejó, pues, su cántaro la mujer y se marchó a la ciudad, y dice a la gente:

17
—29 Venid, ved a un hombre que me dijo todo cuanto hice. ¿No será este,
acaso, el mesías?
30 Salieron de la ciudad y fueron hacia él.

40 Cuando, pues, llegaron a él los samaritanos, le rogaban que permaneciera
con ellos; y permaneció allí dos días. 41 Y [muchos] creyeron por su
palabra.
b) Textos propios de E1: v. 1.3-4.8.9c.27.31-32a.35-39.*41.42

(textos con este tipo de letra normal y sin sangría)
La narración etiológica tradicional fue asumida por el autor del primer evangelio (E1), la
primera obra propiamente literaria de la comunidad juánica, escrita hacia el año 80. Pero eso
implicó una profunda trasformación del relato tradicional, acomodándolo a los intereses de los
grupos juánicos de ese tiempo de E1.
1) En primer lugar, el autor de E1 enmarcó el relato tradicional dentro del marco cronológico
y topográfico de su obra, ligándolo a la narración anterior y posterior: v. 1.3-4 (cf. v. 43.45-46).
2) Glosó además el relato tradicional con una pequeña nota aclaratoria: v. 9c.
3) Pero ante todo, introdujo dentro del relato el motivo de los «discípulos» varones, que no
figuraba en la tradición: v. 8.27.31-32a.35-38; la razón fue, probablemente, la extrañeza que
causaba la actividad misional de una mujer; eso testificaría la evolución de los grupos juánicos
en su acomodación al talante patriarcal de la sociedad de su entorno, algo que se descubre
también en otros escritos cristianos ya a partir de la segunda generación.
4) Después de esas añadiduras, el autor de E1 redactó la nota del v. 39, para retomar el hilo
de la narración interrumpida.
5) Puso también una nueva conclusión, trasformando el v. 41 y redactando el v. 42, para
restar importancia al testimonio de la mujer y dar un carácter universal a la confesión de fe
expresada en el relato tradicional.
1 Cuando, pues, supo Jesús que los fariseos habían oído que Jesús hacía y bautizaba
más discípulos que Juan, 3 abandonó Judea y marchó de nuevo a Galilea. 4 Y tenía que
atravesar por Samaría.
8 Pues sus discípulos habían marchado a la ciudad a comprar alimentos.
9 Pues no se tratan judíos con samaritanos.
27 Y en esto llegaron sus discípulos, y estaban admirados de que hablara con una
mujer. Nadie, sin embargo, dijo: «¿Qué buscas?», o «¿Qué hablas con ella?».
31 Mientras tanto, le preguntaban los discípulos diciendo:

—Rabí, come.
32 Pero él les dijo:
—35 ¿No decís vosotros:
«Aún hay cuatro meses,
y llega la siega»?
Mirad, os digo: Levantad vuestros ojos y contemplad los campos cómo están blancos
para la siega. Ya 36 el segador recibe su recompensa, y recoge fruto para vida eterna,
para que el sembrador se alegre junto con el segador. 37 Pues en esto es verdadero el
dicho:
«Uno es el que siembra,
y otro el que siega».
18
38 Yo os envié a segar lo que vosotros no habéis trabajado: otros han trabajado, y vo-
sotros habéis entrado en su trabajo.
39 Y muchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la

mujer que testificaba: «Me dijo todo lo que hice».
41 ... muchos más aún...

42 y decían a la mujer:
—Ya no creemos por lo que tú hablas, pues nosotros mismos hemos escuchado y
sabemos que este es de verdad el salvador del mundo.
c) Textos propios de E2: v. 10-15.20-21.23-26.32b-34

(textos con este tipo de letra)
El relato del primer evangelio (E1) fue alargado con un amplio material de dichos de Jesús
por el autor del evangelio trasformado (E2), una segunda edición refundida y ampliada de E1,
hecha hacia fines del siglo I. Lo mismo que en otros casos, el autor de E2 aprovechó en tres
ocasiones la situación dialogal que le ofrecía el texto del primer evangelio (E1), para alargar las
palabras de Jesús: 1) en v. 10-15, con el tema del «agua viva»; 2) en v. 20-21.23-26, con el tema
del culto auténtico cristiano, frente al resto de cultos religiosos; 3) en v. 32b-34, con el motivo
de la «comida» auténtica.
El centro de interés de esos alargamientos es el típico que descubrimos en los textos de E2,
que normalmente tienen un forma de diálogo o de monólogo: la revelación salvadora traída por
Jesús, el emisario del mundo divino.

—Si conocieras el don de Dios
y quién es el que te dice: «Dame de beber»,
tú le pedirías a él y te daría agua viva.
—Señor, ni siquiera tienes un cubo y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues,
tienes el agua viva? 12 ¿Acaso eres tú mayor que nuestro padre Jacob, que
nos dio el pozo, y de él bebió él mismo, y sus hijos, y sus ganados?
—Todo el que bebe de esta agua
tendrá sed de nuevo.
14 Pero quien beba del agua que yo le dé
no tendrá sed jamás,
sino que el agua que yo le dé
se convertirá en él en una fuente de agua
brotando para la vida eterna.
15 Le dice a él la mujer:
—Señor, dame esa agua, para que no tenga sed ni venga acá a sacar agua.
20 Nuestros padres adoraron en este monte, y vosotros decís que en

Jerusalén está el lugar donde se debe adorar.
21 Le dice Jesús:
—Créeme, mujer, que llega la hora cuando ni en este monte ni en Jerusalén
adoraréis al Padre. 23 Pero llega la hora, y es ahora, cuando
los verdaderos adoradores
adorarán al Padre
19
en Espíritu y verdad
pues el Padre busca precisamente a esos tales
como los que le adoran.
24 Dios es Espíritu,
y los que lo adoran
deben adorar en Espíritu y verdad.
—Sé que llega el mesías, el llamado ungido. Cuando él venga, nos anunciará
todo.
26 Le dice Jesús:
—Soy yo, el que habla contigo.
—32 Yo tengo una comida que vosotros no conocéis.

33 Decían, pues, los discípulos unos a otros:
—¿Acaso alguien le trajo de comer?
34 Les dice Jesús:
—Mi comida es hacer la voluntad del que me envió y completar su obra.
d) Textos de E3: v. 2.22

(textos con este tipo de letra)
El último estadio en la formación del texto lo descubrimos en dos notas explicativas, con las
que el texto de E2 (que incluía el texto de E1) se alargó por parte de los comentaristas que
confeccionaron el evangelio glosado (E3), una reelaboración sucesiva de E2 con notas cortas y
con suplementos más amplios, surgida a lo largo de un período de tiempo a fines del siglo I y
comienzos del siglo II.
1) La primera nota explicativa es la del v. 2, que intenta armonizar la tradición del evangelio
de Juan con la tradición de los evangelios sinópticos, que representaba en ese tiempo la
tradición de la «gran iglesia», o iglesia uniformada e institucionalizada que estaba
configurándose en esa época.
2) Y la segunda nota explicativa es del v. 22, que tenía el interés de para presentar al
cristianismo como heredero del judaísmo, algo que también descubrimos en otros escritos de
ese tiempo avanzado.
2 Aunque Jesús mismo no bautizaba, sino sus discípulos.
22 Vosotros adoráis lo que no conocéis; nosotros adoramos lo que

conocemos, porque la salvación es de los judíos.
2.2. Tradición e historia de los grupos juánicos
2.2.1. El proceso histórico
Frente a la tradición eclesiástica, según la cual, el origen del evangelio de Jn y de los

escritos juánicos se remontaría a la autoría puntual de un único autor, Juan el hijo de
Zebedeo, el análisis literario de esos escritos, cuya prueba se ha presentado
anteriormente con el análisis de Jn 4,1-42, demuestra que tuvieron una larga historia de
formación y de maduración, en la que intervinieron diversos autores. Concretamente, la
20
imagen que del evangelio de Jn se impone no es, ciertamente, la de una edificación bien
estructurada, construida conforme a un único proyecto fijo y uniforme. La que se
impone es, más bien, la de un gran árbol vivo y frondoso, que ha ido creciendo y
configurándose a través de sucesivas podas y de nuevos injertos. En sus textos se dejan
ver aún, en efecto, las cicatrices de esas podas e injertos dentro del amplio decurso de su
crecimiento y configuración. Y el suelo en el que fue creciendo ese árbol no fue otro
que la vida de unos grupos cristianos especiales, cuyos orígenes se remontan a los
mismos inicios del movimiento de Jesús y cuya historia, compleja y quebrada, discurrió
hasta el siglo II, tiempo en que, poco a poco, desaparecieron como tales grupos, bien
entrando a engrosar la gran iglesia naciente, en proceso de unificación e
institucionalización, o bien diluyéndose dentro de los círculos llamados más tarde
heréticos.
A continuación se presenta esquemáticamente la hipótesis que parece más

convincente sobre la formación de la tradición juánica y de los grupos juánicos que la
sustentaron. Es la hipótesis que se va a describir detenidamente y se va a justificar a lo
largo del curso, por medio de un análisis crítico y constructivo de los textos juánicos.
Cada vez se me hace más firme la convicción de que únicamente un análisis de ese tipo,
que busque la génesis de los textos juánicos (y de los del resto del NT), puede acercar a
una comprensión adecuada de los escritos juánicos (y del resto de escritos del NT). Eso
lo ha descubierto, ya hace tiempo, la investigación crítica más seria, aunque bastantes
publicaciones de estos últimos años muestren una pertinaz e interesada tendencia a
olvidarlo.
2.2.2. Croquis del proceso
1. Los orígenes y la época antigua (años 30  70 apr.)

1.1. Los grupos juánicos configuran un movimiento mesiánico de renovación
dentro del judaísmo
1.2. Etapa preliteraria: las tradiciones juánicas básicas (TB):
1.2.1. Las tradiciones independientes (T)
1.2.2. La colección de signos (CS)
1.2.3. El relato de la pasión (RP)
2. La expulsión del seno del judaísmo (años 70  80 apr.)

2.1. El trauma de su expulsión del seno del judaísmo significó para los grupos
juánicos su nacimiento como comunidad religiosa con entidad propia.
2.2. Primera etapa literaria: la escuela juánica escribe hacia el año 80 el
primer evangelio juánico (E1), con una configuración literaria muy
semejante a la del evangelio de Marcos.
3. La gran trasformación (año 80 apr.  fines del siglo I)

3.1. Bajo la presión del medio ambiente hostil, los grupos juánicos sufren una
profunda evolución hacia un talante de tipo sectario y dualista.
3.2. Segunda etapa literaria: el evangelio trasformado (E2), que es una nueva
edición refundida de E1, con el alargamiento de mucho material
discursivo de tono sapiencial y místico.
4. La división interna (fines del siglo I  comienzos del siglo II)

21
4.1. Grave crisis de la escisión interna de la comunidad juánica: grupo

ortodoxo, que se acerca a la gran iglesia, y grupo disidente (herético).
4.2. Tercera etapa literaria: sólo se conserva la producción literaria del grupo
juánico ortodoxo, ya que sólo este ingresó en la gran iglesia:
4.2.1. Evangelio glosado (E3): reelaboración sucesiva de E2, con el
alargamiento de suplementos y notas de comentario.
4.2.2. Los otros escritos juánicos: polémica (1 y 2 Jn), apología (3 Jn).
4.2.3. Evolución posterior del evangelio (E4): cambios de orden y
añadiduras.
2.2.3. Descripción de las etapas
1. Los orígenes y la época antigua (años 30  70 apr.)
a) Abarca desde los orígenes de los grupos juánicos hasta el tiempo el tiempo de la
expulsión de los grupos juánicos del seno del judaísmo. Durante esta época, los grupos
juánicos vivían dentro del ámbito religioso y social del judaísmo. Al estilo de otros
grupos religiosos existentes en el variado judaísmo anterior al año 70, los grupos
juánicos formaban un movimiento especial mesiánico. Su talante era el de la renovación
del pueblo de Israel.
b) Es la etapa preliteraria, o de las tradiciones juánicas básicas (TB). Los inicios de

la tradición sobre la actuación y la proclamación de Jesús no fueron escritos globales
sobre su misión, sino pequeñas piezas de relatos y de dichos, de diverso tipo y con
intereses particulares, que circulaban dentro los grupos cristianos. Esa tradición,
básicamente oral en sus orígenes, fue creciendo y configurándose poco a poco, llegando
en algunos casos a ser recopilada en pequeños escritos, que, a su vez, sufrieron
sucesivas trasformaciones y ampliaciones. Esa caudalosa corriente tradicional es la que
sustenta tanto a los evangelios sinópticos (Mc, Mt y Lc) como al evangelio de Juan.
c) Se distinguen tres tipos de tradiciones básicas juánicas:
1) Las tradiciones independientes (T). Se habla de tradiciones independientes porque

no llegaron al autor del primer evangelio conjuntadas en una narración unitaria, sino
como relatos independientes. Se conservaron porque eran tradiciones importantes para
los grupos juánicos.
2) La colección de signos (CS). Era un escrito bien cuidado y estructurado. Se

trataba de una colección de siete milagros, que, como señala el número siete (símbolo
de universalidad), apunta a su carácter de compendio global de la actividad
taumatúrgica de Jesús.
3) El relato de la pasión (RP). Lo mismo que su paralelo sinóptico, es el relato más

antiguo e importante de toda la tradición sobre Jesús. No cabría esperar otra cosa, al
tratarse en él de los acontecimientos últimos y decisivos de la vida de Jesús, tan
impactantes en la conciencia de sus seguidores.
22
2. La expulsión del seno del judaísmo (años 70  80 apr.)
a) Es la época de una gran crisis de los grupos juánicos. Estos sufren su expulsión del
seno del judaísmo, en el que habían vivido hasta ahora. Eso supuso un gran trauma para
ellos. Pero tuvo el sentido del trauma del nacimiento a una nueva existencia, ya que fue
entonces cuando tuvieron que configurarse como nueva comunidad con entidad propia,
separada ya de las prácticas del judaísmo. Su vida y estructura comunitarias tuvieron
que hacerse más fuertes.
b) Es la primera etapa literaria. La escuela juánica escribe hacia el año 80 el primer

evangelio juánico (E1). Su existencia es un dato clave para la reconstrucción de la
formación del evangelio de Juan. El fenómeno literario de E1 es muy semejante al de
Mc. El autor se fundó en las tradiciones básicas (TB), que le señalaban ya el esquema
del marco de su obra. De hecho, el trabajo del autor de Mc, el creador del marco de los
evangelios sinópticos (Mt y Lc se basaron en él), coincidió fundamentalmente con el de
E1, sirviéndose de unas tradiciones básicas parecidas. Su función fundamental fue la de
ser la gran obra etiológica (justificativa) de la comunidad juánica de ese tiempo, que
tenía ahora que justificarse frente al judaísmo.
3. La gran trasformación (año 80 apr.  fines del siglo I)
a) La comunidad juánica y su tradición sufren en este tiempo una profunda

trasformación. El presupuesto de ella fue la dura experiencia continuada de segregación
y amenaza que los indefensos grupos juánicos tuvieron que sufrir, después de su
expulsión de la sinagoga. Como reacción natural de supervivencia surge entonces en los
grupos juánicos un cierto talante de tipo sectario, es decir, de conciencia de grupo
separado radicalmente del mundo de fuera, al que se considera dominado por el poder
de la maldad, y de un marcado tono espiritualista. Es entonces cuando surge ese mundo
especial juánico, que siempre ha fascinado e inquietado a todos los que se le han
acercado.
b) Es el tiempo de la segunda etapa literaria: la del evangelio trasformado (E2). El

autor de E2 alargó enormemente E1 con nuevo material discursivo de tono sapiencial y
místico. El resultado fue una nueva edición de E1, totalmente refundida, aumentada y
corregida. Ese fenómeno literario de E2 es muy semejante al de Mt y Lc, cuyos autores
hicieron también una nueva edición, completamente refundida, del evangelio de Mc,
trasformando su texto, pero sobre todo alargándolo con muchos dichos de Jesús.
4. La división interna (fines del siglo I  comienzos del siglo II)
a) Es la época de la grave crisis de la escisión interna de la comunidad juánica en un

grupo ortodoxo, que se acerca a la gran iglesia, y en un grupo disidente (herético). Esa
situación desembocó, ya durante la primera mitad del siglo II, en la desaparición de la
comunidad juánica, para entrar a forma parte de la gran iglesia (grupo ortodoxo) o de
los diversos movimientos gnósticos (grupo disidente).
23
b) Sólo se conserva la producción literaria del grupo juánico ortodoxo, ya que sólo
este ingresó en la gran iglesia.
1) Evangelio glosado (E3): reelaboración sucesiva de E2 por parte de diversos

maestros de la escuela ortodoxa juánica (glosadores), alargándolo con suplementos y
notas de comentario. Los intereses de E3 delatan un tiempo avanzado de las
comunidades juánicas (fines del siglo I - comienzos del siglo II), cuando estas ya
estaban en abierto contacto con la gran iglesia. De hecho, el tono general y los intereses
de los textos de E3 son muy semejantes a los de otros escritos cristianos de esa época.
2) Los otros escritos juánicos. En esta época surgieron también las así dichas cartas
juánicas: 1 y 2 Jn, escritos polémicos contra el grupo disidente juánico, y 3 Jn, carta en
defensa de la comunidad juánica frente a las sospechas de la gran iglesia. Los autores de
esos escritos formaban parte del mismo grupo de maestros al que pertenecían los
glosadores de E3. En ese grupo había un miembro especialmente significativo, que tenía
el título de «el anciano»; ese fue el autor de 2 y 3 Jn.
3) Evolución posterior del evangelio (E4). Realmente no se trata de una etapa de

formación de la literatura juánica, sino de una evolución ocasional del evangelio. En
ella se produjeron algunos cambios de orden en el evangelio original. Y se introdujo la
añadidura de 7,538,11 (la escena sobre la mujer adúltera), un texto evidentemente no
juánico, perteneciente probablemente a una hoja suelta de un evangelio perdido.
24
I. LOS ORÍGENES Y LA ÉPOCA ANTIGUA

(años 30  70 apr.)
3. Las tradiciones independientes (T)
3.1. La cuestión sobre las tradiciones básicas (TB)
a) Un gran avance en la investigación crítica de los evangelios, tanto de los

sinópticos (Mc, Mt, Lc) como de Jn, fue el descubrimiento de que los inicios de la
tradición sobre la actuación y la proclamación de Jesús no fueron escritos globales sobre
su misión, sino pequeñas piezas de relatos y de dichos, de diverso tipo y con unos
intereses particulares, que circulaban dentro los grupos cristianos antiguos. Esa
tradición, básicamente oral en sus orígenes, fue creciendo y configurándose poco a
poco, llegando en algunos casos a ser recopilada en pequeños escritos, que, a su vez,
sufrieron sucesivas trasformaciones y ampliaciones. Esa caudalosa corriente tradicional
es la que sustenta a los evangelios sinópticos y también al evangelio de Juan.
El estudio de esas piezas tradicionales es muy complejo. Por medio de un análisis
minucioso y contextual de los textos actuales, hay que intentar reconstruir, en cada caso,
los orígenes de la tradición y su evolución posterior, descubriendo sus condicionantes
sociales y religiosos, para poder precisar así su función y su sentido. Ese tipo de análisis
se vuelve aún más difícil en el caso del evangelio de Juan, sobre todo porque ahí no se
dispone de tantos elementos comparativos como en el caso de los sinópticos. Pero se
trata de un estudio decisivo para descubrir tanto la misión de Jesús de Nazaret como la
configuración y la historia de los grupos cristianos de los primeros tiempos.
b) La tradición juánica, cada vez más elaborada, fue clave para todos los estadios del
proceso de formación del evangelio de Juan, ya que en ella se fundó no sólo el primer
evangelio (E1), sino también el segundo, el evangelio trasformado (E2), y también el
tercero, el evangelio glosado (E3). Pero el titulo de este epígrafe se refiere a las
tradiciones básicas (TB) de la época primera, la fundacional, de los grupos juánicos. En
ellas se apoyará, ante todo, el autor del primer evangelio (E1) para confeccionar su obra.
El tiempo de formación de esas tradiciones básicas (TB) abarca, entonces, la época
antigua de los grupos juánicos, desde sus orígenes, en el año 30, hasta la escrituración
del primer evangelio (E1), el año 80 aproximadamente.
c) Se distinguen tres tipos de tradiciones básicas juánicas (TB). El tipo más elemental
es el de las tradiciones independientes (T). Se las designa así porque no llegaron al
autor de E1 conjuntadas en una obra narrativa unitaria, sino como relatos
independientes, aunque los tres primeros sí parece que estaban ya ligados, sin una
conexión trabada, formando una especie de ciclo de narraciones en torno al tema de la
relación entre Juan Bautista y Jesús. Se conservaron porque eran tradiciones importantes
para los grupos juánicos: Ellas nos ofrecen, en efecto, noticias preciosas sobre los
orígenes, expansión, medio ambiente y talante de esos grupos en sus tiempos más
antiguos. Los otros dos tipos de tradiciones básicas (TB), en cambio, llegaron al autor
de E1 ya conjuntadas en unas narraciones bien estructuradas: la colección de signos o
25
milagros (CS) y el relato de la pasión (RP). De estos dos tipos se tratará en los
apartados siguientes.
3.2. El ciclo sobre Juan Bautista y Jesús
1) Proclamación de Juan Bautista: 1,19b.23.25a.26-28.29b.32b-33

2) Primeros discípulos de Jesús: 1,*37-38.39-40.*41-42.*44.45-49
3) Bautismo de Jesús y bautismo de Juan Bautista: 3,*23.25.*26.27.29-30
a) Estas tres primeras tradiciones independientes (T) formaban una especie de ciclo
de relatos sobre la relación entre Juan Bautista y Jesús. El centro de interés de esos
relatos era el etiológico de legitimar a los grupos juánicos frente a los grupos baptistas,
seguidores de Juan Bautista. En su trasfondo está la tensión, especialmente dura en los
primeros tiempos, entre esos grupos hermanados desde sus orígenes, con muchos
contactos en su concepción y en sus prácticas, especialmente en la del bautismo. Se
hacía necesario, entonces, marcar las diferencias entre ellos. El ciclo de los tres relatos
intenta demostrar la superioridad del grupo cristiano sobre el baptista, recurriendo a las
figuras de Juan y de Jesús.
b) Así se explica el carácter especial de esos relatos con respecto a sus paralelos
sinópticos, con los que tienen semejanzas, pero, al mismo tiempo, muchas diferencias.
Las tradiciones juánicas se presentan mucho más evolucionadas y con muchos más
intereses. Detrás de su tono dialogal se vislumbra la discusión real entre los grupos
juánicos y los baptistas: Juan mismo, el fundador de los grupos baptistas, es el portavoz
de la posición cristiana.
1) Su figura aparece del todo cristianizada: él mismo rechaza para sí títulos

proféticos que la tradición sinóptica le aplica, rebajándose a sí mismo a un simple
testigo de la superioridad de Jesús.
2) Para quitar fuerza a las objeciones baptistas, no se narra el bautismo de Jesús,

efectuado por Juan, sino que se hace referencia a él solo como signo del reconocimiento
de Jesús por parte Juan.
3) Se indica expresamente la conversión de algunos discípulos de Juan en seguidores

de Jesús, reflejando, probablemente, la realidad histórica del paso de miembros baptistas
a los grupos juánicos antiguos.
4) Se presenta a Jesús mismo bautizando, con el reconocimiento explícito por parte

de Juan: se señala así la sustitución del rito baptista, fundado en Juan, por el cristiano,
fundado en Jesús.
5) También desde ese trasfondo se explican las noticias geográficas sobre la

actividad de Juan y de Jesús (1,28; 3,23.26): apuntan a la existencia de grupos baptistas
y juánicos en esos lugares de la cuenca oriental y occidental del río Jordán.
26
3.3. La fundación de la comunidad de Sicar
4,*5.6-7.9ab.16-19.28-30.40.*41 (relato analizado en el apartado 2.1)
Esta cuarta tradición independiente juánica (T) es el relato sobre la fundación de la

comunidad juánica de Sicar en Samaría. Sin paralelo en la tradición sinóptica, es una
espléndida narración sobra la actividad misional de los grupos juánicos en sus tiempos
antiguos. La apertura al mundo samaritano, considerado apóstata por los judíos
ortodoxos, y la actuación misional de una mujer, y además de conducta sospechosa, son
un magnífico testimonio del talante abierto de aquellos primeros grupos juánicos, que
representaban así una gran frescura y novedad dentro del judaísmo de entonces.
27
4. La colección de signos (CS)
4.1. Reconstrucción de la CS
a) Varios indicios apuntan a la existencia de una antigua colección escrita de signos o

milagros (CS), que fue clave para la composición del primer evangelio (E1).
1) La indicaciones en 2,11, sobre el «comienzo de los signos», y en 4,54, sobre el

«segundo signo», no cuadran con el marco narrativo del evangelio, fundado en E1, ya
que están en contradicción con las noticias de 2,23, de 3,2 y de 4,45, que suponen otros
signos o milagros efectuados por Jesús en el intermedio entre esos signos a los que se
refieren 2,11 y 4,54. Las noticias de estos dos textos cuadran únicamente dentro de una
colección ordenada de signos o milagros. La numeración explícita de los dos primeros
signos marcaba la secuencia de toda la colección, sin que fuera necesario repetir la
numeración en cada uno de los casos.
2) Tampoco la indicación de 7,3 cuadra con el marco narrativo del evangelio,

fundado en E1, que supone la realización anterior de milagros en Jerusalén (2,23; 3,2;
4,45; 5,1-16). La indicación sí cuadra dentro de una colección de signos, como
introducción a los relatos de milagros en Judea.
3) El texto de 20,30-31a no cuadra como conclusión del evangelio, que contiene

mucho más material que relatos de signos o milagros. Pero sí es adecuado como
conclusión de una colección de signos.
4) Dentro de los relatos de milagros, algunos textos, como, por ejemplo, 2,6b.9b,
aparecen como notas redaccionales añadidas a una narración original anterior. Esas
notas demuestran, entonces, un sustrato escrito más antiguo. Lo cual implica que la
colección de esos relatos de milagros estaba ya fijada por escrito.
b) Por otra parte, las colecciones de milagros no eran un fenómeno literario extraño.
Dentro de los evangelios sinópticos, se descubre una antigua colección de ese tipo, que
habría sido utilizada por el autor del evangelio de Marcos en Mc 4,356,52, un ciclo de
seis milagros junto al lago de Galilea. Y colecciones de ese tipo se descubren también
fuera de los evangelios, como los ciclos de milagros de Elías (1 Re 17–18) y de Eliseo
(2 Re 2,19-25; 4–6), los milagros de Esculapio en su templo de Epidauro y los milagros
de Apolonio de Tiana, de los cuales Filostrato utilizó 9 relatos para escribir la vida de
ese personaje. No es extraño, entonces, que el análisis literario reconstruya una
colección de ese tipo también en la base del evangelio de Jn.
c) Dentro del género, la colección de milagros juánica (CS) aparece como un escrito
bien cuidado y estructurado. El mismo número de siete milagros recopilados en ella,
símbolo de universalidad, apunta a su carácter de compendio global de la actividad
taumatúrgica de Jesús. Y su distribución en dos partes, milagros en Galilea y milagros
en Judea, refleja un esquema antiguo sobre la misión de Jesús, coincidente básicamente
con el marco narrativo general de Mc, asumido después por también por Mt y Lc.
28
1. Signos en Galilea
1.1. Abundancia de vino en un banquete en Caná: 2,1b-6a.6c-9a.9c-12a
1.2. Curación de un muchacho en Cafarnaún: 4,46b.*47.50-54a
1.3. Comida a la multitud: 6,*1.2-3.*5.*7-8.9-15
1.4. Travesía del lago: 6,16-21
2. Signos en Judea
2.1. Introducción: 7,3a.4.6.9.*10
2.2. Curación de un paralítico en Jerusalén: 5,2-3a.5-9a
2.3. Curación de un ciego en Jerusalén: 9,1-3.6.7ac
2.4. Resurrección de Lázaro: 11,1.3.5-7a.11b-15.17-18.20-22.*28.29-30.32-33a.
33c-34.38-39.41a.43b-44
Conclusión: 20,30-31a
4.2. Función y sentido de la CS
La función y el sentido de la CS juánica los señala con toda claridad su conclusión

(20,30-31a). La CS tenía una función etiológica, o de justificación de la fe de los grupos
juánicos en Jesús como mesías, que era la confesión fundamental de aquellos grupos
mesiánicos en su época antigua. Por eso, el autor de la CS introdujo como testigos de
los milagros a los «discípulos» de Jesús en varios relatos tradicionales en los que
originalmente no figuraban. De este modo, todos los relatos de la CS adquirían un
carácter directamente confesional cristiano, algo que algunos de ellos no tenían en su
origen. Será precisamente ese carácter confesional de la CS el que se convertirá en un
elemento clave para E1, como muestra su relato paradigmático de 9,*1-34. No es de
extrañar, entonces, que el autor de E1 tomara a la CS como base importante para su
obra.
4.3. Tradiciones de milagros
a) Para confeccionar su obra, el autor de la CS juánica se sirvió de relatos que

originalmente eran independientes unos de otros. La semejanza de algunos de ellos
(4,46-54; 6,1-21) con sus paralelos de los evangelios sinópticos testifica los contactos
entre la tradición juánica y la sinóptica; pero no se puede demostrar una dependencia
literaria entre ellas.
El análisis de los textos muestra, además, que en varias ocasiones esos relatos
básicos tradicionales sufrieron trasformaciones al ser introducidos dentro de la
colección de signos (CS), delatándose ahí la labor de recopilación efectuada por el autor
del escrito y los intereses que tenía en su obra.
b) Los relatos recopilados en la CS muestran varias formas tradicionales testificadas

en los relatos de milagros de los evangelios sinópticos.
29
Persona Asunto
demonio exorcismos liberaciones amenaza-liberación
enfermo terapias donaciones carencia-don
taumaturgo epifanías demostraciones cerrazón-revelación
Lo mismo que en la tradición sinóptica, en la CS juánica predominan las «terapias»

o relatos de curaciones, núcleo básico e histórico, sin duda, de la tradición antigua sobre
la actividad taumatúrgica de Jesús: curación de un muchacho en Cafarnaún (4,*46-54),
curación de un paralítico en Jerusalén (5,*2-9), curación de un ciego en Jerusalén (9,*1-
7). Muy semejante a la forma de la «terapia» es el relato de la resurrección de Lázaro
(11,*1-44). Figuran también dos «donaciones», o milagros de un don que supera una
situación de carencia: abundancia de vino en un banquete en Caná (2,*1-11), comida a
la multitud (6,*1-15). Aparece además una «epifanía», o un relato que tiene por centro
de interés la manifestación del poder del taumaturgo (6,16-21).
Es muy significativo que, a diferencia de la tradición sinóptica, no figuren en la CS
juánica relatos de «exorcismos» o de expulsiones de demonios, que en la tradición
antigua sobre los milagros eran signos importantes de la presencia del poder del reino de
Dios, que expulsa a la potencia del mal.
c) Pero más importante que sus formas son el carácter y los intereses de esas
tradiciones básicas, que el análisis detenido de los textos tendrá que descubrir en cada
caso.
30
5. El relato de la pasión (RP)
5.1. Reconstrucción del RP
a) Hay varias razones para aceptar la existencia de un relato tradicional de la pasión

(RP) como tercera fuente que el autor de E1 utilizaría para la confección de su obra.
1) La razón fundamental es el estrecho paralelismo, tanto en la secuencia como en el

contenido, que la narración juánica de la pasión tiene con la sinóptica. Se trata de un
caso único en todo el evangelio, ya que los contactos que algunos relatos de las
tradiciones independientes (T) y de la colección de signos (CS) tienen con los relatos
sinópticos son un fenómeno aislado y no de la magnitud de este. Como, por otra parte,
no parece existir ahí una dependencia literaria entre Jn y los sinópticos, hay que inferir
un RP tradicional juánico paralelo al RP tradicional sinóptico. Globalmente, el RP
juánico se presenta como más evolucionado que su paralelo sinóptico.
2) Lo mismo que en el relato de pasión sinóptico, también en el relato de la pasión

juánico se da una secuencia narrativa lógica e incluso en ocasiones topográfica y
cronológica, algo que no aparece así en el resto del escrito evangélico. Eso apunta a que
en la base de esa narración evangélica está un relato tradicional continuo sobre los
últimos acontecimientos de la vida de Jesús. La mayor parte de las narraciones
particulares dentro del relato de la pasión no se explican, en efecto, como tradiciones
originalmente aisladas e independientes, sino como parte de una narración más amplia
sobre el final de Jesús.
3) Por otra parte, parece natural que surgiera pronto la necesidad de narrar el
martirio de aquel que se proclamaba como el Señor mesiánico exaltado, ya que había
sido ejecutado precisamente por razón de su intento de instaurar el reino mesiánico,
como mediador de la implantación definitiva del reino de Dios. El relato trataría así de
explicar y superar el escándalo que había provocado la muerte en cruz de Jesús, el
agente mesiánico, en cuya ejecución habían intervenido tanto las autoridades romanas
como las judías del templo de Jerusalén.
b) La confirmación real de la existencia de un RP juánico tradicional está en que, de

hecho, se puede reconstruir un relato congruente y de un tono uniforme dentro de los
textos de Jn. Un criterio clave para esa reconstrucción del RP juánico es el paralelismo
con el RP sinóptico.
Esta sería la estructura general del RP:
1. Acontecimientos iniciales
1.1. Acuerdo sobre la muerte de Jesús: 11,*47ab.*48ac.49-50.53
1.2. Signo profético de la unción en Betania: 12,1a.2a.*3abd.*4.5.7-8
1.3. Recibimiento triunfal en Jerusalén: 12,12-15
1.4. Signo de la destrucción del templo: 2,14-16.18.*19
1.5. Última cena: 13,*2a.*4.5.12a.21b-22.26b.27b.30-31a.37a.37c-38; 14,31b
2. Desenlace
2.1. Apresamiento: 18,1-2.*3.10-11a.12
31
2.2. Ante las autoridades judías y negación de Pedro: 18,13-14.*15.17-27

2.3. Juicio ante Pilato y condena: 18,28a.*33.37b.*38b.39-40; 19,1-3.12-13.14b-
16a
2.4. Ejecución de la condena: 19,16b-20.23-24.28-30.*25
2.5. Sepultura: 19,*31.32-34.36-37.*38.*39.40-42
2.6. Encuentro del sepulcro vacío y apariciones: 20,1.*2-3.*6b.7.10-15.*16-
19.20
c) Pero hay que tener en cuenta que el RP juánico presentado anteriormente es el

producto de un amplio proceso de formación. Porque, al igual que su paralelo sinóptico,
el antiguo RP juánico sufrió una profunda evolución dentro de un amplio proceso de
crecimiento y de actualización, conforme a los intereses de los grupos cristianos que lo
utilizaban. Nada hay de extraño en eso, al tratarse de un relato vivo, trasmitido en un
principio oralmente y utilizado, con toda probabilidad, dentro de las celebraciones
comunitarias, quizá en la celebración del banquete mesiánico, llamado cena del Señor.
En cuanto tal relato vivo e tan importante para los grupos cristianos que lo recitaban,
debía ser actualizado de continuo, para verter en él la rica experiencia y reflexión
comunitaria. Esa actualización supuso, por una parte, un crecimiento del relato
tradicional con nuevo material, incluso con nuevas tradiciones originalmente
independientes de él, pero ocasionó también en bastantes casos profundas
trasformaciones en la configuración de la narración anterior.
Esa evolución continuó también después que el RP tradicional fue asumido ya dentro
de un escrito evangélico, como muestra una comparación entre las sucesivas ediciones
de E1, de E2 y de E3. Una evolución semejante es evidente también para el caso del RP
sinóptico después de ser utilizado por el autor de Mc, como muestra una comparación
entre los actuales evangelios Mc, de Mt y de Lc.
5.2. Origen del antiguo RP
a) Junto con su paralelo sinóptico, el RP juánico es la narración más antigua e

importante de toda la tradición sobre Jesús. No cabría esperar otra cosa, al tratarse del
relato de los acontecimientos últimos y decisivos de la vida de Jesús, tan impactantes en
la conciencia de sus seguidores. Varios indicios apuntan como origen del antiguo RP a
Jerusalén, escenario de los acontecimientos narrados, y a un tiempo muy cercano a la
historia que se cuenta. El relato muestra, en efecto, un buen conocimiento de la
topografía de la ciudad y de su entorno. Y en él aparecen referencias a hechos y a
personajes que se suponen bien conocidos por los oyentes del relato. Según eso, los
orígenes del relato habría que remontarlos a un grupo juánico ligado a Jerusalén y ya en
la misma década de los años 30, la inmediata a la muerte de Jesús.
b) Ese antiguo RP no tuvo, ciertamente, una intención directamente historiográfica,

sino celebrativa. Pero por su origen tan temprano y tan cercano a los hechos narrados
conserva, sin duda, un importante recuerdo de los acontecimientos históricos. El análisis
de los textos precisará el carácter de ese recuerdo histórico para cada caso concreto.
Pero globalmente se puede afirmar que en el antiguo RP nos encontramos más que en
ningún otro relato evangélico con una amplia base firme de hechos históricos. Y así, el
RP se convierte en un criterio decisivo para contrastar la historicidad de otras
tradiciones sobre Jesús.
32
5.3. Carácter y función del RP
a) Con el RP, las comunidades cristianas continuaban una amplia tradición del
judaísmo sobre la figura del «justo sufriente», que, sobre todo a partir de la época
macabea, se desarrolló en relatos sobre la muerte violenta de los mártires que entregaron
su vida por la fidelidad al Dios de sus tradiciones ancestrales (cf. 2 Mac 67; 4 Mac
514). De ahí que el motivo dominante en los RP sinóptico y juánico sea precisamente
la aplicación a Jesús de la figura tradicional israelita del «justo sufriente», interpretando
en ese sentido los textos de la escritura que hacían referencia a ella.
b) Ese contexto explica las características especiales del relato cristiano sobre el
martirio de Jesús. Su función era la celebración de la memoria de aquel cuya «entrega»
salvadora hasta la muerte en cruz se celebraba en el banquete mesiánico, la comida
comunitaria semanal llamada «Cena del Señor». Precisamente en ese ámbito de la
celebración comunitaria del banquete mesiánico, en el que el Señor exaltado era el
anfitrión, es donde habría que fijar el lugar básico de origen y de utilización del antiguo
RP. Eso explica el tono del relato, no determinado por la instrucción, sino por la
celebración de aquellos acontecimientos impactantes del destino de Jesús, el mesías
salvador, que se iban alzando con toda su potencia ante aquellos que escuchaban la
proclamación del relato. Porque de eso se trataba en el antiguo RP: de una proclamación
a toda la comunidad congregada, y no de una lectura individual de una narración escrita.
Y esos acontecimientos se contaban ya, por supuesto, desde la nueva perspectiva de la
fe pascual en Jesús como Señor mesiánico exaltado, y así, adquirían una nueva
dimensión, en la cual quedaba superado el escándalo de la muerte violenta de Jesús,
rodeada de tantos hechos confusos y realmente impactantes.
Los diferentes tipos de letra visualizan los estadios de la formación del texto:
Los textos pertenecientes al primer evangelio (E1) tienen este tipo de letra normal.
Una sangría mayor señala los textos de la tradición básica (T), utilizada por E1.
Los textos propios del evangelio trasformado (E2) tienen este tipo de letra.
Los textos propios del evangelio glosado (E3) tienen este tipo de
letra.
a) Encuentro del sepulcro vacío: 20,1-10
1 Y el primero de la semana, de madrugada, habiendo aún oscuridad, María

la Magdalena va al sepulcro, y ve la piedra retirada del sepulcro. 2 Corre,
entonces, y va hacia Simón Pedro y
hacia el otro discípulo, al que quería Jesús,
y les dice:
—Retiraron del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde lo pusieron.
3 Salió, pues, Pedro y
el otro discípulo
33
e iban al sepulcro.
4 Y los dos corrían juntos. Y el otro discípulo corrió delante, más
rápido que Pedro, y llegó primero al sepulcro, 5 y, asomándose, ve
colocados los lienzos, pero no entró. 6 Llega, entonces, también
Simón Pedro, siguiéndolo,
y entró en el sepulcro, y vio los lienzos colocados 7 y el sudario, que estaba
sobre su cabeza, no colocado con los lienzos, sino enrollado aparte en un
lugar.
8 Entonces, pues, entró también el otro discípulo, el que llegó
primero al sepulcro, y vio, y creyó. 9 Pues aún no conocían la
escritura: que él debía resucitar desde los muertos.
10 Los discípulos, entonces, marcharon de nuevo a casa.
b) Aparición a María Magdalena: 20,11-18
11 Pero María estaba junto al sepulcro llorando fuera. Cuando, pues,

lloraba, se asomó al sepulcro, 12 y ve dos ángeles de blanco sentados, uno
junto a la cabeza y el otro junto a los pies, donde estaba colocado el cuerpo
de Jesús. 13 Y le dicen ellos:
—Mujer, ¿por qué lloras?
Les dice:
—Porque retiraron a mi Señor, y no sé dónde lo pusieron.
14 Habiendo dicho esto, se volvió hacia atrás y ve a Jesús de pie, pero no
sabía que era Jesús. 15 Le dice Jesús:
—Mujer, ¿por qué lloras?, ¿a quién buscas?
Aquella, pensando que era el hortelano, le dice:
—Señor, si tú lo llevaste, dime dónde lo pusiste, y yo lo tomaré.
16 Le dice Jesús:
—¡María!
Volviéndose ella, le dice
en hebreo:
—¡Rabuni!
lo cual se dice: maestro.
17 Le dice Jesús:
—No me toques,
pues aún no he ascendido al Padre.
Pero vete a mis hermanos y diles:
«Asciendo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios».
18 Va María la Magdalena anunciando a los discípulos: «He visto al Señor»,
y que le dijo eso.
c) Apariciones a los discípulos: 20,19-29
1) Primera aparición: 20,19-23
19 Siendo, pues, tarde en aquel día, el primero de la semana, y estando

cerradas las puertas donde estaban los discípulos,
por el miedo a los judíos,
vino Jesús, y se puso en el medio, y les dice:
—Paz a vosotros.
34
20 Y diciendo esto, les mostró las manos y el costado. Se alegraron,

entonces, los discípulos, viendo al Señor.
21 Les dijo, entonces, de nuevo Jesús:
—Paz a vosotros. Como el Padre me ha enviado, también yo os envío.
22 Y diciendo esto, sopló y les dice:
—Recibid el Espíritu santo:
23 a quienes perdonéis los pecados
les son perdonados;
a quienes se los retengáis
les son retenidos.
2) Segunda aparición: 20,24-29
24 Pero Tomás, uno de los doce, el llamado Mellizo, no estaba con ellos
cuando vino Jesús. 25 Le decían, pues, los otros discípulos:
—Hemos visto al Señor.
Pero él les dijo:
—Si no veo en sus manos la marca de los clavos y meto mi dedo en la marca
de los clavos y meto mi mano en su costado, no creeré.
26 Y ocho días después, estaban de nuevo dentro sus discípulos y Tomás con
ellos. Estando cerradas las puertas, viene Jesús y se puso en el medio y dijo:
—Paz a vosotros.
27 Después, dice a Tomás:
—Trae aquí tu dedo y mira mis manos, y trae tu mano y métela en mi costado,
y no seas incrédulo, sino creyente.
28 Contestó Tomás y le dijo:
—¡Señor mío y Dios mío!
29 Le dice Jesús:
—¿Porque me has visto, has creído? Dichosos los que no vieron, y creyeron.
5.4.2. Tensiones en el relato actual
a) Secuencia actual del relato: 1) v. 1-10: encuentro del sepulcro abierto y vacío; 2)
v. 11-18: aparición a María de Magdala; 3) v. 19-29: apariciones a los discípulos: v. 19-
23: primera parición a los discípulos; v. 24-29: segunda aparición a los discípulos.
b) Pero se notan tensiones en el relato:

1) María está sola en v. 1, pero en v. 2 aparece el plural «sabemos».
2) Pedro y el discípulo amado salen juntos en v. 3, pero después (v. 6-8) están en
competencia.
3) En v. 11 María está de nuevo en el sepulcro, sin ninguna indicación anterior.
4) En v. 12-13 están en el sepulcro dos ángeles; pero no aparecen en el relato
anterior.
5) Esos dos ángeles no juegan ningún papel, al aparecerse inmediatamente Jesús.
6) Los v. 21-22 parecen un alargamiento de v. 19-20
7) La escena de v. 24-29 parece artificialmente construida desde la escena de v. 19-
23).

35
Es importante la comparación con el relato antiguo de la tradición sinóptica (Mc

16,1-8
a) Estadio más antiguo del RP
1) v. *1 (con María de Magdala y otras mujeres: cf. el plural «sabemos» en v. 2), v.

*11b-13a (sólo resto: visión de dos ángeles y anuncio interpretativo del hecho del
sepulcro vacío, al estilo de Mc 16,6 [actualmente está trasformado en la pregunta por el
lloro de María, motivo que no pertenece a este contexto]), v. *2a (resto de la huida del
sepulcro: 'salieron corriendo').
2) Narración muy semejante al del antiguo RP sinóptico (Mc 16,1-6.8; el v. 7, que

está en tensión con el v. 8 y no cuadra en la lógica del relato, es una añadidura del autor
del evangelio, para ligar la tradición sobre el sepulcro con la de las apariciones en
Galilea, en las que hay que fijar el origen de la fe pascual). En el texto actual sólo se
conserva un resto de esa narración antigua
3) En la base de ese relato estaba, probablemente, el recuerdo de un acontecimiento

histórico. Pero la narración no era de tipo historicista, sino que estaba hecha desde la
perspectiva de la fe pascual: el centro de ella era la revelación del sentido del
acontecimiento (esa es la función de la figura de los ángeles, mensajeros de Dios). Eso
quiere decir que la narración presuponía la fe pascual; pero esta no se fundaba en el
hecho del encuentro del sepulcro abierto y vacío (únicamente en el texto de E3 se dirá
que el discípulo amado creyó al verlo [v. 8]), sino en la experiencia de las revelaciones
de Jesús. Lo que la fe pascual afirma como resurrección no equivale a la revivificación
de un cadáver, sino a la exaltación de Jesús como Señor mesiánico al ámbito divino. El
sepulcro abierto y vacío sólo podía ser, entonces, signo de esa exaltación y de esa nueva
vida de Jesús. Desde esa perspectiva, la narración cuadraba como conclusión del RP:
expresaba la respuesta de Dios a la muerte de Jesús, el justo sufriente (exaltado).
b) Segundo estadio del RP
1) v. *1 (lo mismo que en el relato antiguo), v. *11b-13a (lo mismo que en el relato
antiguo), v. *2-3 (las mujeres anuncian a los discípulos que llevaron el cadáver de Jesús,
y entonces estos, con Pedro a la cabeza [cf. Lc 24,12.24; se necesitan varios testigos],
van al sepulcro), v. *6b.7 (encuentro de la ropa ordenada del difunto, ¡pero ningún
ángel!), v. 10 (retorno de los discípulos), v. *19.20 (aparición de Jesús a los discípulos al
atardecer de aquel mismo día; el v. 19 se unía perfectamente con el v. 10).
2) La narración antigua se alargó y se trasformó conforme a unos intereses

especiales:
a) Se introdujo el motivo de los discípulos varones como testigos del sepulcro vacío,
porque, según la concepción de entonces, las mujeres no tenían capacidad suficiente de
testimonio (misma evolución en Lc 24,12.24). Para ello, los discípulos tenían que estar,
evidentemente, en Jerusalén.
b) Serán los discípulos los que comprueben que el hecho del sepulcro vacío es un
acontecimiento portentoso: la ropa ordenada del difunto en el sepulcro excluye un
traslado o un robo del cadáver (v. 6b-7; así también Lc 24,12). El motivo del robo del
36
cadáver es también el tema de la leyenda apologética posterior sobre la custodia del

sepulcro en Mt 27,62-66; 28,*2.*4.11-15.
c) Y la narración se completó con un relato de aparición de Jesús a los discípulos en
Jerusalén, conectando así la tradición del sepulcro con la de las apariciones (misma
tendencia en los textos sinópticos).
3) Pero el relato es incongruente y no cuadra con la realidad histórica, ya en su

mismo presupuesto de la estancia de los discípulos varones en Jerusalén: la tradición
antigua supone la huida de los discípulos y las primeras apariciones en Galilea (cf. Mc
16,7; así también en Mt 28,16-20).
c) Tercer estadio del RP
1) Texto en sangría: v. 1.*2-3.*6b.7.10-15.*16-19.20.
2) Se explica por la evolución interna de la tradición. Dentro de la tendencia a la

conexión del motivo del encuentro del sepulcro vacío con el de las apariciones, se
introdujo ahora la narración de la aparición a María de Magdala junto al sepulcro:
misma tendencia en Mt 28,9-10, aunque en la narración juánica la aparición se reduce a
María de Magdala sola, sin incluir a sus acompañantes. Tampoco esta narración parece
cuadrar con la tradición antigua y con la realidad histórica.
3) Para introducir la aparición a María de Magdala (ella sola), se tuvo que

trasformar profundamente el relato del segundo estadio.
a) Se suprimieron sus acompañantes: sólo queda una huella del relato antiguo en el
plural «sabemos» de v. *2.
b) El motivo de los dos ángeles (v. 11b-13) cambió de lugar: ya no pertenece al relato
del encuentro del sepulcro vacío, sino al de la aparición. Ese cambio conllevó la
trasformación de su sentido: los ángeles ya no son intérpretes del sepulcro vacío (se
suprimió su anuncio original), sino que se convierten en una especie de duplicado, sin
sentido, de la aparición de Jesús.
c) El tema del traslado del cadáver de Jesús («llevaron»: v. *2) se desarrolló en el
lloro de María y en su diálogo con los ángeles y con Jesús (v. 11-15).
4) De este modo, el texto se estructuró en unas escenas claramente definidas:

encuentro del sepulcro vacío (v. *1-10), aparición a María (v. *11-18), aparición a los
discípulos (v. *19-20). Pero eso se produjo a costa de varias incongruencias y
duplicados:
a) En v. *2 María retorna del sepulcro, pero en v. 11ss está junto a él, sin haberse
indicado para nada su vuelta (en v. *18 se narra su nuevo retorno de él, en duplicado
con el v. *2).
b) La escena de María con los ángeles en v. 11-13 es un duplicado inútil de la narrada
en v. 14-15 (mismos motivos, sin que los ángeles jueguen ningún papel: de hecho,
María no reacciona ante su aparición).
c) Tampoco cuadra el lloro de María ni sus palabras en v. 13b.15b (traslado del
cadáver) después de v. *6b.7 (encuentro de las ropas ordenadas del difunto, que excluye
el traslado o el robo del cadáver).
d) Estadio de E1
37
Texto en letra normal sin sangría: v. *16-19.

Alargamiento del relato con pequeñas notas explicativas en v. *16 y en v. *19.
Trasformación del carácter de la aparición a María de Magdala en v. *17-18: alargando
el anuncio de Jesús a ella y el consiguiente anuncio de esta a los discípulos.
e) Estadio de E2
1) Texto con este tipo de letra: v. 24-29 (nueva aparición de Jesús a los
discípulos).
2) E2 crea una nueva escena de aparición, fundada en la de v. 19-20 (se asumen los
motivos de esta), para señalar la igualdad básica de la fe actual, la de la comunidad
presente, con la fe de los primeros testigos: su centro es el dicho del v. 29.
Nos encontramos aquí, de nuevo, con la típica crítica de E2 a los milagros: la fe se
debe fundar en el signo global de la revelación de Jesús, y no en la experiencia (visión)
de acontecimientos portentosos (en este caso, las apariciones). En esa dimensión hay
que entender los motivos del «ver» y del «tocar» el cuerpo de Jesús (heridas en las
manos y en el pecho): no tienen un sentido positivo antidoceta, es decir, de
demostración de la realidad del cuerpo del resucitado frente a los que afirmaban la
simple apariencia de él (docetas; de hecho, Tomás no llega a tocar a Jesús: cf. v. 27-28),
sino el sentido negativo de contrastar la fe fundada en los signos portentosos (en el
«ver» y en el «tocar») con la fe fundada en la revelación global de Jesús, sin signos
portentosos (sin el «ver» y el «tocar»).
3) Evidentemente, se trata de una escena del todo artificial y repetitiva de la anterior

(v. 19-20).
f) Estadio de E3
1) Texto con este tipo de letra: v. 2-3.4-5.*6.8-9 (motivo del discípulo

amado); v. 21-23 (alargamiento de la primera aparición a los discípulos).
2) E3 introdujo en el relato de v. 1-10 la figura del discípulo amado, sustituyendo por

ella a los discípulos acompañantes de Pedro. El sentido de la añadidura concuerda con
el de los otros textos de E3 sobre el discípulo amado: este, en competencia con Pedro,
representante de la gran iglesia, se presenta como testigo del encuentro del sepulcro
vacío y como el primer creyente en la resurrección de Jesús (v. 8-9).
3) Los v. 21-23, con la repetición incongruente del v. 19b en v. 21a, son un

alargamiento de la escena de aparición de v. 19-20 (originalmente, del RP). Tanto su
temática («envío» de los discípulos, donación del Espíritu por parte de Jesús resucitado-
exaltado, perdón de los pecados efectuado por la comunidad) como su terminología
apuntan a E3. Confirma esta hipótesis el hecho de que no se hace referencia a estos
versículos en la información de los discípulos a Tomás en v. 25 (texto de E2, cuando
aún no se había introducido esa añadidura de E3).
38
6. La época antigua de los grupos juánicos
Esta época abarcó desde el año 30 hasta el año 70 aproximadamente. Es la etapa de

configuración básica de la comunidad juánica. Los testimonios son las TB (T, CS, RP),
junto con algunas noticias tradicionales trasmitidas por E1 y las noticias sobre el
discípulo «amado» en algunos textos de E3.
6.1. El suelo de la tradición
6.1.1. Los grupos juánicos
La cuestión sobre los grupos cristianos que fueron el suelo de origen y de

crecimiento de los escritos es decisiva en la investigación del NT. Pero es
particularmente aguda para el caso de los escritos juánicos, tan especiales y enigmáticos
dentro del NT. Esa es la conciencia expresada por el mismo evangelio de Jn, al
presentar la figura misteriosa del discípulo «amado» de Jesús, representante de los
grupos juánicos, en tensión con «Pedro», representante del resto de los discípulos y de
las comunidades que están detrás de ellos. Los grupos juánicos se sentían, entonces,
como un caso único dentro del movimiento cristiano. Pero unos grupos así no parecen
tener un espacio dentro de la imagen tradicional, fundada en una lectura acrítica del
libro de los Hechos, sobre los orígenes cristianos. No es nada de extrañar, entonces, que
la investigación crítica, especialmente la de las últimas décadas, se haya sentido
particularmente fascinada por descifrar el rostro y los contornos de esos grupos
misteriosos que están detrás de los escritos juánicos.
6.1.2. La escuela juánica
a) Ese contexto general de los grupos cristianos tiene en el caso de los escritos una
concreción en algo que podemos caracterizar como una «escuela» de maestros, que
cultivaría y actualizaría la tradición y también la consignaría por escrito. La existencia
de «escuelas» filosóficas o teológicas está ampliamente testificada tanto en el helenismo
como en el judaísmo de la antigüedad. Pienso que también hay que suponerlas dentro de
los grupos cristianos antiguos. Concretamente, creo que un cierto tipo de «escuela» se
puede vislumbrar en la base de muchos los escritos del NT. Así, los escritos paulinos no
se explican sin una especie de escuela paulina, cuyo origen se debe fijar ya en la misma
misión de Pablo y que estaría en la base de las cartas auténticas, pero que perduró
después de la muerte de Pablo y que se habría encargado del cultivo y de la recopilación
de la antigua tradición paulina, llegando incluso a la confección de nuevos escritos
continuando esa tradición. Algo por el estilo se puede vislumbrar en la base de los
evangelios de Marcos y de Mateo y también de otros escritos, como la carta de
Santiago, la carta a los Hebreos y el libro del Apocalipsis, confeccionado por el profeta
Juan en cuanto miembro de un círculo de profetas apocalípticos en la región de Asia
Menor.
39
b) Una escuela juánica de ese tipo es la que hay que suponer también en la base del
proceso de formación de los escritos juánicos (Jn y 13 Jn). Como se ha señalado en
varias ocasiones, la formación de los escritos juánicos supone la existencia dentro de las
comunidades juánicas de un círculo de maestros que configuraba una especie de escuela
que cultivaba la tradición comunitaria. Según el testimonio indirecto de los escritos, su
labor tuvo que ser muy amplia. Su objeto general era la enseñanza de la comunidad, y
para ello, tenía que clarificar, actualizar e incrementar la tradición comunitaria,
empleando como un medio importante para ello el estudio y la reflexión sobre la
escritura. Pero su labor incluía también la defensa de la tradición frente a los ataques de
fuera, del judaísmo básicamente, y, en la última etapa, también frente a la amenaza de la
tergiversación herética. De este modo, creo que esa escuela juánica es la clave para
entender la continuidad y, al mismo tiempo, la trasformación de la tradición de los
grupos juánicos a lo largo de las sucesivas etapas de su historia. Sin ella, sería
incomprensible el origen y la evolución de los escritos juánicos.
c) El trabajo de la escuela juánica se muestra ya en su época más antigua, la de las

tradiciones básicas (TB): en las tradiciones independientes (T), en la colección de
signos (CS), y especialmente en el relato de la pasión (RP), con su amplia reflexión
sobre la escritura. Aparece con más entidad en la confección del primer evangelio
comunitario (E1). Pero su reflexión más profunda se efectuó en la época de la gran
trasformación de la comunidad, testificada en E2. Por fin, en la etapa de la división
interna de la comunidad, fue la escuela de maestros ortodoxos, que hicieron la revisión
del evangelio comunitario (E3) y escribieron 13 Jn, la que actualizó la tradición
juánica a los nuevos tiempos y guió al grupo juánico ortodoxo hacia su integración
dentro de la gran iglesia, salvando así para la posteridad sus escritos; por la natural criba
histórica, no se ha conservado ningún escrito directo del grupo juánico disidente. En
definitiva, la descripción sobre la formación de la literatura juánica y de la comunidad
juánica es, ante todo, la descripción de la evolución de la escuela juánica, porque esta
fue el factor decisivo tanto en la historia de los grupos juánicos como en la historia de la
formación de sus escritos.
6.2. Orígenes de los grupos juánicos
Los orígenes de los grupos juánicos se remontan a discípulos de Jesús, ante todo de
la zona de Judea. El más decisivo de ellos en la configuración inicial y en la historia
posterior del movimiento juánico fue aquel que se caracterizó como el discípulo
«amado» de Jesús: un judío de Jerusalén, que durante el largo tiempo de su vida fue el
animador del movimiento juánico y el iniciador y principal maestro de la escuela
juánica antigua. Conviene, pues, precisar la figura de este discípulo «amado» (o
«amigo»), según los testimonios del evangelio.
1. Textos sobre el discípulo amado
Jn 13,23-26a; 18,*15.16 (no se designa expresamente, pero la relación con Pedro

señala al «otro discípulo» igual terminología en 20,*2-9 como el discípulo amado);
19,*25.26-27; 19,35 (hace referencia a 19,26-27); 20,*2-9; 21,7.20-24. No pertenece a
estos textos Jn 1,35ss.
40
2. Origen de los textos
Todos los textos sobre le discípulo amado pertenecen al evangelio glosado (E3). Todos
ellos, en efecto, reflejan un interés unitario, y los textos de 21,7.20-24 son, sin duda
alguna, de E3, ya que Jn 21 se presenta como un apéndice a la obra que concluye en
20,30-31. Eso mismo da a entender también 21,20, al hacer referencia al primer texto
sobre el discípulo amado (13,23-26a), señalando así la unidad de ese tipo de textos.
Además, el mismo hecho de la reflexión sobre el sentido de la figura del discípulo amado
implica ya su muerte; así expresamente en 21,23-24. El mismo fenómeno aparece, por
ejemplo, con respecto a la figura de Pablo en los escritos paulinos posteriores y con
respecto a la figura de Pedro en Mt y en 1 y 2 Pe. Además, la concepción de los textos
implica un tiempo avanzado. El evangelio glosado introdujo la figura del discípulo amado
desde Jn 13, no antes, porque es a partir de esa sección de la obra cuando reflexiona
detenidamente sobre la situación actual de la comunidad.
3. Persona real
El discípulo amado fue, ciertamente, una persona real, no una ficción. Jn 21,20-24
conoce su muerte, a la que precedió un rumor dentro de la comunidad juánica de que no
iba a morir antes de la parusía del Señor; se supone, entonces, que vivió un largo tiempo.
El sentido simbólico que le dan los textos no implica su no existencia real. Lo mismo
sucede en el caso de Pablo dentro en los escritos paulinos posteriores, o en el caso de
Pedro dentro de Mt y 1 y 2 Pe.
4. Legitimación de la tradición juánica
La función y el sentido de la figura del discípulo amado es la legitimación de las

comunidades juánicas y la garantía de su tradición. Ya el título de discípulo «amado», o
persona íntimamente ligada a Jesús, señala a esa figura como fundante de la conexión de
los grupos juánicos con Jesús. Y así, se presenta en el puesto de honor y como receptor de
la revelación de Jesús (13,23-26a), como introductor de Pedro (18,*15.16), como
hermano y heredero de Jesús (19,26-27), como testigo de su muerte (19,35), como primer
creyente en la resurrección de Jesús (20,*2-9), como el primero que reconoce a Jesús
resucitado (21,7), y como el testigo garante de la tradición recopilada en el escrito
evangélico (21,20-24). La función del discípulo amado refleja, entonces, un tiempo ya
avanzado, cuando surge la cuestión por la legitimación de la comunidad juánica y por la
garantía de su tradición. Es el mismo fenómeno que descubrimos, en general, en los
escritos cristianos posteriores. Paralelos especialmente significativos, por su fijación en
una persona concreta, son la figura de Pablo, garante de las comunidades paulinas y de su
tradición (escritos paulinos pseudoepigráficos) y la figura de Pedro, garante de la
comunidad y de su tradición (Mt; 1 y 2 Pe).
5. Ante la gran iglesia
El punto anterior se concreta en que el discípulo amado es garante de la comunidad

juánica y de su tradición ante la gran iglesia. Eso es lo que señala la relación del discípulo
amado con Pedro, representante de la gran iglesia. Los textos presentan ahí una cierta
dialéctica, expresada plásticamente en 20,*2-9, por medio de la carrera al sepulcro, en la
cual llega primero el discípulo amado, pero es Pedro el que entra primero al sepulcro,
aunque es el discípulo amado el primero, y el único, que cree. Los grupos juánicos le
reconocen a Pedro su función de «pastor» (21,15-17), aunque el criterio es el principio
juánico del «amor» a Jesús, y le reconoce también el testimonio de su martirio (21,18-
19). Pero es el discípulo amado el que tiene la primacía en la cercanía a Jesús, en la
recepción de la revelación, en la fe y en el testimonio. Esa dialéctica de los textos refleja
41
la dialéctica real que tuvieron que sentir las comunidades juánicas cuando abrieron sus
puertas, a fines del siglo I o comienzos del siglo II, a la gran iglesia.
6. Anonimato intencional
La figura del discípulo amado se conserva intencionalmente anónima en todos los

textos. Así, según la lógica de la narración, el discípulo amado de 21,7 sería uno de los
dos discípulos innominados de 21,2. Lo que le importa al glosador no es el nombre del
discípulo, bien conocido por toda la comunidad juánica, sino su título de discípulo
«amado» de Jesús, que señala su función y sentido. Nos encontramos, entonces, con un
caso paralelo a la figura del «maestro de justicia», en cuya autoridad se funda la
comunidad de Qumrán, pero cuyo nombre nunca se indica en los escritos comunitarios.
Eso quiere decir que el discípulo amado no era un personaje significativo para la gran
iglesia, ante la cual trata de justificarse la comunidad juánica. Se excluye, entonces, que
el discípulo amado fuera uno de los doce u otra figura importante para la gran iglesia. En
ese caso, el glosador no hubiese podido, ni querido, dejarlo en el anonimato.
De hecho, las diversas hipótesis de identificación de él son construcciones sin base
suficiente. Así también, concretamente, la hipótesis tradicional, aunque solo a partir de
fines del siglo II d.C., que lo identifica con Juan el hijo de Zebedeo. Esta hipótesis se
basa, en primer lugar, en una armonización infundada de los datos del evangelio de Juan
y de los evangelios sinópticos. Y confunde, además, con Juan el hijo de Zebedeo la figura
de un «Juan» que, según testimonios de comienzos del siglo II, vivió en la zona de Asia
Menor y que, probablemente, se trate del profeta apocalíptico Juan autor del libro del
Apocalipsis (Ap 1,1.4.9; 22,8). Fue así como surgió la tradición sobre Juan el hijo de
Zebedeo, que se habría trasladado a Éfeso y allí habría vivido una vida enormemente
larga y habría escrito el grupo de escritos juánicos (Jn, 13 Jn y Ap). En contra de esa
tradición está todo lo dicho anteriormente sobre la figura del discípulo amado. Además,
Juan el hijo de Zebedeo sufrió el martirio, probablemente muy temprano (Mc 10,38-39),
mientras que el discípulo amado tuvo una larga vida y no fue martirizado (Jn 21,22-23).
7. Figura histórica
Según todo lo anterior, esto es lo que podemos decir sobre la figura histórica del
discípulo amado. Fue, muy probablemente, un discípulo de Jesús. Aunque su
introducción en escena es artificial en todos los textos (de E3), el hecho de presentarlo
como testigo ocular no se explica sin una tradición histórica sobre esa figura en cuanto
discípulo de Jesús. Probablemente, era originario del ámbito de Judea, quizá incluso de
Jerusalén (18,*15.16). Su localización en Galilea en Jn 21 está ocasionada por la
tradición utilizada en v. 1-14, sobre una escena de pesca milagrosa y de aparición del
Resucitado en el lago de Galilea. Desde ese origen del discípulo amado se explicaría el
talante judeo y jerosolimitano de los grupos juánicos y de su tradición. El discípulo
amado fue una figura relevante para los grupos juánicos ya desde sus orígenes. Su
aparición por primera vez en E3 se explica por lo dicho anteriormente: la reflexión sobre
su figura implica ya su muerte y la problemática de una comunidad juánica avanzada.
Durante un tiempo amplio, ya que 21,23 supone que el discípulo amado tuvo una larga
vida, fue un personaje clave para la configuración de la tradición y de la «escuela»
juánica. Se explica así que 21,24 puede presentar al discípulo amado como garante de la
tradición juánica, recopilada en el escrito evangélico.
b) El grupo inicial de cristianos juánicos se vio incrementado, ya en los primerísimos

tiempos, por la entrada en él de algunos antiguos miembros del grupo baptista, seguidor
de Juan Bautista (1,35-50). De ahí el especial interés de los textos antiguos en separar
42
los grupos juánicos de sus parientes baptistas (ciclo de tradiciones sobre Juan y Jesús en
T y la referencia de E1 en 10,40-42).
6.3. Expansión de los grupos juánicos
Las TB ofrecen datos muy significativos sobre la rápida expansión del movimiento
juánico en un ámbito amplio de Palestina.
a) Fundamentalmente en Judea, es decir, en Jerusalén y su entorno: así el RP

tradicional, cuyo lugar de origen hay que fijarlo en ese ámbito; las tradiciones
jerosolimitanas de 5,2-9 y 9,1-7 (en la CS); las tradiciones sobre la comunidad juánica
de Betania (11,1-44 en la CS; 12,1-8 en el RP); la noticia sobre el pueblo de «Efraín» y
sobre la zona judea del interior (11,54 en E1).
b) Pero también en el área de la cuenca oriental y occidental del Jordán: así la noticia
sobre «Betania» en Transjordania (1,28 en T) y sobre «Ainón, cerca de Salim» en
Cisjordania (3,23.26 en T; referencias de E1 en 3,22 y 10,40-42).
c) En Samaría: así la espléndida tradición sobre la fundación de la comunidad

juánica de Sicar (4,5-41 en T).
d) En Galilea: así la noticia general de 7,3-10 (en CS); la tradición etiológica sobre la
comunidad cristiana de Caná, con la cual entró en contacto el grupo juánico (2,1-11 en
CS); la tradición etiológica sobre la comunidad de Cafarnaún (2,12; 4,46-54 en CS); las
tradiciones localizadas en la región en torno al lago (6,1-21 en CS); y también la noticia
sobre Betsaida (1,44 en T).
6.4. Carácter de los grupos juánicos
6.4.1. Pertenencia al judaísmo
Durante esta época, los grupos juánicos, integrados por judeocristianos, vivían dentro
del ámbito religioso y social del judaísmo. Al estilo de otros grupos religiosos existentes
en el variado judaísmo anterior al año 70, los grupos juánicos representaban un
movimiento mesiánico, que confesaba a Jesús como el soberano mesiánico exaltado en
el ámbito de Dios. Y al igual que el de los otros movimientos judíos de entonces, el
talante del movimiento juánico era el de la renovación del judaísmo.
6.4.2. Tradiciones y prácticas especiales
Pero junto a las tradiciones y prácticas generales judías, los grupos juánicos tenían
también, igual que los otros grupos religiosos del judaísmo de entonces, algunas
prácticas y tradiciones específicas suyas.
43
a) Según el claro testimonio de T (1,19-33; 3,23-30) y la tradición utilizada por E1 en

3,3.5, la celebración básica de la comunidad juánica, lo mismo que de las otras
comunidades cristianas, era el bautismo, el rito del tránsito mesiánico. Se derivaba del
bautismo de Juan Bautista y que era practicado por el grupo baptista seguidor suyo, pero
ahora la comunidad cristiana hacía en nombre del mesías Jesús. Por él, se ingresaba en
el ámbito de la salvación mesiánica, y así, se convertía en el sello que garantizaba la
participación en la liberación definitiva en el reino mesiánico futuro, que los grupos
juánicos, igual que todos los grupos cristianos antiguos, creían muy cercana (21,22-23).
b) Al igual que para los otros grupos cristianos, también para los grupos juánicos
tuvo que ser muy importante para la consistencia del movimiento su reunión periódica,
probablemente semanal, celebrada en la casa de alguno de su miembros. En ella se
incluía, sin duda, la celebración de la comida comunitaria en memoria de Jesús, llamada
«cena del Señor» en los textos paulinos. En ella se efectuaba la comunión de la
comunidad con el mesías, y así, la comunión entre los miembros de la comunidad.
c) Lo mismo que los otros grupos judíos de su entorno, también los grupos juánicos
cultivaron algunas tradiciones propias. En ese contexto hay que localizar el origen y la
configuración paulatina de las diferentes tradiciones básicas (TB): las tradiciones
independientes (T), la colección de signos (CS) y el relato de la pasión (RP).
6.4.3. Vida en tensión
a) Las TB dan información, además, sobre la oposición que los grupos juánicos
sufrieron ya en esa primera época de su historia. El RP testifica sus crecientes conflictos
con las autoridades del judaísmo oficial; la razón principal de ellos tuvo que estar en su
confesión del crucificado Jesús como el mesías exaltado, inaugurador de la época
mesiánica de la salvación. También tuvo que contribuir a esa tensión con el judaísmo
oficial el talante abierto, un tanto chocante, de los grupos juánicos, como testifica el
relato sobre la fundación de la comunidad de Sicar (4,5-41 en T), con su apertura al
mundo samaritano y la actuación misional de una mujer de conducta irregular. Pero el
frente principal de los grupos juánicos en ese tiempo antiguo fue el movimiento
baptista.
b) Tampoco parece que los grupos juánicos estuvieran integrados dentro de los otros
grupos judeocristianos palestinos de ese tiempo. Incluso da la impresión de que sus
relaciones con algunos de esos grupos, ligados a familiares de Jesús, el más importante
de los cuales era la comunidad de Jerusalén, a cuya cabeza estaba Santiago, el «hermano
del Señor», no estaban libres de algunas fricciones.
44
II. LA EXPULSIÓN DEL SENO DEL JUDAÍSMO

(años 70  80 apr.)
7. El primer evangelio (E1)
a) La existencia de un primer evangelio (E1) es un dato clave para la reconstrucción

del proceso de formación del evangelio de Juan.
1) El argumento fundamental para aceptar la existencia de E1 es la evidente

diferencia entre el material narrativo y el material discursivo en el actual evangelio de
Jn. Las marcadas diferencias en cuanto al lenguaje y a la concepción entre esos dos
estratos literarios apuntan, con toda claridad, a estadios diferentes en su formación. Es
precisamente el estrato narrativo el que aparece como más antiguo, ya que el estrato
discursivo toma siempre como punto de engarce la situación presentada en el estrato
narrativo, aunque después la desborda y la diluye, introduciendo una temática nueva,
que nada tiene que ver con aquella situación de su punto de arranque. El estrato
narrativo se debe a una primera edición del evangelio (E1), mientras que el estrato
discursivo es debido a unas nuevas ediciones del evangelio (E2 ante todo, pero también
E3).
2) Por otra parte, a lo largo de todo el evangelio aparece una secuencia general o
marco que no coincide ni con las TB (T, CS, RP) ni con el material discursivo. Eso
implica la existencia de una obra general sobre la misión de Jesús, es decir, de un
auténtico evangelio (E1), que tuvo que confeccionarse entre el estrato de las TB,
asumidas por él, y el estrato discursivo, añadido posteriormente a su marco general.
b) La confirmación efectiva de la existencia de E1 es la reconstrucción que de ese

primer evangelio se puede hacer dentro del actual evangelio de Jn. Su reconstrucción se
consigue, básicamente, eliminando el material discursivo (perteneciente a E2 y a las
sucesivas añadiduras de E3). El resultado es un escrito global sobre la misión de Jesús,
es decir, un auténtico evangelio, bien estructurado y unitario en su concepción e
intereses.
Esta sería la estructura general de E1:
1. El testimonio sobre Jesús

1.1. Testimonio de Juan Bautista: 1,19-30b.31-34
1.2. Testimonio de los primeros discípulos: 1,35-50
2. Primera actividad de Jesús
2.1. Primer signo en Galilea: 2,1-12
2.2. Fiesta de pascua en Jerusalén: el nuevo templo: 2,13-23
2.3. Bautismo cristiano: 3,1-5.9-11.22-23.25-30
2.3.1. Bautismo de Jesús y el judaísmo: 3,1-5.9-11
2.3.2. Bautismo de Jesús y bautismo de Juan: 3,22-23.25-30
3. Misión en Samaría y en Galilea
3.1. Misión en Samaría: 4,1.3-9.16-19.27-32a.35-42
3.2. Misión en Galilea: 4,43.45-47.50-54; 6,1-25
45
3.2.1. Curación en Cafarnaún: 4,43.45-47.50-54

3.2.2. Comida de la multitud: 6,1-15
3.2.3. Travesía del lago: 6,16-25
4. Conflictos en Jerusalén (ciclo de fiestas)
4.1. En la fiesta de pascua: curación en sábado: 5,1-3a.5-16
4.2. En la fiesta de las chozas: el mesías Jesús: 7,1-14.25-27.31-32.37-38a.40-52
4.2.1. Introducción: 7,1-13
4.2.2. Cuestión sobre Jesús como mesías: 7,14.25-27.31-32.37-38a.40-52
4.3. Conflicto en la curación del ciego: 9,1-3.6-34
4.4. En la fiesta de la dedicación: 10,22-25a.39-42
5. Confrontación definitiva con el judaísmo
5.1. Resurrección de Lázaro: 11,1.3.5-7.11b-15.17-22.28-39.41a.43b-44
5.2. Acuerdo sobre la muerte de Jesús: 11,45-50.53-57
5.3. Signo profético de la unción para la muerte: 12,1-3b.3d.*4.5.7-11
5.4. Recibimiento triunfal en Jerusalén: 12,12-22
5.5. Conclusión: 12,37-43
6. Muerte y resurrección de Jesús
6.1. Última cena:
13,1a.2a.*4.5-10a.12a.21b-22.26b.27b.30-31a.37a.37c-38; 14,31b
6.2. Pasión y muerte: 18,119,42
6.2.1. Apresamiento: 18,1-3.10-11a.12
6.2.2. Ante las autoridades judías y negación de Pedro:
18,13-14.*15.17-27
6.2.3. Juicio ante Pilato y condena:
18,28-31.33-37b.38b-40; 19,1-6.12-16a
6.2.4. Ejecución de la condena: 19,16b-24.28-30.*25
6.2.5. Sepultura: 19,31-34.36-42
6.3. Resurrección: 20,1-20
6.3.1. Encuentro del sepulcro vacío: 20,1.*2-3.*6b.7.10
6.3.2. Aparición a María Magdalena: 20,11-18
6.3.3. Aparición a los discípulos: 20,19-20
Conclusión: 20,30-31a
a) El fenómeno literario de E1 es muy semejante al de Mc. El autor se fundó en las

tradiciones básicas (TB: T, CS, RP), que le señalaban ya el esquema del marco narrativo
de su obra. El RP definía su final y, al mismo tiempo, indicaba las pautas para la
presentación de la misión de Jesús, que tenía que desembocar en su muerte violenta y en
su resurrección. Las tradiciones sobre la relación entre Juan Bautista y Jesús (ciclo en T)
marcaban su inicio (1,19-50). Y la CS brindaba la secuencia general para las primeras
secciones de la obra (2,111,44), hasta que esta tomara como guía el RP (11,4520,20),
e incluso ofrecía la conclusión (20,30-31a). No era, entonces, una labor muy difícil el
hacer una narración ordenada de la misión de Jesús. De hecho, el trabajo del autor de
Mc, el creador del marco narrativo de los evangelios sinópticos ya que Mt y Lc se
basaron en él, coincidió fundamentalmente con el de E1, sirviéndose de unas
tradiciones básicas parecidas.
46
b) Por otra parte, el hecho de la recopilación de las tradiciones básicas tanto por parte
de Mc como de E1 implicaba una situación nueva de las comunidades que están detrás
de los escritos. Lo que se intentaba era conservar e interpretar una tradición que ya no
estaba soportada tan fácilmente por una trasmisión comunitaria más libre. Eso suponía
la desaparición de la primera generación y la consiguiente preocupación de las
comunidades por la justificación de su existencia actual, recurriendo para ello a las
tradiciones de los orígenes.
7.3. Origen y función de E1
a) El análisis de la obra de E1 desvela una situación preocupante de los grupos

juánicos de su tiempo. Estos acababan de sufrir o estaban aún sufriendo su expulsión del
seno del judaísmo, en el que habían vivido hasta ahora. Ese duro contexto es el que
señalan expresamente algunos textos de E1 (9,22.34 y 12,42; también lo recuerda 16,2,
dentro de E3) y el que se vislumbra en el trasfondo de toda la obra.
La causa de esa situación fue el proceso de uniformación que el judaísmo
experimentó después del año 70, ya que su delicada situación política, social y religiosa,
después de la guerra contra los romanos, no podía soportar las diferencias y tensiones
del judaísmo del tiempo anterior. La corriente determinante en ese proceso fue la
farisea. En consecuencia, se inició la exclusión del ámbito de la sinagoga de los diversos
grupos considerados ahora apóstatas o heréticos, dentro de los cuales se incluían los
grupos judeocristianos, entre los que se contaban los juánicos. La sanción oficial de ese
proceso de expulsión, aunque no el inicio de él, fue la famosa «bendición (para
maldecir) de los herejes» (birkat haminim), con la que, en torno al año 80, se amplió la
antigua 12ª bendición de la importante oración sinagogal de «las 18 bendiciones»
(shemoneh esreh), con la que se maldecía a los apóstatas. Aunque el término «herejes»
no se refería exclusivamente a los cristianos, estos se incluían, evidentemente, dentro de
él, y, de hecho, a lo largo del siglo II se añadió expresamente el término «nazarenos»
(cristianos) dentro del texto de la oración.
La separación del seno del judaísmo, que los había cobijado hasta ahora, supuso un
gran trauma para los grupos juánicos. Pero tuvo el sentido del trauma del nacimiento a
una nueva existencia, ya que fue entonces cuando tuvieron que configurarse como
nuevas comunidades, separadas ya de las prácticas del judaísmo. Su vida y estructura
comunitarias tuvieron que hacerse más fuertes.
b) En esa nueva situación, probablemente en torno al año 80, surgió el primer

evangelio (E1) como la gran obra etiológica que intentaba justificar la existencia de
esas nuevas comunidades juánicas, que tenían ahora que legitimarse frente a las
prácticas del judaísmo, de las cuales habían sido violentamente excluidas. En su base se
descubre no solo el trabajo de un autor, sino también la actividad, cada vez más
creciente, de una escuela en torno a él, uno de cuyos centros de estudio y reflexión eran
los textos de la escritura. Siguiendo la tradición israelita, la escuela juánica no hizo con
E1 una obra etiológica en forma de tratado, sino en forma de narración sobre los
orígenes, al estilo de las grandes obras historiográficas etiológicas del AT, recopilando e
interpretando para ello las tradiciones anteriores de la comunidad.
47
a) Ese carácter etiológico de E1 es la clave para su comprensión. Su tono general no

es ya, como en las TB (T, CS, RP), la renovación interna del judaísmo, sino la
superación y sustitución de él.
Desde ahí hay que entender su presentación de la misión de Jesús como sustitutiva
del culto y de las prácticas del judaísmo: del culto del templo (2,18-21), de las fiestas
(1,29), del sábado (5,9-16; 9,13-34), de los ritos de purificación (2,6b; 13,6-10). Eso
ocasionó incluso la configuración del marco narrativo de toda la obra, la trasformación
del relato de la última cena de Jesús y la fijación cronológica de su muerte.
b) Así se explica también la tensa polémica a lo largo de toda la obra de E1 contra las
autoridades judías, que, de acuerdo con la situación del judaísmo de entonces, se
designan como «fariseos». Los textos reflejan bien la situación de denuncia y juicio que
los grupos juánicos estaban sufriendo en esos momentos (7,1-52; 9,1-34; 18,2819,16),
con el consiguiente efecto de miedo (7,13; 9,22; 12,42; 19,38; 20,19) y de escisión
interna dentro de ellos, surgiendo entonces los cristianos ocultos o criptocristianos
(9,18-23; 12,42-43; 19,38). Detrás se vislumbra la enorme presión religiosa y social a la
que aquellos grupos juánicos indefensos estaban sometidos.
c) Desde la situación del judaísmo de después del año 70 se aclara también que el
centro de esa polémica estuviera en la confesión sobre Jesús como mesías, que era la
confesión fundamental de los grupos juánicos antiguos. Lo que en el judaísmo plural
anterior al año 70 era soportable se convierte ahora para el judaísmo posterior al año 70
en una amenaza religiosa y social. De ahí el tono dramático confesional con respecto a
la mesianidad de Jesús en numerosos textos de E1 (1,20-21; 7,14-52; 9,1-34; 10,22-25;
18,33-37). Hay que reseñar también dentro de este contexto la importancia que tuvo
para el autor de E1 la colección tradicional de signos (CS), que le sirvió como fuente
principal para las primeras secciones de su obra. Según la afirmación explícita de
numerosos textos, los signos o milagros representaban un argumento importante de
legitimación de la confesión en Jesús como mesías, que ya había inaugurado la época
mesiánica de la salvación (1,50; 2,23; 3,2; 4,45; 7,31; 9,16-17.30-33; 10,41-42; 11,47-
48; 12,10-11.17-19.37-42).
7.5. Texto guía: análisis de Jn 9,1-3.6-34
a) Curación de un ciego de nacimiento: 9,1-3.6-7
9 1 Y pasando, vio a un hombre ciego de nacimiento. 2 Y le preguntaron

sus discípulos, diciendo:
—Rabí, ¿quién pecó, este o sus padres, para que naciera ciego?
3 Contestó Jesús:
—Ni este pecó ni sus padres, sino para que se manifiesten las obras de Dios
en él.
48
6 Diciendo esto, escupió en el suelo e hizo barro con la saliva y le untó el

barro sobre los ojos, 7 y le dijo:
—Vete, lávate en el estanque de Siloé
que significa: Enviado.
Marchó, pues, y se lavó y vino viendo.
b) Discusión sobre la curación: 9,8-12
8 Entonces, los vecinos y los que antes lo veían que era un mendigo decían:
—¿No es este el que estaba sentado y mendigando?
9 Unos decían:
—Este es.
Otros decían:
—No, sino uno semejante a él.
Aquel decía:
—Soy yo.
10 Le decían entonces:
—¿Cómo entonces fueron abiertos tus ojos?
11 Contestó aquel:
—El hombre llamado Jesús hizo barro y untó mis ojos y me dijo: «Vete a Siloé y
lávate». Marchando, pues, y lavándome, recuperé la vista.
12 Y le dijeron:
—¿Dónde está él?
Dice:
—No sé.
c) Primer interrogatorio al ciego curado: 9,13-17
13 Lo llevan a los fariseos, al anteriormente ciego. 14 Y era sábado el día en que

Jesús hizo barro y le abrió los ojos. 15 De nuevo, pues, le preguntaban también los
fariseos cómo recobró la vista. Y él les dijo:
—Me puso barro sobre los ojos, y me lavé, y veo.
16 Entonces, decían algunos de los fariseos:
—Ese hombre no es de parte de Dios, porque no guarda el sábado.
Pero otros decían:
—¿Cómo puede un hombre pecador hacer tales signos?
Y había división entre ellos. 17 Dicen entonces de nuevo al ciego:
—¿Tú qué dices de él, porque te abrió los ojos?
Y él dijo:
—Es un profeta.
d) Interrogatorio a los padres del ciego curado: 9,18-23
18 No creyeron entonces los judíos acerca de él que era ciego y había recobrado la
vista hasta que llamaron a los padres del que recobró la vista 19 y les preguntaron
diciendo:
—¿Es este vuestro hijo, del que vosotros decís que nació ciego? ¿Cómo, entonces, ve
ahora?
20 Contestaron entonces su padres y dijeron:
49
—Sabemos que este es nuestro hijo y que nació ciego, 21 pero cómo ahora ve no
sabemos, o quién le abrió los ojos no sabemos. Preguntadle a él; tiene edad, él hablará
de sí mismo.
22 Esto dijeron sus padres porque temían a los judíos, pues ya habían acordado los
judíos que si alguien lo confesaba como mesías fuera expulsado de la sinagoga. 23 Por
eso, sus padres dijeron: «Tiene edad, preguntadle a él».
e) Segundo interrogatorio al ciego curado: 9,24-34
24 Llamaron entonces por segunda vez al hombre que era ciego y le dijeron:
—Da gloria a Dios. Nosotros sabemos que ese hombre es un pecador.
25 Contestó entonces aquel:
—Si es un pecador no lo sé. Una sola cosa sé: que siendo ciego, ahora veo.
26 Le dijeron entonces:
—¿Qué te hizo? ¿Cómo te abrió los ojos?
27 Les contestó:
—Ya os dije, y no escuchasteis. ¿Qué queréis escuchar de nuevo? ¿Acaso también
vosotros queréis haceros discípulos suyos?
28 Y lo insultaron, y dijeron:
—¡Tú eres discípulo de él! ¡Pero nosotros somos discípulos de Moisés! 29 Nosotros
sabemos que Dios ha hablado a Moisés, pero de ese no sabemos de dónde es.
30 Contestó el hombre y les dijo:
—Pues en esto está lo admirable: que vosotros no sabéis de dónde es, y me abrió los
ojos. 31 Sabemos que
Dios no escucha a los pecadores,
pero si alguien es piadoso
y hace su voluntad,
a ese escucha.
32 No se escuchó jamás que alguien abriera los ojos a un ciego de nacimiento. 33 Si ese
no fuera de parte de Dios, no podría hacer nada.
34 Contestaron y le dijeron:
—¡Tú entero naciste en pecados!, ¿y tú nos enseñas?
Y lo expulsaron fuera.
a) Relato tradicional
1) v. 1-3.6-7ac (texto sangrado). Curación de un ciego en Jerusalén, dentro de la

colección de signos (CS). La secuencia del relato es muy simple: exposición
introductoria e indicación del sentido del milagro (v. 1-3), acción y mandato del
taumaturgo (v. 6.7a), curación (v. 7c).
2) Este relato de la CS tiene un carácter muy semejante al de 5,2-9 (curación de un

paralítico). También aquí se descubre un relato independiente, en cuya base está una
narración popular jerosolimitana sobre una curación por medio de las aguas de un
estanque de Jerusalén (en este caso, el de «Siloé»).
50
3) El escuetísimo relato original (en la base de v. 1.6-7) lo alargó el recopilador de la

CS con el diálogo de v. 2-3, introduciendo así a los discípulos, que no figuraban en el
relato básico, para señalar el carácter epifánico del milagro, es decir, para presentarlo
como manifestación del poder del taumaturgo, que realiza «las obras de Dios» (cf. v. 3:
«para que se manifiesten las obras de Dios en él»).
b) Primer evangelio (E1)
1) v. 7b.8-34 (texto no sangrado). El autor de E1 convierte el relato tradicional en un

conflicto, al fijar la curación en sábado. Escenifica además ese conflicto en un auténtico
y detenido proceso, que concluye con la expulsión del curado. Así, la secuencia del
texto actual tiene un gran dinamismo dramático: a) curación de un ciego (v. 1-3.6-7;
relato tomado de la CS); b) discusión sobre el acontecimiento de la curación (v. 8-12); c)
primer interrogatorio al curado en el juicio ante las autoridades judías (v. 13-17); d)
interrogatorio a los padres del curado (v. 18-23); e) segundo interrogatorio al curado,
que concluye con su expulsión de la sinagoga (v. 24-34).
2) De este modo, el autor de E1 amplía enormemente el relato tradicional, creando

un texto central en su obra. Lo mismo que había hecho ya en el cap. 5, introduce el
motivo del sábado (v. 14), para presentar así un conflicto de Jesús con el judaísmo. Pero
ahora ese conflicto se desarrolla dramáticamente, convirtiéndose en un auténtico
proceso de las autoridades judías a la persona curada. De este modo, el relato adquiere
un marcado carácter etiológico. En el trasfondo del proceso dramático, aunque también
con algunos toques de finura irónica, vislumbramos la historia real traumática del
proceso que tuvieron que sufrir los grupos juánicos al ser expulsados de la sinagoga
(después del año 70 d.C.). La persona curada se presenta como un ejemplo de
testimonio valiente para todos los cristianos juánicos que están pasando en el tiempo en
que se escribe E1 por el trágico trance de las acusaciones inquisitoriales de las
autoridades judías.
3) El tema central de la discusión es la confesión de Jesús como mesías («profeta»

mesiánico: v. 17; «mesías»: v. 22), expresión fundamental de la fe de las comunidades
juánicas en el tiempo de E1 y causa principal de su expulsión del seno del judaísmo.
Hay que tener muy en cuenta, a este respecto, la nueva situación del judaísmo después
del año 70 d.C., muy diferente de la del tiempo anterior: la confesión de los grupos
cristianos sobre Jesús como mesías significaba un peligro de ruptura de la unidad
religiosa dentro de aquel judaísmo, aún débil, en proceso de uniformación en torno al
fariseísmo; pero, además, todo tipo de proclamación mesiánica implicaba un serio
riesgo social y político en aquella situación delicada del judaísmo, que vivía ahora más
que nunca a expensas de la condescendencia de las autoridades romanas, después de
haber sufrido la desastrosa derrota de su rebelión contra el poder romano, a la cual lo
había conducido precisamente el difuso movimiento mesiánico de liberación.
4) Leído desde esta perspectiva, el texto nos acerca, quizá más que ningún otro de
E1, al suelo real en el que surgió E1 y a la intención fundamental de esa obra etiológica
de las comunidades juánicas al ser expulsadas de la sinagoga. Los actuantes principales
son el ciego curado (Jesús está en el trasfondo del proceso, pero no actúa [E2 sí lo
meterá en escena]) y las autoridades judías («fariseos» [v. 13.15.16] o «judíos» [v.
18.22]); pero, además, juegan un papel significativo la «gente» (v. 8-13) y los «padres»
del curado (v. 18-23).
51
8. La crisis de los grupos juánicos
Esta etapa abarcó desde el año 70 al año 80 aproximadamente. Es la etapa del

surgimiento de los grupos juánicos como un comunidad con entidad nueva, separada del
judaísmo: el trauma profundo que los grupos juánicos experimentaron con su expulsión
del seno del judaísmo equivalió al trauma de su nacimiento a una vida independiente. El
testimonio principal es E1, que surgió en este tiempo, en el año 80 aproximadamente,
precisamente como el escrito etiológico que intentaba justificar a la nueva comunidad
juánica.
8.1. La expulsión de la sinagoga
a) La expulsión de la sinagoga, reseñada expresamente por E1en 9,22.34 y 12,42

(también la recuerda E3 en 16,2), solo se explica desde la situación especial del
judaísmo después del año 70. Fue en este tiempo cuando se inició su proceso de
uniformación desde la corriente dominante del rabinismo fariseo; de ahí el término
«fariseos» para designar a las autoridades judías en los textos de Jn y de los evangelios
sinópticos redactados en este tiempo. Su delicada situación política, social y religiosa,
en total dependencia de la benevolencia suspicaz de la autoridad romana, no podía
soportar las diferencias y tensiones del judaísmo del tiempo anterior, y, en consecuencia,
se excluyó de su seno a los diversos grupos y movimientos considerados ahora heréticos
y peligrosos. Entre ellos se contaban, ante todo, los grupos mesiánicos judeocristianos,
entre los que estaban los grupos mesiánicos juánicos. Eso explica que, según el claro
testimonio de E, la confesión de fe en Jesús como Señor mesiánico se convirtiera en la
razón fundamental de la expulsión de los grupos juánicos del seno de la sinagoga.
b) Muchos textos de E1 señalan con gran viveza el proceso traumático y la

vejaciones que los cristianos juánicos sufrieron en ese tiempo. Es especialmente
paradigmático el relato de 9,1-34 sobre el proceso judicial que sufre el ciego de
nacimiento curado, hasta que es expulsado de la sinagoga. Además de la cuestión
directamente religiosa, detrás se vislumbran las duras implicaciones económicas y
sociales, ya que el trato con aquellos apóstatas expulsados de la sinagoga era aún más de
evitar que el contacto con los mismos impuros gentiles.
8.2. La nueva comunidad
Con su expulsión del judaísmo, los grupos juánicos sufrieron un grave revés,
perdiendo también miembros y simpatizantes influyentes, algunos de los cuales pasaron
a vivir como cristianos ocultos o criptocristianos (9,18-23; 12,42-43; 19,38). Pero eso
significó la trasformación de los grupos en una auténtica comunidad con entidad propia,
organizada y configurada fuera de las prácticas y celebraciones del judaísmo oficial.
52
Eso es lo que testifica con toda claridad el primer evangelio de la comunidad (E1),
que surgió en este momento precisamente como la obra justificativa de la existencia de
la nueva comunidad juánica separada ya del judaísmo. El tono ahora del movimiento
juánico no era ya, como en la etapa anterior, el de la renovación del judaísmo, sino el de
la superación y sustitución de sus celebraciones y prácticas: culto del templo, fiestas,
sábado, ritos de purificación. Desde ahí se explica la vehemencia y la fuerte polémica de
los textos de E1.
a) Al mismo tiempo, ese proceso supuso la apertura del movimiento juánico al

mundo gentil (12,20-22). De hecho, el autor de E1 supone que dentro de la comunidad
juánica había miembros que ya no entendían las prácticas judías ni el arameo; por eso
precisamente escribe su obra en griego.
b) Muchas comunidades juánicas, de seguro, continuaron viviendo en las mismos

lugares palestinos de su época anterior. Pero es posible que surgiera ahora un ámbito
geográfico nuevo, cercano a Palestina, para algunas comunidades juánicas de ese
tiempo, y concretamente, para aquella a la que pertenecía el autor de E1. Quizá pudo
tratarse de las regiones de Galaunítide y Batanea, al este del lago de Galilea,
pertenecientes entonces al reino del Agripa II. Este medio ambiente explicaría bien la
tensión de los grupos juánicos con el judaísmo oficial, muy influyente en el reino del
judío Agripa II.
c) El medio ambiente de esas regiones pobres, básicamente rurales, y aisladas

explicaría, al mismo tiempo, el aislamiento que, al parecer, los grupos juánicos
mantuvieron con respecto al resto de las comunidades cristianas, fenómeno difícil de
explicar en otras zonas, concretamente en Asia Menor, ámbito en donde la tradición
eclesiástica ha fijado el origen de la literatura juánica. También en esa zona geográfica,
cercana al lago de Galilea, sería explicable la continuación del contacto de las
comunidades juánicas con los grupos baptistas, seguidores de Juan Bautista, que, de
seguro, también tuvieron que sufrir la expulsión de la sinagoga.
d) Tampoco es muy difícil de aclarar la emigración de cristianos juánicos palestinos

(no todos) a esas regiones del entorno de Palestina. Por una parte, hay que contar, en
general, con la inestabilidad creada por la guerra judía contra los romanos (6673 d.C.),
que tuvo que afectar, lo mismo que al resto de la población, también a los grupos
cristianos palestinos; concretamente, una tradición cristiana fija en los inicios de la
guerra la huida de la comunidad cristiana de Jerusalén a Pela, una ciudad de
Transjordania. Pero también tuvo que influir el creciente conflicto de los grupos
juánicos con el judaísmo después del año 70: era algo natural, entonces, su alejamiento
de Palestina, que era sin duda la zona más amenazada.
53
III. LA GRAN TRASFORMACIÓN

(año 80 apr.  fines del siglo I )
9. El evangelio trasformado (E2)
Como ya había sucedido con las TB, también el primer evangelio de las comunidades
juánicas (E1) sufrió un proceso de relecturas, con las consiguientes ampliaciones e
interpretaciones. Eso es lo que testifica la obra de E2, detrás de la cual está la profunda
experiencia y reflexión de la escuela juánica de finales del siglo I. Son precisamente los
textos de E2 (junto con los de E3) los distintivos del evangelio de Juan, los que lo
diferencian de los evangelios sinópticos. A ellos nos referimos, fundamentalmente,
cuando hablamos del lenguaje y del mundo juánicos.
a) El argumento principal para aceptar la existencia del estadio literario de E2, dentro
de la formación del evangelio de Jn, es el mismo que se presentó anteriormente para
demostrar la existencia de E1: la gran diferencia entre el estrato narrativo del evangelio,
que se presenta como el más antiguo y que hay que identificar como E1, y el estrato
discursivo, que aparece como el más reciente, ya que toma como punto de arranque las
situaciones dadas en el material narrativo.
Por otra parte, el análisis distingue dentro del material discursivo un sustrato
primario de uno añadido posteriormente. Es el sustrato primario el que hay que
identificar como perteneciente a E2, mientras que el sustrato añadido pertenece a E3.
Junto al material discursivo, hay otros textos que se presentan como pequeños
comentarios que reflejan la misma concepción y los mismos intereses que el material
discursivo. También en cada caso habrá que precisar si se trata de comentarios debidos
al sustrato primario discursivo, perteneciente a E2, o si se trata, más bien, de
comentarios debidos al sustrato discursivo perteneciente a E3.
b) Textos propios de E2 (añadidos a E1):

1,1-18.30c.51
2,24-25
3,6-8.12-21.31-36
4,10-15.20-21.23-26.32b-34.48-49
6,26-38.40ab.41-44b.45-51b.59-64a.65b
5,17-27.30-47
7,15-24.28-30.33-36
8,12-59
9,4-5.35-41
10,19-21.25b.30-38
11,4.8-11a.16.23-27.40.41b-43a
12,23.27-32.34-36
54
13,*3.31b-33.36.37b
14,1-13.16-20.25-31a
18,4-8.11b.37c-38a
19,7-11
20,24-29.31b
a) Según eso, la obra de E2 consistió fundamentalmente en un gran alargamiento de

E1 con nuevo material discursivo, junto con pequeñas notas de comentario, colocándole
además un prólogo (1,1-18), que introducía la temática fundamental tratada en el
material discursivo. El resultado fue una nueva edición de E1, totalmente refundida,
aumentada y corregida.
De este modo, la labor literaria de E2 con respecto a E1 es muy semejante a la de Mt
y Lc con respecto a Mc. Los autores de Mt y de Lc hicieron una nueva edición,
completamente refundida, del evangelio de Mc, trasformando su texto, pero sobre todo
alargándolo con mucho material de dichos de Jesús y añadiéndole además un prólogo
introductorio (Mt 12; Lc 12). El nuevo material lo tomaron de la tradición: ante todo,
de la fuente Q, pero también de otras tradiciones de sus comunidades (M y L). Algo
parecido fue lo que realizó el autor de E2 con respecto a E1. Para el nuevo material,
básicamente discursivo, se sirvió de diversas tradiciones comunitarias, como himnos o
fórmulas hímnicas (así el himno utilizado en el prólogo), dichos proféticos
revelacionales, dichos sapienciales, o sentencias. Pero, sobre todo, se fundó en la
reflexión, más o menos configurada, de la escuela en torno a él, la cual tuvo una
importantísima actividad de interpretación y maduración de la tradición juánica, y de
ese modo, influyó decisivamente en la evolución de las comunidades de ese tiempo.
b) Aunque el autor de E2 aceptó básicamente el marco general de E1, lo mismo que

Mt y Lc aceptaron el de Mc, la configuración general y el tono del nuevo evangelio son
muy diferentes de los del evangelio anterior. Lo determinante ahora ya no son los
relatos sobre Jesús, sino sus palabras, es decir, su revelación salvadora, que hay que
acoger por medio de la fe. Y además, a diferencia de Mt y Lc, los dichos cortos se
convierten ahora en largos discursos, en forma de monólogos o de diálogos y con una
estructura suelta, con una mínima trabazón. El resultado literario es una obra de carácter
sapiencial, de enseñanza profunda, acercándose mucho a un discurso revelacional con
diversas escenas, género helenístico muy utilizado por la literatura cristiana posterior,
ante todo por la de carácter gnóstico o gnostizante. Ahí radica, en gran medida, el
atractivo que el evangelio de Jn ha tenido en amplios círculos de la iglesia, ya desde los
tiempos antiguos y también en la actualidad.
c) Esta sería la estructura de E2:

Prólogo: el revelador: 1,1-18
1. Inicios de la revelación de Jesús: 1,193,36
1.1. Testimonio de Juan Bautista y de los primeros discípulos: 1,19-51
1.1.1. Testimonio de Juan Bautista: 1,19-34
55
1.1.2. Testimonio de los primeros discípulos: 1,35-51

1.2. Primeros signos de revelación: 2,1-25
1.2.1. Signo en Caná de Galilea: 2,1-12
1.2.2. Signos en Jerusalén: 2,13-25
1.3. Origen de la revelación de Jesús: 3,1-36
1.3.1. Revelación de Jesús y el judaísmo (discurso programático): 3,1-21
1.3.2. Revelación de Jesús y los grupos baptistas: 3,22-23.25-36
2. Revelación en Samaría y Galilea: 4,1-54; 6,1-65
2.1. Revelación en Samaría: 4,1.3-21.23-42
2.2. Revelación en Galilea: 4,43-54; 6,1-65
2.2.1. Los signos: 4,43.45-54; 6,1-25
2.2.2. Revelación celeste (gran discurso): 6,*26-51b.59
2.2.3. División en el grupo de los discípulos: 6,*60-65
3. Revelación como juicio en Jerusalén: 5,1-47; 7,110,42
3.1. Revelación definitiva frente al judaísmo: 5,1-47; 7,15-24
3.1.1. Signo de la curación en sábado): 5,1-18
3.1.2. Autoridad del emisario celeste (gran discurso): 5,19-27.30-47;
7,15-24
3.2. El revelador como juez del judaísmo: 7,1-14; 7,258,59
3.2.2. Misterio del origen de Jesús: 7,14.25-38a.40-52
3.2.3. Rechazo del emisario celeste (gran discurso): 8,12-59
3.3. Separación del seno del judaísmo: 9,110,42
3.3.1. Proceso ante un signo de Jesús: 9,1-41; 10,19-21
3.3.2. Comunidad creyente separada del judaísmo: 10,22-25.30-42
4. Confrontación definitiva con el judaísmo: 11,112,43
4.1. El signo de la resurrección de Lázaro: 11,1-44
4.1.1. Preparación del signo: 11,1.3-16
4.1.2. Encuentro con Marta y María: 11,17-37
4.1.3. Realización del signo ante el sepulcro: 11,38-44
4.2. El camino hacia la muerte: 11,4512,36
4.2.1. Acuerdo sobre la muerte de Jesús: 11,45-50.53-57
4.2.2. Signo de la unción para la muerte: 12,*1-11
4.2.3. Recibimiento triunfal en Jerusalén: 12,12-22
4.2.4. Misterio de la muerte de Jesús: 12,23.27-32.34-36
4.3. Conclusión: fe e incredulidad: 12,37-43
5. Última cena: revelación a la comunidad creyente: 13,114,31
5.1. Lavado de los pies y anuncio de la traición: 13,1-30
5.1.1. Lavado de los pies y su sentido: 13,*1-20
5.1.2. Anuncio de la traición: 13,*21-30
5.2. Discurso de despedida: 13,3114,31
5.2.1. Muerte de Jesús y negación de Pedro: *13,31-38
5.2.2. Obra del emisario divino: 14,1-11
5.2.3. Nueva presencia del emisario en el Espíritu: 14,*12-26
5.2.4. Despedida: 14,27-31
6. Muerte y resurrección de Jesús: 18,120,29
6.1.1. Apresamiento: 18,*1-12
6.1.2. Ante las autoridades judías y negación de Pedro: 18,*13-27
6.1.3. Juicio ante Pilato y condena: *18,2819,16a
56
6.1.4. Ejecución de la condena: 19,*16b-30

6.1.5. Sepultura: 19,*31-42
6.2.1. Encuentro del sepulcro vacío: 20,*1-10
6.2.3. Apariciones a los discípulos: 20,19-20.24-29
Conclusión: 20,30-31
9.3. Trasformación de la tradición juánica
9.3.1. El nuevo mundo simbólico
Esa nueva configuración literaria del evangelio de la comunidad (E2) muestra una
profunda trasformación de la tradición juánica. Es ahora cuando surge ese «mundo»
juánico especial, muy diferente del «mundo» de los sinópticos (y también de E1), que
siempre ha fascinado e inquietado a los que se han acercado al evangelio de Juan.
a) Ese «mundo» juánico se hace evidente ya en el nuevo lenguaje. Las palabras del
Jesús de E2 tienen una terminología y un estilo muy diferentes de los dichos del Jesús
de los sinópticos (y también de E1). Especialmente chocante es la desaparición del
riquísimo material de imágenes y de parábolas, que es tan abundante en la tradición
sinóptica; nada de ese material aparece en E2 (solo más tarde, un par de alegorías en
E3).
b) Pero el cambio decisivo es el de la temática. Ya no aparecen los motivos típicos de

los dichos sinópticos, centrados en torno al tema clave del acontecimiento del reino de
Dios, categoría que nunca figura en E2 y en E3 (solo en la tradición bautismal utilizada
por E1 en 3,3.5). La temática de las palabras de Jesús en E2 es la revelación de las
realidades del mundo celeste, con las cuales él, como «emisario» divino, se identifica:
de ahí, el típico lenguaje egocéntrico de Jesús, una de cuyas expresiones más
significativas son los dichos revelaciones en 1ª persona singular («yo soy...»).
9.3.2. El talante dualista
a) En la base de esa profunda trasformación está, ante todo, una comprensión

marcadamente dualista o de separación radical entre el mundo de abajo («lo terreno»,
«la carne»), determinado por la «maldad», la «mentira», la «tiniebla» y la «muerte», y el
mundo celeste («lo de arriba», el ámbito de Dios y del Espíritu), determinado por la
«bondad», la «verdad», la «luz» y la «vida«.
b) Esa concepción dualista es la que determina, concretamente, la presentación de la

persona y de la misión de Jesús. Él es el ser perteneciente al ámbito divino («Hijo de
Dios»), que es «enviado» a este mundo por el Dios excelso (el «Padre») como su
«emisario» con plenos poderes. Como tal, realiza la revelación de la realidad divina, en
cuya aceptación (fe) o rechazo (incredulidad) se produce la salvación o la condena del
57
hombre: Y al morir retorna a su ámbito original celeste, continuando ahora su obra el

«Espíritu», el nuevo «defensor» (parakletos) enviado por el «Padre» como sustituto
suyo. Este es el esquema de la típica cristología elevada juánica, que aparece por
primera vez en los textos de E2 y que después será continuada, con algunas
matizaciones importantes, por E3 y 1 Jn. E2 profundizaba así la antigua confesión
comunitaria en Jesús como mesías, testificada en E1 y en sus TB, realzando, al mismo
tiempo, la dimensión reveladora de la misión global de Jesús.
9.3.3. El talante espiritualista
a) Detrás de esa concepción dualista, vertida ante todo en la cristología del emisario
divino, se descubre, por una parte, una profunda reflexión y meditación de tipo
sapiencial de la escuela en torno al autor de E2. Pero, al mismo tiempo, se vislumbra
detrás una magnífica experiencia del Espíritu.
El tono espiritualista, un tanto desencarnado, implica el entusiasmo de un grupo que
tiene conciencia de haber alcanzado ya la salvación. Desde ahí se entiende la
trasformación de la antigua tradición sobre la esperanza de la salvación futura,
realzando ahora la dimensión actual de la salvación experimentada ya en el presente,
rasgo típico de los textos de E2 (5,21-27; 11,23-27; 12,31-32).
b) La posesión del Espíritu tenía también una dimensión de iluminación. Esta se

concretaba en una conciencia de estilo profético, que legitimaba la reflexión de la
escuela, pero también, al parecer, en una especie de experiencia mística, de
conocimiento de tipo visionario de los misterios del mundo divino (1,18; 1,51; 3,13;
14,6). A esa experiencia apuntaría, concretamente, la frecuente terminología de «ver» o
de «conocer» en referencia a la experiencia profunda del creyente, lo mismo que las
típicas expresiones de comunión del creyente con Jesús, el emisario divino, y con Dios
Padre, su mitente.
1 Y había un hombre de los fariseos, de nombre Nicodemo, dirigente de los judíos. 2

Este vino a él de noche y le dijo:
—Rabí, sabemos que has venido de parte de Dios como maestro, pues nadie puede
hacer estos signos que tú haces, si Dios no está con él.
—En verdad, en verdad, te digo:
si alguien no nace de nuevo,
no puede ver el reino de Dios.
4 Le dice a él Nicodemo:
—¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Acaso puede entrar una segunda vez
en el vientre de su madre y nacer?
5 Contestó Jesús:
58
—En verdad, en verdad, te digo:

si alguien no nace de agua y de Espíritu,
no puede entrar en el reino de Dios.
6 Lo que ha nacido de la carne es carne,
y lo que ha nacido del Espíritu es espíritu.
7 No te admires porque te dije:
«Es necesario que nazcáis de nuevo».
8 El viento sopla donde quiere,
y oyes su voz,
pero no sabes de dónde viene y a dónde va.
Así es todo el que ha nacido del Espíritu.
9 Contestó Nicodemo y le dijo:
—¿Cómo puede suceder eso?
—¿Tú eres el maestro de Israel, y no conoces eso? 11 En verdad, en verdad, te digo que
hablamos de lo que sabemos y testificamos lo que hemos visto, y no aceptáis nuestro
testimonio.
12 Si os hablé de lo terreno y no creéis,
¿cómo creeréis si os hablo de lo celeste?
13 Y nadie ha subido al cielo,
a no ser el que bajó del cielo:
el hijo del hombre.
14 y así como Moisés levantó la serpiente en el desierto,
así es necesario que sea levantado el hijo del hombre,
15 para que todo el que cree en él
tenga vida eterna.
16 Pues así amó Dios al mundo,
que dio al Hijo unigénito,
para que todo el que cree en él
no perezca,
sino tenga vida eterna.
17 Pues Dios no envió al Hijo al mundo
para juzgar al mundo,
sino para que el mundo sea salvado por medio de él.
18 El que cree en él no es juzgado,
pero el que no cree ya ha sido juzgado,
porque no ha creído en el nombre del Hijo unigénito de Dios.
19 Y este es el juicio:
que la luz ha venido al mundo,
y los hombres prefirieron la tiniebla a la luz,
pues sus obras eran malas.
20 Pues todo el que realiza cosas malas
odia la luz y no viene a la luz,
para que no sean reprendidas sus obras.
21 Pero el que hace la verdad
viene a la luz,
para que sus obras se manifiesten
que están actuadas en Dios.
59
9.4.2. Proceso de formación del texto
a) Primer evangelio (E1)
1) v. 1-5.9-11 (texto con tipo de letra normal). Relato justificativo del bautismo
cristiano frente al judaísmo.
2) El centro de interés de la sección de E1 en Jn 3 (v.1-5.9-11.22-23.25-30) es la

justificación del bautismo cristiano frente al judaísmo (3,1-5.9-11) y frente a los grupos
baptistas (3,22-23.25-30). En el trasfondo vislumbramos, de nuevo, la problemática de
las comunidades juánicas después de haber sido expulsadas de la sinagoga.
c) La escenificación de la primera parte de la sección (3,1-5.9-11) es construcción del

autor de E1, fundándose en dos dichos bautismales de sus comunidades: textos
sangrados en v. 3.5. La figura de Nicodemo, que sólo aparece en Jn dentro del NT, era
conocida dentro de las comunidades juánicas: la tradición sobre ella estaba ligada
originalmente al RP (19,38-42). El autor de E1 se fundó en esa tradición, para introducir
la figura de Nicodemo en este texto y en 7,50-51: vio en Nicodemo un ejemplo de
cristiano oculto (criptocristiano: 9,18-23; 12,42-43 y 19,38), que, a pesar de su
convencimiento sobre el cristianismo juánico, no se atrevía a la confesión pública por
miedo a las represalias del judaísmo (por eso va a visitar a Jesús de noche). El texto
presenta la enseñanza fundamental sobre el bautismo cristiano. En su base está, otra
vez, la reflexión de la escuela del autor de E1: a ese contexto escolar hacen referencia
los términos «rabí» y «maestro» (v. 2.10) y el método del diálogo, originario de las
escuelas filosóficas y teológicas.
b) Evangelio trasformado (E2)
1) v. 6-8.12-21 (texto con este tipo de letra). E 2 alarga el texto de E1 con nuevas
palabras de Jesús. Se crea así el primer «discurso» revelacional de E2, que cumple la
función de un discurso programático, ya que en él se presentan en compendio los temas
principales de toda la obra. Tiene la forma de conglomerado o cadena suelta de motivos,
que aparece también en el resto de discursos de E2.
2) El autor de E2 alarga el texto de E1, creando así el primer discurso revelacional

de Jesús dentro de su obra. Cumple la función de un discurso programático, en el que se
presentan en compendio los temas principales que se desarrollarán después.
3) Aparece aquí el método típico del autor de E2 para construir sus discursos
(dialogados): el punto de arranque es un texto de E1, pero muy pronto esa conexión se
va diluyendo con el engarce de nuevos motivos, muy diferentes de los iniciales, hasta
surgir un conglomerado que muy poco tiene que ver con el punto de arranque que lo
desencadenó. Da la impresión de que los discursos van surgiendo por evocación de
nuevos temas y reflexiones anteriores, formando una especie de cadena suelta de
diversos motivos. No se trata, entonces, de piezas monográficas sobre un tema unitario.
Ni aparece en ellos un desarrollo de tipo concéntrico: no hay ningún centro temático, a
no ser quizá uno muy general y, más bien, de tipo formal; o en espiral: no se da un
60
desarrollo ascendente, sino una monotonía de repeticiones, de nuevos inicios y de saltos

a nuevos temas, que se cruzan sin formar un tejido bien entrelazado.
4) Como en el resto de los discursos, también en la base de este descubrimos el

trabajo de la escuela en torno al autor de E2. Eso se manifiesta, ante todo, en la
reflexión profunda y detenida que vislumbramos detrás de varios textos, que no pueden
ser producto de una redacción momentánea. Pero se manifiesta también en la
terminología y en la misma configuración de los textos, en los que aparecen formas de
frase fijas, que se repiten frecuentemente tanto en E2 como en E3 y en las cartas: detrás
tiene que estar una escuela, que fue acuñando a lo largo de su historia (y de su
evolución) un lenguaje y unos modos de expresión distintivos suyos. En el resto de
textos de E2, lo mismo que en los de E3 y de 1 Jn, encontraremos una gran variedad de
formas de ese tipo. Dentro de este discurso se dan ya algunas de ellas: como la
declaración participial (participio con artículo) en paralelismo antitético (v. 6.18.20-21),
o la definición (v. 19: «este es el juicio: (hoti declarativo)...»), o la sentencia tajante (v.
13: «nadie ha subido al cielo, a no ser...»; cf. ya 1,18).
61
10. La trasformación de los grupos juánicos
En esta etapa decisiva (80 - fines del siglo I d. C.) se produce una gran
trasformación de la comunidad juánica, impulsada por la escuela de ese tiempo, que
realizó una enorme labor reflexiva de actualización y profundización de la tradición
comunitaria. Pero esa trasformación no se produjo sin tensiones dentro de la misma
comunidad, que apuntaban ya a la grave escisión futura (6,60 en E2). El testimonio
fundamental es la obra de E2.
10.1. Carácter sectario
10.1.1. La segregación y la amenaza
Pienso que el presupuesto de la gran trasformación de la comunidad juánica fue la

dura experiencia continuada de segregación y amenaza que los indefensos grupos
juánicos tuvieron que sufrir, después de su expulsión de la sinagoga, por parte del
entorno hostil no creyente (judaísmo fundamentalmente).
Surge entonces en esos grupos, como reacción natural de supervivencia, un cierto
talante de tipo sectario, es decir, de conciencia de grupo elegido, con un tono
exclusivista y determinista (17,1b-2 en E3), y separado radicalmente del mundo de
fuera, al que se considera dominado por el poder de la maldad, el jefe de este mundo
(12,31-32 en E2).
10.1.2. La conciencia dualista
Desde ahí se explica, como justificación y expresión de esa conciencia, el típico

dualismo de los textos de E2 (y también de E3 y de las cartas), que se asemejan mucho
a otros textos sectarios de entonces (un ejemplo significativo son los escritos del grupo
esenio de Querrán). Esa es precisamente la perspectiva para entender las expresiones
dualistas juánicas, que algunas veces nos confunden.
a) La primera dimensión del dualismo fue la sociológica, es decir, la oposición

radical entre la comunidad creyente y el mundo hostil no creyente, motivo que se
continuará y agudizará en la etapa siguiente (en E3 y en las cartas).
b) Pero, como soporte de ella, surgió inmediatamente una dimensión global

(cósmica), es decir, la oposición radical entre el mundo celeste y el mundo terreno, pero
en una vertiente histórica y soteriológica: el mundo celeste es el ámbito de la salvación
(verdad, luz, vida), cuyo acceso es la fe, y el mundo terreno es el ámbito opuesto a la
salvación (mentira, tiniebla, muerte), en el que uno permanece por el rechazo de la
oferta de la salvación (la incredulidad).
62
c) De este modo, según el dualismo juánico, en sus varias dimensiones, todo se

decide en la fe (la de la comunidad creyente) o en la incredulidad (la del mundo no
creyente): esa era, ni más ni menos, la conciencia básica del grupo juánico, que había
sido el punto de arranque para sus expresiones dualistas.
10.1.3. La revolución religiosa
Como es natural, las expectativas de las comunidades juánicas de este tiempo ya no

eran ni la renovación del judaísmo (así en las TB) ni la ordenación de una religiosidad
sustitutiva de sus prácticas (así en E1), sino la superación revolucionaria de todo
aparato religioso, incluido el judío, en una nueva religiosidad de corte espiritualista
radical (así la crítica a los ritos religiosos del medio ambiente en 4,21.23-24).
Ese es el contexto de la extrema polémica contra el judaísmo que figura en los textos
de E2, llegando incluso a demonizarlo (8,37-59). La forma de pleito que tienen algunos
discursos, especialmente los dos largos de 5,19-47; 7,15-24 y de 8,12-59, señala bien
ese carácter de juicio total.
10.2. Carácter sapiencial y místico
Pero eso no impidió que la comunidad juánica, y especialmente la escuela en torno al

autor de E2, estuviera bajo el influjo del judaísmo. Se continúa, por supuesto, la
reflexión sobre la escritura, y en una dimensión mucho más profunda (1,51). Pero es
ahora, sobre todo, cuando la comunidad y la escuela juánicas se dejan influir
grandemente por algunas corrientes especiales del judaísmo de entonces. Pienso que ahí
están las claves para clarificar la evolución de la tradición juánica en esa época.
10.2.1. La tradición sapiencial
a) Un influjo decisivo lo tuvo la especulación, ya de marcado tono dualista, sobre la

sabiduría (en algún caso identificada con la ley), especialmente floreciente en el
judaísmo de ese tiempo, tanto en el del ámbito palestino como en el de la diáspora (su
testimonio más importante es la obra de Filón, pero también aparece en Sab y en los
escritos de Qumrán). Ella fue la que ofreció a la escuela de E2 el esquema, los motivos
centrales e incluso el lenguaje para su reflexión sobre Jesús como emisario divino, al
estilo de la sabiduría enviada por Dios a este mundo (1,1-18; 3,16-17; 6,35).
b) La tradición sobre la sabiduría fue la que contribuyó decisivamente a la

configuración del lenguaje y de la temática revelacionales, típicos de la escuela juánica
a partir de ahora (E2, E3 y las cartas). En definitiva, sólo desde el influjo de esa
tradición es como se explica la aparición del nuevo evangelio trasformado (E2),
configurado como una obra sapiencial, que refundía globalmente el antiguo evangelio
comunitario (E1).
b) Esa tradición sapiencial del judaísmo fue la que ofreció a la escuela de E2 el

esquema, los motivos centrales e incluso el lenguaje para su profunda reflexión sobre
63
Jesús como emisario divino, al estilo de la sabiduría enviada por Dios a este mundo. Lo
que hizo la escuela de E2 fue profundizar esa tradición sapiencial, desarrollándola desde
el motivo, muy extendido en el mundo de entonces, del estatuto jurídico del emisario,
representante plenipotenciario del mitente, Dios (cf. 3,16-17.31-36). De ahí el carácter
eminentemente dinámico y soteriológico de la profunda cristología de E2. Fue así como
se llegó a la formulación de la famosa cristología elevada juánica, en la cual se
profundizaba radicalmente la antigua confesión de fe en Jesús como mesías.
10.2.2. La tradición mística
a) El otro gran influjo fue la corriente judía que podríamos llamar mística, que, al
parecer, animó amplias capas del judaísmo de fines del siglo I d.C., dando una nueva
dimensión a la especulación sapiencial (apocalíptica y mística de la merkabá). Su
conjunción con la floreciente especulación sapiencial era algo inmediato, ya que las dos
tenían por finalidad el conocimiento profundo del misterio de Dios en la base del
acontecer de este mundo.
b) Ella fue la que influyó, a mi entender, en el talante místico de la escuela juánica de

ese tiempo, según se pone de manifiesto en los discursos de E2. Pienso que desde ese
trasfondo se aclara grandemente el enigma del mundo religioso de E2 (y de E3 y de las
cartas) y la profundísima trasformación que sufrieron en este tiempo las comunidades
juánicas.
Lo que hizo la escuela juánica fue centrar la visión de los misterios del mundo divino
en Jesús, el emisario celeste: únicamente por medio de la fe en su revelación se abre
para el creyente la comunión con Dios y el ver y conocer profundos, en oposición a
otras pretendidas revelaciones misteriosas.
b) Ese trasfondo contribuyó también a la configuración del entusiasmo de la escuela

juánica, con su conciencia profética de estar iluminada por el Espíritu y de haber
alcanzado ya la salvación. Desde ahí se entiende la trasformación de la tradición
escatológica futurista (espera de la salvación futura) en una dimensión presentista
(salvación ya en el presente), rasgo típico de los textos de E2 (5,21-27; 11,23-27; 12,31-
32).
64
IV.LA DIVISIÓN INTERNA

(fines del siglo I  comienzos del siglo II)
11. El evangelio glosado (E3)
También el nuevo evangelio trasformado (E2) sufrió relecturas e interpretaciones.

No cabía esperar otra cosa para esa obra especial, de una profunda experiencia y
reflexión religiosa, pero cuyo atrevido lenguaje parece que incomodaba a algunos
miembros de la comunidad, mientras que a otros los estaba guiando a una comprensión
espiritualista extrema, de tipo doceta, sobre la persona de Jesús. En este contexto hay
que colocar la labor de los diversos comentaristas o glosadores que participaron en una
reelaboración de E2, que podríamos caracterizar como el evangelio glosado (E3).
a) La existencia de ese estadio en la formación del evangelio de Jn es evidente en el

apéndice de Jn 21, un texto claramente añadido después de la conclusión del evangelio
en 20,30-31. Pero también se manifiesta en otros textos del evangelio, que aparecen
como suplementos añadidos al material discursivo de E2, ante todo al final de una
unidad. El ejemplo más significativo es el alargamiento que Jn 1517 hace del discurso
de despedida de E2, que concluía en 14,31. El análisis descubre además pequeñas notas
que no cuadran con el contexto y que reflejan la misma temática e intereses de esos
suplementos discursivos.
b) Textos propios de E3 (añadidos a E2):

3,24
4,2.22.44
6,39.40c.44c.51c-58.64b-65a.66-71
5,28-29
7,38b-39
10,26-29.1-18
11,2.51-52
12,3c*4.6.24-26.33.44-50
13,1b.2b.10b-11.12b-21a.23-26a.27a.28-29.34-35
14,14-15.21-24
15,1-27
16,1-33
17,1-26
18,9.*15.16.32
19,*25.26-27.35
20,*2-3.4-5.*6.8-9.21-23
21,1-25
65
a) La labor de los comentaristas o glosadores de E3 no consistió en una refundición

unitaria de la obra de E2, sino en una reelaboración sucesiva de ella, conservando su
misma estructura básica. No se trató del trabajo de un solo momento y de un solo autor,
sino, más bien, de un alargamiento sucesivo, en el que intervinieron diversos escritores.
Pero todos esos comentaristas o glosadores tuvieron el mismo modo de actuar y los
mismos intereses. Dentro de unas pequeñas diferencias, el lenguaje de los textos de E3
es uniforme, y lo mismo sucede con su temática, repitiendo una y otra vez motivos
típicos. Esa es la razón de que se pueda hablar, unitariamente, del evangelio glosado
(E3). Todo apunta a que los glosadores pertenecían al grupo de maestros de la escuela
juánica ortodoxa, que quiso matizar varias afirmaciones de E2, frente a las
interpretaciones excesivamente espiritualistas de los maestros del grupo juánico
disidente, de tipo doceta. Ese es el trasfondo que aparece expresamente en 1 y 2 Jn,
escritos muy semejantes a los textos de E3, tanto en su lenguaje como en su temática e
intereses. El hecho de que en E3 no figure explícitamente esa polémica contra los
disidentes juánicos se explica porque no cuadraba introducirla en una obra que trataba
no de la actualidad, en la que se había producido la división interna, sino de la misión de
Jesús, que representaba la época de unidad fundacional de la comunidad juánica.
b) La estructura de E3 coincidiría con la del evangelio actual, pero aún sin los
cambios de orden y sin la añadidura de 7,538,11. Sería esta:

1.3.2. Revelación de Jesús y los grupos baptistas: 3,22-36
2. Revelación en Samaría y Galilea: 4,1-54; 6,1-71
2.1. Revelación en Samaría: 4,1-42
2.2. Revelación en Galilea: 4,43-54; 6,1-71
2.2.1. Los signos: 4,43-54; 6,1-25
2.2.2. Revelación celeste (gran discurso): 6,26-59
2.2.3. División en el grupo de los discípulos: 6,60-71
3. Revelación como juicio en Jerusalén: 5,1-47; 7,110,42
3.1. Revelación definitiva frente al judaísmo: 5,1-47; 7,15-24
3.1.1. Signo de la curación en sábado: 5,1-18
3.1.2. Autoridad del emisario celeste (gran discurso): 5,19-47; 7,15-24
3.2. El revelador como juez del judaísmo: 7,1-14; 7,258,59
3.2.2. Misterio del origen de Jesús: 7,14.25-52
66

3.3.1. Proceso ante un signo de Jesús: 9,1-41; 10,19-21
3.3.2. Comunidad creyente separada del judaísmo: 10,22-29.1-18.30-42
4.1.1. Preparación del signo: 11,1-16
4.2.1. Acuerdo sobre la muerte de Jesús: 11,45-57
4.2.2. Signo de la unción para la muerte: 12,1-11
4.2.4. Misterio de la muerte de Jesús: 12,23-36
4.3.1. Rechazo de la misión de Jesús: 12,37-43
4.3.2. Sentido de la fe y de la incredulidad: 12,44-50
5. Última cena: revelación a la comunidad creyente: 13,117,26
5.1. Lavado de los pies y anuncio de la traición: 13,1-30
5.1.1. Lavado de los pies y su sentido: 13,1-20
5.1.2. Anuncio de la traición de Judas: 13,21-30
5.2.1. Muerte de Jesús y negación de Pedro: 13,31-38
5.2.3. Nueva presencia del emisario en el Espíritu: 14,12-26
5.2.4. Despedida: 14,27-31
5.3. Alargamiento del discurso de despedida: 15,117,26
5.3.1. Primer suplemento: conducta del grupo creyente: 15,1-17
5.3.2. Segundo suplemento: ante la hostilidad: 15,1816,15
5.3.3. Tercer suplemento: trasformación pascual: 16,16-33
5.3.4. Cuarto suplemento: oración de despedida: 17,1-26
6.1.1. Apresamiento: 18,1-12
6.1.2. Ante las autoridades judías y negación de Pedro: 18,13-27
6.1.3. Juicio ante Pilato y la condena: 18,2819,16a
6.1.4. Ejecución de la condena: 19,16b-30
6.1.5. Sepultura: 19,31-42
6.2.1. Encuentro del sepulcro vacío: 20,1-10
6.2.3. Apariciones a los discípulos: 20,19-29
Apéndice: la tradición del discípulo amado: 21,1-25
a) Aparición de Jesús resucitado: 21,1-14
b) Diálogo de Jesús con Pedro: 21,15-23
c) La garantía del escrito: 21,24-25
67
11.3.1. Influjo de la gran iglesia
a) Los intereses de E3 delatan un tiempo avanzado de las comunidades juánicas,

probablemente de fines del siglo I y comienzos del siglo II, cuando estas ya estaban en
abierto contacto con la gran iglesia o iglesia en proceso de uniformación e
institucionalización. De hecho, el tono general y los intereses de los textos de E3 son
muy semejantes a los de otros escritos cristianos de esa época. Globalmente, podríamos
caracterizar el trabajo de los glosadores de E3 como un intento de institucionalización
de la tradición y de las comunidades juánicas, en una dirección muy semejante a la que
seguía la gran iglesia, que estaba en proceso de convertirse en una auténtica religión
institucionalizada, frente al judaísmo y al paganismo.
b) De hecho, bastantes textos de E3 delatan un claro influjo de la tradición de la gran

iglesia, y concretamente, de la tradición sinóptica. Es en este tiempo, a mi entender,
cuando sí se da una dependencia literaria del evangelio de Jn con respecto a los
evangelios sinópticos, cosa que no había sucedido en las etapas anteriores de la
formación de Jn. Bastantes textos de E3 intentan precisamente armonizar la tradición
juánica con la de los evangelios sinópticos (así 3,24; 4,2.44; 6,66-71; 11,2; 12,3c.24-
26).
11.3.2. La tradición juánica
Cuadra dentro de ese contexto el interés de E3 en la justificación y defensa de la

comunidad juánica y de su tradición.
a) Ahí se enmarcan los textos sobre el discípulo «amado» (amigo) de Jesús, todos
pertenecientes a E3, que intentan legitimar la tradición y las comunidades juánicas,
representadas por el discípulo «amado», ante la gran iglesia, representada por «Pedro»
(cf. apartado 6.2).
b) Ese es el contexto de la preocupación por la cohesión y unidad intracomunitarias,

cuestión especialmente candente en aquella situación de la comunidad, amenazada por
el «mundo» hostil no creyente y con el grave peligro de desintegración provocada por la
herejía interna (secciones de 10,26-29.1-18; 15,18-16,15 y 17,1-26).
c) Desde ahí se explica la tónica de exclusivismo y de dualismo eclesiológicos,

intentando marcar la separación radical entre la comunidad creyente y el «mundo»
increyente, motivo muy frecuente en E3 (especialmente en los textos de Jn 10 y de Jn
1517). Con todo, eso no implicaba la huida del «mundo», sino más bien el «envío» a
él, para dar testimonio de la «verdad» salvadora.
d) Desde esa perspectiva hay que entender también el talante un tanto determinista
de algunos textos de E3.
68
11.3.3. La ética
Otro centro importante del interés de E3 está en el tema ético, rasgo que lo asemeja a
1 Jn y a otros escritos cristianos de este tiempo.
a) Dentro del discurso de despedida de Jesús, en el que abundan las instrucciones

sobre el comportamiento de los creyentes, es especialmente significativo el mandato del
amor intracomunitario, clave para la cohesión de la comunidad ante la amenaza externa
e interna.
b) Un rasgo de la instrucción ética de E3, que también comparte con 1 Jn y con otros
escritos cristianos de ese tiempo, es la imitación de Jesús.
11.3.4. La religiosidad
A mi entender, aparece también en los textos de E3 una cierta tendencia a una

religiosidad concreta y fija, probablemente en oposición al espiritualismo exagerado de
los disidentes juánicos, que interpretaban en ese sentido algunas afirmaciones de E2.
Por otra parte, se trata de una tendencia que también descubrimos en otros escritos
cristianos de esa época.
a) Ahí enmarco el realce de la tradición eucarística, en una dimensión sacramental

(6,51c-58), para matizar la piedad excesivamente espiritualista del discurso anterior de
E2.
b) Refleja esa misma tendencia el tema de la esperanza en la salvación futura, que

intenta interpretar e incluso corregir la dimensión excesivamente presentista de la
salvación en los textos de E2.
c) Cuadra también ahí el realce del sentido salvador de la muerte de Jesús, motivo
igualmente frecuente en 1 Jn, probablemente en oposición a los disidentes juánicos, que
negaban la muerte real de Jesucristo.
d) Está en este mismo contexto el tema del perdón de los pecados, muy frecuente en
1 Jn, en donde se hace referencia incluso a un rito especial dentro de la celebración
comunitaria (1 Jn 1,9).
e) Guardan también una relación general con esa temática los textos apologéticos
sobre la figura de Judas, el traidor.
Los textos de E3 no ofrecen datos precisos sobre el ámbito geográfico de su origen ni

tampoco, por tanto, del ámbito geográfico de los grupos juánicos a los que pertenecían
los glosadores de E3. Pero el contacto abierto con la gran iglesia supone un lugar en
donde existían comunidades cristianas importantes. Ese ámbito habría que fijarlo,
69
probablemente, un poco más al norte de la zona señalada como lugar de origen de E1 y

de E2 (cf. apartado 8.3): quizá en una región bajo el influjo de la importantísima
comunidad de Antioquía.
Así se explicaría el contacto con la tradición juánica que muestran algunos escritos
de esa región antioquena, especialmente las cartas de Ignacio de Antioquía, de
comienzos del siglo II. También se aclararía la rápida difusión del evangelio de Jn, hasta
llegar en la primera parte del siglo II a Egipto, según el testimonio del papiro más
antiguo de los textos del NT, el papiro P 52, con solo algunos fragmentos de Jn 18 y que
hay que fechar, probablemente, en el segundo cuarto del siglo II, o quizá mejor a
mediados del siglo II.
a) Función y destino de Pedro: v. 15-19a
15 Cuando, pues, comieron, dice Jesús a Simón Pedro:

—Simón de Juan, ¿me amas más que estos?
Le dice:
—Sí, Señor; tú sabes que te quiero.
Le dice:
—Apacienta mis corderos.
16 Le dice de nuevo una segunda vez :
—Simón de Juan, ¿me amas?
Le dice:
—Sí, Señor; tú sabes que te quiero.
Le dice:
—Pastorea mis ovejas.
17 Le dice la tercera vez:
—Simón de Juan, ¿me quieres?
Se entristeció Pedro porque le dijo la tercera vez: «¿Me quieres?», y
le dice:
—Señor, tú sabes todo: tú conoces que te quiero.
Le dice Jesús:
—Apacienta mis ovejas. 18 En verdad, en verdad, te digo:
cuando eras joven,
tú mismo te ceñías,
y caminabas donde querías,
pero, cuando seas viejo,
extenderás tus manos,
y otro te ceñirá,
y te llevará donde no quieres.
19 Y dijo esto señalando con qué muerte iba a glorificar a Dios.
b) Función y destino del discípulo amado: v. 19b-23

70
Y habiendo dicho esto, le dice:

—Sígueme.
20 Volviéndose Pedro, ve que seguía el discípulo al que Jesús amaba,
el que también en la cena se reclinó sobre su pecho y dijo: «Señor,
¿quién es el que te va a entregar?»; 21 viendo, pues, Pedro a ese,
dice a Jesús:
—Señor, ¿y este, qué?
22 Le dice Jesús:
—Si quiero que este permanezca hasta que yo venga, ¿qué te
importa a ti? Tú, sígueme.
23 Corrió, entonces, esta palabra entre los hermanos: que aquel
discípulo no iba a morir. Pero no le dijo Jesús que no iba a morir,
sino: «Si quiero que este permanezca hasta que yo venga, ¿qué te
importa a ti?».
24 Este es el discípulo que testifica esto y que escribió esto, y

sabemos que su testimonio es verdadero. 25 Pero hay también otras
muchas cosas que hizo Jesús, que, si fueran escritas una por una,
pienso que ni el mismo mundo contendría los libros que se
escribieran.
11.5.2. Sentido del texto
a) El centro del interés de todo el apéndice de Jn 21 (texto de E3) es la legitimación

de la tradición juánica, fundada en el discípulo amado, ante la gran iglesia, representada
por la figura de Pedro. El relato de aparición en v. 1-14 tiene la función de presentar la
escena para el diálogo siguiente de Jesús con Pedro (v. 15-23), que es realmente lo que
importa al conjunto del texto. Realmente, la escenificación anterior se diluye en el texto
siguiente, quedando reducida a un simple punto de engarce: «cuando, pues, comieron».
Así, la escena de v. 15-23 es del todo ideal: el escenario de v. 1-14, incluida la comida,
no juega ningún papel, y sólo actúan Jesús, Pedro y (en el trasfondo) el discípulo
amado, sin contar para nada el resto de los discípulos.
b) El tema del diálogo de v. 15-23 es la comparación de la función y el destino de

Pedro, que sufre el martirio (v. 15-19a), con la función y el destino del discípulo amado,
que vive mucho tiempo y no sufre el martirio (v. 19b-23). Detrás está la cuestión de la
relación entre las comunidades juánicas y la gran iglesia.
c) La conclusión de v. 24-25 legitima el escrito evangélico por la autoridad del

discípulo amado, que evidentemente ya ha muerto cuando se escribe el texto.
71
12. La evolución posterior del evangelio (E4)
Realmente no se trata en este estadio de una etapa de la formación de la literatura

juánica al estilo de las reseñadas anteriormente, sino de una evolución ocasional del
evangelio de Jn. Si se caracteriza como «E4», es simplemente para facilitar la
caracterización de este estadio como el cuarto y último en la configuración del actual
evangelio de Jn. Se trata concretamente de algunos cambios de orden en el evangelio
original de Jn y de la añadidura de 7,538,11, un texto que no tuvo su origen dentro de
la tradición juánica.
12.1. Cambios de orden del evangelio
Ya desde antiguo se han notado incongruencias en la secuencia de algunos textos del

evangelio actual, especialmente en Jn 46; así, ya en la segunda mitad del siglo II,
Taciano invirtió el orden de Jn 5 y Jn 6 en su Diatéssaron, una obra de armonización de
los cuatro evangelios. Hay algunas incongruencias que se explican desde los estadios de
formación del evangelio, por las tensiones entre los textos de los diversos estratos. Pero
restan algunos casos que no se aclaran si no es suponiendo la pérdida del orden original
del evangelio ya plenamente configurado, con la inclusión de los textos de E3.
12.1.1. Los casos de cambio de orden
Estos son los casos de trasformación del orden original del evangelio que me parecen
muy probables:
a) Jn 5 estaría colocado originalmente detrás de Jn 6. Los indicios son claros: 6,1,

que es el inicio de la escena en el lago de Galilea, no cuadra detrás de 5,47, que es el
final de la escena en Jerusalén (5,1-47), pero sí cuadra detrás de 4,54, dentro de la
escena en Cafarnaún, en la orilla occidental del lago. En ese caso, la fiesta de «pascua»,
cuya cercanía se señala en 6,4, sería la «fiesta» indicada en 5,1; este dato cuadra con el
marco geográfico y cronológico del evangelio, creado por el autor de E1.
b) Jn 7,15-24 estaría originalmente inmediatamente detrás de Jn 5. La discusión

sobre la curación en sábado (7,21-23), en clara referencia al relato y a la discusión de Jn
5, durante la fiesta de pascua, no cuadra con la situación y la temática de 7,1-14.25-52,
durante la fiesta de las chozas (septiembreoctubre) y tema de la mesianidad de Jesús,
pero sí cuadra, evidentemente, con la situación y la temática de Jn 5. En el orden actual,
7,15-24 corta la secuencia entre 7,14 y 7,25, y además 7,1-14 interrumpe la secuencia
entre 5,47 y 7,15.
c) Jn 10,19-29 estaría originalmente detrás inmediatamente de Jn 9. El texto de

10,19-21, con la referencia a la curación del ciego en el v. 21, continúan la discusión de
72
9,1-41. Además, en 10,22 se introduce una nueva situación, la fiesta de la dedicación, en

la que se trata el tema del «rebaño» de Jesús (10,26-29), desarrollado en 10,1-18.
Según esto, los casos de cambios de orden se reducen a dos fundamentales. El

primero es Jn 57, con el orden original de 6,1-71; 5,1-47; 7,15-24.1-14.25ss. Y el
segundo es Jn 10, con el orden original de 10,19-29.1-18.30ss.
12.1.2. La explicación
a) La explicación que me parece más elemental y más eficaz para aclarar esa pérdida
del orden original de Jn es el traspapeleo de las hojas del códice principal del evangelio.
De hecho, aceptando una hoja de papiro estándar (con 760 letras aproximadamente),
5,1-47 ocuparía 5 hojas; 7,15-24, 1 hoja; y 10,19-29, 1 hoja. Podríamos reconstruir así
los hechos. Ese códice principal de Jn, con hojas de papiro cosidas, que poseía la
comunidad central de los grupos juánicos, se desencuadernó, fenómeno nada extraño,
perdiéndose así el orden original de las hojas. Posteriormente, alguien, al hacer una
nueva copia, se equivocó en el orden de algunas hojas. Y, por fin, ese nuevo códice,
equivocado, de la comunidad juánica central fue el que suplantó a los códices de las
otras comunidades, convirtiéndose en el modelo para las copias sucesivas del libro: así
se explica que todos los códices que se nos han conservado coincidan en el orden actual,
equivocado. Esta reconstrucción hipotética supone que el traspapeleo y los
consiguientes cambios de orden en el evangelio se produjeron muy tempranamente, en
los comienzos del siglo II, antes que los grupos juánicos ingresaran en la gran iglesia y
sus escritos consiguieran así una amplia difusión.
b) Esta hipótesis se hace más verosímil, al tener en cuenta que el traspapeleo no es un

fenómeno extraño en la literatura de la antigüedad y en la edición de las obras póstumas
de la época actual, ya que no es una labor fácil ordenar adecuadamente las hojas sueltas
dejadas por un autor. Esa sería la explicación, por ejemplo, para la añadidura de Jn
7,538,11, que originalmente sería una hoja suelta de un evangelio perdido. Esa sería
también la explicación para los cambios de orden en el libro del Eclesiástico en todos
los códices griegos, que colocan 33,16b36,10a antes de 30,2533,16a: todos ellos
dependen, evidentemente, de un códice primero equivocado. Y también sería la
explicación para los cambios de orden en 1 Henoc etíope: es evidente que 91,12-17
(8ª10ª semanas) estaba originalmente detrás de 93,1-10 (1ª7ª semanas).
12.2. Añadidura de 7,538,11
La añadidura de este texto, que no pertenece a la tradición juánica, no se efectuó

durante el proceso de formación del evangelio de Jn dentro de las comunidades
juánicas, sino cuando el escrito circulaba por las comunidades de la gran iglesia. Como
un ejemplo ilustrativo del dicho de Jesús en 8,15, se añadió entonces en ese lugar del
evangelio el texto de 7,538,11, quizá originalmente perteneciente a una hoja suelta de
un evangelio perdido.
73
a) Los indicios sobre la inautenticidad juánica de este texto son evidentes: se añadió
cuando el evangelio estaba ya plenamente formado.
1) Eso es lo que señala con toda claridad la misma trasmisión del texto: no figura en
los mejores testimonios; y los que lo tienen difieren grandemente entre sí: en la
amplitud del texto (bien 7,538,11; o sólo 8,1-11; 8,2-11; 8,3-11), en numerosas lecturas
variantes, y además no lo colocan en el mismo lugar (la mayor parte de ellos lo colocan
aquí, pero otros lo ponen después de 7,36 o de 21,25, o incluso en el evangelio de Lc,
después de 21,38 o de 24,53). Todo esto apunta a que el texto era originalmente una
hoja suelta de un evangelio perdido: 7,538,2 supone un contexto más amplio de un
relato sobre la actividad de Jesús en Jerusalén, en el que se introdujo la escena de 8,3-
11; de ahí la libertad para colocarlo en diversos lugares y para trasformarlo.
2) Tampoco su carácter y terminología son juánicos: en Jn no figuran monte de los
Olivos (8,1), ni letrados (grammateis: 8,3), ni la expresión «sentado enseñaba» (8,2);
son, más bien, semejantes a los de la tradición sinóptica, especialmente a Lc.
b) Lo mismo que en los relatos de este tipo de la tradición sinóptica y juánica, en la

base del texto está una narración originalmente independiente: el núcleo de 8,3-5.6b-11.
Esa narración original está ya muy alejada del medio ambiente que refleja la tradición
antigua sobre Jesús: figuran claros rasgos novelísticos (8,6b.8.9), y toda ella, en general,
es completamente inverosímil; se trata de una creación tardía para presentar una escena
típica o ejemplo de la acogida escandalosa (por encima de la ley) de los pecadores por
parte de Jesús, motivo bien anclado en la tradición evangélica. Su centro de sentido es la
culpabilidad de todos, que se ve superada por el perdón de Jesús (cf. las palabras claves
de 8,7b.11b); incluso se podría pensar que detrás está la cuestión sobre el perdón de los
pecados graves (uno de ellos era el adulterio), problema discutido dentro de las
comunidades cristianas ya a comienzos del siglo II; dentro de este contexto, se
explicaría la inclusión del texto en este lugar de Jn: como un ejemplo ilustrativo del
dicho de Jesús en 8,15 (aprovechando la interrupción entre 7,52 y 8,12).
c) Secuencia del relato: 1) introducción general (7,538,2); 2) desenmascaramiento

de los acusadores (8,3-9; los actuantes son Jesús y «los letrados y los fariseos»); 3)
perdón de la mujer pecadora (8,10-11; los actuantes son Jesús y la mujer).
12.3. Estructura del evangelio actual
La estructura del evangelio actual de Jn es una trasformación de la estructura de E3,

que a su vez se basaba en la de E2, incluyendo los cambios de orden y la añadidura de
7,538,11:

74

1.3.2. Revelación de Jesús y los grupos baptistas: 3,22-36
2. Revelación en Samaría, Galilea y Jerusalén: 4,16,71

2.1. Revelación en Samaría y Galilea: 4,1-54
2.1.1. Misión en Samaría: 4,1-42
2.1.2. Curación en Cafarnaún: 4,43-54
2.2. Revelación en Jerusalén: 5,1-47
2.2.1. Signo de la curación en sábado: 5,1-18
2.2.2. Autoridad del emisario celeste (gran discurso): 5,19-47
2.3. Revelación en Galilea: 6,1-71
2.3.1. Comida a la multitud: 6,1-15
2.3.2. Travesía del lago: 6,16-25
2.3.3. Revelación celeste (gran discurso): 6,26-59
2.3.4. División en el grupo de los discípulos: 6,60-71
3. Revelación como juicio: 7,110,42

3.1. El revelador como juez del judaísmo: 7,18,59
3.1.2. Misterio del origen de Jesús: 7,14-52
3.1.3. Perdón de los pecados (añadidura posterior): 7,538,11
3.2.1. Proceso ante un signo de Jesús: 9,1-41
3.2.2. Comunidad creyente separada del judaísmo: 10,1-42

4.1.1. Preparación del signo: 11,1-16
4.2.1. Acuerdo sobre la muerte de Jesús: 11,45-57
4.2.2. Signo de la unción para la muerte: 12,1-11
4.2.4. Misterio de la muerte de Jesús: 12,23-36
4.3.1. Rechazo de la misión de Jesús: 12,37-43
4.3.2. Acogida y rechazo de la revelación: 12,44-50
5. Última cena: revelación a la comunidad: 13,117,26

5.1. Lavado de pies y anuncio de la traición: 13,1-30
5.1.1. Lavado de pies y su sentido: 13,1-20
5.1.2. Anuncio de la traición: 13,21-30
5.2.1. Muerte de Jesús y negación de Pedro: 13,31-38
5.2.3. Nueva presencia del emisario en el Espíritu: 14,12-26
75
5.2.4. Despedida: 14,27-31

5.3. Alargamiento del discurso de despedida: 15,117,26
5.3.1. Primer suplemento: conducta del grupo creyente: 15,1-17
5.3.2. Segundo suplemento: ante la hostilidad: 15,1816,15
5.3.3. Tercer suplemento: trasformación pascual: 16,16-33
5.3.4. Cuarto suplemento: oración de despedida: 17,1-26

6.1.1. Apresamiento: 18,1-12
6.1.2. Ante las autoridades judías y negación de Pedro: 18,13-27
6.1.3. Juicio ante Pilato y condena: 18,2819,16a
6.1.4. Ejecución de la condena: 19,16b-30
6.1.5. Sepultura: 19,31-42
6.2.1. Encuentro del sepulcro vacío: 20,1-10
6.2.3. Apariciones a los discípulos: 20,19-29
Apéndice: la tradición del discípulo amado: 21,1-25

a) Aparición de Jesús resucitado: 21,1-14
b) Diálogo de Jesús con Pedro: 21,15-23
76
13. El escrito 1 Jn
Los escritos juánicos fuera del evangelio (13 Jn) pertenecen a la etapa del evangelio
glosado (E3): su lenguaje, temática e intereses son muy similares a los de E3. Detrás
está la misma escuela ortodoxa de maestros juánicos. Los autores de esos escritos
formaban parte del mismo grupo de maestros al que pertenecían los glosadores de E3;
incluso es posible que alguno de ellos glosara también el evangelio. Un miembro
significado del grupo, que tenía el título de «el mayor», fue el autor de 2 y 3 Jn.
13.1. Carácter literario de 1 Jn
13.1.1. Formación literaria de 1 Jn
La formación literaria del escrito fue un proceso con sucesivas etapas. En la primera
etapa hubo un escrito básico (1,12,27; 5,13), que un maestro confeccionó a base de
material exhortativo de la escuela juánica. En una segunda etapa, se efectuó el
alargamiento sucesivo del escrito básico con nuevo material de la exhortación de la
escuela juánica (2,285,12). Por fin, algún miembro de la escuela añadió el apéndice de
5,14-21, una instrucción sobre el peligro de la apostasía.
a) El inicio de la formación literaria de 1 Jn fue, a mi entender, un escrito básico

(1,12,27; 5,13), que un maestro de la escuela juánica ortodoxa confeccionó a base de
material exhortativo de la escuela. Su estructura es clara: exordio (1,1-4); instrucción
general sobre el comportamiento del creyente, asumiendo la exhortación bautismal
(1,52,17); advertencia concreta sobre el peligro de la herejía de los disidentes juánicos
(2,18-27); conclusión (5,13: originalmente detrás de 2,27).
Además del hecho de la posibilidad de la reconstrucción de ese escrito básico, una
exhortación con una clara estructura, hay varias razones que confirman su existencia en
la base de la actual 1 Jn.
1) La principal es la repetición monótona a partir de 2,28 de los temas ya tratados
anteriormente en 1,1,27: da la impresión de que a partir de 2,28 lo único que se hace es
desarrollar una instrucción básica anterior.
2) Se da también un dato curioso: únicamente en los textos del escrito básico se hace
referencia a «escribir» (en 1ª persona plural en 1,4, y en 1ª persona singular en
2,1.7.8.12.13.14.21.26; 5,13). El autor del escrito básico explicitaba así su labor de
primer escritor de la exhortación de la escuela; el resto de los autores, en cambio,
partían ya de un escrito, al que añadían nuevo material.
b) La segunda etapa de la formación de 1 Jn fue el alargamiento sucesivo del escrito

básico con nuevo material de la exhortación de la escuela (2,285,12). A juzgar por las
diversas unidades (2,283,24; 4,1-6; 4,7-21; 5,1-12), en él intervinieron varios maestros
de la escuela. Al final de esta etapa se editó el nuevo escrito amplificado, poniendo
como conclusión de él el final original del escrito básico (5,13).
77
c) Por fin, algún miembro de la escuela añadió el apéndice de 5,14-21, una

instrucción sobre el peligro de la apostasía. La añadidura se introdujo después de la
edición del escrito amplificado (con la conclusión de 5,13), pero antes de su
divulgación, ya que todos los códices que se han conservado no hacen diferencia alguna
entre ese texto y el resto del escrito.
13.1.2. Rasgos literarios de 1 Jn
Esa formación literaria de 1 Jn explica sus rasgos literarios especiales:
a) Se aclara, por una parte, la semejanza en el lenguaje, estilo, tono y temática entre
los diversos textos, ya que sus autores eran miembros del mismo grupo y recopilaron la
tradición de la misma escuela, que había ido acuñando su forma propia de enseñanza.
b) Pero, al mismo tiempo, se justifican las repeticiones y las tensiones entre unos
textos y otros, al tratarse de diferentes autores, que en cada caso utilizaron tradiciones
de la escuela con contextos e intenciones originalmente diversos.
c) Así se explica también la típica secuencia suelta, sin una estructura trabada, del
escrito completo y de sus unidades particulares: lo mismo que en el caso de los textos de
E2 y de E3, 1 Jn es básicamente un conglomerado de diverso material de la escuela.
13.1.3. Estructura de 1 Jn
1. Escrito básico: 1,12,27; 5,13

1.1. Exordio: 1,1-4
1.2. Instrucción ética: 1,52,17
1.2.1. Declaración central: 1,5
1.2.2. Nueva vida mesiánica: 1,62,2
1.2.3. Práctica de los mandatos: 2,3-11
1.2.4. Nueva situación mesiánica: 2,12-17
1.3. Advertencia sobre los disidentes: 2,18-27
1.3.1. Denuncia contra los disidentes: 2,18-21
1.3.2. Acusación contra la doctrina disidente: 2,22-25
1.3.3. Apelación a la sabiduría de la comunidad: 2,26-27
(Despedida original: 5,13)
2. Alargamiento del escrito básico: 2,285,12

2.1. Nueva instrucción ética: 2,283,24
2.1.2. La dignidad de los hijos de Dios: 3,1-10
2.1.3. Amor fraterno: 3,11-18
2.1.4. La relación con Dios: 3,19-24
2.2. Nueva advertencia sobre los disidentes: 4,1-6
2.3. Nueva instrucción sobre el amor fraterno: 4,7-21
2.3.1. El amor de Dios y el amor fraterno: 4,7-12
2.3.2. Testimonio y fe en el amor de Dios : 4,13-16
2.3.3. Declaración conclusiva: 4,17-21
78
2.4. Instrucción conclusiva: 5,1-12

2.4.1. La confesión de fe y el amor: 5,1-4
2.4.2. La auténtica confesión de fe: 5,5-12
Despedida (original del escrito básico): 5,13
3. Añadidura posterior: Instrucción sobre el problema de la apostasía: 5,14-21

3.1. Perdón de los pecados, excepto la apostasía: 5,14-17
3.2. Advertencia sobre el peligro de apostasía: 5,18-21
13.2. Centros de interés de 1 Jn
Los intereses del escrito son muy semejantes a los de E3. En el trasfondo se descubre
también la misma situación y problemática de las comunidades juánicas en esa etapa
avanzada de su historia, cuando ya estaban abiertas a la gran iglesia.
13.2.1. La polémica
a) Un nuevo tema con respecto a E3 es la polémica directa contra los disidentes

heréticos: a ella están dedicadas expresamente las secciones de 2,18-27; 4,1-6 y 5,1-12.
La situación de división dentro de las comunidades juánicas, insinuada indirectamente
en los textos de E3, aparece ahí con toda claridad. Tanto 1 Jn como después 2 Jn
suponen ya la separación entre el grupo juánico ortodoxo, ligado a la escuela de
maestros que está detrás del escrito, y el grupo disidente ultrajuánico, de carácter
doceta, organizado y con una propaganda eficiente dentro del grupo ortodoxo.
b) De ese modo, el típico dualismo y exclusivismo eclesiológico juánico

eclesiológico adquiere un dramatismo especial, ya que ahora hay que realzar la
separación radical de la comunidad creyente (ortodoxa) frente al mundo y frente a los
herejes, que se demonizan y se convierten así en parte fundamental del mundo opositor.
c) El tema de la cohesión y unidad intracomunitarias no tiene ahora sólo el sentido de

salvaguardar a la comunidad frente a la hostilidad del mundo no creyente, causa de la
apostasía (ese es, concretamente, el tema central del apéndice de 5,14-21), sino también
y sobre todo, el de conservarla unida, en torno a la escuela ortodoxa, frente al influjo
desintegrante de los herejes disidentes.
13.2.2. La ética
El tema dominante de 1 Jn es la instrucción ética. Todo el escrito es un buen

testimonio del enorme trabajo de la escuela juánica de ese tiempo en la configuración
del estilo (con numerosas formas de frase fijas) y de los motivos de su instrucción.
a) En comparación con los textos de E3, hay que señalar que el mandato del amor
intracomunitario adquiere aquí una fuerza aún mayor (2,7-11; 3,11-18; 4,7-21). Detrás
79
se vislumbra una agudización de la situación de las comunidades, amenazadas por la

hostilidad del medio ambiente no creyente y por la división interna.
b) Igualmente, el motivo de la imitación de Jesús figura aquí como algo ya tópico

(2,6; 3,3.7.16; 4,17).
13.2.3. La tradición juánica
a) Globalmente, se puede decir que 1 Jn muestra una tendencia más explícita que E3
a la institucionalización eclesial. La razón fundamental está en que ahora la frontera
expresa de delimitación de la comunidad no es sólo el mundo no creyente, sino también
los grupos disidentes heréticos, motivo que estaba en el trasfondo de E3, pero no
aparecía explícitamente en sus textos.
b) Quizá la categoría más significativa de institucionalización dentro de 1 Jn es la de

la tradición «desde el comienzo», garantizada por el testimonio de los maestros de la
escuela ortodoxa (1,1-4). Su tono es el mismo que el de la reflexión de los textos de E3
sobre la figura del discípulo amado, pero en una dimensión concreta y actualizada.
13.2.4. La religiosidad
En correspondencia con lo anterior, también aparece en el escrito la misma tendencia

que en E3 a una religiosidad concreta y fija, en oposición al espiritualismo de los
disidentes juánicos. Ahí se enmarcan los temas paralelos a E3: a) la muerte salvadora de
Jesús; b) el perdón de los pecados, fijado incluso en un rito especial dentro de la
celebración comunitaria (1,9); c) y la escatología futurista (2,28; 3,1-3). d) Cuadra
también dentro de este contexto el motivo especial de 1 Jn sobre el discernimiento del
Espíritu profético, en el intento de desenmascarar el recurso al Espíritu en los grupos
disidentes.
80
14. Las cartas 2 Jn y 3 Jn
14.1.1. Carácter e intención de 2 Jn
2 Jn es una carta de advertencia sobre los disidentes juánicos heréticos, que escribe
un maestro de la escuela ortodoxa, designado con el título de «el mayor» (ho
presbyteros: v. 1a), a una comunidad ligada al grupo. Eso explica la semejanza en la
terminología y en la temática, también en el motivo del amor fraterno (v. 5-6) entre esta
carta y 1 Jn. Pero la instrucción concreta de los v. 10-11 señala un estadio más avanzado
que el de 1 Jn en el proceso de separación entre el grupo juánico ortodoxo y el disidente,
cuyos propagandistas ejercen aún un gran influjo dentro de la comunidad.
El escrito tiene una estructura típica epistolar:

Prescripto: v. 1-3
Proemio: v. 4-6
Advertencia sobre los disidentes: v. 7-11
Despedida: v. 2-13
14.1.2. Contexto de los grupos juánicos
Esta carta y 3 Jn suponen la existencia de comunidades juánicas, tanto del grupo

ortodoxo como del disidente, en una zona relativamente amplia. Eso es lo que dan a
entender las diversas noticias sobre la actividad misional de los dos grupos, además del
mismo hecho de escribir las cartas, que implica una cierta distancia entre la comunidad
mitente y la destinataria. La comunidad en la que está «el mayor» y su escuela parece
ser la central dentro del grupo ortodoxo: por eso «el mayor» y la comunidad detrás de él
(v. 13) escribe cartas con autoridad, envía misioneros (v. 4), recomendando a uno de
ellos en 3 Jn, y hace visitas (v. 12 y 3 Jn 10.14). El ámbito geográfico es,
probablemente, el mismo que el señalado como lugar de origen de E3: la región siria
ligada a la ciudad de Antioquía (cf. apartado 11.4).
14.2.1. Carácter e intención de 3 Jn
Este escrito es una carta de recomendación para un misionero juánico, Demetrio, que
«el mayor» escribe a Gayo, el anfitrión de un grupo juánico ortodoxo que vive en el
mismo lugar que una comunidad de la gran iglesia, cuyo jefe es Diótrefes. La
terminología y la temática son muy semejantes a las de 2 Jn y de 1 Jn.
81
Igual que 2 Jn, este escrito tiene una estructura típica epistolar:
Prescripto: v. 1-2
Proemio: v. 3-4
Recomendación para el misionero Demetrio: v. 5-12
Despedida: v. 13-15
14.2.2. Contexto de los grupos juánicos
La situación de las comunidades juánicas presentada en 3 Jn es similar a la que

señalaba 2 Jn. Se trataba de comunidades dispersas en una zona relativamente amplia y
de población fundamentalmente gentil y con una gran actividad misional (v. 7-8). Pero
el frente aquí ya no era el grupo de los disidentes, como en 2 Jn, sino la gran iglesia,
representada por la comunidad de Diótrefes, que actuaba contra los misioneros y los
simpatizantes juánicos del grupo de «el mayor» como si se tratase de herejes (v. 9-10).
3 Jn es el último escrito juánico que se nos conserva. Poco después de él, el grupo
juánico ortodoxo, a pesar de las sospechas de la comunidad de Diótrefes y quizá de
otras de la misma tendencia, fue ingresando dentro de la gran iglesia, y así, concluyó su
creación literaria.
82
15. El final de los grupos juánicos
Esta etapa del movimiento juánico abarcó desde fines del siglo I hasta comienzos del
siglo II y fue especialmente traumática para él. La hostilidad del medio ambiente creció
aún más con respecto a la situación de la etapa anterior. Al mismo tiempo, los grupos
juánicos perdieron su aislamiento, entrando bajo el influjo de la gran iglesia, que estaba
en los comienzos de su proceso de uniformación e institucionalización; también esto
ocasionó dificultades al movimiento juánico. Pero el trauma principal, el mayor de su
historia de la comunidad juánica, fue su escisión intracomunitaria en un grupo ortodoxo,
animado por una escuela cuyos escritos se nos han conservado, y en un grupo disidente
herético, animado por una escuela cuyos posibles escritos se han perdido. Esa situación
desembocó, ya durante la primera mitad del siglo II, en la desaparición de la comunidad
juánica. Los testimonios de esta época son E3 y 13 Jn, obras de varios maestros de la
escuela juánica ortodoxa de ese tiempo.
15.1. Hostilidad del entorno
a) La comunidad juánica tuvo que continuar sufriendo la hostilidad del medio

ambiente, que cada vez se hacía más aguda (sección de Jn 15,1816,15 en E3). Además
de los sufrimientos, incluso con peligros de muerte (Jn 16,2), esa situación significaba
una seria amenaza de apostasía (Jn 16,1 y sobre todo 1 Jn 5,14-21). En ese tiempo,
además, el ámbito de la hostilidad se incrementó con el nuevo frente de los opositores
heréticos, que eran equiparados al «mundo» hostil no creyente.
b) Desde ahí se explica la agudización del tono dualista eclesiológico, marcando la

oposición radical entre la comunidad creyente y el «mundo» no creyente. De igual
modo, se explica el realce del tema del amor fraterno y la preocupación por la
conservación y cohesión de la comunidad, rasgos típicos de los textos de E3 y de las
cartas.
15.2. Contacto con la gran iglesia
El contacto de los grupos juánicos de esta época con las comunidades de la gran
iglesia induce a fijar un nuevo ámbito geográfico para el movimiento juánico en las
regiones sirias cercanas a Antioquía (cf. apartado 11.4). Ese contacto con la gran iglesia
marcó el destino del movimiento juánico, ya que fue ella la que acogió a los grupos
juánicos ortodoxos, salvando así los escritos juánicos, que ahora forman parte del NT.
Pero sus primeras relaciones fueron ambivalentes y de una cierta tensión.
a) Por una parte, la comunidad juánica entró bajo el influjo de la tradición y de la

concepción de la gran iglesia. Fue así como se enriqueció su tradición con la de la gran
iglesia, como testifican numerosos textos de E3, que conjugan el evangelio juánico con
los sinópticos, y las tradiciones generales cristianas asumidas tanto por E3 como por 1
Jn. Y fue así también como las comunidades juánicas entraron en un proceso que
83
podemos caracterizar como de institucionalización y que es muy parecido al de la gran

iglesia. En ese contexto se enmarcan el motivo de la legitimación de la comunidad y de
su tradición, que ahora cobra un relieve especial, el tema de la ética y la tendencia a una
religiosidad más concreta y fija.
b) Pero los textos de E3 sobre el discípulo «amado« de Jesús muestran bien la

ambivalencia y la dialéctica de las relaciones entre la comunidad juánica, representada
por el discípulo amado, y la gran iglesia, representada por Pedro (cf. apartado 6.2). Pero
es, ante todo, la carta de 3 Jn el claro y escalofriante testimonio de la dura tensión entre
los grupos juánicos, los ortodoxos de «el mayor», y la gran iglesia, representada por la
comunidad de Diótrefes (3 Jn 9-10).
15.3. Escisión interna
La escisión intracomunitaria que ahora sufren los grupos juánicos fue la crisis más
importante y decisiva en la historia del movimiento juánico. La demonización de los
disidentes opositores en los textos de 1 y 2 Jn muestra bien la vehemencia de la
polémica y su tragedia. Pero las raíces de esa escisión hay que buscarlas en la etapa
anterior, la de la gran trasformación de la comunidad juánica. Porque tanto el grupo
ortodoxo como el disidente herético recurrían a la tradición juánica. Todos los indicios
apuntan a que los disidentes eran «ultrajuánicos», que radicalizaron hasta el extremo el
tono dualista y espiritualista de la escuela de E2, interpretando desde ahí la figura de
Jesús en un sentido doceta. Fue el grupo ortodoxo, animado por su escuela de maestros,
el que tuvo que matizar la concepción de E2, recuperando para ello tradición juánica
antigua, como la dimensión futura de la esperanza, y aceptando la tradición y la
concepción de la gran iglesia, aunque conservando, eso sí, el típico tono juánico.
15.4. Destino del movimiento juánico
Como les sucedió a otros grupos cristianos de los tiempos antiguos, por ejemplo, a
los paulinos, también las comunidades juánicas desaparecieron como tales durante la
primera mitad del siglo II. Ese era precisamente el sentido del proceso de formación de
la gran iglesia, iniciado a fines del siglo I, que intentaba integrar dentro de una iglesia
uniforme e institucionalizada las diversas corrientes del cristianismo antiguo; la obra
lucana (Lc-Hech) es como la obra programática de ese proceso.
Los grupos juánicos ortodoxos ingresaron dentro de la gran iglesia, llevando consigo
sus escritos. Fue así como estos adquirieron una amplia difusión y llegaron a formar
parte del NT; de hecho, el evangelio de Jn era conocido en Egipto ya en la primera
mitad del siglo II, según el testimonio del papiro P 52, el papiro más antiguo
neotestamentario.
Los grupos juánicos disidentes, en cambio, se fueron diluyendo, probablemente, en
los grupos gnósticos, ante todo en el movimiento valentiniano, ya que el evangelio de Jn
era especialmente estimado dentro de él.
84
V. EL LIBRO DEL APOCALIPSIS
16. La base apocalíptica
16.1. La literatura apocalíptica
16.1.1. Los inicios: la época persa (siglo VI  siglo IV)
a) Testimonios
Círculos de profetas apocalípticos: Is 5666 (Tritoisaías); Is 2427; Is 3435; Zac

914; Malaquías; Joel 34.
b) Causas
Evolución de la profecía desde la nueva experiencia de Israel:

1) Cuestión sobre la justicia de Dios: justificación del Dios creador y salvador.
2) Dimensión cósmica: apertura de la historia de Israel.
3) Influjo del medio ambiente: cosmovisión, antropología, tono dualista, astrología.
16.1.2. La configuración: el peligro de helenización (siglo III  siglo II)
a) Testimonios
Partes antiguas de 1 Henoc; Daniel.
b) Causas
Situación de la grave crisis de la helenización.

Reacción de los grupos de hasidim.
16.1.3. El desarrollo: nuevas animaciones (siglo I a.C  siglo I d.C.)
a) Testimonios
En la crisis de Pompeyo (63 a.C): Salmos de Salomón (SalSal); Asunción de Moisés

(fines siglo I a.C.); escritos de Qumrán (1QM, 1QpHab, 4QPsDaniel)
En la crisis del año 70 d.C.: 4 Esdras; Apocalipsis de Baruc sirio (ApBaruc sir)
b) Causas
Reacción ante el poder romano y de sus colaboradores.

Animación de diversos movimientos de resistencia y de renovación de Israel.
85
16.2. La visión apocalíptica

(S. Vidal, Proyectos, p. 55-59)
16.2.1. Carácter general
a) La visión apocalíptica no era exclusiva de ningún movimiento israelita, sino que

estaba compartida por la mayor parte de ellos y también por el pueblo. No comportaba
una esperanza especial metahistórica y trascendente, como frecuentemente se ha
afirmado y se sigue haciendo, sino que sirvió para la profundización y agudización de la
esperanza tradicional. Lo que aportaba era un nuevo talante, de tipo más radical.
Creo que es importante señalar, frente a una interpretación muy común, que la
esperanza así dicha apocalíptica no difiere en cuanto a su carácter de la esperanza
tradicional israelita. Lo que la apocalíptica aportó no fue una nueva esperanza, sino un
nuevo talante radical de la esperanza tradicional. Esta no se refería a la espera de otro
mundo, ahistórico y trascendente, sino exactamente a la trasformación de este mundo,
comenzando por la trasformación histórica del pueblo de Israel. Ese es el tono de todo el
AT y de la literatura del judaísmo antiguo, incluida la apocalíptica, cuyas imágenes bien
materialistas no apuntan, ciertamente, a otro mundo inmaterial, celeste y metahistórico,
sino a la renovación de este mundo histórico. El tono de su esperanza es esencialmente
creacional, y no dualista o gnóstica. Está asentada en la fe en el Dios creador,
indefectiblemente fiel a su creación. Ese es el sentido al que apunta con toda claridad la
esperanza en la resurrección. Su aparición dentro del horizonte de la esperanza general de
Israel, probablemente ya a mediados del siglo IV, no es más que la consecuencia y
concreción de esa fe en el Dios creador, el «amigo de la vida» (Sab 11,26).
Ese mismo carácter lo compartió la esperanza de Juan, la de Jesús, permanente en sus
sucesivos proyectos del reino de Dios, y también, por consiguiente, la del cristianismo
antiguo. Más tarde, en un lento proceso dentro de la historia del cristianismo del siglo II y
III d. C., apareció la tendencia a la espiritualización y desmundanización, aunque siempre
con la recia oposición de muchas voces que representaban la tradición antigua. Pienso
que el ver claro ahí es fundamental para entender al judaísmo, a Juan Bautista, a Jesús y
al cristianismo antiguo. El no haberlo hecho ha tenido por efecto, a mi entender, una de
las mayores deformaciones, de larguísimo alcance, efectuada por un amplísimo estrato de
la investigación del siglo pasado, tanto la de un signo como la de otro. Ni siquiera quedan
excluidos algunos estudios importantes dentro de la reanimación de la investigación sobre
la apocalíptica de estos últimos años. Pienso que la razón fundamental ha sido la no
comprensión adecuada del sentido y función de la visión e imaginería de la apocalíptica.
A continuación se hacen algunas indicaciones sobre ello.
b) Mucho ha hecho el intenso estudio de estos últimos años para la descripción

fenomenológica y la caracterización del género literario de la apocalíptica.
Se ha llegado incluso a una fórmula de definición del género literario en cuanto a sus
tres aspectos, el formal, el de contenido y el funcional: «un género de literatura
revelacional con una estructura narrativa, en la que una revelación es transmitida a un
receptor humano por medio de un ser de otro mundo (aspecto formal), desvelando una
realidad trascendente, que es a la vez temporal, en cuanto que contempla una salvación
escatológica, y espacial, en cuanto que implica otro mundo, sobrenatural (aspecto de
contenido), e intenta interpretar unas circunstancias terrenas presentes a la luz del mundo
sobrenatural y del futuro e influenciar, por medio de una autoridad divina, tanto la
comprensión como la conducta de la audiencia».
86
Pero lo que conviene realzar es que ese género literario es producto de una visión de
la realidad y de un talante de enfrentarse a ella. Es esa visión y talante, compartidos no
sólo por los autores de los libros apocalípticos sino también por un amplio estrato del
pueblo, lo que realmente importa.
16.2.2. La nueva situación
En la base se descubre una nueva situación política y social del pueblo de Israel en la
época helenística, aunque sus raíces están en tiempos anteriores. Su dura situación
histórica la sintió Israel como un enigma indescifrable. La experiencia catastrófica del
exilio y la consiguiente larga historia de continuo dominio extranjero y de opresión de
todo tipo hizo plantear de nuevo la cuestión sobre la fidelidad de Dios al pueblo de su
alianza. Se trataba, entonces, de una cuestión directa de teodicea histórica, de
justificación de Dios en su actuación histórica con su pueblo elegido, y no de una
especulación de tipo antropológico o cosmológico. La respuesta a esa cuestión candente
tenía que tener la dimensión global exigida por la nueva situación.
16.2.3. La nueva revelación
Para ello se necesitaba una auténtica revelación del ámbito celeste, es decir, del
ámbito de Dios. De hecho, la designación de apocalíptica o apocalíptico que se ha
aplicado al género judío está fundada, al parecer, en el término apokalypsis
(«revelación») con que se abre el libro apocalíptico cristiano del profeta Juan (Ap 1,1).
a) Esa revelación se escenifica normalmente en visiones misteriosas sobre lugares

terrestres y celestes ocultos y sobre el decurso arcano de la historia, cuyo sentido lo
revela un ser del ámbito celeste. La imaginería que se utiliza se deriva de la tradición
israelita y también del medio ambiente extraisraelita. Pero lo que no conviene olvidar es
el carácter simbólico de ella. Lo que esas visiones, con su imaginería algunas veces
desbordada, intentaban, no era el descubrimiento de mundos ocultos fuera de este
mundo o de épocas misteriosas fuera de esta historia, sino la revelación de la dimensión
profunda de la realidad y de la historia que estaba viviendo el pueblo de Israel.
b) Lo que la visión apocalíptica quería expresar era la justicia de Dios, que trascendía
los condicionantes históricos y que iba a actuar eliminando toda la maldad de esta
creación vieja, transformándola en una creación nueva. La visión apocalíptica no
implicaba, de ningún modo, una esperanza deshistorizada, metahistórica, en otro mundo
trascendente, sino que proclamaba y aguardaba la trasformación de la historia del
pueblo de Israel y de los otros pueblos, dentro de este mundo renovado.
16.2.4. La expresión dualista
En ese horizonte hay que interpretar el típico dualismo apocalíptico, con sus diversas
manifestaciones.
a) La dualidad de tipo espacial, de mundo terreno  mundo celeste, no intentaba

señalar un dualismo cosmológico, sino la dimensión profunda de la realidad y de la
87
historia. Se trataba de un dualismo de tipo dinamístico, de oposición de fuerzas

incompatibles, reflejo de la implacable lucha histórica que le tocaba sufrir al Israel de
aquella época. De ese modo, la acción en el mundo celeste era la representación del
acontecer histórico. La experiencia histórica de lucha titánica contra el poder de la
opresión y maldad se expresa por medio de la lucha entre potencias celestes
irreconciliables. La victoria en el ámbito celeste era expresión de la esperanza cierta en
la victoria en el ámbito terreno histórico. Eso mismo es lo que querían expresar las
imágenes de conmoción cósmica que frecuentemente aparecen. Detrás estaba la
experiencia de conmoción histórica de tipo global.
Esa misma oposición dinamística, de fuerzas encontradas, se podía expresar, de un

modo más antropológico, por medio de la lucha entre dos espíritus implantados en el
hombre, dominados por potencias angélicas, el príncipe de la luz y el príncipe de la
tiniebla (así en el importante texto de 1QS 3,134,26). Tampoco aquí se trataba de un
dualismo de carácter antropológico esencialista, sino de la dualidad entre la bondad y la
maldad, que arranca del corazón del hombre, pero que parece que le desborda y se
cosmiza. Es la dualidad dinámica que Pablo expresará, profundizándola, por medio de
la lucha entre la carne y el Espíritu.
b) La dualidad de tipo temporal, de este eón  eón futuro, tampoco quería indicar un
dualismo cosmológico de dos mundos, según el cual el mundo futuro, del todo diferente
y sin ninguna continuidad con este actual, surgiría después de la destrucción de este por
medio de una gran catástrofe cósmica, por una gran cremación o por un gran diluvio.
Eso no cuadraría con el centro de la fe israelita en el Dios creador, fiel a su creación. Lo
que más bien se quería expresar con esa imaginería era la gran trasformación de la
situación histórica presente, dominada por la maldad (este eón: este modo de
existencia), en una situación nueva, determinada por la justicia (orden creacional de
Dios), en la que iba a florecer el estado del shalom (eón futuro: el nuevo modo de
existencia esperado).
A esa misma dirección apunta la esperanza de la resurrección, que adquirió especial

fuerza dentro de la corriente apocalíptica, aunque sus orígenes haya que buscarlos,
probablemente, en tiempos anteriores (S. Vidal, La resurrección en la tradición
israelita: Concilium 318 (2006) 49-58). Lo que la resurrección señalaba era la
esperanza en la restauración del pueblo en su existencia completa, en una tierra
renovada. Se oponía frontalmente a una concepción de un mundo futuro celeste, en
discontinuidad con este mundo histórico terreno.
16.3. La función de la apocalíptica

(S. Vidal, Proyectos, p. 59-60)
16.3.1. Esperanza en la crisis
a) Conforme a lo dicho anteriormente, la función de la visión apocalíptica no era el

consuelo ante una situación desesperada, por medio de la huida de la realidad histórica.
Su función era, más bien, la animación de la esperanza en una situación de crisis, por
88
medio de la implicación dentro de ella, descubriendo su dimensión más radical. Era el

intento vigoroso de respuesta activa a la experiencia extrema de alienación y opresión.
b) Su imaginería desbordada trataba de expresar el desbordamiento de la situación

histórica que vivía el pueblo de Israel, que la sentía como algo que superaba sus
posibilidades, como algo de otras coordenadas. La opresión y calamidad,
experimentadas como algo superior a las fuerzas humanas, encontraban su expresión en
la actuación de poderes bestiales, no humanos, demoníacos. Un buen ejemplo es la
representación en Dan 7 de los reinos extranjeros opresores como bestias. Detrás tenía
que estar el dominio de Satán, el señor de este mundo de maldad. Se intentaba describir
así la calamidad extrema de la situación histórica, sin aparente posible salida desde las
fuerzas humanas. En correspondencia, la liberación milagrosa, obra del Dios soberano,
se expresaba como una victoria de las potencias angélicas sobre las potencias
demoníacas. De modo semejante, la imaginería de conmoción cósmica intentaba señalar
el carácter global de la lucha y de la liberación consiguiente.
16.3.2. El soporte social
a) Todo eso apunta al soporte social de la visión apocalíptica. Mejor que en

supuestos grupos apocalípticos marginados, habría que fijarlo en el conjunto del pueblo
oprimido, cuyo grito y esperanza de liberación asumían los autores apocalípticos. Así, la
visión apocalíptica era una nueva visión subversiva de la realidad histórica, que surgía
como un grito desesperado del pueblo oprimido. Lo que intentaba alcanzar era la
constancia y la radicalidad en la lucha contra la opresión, con vistas a la trasformación
definitiva.
b) Parece ser que la visión apocalíptica estaba muy extendida en el pueblo judío
palestino del siglo I d. C. Tuvo que ser un elemento importante en la animación de los
movimientos de renovación de ese tiempo. El hecho de que Josefo no lo señale se debe
a la tendencia de su obra, escrita para un público no judío y visceralmente
antirrevolucionaria.
Ese mismo talante apocalíptico está también en el trasfondo de la misión de Juan y

de Jesús, aunque las formas propias del género literario apocalíptico son más bien
escasas y sobrias en la tradición transmitida sobre su proclamación.
16.4. El profetismo apocalíptico cristiano
16.4.1. Los orígenes
a) La base
El guión mesiánico del cristianismo naciente:

1) Origen en el último proyecto efectivo de Jesús
89
2) Dos etapas mesiánicas: presente y futura. Se utiliza el género apocalíptico para

expresar la etapa futura: reino mesiánico esplendoroso, que desembocará en el reino de
Dios definitivo.
b) Los testimonios
1) Tradición utlizada en la cartas de Pablo: especialmente, 1 Tes 4,13-17; 1 Cor

15,20-28.51-53.
2) Tradición evangélica: especialmente, Mc 13; Q 17 (Mt 24).
16.4.2. La evolución
a) La nueva situación
1) Persecución creciente: talante apocalíptico en época de crisis.

2) Cuestión del retraso de la parusía: reinterpretación de la tradición.
b) Círculos de profetas apocalípticos
1) Animadores de la tradición cristiana antigua. Frecuentemente, en tensión con las

comunidades estabilizadas.
2) Uso de la tradición apocalíptica judía: a) imaginería; b) cuestión del cuándo:
signos precursores (2 Tes 2,1-12); cuestión del cómo: esquema apocalíptico (2 Pe 3).
90
17. El carácter literario de Ap
17.1. La formación literaria de Ap
17.1.1. Diversos tipos de hipótesis
a) Diversas fuentes escritas, de diferentes épocas

b) Escrito base judío o judeocristiano
c) Diversas tradiciones cortas o fragmentos. Hipótesis más probable.
17.1.2. Piezas tradicionales
a) 7,1-8: En la base de este texto sobre el sello del pueblo mesiánico está,
probablemente, una tradición cristiana sobre el pueblo mesiánico como el nuevo Israel
de las doce tribus restaurado (Gal 6,16; Sant 1,1; 1 Pe 1,1). El sello hacía referencia al
bautismo, que era el rito de ingreso en el pueblo mesiánico y el que garantizaba la
salvación definitiva, ya que marcaba a su miembros como pertenecientes a Dios. El
numero de ciento cuarenta y cuatro mil señala la plenitud del Israel de las doce tribus,
ya que surge de la multiplicación de doce por doce mil. Falta la tribu de Dan, cuyo lugar
lo ocupa la de Manasés.
b) 11,1-13: En este texto se descubren dos estadios en su formación. En su primer

estadio, se trataría, probablemente de una pieza tradicional judía que conjugaría, a su
vez, dos tradiciones judías independientes. La primera tradición estaría en la base de los
v. 3-13 y se referiría a dos figuras proféticas que iban a aparecer como precursoras de la
época final mesiánica. Por lo que se declara sobre ellas en v. 5-6 parece tratarse de
Moisés y de Elías, los dos ascendidos al cielo según la tradición israelita, a la espera de
aparecer al final. En alguna variante de la tradición judía, Moisés es sustituido por
Henoc, el primer ascendido al cielo (Apocalipsis de Elías). La función de esas figuras
proféticas será la proclamación de la conversión. En una época de crisis, quizá durante
el asedio de Jerusalén antes del año 70 d.C., esa tradición se conjugaría con la que está
en la base de los v. 1-2. Esta tradición esperaba que el templo quedaría a salvo, aunque
los romanos tomaran por un cierto tiempo la ciudad. La razón de esa liberación se
debería a que Israel se convertiría, siguiendo la llamada de los dos profetas Moisés y
Elías, que iban a aparecer en ese tiempo. El profeta Juan, autor de Ap, habría
acomodado esa pieza tradicional (abarcando ya v. 1-13) a la situación de crisis de las
comunidades cristianas de Asia Menor a fines del siglo I. El templo de la tradición de v.
1-2 se refiere ahora a la comunidad cristiana, que va a ser liberada, en medio de la
situación calamitosa de aquel tiempo. Y las dos figuras proféticas proclamadoras de la
conversión son los representantes de los testigos proféticos cristianos, que, lo mismo
que hace el profeta Juan, anuncian la conversión, y por esa razón, van a sufrir martirio.
La «bestia que sube del abismo» (v. 7), que en la tradición israelita se refería en general
al opositor de Dios del final, se identifica ahora con el poder político y religioso del
culto imperial, como se caracterizará en los textos siguientes del libro. Y así, la ciudad
de Jerusalén, escenario de los acontecimiento, adquiere rasgos de la ciudad de Roma, en
donde tiene su sede la oposición actual contra la comunidad cristiana.
91
c) 12,1-18: En la base de este relato sobre la mujer con el niño perseguida por el
dragón está un extendido mito oriental sobre la hostilidad entre un poder demoníaco,
por una parte, y una mujer celeste (quizá, en su origen astral, la constelación de Virgo) y
su hijo, por la otra. Así aparece, concretamente, en el mito egipcio de Isis y su hijo
Horus en oposición a Seth, y en el mito griego de Leto y su hijo Apolo en oposición a la
serpiente Pitón. La tradición israelita habría trasformado el mito, convirtiendo la mujer
celeste, coronada con doce estrellas, en el pueblo Israel, ya que la representación de
ciudades, comunidades y pueblos en figura de mujer era un motivo tópico. De esa mujer
Israel nacería el mesías, que sería el liberador y el destructor del poder de la maldad,
representado por el gran dragón Satanás. Junto a esa tradición sobre la mujer con el niño
en oposición al dragón, se descubre en el texto de 12,7-12 otra tradición, originalmente
israelita, sobre la lucha de Miguel, ángel protector del pueblo de Israel, contra Satanás,
que desencadena la expulsión de éste del ámbito celeste, en donde antes estaba. La
conjunción de esta tradición con la anterior era, entonces, algo lógico, ya que en las dos
tradiciones israelitas se trataba de la lucha de Israel contra los poderes opositores y de
su victoria final sobre ellos. Esa pieza tradicional judía, en la se conjuntaban las dos
tradiciones indicadas, fue la utilizó el profeta Juan en este texto de 12,1-18. Lo que hizo
fue acomodar la tradición al contexto cristiano y a la situación del pueblo mesiánico
cristiano del fines del siglo I, que estaba sufriendo el acoso demoníaco del culto
imperial.
d) 13,1-18 y 17,1-18: El relato sobre las dos bestias (13,1-18) se funda,

probablemente, en una tradición apocalíptica cristiana sobre la primera bestia, en la que
también se basa el relato sobre la prostituta y la bestia en 17,1-18. Probablemente se
trataba originalmente de una tradición del tiempo de Vespasiano, a raíz de la toma de
Jerusalén el año 70 d.C. En el actual texto del Apocalipsis, esa pieza tradicional está
acomodada a la situación de persecución de la comunidad cristiana en la época de
Domiciano, dentro de la región de Asia Menor. En esta región, el culto imperial estaba
especialmente animado por un grupo de dirigentes que lo propagaban. A ese grupo lo
simboliza el autor del Apocalipsis con una segunda bestia, la llama también
«pseudoprofeta» (16,13; 19,20; 20,10). Para la pieza tradicional, Vespasiano sería el
«sexto» emperador, predecesor del final, del «séptimo» emperador. Pero para la nueva
interpretación del tiempo de Domiciano, este emperador sería el «octavo», que «es uno
de los siete», es decir, el Nerón redivivo (17,9-11). Con Domiciano, el Nerón redivivo,
cuadraría el número «666», que en el alfabeto arameo equivaldría a «Nerón César»
(13,18), y también el motivo de la «cabeza herida y curada» (13,3), ya que, según la
leyenda, Nerón muerto habría revivido y volvería como soberano a Roma. Este texto y
el de 17,1-18 son los que nos ofrecen más datos sobre la situación en la que se escribió
la obra, que coincide con la de las comunidades cristianas de Asia Menor a fines del
siglo I.
e) 21,1022,5: El relato sobre la nueva creación (21,122,5) presenta la culminación

del proceso mesiánico, siguiendo el antiguo esquema tradicional de la esperanza
cristiana. Su centro es la nueva creación, los cielos nuevos y de la tierra nueva, que
constituía también un motivo esencial dentro de la esperanza tradicional israelita. Para
escenificar esa nueva creación, el texto se funda en una tradición israelita sobre la nueva
Jerusalén del futuro. El texto del Apocalipsis trasforma en algunos detalles esa tradición
y la acomoda al contexto cristiano, surgiendo así la grandiosa imagen sobre la Jerusalén
celeste, esposa del Cordero, descrita en 21,1025,5.
92
17.1.3. Tradición apocalíptica judía
a) Recurso al AT: especialmente a Ez 13 (el «carro» divino), 2627 (caída de Tiro),
3839 (Gog y Magog), 4044 (nueva Jerusalén); Dan 7 (las bestias y el reino del hijo
del hombre); Ex 712 (plagas de Egipto).
b) Tradiciones apocalípticas sin citarlas: imaginería, estilo de visiones, motivos.
17.1.4. Tradición litúrgica cristiana
En la base de Ap se descubre la confesión y la alabanza cristiana: el libro debía

ser proclamado en la asamblea.
a) Lenguaje y estilo litúrgico: doxologías, himnos, oraciones.
b) Símbolos y representaciones: cordero degollado y vivo, asamblea celeste.
17.2. La forma literaria de Ap
17.2.1. Carta
a) Formulario epistolar: comienzo (1,4-8), final (22,21), septenario de cartas (23).
b) Uso público: no libro oculto, sino para la proclamación litúrgica.
17.2.2. Profecía
Se presenta como «palabra de profecía» (1,3; 22,7.10.18-19).

Su autor es un profeta: visión vocacional (1,9-20), con autoridad canónica (1,1-
3.11.19); 22,6-20).
17.2.3. Profecía escrita
a) Al estilo de un escrito apocalíptico judío: forma de visiones (4,122,20: una gran

visión, al final de la cual el libro está escrito), representaciones, concepción. El libro se
presenta así como un apocalipsis (revelación) en forma de carta ecuménica.
b) Pero tiene diferencias con respecto a la apocalíptica judía: 1) no pseudoepigrafía;

2) no libro sellado; 3) no periodización de la historia; 4) no cálculo del final en sentido
adventista.
93
17.3. La estructura de Ap
Prólogo: 1,1-3
1. Anuncio a las comunidades de Asia Menor: 1,43,22
1.1. Exordio: 1,4-8
1.2. Visión profética autoritativa: 1,9-20
1.3. Septenario de cartas proféticas: 2,13,22
1.3.1. Carta a la comunidad de Éfeso: 2,1-7
1.3.2. Carta a la comunidad de Esmirna: 2,8-11
1.3.3. Carta a la comunidad de Pérgamo: 2,12-17
1.3.4. Carta a la comunidad de Tiatira: 2,18-29
1.3.5. Carta a la comunidad de Sardes: 3,1-6
1.3.6. Carta a la comunidad de Filadelfia: 3,7-13
1.3.7. Carta a la comunidad de Laodicea: 3,14-22
2. Revelación del acontecimiento mesiánico: 4,122,5
2.1. Visión introductoria: 4,15,14
2.1.1. El trono celeste de Dios: 4,1-11
2.1.2. El libro y el cordero: 5,1-14
2.2. El primer desarrollo: 6,17,17
2.2.1. Apertura de los seis primeros sellos: 6,1-17
2.2.2. El sello del pueblo mesiánico: 7,1-8
2.2.3. La comunidad universal de los salvados: 7,9-17
2.3. El segundo desarrollo: 8,114,20
2.3.1. Apertura del séptimo sello: 8,1-5
2.3.2. Las seis primeras trompetas: 8,69,21
2.3.3. El libro profético: 10,1-11
2.3.4. Los dos testigos: 11,1-14
2.3.5. La séptima trompeta: 11,15-19
2.3.6. La mujer con el niño y el dragón: 12,1-18
2.3.7. Las dos bestias: 13,1-18
2.3.8. El juicio y la victoria: 14,1-20
2.4. El desarrollo definitivo: 15,122,5
2.4.1. Presentación de las siete plagas definitivas: 15,1-8
2.4.2. Las siete copas: 16,1-21
2.4.3. La prostituta y la bestia: 17,1-18
2.4.4. La caída de Babilonia: 18,1-24
2.4.5. La celebración celeste: 19,1-10
2.4.6. La parusía y el reino mesiánico: 19,120,15
2.4.7. La nueva creación: 21,122,5
Conclusión del libro: 22,6-21
Observaciones sobre la estructura:

a) Duplicados: tres grandes desarrollos; grupos de siete.
b) Concatenación: conexión de secciones, dinamismo ascendente.
94
18. El lugar histórico y el sentido de Ap
18.1. El lugar de origen de Ap
18.1.1. Profetismo apocalíptico
a) Juan profeta (1,1.4.9; 22,8): probablemente el anciano Juan indicado en Papías.

Justino lo identificó con Juan el hijo del Zebedeo.
b) Dentro de un círculo profético (11,8; 16,6; 18,20.24; 22,6.9). Quizá se trata de un

profetismo itinerante (Papías).
c) Origen palestino: griego duro, tradicionalismo, tensiones con las comunidades

locales (23).
18.1.2. En Asia Menor
a) Juan desterrado en la isla de Patmos (1,9). Se dirige a las comunidades de Asia

Menor (1,4.9-11; 23).
b) Probablemente, durante la persecución del final del gobierno de Domiciano (81-

96; persecución en los años 93-96): 13,18 (Nerón redivivo); 17,9-10. Causada por el
culto imperial promovido con especial fuerza en Asia Menor: la segunda fiera señala la
propaganda del culto imperial en Asía (13,11; 16,13; 19,20; 20,10).
18.2. La intención de Ap
18.2.1. Situación externa
Ante la situación externa de hostilidad, el libro quiere, al igual que los escritos
apocalípticos en semejante situación, fortalecer a las comunidades cristianas:
a) Esperanza en la victoria final, ya que el soberano mesiánico está ya victorioso en

ámbito celeste.
b) Espera de la pronta liberación por la venida de la pronta parusía y del

consiguiente reino mesiánico esplendoroso (1,1.19; 2,16; 3,11; 4,1; 6,10-11; 16,15;
22,6.7.12.17.20).
18.2.2. Situación interna
a) La situación intracomunitaria está reflejada, ante todo, en Ap 23:

1) Enfriamiento (2,4-5; 3,1-3.15-16).
95
2) Herejía (2,6.9.14-15.20-24; 3,9): probablemente libertinismo (2,14.20: comidas y

sexualidad), reflejando un paulinismo helenizante, al que se oponen también Col, Ef y
Pastorales y también quizá 2 Pe (3,15-16) y Jds (v. 4).
b) Ap intenta solucionar los problemas de esa situación de las comunidades:

1) Realce de la tradición de los comienzos: el primer amor (2,4).
2) Tendencia a la pureza ascética: contra el sincretismo, quiere imponer la carga
mínima judeocristiana (2,24-28); ascetismo (3,4; 14,4).
18.3. La trama mesiánica en Ap
18.3.1. La época mesiánica presente
a) Dios Señor de la historia: «pantocrátor» (10 veces), plan prefijado por Dios. Dios
es quien está sentado silenciosamente, presidiendo el decurso de la historia. Al final,
pronuncia la palabra creadora del mundo nuevo: salvadora: «he aquí que hago nuevas
todas las cosas» (21,5).
b) Mesías exaltado:
1) La exaltación celeste del soberano mesiánico es el acontecimiento decisivo: el que
inaugura la época mesiánica (1,7.10-20; 5,5-14; 12,5).
2) El soberano exaltado es el que abre el libro sellado de la historia (6,1ss).
c) Pueblo mesiánico martirial:

1) El pueblo mesiánico da testimonio hasta la muerte frente al culto imperial (Ap 13
y 17).
2) Su función es directamente martirial, y no tanto misional, frente a un mundo
poscristiano, que ha rechazado el evangelio mesiánico (11,7-8; 12,11; 13,9-10)
18.3.2. La época futura
Análisis de Ap 19,1122,5 (cf. S. Vidal, Proyectos, cap. 9)
a) Época futura cercana: 1,1.19; 2,16; 3,11; 4,1; 6,10-11; 16,15; 22,6.7.12.17.20.
b) Reino mesiánico: 1) parusía del soberano mesiánico; 2) lucha victoriosa; 3)

primera resurrección (de los cristianos muertos); 4) reino de los mil años (último «día»
de mil años de la «semana» cósmica de siete mil años) (20,4-6); 5) resurrección
universal y juicio universal.
De este modo, el reino mesiánico, victorioso contra los poderes del mal, aparece
como el mediador del gran shalom del definitivo reino de Dios.
c) Reino de Dios: 1) Nueva creación, simbolizada en la Jerusalén celeste, la novia del

cordero (21,122,5). 2) Esa nueva creación descubrirá el sentido profundo de toda la
creación y de su historia. Será así el final del triunfo definitivo del Dios creador y
salvador.

Literatura juánica y Apocalipsis

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Senén Vidal

Estudio Teológico Agustiniano. Valladolid

1. La tradición y la crítica moderna

I. Los orígenes y la época antigua

3. Las tradiciones independientes (T)

4. La colección de signos (CS)

5. El relato de la pasión (RP)

6. La época antigua de los grupos juánicos

II. La expulsión del seno del judaísmo

7. El primer evangelio (E1)

8. La crisis de los grupos juánicos

III. La gran trasformación

9. El evangelio trasformado (E2)

10. La trasformación de los grupos juánicos

IV. La división interna

11. El evangelio glosado (E3)

12. La evolución posterior del evangelio (E4)

14. Las cartas 2 Jn y 3 Jn

15. El final de los grupos juánicos

V. El libro del Apocalipsis

16. La base apocalíptica

17. El carácter literario de Ap

18. El lugar histórico y el sentido de Ap

Martín-Moreno, J. M., Personajes del cuarto evangelio, Comillas  Desclée de

Presentación del curso

1. Presentación del guión general

1. La tradición y la crítica moderna

1.1. La tradición eclesiástica

1.1.1. La tradición sobre el Apocalipsis

1.1.2. La tradición sobre Jn y 1-3 Jn

a) Lectura del final de Jn: Jn 21,15-25. El discípulo «amigo» de Jesús ha vivido

1.2. La crítica moderna

La literatura juánica es aún un enigma. A pesar de la gran cantidad de estudios, aún

1.2.1. La dimensión literaria

En la dimensión literaria se plantean dos cuestiones claves:

a) La primera cuestión es la del autor: «cuestión joannea» virulenta durante el s. XIX

b) La segunda cuestión se refiere a la formación literaria de Jn.

1) La cuestión se plantea porque se dan tensiones en el texto actual. No vale no

2) Se han presentado varios tipos de recursos de explicación:

1.2.2. La dimensión religiosa

En la dimensión teológica se plantean otras dos cuestiones claves:

1.2.3. La dimensión sociológica

2.1. Texto guía: análisis de Jn 4,1-42

Para la visión de conjunto sobre el proceso de formación de la tradición juánica, se

2.1.1. Texto estructurado

b) Encuentro con la mujer: 4,5-26

—Señor, ni siquiera tienes un cubo y el pozo es profundo, ¿de dónde, pues,

c) Testimonio de la mujer: 4,27-30

30 Salieron de la ciudad y fueron hacia él.

d) Diálogo con los discípulos: 4,31-38

31 Mientras tanto, le preguntaban los discípulos diciendo:

e) Encuentro con la gente del poblado: 4,39-42

39 Y muchos de los samaritanos de aquella ciudad creyeron en él por la palabra de la

2.1.2. Tensiones en el relato actual

La secuencia de la narración la señalan los epígrafes: a) ida de Jesús desde Judea

1) Lo que dice el paréntesis del v. 2, que niega la actividad bautizadora de Jesús, no

3) La indicación del v. 8 sobre la ida de los «discípulos» al poblado a comprar

6) La secuencia del relato en v. 27-42 es un bastante forzada:

La única función de la aparición de los discípulos en ese momento es precisamente el

8) Ya se ha indicado que el diálogo de los v. 31-38 entre Jesús y los discípulos no

9) Tampoco parece cuadrar el v. 39 antes de los v. 40-41, ya que adelanta

2.1.3. Proceso de formación del relato

a) Tradición básica (T): v. 5.6-7.9ab.16-19.28-30.40.41

4,5.6-7.9ab.16-19.28-30.40.41 (relato analizado en el apartado 2.1)