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Martin Heidegger

IL PRINCIPIO
DI RAGIONE
A cum di Franco Volpi
Traduzione di Giovanni Gurisatti e Franco V0

%
ADELPHI EDIZIONI
Titolo originale:
Der Satz vom Grund

© 1957 VERLAG GüNTHER NESILE PFULLINGEN


© 1991 ADELPHI EDIZIONI s.P.A. MILANO
ISBN 88-459-0844-5
INDICE

Premessa

Il principio di ragione. Corso universitario 1955-1956


Lezione prima
Lezione seconda
Lezione terza
Lezione quarta
Lezione quinta
Lezione sesta
Lezione settima
Lezione ottava
Lezione nona
Lezione decima
Lezione undicesima
Lezione dodicesima
Lezione tredicesima

Il principio di ragione. Conferenza


Nota del Curatore
Glossario di Franco Volpi
IL PRINCIPIO DI RAGIONE
PREMESSA

I pensieri qui proferiti sul principio di ragione rien-


trano nel più vasto ambito di un tentativo la cui espo-
sizione richiederebbe altre forme.
Nel testo immutato del corso universitario (profes-
sato nel semestre invernale 1955-1956 all'Università di
Friburgo in Brisgovia) sono state volutamente mante-
nute le ripetizioni dello stesso ragionamento.
La conferenza fu tenuta il 25 maggio 1956 nel Club
di Brema e il 24 ottobre 1956 all'Università di Vienna.
Le parti non lette e i ragguagli aggiunti successiva-
mente sono posti tra parentesi quadre.

Friburgo in Brisgovia, marzo 1957


IL PRINCIPIO DI RAGIONE
CORSO UNIVERSITARIO 1955-1956
LEZIONE PRIMA

Il principio di ragione, la tesi del fondamento,* di-


ce: nihil est .sine ratione. Si traduce: niente è senza ragio-
ne, senza fondamento. Ciò che la tesi asserisce appare
evidente. Evidente è ciò che comprendiamo senza bi-
sogno di altro. Il nostro intelletto non sente il bisogno
di sforzarsi ulteriormente per comprendere la tesi del
fondamento. Da che cosa dipende questo? Dal fatto
che l'intelletto umano in quanto tale, ovunque e ogni
qualvolta è in attività, mira subito a scovare il fonda-
mento in base al quale ciò che gli capita di incontrare è
così com'è. L'intelletto mira a scovare il fondamento
nella misura in cui esso stesso, in quanto intelletto, esi-
ge che il fondamento venga indicato. L'intelletto pre-
tende che per le sue asserzioni e per le sue affermazio-
ni si dia una fondazione. Soltanto le asserzioni fonda-
te sono comprensibili e ragionevoli. E tuttavia l'intel-
letto non esige fondamenti solo al momento di asseri-
re; il rappresentare umano si pone già alla ricerca di
fondamenti non appena ha a che fare con ciò di cui

* Satz vom Grund. Per la traduzione di questa espressione, in con-


formità con Pinterpretazione datane da Heidegger, si veda sotto la
Nota del Curatore e il Glossario.
I6 Il principio di ragione
solo in un secondo momento si deve asserire qualcosa.
Esso cerca fondamenti in tutto ciò che lo circonda e lo
riguarda: sovente si limita ai fondamenti più vicini,
talvolta tenta pure di individuare i fondamenti più re-
moti, ma alla fine mira ai fondamenti primi e ultimi.
Questa ricerca di fondamenti pervade il rappresen-
tare umano prima ancora che esso si occupi di dare
fondazione alle sole asserzioni. L'onnipresente ricerca
di fondamenti pretende di sondare il fondo di tutto
ciò che ci capita di incontrare.
In ogni sondare il fondo (Er-gründen) e in ogni fon-
dare (Be-gründen) ci troviamo su un cammino che porta
al fondamento. Senza veramente saperlo, siamo sem-
pre in qualche modo chiamati ed esortati a prestare at-
tenzione ai fondamenti e al fondamento.
Come se la cosa venisse da sé, nel nostro comportar-
ci e nel nostro rappresentare ci troviamo a essere in
cammino verso il fondamento. Per così dire, abbiamo
costantemente presente la tesi del fondamento: nihil
est sine ratione. Niente è senza ragione, senza fonda-
mento. Il nostro comportamento tiene conto ovunque
di ciò che la tesi del fondamento dice.
In questo senso, quindi, non puòsorprendere nem-
meno il fatto che, ovunque il rappresentare umano
proceda in modo non solo ragionevole, ma riflessivo,
col tempo si accorge pure espressamente di seguire
ciò che asserisce la tesi del fondamento, posta esplici-
tamente solo più tardi. L'uomo diviene consapevole a
poco a poco del fatto di trovarsi e di procedere al se-
guito della tesi del fondamento.
Nella misura in cui il rappresentare umano si rende
conto di sondare e di fondare ovunque e comunque
tutto ciò che incontra, la tesi del fondamento risuona
in esso come movente del suo comportamento. Dicia-
mo, con cautela: la tesi risuona. Essa non trova affatto
una enunciazione così facile e ovvia come si potrebbe
ritenere in base al suo contenuto. Persino là dove il
rappresentare umano passa a riflettere sul suo stesso
fare e si prende cura di tale riflessione, persino là do-
Lezione prima 17
ve questa riflessione si eleva fino a diventare ciò che da
tempo viene denominato con la parola greca qnitooo-
q>í,a, persino nella stessa filosofia, dunque, la tesi del
fondamento per lungo tempo risuona soltanto. Ci vo-
gliono secoli prima che essa venga enunciata nella for-
mula sintetica riportata all'inizio, e cioè come una tesi
vera e propria, un principio. Questa formula parla in
latino. La tesi del fondamento, come principio di ra-
gione sufficiente, venne per la prima volta formulata
in questo modo e fu particolarmente discussa nell'am-
bito delle riflessioni che Leibniz riuscì a sviluppare nel
XVII secolo (si veda Opuscuies et ƒragments inédits de
Leibniz, a cura di Louis Couturat, Alcan, Paris, 1903,
p.515)
Ma la filosofia si è affermata e sviluppata in Occi-
dente già dal VI secolo avanti Cristo. Ci sono quindi
voluti duemilatrecento anni prima che il pensiero eu-
ropeo occidentale riuscisse a individuare e a stabilire
la semplice tesi del fondamento.
E davvero strano che una tesi così ovvia, che ovun-
que guida implicitamente ogni rappresentare e ogni
comportamento umani, abbia avuto bisogno di così
tanti secoli per venire enunciata espressamente come
principio nella formula riportata all°inizio. Ma più
strano ancora è il fatto che continuiamo a non stupirci
dell'estrema lentezza con cui la tesi del fondamento
viene alla luce come principio di ragione. Il lungo pe-
riodo di cui ha avuto bisogno per venire alla luce po-
trebbe essere definito il suo tempo di incubazione:
duemilatrecento anni per stabilire questa semplice te-
si. Dove e come la tesi del fondamento è rimasta tanto
a lungo in letargo, sognando già ciò che in essa rima-
neva impensato? Questo non è ancora il momento
giusto per riflettere su tale questione. Inoltre, adesso
non siamo probabilmente ancora abbastanza vigili per
comprendere adeguatamente lo strano fatto che si an-
nuncia non appena iniziamo a prestare la dovuta at-
tenzione al tempo di incubazione straordinariamente
18 IZ principio di ragione
lungo della tesi del fondamento, ossia del principio di
ragione.
Dapprima non vi troviamo nulla di eccitante. La
formulazione della tesi in termini di asserzione per
lungo tempo non ebbe luogo. Quando poi la tesi ven-
ne enunciata esplicitamente, in apparenza nulla di es-
senziale mutò nel cammino del pensiero. Ma allora,
perché meravigliarsi della strana storia della tesi del
fondamento? Diciamolo pure: né la tesi né la sua sto-
ria ci stimolano particolarmente a soffermarci più di
tanto. Abbiamo oggi ben altre cose da cui essere at-
tratti, per esempio la scoperta di nuovi elementi nelle
scienze naturali, o l'invenzione di orologi di nuovo ti-
po che ci permettono di calcolare l'età della terra, op-
pure un libro su «civiltà sepolte ››, o, infine, un reso-
conto sulla costruzione di un'astronave.
Invece, che importanza possono mai avere per noi
la tesi del fondamento, una asserzione così ovvia, e il
fatto che per così tanto tempo non fu possibile trovare
la sua formula sintetica, altrettanto ovvia? Perché mai
una cosa simile non ci tocca da vicino, al punto di
sconvolgerci? Perché? Ecco la risposta: perché da sem-
pre il nostro rapporto con ciò che è ovvio è ottuso e
confuso; perché per noi uomini il cammino che porta
a ciò che è vicino è sempre il più lungo e quindi il più
difficile.
Per questo, inoltre, presagiamo a fatica quanto sia
vicino a noi ciò che la tesi del fondamento dice. Nes-
suna meraviglia, dunque, che quella che si potrebbe de-
finire la strana storia di questa tesi non susciti il nostro
minimo interesse.
Ma allora, perché mai dovremmo preoccuparci di
proposizioni così vuote come la tesi del fondamen-
to? E vero, essa è proprio vuota, poiché in essa non
c'è nulla di evidente da scoprire, nulla da toccare con
mano, nulla di più da cogliere, nemmeno con l'intellet-
to. Per noi il problema della tesi del fondamento, non
appena l°abbiamo sentita, è già risolto. Eppure essa è
forse la più enigmatica di tutte le tesi possibili e imma-
Lezione prima 19
gìnabili. Se le cose stessero così, faremmo bene a trat-
tarla con maggiore attenzione di quella che le è stata
dedicata finora. Se siamo pronti a questo, è allora ne-
cessario che innanzitutto ci poniamo avvedutamente
all'ascolto di ciò che la tesi dice e di come essa dice il
proprio detto.
Nihil est sine ratione. Niente è senza ragione, senza
fondamento. Niente, in questo caso, significa: non un
qualcosa di tutto ciò che in qualche modo è, è senza
fondamento. In questa versione della tesi salta imme-
diatamente agli occhi che essa contiene due negazioni:
nihil- sine; niente - senza. La doppia negazione dà co-
me risultato una affermazione: niente di ciò che in
qualche modo è, è senza fondamento. Il che significa:
tutto ciò che è, ogni ente, in qualunque modo sia, ha
un fondamento. Nella versione latina si dice: omne ens
habet rationem.
Di solito, sia dal punto di vista del contenuto sia da
quello linguistico, noi diamo preminenza alla forma
affermativa di una proposizione rispetto a quella ne-
gativa. Ora, nel caso della formula della tesi del fon-
damento or ora menzionata, le cose stanno diversa-
mente. In che senso?
L'asserzione affermativa: << ogni ente ha un fonda-
mento ›› suona come una constatazione. Essa prende
nota che ogni ente è dotato di un fondamento. Una
constatazione prevede che sia possibile verificare se
ciò che si è constatato è pertinente e fino a che punto
lo è. Ora, possiamo noi verificare se ogni ente ha un
fondamento? Per operare questa verifica dovremmo
porre di fronte a noi ogni ente, quali che siano il tem-
po e il luogo in cui è, è stato o sarà, e poi controllare in
che misura esso ha in sé un fondamento per sé. Ma
una siffatta verifica è negata all'uomo. Noi conoscia-
mo sempre e soltanto dati parziali dei diversi ambiti
dell'ente, e anch°essi soltanto secondo visuali limitate,
in singoli settori e per gradi particolari. Dunque la no-
stra constatazione: «ogni ente ha un fondamento ››,
come si suol dire, non sta in piedi. Anche presuppo-
zo Il principio di ragione
nendo che fossimo in grado di verificare se ogni ente
reale ha di volta in volta un fondamento, resterebbe
pur sempre aperto il campo di ciò che, pur non essen-
do reale, tuttavia è, e precisamente in quanto è possi-
bile. Anche questo possibile, e cioè l°ente in potenza,
fa parte dell'ente in senso lato e ha un fondamento
della sua possibilità. Ma chi mai può avere la pretesa
di abbracciare con lo sguardo tutto ciò che è possibile
e che è in potenza reale?
Ma qualcuno si sarà già detto che la tesi del fonda-
mento, nella versione: « ogni ente ha un fondamento ›› ,
non è affatto una mera constatazione, e quindi non va
nemmeno verificata come una constatazione qualsiasi.
Se la tesi del fondamento fosse una proposizione mera-
mente constatativa, dovrebbe allora venire enunciata
in questa precisa versione: ogni ente, o per lo meno
l'ente che finora è stato possibile osservare, ha un fon-
damento. Sennonché la tesi del fondamento vuol dire
qualcosa di più, e cioè questo: generalmente, e ciò si-
gnifica « di regola ››, ogni ente ha un qualche fonda-
mento per il suo essere, e per il suo essere così com'è.
Ma in che misura è valida questa regola? La validità di
una regola non è certo più facile da verificare della cor-
rettezza di una constatazione. Inoltre, la regola com-
porta l'eccezione. Ma la tesi del fondamento dice sem-
plicemente: ogni ente ha un fondamento. Ciò che essa
pone, lo pone senza eccezioni. La tesi del fondamento
non è né una constatazione né una regola; essa pone ciò
che pone come un che di necessario. Precisamente que-
sto fatto viene espresso come in-evitabile (un-umgäng-
lich) mediante la doppia negazione « niente... senza ››.
La forma negativa della proposizione parla più
chiaramente di quella affermativa. Quest'ultima, per
essere adeguata, dovrebbe dire: ogni ente ha necessa-
riamente un fondamento. Ma di che genere di necessi-
tà si tratta? Su che cosa si basa? Dove si fonda la tesi
del fondamento? Dove ha, la stessa tesi del fondamen-
to, il proprio fondamento? Ponendo queste domande
sfioriamo già il carattere insidioso ed enigmatico della
Lezione prima 21
tesi. Certo, con una decisione autoritaria si può anche
eliminare d'un sol colpo l'enigmaticità della tesi del
fondamento: si assicura che ciò che la tesi asserisce è
immediatamente evidente, e che quindi essa non ne-
cessita né di una verifica né tanto meno di una dimo-
strazione. Di fronte a tesi come questa, infatti, la filo-
sofia inclina fm troppo volentieri a fare appello all'evi-
denza immediata. Sennonché nessuno oserebbe soste-
nere che la tesi del fondamento, in ciò che asserisce,
appare chiara in modo immediato e incondizionato.
Perché qualcosa sia chiaro, e cioè riluca, è infatti ne-
cessario che risplenda una luce. Il risplendere di
questa luce rappresenta una condizione decisiva affin-
ché ciò che è detto nella tesi riluca in modo tale da en-
trarci in testa e da apparirci lampante.
Ma in quale luce la tesi del fondamento è una tesi
lampante? Di che tipo di luce ha bisogno per rilucere?
Vediamo, noi, questa luce? E nel caso che la vedessi-
mo, non è forse sempre pericoloso guardare nella lu-
ce? Evidentemente, possiamo trovare la luce in cui la
tesi del fondamento appare lampante solo chiarendo
innanzitutto a quale tipo di proposizione essa appar-
tiene.
Sul suo carattere di proposizione abbiamo già detto
qualcosa. Abbiamo distinto la forma negativa e la for-
ma affermativa della sua formulazione. Più d'uno ri-
terrà che finora si è già parlato abbastanza della forma
di questa tesi, e che sarebbe tempo di occuparsi senza
ulteriori indugi del suo contenuto. Si sosterrà inoltre
che le considerazioni sulla forma delle proposizioni
dovrebbero rientrare nella grammatica e nella logica.
Questa presa di posizione sembra legittima. E lo è
ogni qualvolta si tratta di asserzioni e di tesi nelle quali
l'importante è esclusivamente il contenuto della pro-
posizione e, prima ancora, ciò a cui tale contenuto si
riferisce. E il caso di tutte le asserzioni che risultano
dalle nostre riflessioni, dai nostri progetti, dalle no-
stre discussioni e dai nostri calcoli. Anche il modo di
osservare e di indagare delle scienze mostra il medesi-
22 Il principio di ragione
mo stile assertorio. Queste ultime restano riferite im-
mediatamente all'ambito di oggetti che sta loro dinan-
zi. Anche quando le scienze includono espressamente
il rispettivo riferimento al proprio oggetto all'interno
di riflessioni epistemologiche e metodologiche, la re-
lazione con l'oggetto viene comunque rappresentata
come un qualcosa di immediatamente dato. Ciò vale
perfino per l'ambito della moderna fisica atomica, in
cui la relazione fra soggetto conoscente e oggetto si
trasforma in un modo essenziale. Per ora, si può ac-
cennare soltanto incidentalmente al fatto che nella
moderna fisica atomica si prepara un mutamento nel
riferimento agli oggetti che, attraverso la tecnica mo-
derna, trasformerà completamente il modo di pensa-
re e di rappresentare dell'uomo.
Ciò nonostante, un baratro separa pur sempre que-
sto mutato modo di pensare e di rappresentare, e le
corrispondenti asserzioni, dal modo del dire che la te-
si del fondamento racchiude in sé. Relativamente al
suo carattere di proposizione, essa non si lascerà mai
ricondurre sul piano delle proposizioni correnti, e
nemmeno su quello delle proposizioni scientifiche. E
vero, peraltro, che al primo sguardo e al primo ascolto
la tesi del fondamento non appare diversa da tutte
le altre proposizioni: ogni ente ha necessariamente
un fondamento. Ogni albero ha radici. 5 più 7 fa 12.
Goethe morì nel 1832. In autunno gli uccelli migrato-
ri volano verso sud.
Queste proposizioni, a prima vista, appaiono costrui-
te grammaticalmente nello stesso modo. Sono semplici
asserzioni. In un primo momento percepiamo così an-
che la tesi del fondamento. Fintanto che tale punto di
vista viene mantenuto come l'unico determinante, non
possiamo nemmeno svincolare la tesi del fondamento
dall'ambito di tale forma proposizionale.
Sennonché ciò che la tesi pone e il come lo pone, e
cioè il modo in cui essa, pensata rigorosamente, è una
tesi, non può essere paragonato a nessuna delle altre
Lezione 23
proposizioni. Questo è quanto affermiamo. Se questa
affermazione è vera, essa invita a dubitare già fin d°o-
ra del fatto che la tesi del fondamento sia in generale
una proposizione intesa nel senso grammaticale di as-
serzione. Probabilmente, ciò che essa dice e il come lo
dice potrebbero trasporci in un modo del dire del tut-
to diverso. Proprio per questo, già ora, nel primo cau-
to tentativo di discutere la tesi del fondamento, dob-
biamo fare riferimento alla sua peculiarità con mag-
giore chiarezza, anche se in modo ancora assai som-
mario. Si è detto in precedenza che la tesi del fonda-
mento non contiene una mera constatazione, e nem-
meno si limita a enunciare una regola che ammette ec-
cezioni. Essa dice qualcosa che sta necessariamente co-
sì come sta: ogni ente ha necessariamente un fonda-
mento. La tesi dice qualcosa da cui non possiamo di-
scostarci, qualcosa di irrinunciabile: esprime, come si
suol dire, qualcosa di fondamentale. La tesi del fonda-
mento è una tesi fondamentale, un principio. Forse
potremmo addirittura sostenere ancora di più e dire:
la tesi del fondamento e il principio di tutti i princìpi. Que-
sta indicazione, sospingendoci in modo quasi imper-
cettibile, ci rinvia all'enigma che avvolge la tesi e, quin-
di, anche ciò che essa dice.
L°affermazione che la tesi del fondamento è il prin-
cipio significa innanzitutto che essa non è un principio
fra tanti altri, ma il principio supremo, che per rango
è il primo di tutti i princìpi. Ma di quali princìpi? Nei
diversi ambiti del rappresentare, del volere e del sen-
tire ci atteniamo a princìpi. Se la tesi del fondamento
deve essere il principio supremo fra tutti, allora con
questa pluralità di princìpi intendiamo i numerosi
princìpi primi che sono orientativi e determinanti per
ogni rappresentare umano. Tali princìpi primi sono il
principio di identità, il principio di differenza, il prin-
cipio di non contraddizione e il principio del terzo
escluso. A partire da Leibniz, la dottrina filosofica tra-
dizionale annovera espressamente fra essi anche la te-
si del fondamento come principio di ragione suffi-
24 Il principio di ragione
ciente. Essa tuttavia non vale, nemmeno per Leibniz,
come principio supremo, e tanto meno come il princi-
pio in assoluto. Ha valore di principio supremo di tut-
ti i princìpi il principio di identità, che spesso si enun-
cia nella formula: A = A. Ma l'uguaglianza è qualcosa
di diverso dall'identità. Però, ciò che l'identità pro-
priamente significa non è affatto determinato in ter-
mini univoci e unanimi. L'identità può voler dire che
qualcosa è lo stesso e nient'altro che lo stesso: lo stesso
in quanto tale, lo stesso identico a se stesso. Spesso, an-
ziché utilizzare questa formula, si dice vagamente che
identico significa: uguale a se stesso. Ma l'uguale c'è
soltanto dove vi sono parecchie cose, mentre identico
a se stesso può essere ogni singolo per sé, ogni unica
cosa.
Altri determinano l`identità in modo ancora diver-
so. In questo caso essa significa la coappartenenza dei
diversi nello stesso, oppure, detto più chiaramente: la
coappartenenza dei diversi sul fondamento dello stes-
so. Sul fondamento? Lo stesso entra qui in gioco in
quanto fondamento della coappartenenza. Nell'iden-
tità, il carattere del fondamento parla come ciò su cui
e in cui riposa la coappartenenza dei diversi.
Da ciò desumiamo già, sia pure solo in modo ap-
prossimativo, che l'identità in quanto tale non può fa-
re a meno del fondamento. Ma del fondamento tratta
proprio la tesi del fondamento, cioè il principio di ra-
gione. Il principio di identità potrebbe quindi fondar-
si su questo. Allora il principio supremo di tutti i prin-
cìpi primi non sarebbe il principio d'identità, ma la te-
si del fondamento in quanto principio di ragione suffi-
ciente.
Può anche darsi che tale tesi sia soltanto primus inter
pares, il primo fra i princìpi primi, che in fondo stanno
tutti sullo stesso piano. Ad ogni modo, Paffermazione
che la tesi del fondamento, ossia il principio di ragio-
ne, è il principio supremo non sembra inventata pro-
prio di sana pianta, anche se è vero, d'altra parte, che
essa contraddice la dottrina tradizionale dei princìpi.
Lezione 25
Ma proprio questa dottrina, per quanto riguarda la
sua pretesa chiarezza e la sua validità, appare a sua
volta assicurata più da una abitudine del rappresenta-
re che da un pensiero che si lascia coinvolgere in ciò
che è problematico e vi si sofferma. Tuttavia, per tro-
vare questa dimensione problematica, non è necessa-
rio che ci avventuriamo prima in territori remoti del
pensiero.
Certo, finché non si chiarisce che cosa è mai un prin-
cipio, la questione dei princìpi supremi e della loro ge-
rarchia non fa che vagare nella nebbia. La risposta a
questa domanda esige che noi sappiamo in modo
sufficientemente chiaro in primo luogo che cosa è un
fondamento e in secondo luogo che cosa è una tesi fon-
damentale, un principio. Dove e come otteniamo una
informazione attendibile su che cosa è un fondamento?
Probabilmente mediante la tesi del fondamento. Ma
stranamente questa tesi non tratta affatto del fonda-
mento in quanto tale. Essa dice piuttosto: ogni ente ha
necessariamente un fondamento. La tesi del fonda-
mento presuppone a sua volta che si sia già stabilito che
cosa è un fondamento, e cioè che sia chiaro su che cosa
riposa l'essenza del fondamento. La tesi del fondamen-
to si fonda su questo presupposto. Ma allora, è ancora
possibile chiamare seriamente principio, anzi, il princi-
pio supremo, una tesi che presuppone qualcosa di così
essenziale? La nostra tesi non ci aiuta molto nel tentati-
vo di chiarire in che cosa consiste l'essenza di quel qual-
cosa che è il fondamento. Tuttavia, già sapere questo è
necessario, se nella nostra discussione del termine prin-
cipio non vogliamo fermarci a una rappresentazione
confusa di che cosa è un principio, una tesi fondamen-
tale.
Ma è altrettanto necessario chiarire che cosa è una
tesi, una proposizione. Secondo quanto insegna la
grammatica, una semplice proposizione consiste nella
congiunzione fra un soggetto della proposizione e un
predicato. Quest'ultimo, il predicato, viene attribuito
al soggetto, viene asserito del soggetto. Ma che cosa
26 Il principio di ragione
vuol dire soggetto? Il latino subiectum e il greco ünonei-
pevov significano: ciò che sta a fondamento, ciò che
sta dinanzi come fondamento, e precisamente come
fondamento dell'asserzione corrispondente. Quindi
anche per chiarire che cosa è una proposizione, dob-
biamo prima spiegare su che cosa poggia l'essenza del
fondamento.
Che cosa sia un principio, una tesi fondamentale, ri-
mane oscuro. Stabilire che cosa è la tesi del fondamen-
to, ossia il principio di ragione, in quanto principio
supremo, rimane ciò che per noi è degno di essere do-
mandato (das Frag-würdige). Il che possiamo affermar-
lo solo a condizione che ci disabituiamo a rappresen-
tarci ciò che viene trattato col titolo «i princìpi» per
così dire liquidandolo con un rapido colpo d'occhio,
per poi subito dedicarci a cose più importanti.
In qualunque direzione guardiamo, già dopo pochi
passi la discussione della tesi del fondamento si perde
nel buio. Ciò evidentemente le si addice. Infatti noi
vogliamo chiarire la tesi del fondamento. Ma ciò che è
chiaro e luminoso ha bisogno dell°oscurità e dell'om-
bra, altrimenti non vi sarebbe nulla da chiarire. Goethe
(Sprüche in Prosa [Detti in prosa], a cura di Rudolf Stei-
ner, in Deutsche National-Literatur, a cura di joseph
Kürschner, vol. CXVII, parte seconda, p. 365) una vol-
ta cita una frase di johann Georg Hamann, l°amico di
Herder e di Kant. La frase di Hamann dice: << La chia-
rezza è una opportuna ripartizione fra luce e ombra ››.
Goethe aggiunge concisamente: << Hamann - Uditel ››.
LEZIONE SECONDA

Già dai primi passi richiesti dal cammino speculati-


vo di questa lezione, potrebbe essere utile considerare
attentamente il filo conduttore che stiamo seguendo e
la regione in cui questo cammino ci conduce. Il cam-
mino va verso la tesi del fondamento, verso ciò che es-
sa dice, ciò di cui dice e come lo dice. La tesi del fon-
damento dice: nihil est sine ratione; niente è senza ra-
gione, senza fondamento. Non ci siamo inoltrati nel
contenuto della tesi: il cammino si è subito allontanato
da questa che era la direzione più ovvia. Ci siamo piut-
tosto soffermati a chiederci a quale specie di tesi ap-
partiene la tesi del fondamento. La filosofia la annove-
ra fra le tesi fondamentali supreme, che vengono det-
te anche princìpi. Riflettendo sulla tesi del fondamen-
to in quanto tesi fondamentale, e cioè in quanto prin-
cipio, il filo conduttore assunto all'inizio ci ha condot-
to per così dire, seguendo la tesi, al suo esterno. Ab-
biamo evitato di toccare direttamente il suo interno, il
suo contenuto. In questa tesi è sconcertante il fatto
che già il cammino che le gira attorno all'esterno dà
fin troppo da pensare. In seguito si vedrà se abbiamo
fatto bene a procedere così, si vedrà cioè fino a che
punto il nostro procedimento ci avvicina ugualmente,
28 Il principio di ragione
se non addirittura più rapidamente, al contenuto del-
la tesi, più di quanto non accadrebbe se volessimo ten-
tare di avviare subito una discussione sul suo conte-
nuto.
Per questo motivo, non vorremmo lasciar cadere
prematuramente il filo che abbiamo colto nella prima
lezione. Esso deve condurci a una posizione dalla qua-
le possiamo anzitutto ottenere una conoscenza più
precisa di come la tesi del fondamento si presenta nel-
l'ambito del pensiero occidentale. In questo modo co-
minciamo a fare conoscenza con la tesi del fondamen-
to in quanto tesi fondamentale, e cioè in quanto prin-
cipio. Tale conoscenza ci permette di cogliere il nostro
rapporto abituale con la tesi. Ma con la cognizione di
questo nostro rapporto cade contemporaneamente una
luce su noi stessi e sul nostro modo di pensare corren-
te. Così potrebbe dunque accadere che la tesi del fon-
damento, pensata in questo modo, ci fornisca simulta-
neamente un chiarimento relativo alla nostra stessa es-
senza, senza che ci occupiamo direttamente di noi
stessi.
Che lo sappiamo oppure no, che vi prestiamo parti-
colare attenzione oppure no, il nostro soggiorno nel
mondo e il nostro andare sulla terra sono ovunque in
cammino verso delle ragioni, verso il fondamento. Ciò
che ci capita di incontrare viene sondato: spesso ci li-
mitiamo a un sondaggio superficiale, talvolta osiamo
spingerci anche a ciò che sta più in profondità e assai
raramente giungiamo fino all'orlo degli abissi del pen-
siero. Tuttavia pretendiamo che si dia fondamento al-
le asserzioni che formuliamo su tutto ciò che ci circon-
da e ci riguarda. Sondare il fondo e fondare determi-
nano tutto il nostro fare e il nostro lasciar stare.`
Ma da che cosa dipende che noi siamo così? E sol-
tanto un dato di fatto di cui non abbiamo bisogno di
curarci? Il mondo e la vita seguono il loro corso anche
senza che riflettiamo sulla tesi del fondamento. Ma il
nostro fare e il nostro lasciar stare sono animati dall'e-
sigenza di sondare e di fondare in qualche modo tut-
Lezione seconda 29
to. Tuttavia, e in verità proprio e soltanto perché essi
sono animati da una simile esigenza, possiamo anche
porre la domanda seguente: per quale ragione il no-
stro fare e il nostro lasciar stare tendono al sondare e
al fondare?
La tesi del fondamento contiene la risposta a questa
domanda. Contiene la risposta, ma non la dà, celan-
dola invece in ciò che dice. Nella sua formula abbre-
viata la tesi dice: nihil est sine ratione; niente è senza ra-
gione, senza fondamento. Nella formula affermativa
questo significa: qualsiasi cosa che in qualche modo è,
ha necessariamente un fondamento. Ciò che la tesi di-
ce è senz'altro comprensibile. Noi approviamo la sua
enunciazione; e tuttavia non già soltanto perché rite-
niamo che la tesi sia stata finora confermata ovunque,
e che lo sarà sempre anche in futuro, ma perché ab-
biamo, come si suol dire, la sensazione certa che la tesi
stessa deve essere giusta.
Ma è davvero sufficiente far valere la tesi del fonda-
mento solo in questo modo assai blando? Un far valere
così inteso non è in verità il più grossolano fraintendi-
mento della tesi stessa? La tesi, in quanto tesi, non è
affatto un niente. La tesi stessa è un qualcosa. Ed è un
qualcosa che, secondo la stessa enunciazione della tesi,
deve avere un fondamento. Qual è il fondamento del-
la tesi del fondamento? La tesi stessa ci chiama a que-
sto domandare. Ma, da un lato, noi ci rifiutiamo di
continuare a porre domande di questo tipo, poiché, al
confronto con la semplicità della tesi, esse ci sembrano
esagerate e cavillose; dall'altro lato, ci vediamo costret-
ti dalla tesi stessa a domandare, conformemente ad es-
sa, del suo stesso fondamento. Come possiamo toglier-
ci da questo imbarazzo?
Siamo di fronte a due possibilità che inquietano en-
trambe in uguale misura il nostro pensiero. O la tesi
del fondamento è l'unica tesi - in generale l'unico
qualcosa - a cui non può essere riferito ciò che essa di-
ce, ossia che qualsiasi cosa, che in qualche modo è, ha
necessariamente un fondamento. In questo caso la
3o Il principio di ragione
conseguenza assai strana sarebbe che proprio la tesi
del fondamento - ed essa sola - cadrebbe fuori dal
suo stesso ambito di validità: la tesi del fondamento ri-
marrebbe senza fondamento.
Oppure anche la tesi del fondamento ha, necessa-
riamente, un fondamento. Stando così le cose, però,
quest'ultimo, presumibilmente, non può nemmeno es-
sere soltanto un fondamento fra tanti altri. Dovrem-
mo aspettarci piuttosto che la tesi del fondamento, se
si esprime davvero in tutta la sua portata, pretenda
nel modo più rigoroso che proprio di se stessa si dia il
fondamento. Il fondamento della tesi del fondamento
sarebbe quindi, fra tutti i fondamenti, quello eccelso,
sarebbe il fondamento del fondamento.
Ma dove andiamo a finire se, prendendo in parola
la tesi del fondamento, ci mettiamo alla ricerca del
fondamento del fondamento? Il fondamento del fon-
damento non ci spinge forse oltre se stesso, verso il
fondamento del fondamento del fondamento? Ma se
insistiamo nel porci questa domanda, dove mai ci fer-
meremo e dove avremo una prospettiva di arrivare al
fondamento? Se il pensiero proseguisse questo cam-
mino verso il fondamento, finirebbe per precipitare in
modo inarrestabile in un abisso senza fondo.
Vien fatto di osservare in termini ammonitori: il
pensiero di chi si avventura sul cammino verso il fon-
damento corre il pericolo di andare a fondo. Tale am-
monimento contiene forse una profonda verità. Ma
può anche essere soltanto una fragile difesa nei con-
fronti del reclamo del pensiero. In ogni caso, è chiaro
che la tesi del fondamento e la sua fondazione, la tesi
in quanto principio, è una questione speciale. Da un
lato si comprende senz'altro la tesi e la si lascia valere
senza bisogno di ulteriori verifiche; dall'altro lato, in-
vece, non appena prendiamo seriamente ciò che la tesi
dice e la riferiamo alla tesi stessa, essa sembra far pre-
cipitare il nostro pensiero in un abisso senza fondo.
E proprio la tesi del fondamento, quindi, che getta
subito una strana luce sul cammino che porta al fon-
Lezione seconda 31
damento, e ci mostra che quando ci cimentiamo con
tesi fondamentali e con princìpi, perveniamo in una
contrada stranamente ambigua, per non dire perico-
losa.
Questa contrada è nota ad alcuni pensatori, anche
se essi, a ragione, non ne parlano molto. Per noi, che
ci troviamo all”inizio del cammino che porta al princi-
pio del fondamento, e cioè al principio di ragione
sufficiente, e che in questa contrada siamo stranieri,
può essere d'aiuto sapere qualcosa di quei pochi pen-
satori. Ci guardiamo così, nella discussione della tesi
del fondamento, tanto da pretese avventate ed eccessi-
ve, quanto da una modestia stanca di pensare.
E noto che Descartes volle riportare tutto il sapere
umano a un fondamento incontrovertibile (ƒundamen-
tum inconcussum) dubitando in primo luogo di tutto e
ammettendo poi come conoscenza certa soltanto ciò
che si presenta in modo chiaro e distinto. Leibniz,
considerando il modo di procedere di Descartes, an-
nota che questi avrebbe tralasciato di stabilire in che
cosa consistano la chiarezza e la distinzione del rap-
presentare, che per lui valgono come princìpi guida.
Secondo Leibniz, su questo punto Descartes ha dubi-
tato troppo poco. Per questo, in una lettera a Bernoul-
li del 23 agosto 1696, scrive: sed ille dnpliciter peccavit,
nimis dubitando et nimis facile a dubitatione discedendo;
« ma quegli (Descartes) ha sbagliato doppiamente:
dubitando troppo e desistendo troppo facilmente dal
Clubbiü >>.
Che cosa ci insegnano le parole di Leibniz? Per
avanzare sul cammino che porta al fondamento e per
soggiornare nella contrada delle tesi fondamentali e
dei princìpi, c'è bisogno contemporaneamente di due
cose: l'audacia del pensiero e la discrezione, ma di en-
trambe al momento giusto.
Per questo già Aristotele, nel quarto capitolo del
quarto libro della Metafisica, dove tratta di quello che
in seguito venne detto principio di non contraddizio-
ne e della sua fondazione, annota quanto segue: ëori.
32 Il principio di ragione
yào ånatöeuoia tò un ytyvóonetv rívtuv ôei Cnteiv årtóôetštv
naì. rivtov où Öei (Metaph., F, 4, 1006 a 6 sgg.). << V'è in-
fatti mancanza di naiôeia se non si sa di quali cose si
debba cercare dimostrazione e di quali no ››.
La parola greca noiiôeifia, che in parte vive ancora nel
forestierismo tedesco Pädagogik, pedagogia, è intra-
ducibile. Con essa si intende qui la sensibilità, vigile
e pronta, per ciò che è di volta in volta opportuno o
inopportuno.
Che cosa ci insegnano le parole di Aristotele? Chi si
reca nella contrada dei princìpi, per non sopravvalu-
tarli né sottovalutarli ha bisogno di natôeio - si potreb-
be dire: del dono di saper distinguere fra ciò che si
conviene e ciò che non si conviene al cospetto di fatti-
specie semplici.
Se sapessimo meditare più intensamente sulle parole
di Leibniz e di Aristotele, non potremmo non arrivare
a capire che l'opinione corrente, secondo cui le tesi fon-
damentali prime e i princìpi supremi dovrebbero esse-
re immediatamente evidenti, chiari e assolutamente
rassicuranti per il pensiero, è assai problematica.
Novalis, un poeta che era nello stesso tempo un gran-
de pensatore, lo sapeva. Dice in un frammento:
« Che il principio supremo contenga nel suo compi-
to il supremo paradosso? Che sia una tesi la quale non
dà assolutamente pace ma sempre attira e respinge,
sempre ridiventa incomprensibile ogni qualvolta la si
è già compresa? Che ecciti incessantemente la nostra
attività senza stancarla mai, senza che diventi mai abi-
tudine? Secondo antiche saghe mistiche, per gli spiriti
Dio è qualche cosa di simile ››.*
Che cosa ci insegnano le parole di Novalis? Ci inse-

* Schrzflen, a cura di J. Minor, 4 voll., Diederichs, _]ena, 1907,


19232, vol. III, p. 171; Brieƒe and Werke, a cura di Ewald Wasmuth,
3 voll., Lambert Schneider, Berlin, 1943, poi Werke, Brieƒe, Doku-
niente, Lambert Schneider, Heidelberg, 1953-572, n. 381 [trad. it. di
Ervino Pocar, Frammenti, in Opere, a cura di Giorgio Cusatelli,
Guanda, Milano, 1982, p. 2138].
Lezione seconda 33
gnano che nella contrada dei princìpi supremi le cose
stanno presumibilmente in modo del tutto diverso da
come vorrebbe la dottrina corrente della loro eviden-
za immediata.
La tesi del fondamento viene da noi ovunque segui-
ta e utilizzata come sostegno e come bastone d'appog-
gio; ma al tempo stesso, non appena la pensiamo nel
suo senso più proprio, essa ci fa precipitare in un abis-
so senza fondo.

Sulla tesi del fondamento si stendono dunque già


abbastanza ombre. Ombre che diventano ancora più
oscure non appena constatiamo che la tesi non è sem-
plicemente una tesi fra le altre. Essa vale come tesi
fondamentale, come principio. In base a quanto ab-
biamo detto dovrebbe anzi essere la tesi di tutte le tesi.
Detto in termini estremi: la tesi del fondamento è il
fondamento delle tesi. La tesi del fondamento è il fon-
damento della tesi.
Fermiamoci un istante, se ci è concesso di arrivarci:
la tesi del fondamento - il fondamento della tesi. Qui
qualcosa gira su se stesso. Qualcosa si inanella su di sé,
non per chiudersi definitivamente, ma per chiudersi e
aprirsi simultaneamente. Siamo di fronte a un anello,
un anello vivente, simile a un serpente. Qui qualcosa
riprende se stesso nella propria fine. Qui l'inizio è già
compimento.
La tesi del fondamento come fondamento della tesi
- questo strano rapporto mette in confusione il nostro
modo di pensare abituale. Questo fatto non ci deve
stupire, posto che la confusione che ora emerge abbia
una origine genuina. Si potrebbe infatti dubitarne, e
osservare che l'elemento di confusione scaturisce sol-
tanto dal fatto che ci limitiamo a giocare con le parole
« fondamento ›› e « tesi ››, che costituiscono la denomi-
nazione del principio del fondamento. Ma il nostro
giochetto di parole cessa immediatamente non appe-
na ci vediamo rinviati alla versione latina della tesi. Es-
sa dice: nihil est sine ratione. Ma qual è la denominazio-
34 Il principio di ragione
ne latina corrispondente? Leibniz chiama la tesi del
fondamento principium rationis. Il modo migliore per
arrivare a capire che cosa significa qui principium è fa-
re ricorso alla concisa definizione che ne dà Christian
Wolff, il più influente allievo di Leibniz, nella sua On-
tologia. Scrive Wolff (par. 866): principium dicitur id,
quod in se continet rationem alterius. Si dice principium ciò
che contiene in sé la ratio di qualcos'altro. Perciò il
principium rationis altro non è che la ratio rationis: la ra-
gione della ragione, il fondamento del fondamento.
Anche la denominazione latina della tesi del fonda-
mento ci getta nella stessa confusione e complicazio-
ne: il fondamento del fondamento; il fondamento si
rivolge su se stesso, come accade nella formulazione
della tesi del fondamento come fondamento della tesi.
Il fatto di non potere andare diritti alla tesi del fonda-
mento, e di venire subito attirati in un movimento cir-
colare, non dipende quindi dalla denominazione let-
terale della tesi, né da quella tedesca né da quella lati-
na. Rimane invero da considerare il fatto che la deno-
minazione tedesca Satz: vom Grund è tutt'altro che la
traduzione letterale della denominazione latina princi-
pium rationis, anche nel caso in cui, invece di Satz: vom
Grund, dicessimo più adeguatamente Grundsatz: vom
Grund. Infatti, né la parola tedesca Grund è la tradu-
zione letterale della parola ratio (raison), né la parola
Grundsatz è la traduzione letterale della parola princi-
pium. Proprio questo aspetto appartiene al carattere
enigmatico tanto del Satz vom Grund che del principium
rationis, il fatto, cioè, che l'uno e l'altro ci mettono in
confusione già con la loro denominazione, prima an-
cora che arriviamo a riflettere anche in misura mini-
ma sul loro contenuto. Ma l'enigma non sta nelle de-
nominazioni, come se con queste parole noi potessimo
giocare. L'enigma della tesi sta nel fatto che la tesi in
discussione ha, in quanto tale, il rango e il ruolo di un
principio.
Nell°uso linguistico tedesco la traduzione del termi-
ne latino principium con il neologismo Grundsatz si af-
Lezione seconda 35
ferma soltanto all°inizio del XVIII secolo; si tratta ap-
parentemente di un evento insignificante nella storia
del linguaggio. Anche altre parole per noi assai comu-
ni come Absicht per intentio, Ausdruck per expressio, Ge-
genstand per obiectum, Dasein per praesentia, si formano
soltanto nel XVIII secolo. Chi potrebbe contestare
che queste parole tedesche sono cresciute bene? Da
noi oggi non cresce più nulla. Perché? Perché ci man-
cano le possibilità di un colloquio pensante con una
tradizione stimolante e benefica; perché noi, anziché
dialogare con essa, immettiamo il nostro linguaggio
nei calcolatori elettronici, un processo, questo, che
condurrà la scienza e la tecnica moderne a modi di
operare completamente nuovi e a conseguenze impre-
vedibili, ma che finirà probabilmente per accantonare
il pensiero che medita come un che di inutile e quindi
di non necessario.
Nel significato del termine latino principium non si
trova immediatamente nulla di quanto dice l'espres-
sione tedesca Grund-Satz. E tuttavia tanto nella filo-
sofia che nelle scienze adoperiamo le denominazioni
principium, Prinzip, Grundsatz, senza ulteriori distinzio-
ni e con lo stesso significato. Ciò vale anche per l'e-
spressione Axiom, assioma, derivante dal greco. Si par-
la di assiomi della geometria. Euclide, nei suoi Elemen-
ti, elenca gruppi di àšicbuara. Per Euclide è un assioma,
per esempio, la proposizione: «Tutte le grandezze
uguali a una stessa grandezza sono uguali anche fra
loro ››. I matematici greci non consideravano gli assio-
mi come principi; ciò che essi intendevano viene in lu-
ce nella perifrasi della parola << assioma ››: gli àšidiuara
sono xotvoiì švvotai.. Platone usa volentieri questa e-
spressione, che significa: visione, prendere visione, e
precisamente con l'occhio spirituale. La perifrasi di
àšitbuara con nowaì. šwoiou. viene solitamente tradotta
con: « rappresentazioni universalmente accettate ››. An-
cora Leibniz si attiene in un certo senso a questa in-
terpretazione di ciò che un assioma è, anche se con
l'essenziale differenza che egli lo determina come pro-
36 Il principio di ragione
posizione: axiomata sunt propositiones, quae ab omnibus
pro manifestis habentur; e Leibniz aggiunge: et attente
considerata ex terminis constant (Couturat, p. 32); « gli as-
siomi sono proposizioni che da tutti vengono ritenute
evidenti e che, considerate con attenzione, consistono
di concetti-limite ››. Il principium rationis, il principio di
ragione sufficiente, la tesi del fondamento, è, per
Leibniz, un assioma di questo tipo.
E decisivo notare un fatto: i princìpi e gli assiomi
hanno il carattere di proposizioni, di tesi. Sono le pro-
posizioni o tesi supreme, in quanto nella derivazione
delle proposizioni l°una dall'altra, nelle dimostrazioni
e nelle deduzioni, stanno in qualche modo al posto
più alto. Già Aristotele è consapevole di ciò che appar-
tiene all'ambito degli assiomi. Fino a oggi, tuttavia, è
mancata una chiarificazione sufficiente delle intuizio-
ni più profonde che Aristotele, non immediatamente,
ma mediatamente, sviluppa riguardo all'essenza del-
l'assioma. Ciò avviene nel contesto della già menziona-
ta trattazione del principio di non contraddizione
(Metaph., 1`, 3 sgg.).
A che cosa ci serve il riferimento ai termini assioma,
principio e Grundsatz? Serve a ricordarci che da lungo
tempo, tanto nella filosofia che nelle scienze, essi ven-
gono adoperati l'uno al posto dell'altro, nonostante
ciascuno provenga da un ambito rappresentativo ri-
spettivamente diverso. Questi termini, tuttavia, anche
se in maniera consunta, vogliono pur sempre dire la
stessa cosa, altrimenti l'uno non potrebbe tradurre
l'altro in un'altra lingua. La parola greca àšitoiia deriva
da àštótu, «io apprezzo qualcosa». Ma che cosa si-
gnifica « apprezzare qualcosa ››? Noi oggi non esitiamo
a rispondere: apprezzare significa valutare qualcosa,
stimare qualcosa per il suo valore. Ma a noi, ora, inte-
ressa sapere che cosa significa àštoüv nel senso greco di
« apprezzare ››. Dobbiamo riflettere su ciò che potreb-
be significare il termine « apprezzare ›› pensato in gre-
co; i Greci, infatti, non conoscono né l°idea del valuta-
re né il concetto di valore.
Lezione seconda 37
Che cosa significa «apprezzare qualcosa», e preci-
samente nel senso del riferimento originario - greco -
dell'uomo a ciò che è? Apprezzare significa: portare
alla luce qualcosa rispettando il riguardo in cui si tro-
va, e conservarlo in luce. L'assioma mostra qualcosa
che sta nel riguardo sommo, ma non in seguito a una
valutazione che parte dall'uomo e che dall'uomo viene
attribuita. Ciò che sta in sommo riguardo trae da esso
stesso questo rispetto. Tale riguardo si basa sull'e-vi-
denza (Aussehen) che gli è propria. Ciò che, a partire
da se stesso, sta in sommo riguardo, apre la vista di
quell'altezza dalla cui e-videnza ogni altra cosa riceve
di volta in volta il suo aspetto e ottiene il suo riguardo.
Il senso nascosto di ciò a cui rinvia l'assioma pensato
in greco è, in sé, semplice. Per noi, invece, tale senso
può essere colto solo con difficoltà. Ciò è dovuto so-
prattutto al fatto che siamo da lungo tempo abituati a
intendere l'assioma nel senso del principio e della tesi
fondamentale, una interpretazione, questa, che d'al-
tra parte viene favorita dalla stessa concezione tardo-
greca degli assiomi come proposizioni o tesi. Ma nem-
meno il principinm latino dice direttamente qualcosa di
ciò che parla nellììšiwpa greco. Principium - id quod pri-
mum cepit, ciò che ha colto, ciò che ha preso per primo,
e che, quindi, contiene il Primo e sta in tal modo al
primo posto della gerarchia. Nel principium latino, di
nuovo, non risuona nulla di quanto dice la parola te-
desca Grund-Satz. Se volessimo ritradurre questa paro-
la in greco, la parola greca per Grund-Satz sarebbe ùnó-
tieoiç. Platone usa questa espressione in un senso che
è essenziale per tutto il suo pensiero. Essa non si-
gnifica certo ciò che intende il forestierismo tedesco
Hypothese, e cioè una supposizione non ancora dimo-
strata. 'Yrtóflsoiç significa ciò che sta già a fondamen-
to di qualcos'altro e che mediante l'altro è già sempre
venuto in luce, anche se noi uomini non subito e non
sempre ce ne accorgiamo espressamente. Nel caso in
cui ci riuscisse di ascoltare la nostra parola tedesca
Grund-Satz come pura eco letterale del termine plato-
38 Il principio di ragione
nico ünó-üeoig, il titolo Grundsatz verrebbe ad avere un
accento e un peso diversi. La nostra discussione della
tesi fondamentale (Grundsatz) del fondamento - del
principio di ragione - perverrebbe così in un batter
d'occhio su un altro terreno e su un altro fondamento.
(Nella ünófieoig platonica, la fléotg deve però essere
pensata in senso greco; cfr. Holzwege, Klostermann,
Frankfurt a. M., 1950, p. 49, e Vorträge und Aufiätze,
Neske, Pfu1lingen,1954, pp. 28 e 49).*

* Trad. it. Sentieri interrotti, a cura di Pietro Chiodi, La Nuova Ita-


lia, Firenze, 1968, pp. 65-66; Saggi e discorsi, a cura di Gianni Vatti-
mo, Mursia, Milano, 1976, pp. 15 e 30-31.
LEZIONE TERZA

Nihil est sine ratione. Niente è senza fondamento - così


dice la tesi del fondamento. Niente, e quindi nemmeno
la tesi stessa, anzi, essa meno che mai, è senza fonda-
mento. A meno che proprio la tesi del fondamento, ciò
che essa dice e questo stesso dire stiano al di fuori del
suo ambito di validità. Pensare questo è una grave pre-
tesa. In breve, essa vuol dire che la tesi del fondamento
è senza fondamento. Detto ancora più chiaramente:
« niente è senza fondamento ›› - questa stessa frase,
dunque un qualcosa, è senza fondamento. Stando così
le cose, ci troviamo di fronte a un fatto estremamente
sconcertante, anche se soltanto per un attimo; in questi
casi, infatti, conosciamo una scappatoia. Ma di quale
caso si tratta? Dire che << niente è senza fondamento ›› è
una frase essa stessa priva di fondamento, è una con-
traddizione evidente. Ma ciò che è in sé contraddittorio
non può essere. Lo dice il principio di non contraddizio-
ne. In sintesi, esso afferma: esse non potest, quod implicat
contradictionem; ciò che contiene in sé una contraddizio-
ne non può essere. Ogni qualvolta e ovunque noi voglia-
mo pervenire a ciò che può essere ed è reale, dobbiamo
sempre evitare le contraddizioni, dobbiamo cioè segui-
re il principio di non contraddizione. Per tale ragione,
4o Il principio di ragione
ogni sforzo diretto ad acquisire un sapere certo di ciò
che è, deve mirare non soltanto a evitare le contraddi-
zioni, ma anche, nel caso in cui se le trovasse di fronte, a
risolverle mediante ipotesi nuove e adeguate. Le scien-
ze cercano di eliminare gradualmente tanto le contrad-
dizioni che talvolta si presentano nelle teorie, quanto i
contrasti che emergono nei fatti osservati. Questo stile
di pensiero determina la passione della scienza moder-
na. Il pungolo segreto che la sprona è il principio di
non contraddizione, con la sua pretesa di validità in-
condizionata. Ma come stanno le cose nel nostro caso,
che potremmo esprimere con la formula: il supremo
principio di ragione sufficiente, la tesi del fondamento,
è senza fondamento? Il principio di non contraddizio-
ne ci vieta di pensare una cosa simile. Ma ci è consentito
in questo caso, in cui è in gioco la discussione del princi-
pio supremo, richiamare sconsideratamente un altro
principio - quello di non contraddizione - ponendolo
come tesi fondamentale e determinante? Come stanno
le cose riguardo alla validità del principio di non con-
traddizione? Possiamo porlo come principio, come tesi
fondamentale, senza discutere che cosa è una tesi e che
cosa è un fondamento?
Il costante richiamo al principio di non contraddi-
zione può anche essere, per le scienze, la cosa più evi-
dente del mondo. Ma chi conosce la storia di tale prin-
cipio deve ammettere che già Pinterpretazione del suo
contenuto rimane problematica. E, soprattu tto, la Scien-
za della logica di Hegel c'è da quasi centocinquan-
ta anni. Essa mostra come la contraddizione e il con-
trasto non siano una ragione che si oppone alla realtà
di qualcosa. La contraddizione è piuttosto la vita inti-
ma della realtà del reale. Tale interpretazione dell'es-
senza e dell'effettività della contraddizione è il nucleo
centrale della metafisica di Hegel. Dopo la Logica di
Hegel, non è più immediatamente certo che, dove c°è
una contraddizione, ciò che si autocontraddice non
possa ugualmente essere reale. Stando così le cose, ri-
mane da più punti di vista un modo di procedere af-
Lezione terza 41
frettato se, nell'ambito delle nostre considerazioni sul-
la tesi del fondamento, ci richiamiamo senza indugio e
riflessione al principio di non contraddizione, e di-
chiariamo che l'affermazione «la tesi del fondamento
è senza fondamento ›› contraddice se stessa ed è, quin-
di, impossibile. Bene - ma come dobbiamo rappresen-
tarci allora questa fattispecie: la tesi del fondamento
senza fondamento? Infatti, non appena rappresentia-
mo qualcosa, lo rappresentiamo come questo o come
quello. Ma dicendo « come questo, come quello ›› col-
lochiamo da qualche parte il rappresentato, per così
dire lo deponiamo, lo posiamo su un fondamento. Il
nostro rappresentare fa ovunque ricorso a un fonda-
mento. La tesi del fondamento senza fondamento -
ciò è per noi irrappresentabile. Ma ciò che è irrappre-
sentabile non è affatto già per questo anche impensa-
bile, posto che il pensare non si esaurisca nel rappre-
sentare.
Se invece ci atteniamo all'ipotesi che la tesi del fonda-
mento, ed essa prima di tutti gli altri princìpi, abbia un
fondamento, ci troviamo di fronte la questione: qual è
il fondamento della tesi del fondamento? Di che tipo è
questo fondamento indubbiamente strano?
La tesi del fondamento vale come tesi fondamenta-
le, come principio. Noi affermiamo addirittura che es-
sa è il principio supremo: il fondamento di tutte le te-
si, di tutte le proposizioni, vale a dire della proposizio-
ne in quanto tale. Questa affermazione implica che la
tesi del fondamento, cioè ciò di cui essa parla, sia il
fondamento di ciò che essa è, di ciò che l'asserire è, di
ciò che il dire come tale è. Ciò di cui la tesi del fonda-
mento parla è il fondamento dell'essenza del linguag-
gio. Si tratta di un pensiero di ampia portata. Ma pro-
prio per questo, se vogliamo seguirlo, dobbiamo co-
minciare da ciò che ci è più vicino. Se la tesi del fonda-
mento fosse la suprema di tutte le tesi, allora essa sa-
rebbe al tempo stesso e in ogni caso il fondamento del-
la tesi, della proposizione. La tesi del fondamento è il
fondamento della tesi, della proposizione. Finiamo qui
42 Il principio di ragione
in un vortice. Ma stiamo entrando effettivamente
già in questo vortice? Oppure constatiamo soltanto
dall'esterno che questa frase, la tesi del fondamento
come fondamento della tesi, si presenta come un vor-
tice? Sarebbe piacevole e proficuo se potessimo ad-
dentrarci così rapidamente nel vortice, fin nel suo
stesso centro. Infatti nel centro di un vortice, come si
sente dire, regna la quiete.
Ma in un primo tempo la contrada della tesi del
fondamento non ci è familiare, e tanto meno lo è il
cammino che vi si addentra. Notiamo che sia l'uno che
l°altra sono nell'ombra, e che la luce è poca. Essa non è
se non quella per la quale si dice che la tesi del fonda-
mento è una tesi evidente. Il fatto che tali tesi siano
immediatamente evidenti vale in ogni caso per tutte
quelle tesi fondamentali che vengono dette princìpi o
assiomi. Si è appena visto che questa maniera agevole,
frutto per così dire di una certa faciloneria, di parlare
nel medesimo significato appiattito di axiomata, princi-
pia e Grundsätze, è rischiosa. Infatti le tre denomina-
zioni, la parola greca åEilu›p.a, la latina principium ela te-
desca Grundsatz, parlano da ambiti di pensiero com-
pletamente diversi. Dietro questa che sembra essere
soltanto una innocua differenza fra significati nomi-
nali, si cela invece il tratto fondamentale della storia
del pensiero occidentale: la storia intesa però non co-
me passato, ma come destino che tutt'ora perdura e
che ci determina, oggi più che mai.
Nel frattempo, da secoli ci si è accordati su un modo
di parlare e di pensare che ha perso ogni asperità pro-
blematica. Gli assiomi sono i princìpi supremi, ap-
prezzati più di tutti rispetto ad altre proposizioni ad
essi subordinate. Non si bada fino a che punto, e in
che senso, gli assiomi sono in se stessi degli apprezza-
menti che, senza fare riferimento a proposizioni deri-
vate, apprezzano qualcosa, cioè, nel senso greco del
termine, lasciano stare qualcosa nel proprio riguardo
e lo custodiscono in esso. I principia sono ciò che sta al
primo posto, in prima fila; essi sono riferiti a un alli-
Lezione terza 43
neamento e a un ordinamento. I Grund-Sätze, le tesi
fondamentali, già con il loro nome indicano che l°am-
bito dell'ordinamento, di cui secondo l'opinione cor-
rente si tratta quando si parla di assiomi e di princìpi,
è quello delle tesi, delle proposizioni. Noi riteniamo
ovvio questo fatto e quindi non ci pensiamo. Sennon-
ché, dalla concezione degli assiomi considerati come
tesi si è sviluppata in tempi recenti una rappresenta-
zione degli assiomi che attribuisce loro il seguente
ruolo: gli assiomi, intesi come assunzioni e definizioni,
garantiscono la costruzione di un sistema di proposi-
zioni senza contraddizioni. Il carattere assiomatico de-
gli assiomi consiste esclusivamente in questa funzione
di eliminazione delle contraddizioni e di garanzia con-
tro di esse. Ciò che un assioma, preso in sé, potrebbe
ancora dire, rimane privo di significato oggettivo. La
forma assiomatica e, in tal senso, priva di oggetto del
pensiero scientifico si trova oggi di fronte a possibilità
imprevedibili. Senza che ce ne accorgiamo, e senza
che ne intravediamo la portata, questo pensiero assio-
matico sta già modificando il pensiero dell°uomo in
modo tale che esso si adegui all'essenza della tecnica
moderna. Chi medita su tale processo, riconoscerà
ben presto che il discorso che spesso sentiamo fare sul
controllo della tecnica da parte dell'uomo trae origine
da una mentalità che si muove ormai soltanto alla pe-
riferia di ciò che, oggi, è. Anche la constatazione che
l'uomo odierno è divenuto schiavo delle macchine e
delle apparecchiature rimane alla superficie. Perché
una cosa è il limitarsi a constatare questo fatto, un°al-
tra è il riflettere in che misura l'uomo della nostra
epoca non è soltanto sottomesso alla tecnica, ma deve
anche corrispondere alla sua essenza, e inoltre in che
misura in tale corrispondenza si annunciano possibili-
tà più originarie per una sua esistenza libera. L'appa-
rato tecnico-scientifico mondiale sviluppa le proprie
pretese riguardanti la formazione di tutte le risorse
che vengono alla luce in un mondo siffatto. Pertanto,
nell'ambito di questo «apparato» tecnico-scientifico
44 Il principio di ragione
mondiale, ciò che con una denominazione inadeguata
è chiamata «arte astratta›› ha la propria «legittima
funzione ››. Mi servo qui deliberatamente di parole in-
ternazionali comprensibili a livello planetario.
Se ora, riferendoci all°uso appiattito di assiomi, prin-
cìpi e tesi fondamentali, prestiamo attenzione al fatto
che quest'uso sta al servizio dell'assicurazione assioma-
tica del pensiero calcolante, ci muoviamo verso una
meditazione nella quale alcune cose devono essere de-
cise.
Sarebbe miope e contemporaneamente presuntuo-
so voler giudicare il pensiero assiomatico moderno in
modo spregiativo. Ma sarebbe anche infantile e pateti-
co voler credere che il pensiero moderno, così inteso,
si lasci ricondurre alla sua grande e libera origine nel
pensiero dei Greci. L'unico cammino realmente fe-
condo passa attraverso il pensiero assiomatico moder-
no e i suoi fondamenti nascosti. Ci soffermiamo in un
primo momento sulla rappresentazione corrente de-
gli assiomi, dei princìpi e delle tesi fondamentali. Ri-
flettiamo sul modo in cui ci comportiamo in rapporto
ai princìpi supremi. E evidente che li seguiamo senza
meditare su di essi.

Non ci preoccupiamo minimamente di sapere né


dove vi sono assiomi, princìpi e tesi fondamentali, né
dove albergano, né da dove provengono. I princìpi
sembrano essere una faccenda della ragione e le tesi
fondamentali sembrano riguardare soltanto l'intellet-
to, sembrano essere cioè un qualcosa che ci portiamo
dietro nella testa. Per giunta, se è vero che le formula-
zioni di queste tesi fondamentali indicano la loro vali-
dità apparentemente universale, queste tesi rimango-
no pur sempre vuote, finché non siamo capaci di pen-
sare il loro contenuto in base alla pienezza essenziale
di ciò che dicono.
Di che cosa parla il principio del fondamento? Qual
è il suo posto? Da dove parla?
Queste domande non sono del tutto fuorvianti, an-
Lezione terza 45
che se suscitano l'impressione che la loro discussione
possa contribuire ben poco allo sviluppo delle scienze
e che debba persino sviare la filosofia, inducendola a
trascurare le necessità incalzanti dell'epoca presente.
Sono timori giustificati. Per questo motivo, prima di
tentare una discussione della tesi del fondamento, vo-
gliamo fornire un'ultima di quelle precisazioni che
per così dire si limitano a girarle attorno rimanendo
all'esterno. Quanto diremo qui di seguito dovrebbe
rendere ancora più chiaro dove stiamo e dove andia-
mo nel momento in cui ci accingiamo a discutere la te-
si del fondamento.
Leibniz, parlando della tesi del fondamento in quan-
to principio di ragione sufficiente, lo definisce un
principium grande, un principio di grande potenza. Ciò
che tale distinzione vuol dire potrebbe divenire chia-
ro in tutta la sua portata soltanto se fossimo già in
grado di entrare in dialogo e di pensare con Leibniz.
Questa possibilità ci rimane tuttavia negata, fintanto
che non disponiamo di una discussione adeguata della
tesi del fondamento. Il primo dialogo con Leibniz, un
dialogo metafisico, è stato avviato da Schelling e si
estende fino alla dottrina della volontà di potenza di
Nietzsche.
Ma la grande potenza della tesi del fondamento ci di-
venta ugualmente chiara, se solo prestiamo attenzione
a una versione del principium rationis che si trova spesso
in Leibniz. Egli dice: nihil est sine ratione seu nullus effec-
tus sine causa. « Niente è senza ragione - senza fonda-
mento - ovvero non c'è effetto senza causa ››. La tesi
« non c°è effetto senza causa ›› viene chiamata principio
di causalità. Nella formula appena riportata, Leibniz,
mediante il sive (ovvero), equipara evidentemente il
principio di ragione sufficiente - la tesi del fondamen-
to - e il principio di causalità. Si è tentati di criticare tale
equiparazione facendo notare che, certo, ogni causa è
una specie di fondamento, ma non ogni fondamento
ha il carattere della causa cui consegue un effetto. Pen-
siamo per esempio all'assioma già ricordato, tratto da-
46 Il principio di ragione
gli Elementi di Euclide: « Tutte le grandezze uguali a
una stessa grandezza sono uguali anche fra loro ››. Nel
ruolo di premessa maggiore di un sillogismo, l°assioma
può servire come fondamento. In base a tale fonda-
mento due grandezze determinate risultano uguali fra
loro. Sennonché, l'assioma non è causa del fatto che le
due grandezze determinate divengono uguali l'una al-
l'altra nello stesso modo in cui uno scroscio di pioggia
fa sì che il tetto di una casa si bagni. Fondamento e con-
seguenza non sono la stessa cosa di causa ed effetto.
Da un certo punto di vista queste osservazioni sono
corrette. E tuttavia non si ha il coraggio di dare inse-
gnamenti a Leibniz. Se lo si facesse finiremmo addirit-
tura per sbarrarci la via che porta al nucleo specifico
del suo pensiero. Lasciamo quindi aperta la questione
del rapporto fra il principio di ragione e il principio
di causalità. Ma una cosa è chiara: il principio di cau-
salità rientra nel dominio del principio di ragione. Il
grande potere di tale principio consiste dunque nel
fatto di includere anche il principio di causalità? Pren-
dendo in considerazione questa inclusione, che spesso
si presenta come una equiparazione fra i due princìpi,
abbiamo tutt'al più determinato le dimensioni del do-
minio del principium grande. Ma noi vorremmo sapere
in che cosa consiste il potere del grande principio;
vorremmo capire che cosa, in esso, esercita potere e
come lo esercita.
Finora si è parlato soltanto di una versione del prin-
cipio di ragione che abbiamo chiamato la versione ab-
breviata. La versione abbreviata risulta tale a confron-
to con quella che vale per Leibniz come l'unica versio-
ne autentica, rigorosa, e, quindi, determinante.
In un suo tardo trattato (Specimen inventorum, in Die
philosophischen Schriften, a cura di Carl Immanuel
Gerhardt, 7 voll., Weidmann, Berlin, 1875-90, vol. VII,
p. 309) Leibniz scrive: duo sunt prima principia omnium
ratiocinationum, Principium nempe contradictionis... et prin-
cipium reddendae rationis; « due sono i princìpi supre-
mi di tutti i procedimenti dimostrativi: il principio
Lezione terza 47
- ovviamente - di non contraddizione e il principio
reddendae rationis». Il secondo dei due princìpi no-
minati dice: quod omnis veritatis reddi ratio potest (ibid.);
« di ogni verità (cioè, secondo Leibniz, di ogni propo-
sizione vera) può essere resa ragione, può essere for-
nito il fondamento ››. Per Leibniz il principium rationis,
pensato rigorosamente, è il principium reddendae ratio-
nis. Rationem reddere significa: rendere ragione, forni-
re il fondamento. Perché mai rendere, e cioè dare in-
dietro? Indietro in che senso? Tale << indietro ›› entra
in gioco perché nei procedimenti dimostrativi, e in ge-
nere nel conoscere, si tratta di rap-presentare, di por-
re-davanti (vor-stellen) gli oggetti, ciò che sta di fronte
(Gegen-stände). Il linguaggio latino della filosofia lo di-
ce in modo ancora più chiaro: il rappresentare è re-
praesentatio. Tutto ciò che si incontra viene presentato,
posto in una presenza, rispetto all'io che rappresenta,
viene ad esso riportato e ad esso offerto. In conformi-
tà al principium reddendae rationis, il rappresentare, se
vuole essere conoscitivo, deve fornire al rappresenta-
re stesso il fondamento di ciò che incontra, deve, cioè,
renderglielo (reddere). Nel rappresentare conoscitivo il
fondamento viene fornito all'io conoscente. Lo esige il
principium rationis. La tesi del fondamento, intesa co-
me principio di ragione sufficiente, è quindi, per
Leibniz, il principio del fondamento che va fornito.
Alla determinazione del principium rationis come prin-
cipium reddendae rationis, Leibniz aggiunge la seguente
annotazione: vel ut vulgo ajunt, quod nihil fit sine causa;
<< ovvero, come comunemente si dice, che niente acca-
de senza causa ››. Leibniz distingue la versione comu-
ne del principium rationis da quella propriamente filo-
sofica. In base ai passi citati e ad altri passi simili, una
cosa risulta chiara: la formulazione rigorosa della tesi
del fondamento intesa come principio di ragione può
essere ottenuta soltanto se la tesi stessa viene concepita
come principio del dimostrare, cioè nel senso più am-
pio di principio dell'asserire. Duobus utor in demon-
strando principiis (Gerhardt, vol. VII, p. 199); « Nel di-
48 Il principio di ragione
mostrare uso due princìpi ››. Leibniz intende il princi-
pio di non contraddizione e il principio di ragione
sufficiente. Per Leibniz, la tesi del fondamento intesa
come principio di ragione è un principio delle propo-
sizioni e delle asserzioni, in primo luogo di quelle del-
la conoscenza filosofica e scientifica. La tesi del fonda-
mento è la tesi fondamentale, cioè il principio per la
fornitura necessaria e sempre possibile del fondamen-
to di una proposizione vera. La tesi del fondamento è
il principio della fondazione necessaria delle proposi-
zioni. La grande potenza del principio di ragione con-
siste dunque nel fatto che esso domina interamente,
guida e sostiene ogni conoscere che si enuncia in pro-
posizioni.
La versione rigorosa del principium rationis come prin-
cipium reddendae rationis contiene però una limitazione
evidente. La denominazione principium reddendae ratio-
nis va completato con cognitioni: il principio di ragione
sufficiente, la tesi del fondamento, è tale in quanto de-
ve essere reso il fondamento al conoscere, affinché il
conoscere stesso sia fondato e vero. Il principium red-
dendae rationis si riferisce perciò soltanto al conoscere,
e non - almeno così sembra - a ciò che altrimenti in un
qualche modo è. La validità del principium reddendae ra-
tionis resta dunque limitata al conoscere? A ciò si con-
trappone il fatto che il principium rationis, nella sua
versione comune, vale per tutto ciò che in un qualche
modo è.
Ma il principium rationis, anche nella forma del prin-
cipium reddendae rationis, non è affatto una limitazione
del principio di ragione all'ambito del conoscere. E
molto importante vederlo chiaramente fin dall'inizio.
Solo in questo modo, infatti, comprendiamo davvero
in che senso il principium rationis è il principium grande,
il principio di grande potenza. Solo se abbiamo col-
to questo senso, scorgiamo allora con maggiore chia-
rezza in che cosa consiste il potere del principio di ra-
gione.
Il conoscere va considerato come una specie del rap-
Lezione terza 49
presentare (Vorstellen). In questo porre (Stellen), ciò che
si incontra viene a stare, assume uno stato. Ciò che nel
rappresentare si incontra e viene portato a uno stato
(Stand) è l'oggetto (Gegenstand). Per Leibniz e per tut-
to il pensiero dell'età moderna, il modo in cui l'ente
« è ›› poggia sull'oggettività degli oggetti. L'oggettività
dell'oggetto per il rappresentare comporta l'essere
rappresentato degli oggetti.
Ora, però, il principium rationis, come principium red-
dendae rationis, dice: questo rappresentare e il suo rap-
presentato, cioè l'oggetto nel suo stare di fronte, deb-
bono essere un che di fondato. Lo stare di fronte del-
l°oggetto costituisce tuttavia il modo in cui l'oggetto in
quanto tale sta, vale a dire è. La versione rigorosa del
principium rationis come principium reddendae rationis
non è dunque una limitazione della tesi del fonda-
mento; il principium reddendae rationis vale piuttosto
per tutto ciò che è « oggetto ››, cioè per tutto quello
che, nel senso indicato, « è ››. La versione rigorosa del
principium rationis come principium reddendae rationis
contiene dunque una interpretazione mirata e decisi-
va di quanto la tesi del fondamento dice nella sua non-
limitatezza: niente è senza fondamento. Ciò significa
ora: qualcosa « è ››, e cioè si dimostra un ente, soltanto
se viene enunciato in una proposizione che soddisfa il
principio di ragione, cioè la tesi del fondamento intesa
come principio di ogni possibile fondazione. La gran-
dezza e la potenza della tesi del fondamento si esplica-
no nel fatto che il principium reddendae rationis - che in
apparenza è soltanto un principio del conoscere -
proprio in quanto principio del conoscere diviene al
tempo stesso il principio di tutto ciò che in un qualche
modo e.
Leibniz poté scoprire espressamente la tesi del fon-
damento - seguita già da secoli, in quanto sempre ri-
sonante - poiché dovette enunciare il principium ratio-
nis come principium reddendae rationis. Diciamo « dovet-
te», ma non vogliamo certo dire che egli si trovasse
sottoposto a una costrizione cieca e irresistibile. Inten-
5o Il principio di ragione
diamo invece la libertà con la quale Leibniz, nel suo
tempo, si pose all'ascolto del richiamo decisivo prove-
niente dalla sentenza già risonante della tesi del fon-
damento, e lo portò - in senso letterale - al linguag-
gio, nel quale si esprime il contenuto della tesi non an-
cora posta come principio. Il richiamo proveniente
dalla tesi parla nella parola reddere, rendere, portare,
recapitare, fornire. Diciamo che la posta viene recapi-
tata, fornita. La ratio è ratio reddenda. Ciò significa: la
ragione, il fondamento, è qualcosa che va fornito al-
l'uomo che rappresenta e che pensa. Ciò che vi è di gran-
dioso e di duraturo nel pensiero dei pensatori con-
siste soltanto nel portare espressamente alla parola ciò
che già da sempre risuona. Nel pensiero di Leibniz,
il movente fondamentale si mostra in modo com-
pleto e conveniente nell'inserimento di un°unica paro-
la, per di più del tutto corrente: il principium rationis è
il principium reddendae rationis. Il reddendum, la prete-
sa della fornitura del fondamento, è ciò che, nel prin-
cipio di ragione in quanto principio grande e potente,
esercita il potere. Il reddendum, la pretesa della forni-
tura del fondamento, fa sentire le proprie parole in
modo indefesso e incessante per tutta l'epoca moder-
na, andando anche oltre di noi, uomini d'oggi. La
pretesa della fornitura del fondamento si è inserita
ora tra l'uomo che pensa e il suo mondo, per impa-
dronirsi in modo nuovo del pensiero umano.
Noi, qui e ora, abbiamo forse già avvertito o addirit-
tura sperimentato pienamente e pensato in modo
sufficiente questo elemento che esercita il potere della
tesi del fondamento nella sua grandezza? Se vogliamo
essere sinceri e parlare chiaro, dobbiamo tutti ammet-
tere che la risposta a questa domanda è: no. Dico tutti,
anche coloro fra di noi che di tanto in tanto si sono già
dati pensiero in merito all”« essenza del fondamento ».
Come stanno dunque le cose? Noi pratichiamo con
grande fervore lo studio delle scienze. Impariamo a co-
noscere gli ambiti scientifici fin negli angoli più remoti
e nei più piccoli particolari. Ci esercitiamo nelle proce-
Lezione terza 51
dure scientifiche. Ci spingiamo addirittura oltre le sin-
gole discipline per guardare all'insieme delle scienze.
Ci lasciamo raccontare che la spaccatura fra il regno
della natura e il regno della storia non è poi così netta e
rigida come potrebbe sembrare se si considera l'istitu-
zione di facoltà universitarie separate. Ovunque, nello
studio delle scienze, è all'opera uno spirito alacre e in-
coraggiante. Eppure, se meditiamo per un solo istante
sulla domanda che abbiamo posto, dobbiamo dire che
in tutto il nostro preoccuparci delle scienze, mai, in
nessun caso, ci siamo ancora imbattuti nella tesi del
fondamento. E tuttavia, senza questo grande e potente
principio non ci sarebbe alcuna scienza moderna, così
come senza una siffatta scienza non ci sarebbe l'univer-
sità odierna. Anch'essa, infatti, si fonda sulla tesi del
fondamento.
Come possiamo mai rappresentarci una cosa del ge-
nere: l'università fondata su una tesi? Possiamo azzar-
dare una simile affermazione?
LEZIONE QUARTA

Noi percepiamo la tesi del fondamento: nihil est sine


ratione. Niente è senza fondamento. Non appena l'ab-
biamo percepita, l'abbiamo anche già accettata. Infat-
ti, non troviamo immediatamente nulla che possa par-
lare contro di essa. Ma non troviamo nemmeno, in un
primo momento, qualcosa che ci spinga a riflettere in
modo particolare sulla tesi.
La tesi fa dunque parte delle molte cose ovvie e in-
differenti con cui abbiamo quotidianamente a che fa-
re. Per questo motivo, noi crediamo che essa deve es-
sere stata già da sempre nota. Da un certo punto di vi-
sta, questo è vero. Presto potremo sapere con maggio-
re chiarezza in che senso la tesi risuona già da sempre
non solo di fatto, ma anche necessariamente, nonché
di quale necessità si tratta. Fin dall'inizio del nostro
cammino, però, abbiamo dovuto prendere atto che la
tesi del fondamento fu scoperta come principio sol-
tanto da Leibniz, nel XVII secolo. Si è inclini a dire
che lo spirito di tale secolo ha condotto alla scoperta
della tesi del fondamento in quanto principio. Ma,
con eguale diritto, si può dire che la scoperta del prin-
cipium rationis come uno degli assiomi primi di ogni
modo di pensare e di comportarsi ha caratterizzato
Lezione quarta 53
soltanto lo spirito del XVII secolo e dei secoli successi-
vi, fino ai giorni nostri e oltre. Forse entrambe le cre-
denze sono esatte. Ma nessuna delle due riesce a sod-
disfare la tranquilla circospezione di cui c'è qui biso-
gno per capire la storia che si impone nella lunga la-
tenza e nell'improvvisa apparizione della tesi. Una cosa
è comunque certa: lo scopritore della tesi del fonda-
mento in quanto principio, cioè Leibniz stesso, ha ri-
servato al principium rationis il titolo di principium gran-
de, principio grande e potente.
Nei limiti di una riflessione preparatoria, stiamo
chiarendo in che senso la tesi del fondamento è un
principio grande e potente. Come va concepita tale
grande potenza? Se volessimo riferirla soltanto al ruo-
lo che al principium rationis viene attribuito all'interno
della filosofia di Leibniz, la quale, al pari di ogni altra
filosofia moderna, ha il carattere di un sistema (anche
quando non si presenta come un edificio di pensiero
compiuto), il senso di tale grande potenza sarebbe su-
bito fin troppo limitato.
La tesi del fondamento è un principio determinante
all'interno del sistema di Leibniz soltanto per il fatto
che tale principio si riferisce a tutto ciò che è. Quella
che lo stesso Leibniz definisce la versione comune dice
infatti: nihilfit sine causa. Niente accade - e cioè: niente
diventa un qualcosa che è, un ente - senza causa. Que-
sta versione comune della tesi non è falsa, e tuttavia,
nel senso di Leibniz, è imprecisa. Il principium rationis,
che vale per tutto ciò che, in qualche modo, è, governa
non soltanto l'ambito dei processi naturali, ma anche
l'ambito che noi oggi chiamiamo « la storia ››. Ma c'è di
più: natura e storia fanno parte di quel1'insieme es-
senziale di ciò che è, che Leibniz, in assonanza con il
più antico uso linguistico del pensiero occidentale,
chiama Natura. La parola reca l'iniziale maiuscola. Uno
fra i trattati più profondi della difficile produzione
tarda di Leibniz (Gerhardt, vol. VII, pp. 289 sgg.) co-
mincia così: Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat
quam nihil; « vi è una ragione, un fondamento, nella Na-
54 Il principio di ragione
tura perché esista qualcosa piuttosto che niente ››. La
« Natura ›› non è qui intesa come un ambito di enti che
si distingue da un altro. Qui si parla di << Natura ›› nel
senso a cui pensiamo quando parliamo della natura
delle cose: Natura, quam rebus tribuere solemus (Gerhardt,
vol. IV, pp. 504 sgg.); « la Natura che solitamente at-
tribuiamo alle cose ››. Nella natura delle cose, così in-
tesa, v'è un alcunché che è ragione e fondamento del
perché esiste qualcosa piuttosto che niente.
La prima, decisiva parola del trattato cui ci riferia-
mo, vale a dire ratio, nel manoscritto è sottolineata. In
una delle frasi seguenti, Leibniz dice: ea ratio debet esse
in aliquo Ente Reali seu causa; « questa ragione, questo
fondamento, (nella Natura delle cose, secondo cui es-
se tendono a esistere piuttosto che a non esistere) deve
essere in un qualche Ente Reale, oppure nella sua cau-
sa ››. Deve esistere una causa prima. Nella frase succes-
siva, questo qualcosa che deve esistere viene chiamato
l'ultima ratio rerum, l'estrema ragione, il supremo fon-
damento che v'è di tutte le cose. Leibniz aggiunge: et
(si intende: illud Ens necessarium) uno vocabulo solet ap-
pellari DE US ; « e (quell'Ente necessario in quanto fon-
damento supremo) solitamente viene chiamato con
una sola parola: Dio ››.
L'insieme essenziale di tutto ciò che è, fino alla sua
prima causa, fino a Dio, è governato dal principium ra-
tionis. L'ambito di validità della tesi del fondamento
abbraccia tutto ciò che è, inclusa la sua causa prima.
Con questa precisazione la grande potenza del princi-
pium rationis diventa più chiara. Eppure, così intesa,
essa indica soltanto i confini esterni del suo ambito di
validità.
Noi, però, vogliamo sapere che cosa è che nel prin-
cipio grande e potente esercita il potere. Lo scopria-
mo se ci atteniamo alla versione del principium rationis
che Leibniz, rispetto a quella comune, ritiene essere la
sola rigorosa e determinante. Questa versione rigoro-
sa viene in luce nella denominazione più precisa corri-
spondente, che dice: principium reddendae rationis, il
Lezione quarta 55
principio della ragione che va resa - del fondamento
che va fornito. Il che significa: secondo la tesi del fon-
damento, il fondamento stesso non è disponibile in un
qualche luogo in modo indeterminato e indifferente.
Il fondamento come tale pretende di venire reso, dato
indietro, in quanto fondamento - «indietro ›› (re), cioè
in direzione del soggetto rappresentante (re-prc'tsentie-
rend, vorstellend), mediante esso e per esso. Il fondamen-
to pretende di imporsi ovunque in modo tale che tut-
to, nell'ambito di questa sua pretesa, appare come un
effetto, deve, cioè, venire rappresentato come una
conseguenza. Solo ciò che si presenta al nostro rap-
presentare, che ci viene-incontro (be-gegnet) in modo
da risultare posto, posato, sul proprio fondamento,
vale come un qualcosa che sta in modo sicuro, che sta
di fronte, e cioè come un oggetto (Gegenstand). Soltan-
to di ciò che sta in questo modo possiamo dire con cer-
tezza: esso e.
Soltanto ciò che è stato portato a stare in un rappre-
sentare fondato può valere come ente. Ma un rappre-
sentare risulta fondante se di volta in volta viene for-
nito al soggetto rappresentante il fondamento in
quanto fondante. Esclusivamente nella misura in cui
ciò accade, il rappresentare soddisfa la pretesa di fon-
dazione. Ma questa pretesa parla nel fondamento me-
desimo, nel senso che esso, in quanto tale, pretende in
ogni rappresentare la fornitura del fondamento. Ciò
che nella tesi del fondamento esercita il potere è la
pretesa alla fornitura del fondamento. Tale pretesa, il
reddendum, domina ogni rappresentare umano. Ma il
principium reddendae rationis non è per questo un mero
principio del conoscere. Anzi, poiché secondo l'idea
dominante della filosofia moderna, qualcosa «è» sol-
tanto nella misura in cui un rappresentare fondato
l°ha posto al sicuro per sé come proprio oggetto, il
principium reddendae rationis rimane il principio supre-
mo non solo del conoscere, ma anche degli oggetti del
conoscere.
Tutto ciò che è, e in seguito a..., è esso stesso conse-
56 Il principio di ragione
guenza di un fondamento. Il che significa: tutto ciò
che è, è in seguito e in conformità alla pretesa alla for-
nitura di un fondamento, pretesa che parla nella tesi
del fondamento intesa come principium reddendae ratio-
nis. Quanto abbiamo detto può essere chiarito e nello
stesso tempo inequivocabilmente documentato riper-
correndo in senso inverso le proposizioni di Leibniz
finora considerate, fino a raggiungere ciò su cui, per
affermazione dello stesso Leibniz, esse si fondano.
Come ultima ratio della Natura, come estremo, su-
premo, e quindi primo fondamento che c'è della natu-
ra delle cose, si deve porre ciò che solitamente viene
chiamato Dio.
Nella natura delle cose v'è un fondamento del fatto
che cӏ qualcosa piuttosto che niente. Questo fonda-
mento si chiama Dio, inteso come causa prima che v'è
di tutti gli enti. Ma per quale ragione è valida la tesi
che deve esserci un fondamento del fatto che c'è qual-
cosa piuttosto che niente? Con questa tesi Leibniz ini-
zia il suo trattato. Ripetiamo il testo della proposizio-
ne: Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam
nihil; « vi è una ragione - un fondamento - nella Natura
delle cose perché esista qualcosa piuttosto che niente ››.
Ma anche questa proposizione posta a capo del ragio-
namento è già una conseguenza della tesi del fonda-
mento. In collegamento diretto con la proposizione
appena richiamata, Leibniz prosegue: id consequens est
magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione. « Questo
- si intende: ciò che la prima proposizione dice - è
consequens, è una conseguenza di quel principium ma-
gnum, di quel principio grandioso, il quale dice che
niente diviene, e cioè niente giunge all”essere, senza
fondamento ››.
Detto in termini estremi, ciò significa: Dio esiste sol-
tanto in quanto la tesi del fondamento è valida. Vien
fatto di replicare subito con la domanda: in che senso
è valida la tesi del fondamento? Se essa è quel princi-
pio di grande potenza, nei suoi poteri vi sarà anche
quello di ottenere degli effetti. Leibniz, nel trattato già
Lezione quarta 57
ricordato (Gerhardt, vol. VII, p. 289, n. 2), sostiene
infatti che alle tesi supreme si addice un efficere. Ogni
effetto, tuttavia, secondo la tesi del fondamento, esige
una causa. Ma la causa prima è Dio. Dunque, la tesi
del fondamento è valida soltanto in quanto Dio esiste.
Sennonché, Dio esiste soltanto in quanto la tesi del
fondamento è valida. Qui il pensiero gira in circolo.
Eppure, resteremmo ampiamente al di fuori del pen-
siero di Leibniz, se volessimo sostenere che egli si è ac-
contentato di starsene entro questo circolo, la cui pre-
senza appare facilmente dimostrabile e che può addi-
rittura essere spacciato per un errore. Nessuno di noi
può pretendere di avere compreso fino in fondo le
proposizioni di Leibniz ricordate. Tutto dipende ora,
anzitutto e in modo esclusivo, dalla seguente cognizio-
ne: la tesi del fondamento è il principio che domina
con il suo potere ogni cosa, in quanto - stando alla
formulazione rigorosa del principium rationis -- il fon-
damento pretende che tutto ciò che è, sia in seguito a,
e cioè mediante la compiuta soddisfazione della prete-
sa del fondamento. In avvenire bisognerà tenere ben
presente il fatto che nella prima versione rigorosa del-
la tesi viene in luce il carattere di pretesa del fonda-
mento.
Il principium reddendae rationis pretende che ogni rap-
presentazione di oggetti sia fondante, e che congiunta-
mente l'oggetto stesso sia ogni volta fondato, cioè assi-
curato.
Ora, però, è la scienza moderna che si intende quale
modalità eccelsa del rappresentare gli oggetti in ma-
niera fondante. Essa riposa dunque sul principio del
fondamento che va fornito. Ma senza la scienza dell°e-
tà moderna non esisterebbe nemmeno la moderna
università. Se noi, qui, ci riconosciamo nell'università,
allora ci muoviamo sul terreno sul quale essa stessa ri-
posa. Questo terreno è la tesi del fondamento. Mera-
viglia tuttavia il fatto che a noi, qui, _non è ancora mai
capitato di incontrare la tesi del fondamento. Così l°af-
fermazione che l'università riposa sulla tesi del fon-
58 Il principio di ragione
damento sarebbe una dichiarazione esagerata e sin-
golare.
Se l'università non è basata su una tesi, forse lo è al-
lora su ciò di cui essa parla? Abbiamo sentito che la te-
si parla di un reddendum. In essa parla la pretesa alla
fornitura del fondamento per tutte le asserzioni, per
ogni dire. Ma da dove parla questa pretesa del fonda-
mento alla propria fornitura?
Forse che questa pretesa è insita nell'essenza stessa
del fondamento? Prima di spingerci così lontano nel
domandare, limitiamoci a chiedere anzitutto a noi stes-
si se udiamo il reclamo che pretende la fornitura del
fondamento. Dobbiamo rispondere: sì e no. Sì - dal
momento che negli ultimi tempi tale reclamo ci risuo-
na in modo anche troppo pressante nelle orecchie. No
- poiché, nonostante tutto, quasi non percepiamo tale
pressante reclamo. Noi ci muoviamo ovunque nella
sfera d'influenza del reclamo che pretende la fornitu-
ra del fondamento, ma al tempo stesso ci risulta oltre-
modo difficile prestargli davvero attenzione, in modo
tale da percepire il linguaggio che esso propriamente
parla. Per stabilire e per controllare la radioattività
dell'atmosfera ci serviamo di apparecchiature. Ma non
ci sono strumenti per udire il reclamo che pretende la
fornitura del fondamento. Eppure, tanto le apparec-
chiature, per il fatto stesso di sussistere, quanto l°enti-
tà di ciò che esse registrano, dimostrano che la grande
e potente tesi del fondamento dispiega oggi il suo po-
tere in un modo finora inaudito.
L'umanità, infatti, si trova oggi a un punto tale che
l°epoca in cui la sua esistenza storica sta entrando pren-
de il nome dall°energia atomica divenuta disponibile.
Siamo, come si suol dire, nell'era atomica.
Non c'è nemmeno bisogno di scoprire ciò che questo
significa. E, d'altra parte, chi potrebbe pretendere di
saperlo fare per davvero? Ma già oggi possiamo fa-
re qualcosa. Ciascuno può meditare un po' sul dato
inquietante che si nasconde nella denominazione ap-
parentemente innocua dell'epoca. L'uomo determina
Lezione quarta 59
un°epoca della sua esistenza storica e spirituale in base
all'afflusso e alla fornitura di un'energia naturale.
L'esistenza dell'uomo - determinata dall'atomo. Que-
sta parola nomina oggi qualcosa che forse attualmente
è accessibile nella prospettiva del « pensiero ›› soltanto
a un esiguo numero di uomini. Nondimeno, la desi-
gnazione dell'epoca come « era atomica ›› ben si adatta
a ciò che è. Infatti, tutto quel che resta e che viene an-
cora chiamato con il nome di cultura - teatro, arte, ci-
nema e radio, ma anche letteratura e filosofia, addirit-
tura fede e religione - tutto questo non fa ormai che
zoppicare ovunque dietro ciò che assegna all°epoca il
carattere di era atomica. Su questo argomento si po-
trebbe fornire una quantità di notizie, faccenda di cui
oggi si curano in modo estremamente abile e gradevo-
le le cosiddette « riviste illustrate ». Ovviamente, anche
questo genere di «informazione ›› è soltanto un segno
dei tempi. Il forestierismo tedesco Information è in
questo caso ancora più chiaro, in quanto significa an-
zitutto la trasmissione diretta delle notizie e la loro co-
municazione, e al tempo stesso il fatto che la trasmis-
sione e la comunicazione hanno assunto il compito di
formare tacitamente lettori e ascoltatori. Non lascia-
moci più sfuggire questo motivo di considerazione e
meditazione: l'atomo ha impresso il proprio marchio
su un'epoca della storia dell'umanità.
Ma non vi sarebbe era atomica senza scienza atomi-
ca. Questa è, come si suol dire, una verità lapalissiana.
Eppure contiene soltanto un pensiero incompleto, se
ci accontentiamo di essa. Infatti si potrebbe, anzi, si
dovrebbe domandare: donde proviene la scienza ato-
mica? Essa viene guidata dalla disciplina detta « fisica
nucleare», che, oggi, in termini già più appropriati,
viene designata come « fisica delle particelle elementa-
ri». Ancora fino a poco tempo fa, infatti, la moderna
scienza dell'atomo conosceva come particelle di que-
st°ultimo soltanto il protone e il neutrone. Oggi se ne
conoscono ormai più di dieci. Ma la scienza già segue
il travolgente impulso a ricondurre la sparsa moltepli-
6o Il principio di ragione
cità delle particelle elementari a una nuova unità inte-
sa come elemento portante. Che cosa indica tale irresi-
stibile impulso che spinge la scienza ad assicurarsi
un°unità sempre più adeguata di ciò che le si offre co-
me patrimonio rappresentabile di teorie e di fatti os-
servati? Si è già rammentato che il domandare delle
scienze viene ogni volta nuovamente spronato a elimi-
nare le contraddizioni che emergono al suo interno.
L'eliminazione avviene mediante un progresso che
porta alla risoluzione delle contraddizioni in un°unità
adatta a sostenere ciò che, apparentemente, è con-
traddittorio, adatta cioè a fornirgli un fondamento.
Nell'impulso che spinge il rappresentare e il doman-
dare oltre le contraddizioni, domina la pretesa alla
fornitura del fondamento adeguato.
Abbiamo detto che l'era atomica si basa sulla scienza
atomica, e abbiamo chiesto da dove proviene tale scien-
za. Questa domanda, tuttavia, non mira a conoscere,
nel loro corso, la genesi e lo sviluppo della scienza ato-
mica; essa vorrebbe invece meditare su che cosa costi-
tuisce lo stimolo più intimo di questa stessa scienza, in-
dipendentemente dal fatto che gli scienziati ne siano
coscienti o meno. Una cosa è chiara: lo stimolo e l'im-
pulso a una eliminazione costante delle contraddizioni
interne alla molteplicità di teorie contrastanti e a fatti
fra di loro incompatibili provengono entrambi dalla
pretesa del principium reddendae rationis. Tale pretesa è
qualcosa di diverso dalla scienza stessa. La pretesa alla
fornitura del fondamento è, per la scienza, l'elemento
in cui il suo stesso rappresentare si muove, come il pe-
sce nell'acqua o l'uccello nell'aria. La scienza corrispon-
de, e in modo incondizionato, al reclamo della ratio red-
denda. Altrimenti non potrebbe essere ciò che è.
Ma nel momento stesso in cui la scienza corrisponde
al reclamo del reddendum, e lo ha nell'orecchio, essa non
lo ascolta tuttavia in modo tale da potere meditarci so-
pra. Se dunque parliamo di «era atomica ››, e se non
pronunciamo più questo nome in modo spensierato,
allora facciamo attenzione al fatto che anche noi, che in
Lezione quarta 61
quest”era viviamo, siamo sottomessi al dominio della
pretesa del grande e potente principium reddendae ratio-
nis. Noi siamo oggi quelli che siamo, soltanto in quanto
il grande e potente reclamo che pretende la fornitura
del fondamento ci domina con tutto il suo potere. L'era
atomica è contraddistinta come epoca planetaria del-
l'umanità dal fatto che il potere del principio grande e
potente - del principium reddendae rationis - si dispiega,
anzi, addirittura si scatena in modo spaesante nell'am-
bito decisivo dell'esistenza dell'uomo. Se è qui adopera-
ta la parola « spaesante ›› (unheimlich), essa non è intesa
in un senso patetico, ma va pensata, in termini letterali
e obiettivi, in riferimento al fatto che lo scatenarsi, uni-
co nel suo genere, della pretesa alla fornitura del fon-
damento minaccia tutto ciò che vi è di familiare (hei-
misch) per l'uomo, privandolo di qualsiasi fondamento
e di qualsiasi terreno per un radicamento nella propria
terra, privandolo, cioè, di tutto ciò da cui sono cresciuti
finora ogni grande epoca dell'umanità, ogni spirito ca-
pace di grandi aperture e ogni ben marcata configura-
zione dell'uomo.
Vediamo dunque una situazione molto strana del-
l"`uomo moderno, una situazione che va contro ogni
opinione abituale legata alle rappresentazioni quoti-
diane, entro le quali ci aggiriamo come ciechi e sordi:
la pretesa del grande e potente principio del fonda-
mento che va fornito sottrae all°uomo odierno il radi-
camento nella sua terra. Possiamo anche dire: con quan-
ta maggior decisione viene intrapresa la caccia volta a
imbrigliare le gigantesche energie che consentiranno
di coprire per sempre il fabbisogno energetico del-
l'uomo sulla terra, tanto più misera diviene la capacità
dell'uomo di costruire e di abitare nell'ambito di ciò
che è essenziale. V'è un enigmatico gioco di rimandi
fra la pretesa alla fornitura del fondamento e la sot-
trazione del terreno.
Bisogna vedere la dinamica di questo gioco ad alto
rischio fra fornitura e sottrazione. Bisogna pensare
sulla provenienza di tale gioco. Bisogna domandare in
62 Il principio di ragione
quale misura prende parte ad esso Pinappariscente
dominio del grande e potente principio del fonda-
mento. Bisogna tenere presente in quale contrada
soggiorniamo, allorché, meditando, pensiamo fino in
fondo la tesi del fondamento.
LEZIONE QUINTA

Leibniz ha scorto nella tesi del fondamento uno dei


princìpi supremi. Per la tesi del fondamento: nihil est
sine ratione, niente è senza ragione, senza fondamento,
egli ha trovato la formulazione rigorosa del principium
reddendae rationis. Nella ratio reddenda, la ragione, il fon-
damento, si mostra come pretesa alla fornitura. Par-
liamo di una formulazione rigorosa della tesi del fon-
damento, poiché essa si adatta esattamente a quel par-
ticolare carattere del fondamento che si mostra per la
prima volta al pensiero di Leibniz e della sua epoca.
Tuttavia, nemmeno la formulazione rigorosa del prin-
cipium rationis fin qui illustrata, anche nel senso di
Leibniz, è la versione completa della tesi del fonda-
mento.
La prima menzione pubblicata del principium ratio-
nis si trova, in Leibniz, nel trattato Theoria motus ab-
stracti (Gerhardt, vol. IV, p. 232). Tale teoria conside-
ra le condizioni di possibilità del movimento indipen-
denti dai fenomeni percepibili con i sensi. Nel 1671, a
venticinque anni, Leibniz inviò tale trattato all'Acca-
demia delle Scienze di Parigi. In esso, verso la fine di
una delle tesi sul movimento considerato in termini
astratti, Leibniz dice: pendet ex nobilissimo illo (24) (si in-
64 Il principio di ragione
tegri: principio) Nihil est sine ratione; « essa (vale a di-
re: la tesi sul movimento astratto) dipende dal notissi-
mo e al tempo stesso straordinario principio: niente e
senza ragione ››. Leibniz presuppone qui che la versione
comune della tesi del fondamento sia universalmente
nota e accettata, ma nello stesso tempo le attribuisce
un ruolo signorile ed eccelso. La tesi è il principium no-
bilissimum, il principio più nobile. Sei anni più tardi
(1677) Leibniz parla del principium rationis nelle sue
annotazioni riguardanti scritti stesi da un allievo di
Spinoza. Egli aveva fatto visita a Spinoza ad Amster-
dam, tra il 18 e il 28 novembre 1676, durante il viag-
gio di ritorno da Londra in Germania. Leibniz annota
(Gerhardt, vol. IV, p. 138): id, quod dicere soleo, nihil
existere nisi cujus reddi potest ratio existentiae sufficiens;
« (il principio) che solitamente esprimo (nella forma):
niente esiste di cui non si possa fornire la ragione di
esistenza sufficiente ››.
Il fondamento non solo pretende di essere fornito,
ma esige al tempo stesso di essere sufficiente in quan-
to fondamento, e cioè di bastare completamente. Ma
perché? Per porre al sicuro un oggetto (Gegenstand)
nel suo stare (Stand). Sullo sfondo della determinazio-
ne dell'essere sufficiente, cioè della sufficienza (la suf-
fectio), emerge una delle idee-guida del pensiero leib-
niziano: la perfectio, la perfezione, ovvero la comple-
tezza (Voll-ständigkeit) delle determinazioni per il sussi-
stere di un oggetto. Solo nella completezza delle con-
dizioni della sua possibilità e nella completezza dei
suoi fondamenti la stabilità (Ständigheit) di un oggetto
è del tutto assicurata, perfetta. Il fondamento (ratio) è,
in quanto causa (causa), riferito all'effetto (efficere); il
fondamento stesso - la ragione - deve essere sufficien-
te (sufficiens, sufƒicere). Questo « essere sufficiente » vie-
ne richiesto e determinato dalla perfectio (perficere) del-
l'oggetto. Non è certamente un caso che nei pressi del-
la tesi del fondamento la lingua, come da sé, parli di
un efficere, sufficere, perƒicere, e cioè di un molteplice fa-
cere (fare), di un produrre e di un fornire. Per Leib-
Lezione quinta 65
niz, la denominazione della tesi del fondamento pen-
sata in modo rigoroso e completo dice: principium red-
dendae rationis sufficientis (cfr. Monadologia, par. 32); il
principio della ragione sufficiente che va fornita. Pos-
siamo anche dire: la tesi del fondamento spettante.
Laddove, come nel caso della scoperta e della determi-
nazione leibniziane del principio di ragione sufficien-
te, viene alla luce un principio grande e potente, sia il
pensare sia il rappresentare vengono coinvolti, sotto
tutti gli `aspetti essenziali, in un movimento di tipo
nuovo. E il modo di pensare dell'età moderna, nel
quale noi stessi giorno per giorno ci tratteniamo, sen-
za esplicitamente notare e registrare ancora la pretesa
del fondamento alla fornitura in ogni rappresentare.
Leibniz, corrispondentemente, ma più nel senso na-
scosto della storia che in quello palese della storio-
grafia, determina non soltanto lo sviluppo della logica
moderna fino alla logistica e alle macchine pensanti, e
non soltanto l'interpretazione più radicale della sog-
gettività del soggetto che verrà fornita dalla filosofia
dell'idealismo tedesco e dalle sue propaggini successi-
ve. Il pensiero di Leibniz regge e conforma la princi-
pale tendenza di quella che, pensata in un senso assai
ampio, possiamo definire la metafisica dell'età moder-
na. Per questo motivo, nelle nostre riflessioni il nome
di Leibniz non compare per designare un sistema filo-
sofico del passato, ma indica invece la presenza di un
pensiero del quale non abbiamo ancora finito di pro-
vare la forza, una presenza che attende ancora di esse-
re incontrata. Solo con lo sguardo rivolto all'indietro,
a ciò che Leibniz pensa, possiamo contrassegnare l'e-
poca presente, che è detta « era atomica », come l'epo-
ca che è dominata dalla potenza del principium redden-
dae rationis sufficientis. La pretesa alla fornitura del
fondamento sufficiente per tutto ciò che viene rap-
presentato parla in ciò che, oggi, è diventato oggetto
con il nome di atomo e di energia atomica.
Tuttavia, se pensiamo in termini rigorosi, non ci è
66 Il principio di ragione
quasi più consentito, come si vedrà in seguito, parlare
di oggetti. Se osserviamo bene, infatti, ci muoviamo
già in un .mondo in cui non ci stanno più di fronte og-
getti (Gegen-stãnde). Ma questo mondo inoggettivo non
è già per questo un mondo instabile. Anzi, dall'inog-
gettività emerge una stabilità di tipo diverso. In un
mondo in cui l'oggettivo deve cedere il passo a una
stabilità di tipo diverso, non viene assolutamente meno
la potenza del principium grande, del principio grande
e potente, della tesi del fondamento. Anzi, la potenza
del fondamento spettante che va fornito, mirante alla
stabilizzazione e all'assicurazione di tutto, soltanto ora
comincia a dispiegarsi all'estremo delle sue possibilità.
Il fatto che in un'epoca simile l'arte diviene astratta,
inoggettiva, testimonia la sua legittimità storica, e que-
sto soprattutto nel momento in cui la stessa arte inog-
gettiva capisce che le sue produzioni non possono più
essere opere d'arte, ma divengono qualcosa per cui
manca ancora la parola adatta. La circostanza che vi
siano esposizioni d°arte moderna ha a che fare, molto
più di quanto in un primo momento siamo disposti a
credere, con la grande e potente tesi del fondamento,
del fondamento che va fornito. L'età moderna non è
alla fine; soltanto ora essa inizia il proprio compimen-
to, nel senso che soltanto ora si dispone alla completa
fornibilità di tutto ciò che è e che può essere.
Il riferimento all'era atomica si è reso necessario
per far notare che noi stiamo ovunque nel dominio
del grande e potente principio. Tale riferimento do-
veva rinviarci alla contrada da cui la tesi del fonda-
mento ci chiama, quando, domandando, andiamo in-
contro ad essa.
Se perseveriamo su questo cammino di pensiero,
cogliamo ben presto un po' più chiaramente due cose:
da un lato, il nostro rappresentare tecnico-scientifico
corrente non basta né per giungere in prossimità della
tesi del fondamento né per scorgere in essa qualcosa;
dall°altro lato, anche la dottrina filosofica dei princìpi
supremi, intesi come principi immediatamente evi-
Lezione quinta 67
denti, si sottrae alle domande decisive del pensiero. Il
carattere di tesi della tesi del fondamento implica che
il principio ammetta due formulazioni. Finora è sem-
brato che la versione comune e abbreviata non fosse
adatta a introdurre una discussione feconda della tesi.
Viceversa, la formulazione rigorosa ci ha già consenti-
to di arrivare all'importante cognizione del carattere
di pretesa del fondamento, la ratio in quanto ratio red-
denda. Rimane tuttavia aperta la questione se tale ca-
rattere appartenga semplicemente all'essenza del fon-
damento, oppure se esso riguardi soltanto il modo in
cui tale essenza si manifesta in una determinata epoca.
Anche la formulazione rigorosa della tesi, infatti, am-
mette una forma abbreviata, cosicché, d'improvviso, la
formulazione comune del principio e quella rigorosa
appaiono ugualmente essenziali. La tesi del fonda-
mento, nella sua apparente chiarezza, diviene nuova-
mente impenetrabile. In che senso? Proprio su questo
bisogna riflettere ancora prima di discutere diretta-
mente la tesi.
Nella sua versione rigorosa la tesi del fondamento
dice: non c°è verità - e cioè, secondo Leibniz, non c°è
proposizione esatta - senza il fondamento che neces-
sariamente le va fornito. In che modo è possibile ren-
dere in forma abbreviata anche la formulazione rigo-
rosa della tesi del fondamento, cioè del principium red-
dendae rationis?
Se il nostro rappresentare si vede rinviato a fornire
di volta in volta a se stesso, per il proprio rappresen-
tato, il fondamento su cui e in cui quest'ultimo, in
quanto oggetto (Gegenstand), se ne sta sicuro, allora tale
rappresentare è alla ricerca del fondamento che va
fornito. Ciò avviene nel momento in cui il rappresen-
tare domanda: perché c'è il rappresentato? e perché
esso è così com'è? Nel « perché? ›› noi domandiamo del
fondamento. La versione rigorosa della tesi del fonda-
mento, « niente è senza il fondamento che va fornito ››,
può quindi venire riportata alla forma: niente è senza
perché.
68 Il principio di ragione
Se confrontiamo l'una con l'altra le forme abbrevia-
te delle due formulazioni, esse acquistano entrambe
una incisività caratteristica, che ci consente una visio-
ne ancora più chiara della tesi del fondamento. Da un
lato essa dice: niente è senza fondamento. Ma dice an-
che: niente è senza perché. Per contro, proviamo ad
ascoltare ora le seguenti parole:
Die Ros ist ohn warum; sie blühet, weil sie blühet,
Sie acht nicht ihrer selbst, fragt nicht, ob man sie siehet.*
Questi versi si trovano nel primo libro del poema
religioso di Angelo Silesio, intitolato Der Cherubinische
Wandersmann. Sinnliche B eschreibung der vier letzten Din-
ge [Il pellegrino cherubico. Descrizione sensibile delle quattro
cose ultime].
L°opera apparve per la prima volta nel 1657. I ver-
si recano il numero 289 e iltitolo: Ohne Warum [Sen-
za perché]. Angelo Silesio, il cui nome al secolo era
Johann Scheffler, doctor philosophiae et medicinae, di
professione medico, visse in Slesia dal 1624 al 1677.
Leibniz (1646-1716), anche se un po' più giovane, era
un contemporaneo di Silesio e conosceva il Pellegrino
cherubico. Silesio viene spesso nominato nei suoi scritti
e nelle sue lettere. In una lettera del 28 gennaio 1695
indirizzata a Paccio (Opera Omnia, a cura di Ludovicus
Dutens, 6 voll., Fratres de Tournes, Genevae, 1768,
vol. VI, p. 56), per esempio, Leibniz scrive:
« Negli scritti di quei mistici vi sono alcuni passi
straordinariamente audaci, colmi di metafore difficili
e tendenti quasi all'ateismo, come talvolta mi è capita-
to di osservare nelle poesie tedesche - tra l'altro molto
belle - di un tale che si chiama Angelo Silesio ››.
E Hegel, nelle Vorlesungen über die Asthetik, dice:
« Ora, l'unità panteistica messa in rilievo in rapporto
al soggetto che sente se stesso in questa unità con Dio, e
sente Dio come tale presenza nella coscienza soggetti-

* « La rosa è senza perché ; fiorisce poiché fiorisce, I di sé non glie-


ne cale, non chiede d'esser vista ››.
Lezione quinta 69
va, produce in generale la mistica quale si è sviluppata,
in questo modo più soggettivo, anche all'interno del
cristianesimo. Come esempio voglio qui citare soltanto
Angelo Silesio, che ha espresso con meravigliosa forza
mistica di rappresentazione e con la più grande auda-
cia e profondità di intuizione e sentimento l°esistenza
sostanziale di Dio nelle cose e l'unione del Sé con Dio e
di Dio con la soggettività umana ».*
Con i giudizi di Leibniz e di Hegel su Angelo Sile-
sio, si vorrebbe soltanto indicare brevemente che i
versi riportati, Senza perché, provengono da una fonte
autorevole. Tuttavia, ci si affretta subito a controbat-
tere che tale fonte è pur sempre quella della mistica e
della poesia. Sia l'una che l'altra non rientrano nel
pensiero. Certo, esse non rientrano nel pensiero, ma
forse in ciò che precede il pensiero stesso. Lo testimo-
niano Leibniz e Hegel, il cui pensiero difficilmente
può essere superato in fatto di sobrietà e di rigore.
Vediamo che ne è del detto mistico di Angelo Si-
lesio:
La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce,
di sé non gliene cale, non chiede d'esser vista.
Dapprima ricordiamo ancora la formulazione ab-
breviata del principium reddendae rationis di Leibniz,
che dice: niente è senza perché. Le parole di Angelo
Silesio parlano seccamente nella direzione opposta:
« La rosa è senza perché ››. La rosa sta qui evidente-
mente come esempio per tutto ciò che fiorisce, per
tutte le piante, per tutto ciò che cresce e si sviluppa nel
mondo vegetale. In questo ambito, secondo la parola
del poeta, la tesi del fondamento non vale. La botani-
ca, per contro, non faticherà a dimostrarci che esiste
una catena di cause e di condizioni per la crescita e lo
sviluppo delle piante. Per dimostrare che, contraria-
mente a quanto sostiene il detto di Angelo Silesio, la

* Trad. it. Estetica, a cura di Nicolao Merker, Feltrinelli, Milano,


1963, poi Einaudi, Torino, 1976, p. 419.
7o Il principio di ragione
crescita delle piante ha il suo perché, e cioè le sue ra-
gioni necessarie, non abbiamo nemmeno bisogno di
scomodare la scienza. Già l'esperienza quotidiana, in-
fatti, fa pensare alla necessità che vi siano delle ragioni
del crescere e del fiorire.
Sennonché, è superfluo rinfacciare al poeta la ne-
cessità di tali ragioni, dal momento che egli stesso, nel
medesimo verso, le conferma:
La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce.
Poiché? Questa parola non nomina forse la relazio-
ne a un fondamento, quasi evocandolo? La rosa - sen-
za « perché ›› e tuttavia non senza « poiché ››. Dunque il
poeta si contraddice e parla in modo oscuro. Proprio
in questo consiste appunto il mistico. Ma il poeta parla
chiaro: « perché? ›› (warum) e « poiché ›› (weil) significa-
no due cose diverse. Il termine « perché? ›› è usato per
la domanda che chiede del fondamento. Il termine
« poiché » contiene invece la risposta che indica il fon-
damento. Il « perché?» cerca il fondamento. Il « poi-
ché ›› lo adduce. Diverso è dunque il modo in cui viene
rappresentata la relazione con il fondamento. Nel
« perché? » tale relazione è quella del cercare. Nel
<< poiché ›› è quella dell'addurre. Sennonché, ciò a cui
le due diverse relazioni si riferiscono - il fondamento
- rimane, a quanto pare, lo stesso. Nella misura in cui
la prima parte del primo verso nega il sussistere del
fondamento, mentre la seconda parte del medesimo
verso, mediante il « poiché », ne afferma espressamen-
te l'esistenza, non si può negare che ci si trova di fron-
te a una contraddizione, cioè a una contemporanea
negazione e affermazione della stessa cosa, vale a dire
del fondamento. Ma il fondamento cercato dal « per-
ché? » e quello addotto dal « poiché ›› sono il medesi-
mo fondamento? La risposta ce la fornisce il secondo
verso del detto riportato, che contiene la spiegazione
del primo.
L'intero detto di Silesio è costruito in modo mirabil-
mente chiaro e conciso, al punto da far nascere l”idea
Lezione quinta 71
che alla vera grande mistica appartengano la lucidità e
la profondità estreme del pensiero. Ma questa è pro-
prio la verità, come Meister Eckhart sta a testimoniare.
Il secondo verso nel detto di Angelo Silesio dice:
di sé non gliene cale, non chiede di esser vista.
La prima parte del secondo verso ci dice come va
compreso il «senza» che compare nella prima parte
del primo verso: la rosa è rosa, senza che debba pre-
stare attenzione a se stessa. La rosa non ha bisogno di
curarsi espressamente di se stessa. Per essere nel mo-
do in cui la rosa è, non c'è propriamente bisogno che
essa si prenda cura di se stessa, e cioè che presti atten-
zione a tutto ciò che le è proprio, che la determina
e, quindi, le dà fondamento. La rosa fiorisce poiché
fiorisce. Tra il fiorire e le ragioni del fiorire non c`è
spazio per quella attenzione alle ragioni, in forza della
quale soltanto le ragioni potrebbero essere di volta in
volta in quanto ragioni. Angelo Silesio non vuole nega-
re che il fiorire della rosa ha una ragione, un fonda-
mento. La rosa fiorisce poiché - fiorisce. L'uomo, in-
vece, per essere nelle possibilità essenziali del proprio
esserci, deve prestare attenzione a che cosa sono ogni
volta per lui le ragioni determinanti, e a come esse lo
sono. Di questo, però, il detto di Angelo Silesio non
parla, ma non ne parla proprio perché si riferisce a
qualcosa di ancora più nascosto. Le ragioni che pre-di-
spongono (be-stimmen) essenzialmente l'uomo in con-
formità al destino provengono dall'essenza del fonda-
mento. Per questo tali ragioni sono prive di fonda-
mento, abissali (si veda ciò che nelle considerazioni se-
guenti viene detto in merito all°altra tonalità della tesi
del fondamento). Ma alla rosa accade il fiorire, e in ta-
le fiorire essa si risolve tutta, senza curarsi di ciò che,
come un qualcosa di diverso, vale a dire come causa e
condizione del fiorire, potrebbe produrre quest°ulti-
mo soltanto dopo come effetto. La rosa non ha biso-
gno che prima le si fornisca espressamente il fonda-
mento del suo fiorire. Diversamente, invece, si com-
72 Il principio di ragione
porta l'uomo. Il modo in cui l°uomo si comporta in
rapporto al proprio fondamento viene in luce nel se-
condo verso del detto.
In esso si dice della rosa:
di sé non gliene cale, non chiede d°esser vista.
Diversamente dalla rosa, l'uomo vive spesso guar-
dando agli effetti che produce nel proprio mondo, a
ciò che il mondo ritiene di lui e pretende da lui. Ma
anche laddove un tale guardare interessato viene me-
no, noi uomini non possiamo essere ciò che siamo sen-
za prestare attenzione al mondo che ci determina, dal
momento che nel prestare attenzione al mondo pre-
stiamo contemporaneamente attenzione a noi stessi.
La rosa non ha bisogno di questo. Dal punto di vista di
Leibniz, ciò significa: per fiorire, la rosa non ha biso-
gno della fornitura delle ragioni in cui il suo fiorire si
fonda. La rosa è rosa senza che al suo essere-rosa deb-
ba appartenere un reddere rationem, un rendere ragio-
ne - un fornire il fondamento. Nondimeno la rosa
non è mai senza fondamento. Sembra dunque che la
relazione della rosa con ciò che dice la tesi del fonda-
mento rimanga discorde.
La rosa è effettivamente senza perché, eppure essa
non è senza fondamento. «Senza perché›› e «senza
fondamento ›› non sono la stessa cosa. Il detto di An-
gelo Silesio dovrebbe in primo luogo renderci chiaro
soltanto questo. Nella misura in cui è qualcosa, la rosa
non può stare al di fuori del dominio del principio
grande e potente. Eppure il modo in cui la rosa rien-
tra in tale dominio è del tutto specifico, e quindi è di-
verso dal modo in cui noi uomini stiamo nel dominio
della tesi del fondamento. In verità, saremmo davvero
miopi se volessimo sostenere che il senso del detto di
Angelo Silesio consiste soltanto nell'indicare la diffe-
renza fra i modi in cui la rosa e l'uomo sono ciò che so-
no. Il non detto del detto - da cui tutto dipende - dice
piuttosto che l'uomo è veramente nel fondamento più
nascosto della sua essenza soltanto quando, a suo mo-
Lezione quinta 73
do, è come la rosa - senza perché. Non possiamo qui
approfondire ulteriormente questo pensiero. Per ora
ci limitiamo a pensare su queste parole: « la rosa è sen-
za perché ››; pensiamo su di esse facendo riferimento
alla versione rigorosa e abbreviata della tesi del fonda-
mento: niente è senza perché.
Che cosa ci si è mostrato? Questo: nel caso della ro-
sa, e di tutto ciò che è nel modo in cui essa è, il princi-
pium reddendae rationis non vale. La rosa è senza il for-
nire - che cerca e guarda attorno a sé - le ragioni, i
fondamenti in base ai quali essa fiorisce. [Il fonda-
mento per cui la rosa fiorisce non ha, nei suoi con-
fronti, il carattere di pretesa che esige dalla rosa e per
la rosa la fornitura del fondamento. Se così fosse, ciò
significherebbe allora che il fiorire della rosa implica il
fornire le ragioni, i fondamenti del fiorire, in quanto
fondamenti che qui si impongono. Ma la rosa fiorisce
poiché fiorisce. Il suo fiorire è un semplice « schiuder-
si da sé ››]. Nello stesso tempo possiamo affermare a
buon diritto che il principium reddendae rationis vale an-
che nel caso della rosa. Tale principio vale infatti nella
misura in cui la rosa diviene oggetto del nostro rap-
presentare e noi quindi pretendiamo di essere infor-
mati sul modo in cui essa può essere ciò che è, vale a di-
re in base a quali fondamenti, a quali cause e a quali
condizioni.
Ma in questo caso, allora, come la mettiamo con il
principium reddendae rationis? Esso vale anche nel caso
della rosa, ma non per la rosa; vale nel caso della rosa,
nella misura in cui essa è oggetto del nostro rappre-
sentare; ma non vale per la rosa, nella misura in cui
essa sussiste in se stessa, è semplicemente rosa.
Ci troviamo di fronte a uno stato di cose singolare:
un qualcosa, la rosa, non è certo senza fondamento,
eppure è senza perché. Un qualcosa rientra nell'ambi-
to di validità della tesi del fondamento, nella sua for-
mulazione comune; il medesimo qualcosa si trova al di
fuori dell'ambito di validità della stessa tesi, nella sua
formulazione rigorosa. Eppure, come abbiamo visto nel-
74 Il principio di ragione
le lezioni precedenti, per Leibniz e per tutto il pensie-
ro rappresentativo moderno, l°ambito di validità della
tesi del fondamento, rigorosamente pensata, è altret-
tanto ampio, e cioè altrettanto illimitato, di quello del-
la versione comune. Per Leibniz, la tesi « niente è sen-
za fondamento ›› equivale a « niente è senza perché ››.
Stando al detto di Angelo Silesio, invece, tale equipa-
razione non è valida.
La meditazione sul detto di Angelo Silesio ha finito
soltanto per rendere ancora più imperscrutabile la te-
si del fondamento. La contrada in cui essa rientra è
avvolta dalla nebbia. Abbiamo appena visto che anche
il tentativo di attenerci alla formulazione rigorosa del-
la tesi non ci conduce alla chiarezza. Nel contempo ab-
biamo rinunciato alla domanda se la formulazione ri-
gorosa della tesi, nel senso di Leibniz, sia per così dire
la formulazione fondamentale del principio del fon-
damento, se non addirittura la formulazione assoluta-
mente vera.
Il riferimento alla forma leibniziana della tesi del
fondamento ci ha però mostrato che è proprio del fon-
damento il carattere di pretesa alla fornitura, e cioè il
reddendum. Eppure siamo stati nello stesso tempo co-
stretti a porci la domanda: da dove proviene tale pre-
tesa del fondamento? Chi o che cosa, in ogni e per
ogni rappresentare, avanza la pretesa alla fornitura
dei fondamenti, delle ragioni?
Siamo forse noi uomini coloro che sottopongono il
loro proprio rappresentare alla pretesa secondo cui
deve essere ogni volta fornito il fondamento? Oppure
è il fondamento stesso, di propria iniziativa, che in
quanto fondamento avanza tale pretesa nei confronti
del nostro rappresentare? Ma come può il fondamen-
to avanzare una pretesa? A questa domanda possiamo
rispondere, evidentemente, soltanto se sappiamo con
sufficiente chiarezza in che cosa consiste l'essenza del
fondamento, e cioè soltanto se prima ci siamo interro-
gati su essa per sentire un po', per questa via, che cosa
è ciò che viene chiamato « fondamento ›› e ratio. Ma è
Lezione quinta 75
proprio la tesi del fondamento che deve fornirci a
questo proposito i ragguagli più immediati e in grado
di illuminare tutti i lati della questione.
Perché non abbiamo chiesto subito alla tesi del fon-
damento che cosa essa ci fa sapere del fondamento?
Perché alla più ovvia via diretta abbiamo preferito le
molte vie indirette? La risposta è: perché tali vie indi-
rette ci hanno fornito diverse prospettive sulla tesi del
fondamento, in modo che, adesso e nelle considera-
zioni che seguiranno, possiamo sempre, per così dire,
guardare indietro ad essa. E proprio in questo sguar-
do retrospettivo sulla tesi del fondamento, come tesi
fondamentale e come principio, perveniamo a un esi-
to sconcertante. La tesi del fondamento non asserisce
nulla sul fondamento. La tesi del fondamento non è una
asserzione diretta sull'essenza del fondamento. Per le vie in-
dirette che finora abbiamo percorso girando attorno
alla tesi, questo stato di cose avrebbe dovuto risultarci
chiaro. Teniamolo bene in mente: la tesi del fonda-
mento parla sì del fondamento, e tuttavia non è una
asserzione sul fondamento in quanto fondamento.
Che cosa dice la tesi del fondamento? Una risposta ci
viene solo se ascoltiamo la tesi. A tal fine è necessario fa-
re attenzione al tono in cui essa parla. La tesi, infatti, ri-
suona in due diverse tonalità e, in entrambe, dice qualco-
sa di diverso. Finora abbiamo udito la tesi del fonda-
mento in una sola tonalità, piuttosto confusa. Questa
circostanza ci ha consentito di pensare la tesi in versioni
diverse, senza però riflettere su quale potesse essere la
ragione di tale diversità.
La tesi del fondamento dice: nihil est sine ratione.
Niente è senza ragione, senza fondamento. Lo abbia-
mo già sentito abbastanza, tanto che ci è quasi venuto
a noia. Eppure, adesso dobbiamo essere in grado di
percepire come in questa tesi, che detta così, senza
pensarci, sembra avere un tono uniforme, risuonino
invece due diverse tonalità. Da un lato possiamo dire:
«nihil est sine ratione››. Niente è senza fondamento.
76 Il principio di ragione
In forma affermativa ciò significa: tutto ha un fonda-
mento.
Dall°altro lato, però, possiamo accentare la frase an-
che così: « nihil est sine ratione ››. Niente è senza fonda-
mento. In forma affermativa ciò significa: ogni ente (in
quanto ente) ha un fondamento. Di che cosa parla dun-
que la tesi del fondamento?
LEZIONE SESTA

Le indicazioni relative alla tesi del fondamento che


ci sono state fornite finora dal corso della nostra medi-
tazione, collocano la tesi nell°orizzonte che si è aperto
con il pensiero di Leibniz, e che, grazie a lui, è stato
tracciato nelle sue linee fondamentali. Da ultimo ab-
biamo riportato la versione ordinaria e la versione ri-
gorosa della tesi alla loro forma abbreviata: « niente è
senza fondamento» e « niente è senza perché ››. Un
detto di Angelo Silesio ci ha dato lo spunto per mo-
strare che la tesi del fondamento, nella sua formula-
zione rigorosa, non vale in modo generale. Rispetto al
« niente è senza perché ››, il detto di Silesio dice infatti:
La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce,
di sé non gliene cale, non chiede d'esser vista.
Il «senza perché ›› (ohne warum), detto in termini
sommari, significa: la rosa non ha un fondamento. Vi-
ceversa, inteso altrettanto sommariamente, il « poi-
ché ›› (weil) del medesimo verso significa: la rosa ha un
fondamento. Stando a ciò, è possibile che vi sia qual-
cosa che, come la rosa, ha e nello stesso tempo non ha
un fondamento. Nella lezione precedente, però, ab-
biamo detto più precisamente: la rosa è si senza per-
78 Il principio di ragione
ché, ma - in riferimento al << poiché ›› - non è senza
fondamento. In questo modo si tiene anzitutto fermo
ciò che il testo, percepito nel suo senso immediato, di-
ce della rosa: un « senza perché ›› e un << poiché ››. Ora,
senza fare diretto riferimento ad Angelo Silesio, chia-
riamo in primo luogo, in generale, che cosa si intende
con il « perché? ›› (warum) e il « poiché ›› (weil). Il << per-
ché?›› e il « poiché ›› indicano una relazione di volta
in volta diversa del nostro rappresentare con il fonda-
mento. Nel « perché? ››, interrogando, cerchiamo il
fondamento. Nel « poiché ››, rispondendo, portiamo il
fondamento a noi. Di conseguenza, sembra che nel
« poiché ›› stabiliamo fra noi e il fondamento una rela-
zione di maggiore vicinanza, mentre nel « perché? ››,
percosì dire, allontaniamo da noi il fondamento. Ma a
ben vedere le cose stanno nel modo opposto. Nel
« perché? ›› poniamo lì il fondamento affinché esso ci
renda conto e ci risponda. Nel « poiché ››, invece, la-
sciamo libero il nostro rappresentare di andare pro-
prio nella direzione del fondamento e della cosa da es-
so fondata. Nel « poiché ›› ci abbandoniamo alla cosa
fondata; affidiamo la cosa a se stessa e al modo in cui il
fondamento, dandole fondamento, la lascia semplice-
mente essere la cosa che è.
Solo che, intesa in modo sommario, la frase «la rosa
è senza perché ›› dice lo stesso che << la rosa non ha un
fondamento ››. Detto in termini più precisi, « senza
perché ›› equivale a: senza relazione con il fondamen-
to. Eppure il « poiché ›› nomina anch'esso una relazio-
ne con il fondamento. Certo, ma dobbiamo pensare
che ciò che noi alla leggera chiamiamo relazione, è
una delle cose più insidiose che vi siano, tanto più che
in merito ad essa ci troviamo impigliati in opinioni
unilaterali. Decisivo, per ogni relazione, resta sempre
l”ambito in cui essa è in gioco. A chi si trattiene in terra
straniera, per esempio, viene negata la relazione con
la propria patria consistente nell'abitarvi. Manca la re-
lazione dell'abitare in patria (Heimat). La mancanza di
relazione, però, è essa stessa un'intima proprietà di
Lezione sesta 79
questa relazione, vale a dire la nostalgia (Heimweh). Si
ha quindi che la relazione può sussistere proprio gra-
zie alla sua stessa mancanza. In via preliminare, par-
liamo con una certa uniformità della relazione con il
fondamento. Nel «senza perché ›› la relazione con il
fondamento è negata; nel « poiché ›› essa viene affer-
mata. Questa formula rimane vera, ma rimane anche
alla superficie.
Perciò chiediamo:
Che cosa nega il « senza ›› in confronto al « poiché ››?
Non semplicemente la relazione con il fondamento,
ma dice anzitutto che la rosa resta senza quella relazio-
ne con il fondamento che lo interroga e lo rappresen-
ta espressamente. Viceversa, la relazione rappresenta-
tiva con il fondamento è, per noi uomini, un fatto cor-
rente. Per il momento, tutto questo ci mostra soltanto
che nei nostri confronti, in quanto noi siamo esseri ca-
paci di rappresentazione, il fondamento può stare in
relazioni molteplici. Ma non sono esseri capaci di rap-
presentazione anche gli animali, e perfino le piante?
Certamente. L'esperienza fondamentale (Grund-er-
fahrung) del pensiero leibniziano arriva addirittura a
sostenere che anche ciò che siamo soliti chiamare ma-
teria inanimata è capace di rappresentazione. Secon-
do Leibniz, ogni essere è un essere vivente, e, in quan-
to tale, è un essere rappresentante-appetente (vorstel-
lend-strebend). Ma soltanto l'uomo è un essere vivente
in grado di portare davanti a sé, nel proprio rappre-
sentare, un fondamento in quanto fondamento (cfr.
Monadologia, parr. 29 sgg.). Secondo una definizione
tradizionale, l'uomo è l'animal rationale. Per questo
l°uomo vive in una relazione rappresentativa con la ra-
tio intesa come il fondamento. O non dobbiamo dire
forse all'inverso che, proprio poiché 1'uomo si trova in
una relazione rappresentativa con la ratio, egli è un
animal rationale? O forse perfino questa inversione è
insufficiente? In ogni caso l'uomo vive avendo la fa-
coltà di rappresentare il fondamento in quanto fonda-
mento. Anche gli altri esseri viventi della terra vivono
80 Il principio di ragione
certo per ragioni, fondamenti e cause, ma non vivono
mai secondo ragioni, secondo fondamenti. Si potrebbe
dunque essere tentati di riportare qui la seconda parte
del primo verso - «fiorisce poiché fiorisce» - e di
spiegarla così: la rosa non vive secondo ragioni, fon-
damenti, essa vive senza « perché? ››, e tuttavia vive per
ragioni, fondamenti. Ma con le parole «fiorisce poi-
ché fiorisce» Angelo Silesio vuole dire qualcosa di
completamente diverso. Se egli avesse voluto sempli-
cemente mettere in evidenza la differenza fra la rosa e
l'uomo, avrebbe potuto dire: la rosa fiorisce poiché il
sole splende e poiché diversi altri fattori la circondano
e la determinano.
Angelo Silesio, tuttavia, afferma: «fiorisce poiché
fiorisce ››. Ciò non dice propriamente nulla; infatti, è
proprio del « poiché ›› addurre qualcosa d'altro che
possiamo intendere come fondamento di ciò che deve
essere fondato. Eppure, questo << fiorisce poiché fiori-
sce ››, che apparentemente non dice nulla, in realtà di-
ce tutto, vale a dire tutto ciò che qui c'è da dire, nel
modo, a esso proprio, del non dire. Il « poiché ›› sem-
bra non dire nulla, sembra vuoto, e tuttavia dice la
pienezza di ciò che è possibile dire del fondamento e
del « perché? ››, al livello del pensiero di questo poeta.
Ma per arrivarvi il cammino fin qui percorso non ba-
sta ancora.
Su questo cammino, inoltre, si è nel frattempo in-
terposto un ostacolo contro il quale andremo ancora
spesso a cozzare. Abbiamo confrontato fra loro le due
formule abbreviate della tesi del fondamento: niente è
senza fondamento - niente è senza perché. Mediante
tale confronto ci siamo accorti che a volte il fonda-
mento è necessariamente un fondamento rappresen-
tato. Ci stupiamo e chiediamo: perché mai non do-
vrebbe essere possibile che si dia in generale un fon-
damento che, staccato da qualsiasi « perché? ›› e « poi-
ché ››, è ancora un fondamento? Qualcosa come un
« fondamento ›› non deve forse portare con sé - e
quindi necessariamente - la propria relazione con noi
Lezione sesta 81
in quanto esseri pensanti? La risposta a questa doman-
da e, prima ancora, la riflessione se ci è consentito do-
mandare in questo modo, dipendono da come deter-
miniamo ciò che ora è costantemente chiamato « fon-
damento ›› e ratio. Da tale determinazione dipende in
generale il modo in cui dobbiamo orientarci in tutta
questa intrasparenza che, nonostante le conoscenze
acquisite, si è ora raccolta attorno alla tesi del fonda-
mento.
Questa oscura prospettiva apertasi sulla tesi del fon-
damento lascia tuttavia intatto qualcosa d'altro, e cioè
il potere con cui domina il principium magnum, grande
et nobilissimum. Il suo potere, infatti, connota e deter-
mina ciò che possiamo chiamare lo spirito dell°età mo-
derna, lo spirito del suo probabile compimento, lo spi-
rito dell'era atomica.
Il principium rationis pensato da Leibniz, con il suo
genere di pretesa, non soltanto determina il rappre-
sentare moderno in generale, ma connota anche in
modo decisivo quel pensiero che conosciamo come
pensiero dei pensatori, e cioè la filosofia. Dal momen-
to che, per quanto mi è dato di vedere, non si presta
ancora sufficiente attenzione a questo fatto in tutta la
sua portata, si rende ora necessario inserire qui una
indicazione con la quale interrompiamo, pur senza af-
fatto concludere, un ulteriore approfondimento del
pensiero di Leibniz; una simile conclusione, infatti,
dovrebbe quanto meno contenere una indicazione su
ciò che costituisce la visione più profonda e più nasco-
sta del pensiero di Leibniz. Gli sguardi profondi fan-
no luce soltanto nell'oscurità. Su questo fatto ci lascia-
mo facilmente ingannare. Spesso crediamo di avere
scorto anche noi ciò che Leibniz è arrivato a vedere,
allorquando ci atteniamo ai due scritti nei quali egli,
come si suol dire, espone in compendio le sue idee ca-
pitali. Leibniz li ha composti entrambi pochi anni pri-
ma della morte, senza però pubblicarli. Il primo con-
siste di 18 ampi paragrafi; il secondo di 90 paragrafi
più brevi ed è noto con il titolo di Monadologia, che
82 Il principio di ragione
non è di Leibniz. Dal contenuto della Monadologia co-
loro che pensano impareranno sempre molto. Una co-
sa, però, va detta: il rapporto di questi paragrafi con il
movimento più intimo del pensiero leibniziano - che
viene alla luce in alcune lettere - somiglia a quello di
fronte a cui ci troveremmo se Hölderlin ci avesse la-
sciato un inno poetico soltanto in una serie ordinata di
20 paragrafi. Ciò vale ancora oggi che possiamo segui-
re l'inquietudine del movimento speculativo che per-
corre i manoscritti dei due testi, resi disponibili soltan-
to un anno fa dall'eccellente edizione a cura di André
Robinet (Presses Universitaires de France, Paris, 1954).
La prima edizione del testo originale francese della
Monadologia apparve soltanto 130 anni dopo la morte
di Leibniz. La dobbiamo a un allievo di Hegel, Johann
Eduard Erdmann (Opera philosophica, Eichler, Beroli-
ni, 1839-40).
Guardando indietro al cammino finora percorso ve-
diamo che, se mai abbiamo già attribuito una partico-
lare accentazione alla tesi del fondamento, ci siamo at-
tenuti, non a caso, piuttosto alla prima delle due tona-
lità. Infatti, abbiamo seguito innanzitutto le rappre-
sentazioni, gli ordini di questioni e le prospettive cor-
renti in cui la filosofia - anche quella di Leibniz - trat-
ta la tesi del fondamento. Ora però, dal momento che
dalla tesi del fondamento pretendiamo una indicazio-
ne sull'essenza del fondamento, dobbiamo anzitutto
domandare di che cosa parla dunque la tesi del fonda-
mento. Ci mettiamo alla ricerca di ciò che, dal punto
di vista grammaticale, in questa proposizione enuncia-
tiva costituisce il soggetto della proposizione e di ciò
che ne costituisce il predicato. Per rispondere a questa
domanda ci viene in aiuto la seconda delle due tonali-
tà menzionate, che rimane quindi la tonalità decisiva:
« nihil est sine ratione ››. Niente è senza fondamento. O-
gni ente ha un fondamento. Il soggetto della tesi del
fondamento non è il fondamento, ma: « ogni ente ››; a
<< ogni ente ›› viene attribuito il predicato di avere un
fondamento. La tesi del fondamento, intesa nel modo abi-
Lezione sesta 83
tuale, non e una asserzione sul fondamento, bensi sull'essen-
te, nella misura in cui esso è di volta in volta un ente.
Alcuni fra gli ascoltatori a questo punto staranno
pensando in cuor loro: perché il contenuto manifesto
della tesi del fondamento non ci è stato dichiarato su-
bito? Che bisogno c'era di farci girare attorno alla tesi
per ore intere, lungo vie traverse? La risposta è facile
a darsi: perché fino a oggi la trattazione della tesi del
fondamento ha preso, e ancora prende, quest`ultima
per una tesi, anzi, più precisamente, per una tesi fon-
damentale e per un principio. Il principio del fonda-
mento rappresenta sì il fondamento in una prospetti-
va essenziale, e tuttavia, proprio in tale prospettiva, fa
una asserzione sull'ente e non sul fondamento. La
rappresentazione del fondamento, non ulteriormente
determinata, rende tuttavia possibile che la tesi del
fondamento svolga il proprio ruolo in quanto tesi-gui-
da - e quindi in quanto principio - per la deduzione e
la fondazione delle proposizioni. Da questo punto di
vista, la rappresentazione predominante del fonda-
mento riceve per parte sua la connotazione della non
deducibilità. Sebbene la tesi del fondamento ponga
ciò che pone soltanto da una certa prospettiva sul fon-
damento, e sebbene non sia affatto un'asserzione di-
retta sul fondamento, la trattazione tradizionale del
principium rationis rimane della massima importanza,
non solo in riferimento al suo contenuto, ma anche in
quanto tradizione.
Se tentiamo di discutere la tesi del fondamento, tale
tentativo, come ogni altro, è possibile soltanto come
colloquio all'interno della tradizione e con essa. Ma la
tradizione del pensiero precedente, e di ciò che in essa
è pensato, non è un mero guazzabuglio di prospettive
filosofiche ormai smesse. La tradizione è presente, po-
sto che andiamo a cercare il pensiero tramandato nel
luogo da cui esso ci porta ben al di là di noi stessi, inse-
rendoci così espressamente nella tradizione. Per que-
sta ragione, e soltanto per questa, seguiamo le vie in-
84 Il principio di ragione
dirette che ci fanno girare attorno alla tesi del fonda-
mento.
Ma se ora ci occupiamo direttamente della tesi del
fondamento e, così facendo, troviamo che essa non dà
ciò che il suo titolo ci porta a credere, con questa con-
statazione abbiamo certo compiuto un importante
passo avanti; esso non ci dà però ancora alcuna garan-
zia che la discussione della tesi del fondamento sia già
giunta, con questo passo, su un cammino prometten-
te. La discussione della tesi del fondamento cerca
quindi una prospettiva che si apra su ciò che nella tesi
è detto del fondamento, pur senza essere espressa-
mente enunciato. Ma la prospettiva che ora stiamo
cercando per il nostro pensiero è quella in cui già si
muove il pensiero tradizionale; soltanto la tradizione è
in grado di liberarci per tale prospettiva, sempre che
riusciamo a vedere ciò che la tradizione ci apporta.
Finora, però, tale prospettiva è rimasta sbarrata e
bloccata. Il catenaccio che la blocca è la tesi del fonda-
mento che, come una catena di monti, si è messa di
traverso impedendo la vista; una catena di monti che
appare insormontabile; la tesi del fondamento, infatti,
in quanto principio supremo è qualcosa di indeducibi-
le, qualcosa, cioè, che ingiunge al pensiero di fermarsi.
Mettere in atto l'intuizione secondo cui la tesi del
fondamento non fa direttamente un°asserzione sul
fondamento, ma sull'ente, è un passo rischioso, che
conduce in una zona critica del pensiero. E poiché il
nostro pensiero, per quanto venga esercitato, nei pun-
ti decisivi rimane spesso impacciato, abbiamo bisogno
di aiuto. Uno di essi è la meditazione che considera il
cammino. Chiamiamo « critica ›› la zona in cui siamo
ora entrati, poiché qui, nonostante si sia in vista di ciò
di cui parla la tesi del fondamento, tutti i passi succes-
sivi della discussione possono portare fuori strada.
Ciò vale per il mio trattato Vom Wesen des Grundes, ap-
parso per la prima volta nel 1929 come contributo al
volume in onore di Edmund Husserl.
Nel primo paragrafo della prima parte di questo te-
Lezione sesta 85
sto si trovano queste parole: << Il principio (si intende:
la tesi del fondamento) fa un°asserzione sull'ente, e
precisamente in riferimento a qualcosa come il “fon-
damento”. Ma in che cosa consista l'essenza del fonda-
mento, in questo principio non è specificato. Anzi, per
questo principio, l'essenza del fondamento è presup-
posta come una "rappresentazione" per sé evidente ».*
Queste spiegazioni rimangono corrette, eppure han-
no portato fuori strada: da un lato riguardo alle possi-
bili vie che la tesi del fondamento offre alla particola-
re domanda sull'essenza del fondamento; dall'altro la-
to, però, e soprattutto, riguardo a quella meditazione
che stimola ogni pensare e al cui servizio anche il trat-
tato sopra ricordato tentava di porsi. In che cosa con-
siste, in quest'ultimo caso, il fuorviare? Com'è mai
possibile un fuorviare nonostante constatazioni cor-
rette? Lo è in un modo semplice, e quindi doppiamen-
te fuorviante; il pensiero ne rimane colpito fin troppo
spesso. Per questa ragione, il cammino errato che ab-
biamo presente ci può insegnare qualcosa, non appe-
na prestiamo espressamente attenzione ad esso.
Ci capita di vedere un certo stato di cose e di averlo
chiaramente dinanzi agli occhi. Eppure, proprio in
ciò che ci sta dinanzi non scorgiamo quanto ci è più vi-
cino. Vedere qualcosa e scorgere (er-blicken) espressa-
mente il veduto non sono la stessa cosa. Scorgere si-
gnifica in questo caso: guardare entro (ein-blicken) ciò
che, dal veduto, cioè come suo elemento più peculia-
re, propriamente ci guarda. Noi vediamo molto ma
scorgiamo poco. Perfino quando abbiamo scorto il ve-
duto siamo raramente in grado di resistere allo sguar-
do di ciò che abbiamo scorto, in modo da mantenerlo
sotto il nostro sguardo. Per un mantenere autentico,
infatti, i mortali hanno bisogno dell'appropriazione
sempre rinnovata, sempre più originaria. Quando il
pensiero non scorge, nel veduto, l'elemento più pro-

* M. Heidegger, Dell'essenza del fondamento, in Segnavia, Adelphi,


Milano, 1987, p. 83.
86 Il principio di ragione
prio di esso, allora si sbaglia, limitandosi a vedere ciò
che gli sta dinanzi. Il pericolo che il pensiero si sbagli
viene spesso accresciuto dal pensare stesso, e cioè dal
fatto di urgere con troppa fretta verso una falsa pro-
fondità. Nel caso di una discussione della tesi del fon-
damento, tale urgenza può risultare particolarmente
incresciosa.
Applichiamo ciò che abbiamo appena detto riguar-
do a vedere, scorgere e sbagliar-si (Sich-versehen) al ca-
so del trattato Dell'essenza del fondamento. Per questo
trattato risulta evidente che la tesi « niente è senza fon-
damento›› asserisce qualcosa dell'ente e non fornisce
alcun chiarimento su che cosa significa «fondamen-
to ». Tale vista sul contenuto evidente della tesi, tutta-
via, non perviene affatto a una visione che penetri in
ciò che è più vicino. Al contrario, essa si lascia trasci-
nare a un passo quasi inevitabile, che potremmo evin-
cere ed esporre così:
La tesi del fondamento è un'asserzione sull”ente. Di
conseguenza, essa non fornisce alcuna indicazione sul-
l'essenza del fondamento. Quindi, la tesi del fonda-
mento, tanto più se intesa nella Sua formulazione tra-
dizionale, non è adatta a costituire il filo conduttore di
una discussione di ciò a cui ci riferiamo quando pen-
siamo sull'essenza del fondamento. Vediamo che la te-
si del fondamento dice qualcosa sull'ente. Ma che cosa
sfugge al nostro sguardo quando ci accontentiamo
della constatazione precedente? Che cosa ancora può
essere scorto in ciò che vediamo? Giungiamo più vici-
ni a ciò che, qui, può essere scorto, non appena udia-
mo ancora più chiaramente, e teniamo in orecchio,
quell'accentazione della tesi che abbiamo preventiva-
mente detto essere determinante: « nihil est sine ratio-
ne ››, niente è senza ƒondamento.Tale accentazione ci fa
sentire una consonanza fra << è ›› e « fondamento », fra
est e ratio. Questa consonanza l'abbiamo addirittura
già udita prima ancora di stabilire che la tesi del fon-
damento fa un”asserzione sull'ente, cioè sul fatto che
esso ha un fondamento.
Lezione sesta 87
Il nostro pensiero deve scorgere ora ciò che è già
stato udito in realtà nell'accentazione della tesi. Il pen-
siero deve scorgere qualcosa di udibile; esso scorge
qui ciò che prima era in-audito (das zuvor Un-erhörte). Il
pensiero è un udire, che scorge. Nel pensiero ci ven-
gono meno il sentire e il vedere abituali, poiché esso ci
porta in un udire e in uno scorgere. Si tratta di indica-
zioni strane, eppure esse non sono che indicazioni
molto antiche. Quando Platone chiama iôéa ciò che co-
stituisce il carattere proprio dell'ente, la visione del-
l'ente e ciò che da noi è visto, e quando prima ancora
Eraclito chiama Xóyog ciò che costituisce il carattere
proprio dell'ente, il detto dell'ente a cui, udendolo,
corrispondiamo - allora, in entrambi i casi, ci viene in-
dicato che il pensiero è un udire e un vedere.
Ma noi siamo lesti a replicare che il pensiero può
dirsi un udire e un vedere soltanto in senso traslato.
In effetti è così. Ciò che è udito e scorto nel pensiero
non si lascia sentire con le orecchie né vedere con gli
occhi: non può essere percepito mediante gli organi
sensoriali. Se concepiamo il pensiero come una specie
di udire e di vedere, il sentire e il vedere sensibili ven-
gono assunti e traslati nell'ambito del percepire non
sensibile, e cioè del pensiero. Questo traslare si dice in
greco ueraqaégeiv; la lingua dotta chiama « metafora»
tale traslazione. Il pensiero può dunque venire defini-
to un sentire e un udire, un vedere e uno scorgere,
soltanto in senso traslato, metaforico. Ma chi dice,
qui, « può ››? Colui che sostiene che l'udire con le orec-
chie e il vedere con gli occhi sono l'udire e il vedere
autentici.
Il modo in cui percepiamo qualcosa nell'udire e nel
vedere accade mediante i sensi, è sensibile. Tali con-
statazioni sono esatte, eppure restano non vere, poi-
ché trascurano qualcosa di essenziale. Certo, noi udia-
mo una fuga di Bach con le orecchie; eppure, se in
questo caso ciò che udiamo non fosse che l'onda acu-
stica che fa vibrare la membrana del timpano, non po-
tremmo mai ascoltare una fuga di Bach. Noi udiamo,
88 Il principio di ragione
non l'orecchio. Noi udiamo, è vero, per mezzo dell'0-
recchio, ma non con l'orecchio, se il « con » sta qui a si-
gnificare che è l'orecchio, in quanto organo sensoria-
le, che ci comunica ciò che udiamo. Pertanto, se l'orec-
chio umano diviene ottuso, insensibile, e cioè sordo,
può pur sempre accadere che, come nel caso di Beet-
hoven, un uomo oda altrettanto bene, anzi, forse ad-
dirittura ancora dì più, e cose più grandi di prima. Va
peraltro notato che in tedesco taub e tumb - « sordo ›› -
significano lo stesso di « insensibile, ottuso », tanto che
il medesimo termine tumb ritorna in greco nella pa-
rola tvopitóç, e cioè «insensibile nel vedere ››, quindi
<< cieco ››.
Ciò che di volta in volta udiamo non si esaurisce mai
in ciò che percepisce il nostro orecchio inteso come
organo sensoriale in un certo qual modo separato. Più
precisamente: quando noi udiamo, non accade soltan-
to che qualcosa venga ad aggiungersi a ciò che è colto
dall'orecchio, bensì ciò che l'orecchio percepisce, e co-
me lo percepisce, risulta già predisposto e determina-
to da ciò che noi udiamo, anche se si tratta semplice-
mente del nostro sentire il canto della cinciallegra, del
pettirosso o dell'allodola. Il nostro organo dell'udito
è, in un certo senso, la condizione necessaria, ma non
è mai la condizione sufficiente del nostro udire, ossia
di ciò che ci porge e ci garantisce ciò che è propria-
mente da-percepire (das eigentlich zu-Vernehmende).
Lo stesso vale per il nostro occhio e per il nostro ve-
dere. Se il vedere umano rimanesse limitato a ciò che,
come stimolo sensoriale, si imprime sulla retina, allo-
ra, per esempio, i Greci non avrebbero mai potuto ve-
dere in una statua di giovinetto l'Apollo, o meglio,
non avrebbero mai potuto vedere nell'Apollo, e attra-
verso di esso, la figura della statua. Ai pensatori greci
antichi era familiare un'idea che, in termini fin troppo
rozzi, può essere così esposta: l'uguale viene conosciu-
to soltanto attraverso l'uguale. Si intende: ciò che si ri-
volge a noi diventa percepibile soltanto mediante il
nostro corrispondervi. Il nostro percepire è in sé un
Lezione sesta 89
corrispondere. Nell'Introduzione alla Farbenlehre [Teo-
ria dei colori] Goethe fa riferimento a quell'idea greca,
esprimendola nei seguenti versi tedeschi:
Wãr nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnten wir das Licht erblicken?
Lebt nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt uns Göttliches entzücken?*
Sembra proprio che a tutt'oggi non abbiamo ancora
pensato a sufficienza in che cosa consiste il carattere
solare dell'occhio, e dove riposa, in noi, la forza pro-
pria del Dio; non abbiamo ancora pensato a sufficien-
za in che senso le due cose stiano insieme e rimandino
a un essere dell'uomo - che è l'essere pensante - pen-
sato in modo più profondo.
Per ora, tuttavia, basta la riflessione seguente: poi-
ché il nostro sentire e il nostro vedere non sono mai
soltanto un mero recepire sensibile, è inadeguato af-
fermare che il pensare in quanto udire (Er-hören) e
scorgere (Er-blicken) sia inteso in senso meramente tra-
slato, vale a dire come traslazione del presunto sensi-
bile nel non sensibile. L'idea del « traslare ›› e della me-
tafora si basa sulla distinzione, se non addirittura sulla
separazione, fra sensibile e non sensibile, intesi come
due ambiti a sé stanti. L'avere stabilito questa scissione
fra sensibile e non sensibile, fra fisico e non fisico, è un
tratto fondamentale di ciò che si chiama metafisica e
che determina in modo decisivo il pensiero occidenta-
le. Con la cognizione che la menzionata distinzione fra
sensibile e non sensibile rimane insufficiente, la me-
tafisica perde il rango di modo di pensare determi-
nante.
Con la cognizione dei limiti della metafisica viene a
cadere anche l'idea determinante di « metafora ››. Es-
sa, infatti, determina la misura della nostra rappre-

* « Se l'occhio non fosse solare, / come potremmo la luce vedere? /


Se del Dio in noi non vivesse il potere, / come ci potrebbe il divino
estasiare? ».
9o Il principio di ragione
sentazione dell'essenza del linguaggio. Per questo la
metafora serve spesso come ausilio nell'interpretazio-
ne delle opere poetiche e delle creazioni artistiche in
generale. Il metaforico c'è soltanto all'interno della
metafisica.
Che cosa significano queste indicazioni, che sembra-
no quasi una divagazione? Esse vorrebbero indurci al-
la prudenza, affinché non riteniamo frettolosamente
che il discorso sul pensiero come un udire (Er-hören) e
uno scorgere (Er-blicken) sia soltanto una metafora,
prendendolo così troppo alla leggera. Se il nostro udi-
re e il nostro vedere umani e mortali non hanno il loro
carattere proprio nella mera stimolazione sensoriale,
allora non è nemmeno del tutto inaudito ritenere che
l'udibile possa essere anche scorto, se il pensiero guar-
da udendo e ode guardando. Ma questo accade se,
nell'accentare la tesi del fondamento nel secondo mo-
do - « niente e senza fondamento ›› - e nell'udire la con-
sonanza fra « è ›› e « fondamento ››, riusciamo a scorge-
re, nel contenuto dell'asserzione che abbiamo di fron-
te, cioè nella tesi del fondamento, un qualcosa di vici-
nissimo. Che cosa scorgiamo se pensiamo la tesi del
fondamento nella suddetta tonalità? «Niente è ››;
che cosa significa « è ››? In base alla grammatica sap-
piamo che « è ›› è una delle flessioni del verbo ausiliare
«essere ››. Non c'è tuttavia bisogno di rifugiarsi nella
grammatica. Il contenuto della tesi ci fornisce indica-
zioni sufficienti. « Niente », vale a dire nessun ente che
in qualche modo è, « è - senza fondamento ››. Anche se
in maniera completamente indeterminata, 1' «è» no-
mina l'essere di ciò che di volta in volta è. La tesi del
fondamento, che ora ci sta dinanzi come asserzione
sull'ente, dice: all°essere dell°ente appartiene un qual-
cosa come il fondamento. Perciò la tesi del fondamen-
to dimostra di non essere soltanto un'asserzione sul-
l'ente. Scorgiamo piuttosto questo: la tesi del fonda-
mento parla dell`essere dell'ente. Che cosa dice la tesi?
La tesi del fondamento dice: all'essere appartiene un
qualcosa come il fondamento. L'essere è dello stesso genere
Lezione sesta 91
del fondamento, ha il carattere del fondamento. La tesi:
« l'essere ha il carattere del fondamento » dice qualco-
sa di completamente diverso dall'asserzione: l'ente ha
un fondamento. «L'essere ha il carattere del fonda-
mento ›› non significa quindi affatto «l°essere ha un
fondamento ››, bensì: l'essere è essenzialmente (west) in sé
in quanto fondante. Certo, la tesi del fondamento non lo
dice apertamente. Il contenuto immediatamente per-
cepibile della tesi lascia non detto ciò che essa propria-
mente dice. Ciò di cui la tesi del fondamento parla
non perviene al linguaggio, non a quel linguaggio che
corrisponde a ciò di cui la tesi del fondamento parla.
La tesi del fondamento e un dire dell'essere. Essa lo è, ma
nascostamente. Nascosto rimane non soltanto ciò di
cui la tesi parla, ma anche il fatto stesso che essa parla
dell'essere.
LEZIONE SETTIMA

Ora, e cioè nelle lezioni seguenti, tutto dipende dal-


la nostra capacità di rimanere raccolti in ciò che la tesi
del fondamento dice in modo inesplicito. Se rimania-
mo sul cammino che porta a tale raccoglimento sare-
mo propriamente in grado di udire la tesi.
La tesi del fondamento è una di quelle proposizioni
che tacciono ciò che è loro più proprio. Il taciuto è ciò
il cui suono non trapela. Per udire ciò che non ha suo-
no si rende necessario un udito che ciascuno di noi
possiede, ma che nessuno adopera nel modo giusto.
Questo udito non dipende solo dall'orecchio, ma al
tempo stesso anche dall'appartenenza dell°uomo a ciò
a cui la sua essenza è predisposta. L'uomo rimane di-
sposto (ge-stimmt) a ciò da cui la sua essenza viene pre-
disposta (be-stimmt). Nella pre-disposizione (Be-Stim-
mung) l°uomo viene colpito e chiamato da una voce
(Stimme) che suona tanto più pura, quanto più senza
suono essa risuona attraverso ciò che è sonoro.
«Niente è senza fondamento ››, così suona la tesi del
fondamento. « Nihil est sine ratione ››. Questa è la ver-
sione della tesi che abbiamo definito abituale. Essa
comporta che in un primo momento e per lungo tem-
po la tesi non si sia mai messa in evidenza come una
Lezione settima 93
tesi particolare. Ciò che la tesi asserisce rimane, nel
corso del rappresentare umano, un qualcosa di non
appariscente e di comune. Leibniz, al contrario, ha
strappato la tesi del fondamento dalla sua condizione
di indifferenza e ne ha fatto un principio supremo.
Egli ha dato alla tesi del fondamento la formulazione
rigorosa del principium reddendae rationis sufficientis. In
conformità con questa formula, la tesi del fondamen-
to dice: niente è senza una ragione, un fondamento,
sufficiente, che pretende la propria fornitura. Nella
forma affermativa ciò significa che ogni ente ha la sua
ragione sufficiente che va resa, il suo fondamento
sufficiente che va fornito. In breve: niente è senza fon-
damento.
Da ultimo, tuttavia, abbiamo udito la tesi del fonda-
mento in una tonalità diversa. Ora essa non suona più
«niente è senza fondamento ››, bensì «niente è senza
fondamento ››. L'accento si è spostato dal « niente ›› al-
l'« è ›› e dal « senza ›› al « fondamento ››. La parola « è ››
nomina sempre, in qualche modo, l'essere. Lo sposta-
mento dell°accento ci fa udire una consonanza fra es-
sere e fondamento. Udita nella nuova tonalità, la tesi
del fondamento dice che all'essere appartiene qualco-
sa come il fondamento. La tesi, ora, parla dell'essere.
Ciò che la tesi ora dice, incorre però subito facilmente
in un malinteso. Si tenderebbe a comprendere la frase
«all°essere appartiene il fondamento ›› nel senso che
l'essere ha un fondamento, e cioè, che l'essere è fon-
dato. Ma di ciò il principium rationis, inteso nel modo
abituale e assunto come valido, non parla mai. Secon-
do la tesi del fondamento, soltanto l'ente, di volta in
volta, è fondato. La frase « all'essere appartiene il fon-
damento ›› equivale invece a dire che l'essere, in quan-
to essere, è fondante. Solo in conseguenza di ciò l`ente
ha ogni volta il proprio fondamento.
La nuova tonalità svela la tesi del fondamento come
una tesi dell'essere. Corrispondentemente, se ora di-
scutiamo la tesi nella sua nuova tonalità, ci muoviamo
nell'ambito di quella che, con un titolo generale, può
94 Il principio di ragione
essere chiamata la «questione dell”essere ». Sembra
tuttavia che, se intendiamo la tesi del fondamento co-
me una tesi dell'essere, lasciamo allora cadere la do-
manda relativa all'essenza del fondamento. Ma è vero
proprio il contrario. E in primo luogo grazie alla di-
versa accentazione della tesi del fondamento che la di-
scussione dell'essenza del fondamento perviene al suo
ambito di pertinenza. Bisogna ora vedere il fatto che,
e il senso in cui, qualcosa come il fondamento appar-
tiene all°essenza dell'essere. Essere e fondamento si
coappartengono. Dalla sua coappartenenza all'essere
in quanto essere, il fondamento riceve la sua essenza.
Viceversa, è dall'essenza del fondamento che l'essere
domina in quanto essere. Fondamento ed essere (« so-
no ››) lo Stesso, ma non l'identico, come indica già la
differenza fra i termini «essere» e «fondamento ››.
L'essere è nella sua essenza fondamento. Per questo
l°essere non può avere ancora un ulteriore fondamen-
to che dovrebbe fondarlo. Quindi il fondamento ri-
mane via (weg, ab) dall°essere. Nel senso di un tale ri-
manere-via (Ab-bleiben) del fondamento dall'essere,
l'essere «è» il fondo abissale, l'Ab-Grund. In quanto
l'essere come tale è in sé fondante, rimane esso stesso
privo di fondamento. L'« essere ›› non rientra nel do-
minio della tesi del fondamento, bensì solo l'ente.
Se prestiamo accuratamente attenzione al linguag-
gio in cui esprimiamo ciò che la tesi del fondamento
dice in quanto tesi dell'essere, si vede allora che parlia-
mo dell'essere in un modo singolare, in verità non am-
missibile. Diciamo che essere e fondamento « sono ›› lo
stesso. L°essere «è» il fondo abissale. Se diciamo di
qualcosa che «è››, oppure che «è questo e quello ››,
quel qualcosa, nel dirlo in questo modo, viene rappre-
sentato in quanto ente. Soltanto l”ente « è ››; l`« è ›› stes-
so, l°« essere ››, non « è ››. Questa parete davanti a voi e
dietro di me è. Essa si mostra a tutti noi immediata-
mente come un qualcosa di presente. Ma dov°è il suo
«è››? Dove dobbiamo cercare l'essere-presente della
Lezione settima 95
parete? Già queste domande, probabilmente, portano
fuori strada. Eppure la parete « è ››.
Nel caso dell'« è » e dell'« essere ›› le cose stanno dun-
que in un modo particolare. Per corrispondere a tale
peculiarità, esprimiamo ciò che la tesi del fondamento
dice in quanto tesi dell'essere nel modo seguente: es-
sere e fondamento: lo Stesso. Essere: il fondo abissale.
Avevamo notato che non è ammissibile dire: « essere ››
« è ›› fondamento. Questo modo di parlare, in un pri-
mo momento inevitabile, non tange l'« essere ››, non lo
raggiunge nel suo proprio.
Da un lato diciamo: essere e fondamento - lo Stes-
so. Dall'altro diciamo invece: essere -il fondo abissale.
Bisogna pensare la consonanza di queste due « tesi ››,
cioè di proposizioni che non sono più « proposizioni»
nel senso proprio della parola.
Questo esige niente di meno che un mutamento del
nostro modo di pensare, un mutamento tale da corri-
spondere allo stato di cose di cui la tesi del fondamen-
to, in quanto tesi dell'essere, parla. Questo mutamen-
to del pensiero non lo otteniamo né mediante una teo-
ria pretenziosa né mediante una qualche stregoneria,
ma soltanto prendendo un cammino e costruendoci
una via che ci conduca in prossimità dello stato di cose
che albbiamo menzionato. In questo modo si vede che
anche tali vie fanno parte di quello stato di cose.
Quanto più ci avviciniamo alla cosa, tanto più in-dica-
tiva (be-deutend) diventa la via. Se dunque nello stile
delle esposizioni seguenti si parla così spesso della via,
ciò significa allora che proprio così la cosa perviene al
linguaggio. Le discussioni relative alla via non sono
mere riflessioni metodologiche, e nemmeno un sem-
plice fare la punta a una matita che non comincia mai
a tratteggiare il disegno vero e proprio. Bisogna giun-
gere nell'ambito dello stato di cose di cui la tesi del
fondamento, in quanto tesi dell'essere, parla.
Questo è il compito delle lezioni seguenti. In tal mo-
do arriviamo ad avere l'opportunità e la condizione
per esperire e valutare noi stessi che cosa significano
96 Il principio di ragione
le parole: « essere e fondamento: lo Stesso ›› e « essere:
il fondo abissale ››. Se discutiamo la tesi del fondamen-
to come tesi dell°essere, la seguiamo fin là dove la tesi,
autenticamente pensata, ci trasporta. Ma prima di ten-
tare una discussione della tesi del fondamento come
tesi dell'essere, ripensiamo per un attimo all'inizio
della prima lezione del corso. Essa comincia con que-
ste parole:
« Il principio di ragione, la tesi del fondamento, di-
ce: nihil est sine ratione. Si traduce: niente è senza ragio-
ne, senza fondamento. Ciò che la tesi asserisce appare
evidente ».
Dalla posizione a cui siamo arrivati possiamo con-
statare che, all'inizio del corso, la tesi del fondamento
è stata enunciata nella tonalità corrente. Secondo tale
tonalità, la tesi dice: tutto ha un fondamento. Ora, pe-
rò, dopo che si è mostrato che la tesi del fondamento
non solo ammette, ma forse addirittura esige un cam-
bio di tonalità, non possiamo più trattenerci ulterior-
mente dal porre la questione seguente: perché il cam-
bio di tonalità non è stato introdotto subito, all'inizio
del corso? Perché la tesi del fondamento non è stata
pensata subito, ed esclusivamente, nella nuova tonali-
tà? In questo caso, la tesi del fondamento sarebbe ve-
nuta in luce fin dall'inizio come una tesi dell'essere. Se
è vero che tutto dipende dal pensare fino in fondo la
tesi del fondamento come tesi dell'essere, avremmo
forse potuto risparmiarci tutto quanto è stato esposto
nelle lezioni precedenti.
In un certo senso queste riflessioni sono giuste; ep-
pure esse non ci autorizzano a considerare inutile il
cammino finora percorso. Ma in che senso avremmo
potuto, già all°inizio del corso, dopo un breve richia-
mo alla tesi del fondamento nella tonalità abituale,
presentare subito la tesi nell'altra tonalità? Avremmo
potuto farlo, nella misura in cui la seconda tonalità
non è dedotta dalla prima. La seconda tonalità risuo-
na da sé e per sé, senza sostenersi alla prima. Il cambio
di tonalità è repentino. Dietro il cambio di tonalità si
Lezione settima 97
nasconde un salto del pensiero. Il salto porta il pensie-
ro, senza ponti, cioè senza la continuità di un avanza-
mento progressivo, in un altro ambito e in un altro
modo del dire. Con ciò ammettiamo che l°andamento
delle lezioni precedenti non rappresenta affatto un
passaggio graduale dall'ambito della tesi del fonda-
mento all'ambito di una tesi dell'essere.
Come è stato notato spesso e di proposito, abbiamo
girato attorno alla tesi del fondamento prendendo vie
indirette. Ma tali vie indirette ci hanno avvicinato al
salto. Certo, le vie indirette non possono ovviamente
né sostituire né tanto meno compiere il salto. Eppure,
da un certo punto di vista esse mantengono il proprio
ruolo, che è quello di preparare il salto. Per questo
rievochiamo ora brevemente i capisaldi che abbiamo
incontrato lungo il nostro cammino indiretto attorno
alla tesi del fondamento. Se li enumeriamo, abbiamo
cinque capisaldi. Tuttavia, la rievocazione di questi
cinque capisaldi deve essere qualcosa di più che una
semplice ricapitolazione del già detto. Tale rievocazio-
ne intende farci vedere la connessione interna dei cin-
que capisaldi. La connessione interna indica qualcosa
di unitario e di unico, qualcosa a cui, anche dopo il
salto, dobbiamo ri-pensare. Solo grazie al salto perve-
niamo a un tale ripensare, a un pensiero rammemo-
rante (Andenken). Al tempo stesso diventa visibilmente
più chiaro in che senso il percorso finora compiuto
prepara il salto dalla tesi del fondamento alla tesi del-
l'essere.
Il cammino delle lezioni precedenti ci ha condotto
su un terreno e attraverso un terreno del quale il salto
ha bisogno per balzare via. Il salto stesso è ancora so-
speso in aria. In quale aria, in quale etere? Questo lo
esperiamo solamente saltando. La tesi del fondamen-
to non è una tesi soltanto in quanto è una tesi fonda-
mentale, un principio supremo. La tesi del fondamen-
to è tale nel senso eminente della parola tedesca Satz,
che significa anche salto. Nella lingua tedesca vi è il
modo di dire: fu d'un balzo (mit einem Satz), cioè con
98 Il principio di ragione
un salto improvviso, fuori dalla porta. Nel senso di un
tale salto la tesi del fondamento è un Satz, una tesi che
salta nell'essenza dell'essere. Propriamente, non pos-
siamo più dire che la tesi del fondamento è una tesi
dell'essere (Satz vom Sein). Dobbiamo dire invece: la te-
si del fondamento è un salto nell'essere (Satz in das
Sein) in quanto essere, e cioè in quanto fondamento.
Il primo dei cinque capisaldi è stato toccato di sfuggi-
ta quando abbiamo parlato del periodo di incubazione
della tesi del fondamento. Ciò che la tesi del fonda-
mento asserisce nella sua formulazione abituale risuo-
na in qualche modo da sempre nel pensiero occiden-
tale. Sennonché, secondo un calcolo storiografico, ci
sono voluti duemilatrecento anni prima che la tesi del
fondamento emergesse e potesse essere formulata pro-
priamente come tesi fondamentale, e cioè come prin-
cipio. Il nostro riferimento a1l'insolito periodo di in-
cubazione della tesi del fondamento ha introdotto la
domanda seguente: « Dove e come la tesi del fonda-
mento è rimasta tanto a lungo in letargo, pre-sognan-
do già ciò che in essa rimaneva impensato? ››. Abbiamo
lasciato questa domanda senza risposta.
Ora, però, anche se in modo ancora indeterminato,
guardiamo già nella direzione da cui può giungere
una risposta. Se infatti la tesi del fondamento è una te-
si dell'essere, allora la sua incubazione è connessa al
fatto che ciò di cui la tesi in verità parla - l'essere -
propriamente è ancora in letargo. Con questo non vo-
gliamo affatto dire che durante il periodo di incuba-
zione della tesi del fondamento non si dà essere. La
storia della metafisica antica e medievale testimonia
che nel domandare dell'ente in quanto tale viene già
sempre in luce l'essere. Il discorso sul letargo dell'es-
sere vuol dire che 1'essere non si è ancora svegliato in
quanto tale, in modo da guardarci dalla sua essenza de-
sta. Fintanto che l'essenza dell°essere si sottrae, non
possiamo nemmeno scorgere che cosa ha già pre-so-
gnato. Se però esperiamo la tesi del fondamento nel
senso di un salto (Satz) nell'essere in quanto tale, si
Lezione settima 99
apre allora un'altra prospettiva. Quello che abbiamo
definito il periodo di incubazione della tesi del fonda-
mento si svela ora come un'epoca in cui l'essere si sot-
trae in quanto essere. In tale sottrazione l'essenza del-
l'essere si vela, anche se questo non significa affatto
che l°essere rimane velato in assoluto. Infatti, non ap-
pena l'ente in quanto tale appare nel suo essere, nel-
l'apparire dell'ente è in gioco il rilucere dell`essere.
Ciò può essere chiarito mediante una qualsiasi espe-
rienza quotidiana, e non c'è bisogno di cercare casi
particolari. Per esempio, quando in primavera i prati
inverdiscono, ecco che nell'apparire dei prati verdeg-
gianti, e cioè nell'apparire di questo ente, viene a rilu-
cere l'operare e il governare della natura. Eppure noi
camminiamo per i prati verdeggianti senza che la na-
tura si manifesti espressamente come natura. E anche
se, in tal modo, abbiamo il presentimento dell'essenza
della natura, e concepiamo ciò che presentiamo in
una rappresentazione determinante, se non addirittu-
ra in un concetto - anche in questo caso l'essenza della
natura si mantiene ancora, in quanto essere, velata. Il
velarsi dell'essenza dell'essere, tuttavia, rimane al tem-
po stesso proprio il modo in cui l'essere, nell'ente, ci si
rivolge, ci si destina. Da questa destinazione viene il
destino in forza del quale si dà l'incubazione della tesi
del fondamento.
Il secondo dei cinque capisaldi è stato individuato
mostrando il modo in cui Leibniz ha dato alla tesi del
fondamento la formulazione rigorosa del principium
reddendae rationis sufficientis. Soltanto con il suo esplici-
to innalzamento a principio supremo la tesi del fonda-
mento viene in luce - erompe quasi - in quanto tesi
che ha il carattere di un principio. Il periodo di incu-
bazione della tesi del fondamento è così terminato.
L'incubazione della tesi del fondamento accade in for-
za del destino dell'essere, di quel destino in cui l'essere
in quanto tale si sottrae. Ora, se l'incubazione della te-
si termina con la formulazione della tesi del fonda-
mento come uno dei princìpi supremi, allora tale fine
ioo Il principio di ragione
dell'incubazione deve dipendere dal fatto che, nel frat-
tempo, il destino dell'essere è cambiato, presumi-
bilmente nel senso che l'essere in quanto tale si è de-
stato e si porta alla luce. Eppure, proprio a questo non si
giunge affatto alla fine del periodo di incubazione della tesi
del fondamento. Nel destino dell'essere qualcosa certo è
cambiato, ma in tutt'altro senso. Soltanto quando la te-
si del fondamento giunge espressamente al potere in
quanto principio supremo, e soltanto allora, viene li-
berata la forza vera e propria della tesi del fondamen-
to come principium rationis. Il dominio della tesi del
fondamento incomincia soltanto ora nel senso palese
che ogni rappresentare corrisponde di regola alla pre-
tesa della fornitura incondizionata del fondamento
sufficiente di ogni ente. In questo modo, però, la pos-
sibilità che la tesi del fondamento venga in luce come
salto (Satz) nell'essere viene per tanto tempo persa
completamente di vista. Possiamo quindi supporre che,
nel frattempo, e al confronto con il periodo di in-
cubazione della tesi del fondamento, l'essere in quan-
to essere si sottragga in modo ancora più deciso. Ora,
però, abbiamo sentito che la sottrazione dell°essere
domina soltanto in modo tale che, di volta in volta,
proprio ciò che si sottrae rimane contemporaneamen-
te in luce. Ciò accade per il fatto che l'ente in quanto
tale appare in un nuovo modo, in base al quale esso
si im-pone e si contra-pone (sich auf- und entgegen-
drängt) al rappresentare. L'ente appare come oggetto.
L'essere viene in luce come Foggettività degli oggetti.
L'oggettività degli oggetti entra in relazione reciproca
con la soggettività dei soggetti. L'essere, inteso come
oggettività degli oggetti, viene fissato in riferimento al
rappresentare del soggetto. Da adesso in poi, questo
rapporto fra soggetto e oggetto vale come l'unico am-
bito in cui si decide in merito all'ente rispetto al suo
essere, in cui si decide, cioè, dell'essere, ma sempre e
soltanto in quanto oggettività dell'oggetto, e mai del-
l'essere in quanto tale. Nella misura in cui l'essere ap-
pare nell°oggettività degli oggetti, esso affida la pro-
Lezione settima 101
pria determinabilità al rappresentare, nel senso della
rappresentazione riflettente. Quest'ultima fornisce al
rappresentare l'ente in quanto oggetto. Soltanto in
questo modo si apre l'ambito di una fornibilità, e-
spressamente istituita, dei fondamenti e delle ragioni
dell'ente. Soltanto così si dà la possibilità di ciò che
chiamiamo scienza naturale moderna e tecnica mo-
derna. La controversia recentemente molto dibattuta
sulla specie e sull'ampiezza della validità del principio
di causalità ha il suo unico fondamento nel fatto che i
contendenti, nessuno escluso, sono assoggettati alla
medesima pretesa alla fornitura del fondamento suf-
ficiente per il rappresentare.
Il processo secondo cui l'essere si destina nell'ogget-
tività degli oggetti, sottraendosi però proprio così nel-
la sua essenza in quanto essere, determina un'epoca
nuova della sottrazione. Questa epoca caratterizza l'es-
senza più intima di quell'età che chiamiamo « età mo-
derna ››.
Dobbiamo dire allora che con la fine del periodo di
incubazione della tesi del fondamento, ad opera del
pensiero di Leibniz, finisce in effetti Pincubazione del-
la tesi del fondamento - in quanto essa è quello che
d'ora in poi è noto come principio di ragione - ma
non finisce affatto l'incubazione della tesi del fonda-
mento in quanto tesi dell'essere. Anzi, proprio per il
fatto che la tesi del fondamento, intesa come tesi fon-
damentale e come principio (il principium reddendae ra-
tionis sufficientis), prende il potere, l'incubazione della
tesi ricade per così dire in un letargo ancora più pro-
fondo e in una sottrazione ancora più decisiva dell'es-
sere in quanto tale. Oggi la sottrazione dell'essenza
dell'essere sembra compiersi. Diciamo «oggi» inten-
dendo l°incipiente era atomica, quell'era che probabil-
mente porta a compimento l'età moderna, nella misu-
ra in cui il tratto iniziale fondamentale di questa epoca
si dispiega fino in fondo e senza limiti.
Il terzo dei cinque capisaldi è stato individuato quan-
do abbiamo chiarito il principium reddendae rationis
102 Il principio di ragione
sufficientis in quanto principium grande, magnum et nobi-
lissimum, e cioè come il principio grandioso, potente
ed eminente. Bisogna qui mostrare che la pretesa del
fondamento di essere fornito non si esaurisce nel vale-
re come regola astratta del pensiero. La pretesa eserci-
ta il suo potere nel modo inquietante secondo cui sono
le energie della natura e il modo del loro appresta-
mento e del loro utilizzo a determinare l'esistenza sto-
rica dell'uomo sulla terra. Il fatto che la natura appare
in tali energie significa che la natura è divenuta un og-
getto, e cioè l'oggetto di un rappresentare che mette
allo scoperto e assicura i processi naturali in quanto ri-
sorsa calcolabile.
Nell'indicazione relativa a ciò che nella tesi del fon-
damento esercita il potere, abbiamo insinuato la se-
guente domanda:
Da dove parla la pretesa del fondamento alla sua
fornitura? Sta forse tale pretesa nell'essenza stessa del
fondamento?
Anche per questa domanda la via che porta alla ri-
sposta è stata ormai indicata. Infatti, se la tesi del fon-
damento è in verità una tesi dell'essere, se fondamen-
to ed essere dicono lo Stesso, allora, nella pretesa del
fondamento a imporre espressamente il suo potere di
essere fornito, il destino dell'essere domina in un mo-
do finora sconosciuto. C'è in questo una garanzia del
fatto che il pensiero scorge l°essenza dell'essere soltan-
to nell'estremo sottrarsi dell'essere stesso. Presumibil-
mente questo rientra nell'ordine dell'essere umano, se
è vero che siamo fatti in modo tale che soltanto nella
perdita del perduto ci appare ciò che ci appartiene.
In base a quanto abbiamo esposto nel frattempo,
scorgere l'essenza dell'essere vuol dire pensare l'es-
senza del fondamento unitamente all'essere in quanto
tale. Già all'inizio della sua preparazione, un simile in-
tento deve prestare attenzione al fatto che ciò che è
stato chiamato « fondamento ›› può stare in molteplici
relazioni con ciò che il fondamento fonda e con il mo-
do in cui esso dà fondazione.
Lezione settima 103
Il quarto dei cinque capisaldi è stato individuato
quando ci siamo soffermati a considerare un detto di
Angelo Silesio, di cui Leibniz è stato un contempora-
neo, benché più giovane.
La rosa è senza perché, ma non senza fondamento.
Il « perché » nomina il fondamento che fonda sempre
in modo tale da venire al tempo stesso rappresentato
in quanto fondamento. La rosa, invece, per essere ro-
sa, cioè per fiorire, non ha bisogno di rappresentare
espressamente il fondamento del suo fiorire. Ciò no-
nostante la rosa - che « fiorisce poiché fiorisce ›› -- non
è senza fondamento. Il « poiché ›› nomina il fonda-
mento, ma un fondamento singolare e, presumibil-
mente, eccelso. Che cosa vuol dire: la rosa « fiorisce
poiché fiorisce »? Il « poiché ››, in questo caso, non ri-
manda, come d'abitudine, a qualcosa d'altro, a qualco-
sa, cioè, che non è un fiorire e che deve fondare il fiorire
a partire da altro. Il «poiché» del detto riferisce il
fiorire semplicemente a se stesso. Il fiorire si fonda in
esso stesso, ha il proprio fondamento presso esso stes-
so e in esso stesso.* Il fiorire è puro schiudersi da se
stesso, puro splendere. Was aber schön ist, selig scheint es
in ihm selbst. « Ma ciò che è bello, beatamente splende
in esso stesso ›› - così dice Mörike nel verso conclusivo
della sua poesia intitolata Auf eine Lampe [Su una lam-
pada].** In questo senso, la bellezza non è una pro-

* bei und in ihm selbst: Heidegger evita in questo modo, come altro-
ve espressamente dichiara, il riflessivo bei und in sich selbst, che im-
plicherebbe autoconsapevolezza, autoriflessività.
** Per l'interpretazione e la traduzione di questo verso, nel senso
in cui Heidegger lo intende, ci si deve rifare alla discussione episto-
lare su questa poesia di Mörike da lui intrattenuta con Emil Staiger
tra la fine del 1950 e gli inizi del 1951. Nella corrispondenza con
Staiger, Heidegger illustra i motivi per i quali egli legge la seconda
parte del verso selig scheint es in ihm selbst come feliciter lucet in eo ipso,
anziché come felix in se ipso (esse) videtur al modo di Staiger. Cfr.
Emil Staiger, Zu einem Vers von Mörike. Ein Briefwechsel mit Martin
Heidegger, in « Trivium ››, IX, 1951, pp. 1-__16, riprodotto con il tito-
lo Ein Briefwechsel mit Martin Heidegger. Uber das Gedicht « Auf eine
Lampe » von Eduard Märike in E. Staiger, Die Kunst der Interpretation.
104 Il principio di ragione
prietà che va ad aggiungersi all'ente come un addobbo
esteriore. La bellezza è una modalità somma dell'esse-
re, e cioè, nel nostro caso, il puro schiudersi-da-sé
(aus-sich-Aufgehen) e risplendere. I più antichi pensa-
tori greci dicevano <Dúo|.g, parola, questa, che rovinia-
mo irrimediabilmente in ciò che essa dice, se la tradu-
ciamo con « natura ››. Il «poiché» nomina il fonda-
mento, ma nel detto di Silesio il fondamento è il sem-
plice fiorire della rosa, il suo essere-rosa. Il detto « la
rosa è senza perché ›› non nega affatto la tesi del fon-
damento. In esso, piuttosto, la tesi del fondamento ri-
suona in modo tale che, proprio qui, in un certo sen-
so, possono essere scorti il fondamento in quanto esse-
re e l'essere in quanto fondamento. Ma questa asso-
nanza nell'ambito del modo di pensare del detto non
si lascia udire espressamente e tanto meno si lascia
pensare ulteriormente. Inoltre, questa assonanza del
fondamento in quanto essere, senza che nessuno se ne
accorga, finisce per smorzarsi a favore della pretesa
del principium grande. Questo smorzarsi è connesso
con ciò che abbiamo chiamato il destino dell'essere.
Tale destino domina in modo tale che, in esso, l'essere
in quanto tale si sottrae sempre più decisamente, cioè
si sottrae a favore del primato che sembra sussistere
unicamente nell'ente inteso come ciò che è oggettivo.
Il quinto dei cinque capisaldi è stato individuato
quando abbiamo pronunciato la tesi del fondamento
in una tonalità diversa, indicando così la possibile diver-
sità di accentazione della tesi medesima. Molte frasi
che diciamo possono essere spesso pronunciate con
una diversa accentazione delle singole parole. Nel ca-
so della tesi del fondamento il cambio di tonalità non è
una cosa qualsiasi, ma è piuttosto una cosa capitale, un
caposaldo, anzi, addirittura il caposaldo che determi-
na il cammino successivo. Infatti, grazie al cambio di

Studien zur deutschen Literaturgeschichte, Atlantis, Zürich, 1953, pp.


34-39 (trad. it. Disputatio hermeneutica, a cura di Roberto Sega, Cor-
bo, Fcrrara, 1989).
Lezione settima 105
tonalità che ora abbiamo udito, la tesi del fondamento
diventa una tesi del tutto diversa, diversa non soltanto
riguardo a ciò che essa dice in quanto tesi dell'essere,
ma anche in riferimento al modo in cui dice il proprio
detto, e cioè al modo in cui essa è ancora Satz. Per
quanto riguarda la modalità del dire, ci vediamo posti
di fronte alla questione se la tesi dell'essere sia ancora
Satz nel senso della grammatica e della logica. Dobbia-
mo prestare la massima attenzione alla formulazione
che adottiamo per enunciare e per scrivere la tesi del-
l'essere.
La rievocazione dei cinque capisaldi ha nominato i
seguenti punti:
1. L'incubazione della tesi del fondamento.
2. La formulazione della tesi del fondamento come
un principio supremo.
3. La pretesa della tesi del fondamento, in quanto
pretesa del principio grande e potente che determina
la nostra epoca.
4. Il fondamento come «perché?» e come «poi-
Ché».
5. Il cambio di tonalità nella tesi del fondamento.

La memoria raccoglie il nostro sguardo su un sem-


plice stato di cose di cui possiamo pensare l'unitarietà
e l'unicità, se pensiamo la tesi del fondamento come
salto (Satz) nell'essere in quanto tale - se, cioè, compia-
mo questo « salto ››.
LEZIONE OTTAVA

La tesi del fondamento, udita nell'altra tonalità, co-


me tesi dell'essere, dice: « essere e fondamento: lo Stes-
so ››; << essere: il fondo abissale ››. Con questa tesi sem-
briamo precipitare (stürzen) in un abisso senza fondo.
Ma c'è dell'altro. La tesi dell'essere ci precipita nello
sbigottimento (bestürzt), e precisamente da una dire-
zione che non sospettiamo. Per parare lo sbigottimen-
to in cui si sta cadendo (Be-stürzung), si rende necessa-
rio scorgere (er-blicken) nella sua raccogliente unità ciò
che, nella lezione precedente, è stato considerato nel-
l'insieme. In quanto principio, e in quanto tesi fonda-
mentale suprema, la tesi del fondamento è una tesi ge-
nerale. L'aspetto inconcepibile delle tesi generali con-
siste solitamente nel fatto che tralasciamo di applicar-
le. L°applicazione si riferisce ai casi singoli, che, a mo-
do di esempi, da ciò che è immediatamente intuibile ci
passano (zuspielen), cioè ci fanno avere, ciò che la tesi
dice in generale e, per così dire, senza un sostegno ve-
ro e proprio. Ora, noi applichiamo la tesi del fonda-
mento più spesso di quanto crediamo. Ovunque tro-
viamo qualcosa che è fondato e qualcosa che fonda, sia
pure solo nel modo predominante della determina-
zione causale. Tutto ciò che è reale (wirklich), è, per
Lezione ottava 107
noi, causante (wirkend) e causato (gewirkt), fondante e
fondato. Nella forma nihil est sine causa la tesi del fon-
damento esprime la sua ovvietà. Intesa così la tesi del
fondamento non ha nulla di inconcepibile. L"`inconce-
pibilità ci colpisce solo quando pensiamo la tesi del
fondamento per così dire nella direzione opposta, e
cioè non in direzione dei campi e degli ambiti della
sua applicazione, ma nella direzione della sua prove-
nienza, di ciò da cui la tesi stessa parla. L°aspetto in-
concepibile della tesi, ora, non sta più in una carenza
di applicazione da parte nostra, bensì nel modo in cui
la pretesa della tesi ci si rivolge. Questo, cioè il << da do-
ve ›› la pretesa della tesi parla, lo chiamiamo il luogo
(Ort) della tesi del fondamento. Il cammino che deve
condurre a questo luogo, e che deve innanzitutto
esplorare il luogo stesso, lo chiamiamo la localizzazio-
ne (Erörterung) della tesi del fondamento.
Tutto sta nel cammino. Ciò significa due cose. Da
un lato, che tutto dipende dal cammino, e cioè dal fat-
to di trovarlo e di restare su di esso, vale a dire dal sa-
pere mantenersi «in cammino ››. I cammini del pen-
siero della localizzazione hanno di caratteristico il fat-
to che, mantenendoci in cammino su di essi, siamo più
vicini al luogo di quando ci mettiamo in testa di esservi
già giunti per insediarci in esso; il luogo, infatti, è es-
senzialmente diverso da un sito o da un posto nello
spazio. Ciò che noi chiamiamo luogo - in questo caso
il luogo della tesi del fondamento - è ciò che raccoglie
in sé l'essenziale (das Wesende) di una cosa.
Tutto sta nel cammino - significa dall'altro lato: tut-
to ciò che bisogna scorgere si mostra sempre e soltanto
cammin facendo. Ciò che va scorto sta nel cammino.
Entro il campo visivo che il cammino apre, e attraver-
so cui conduce, si raccoglie ciò che, dal cammino, è di
volta in volta visibile. Eppure, per giungere sul cam-
mino della localizzazione della tesi del fondamento,
dobbiamo saltare. Il salto si annuncia nel fatto stesso
che seguiamo un cambio di tonalità della tesi del fon-
damento. Nelle considerazioni seguenti si chiarirà in
1o8 Il principio di ragione
che senso non è qui possibile un passaggio graduale
da una tonalità all'altra, ma è invece necessario il salto.
Stabilire in che senso c'è qualcosa che sta tra ciò che la
tesi del -fondamento, intesa nel senso abituale, dice, e
ciò che la tesi del fondamento dice in quanto tesi del-
l'essere, rimane una questione che domanda al tempo
stesso che cosa è questo « tra ›› che noi, nel salto, in un
certo qual modo saltiamo via, o meglio, che saltiamo
attraversandolo come se fosse una fiamma.
Tuttavia, per non perdere di vista il cammino della
localizzazione nell'intera estensione del suo tracciato,
dobbiamo anzitutto tenere conto di un'altra cosa. Il
salto è ogni volta un balzare via (Absprung). Ciò da cui
il salto del pensiero balza via non viene, in tale salto,
abbandonato; al contrario, soltanto a partire dal salto
l'ambito da cui spiccare il balzo (Abspmngbereich) risul-
ta individuabile, e in un modo diverso che in prece-
denza. Il salto del pensiero non lascia dietro di sé ciò
da cui esso balza via, ma, anzi, se ne appropria in mo-
do più originario. Da questo punto di vista, il pensie-
ro, nel salto, diviene pensiero rammemorante (finden-
ken), non di qualcosa che è genericamente « passato ››
(Vergangenes), ma del «già stato›› nel senso più pro-
prio (das Gewesene). Intendiamo con questo la raccolta
di ciò che, per l'appunto, non passa, ma è per essenza
(west), e cioè perdura (währt), concedendo (gewãhrt) vi-
sioni nuove al pensiero rammemorante. In ogni << già
stato ›› si cela un concedere i cui tesori spesso rimango-
no per lungo tempo sottoterra, ricchezze che tuttavia
pongono sempre di nuovo il pensiero rammemorante
di fronte a una fonte inesauribile. Pensata in termini
destinali, la grandezza di un'epoca non si misura in
base a ciò che di essa trapassa o rimane, ma in base a
ciò che è in sé perituro, come per esempio tutto ciò
che è soltanto pianificabile, e a ciò che, al contrario,
prima ancora di essere divenuto, appartiene di per sé
al « già stato ›› in quanto è un qualcosa di concesso. So-
lo ciò che è concesso (das Gewährte) ha in sé la garanzia
(die Gewähr) di perdurare (währen). Qui, però, perdu-
Lezione ottava 109
rare significa rimanere in quanto concesso, anziché
persistere soltanto come qualcosa di oltrepassato, nel-
la vuotezza del trapassare. Innumerevole è ciò che tra-
passa e che è passato, raro è invece il << già stato ››, più
raro ancora è il suo concedere.
Il riferimento ai cinque capisaldi doveva riportarci
sul cammino il quale conduce attraverso un ambito
che ora riconosciamo essere l'ambito per spiccare il sal-
to. Il salto conduce il pensiero fuori dall'ambito della
tesi del fondamento quale principio supremo riferito
all'ente e lo porta in un dire che parla dell'essere in
quanto tale.
Il quinto dei cinque capisaldi considerati individua
il cambio di tonalità nella tesi del fondamento, riman-
da quindi già al salto. I quattro capisaldi esaminati
prima, invece, contraddistinguono l'ambito da cui spic-
care il balzo soltanto per alcuni aspetti, ma, al tem-
po stesso, unitariamente. In che senso? Nel senso che
si è qui ripetutamente parlato del destino e della sot-
trazione dell'essere, più precisamente del fatto che
l'essere si destina a noi nel momento stesso in cui si
sottrae. Ciò suona non soltanto strano, ma anzitutto
incomprensibile, dal momento che va contro ogni abi-
tudine del nostro rappresentare. Eppure il riferimen-
to al destino dell'essere è stato proposto intenzional-
mente durante la presentazione dei primi quattro ca-
pisaldi. Ciò che si è chiamato destino dell'essere carat-
terizza la storia del pensiero occidentale fino a oggi,
nella misura in cui, a partire dal salto, guardiamo in-
dietro verso di essa e in essa. Fino a che non compia-
mo il salto, non possiamo pensare a ciò che significa il
destino dell'essere. Il salto è il balzo (Satz) fuori dal
principio del fondamento, in quanto tesi dell'ente, nel
dire dell'essere in quanto essere.
Ma, se anche il pensiero che rammemora il destino
dell'essere è possibile solo a partire dal salto, l'espe-
rienza della storia del pensiero occidentale fino a oggi,
in relazione alla storia dell'essere, non può essere cer-
to qualcosa di completamente strano o addirittura che
no H jrI'i¦'n-r|';bía di ragione
ripoaa su una costruzione storica arbitraria. La storia
del pensiero o-|:i:ielenl.a|e deve dunque fornir-I: 3 :ua
volta indicazioni ehe. se le seguiamo. ci consentono di
seorgere, sia pure in modo velato, qualche aapeno di
:iù che, ui, prende il nome di storia dc|l'cs5=er1:- La
storia deil'essere e il deaúno dell"essere. il quale si dc-
stina a noi nel momento stesso in cui sottrae la propria
ESSEIIZJ..
Per guanto riguarda fimpiego della parola tedesca
Gea:-hic nel discorso sul destino dellfiessere, va notaio
quanto segue:
Di solito intendiamo per ~ destino» {G¢.:rJu'.-.ij ciò che
èstaru determinatoedeeretatodalla- sorte - |[Sehioi.:ral}:
un lrialt destino, un cattivo destino, un buon destino.
Ma lìpfisto è un aignifi-cato derivato. La parola Ledesma
:chic , infatti, aignifica originariamente preparare,
ordinare. mettere qualcosa al suo pu-sm. quindi anche
disporre (einrüum-mi, assegnare, indirizlare (fiumi-
sm): sistemare ilmcllidrznl una casa, o una camera. si-
äiifiea metterla nel gigia ordine. tenerla ordinata 1:
s n dispoota. Stefan ` Igo. in una delle più belle tra
lc sui: ultimi: poesie, ha risentito, in questo Senäfl. lltm-
tico suono delle parole xhickm e bmhmim. Si u-ana
della poeaia intilolala Stalin! [Giunto marino]. l'EI'l9
(Das Neue Reich [ll num-'ol regnnl., Bondi, Berlin, IÉIÈB,
pp. ISU-31). Essa incomincia cosi:
Wenn un dn .Hmm in So'-Llllmn full
Eíntau-dit drrƒeurig role 1lu:|l'l':"
La pen ultima strofa recita:
Mfin .Ia-rd in gm, mi-in dadi in dmn,
Doe-lx eiruáirn-adr woímt dar: nicht.
Di: nam- b ida oil! gzƒliclit
Und Iuìch und him:-nrr sind fia.:-c.li:1r.lrt."'*

' -Quando all'u~riu:-:ml: -non tuffo- dnliiatn Fui irnrnerge la sfera


roseo informato: ›.
'" -I Buona -E il miu focolare. Iirum -il: il mio l¦|:lln- I"-|:|J›|:|u:r|: non vi
Lecietueuafue ttt
Rifcrenclo la parola Grscltƒcti all'esset~e. intendiamo
clutt " tte dire che Tessere si t'-ivolge .a noi e si cliracla, e,
diraiiandoei, predispone e concede il Iascov di spazio e
di tempo [den Zeflårùl-Rou.m eitrrtíutnt] nel quale l'entt:
può apparire. Nel 'ambito del destino de l'essere la
storia clelfescere non e pensata dalla prospettiva di un
accadere caratterizzato da un decorso e da un proces-
so. L'esset-tra della storia si determina piuttosto tn base
al destino del1`essere, all'essere in quanto destino, in
base, cioè, a cio che si destina a noi nel momento .stes-
so in cui si sottrae. Il destinarsi e il sottrarsi non sono
due co-se distinte, ma un`uniea t: 3.1:-asa ema. [11 gn.
tramhi, anche se in modo diverso. domina cio che in
precedenza abbiamo chiamato il eonceclere: in en-
trambi, cioe anche nel sottrarsi, anzi, in esso in modo
ancora più ess-tnllfllei. La parola (Ii-"ofll che p-ätrla del
destino dell't-:sere non è una parola-risposta (rint-
n.-mf.r}, bensì una domanda. ed «È tra |'altro la domanda
relativa alI'essenza della storia. nella misura in cui
pensiamo la storia in quanto essere e Vertenza in base
all'essere. Il carattere destinate cleIl'essere e cio che in
un ptímo momento ci risulta più tirano. se prescin-
diatno dalla diflìcoltà cl-te costantemente ci si presen-
ta, e ci-oi: che, da una parte, comprendiamo sem:'altro
il parlare dell'essere, per quanto ineletemtinato sia.
ma rimaniamo dall'altra perplessi se ci si chiede che
cosa significa, pensato in termini rigorosi, -l'e.ssere -.
Se tuttavia ha una sua verità il fatto che l'estseret eli vol-
Ia in volta si destina a noti, e inoltre che Tessere, in
quanto tale, si conoede a noi ed e destinazione (Schia-
ltttrtgll, allora. in base a cio. si ha che « essere - ed «I esse-
re- dicono di volta in volta, nelle diI`l`erenti ep-nel-te
-tlel suo destino, qllttlcosà di diverso. Nondimeno. Itel-
l'insieme del destino dell`essere domina un qualcosa
di medesimo, che non si lascia pero rappresentare
mediante un concetto generale. e ehe nemmeno è poe-

dimnfi diletto. I' Le reti le ho tutte nm menrlate J' e camera e eueina


sono sistemate -.
112 Il principio di ragione
sibile estrarre come filo conduttore dal molteplice
corso della storia. Tuttavia, ciò che anzitutto ci appare
strano rimane questo: l'essere si destina a noi nel mo-
mento stesso in cui sottrae la sua essenza, celandola
nella sottrazione.
Ma proprio questo carattere quanto mai strano del-
l'essere si annuncia assai presto nella storia del pensie-
ro occidentale. Si annuncia nel senso che il primo
pensiero dei Greci, là dove esso giunge a compimento,
in Platone e Aristotele, deve prendere espressamente
in considerazione uno stato di cose che il pensiero suc-
cessivo ha, sì, tenuto presente, ma non ha affatto valu-
tato nella sua portata. Per porre di fronte a noi tale
stato di cose in modo assolutamente essenziale e conci-
so, scegliamo fra le tante una testimonianza illustre,
che si trova all'inizio del primo capitolo del primo li-
bro della Fisica di Aristotele. La Fisica è costituita da
lezioni in cui Aristotele tenta di determinare ciò-che-
è-da-sé (das von-sich-her-Seiende) - 'tà qrúoet övta - relati-
vamente al suo essere. La Fisica di Aristotele è diversa
da ciò che noi oggi intendiamo con questo termine
non soltanto nel senso che essa appartiene all'antichità
mentre la scienza fisica appartiene all'età moderna,
ma soprattutto per il fatto che mentre la Fisica aristo-
telica è filosofia, la fisica moderna è una scienza positi-
va che presuppone una filosofia. La Fisica di Aristotele
rimane il libro fondamentale di ciò che in seguito si
chiamerà metafisica; ed è la metafisica a determinare
la struttura dell'intero pensiero occidentale, anche là
dove esso, in quanto pensiero moderno, sembra pen-
sare contro il pensiero antico. Ma l'antagonismo inclu-
de sempre in sé una dipendenza decisiva e spesso ad-
dirittura pericolosa. Senza la Fisica di Aristotele non ci
sarebbe un Galilei.
Aristotele inizia la sua lezione considerando il cam-
mino per il quale il pensiero può giungere a definire
ciò-che-è-da-sé - rà qaúoat övtot - relativamente al suo
essere, e questo essere in quanto qrúotg. << Cammino ››,
in greco, si dice òôóg; p.e1:á significa « secondo, dopo ››;
Lezione ottava 113
péfioôoç è il cammino seguendo il quale noi perse-
guiamo una cosa: il metodo. Si tratta di perseguire
l'essere dell'ente. L'essere di ciò-che-si-schiude-e-si-
presenta-da-sé (das Sein des von-sich-her-Aufgehenden
und -Anwesenden) si chiama qrúotg. Ma come stanno le
cose per quanto riguarda il cammino del pensiero che
è in cammino verso la cpt'›otg? Tale cammino riceve il
suo carattere specifico dal modo in cui l'essere dell'en-
te è manifesto all'uomo che conosce. Ora, ovunque si
vede facilmente che l'ente che di volta in volta è - per
esempio la terra, il mare, le montagne, le piante e gli
animali - si trova sempre manifesto di fronte a noi.
Per questo ci è familiare e immediatamente accessibi-
le. Viceversa, ciò attraverso cui tutto questo che da-sé-
si-presenta, è a suo modo presente e si schiude, non
sta mai di fronte a noi come ciò che è di volta in volta
presente qui e là. L'essere, per noi, non è affatto così
immediatamente familiare e manifesto come l'ente
che di volta in volta è. Non che l'essere si mantenga
completamente velato; se ciò accadesse, allora nem-
meno l'ente potrebbe mai starci di fronte ed esserci fa-
miliare. Anzi, affinché l'ente che di volta in volta è
possa apparire, l'essere deve rilucere da sé e già da
prima. Se l'essere non rilucesse, non vi sarebbe alcuna
contrada entro la quale potrebbe insediarsi un << di
fronte ››. Da quanto detto, vediamo che l'essere, a pa-
ragone con l'ente immediatamente accessibile, mostra
di avere il carattere del ritenersi in sé, del velarsi in
qualche modo. Conformemente a questo tratto fonda-
mentale dell'essere, si definisce anche la natura del
cammino che deve condurre alla determinazione del-
l'essere dell'ente. A contrassegnare il cammino che
conduce il pensiero nella contrada dell'essere dell'ente,
Aristotele, all`inizio della Fisica, dice: nzécptme ôè êx 1:ã›v
yvwgtuwcéowv ñuìv 1°] öôòg noti. oacpeotégwv šn:ì.1:à ootcpéoreoa
tfl qyúoet noti. yvwotptbtega (184 a 16 sgg.). Tradotte in mo-
do da chiarirle, queste parole significano: « Il cammi-
no (che conduce all'essere dell'ente), però, per la sua
stessa essenza, è fatto e tracciato in modo tale che, par-
114 Il principio di ragione
tendo da ciò che è per noi più familiare perché per
noi più manifesto, conduce a ciò che, in quanto si
schiude da sé, è più manifesto in se stesso e, in tal sen-
so, già da prima fidato ››.
Dobbiamo rinunciare, qui, a un'interpretazione com-
pleta di questo passo, il cui costrutto linguistico egua-
glia una composizione delle più belle pitture vascolari
greche. L'interpretazione della frase richiederebbe un
approfondimento del primo capitolo del primo libro
della Fisica di Aristotele. Questo breve capitolo è l'in-
troduzione classica alla filosofia e rende ancora oggi
superflue intere biblioteche di letteratura filosofica.
Chi ha compreso questo capitolo può osare i primi
passi sulla via del pensiero.
Nel passo riportato, Aristotele distingue 1:à ñuiv oa-
cpéotcga da 1:à oacpéoteoot tfl cpúoet. In entrambi i casi si
tratta del 1:ò oaqnéç, che significa «ciò che è manife-
sto ››. Detto in termini più precisi: Aristotele distingue,
da un lato, ciò che è più manifesto in quanto viene
considerato a partire da noi e in riferimento al nostro
percepire; dall'altro lato, ciò che è più manifesto in
quanto appartiene alla sua natura il fatto di aprirsi e
di annunciarsi da se stesso. Questo è quanto dice il
termine cpúotç, l°essere. Il « più manifesto ›› nominato
per primo, vale a dire ciò che è per noi maggiormente
accessibile, è l'ente che di volta in volta è. Ora, secon-
do il passo di Aristotele, il cammino della filosofia,
partendo da ciò che è per noi più manifesto, conduce
a ciò che si-schiude-da-sé in esso stesso. Di conseguen-
za, l'essere non lo scorgiamo mai immediatamente.
Ciò dipende dal fatto che i nostri occhi non sono sen-
z'altro atti a scorgere l'essere, e quindi non dipende
per nulla dalla circostanza che l'essere si sottrae. Il
passo di Aristotele dice invece esattamente il contrario
di ciò che nel citarlo si sarebbe in realtà voluto che te-
stimoniasse, cioè che l°essere stesso si sottrae. Aristote-
le afferma: la qaúotg, e quanto le appartiene, è tà ànzltóltg
ootcpéotzega. L'essere è ciò che da sé è più manifesto.
L'essere riluce già da sé, senza preoccuparsi del fatto
Lezione ottava 115
di venire espressamente scorto da noi o no; l'essere,
infatti, riluce già anche là dove esperiamo ciò che per
noi è più manifesto: l'ente che di volta in volta è. L'en-
te si mostra soltanto nella luce dell`essere.
Finiremmo però per cedere troppo alla fretta e per
trascurare completamente l'aspetto decisivo, se ci vo-
lessimo accontentare della constatazione appena fatta,
secondo la quale l'essere è ciò che da sé è più manife-
sto e dunque, per l'appunto, non si sottrae. In questo
caso, infatti, si pone la domanda: nel non-sottrarsi di
cui si parla, l'essere dirada e rischiara già anche la sua
propria essenza e la provenienza di tale essenza? Dob-
biamo rispondere di no. Nello schiudersi-da-sé, nella
cpúotg, domina pur sempre un sottrarsi, e in modo tal-
mente decisivo che, senza il sottrarsi, nemmeno lo
schiudersi-da-sé potrebbe imporsi.
Già prima di Platone e di Aristotele, uno dei primi
pensatori greci, Eraclito, ha detto: cpúotg xgúmeoflat
cptitcíl (fr. 123), che significa: l'essere ama (un) velarsi.
Ma che cosa significa, pensato in greco, cptltaìlv, amare?
Signiftca: coappartenere nello Stesso. Eraclito vuole
dire che all'essere appartiene un velarsi. Con questo,
però, egli non dice affatto che l”essere non è nient'al-
tro che velarsi, bensì che l'essere è per essenza (west) in
quanto cpúotg, e cioè in quanto disvelarsi, in quanto da
sé manifesto, ma proprio al disvelarsi appartiene un
velarsi. Se il velamento non avesse luogo o venisse a
cadere, come potrebbe mai continuare ad accadere lo
svelamento? Noi, oggi, diciamo: l'essere si destina a
noi, ma in modo tale che, al tempo stesso, già si sottrae
nella sua essenza. Questo vuol dire il titolo « storia del-
l'essere ››. Con questo nome non si è escogitato arbitra-
riamente qualcosa, ma si è soltanto pensato in modo
più deciso a qualcosa di già pensato. Solo in un tale
pensiero memore della storia dell'essere appena visi-
bile, questa stessa storia può venire in luce in quanto
tale. Se diciamo che l`essere si destina a noi proprio
nel momento in cui esso, in quanto tale, già si sottrae
nella sua essenza, allora questa affermazione dice evi-
116 Il principio di ragione
dentemente qualcosa di ancora diverso da ciò che no-
minano tanto le parole di Eraclito quanto le frasi di
Aristotele. Per il momento, tuttavia, ci importa solo di
capire in che senso, dal pensiero che rammemora la
storia del pensiero occidentale, diviene visibile l'essere
in quanto destino dell'essere.
Il discorso relativo a un'incubazione dell'essere suo-
na ora meno sorprendente. La parola « incubazione ››,
infatti, è soltanto un altro nome per il sottrarsi dell'es-
sere nel velamento, che, in quanto velamento, rimane
la fonte di ogni svelamento. Là dove l'ultimo residuo
del velamento dell'essere svanisce, e cioè nell'autosa-
persi assoluto dello spirito assoluto nella metafisica
dell'idealismo tedesco, lo svelamento dell'ente relati-
vamente al proprio essere - vale a dire la metafisica -
appare compiuto, e la filosofia è alla fine.
Se quindi la tesi del fondamento è in verità una tesi
dell'essere, e se, in quanto tesi dell'essere, essa resta
determinata nella modalità del suo dire dal destino
dell'essere, si ha che il periodo di incubazione della te-
si del fondamento scaturisce dall'incubazione dell'es-
sere e delle sue epoche.
La fine del periodo di incubazione della tesi del fon-
damento, tuttavia, non coincide affatto con la fine del-
l'incubazione dell'essere in quanto tale. Al contrario, il
fatto che la tesi del fondamento si mette in evidenza
come un principio supremo, solo così dispiegando la
sua pretesa in modo grande e potente, suscita la con-
seguenza inquietante che l'essere in quanto tale si sot-
trae in modo sempre più deciso. E questo risultato
non è contraddetto dal fatto che, con la pretesa cre-
scente della tesi del fondamento in quanto principio
supremo del pensiero e della conoscenza, si sviluppa
una nuova interpretazione dell°essere dell°ente. In se-
guito a ciò, l'essere si manifesta come oggettività per la
coscienza, il che significa, al tempo stesso, che l'essere
viene in luce in quanto volontà.
Mostrare in che senso le caratterizzazioni dell'essere
come oggettività e come volontà dicono lo Stesso, sa-
Lezione ottava II7
rebbe un compito a sé stante e ancora assai difficil-
mente concepibile per il pensiero odierno. Il passo
decisivo nella caratterizzazione dell'essere in quanto
oggettività e volontà, dopo la preparazione ad opera
di Descartes, Spinoza e Leibniz, lo compie soltanto la
filosofia di Kant. Se la udiamo nella seconda tonalità,
la tesi del fondamento parla in quanto tesi dell'essere.
Di conseguenza, la crescente pretesa di dominio della
tesi del fondamento significa che l'essere - inteso co-
me oggettività (volontà) - si porta al potere in modo
più deciso. Guardando a questo stato di cose, ottenia-
mo un'ulteriore visione del destino dell'essere, e la ot-
teniamo, ora, dalla prospettiva dell'epoca che, secon-
do la periodizzazione storiografica, si chiama età mo-
derna.
Dal momento che, tanto in relazione a ciò che abbia-
mo discusso finora, quanto in previsione del percorso
ancora da compiere, molto dipende dal pensare in
modo sufficientemente chiaro e attendibile quello che
chiamiamo «destino dell'essere››, appare opportuno
indicare una seconda caratteristica della storia dell'es-
sere. Tale caratteristica, vista dalla prospettiva della
storia del pensiero moderno, riguarda il rapporto fra
Kant e Leibniz. Con Leibniz la tesi del fondamento
perviene espressamente - in quanto principio di ra-
gione sufficiente - al rango di un principio supremo.
Ciò che costituisce il potere del principium rationis, tut-
tavia, non consiste tanto nella misura del suo esplicito
impiego in quanto regola del pensiero che viene se-
guita. La pretesa autoritaria del principium rationis
consiste piuttosto nel fatto che non soltanto la scienza
moderna nella forma della fisica matematica, ma an-
che e soprattutto il pensiero filosofico sono sottoposti
all'ingiunzione (Gehezß) che parla nella pretesa alla
fornitura della ragione, del fondamento, sufficiente.
LEZIONE NONA

Esattamente duecento anni fa, il 27 gennaio 1756,


nacque Wolfgang Amadeus Mozart. Non mi sento au-
torizzato a parlare della sua opera, della sua vita, del
loro intrecciarsi. Sarà piuttosto la parola stessa di Mo-
zart, in questo momento, a darci un'indicazione sul
nostro cammino.
Scrive una volta Mozart in una sua lettera (cfr. Aus-
züge aus Mozartbriefen, in « Das Musikleben ››, I, l,
194$y
« E viaggiando in carrozza, o dopo un buon pranzo, o
passeggiando, oppure nella notte, quando non riesco a
dormire, che le idee mi vengono a fiumi e in modo mi-
gliore. Quelle che più mi piacciono le tengo a mente e,
se è vero quanto mi hanno detto, le sussurro fra me e
me. Una volta fissate queste, presto si susseguono le al-
tre, e ci vorrebbero pestello e mortaio per farne un bel-
l°impasto secondo il contrappunto, il suono dei vari
strumenti e così via. Tutto questo eccita la mia anima,
sempre che nessuno mi venga a disturbare; il composto
cresce sempre più e io continuo ad ampliarlo e chiarir-
lo più che posso, finché la cosa, anche se lunga, nella
mia testa è veramente quasi pronta; sicché poi nel mio
spirito io Fabbraccio tutta con un solo sguardo, quasi si
Lezione nona 119
trattasse di un bel dipinto o di una persona graziosa, e
nell'immaginazione non odo i suoni l'uno dopo l'altro,
come deve accadere poi nell'esecuzione, ma come se ri-
suonassero tutti insieme. Questa sì che è una delizia!
Tutto, il trovare e il fare, avviene in me come in un bel
sogno intenso. Ma la cosa più bella è questo udire tutto
insieme, nello stesso tempo ››.
Non vi sarà difficile rendervi conto del perché cito
queste parole di Mozart, se ricordate quanto ho detto
in precedenza. L'udire è un guardare. Le parole « ab-
bracciare ›› l'insieme « con un solo sguardo ›› e '« udire
tutto insieme, nello stesso tempo» dicono la stessa
cosa.
La latente unità di questo scorgere (Er-blicken) e di
questo udire (Er-hören) determina l'essenza del pensie-
ro che è affidato a noi uomini, che siamo gli esseri
pensanti.
Ma se, interpretandolo in termini psicologici, voles-
simo prendere quel brano della lettera di Mozart sol-
tanto come testimonianza per descrivere la creazione
artistica, finiremmo per concepirlo in modo troppo
esteriore e, comunque, sbagliato. Il passo ci dice che
Mozart è stato (gewesen), e cioè è per essenza (west), e
quindi (br ancora, uno dei più udenti fra coloro che
odono.
E Angelo Silesio, che abbiamo già avuto occasione
di ascoltare, che può a suo modo indicarci, mediante
un pensiero antichissimo, ciò che costituisce l'essenza
e il cuore di Mozart. Il detto 366 del Pellegrino cherubi-
eo (libro V) dice:
Ein Herze, das zu Grund Gott still ist, wie er will,
Wird gern von ihm berührt: es ist sein Lautempiel.-*
Il detto reca il titolo: Das Lautenspiel Gottes [La musi-
ca di liuto di Dio]. Questo è Mozart.
Possiamo udire la tesi del fondamento in due modi:

* « Un cuore quieto nel fondo a Dio, com'Egli ha voluto, / da Lui


volentieri è toccato: è la Sua musica di liuto ››.
Izo Il principio di ragione
da un lato come principio supremo riferito all°ente,
dall'altro come tesi dell'essere. Nel secondo caso siamo
invitati a pensare il fondamento in quanto essere e
l'essere in quanto fondamento. Da qui prende avvio il
nostro tentativo di pensare l'essere in quanto essere.
Ciò significa: spiegare l'essere non più a partire da un ente.
Quanto lontano un simile avvio possa portare, e fino a
quali confini, può mostrarlo soltanto un tentativo di
dire l'essere in quanto essere. Ma il cammino che con-
duce a un simile pensiero altro non è che l'udire la tesi
del fondamento come una tesi dell'essere. Perveniamo
tuttavia sul cammino di un tale udire soltanto median-
te un salto. Il salto balza via da un ambito da cui spic-
care il balzo. Il salto abbandona questo ambito, e tutta-
via non lo lascia dietro di sé. Abbandonandolo, il salto
si riappropria in modo nuovo dell'ambito da cui spic-
care il balzo, e se ne riappropria, in verità, non solo
incidentalmente, ma necessariamente. Il salto è un sal-
to che, per essenza, guarda all'indietro. Tentiamo di
mantenere unito ciò che scorgiamo nel guardare re-
trospettivamente ai capisaldi già considerati, indivi-
duando il tratto caratteristico fondamentale dell'am-
bito da cui spiccare il balzo.
Abbiamo visto che questo ambito è la storia del pen-
siero occidentale. Facendo riferimento a quest'ultima,
si è parlato di destino dell'essere. Ciò che bisogna udi-
re nella seconda tonalità della tesi del fondamento, in-
tesa come tesi dell'essere, non è affatto di natura tale
da non essere stato mai sentito prima. Al contrario, si
tratta di qualcosa che, per sua natura, ci reclama nella
nostra essenza; si noti bene: nella nostra essenza. Ciò
vuol dire che solo il reclamo dell'essere dispone l'uo-
mo nella sua essenza. Solo nel destino dell'essere e in
base a esso siamo tenuti, conformemente al destino e
in quanto esseri destinali, a trovare ciò che è conve-
niente al destino (das Schickliche); e ciò significa che, al
tempo stesso, siamo sempre coinvolti nell'eventualità
di non trovare ciò che è conveniente al destino.
Ogni pensiero, in riferimento a ciò che c'è da pensa-
Lezione nona 121
re, deve tuttavia essere versato in una esperienza che
non è mai solo esperienza del singolo, e che può essere
brevemente enunciata nel modo seguente: assai di ra-
do ci troviamo espressamente chiamati da ciò che ci re-
clama nella nostra essenza, vale a dire da ciò che di noi
fruisce. Nel reclamarci, l'essere si destina a noi. L'esse-
re, in quanto è tale destinarsi, perdura in modo tale da
sottrarsi al tempo stesso nella sua essenza. La sottrazio-
ne è un tratto fondamentale del destino, nel senso già
illustrato. Se si parla di « storia dell'essere ››, allora que-
sto discorso ha un senso soltanto se pensiamo la storia a
partire dal destino inteso come sottrazione, ma non ha
senso se, viceversa, seguendo l'abitudine, ci rappresen-
tiamo il destino a partire dalla storia intesa come un ac-
cadere simile a un processo continuo.
Ma non meno importante del primo sguardo getta-
to nella storia dell'essere come destino rimane l'altra
cosa. Bisogna infatti prestare preventivamente atten-
zione al fatto che, e al senso in cui, già nella storia del
pensiero occidentale viene in qualche modo in luce
ciò che chiamiamo destino dell'essere. Per vederlo più
chiaramente e per appropriarcene in futuro in modo
più penetrante, tentiamo di raccogliere due cenni che
provengono dalla storia del pensiero occidentale.
Il primo cenno ce lo fornisce la lezione di Aristotele
sulla cpúotç. Nella Fisica di Aristotele viene indicata la
provenienza essenziale di ciò che, pensato in termini
filosofici, è « metafisica ››, e che tale rimane attraverso
tutte le variazioni. Aristotele, all°inizio della sua lezio-
ne sulla fisica, enuncia alcune proposizioni riguardan-
ti l'essere dell'ente, secondo cui l'essere è qnúotç, ciò
che è da sé manifesto. Questo significa che lo svelarsi è
un tratto fondamentale dell'essere. Già questa propo-
sizione, però, così come l'abbiamo appena enunciata,
rimane comunque equivoca per il nostro udire e per il
nostro parlare abituali. Lo svelarsi è un tratto fonda-
mentale dell°essere. Queste parole suonano così: si dà
essere, e tale essere possiede inoltre anche la caratteri-
stica di svelarsi. Ma lo svelarsi non va inteso come una
122 Il principio di ragione
caratteristica contingente di cui l°essere è dotato: lo
svelarsi appartiene piuttosto a ciò che è proprio del-
l'essere. L'essere ha il suo proprio nello svelarsi. L'es-
sere non è qualcosa che prima è per sé, e solo poi attua
lo svelamento. Lo svelarsi non è una caratteristica con-
tingente dell'essere, ma appartiene, piuttosto, al carat-
tere proprio (Eigenschaƒt) dell'essere. Usiamo qui la pa-
rola Eigenschaƒt al singolare, come avviene, per esem-
pio, nel caso della parola Kundschaƒt [clientela]. Il ca-
rattere proprio vuol dire quindi ciò in cui l'« essere ››
custodisce la propria essenza come sua proprietà (Ei-
gentum). Lo svelarsi appartiene al carattere proprio
dell'essere. Ma anche questo discorso non calza. Pen-
sando in termini rigorosi, dobbiamo dire che l'essere
appartiene al carattere proprio dello svelarsi. Ciò che
« essere ›› significa si rivolge a noi a partire dallo sve-
larsi e in quanto svelarsi. Ciò che «essere» significa
non lo possiamo stabilire a piacere nostro, da noi, né
lo possiamo fissare in termini definitivi. Ciò che è
chiamato (heißt) «essere» resta al sicuro nell'ingiun-
zione (Geheiß) che parla dalle parole-guida del pensie-
ro greco. Ciò che tale ingiunzione dice non potremo
mai dimostrarlo, né volerlo dimostrare scientifica-
mente. Possiamo udirlo oppure no. Possiamo prepa-
rare tale udire oppure trascurare la preparazione.
Aristotele dice: l'essere è ciò che è da sé più mani-
festo. Al tempo stesso, però, ciò che è da sé più ma-
nifesto è per noi, e cioè dal punto di vista del carattere
e della direzione del nostro percepire abituale, il me-
no manifesto. Per noi vale come più manifesto l'ente
che di volta in volta è. Si potrebbe credere dunque che
dipenda soltanto da noi uomini il fatto che l'essere, il
più manifesto da sé, sia per noi il meno manifesto, e
precisamente in favore dell'ente. Se ne potrebbe ar-
guire che il fatto che l'essere è il meno manifesto sia
imputabile a noi uomini. Ma questa considerazione
apparentemente corretta pensa in modo troppo mio-
pe. Che cosa mai può significare qui « imputabile a noi
uomini ››, se l'essenza dell°uomo riposa proprio nel ve-
Lezione nona 123
nire reclamata dall'essere? Il fatto che per noi l'ente
che di volta in volta è, è ciò che è più manifesto, men-
tre l'essere è il meno manifesto, può dipendere soltan-
to dall'essenza dell'essere, e non da noi, vale a dire
<< da noi ›› intesi come se, per così dire, ci collocassimo
solipsisticamente nel vuoto e nell°assenza di riferimen-
ti. Al di fuori del reclamo dell'essere, infatti, noi uo-
mini non siamo mai gli uomini che siamo. Di conse-
guenza, non è affatto una qualche caratteristica con-
tingente dell'uomo rappresentato in termini antropo-
logici ciò che può far sì che l'essere sia per noi meno
manifesto dell'ente che di volta in volta è. Ciò è insito
piuttosto nell'essenza dell'essere, che, in quanto sve-
larsi, si svela in modo tale che allo svelare appartiene
contemporaneamente un velarsi, cioè un sottrarsi.
Questo è quanto dice il detto di Eraclito annoverato
come frammento 123: <I>'úotç xoúmeoiìat cptltei. « Allo sve-
larsi appartiene un velarsi ››. L'essere, in quanto desti-
narsi che si dirada, è, al tempo stesso, sottrazione. Al
destino dell'essere appartiene la sottrazione.
Un secondo riferimento alla storia del pensiero occi-
dentale ci dovrebbe fornire una visione ulteriore che
ci fa cogliere in che misura, nella storia di questo pen-
siero, il destino dell'essere si impone e domina in
quanto sottrazione. Ma ciò che qui «sottrazione ›› si-
gnifica, non può essere posto mai abbastanza dinanzi
al nostro sguardo interiore. Lo svelarsi non è affatto
una caratteristica contingente che si aggiunge estrin-
secamente a un «essere» altrimenti già in un certo
qual modo sussistente, così come non lo sono la sottra-
zione e il sottrarsi. Se essi fossero soltanto una caratte-
ristica contingente dell'essere, ciò significherebbe che,
con la sottrazione, l'essere verrebbe semplicemente a
mancare. In seguito a una sottrazione così concepita
non si darebbe allora più essere. Si finirebbe così per
intendere la sottrazione nel senso di un procedimento
analogo, per esempio, a quello con cui si toglie l'acidi-
tà a un vino, in modo che esso non ne abbia più. Ma
l'essere non è una cosa che qualcuno ci porta via per
124 Il principio di ragione
eliminarla; il sottrarsi è invece il modo in cui l°essere è
per essenza (west), vale a dire il modo in cui l'essere si
destina in quanto essere-presente (An-wesen). La sot-
trazione non toglie di mezzo Tessere, bensì il sottrarsi
appartiene, in quanto velarsi, al carattere proprio del-
l'essere. L'essere, nello svelarsi, custodisce il suo pro-
prio, nella misura in cui l'essere, in quanto svelarsi, al
tempo stesso si vela. Il velarsi, la sottrazione, è un mo-
do in cui l'essere perdura (währt) in quanto essere, si
destina, cioè si concede (sich gewãhrt).
Per cogliere con maggiore chiarezza l'essere dell'en-
te in quanto destino, consideriamo nella storia del pen-
siero occidentale il rapporto fra Leibniz e Kant. Ta-
le riferimento resta necessariamente limitato entro l'o-
rizzonte che si è aperto lungo il cammino delle nostre
lezioni.
Leibniz, con il principio di ragione sufficiente, ha
posto in evidenza e ha formulato la tesi del fondamen-
to come principio supremo. Il pensiero leibniziano,
che risveglia e raccoglie in modo nuovo la tradizione
del pensiero occidentale, spiana la strada alla pretesa
della tesi del fondamento in quanto principio supre-
mo, affinché il potere latente in questa pretesa giunga
a esplicarsi.
Ma se la tesi del fondamento è una tesi dell'essere
secondo la quale essere e fondamento « sono ›› lo Stes-
so, che cosa esercita il potere nella pretesa del fonda-
mento? Nel potere della pretesa del fondamento si
impone e domina l'essere come destino - e se si affer-
ma come destino, allora lo fa nel modo della sottrazio-
ne. Bisogna ora tentare di gettare uno sguardo nell'e-
poca del destino dell'essere che determina l'essenza
dell'età moderna.
Anche se, in base alla distanza temporale calcolata
in termini storiografici, il pensiero di Leibniz e di
Kant è molto più vicino a noi di quanto lo sia il pensie-
ro della grecità, il pensiero moderno è molto più
difficilmente accessibile nei suoi tratti fondamentali;
gli scritti e le opere dei pensatori dell'età moderna, in-
Lezione nona 125
fatti, sono costruiti diversamente, sono stratificati, im-
pregnati di tradizione e ovunque coinvolti nel con-
fronto con il cristianesimo. Tenendo in considerazio-
ne questa complicata situazione, il seguente riferi-
mento a Kant rimane comunque uno spiraglio di luce
debole e isolato. Esso deve solo aiutarci a scorgere un
aspetto di poco conto nell'imporsi e dominare del de-
stino dell'essere all'interno del pensiero dell'età mo-
derna. A questo scopo, teniamo conto del seguente
pensiero-guida:
Quanto più grande è l'opera di pensiero di un pen-
satore - che non si identifica affatto con la mole e il
numero dei suoi scritti- tanto più ricco è ciò che in es-
sa è impensato, vale a dire ciò che solo ed esclusiva-
mente grazie a tale opera emerge come il non-ancora-
pensato. Questo impensato non riguarda ovviamente
qualcosa che un pensatore si è lasciato sfuggire, o che
non ha saputo affrontare, e che allora dovrebbe veni-
re recuperato dalla saccenteria dei posteri.
Leibniz ha preso l'idea`corrente secondo la quale
tutto ha una ragione, un fondamento, e ogni effetto
ha una causa, e l'ha determinata come principium red-
dendae rationis suƒficientis, come il principio della forni-
tura della ragione, del fondamento, sufficiente. Ma
la ratio suƒficiem, la ragione sufficiente, nel senso di
Leibniz, non è il fondamento appena sufficiente a
mantenere qualcosa come ente, in modo tale che non
si dissolva subito in niente. La ragione sufficiente (zu-
reichend) è quella che fornisce e porge (zu- und dar-
reicht) all'ente ciò che lo pone nella condizione di realiz-
zare la sua piena essenza, cioè la perƒectio. Per questo la
ratio sufficiem è detta in Leibniz anche la summa ratio, la
ragione somma, il fondamento supremo. Dobbiamo
qui accontentarci di osservare che, per Leibniz, la ra-
gione sufficiente è sempre il fondamento più ampio e
che, quindi, sta prima di tutto. Solo con la formulazio-
ne rigorosa della tesi del fondamento in quanto princi-
pium reddendae rationis suƒficientis il pensiero dell'età
moderna ha trovato il proprio corso profondo. Nella
126 IZ principio di ragione
storia di questo pensiero, l'opera di Kant si eleva a
un'altezza del tutto particolare. Tutti e tre i suoi capo-
lavori iniziano il loro titolo con la parola « critica ››:
Kritik der reinen Vernunft [Critica della ragione pura], Kri-
tik der praktischen Vernunft [Critica della ragione pratica],
Kritik der Urteilskraft [Critica del Giudizio] La Urteilskraft
[facoltà del giudizio] è la capacità di giudicare. La ra-
gione pura, e cioè non determinata dalla sensibilità,
sia come ragione teoretica sia come ragione pratica, è
una capacità di giudicare in base a princìpi a priori.
Per questo, fa parte di una critica completa della ra-
gione pura (sia teoretica che pratica) anche una critica
della facoltà del giudizio. Anche nella terza Critica il
vero tema è la ragione. Ma Vernunft [ragione] si dice in
latino ratio. Come la parola latina ratio, che significa
calcolo e ragione, giunga ad avere significato di << fon-
damento ››, Grund (Satz vom Grund = principium ratio-
nis), lo sapremo presto.
Il pensiero di Kant è critica della ragione pura, del-
la ratio pura. Secondo Kant la ragione è la facoltà dei
princìpi, e cioè delle tesi fondamentali, del dare fon-
dazione. Già in base a questi accenni balza agli occhi il
fatto che la tesi del fondamento, il principium rationis,
domina nel pensiero di Kant in un modo eccelso. Pro-
prio per questo motivo Kant parla solo raramente del-
la tesi del fondamento. Critica della ragione pura qui
non significa mai criticare nel senso di trovare da ridi-
re. La critica non va nemmeno intesa come mera ve-
rifica o esame. Né la critica pone alla ragione soltanto
limiti (Schranken). La critica, piuttosto, porta la ragio-
ne entro i suoi confini (Grenzen). Limiti e confini non
sono la stessa cosa. Di solito diciamo che il confine è
ciò dove qualcosa finisce. Ma, secondo l'antico si-
gnificato greco, il confine ha senz”altro il carattere del
riunire, e non quello del rescindere. Confine è ciò da
cui e in cui qualcosa incomincia e si schiude tale qual
è. Chi non comprende questo significato di « confine ››
non sarà mai in grado di arrivare a vedere, nella loro
presenza, un tempio, una statua o un vaso greci. Nel-
Lezione nona 127
l'uso kantiano del titolo Critica risuona ancora il senso
greco del xgivew, che significa «discriminare ››, «di-
stinguere ››; questo, però, nel senso di uno staccare
per mezzo del quale ciò che conta viene messo in risal-
to. Il confine non scherma, ma, piuttosto, mette in ri-
salto la forma nella luce della presenza e regge tale
presenza. Kant conosceva l'alto senso della critica. Le
sue tre Critiche mirano a individuare ciò che egli chia-
ma le << condizioni della possibilità a priori ››.
Il discorso delle << condizioni della possibilità a prio-
ri» è il motivo conduttore che risuona attraverso l'in-
tera opera di Kant. La locuzione a priori -~ che significa
«già da prima ›› - è l'eco tarda di ciò che Aristotele
chiama nzgótegov 1:fl cpúoet, ciò che, rispetto allo svelarsi,
è precedente, in quanto, essendo ciò che è da sé più
manifesto, viene prima di tutto. E in questo senso
che per Kant le «condizioni della possibilità» sono
a priori. << Possibilità ›› equivale quia << rendere possibile ››
(Ermöglichung). A che cosa si riferiscono le condizioni
del rendere possibile a priori? Esattamente a ciò a cui
già per Aristotele si riferisce il ngótegov 1:11 cpúoet, e
cioè a rà oacpéotega sizgòg ñuàg, a ciò che, in riferimen-
to a noi e per noi, è anzitutto manifesto rispetto alla
cpúotg, all'essere. Questo è l'ente. Sotto il titolo << con-
dizioni della possibilità a priori ››, Kant pensa il rende-
re possibile ciò in base a cui l'ente in quanto tale, nel
suo insieme, si determina per noi. In base a che cosa
accade ciò? Evidentemente, in base a quegli ambiti
dell°ente in cui noi, in quanto uomini, siamo posti.
L'uomo è l'animal rationale. Egli, in quanto essere na-
turale, appartiene al dominio (Bereich) della natura e,
in quanto essere razionale, al regno (Reich) della ra-
gione, vale a dire della volontà e, quindi, della libertà.
La Critica della ragione pura, quindi, deve determina-
re la ragione nel suo rapporto con la natura e nel suo
rapporto con la volontà, vale a dire con la causalità del
volere, e cioè con la libertà. Il problema della critica è v

il problema delle condizioni della possibilità a priori


della natura e della libertà. Tali condizioni forniscono
128 IZ principio di ragione
il rispettivo fondamento che delimita natura e libertà
nella loro essenza e che, in tal modo, ce le porge e for-
nisce (dar- und zureicht) nella completezza delle loro
determinazioni. Dietro la formula «condizioni della
possibilità a priori ›› si nasconde la fornitura del fonda-
mento, della ragione sufficiente, della ratio sufficiens,
che, in quanto ratio, è la ragione pura. Secondo Kant,
solo facendo riferimento alla ragione (Vernunft, ratio)
è possibile determinare qualcosa in quello che è, e nel
modo in cui esso è ente per l'animale razionale chia-
mato « uomo ››. Ora, ciò non significa soltanto che, nel
senso del pensiero dell'età moderna, l'ente è sempre e
solo in quanto oggetto, e che l'oggetto è sempre e solo
oggetto per un soggetto; ora diviene invece più chiaro
che questo soggetto, vale a dire la ragione, la ratio - e
cioè la riunione delle condizioni della possibilità a
priori della natura e della libertà -- è questa riunione
soltanto in quanto fornitura del fondamento, della ra-
gione sufficiente.
In forma assai mutata viene ora in luce ciò che un
detto del primo pensiero greco dice:
tò yào aütò voeìv èorív te icaì. eivou.
« Lo Stesso infatti è percepire ed essere ››. Pensato
nei termini dell'età moderna, ciò significa che il perce-
pire (Vernehmen), la ragione (Vernunft, ratio) e l'essere
si coappartengono, e in modo tale che la ragione pu-
ra, la ratio, ora altro non è che il porre, il fornire il
fondamento sufficiente di ogni cosa, in considerazio-
ne di come ogni cosa può apparire in quanto ente, e
cioè può essere rappresentata e ordinata, trattata e
scambiata.
Nulla ci vieta di accontentarci di spiegare il titolo
Critica della ragione pura come un titolo storicamente
dato per designare il primo capolavoro di Kant. Ma
possiamo anche riflettere in che senso, con questo ti-
tolo, il pensiero di Kant si sottopone nella sua interez-
za a una pretesa. Allora la ragione pura, sia teoretica
sia pratica, si mostra come ratio pura nel senso che essa
Lezione nona 129
è la posizione del fondamento, vale a dire il fonda-
mento di ogni fondazione: la ragione pura è ciò che
determina tutte le condizioni della possibilità dell'ente
nella loro unità. La critica della ragione pura dà al
fondamento di ogni fondazione la sua forma definita.
Nella misura in cui, con Kant, il pensiero diviene criti-
ca della ragione pura, esso corrisponde alla pretesa
del principium rationis sufficientis. In forza di tale corri-
spondenza, il pensiero di Kant porta alla luce la prete-
sa del principium rationis in tutta la sua ampiezza, e lo
fa in modo tale che la ratio è fondamento soltanto in
quanto è ratio nel senso della ragione (Vernunft) in
quanto facoltà dei princìpi.
Questa indicazione su ciò che si cela dietro il titolo
Critica della ragione pura resta però insufficiente, fintan-
to che non abbiamo presente in una veduta complessi-
va, sinotticamente ripercorsa, l'insieme delle tre Criti-
che di Kant. Viste dall'esterno, queste tre opere giac-
ciono l'una accanto all°altra`come tre grandi blocchi
senza connessioni fra loro. E vero che lo stesso Kant
ha tentato ripetutamente di rendere visibile, mediante
un'architettonica più che altro esterna, quell'unità in-
terna che egli certamente vedeva. Ma Kant sapeva più
di quanto egli riuscisse a esporre mediante questa ar-
chitettonica delle sue opere.
Tuttavia, ciò che soprattutto ci impedisce di vedere
nell'essenza di ciò che, nella storia del pensiero occi-
dentale, si destina a noi con il titolo Critica della ragione
pura, rimane il fatto che ancora non pensiamo suf-
ficientemente a fondo in che senso gli orizzonti deter-
minanti della problematica kantiana poterono aprirsi
soltanto alla luce della formulazione rigorosa e com-
pleta della tesi del fondamento a opera di Leibniz. D'al-
tra parte, proprio con la filosofia di Kant o, più precisa-
mente, per il modo in cui essa influì, il tratto più intimo
del pensiero lebniziano è stato posto in un'ombra in cui
quest'ultimo è rimasto fino a oggi. A questo proposito
va notato che lo stesso Kant ha sempre trattato con il
massimo rispetto gli scritti «del Signor von Leibniz ››
noti al suo tempo.
LEZIONE DECIMA

« Niente è senza fondamento ››. Questa formulazio-


ne abituale della tesi del fondamento, parafrasata, di-
ce: « ogni ente ha un fondamento ››. In questo modo il
fondamento che ogni ente ha, viene esso stesso rap-
presentato come un ente. Un riferimento già fornito
in precedenza a un testo di Leibniz dovrebbe mostrar-
lo. La tesi del fondamento è un'asserzione sull'ente.
Nell'altra tonalità, la tesi del fondamento suona: « nien-
te è senza fondamento». Parafrasando, ciò vuol dire:
« All'essere appartiene il fondamento ››. Oppure: « es-
sere e fondamento - lo Stesso ››. La tesi che abbiamo
ora udito parla dell'essere.
Il passaggio dalla prima alla seconda tonalità è un
salto. Il salto, però, è un salto che guarda all'indietro.
Esso guarda indietro all'ambito da cui si spicca il salto,
allo scopo di non perderlo di vista. Tale ambito è quel-
lo in cui la tesi del fondamento, benché non sempre
come principio, è però spesso nominata come idea-
guida, concepita in modo più o meno chiaro. L'ambito
che intendiamo è, secondo l'opinione corrente, la sto-
ria del pensiero occidentale. Nell'ambito di questo
pensiero, con nomi e concetti che variano più volte,
l'ente, esperito in molteplici modi, viene sempre e co-
Lezione decima 131
munque interrogato in relazione al suo essere. È così
che nella storia del pensiero occidentale, e per que-
st'ultima, l'essere viene in luce in un certo modo, ossia
in quanto essere dell°ente. Tuttavia, questo venire in
luce fornisce un cenno sull'essere in quanto tale. Il
cenno porta notizia dell'essere, secondo la quale l'esse-
re non è mai posto in primo luogo dal rappresentare
umano. L'essere si destina all'uomo, diradandosi e
concedendo un lasco di spazio e di tempo all'ente in
quanto tale. L'essere è (west) come destino, come sve-
larsi che al tempo stesso perdura in quanto velarsi. La
storia del pensiero occidentale riposa nel destino del-
l'essere. Il significato di questo riposare necessita però
di una determinazione più precisa. A tal fine, è indi-
spensabile che pensiamo il titolo inevitabilmente am-
biguo di «destino dell'essere›› in modo chiaro e uni-
voco nel senso seguente: «essere» in quanto conces-
sione del lasco di spazio e di tempo che si dirada e si
promette (Sein als sich-zusagendes, iichtendes Einräumen
des Zeit-Spiel-Raumes) a ciò che, in un modo o nell'al-
tro, sempre appare, l°ente. Rimanendo sulla difensiva,
è possibile, ora, notare soltanto questo:
Con il riferimento al destino dell'essere non ci si li-
mita affatto a introdurre dietro la storia del pensiero
una sorta di strato più profondo, cosicché d'ora in
poi, con la stessa facilità con cui si gira la leva di un in-
terruttore, si potrebbe parlare di « storia dell'essere››
anziché di « filosofia ››. Il destino dell'essere rimane in
un primo momento per noi così difficilmente esperi-
bile, perché già l'esposizione della storia del pensiero
ci è stata tramandata ed è stata interpretata da punti
di vista molteplici. Ciò ha comportato una confusione
quasi irreparabile delle idee e delle opinioni relative
alla storia della filosofia. Valutata in questa prospet-
tiva, ogni interpretazione di una filosofia storicamente
tramandata appare unilaterale. I-Ia ragione Hegel
quando dice che il senso comune, nella sua limitatez-
za, si limita a girovagare in simili unilateralità, per-
dendo di vista in questo modo la cosa stessa. Il modo
132 Il principio di ragione
abituale di pensare non è in grado di scorgere quel
Semplice e quello Stesso, che, a suo tempo, si porta al
linguaggio, e decide se in un'interpretazione c'è qual-
cosa di valido oppure no. Un'interpretazione non può
mai essere giudicata dalla prospettiva di rappresenta-
zioni assunte casualmente. La misura di un°interpre-
tazione proviene dall'ampiezza del domandare nella
quale l'interpretazione stessa misura (er-mißt) ciò da
cui il suo domandare deve venire chiamato. Quanto
detto vale anche per i due riferimenti alla storia del
pensiero che, nelle lezioni precedenti, considerando
Aristotele e Kant, hanno tentato di seguire un cenno
che conduceva al destino dell'essere.
Il pensiero di Kant è integralmente, nell'intimo co-
me nell'aspetto più esteriore, « critica della ragione pu-
ra ››, e questo titolo va pensato in tutta la sua pienez-
za ed estensione. La parola tedesca Vernunƒt significa
ed è ratio, ragione, vale a dire la facoltà dei principi,
delle tesi fondamentali, cioè del fondamento. La ra-
gione è il fondamento fondante. Il fondamento è tale
soltanto in quanto fondamento razionale della ragio-
ne pura. Se Kant, seguendo il motivo conduttore del
suo pensiero, riflette sulle condizioni della possibilità
a priori della natura e della libertà, allora questo pen-
siero, in quanto rappresentare razionale, è il fornire
(Zu-stellen) il fondamento sufficiente per ciò che può -
o non può - apparire come ente all'uomo, e per il mo-
do in cui ciò che appare può- o non può - apparire.
In che misura il conciso riferimento all'intimo nesso
storico fra il principium reddendae rationis sufēcientis e la
Critica della ragione pura ci aiuta a vedere dentro l'epo-
ca moderna del destino dell'essere? Come si destina
l'essere nell'ambito del pensiero kantiano? Questa do-
manda chiede nel contempo in che modo l'essere, in
questa destinazione, si sottrae. Per rispondere a tale
domanda ci dobbiamo limitare a un unico, ma decisi-
vo tratto del pensiero kantiano. Esso si dispiega nel
fatto che Kant, per la prima volta dalla filosofia dei
Greci, delinea nuovamente la domanda dell'essere
Lezione decima 133
dell'ente come una domanda da sviluppare. Con que-
sta domanda in quanto domanda, e per mezzo di essa,
Kant riflette espressamente sul cammino - cioè sul
metodo - che persegue l'ente relativamente al suo es-
sere. Tutto questo, ovviamente, avviene in una dire-
zione completamente diversa, poiché si realizza in
un'altra dimensione rispetto a quella dei pensatori
greci. Direzione e ambito del cammino del domanda-
re kantiano sono caratterizzati dalla ratio: ratio nel
doppio senso di ragione (Vernunft) e di fondamento
(Grund).
Conformemente al tratto distintivo del pensiero
moderno che si muove nell'ambito della ragione, an-
che Kant pensa nella dimensione della ragione e a
partire da essa. Quest'ultima, in quanto facoltà dei
princìpi, è in generale la capacità di rappresentare
qualcosa in quanto qualcosa. La proposizione «io mi
rappresento qualcosa in quanto qualcosa ››, e cioè «io
pongo qualcosa in quanto qualcosa di fronte a me ››, è
la formulazione più rigorosa dell'ego cogito di Descar-
tes, dell'« io penso ››. La dimensione della critica, della
ragione teoretica, pratica e tecnica, è perciò l'egoità
dell'io: la soggettività del soggetto. In relazione all'io
in quanto soggetto, l'ente - che nel rappresentare vie-
ne posto di fronte all'io - assume il carattere dell'og-
getto per il soggetto. L'ente è ente in quanto è oggetto
per una coscienza. In quanto la coscienza fa stare ver-
so di sé l'oggetto, essa rappresenta nel contempo an-
che se stessa, è autocoscienza. Ora, però, poiché l'am-
bito della soggettività, in quanto ambito della ratio nel
senso della ragione, è in sé l'ambito del principium ra-
tionis, cioè della ratio nel senso del fondamento, la cri-
tica della ragione pura ricerca il fondamento suf-
ficiente degli oggetti, e cioè degli oggetti in quanto
oggetti del soggetto rappresentante cosciente di se
stesso. La domanda critica, che si interroga sul fonda-
mento sufficiente degli oggetti, diviene la domanda
relativa alle condizioni a priori della possibilità del rap-
presentare che esperisce gli oggetti. Non è possibile,
134 Il principio di ragione
in questa sede, esporre in che cosa consistono tali con-
dizioni, e in che modo esse, secondo Kant, rendono
possibile il rappresentare. Importante è, adesso, un°al-
tra cosa.
Il fondamento, che fornisce all'oggetto la sua possi-
bilità in quanto oggetto, circoscrive ciò che noi chia-
miamo l'oggettività degli oggetti. L'oggettività è l”es-
sere dell'ente esperibile, compreso in termini kantia-
ni. L'oggettività dell'oggetto è evidentemente ciò che
è più proprio dell'oggetto. Nondimeno, l'oggettività
non aderisce né inerisce all'oggetto come una qualsiasi
delle sue caratteristiche. L'oggettività, piuttosto, ap-
propria a sé l'oggetto, se ne appropria, ma non in un
momento successivo, bensì prima ancora che esso ap-
paia in quanto oggetto, affinché esso possa apparire
in quanto tale. La delimitazione critica dell'oggettività
dell'oggetto va quindi oltre l'oggetto. Sennonché, que-
sto andare oltre l°oggetto fuoriuscendo da esso altro
non è che l'addentrarsi nell'ambito dei princìpi fon-
danti, e cioè nella soggettività della ragione. L'oltre-
passamento (Uberstieg) dell'oggetto nell'oggettività è
Fentrata (Einstieg) nella ragione, che solo in questo
modo viene in luce nella sua essenza che pone-fonda-
mento (in ihrem grund-setzenden Wesen). Questo oltre-
passamento dell'oggetto che entra espressamente nel-
la soggettività è, detto in latino, un transcendere. Perciò
Kant definisce il suo procedimento critico, che ricerca
le condizioni a priori della possibilità degli oggetti, il
metodo « oltrepassativo ›› (überstieghaft), trascendentale.
Data la confusione con cui oggi circolano termini
come trascendenza, trascendentale e trascendente, è
necessario distinguere chiaramente. Anche chi crede
di conoscere bene ciò che Kant intende con « metodo
trascendentale ››, deve sempre tornare ad appropriar-
si di ciò che Kant ha pensato.
Per quale ragione? Poiché il metodo trascendentale
non è un procedimento che si aggira soltanto esterior-
mente attorno a ciò di cui si occupa. Kant chiama av-
vedutamente trascendentale, e non trascendente, il
Lezione decima 135
metodo della Critica, e cioè il metodo della fornitura
del fondamento sufficiente, la quale segna i confini;
egli, infatti, chiama «trascendente» ciò che sta al di
fuori dei confini dell'esperienza umana, in quanto
non oltrepassa gli oggetti in direzione della loro og-
gettività, ma procede invece al di là degli oggetti uni-
tamente alla loro oggettività, e senza averne sufficien-
te facoltà, poiché lo fa senza la possibilità di una fon-
dazione. Trascendente, per Kant, è un modo di pen-
sare che pretende di conoscere oggetti non accessibili
in base all'esperienza. Viceversa, il metodo trascen-
dentale mira proprio al fondamento sufficiente degli
oggetti dell'esperienza e, quindi, dell'esperienza stes-
sa. Il metodo trascendentale si muove entro la cerchia
dei fondamenti che fondano l'oggetto dell'esperienza
nella sua possibilità. Il metodo trascendentale delimita
la cerchia dei fondamenti fondanti che entrano in gio-
co; si mantiene in questa cerchia e all'interno di ciò
che essa circoscrive. Poiché rimane nell'ambito del
fondamento sufficiente della possibilità dell'esperien-
za, e cioè all'interno dell'essenza dell'esperienza, il
metodo trascendentale - che così « rimane-in ›› quel-
l'ambito - è im-manente. Tuttavia, il metodo si chiama
trascendentale anche perché concerne il trascenden-
te, in quanto lo confina criticamente nel suo ambito di
competenza. Il metodo trascendentale attraversa l`im-
manenza della soggettività, vale a dire quel rappresen-
tare nel quale gli oggetti, essendo esso il loro fonda-
mento sufficiente, permangono in quanto oggetti del
rappresentare. Questa è la loro oggettività, l'essere del-
l'ente.
Ciò che vive nel metodo trascendentale di Kant, e
che risuona in modo mutato nella parola «trascen-
dentale », lo possiamo valutare soltanto se pensiamo la
parola « trascendentale» nell'ampio arco che, da un
lato, porta indietro, al « già stato », e dall'altro in avan-
ti, verso ciò che nel frattempo sta ad-venendo (das in-
zwischen Ankommende).
Perché sia ben chiaro in che misura la delucidazione
136 Il principio di ragione
del trascendentale fa parte del nostro cammino, o, più
precisamente, della preparazione del salto dall'una al-
l'altra tonalità della tesi del fondamento, ricordiamo
brevemente quanto segue. Il « trascendentale », come
lo intende Kant, riguarda l'oltrepassamento dell'og-
getto, vale a dire dell'ente esperibile, nell'oggettività, e
cioè nell'essere. Ma il salto è il salto che dalla tesi del
fondamento in quanto tesi sull'ente salta nella tesi co-
me dire dell'essere in quanto essere. Il salto attraversa
d'un balzo l°ambito tra ente ed essere. Il trascendenta-
le, Poltrepassamento e il salto non sono certo identici,
eppure sono lo Stesso, in quanto essi, relativamente
alla differenza fra ente ed essere, si coappartengo-
no. Se, rivolgendoci all'indietro, verso il « già stato ››, ri-
flettiamo sulla parola «trascendentale» e sulla cosa
che in essa è nominata, emergono due momenti che
vale la pena di mettere brevemente in luce.
Stando all°uso della parola, la designazione «tra-
scendentale ›› proviene dalla Scolastica medioevale.
Essa riguarda il transcendens, termine con cui viene in-
dicato un modus, cioè un modo e una misura mediante
i quali viene valutato omne ens qua ens; per esempio:
omne ens est unum, ogni ente è un ente e, in quanto è
questo ente particolare, non può essere quell'altro.
Più precisamente, questo modo dell°ente viene deter-
minato quale modus generaliter consequens omne ens. Il
termine consequens è pensato, qui, come determinazio-
ne contrapposta ad antecedens. E importante notarlo.
Le determinazioni più generali di ogni ente in quanto
tale seguono l'ente e risultano a partire da esso. In que-
sto senso esse passano al di là, oltrepassano (tran.scende-
re) ciò che appartiene a ogni ente, e si chiamano per
questo « trascendentali ››. Ora, però, per Kant ciò che
il metodo trascendentale ricerca, non è un qualcosa
che, in riferimento all'ente nel senso dell'oggetto del-
Pesperienza, è un consequeris. L'oggettività, che forni-
sce all'oggetto il fondamento della sua possibilità, è in-
vece Pantecedens, l'antecedente, l'a priori.
La determinazione scolastico-medioevale dell°ens qua
Lezione decima 137
ens proviene da Aristotele, e precisamente dall'ini-
zio del quarto libro della Metafisica. Quella che si co-
nosce come la Metafisica di Aristotele non è un'« ope-
ra ››, ma un accorpamento di trattati non effettuato da
Aristotele, e contenente questioni che sono impostate
di volta in volta in ambiti e in direzioni completamen-
te differenti.
Dal punto di vista letterario, la Metafisica di Aristo-
tele non è affatto unitaria; dal punto di vista del con-
tenuto, in ogni brano essa problematizza sempre in
modo diverso.
La prima proposizione del primo capitolo del quar-
to libro dice: "Eottv èn:to1'r']p.r| 'tig 'F1 üewgeìl 1:ò ôvf] Öv noti. 'tà
1:o'ú1:op ünzågxovta xaü' aüró.
Tradotte in modo da chiarirle, queste parole si-
gnificano: « C'è un certo comprendere che prende di
vista ciò che è presente in quanto presente, e che insie-
me (prende di vista) ciò che, offrendolo a partire da
sé, sta ai comandi dell'essere presente ››.
Qui non si sta parlando né del trascendentale, che
determina nel senso di Kant l'ente in quanto oggetto
nella sua oggettività, e nemmeno di un modus entis ge-
neraliter consequens omne ens. Questo per la semplice ra-
gione che si sta pensando in modo greco e si sta par-
lando dell°öv. L'öv è tpúotç ug, qualcosa come uno
« schiudersi da sé ». L'òv non è ens nel senso dell'en.s
creatum della Scolastica medioevale, l'ente nel senso di
ciò che è creato da Dio. Ma l°òv non è nemmeno l°og-
getto in relazione alla sua oggettività. Ciò che, nel sen-
so di Aristotele, determina l'ente in relazione al suo
essere e il modo in cui questo avviene, è esperito di-
versamente rispetto alla dottrina medioevale dell'ens
qua ens. D'altra parte, sarebbe sciocco sostenere che i
teologi medioevali avrebbero frainteso Aristotele; essi
piuttosto lo hanno compreso in modo diverso, corri-
spondentemente alla diversa modalità secondo cui
l'essere si è destinato loro. Ancora diverso è il destino
dell'essere per Kant. Il comprendere in modo diffe-
rente diviene un fraintendimento solo là dove preten-
138 Il principio di ragione
de di spacciarsi per l'unica verità possibile, scadendo
al tempo stesso al di sotto del rango di ciò che va com-
preso. Soltanto con Kant il metodo in base al quale il
pensiero ricerca l”essere dell'ente diviene il metodo
trascendentale. L`aspetto che distingue la determina-
zione trascendentale dell'ente in quanto tale, infatti,
non si esaurisce per nulla nel fatto che, ora, l'ente vie-
ne esperito in quanto oggetto della ragione soggettiva
che ha il carattere dell°io. L'aspetto distintivo del me-
todo trascendentale riposa piuttosto nel fatto che tale
metodo, in quanto determinazione dell'oggettività de-
gli oggetti, fa parte esso stesso dell'oggettività. La for-
nitura del fondamento sufficiente degli oggetti è quel
rappresentare che, prima di tutto, pone in risalto e
al sicuro l'oggettività dell'oggetto, e che, proprio per
questo, fa esso stesso parte dell'oggettività, e cioè del-
l'essere dell'ente esperibile. Il metodo trascendentale
corrisponde alla pretesa della tesi del fondamento.
Con il metodo trascendentale, il principium rationis suf-
ficientis che domina nella ratio (Vernunft, ragione) per-
viene nello spazio libero e chiaro dell'esercizio del suo
potere.
Il nuovo modo in cui l'essere si destina non consiste
soltanto nel fatto che l'essere, ora, viene in luce in
quanto oggettività, bensi nel fatto che questo « venire
in luce ›› indica una risolutezza in conseguenza della
quale l'essere si determina nell'ambito della soggettivi-
tà della ragione, e soltanto in esso. La risolutezza di
questo destino dell'essere significa che ogni altra fon-
dazione dell'essere dell'ente al di fuori della dimensio-
ne della ragione trascendentale è esclusa, giacché le
condizioni a priori della possibilità degli oggetti, il loro
fondamento sufficiente, la ratio suƒficiens, è la ratio, la
ragione stessa. Per dirlo con una formula: ogni ogget-
tività degli oggetti riposa nella soggettività. Ma questa
formula dice qualcosa soltanto se prestiamo attenzio-
ne a quanto segue:
La soggettività non è nulla di soggettivo, nel senso
che con tale termine si potrebbe intendere soltanto ciò
Lezione decima 139
che è limitato a un singolo uomo, vale a dire ciò che vi
è di casuale nella sua particolarità e nella sua arbitra-
rietà. La soggettività è la legalità essenziale di quei
fondamenti che sono sufficienti a garantire, porgen-
dola (zureichen), la possibilità di un oggetto. La sogget-
tività non significa un soggettivismo, bensì quel forni-
re richiesto dalla pretesa della tesi del fondamento, in
seguito a cui c'è, oggi, l'era atomica, nella quale la par-
ticolarità, l'individualità e la validità del singolo svani-
scono a un ritmo frenetico a favore della totale unifor-
mità. Tutto questo - che vogliamo rendercene conto e
accettarlo già oggi oppure no - riposa nel destino del-
l'essere in quanto oggettività per la soggettività della
ragione, vale a dire per la ratio determinata dal princi-
pium rationis. La pretesa del potere da parte della ratio
scatena il calcolo universale e totale che riduce tutto
alla calcolabilità.
Questa indicazione non intende né dipingervi la tan-
to evocata situazione spirituale del presente né propu-
gnare l'inevitabile mancanza di vie d'uscita. Questa
indicazione emerge piuttosto lungo il cammino com-
piuto dalle nostre lezioni, che vorrebbero mostra-
re di che cosa c'è bisogno per meditare su ciò che
è. Ciò che « è ››, infatti, non è né ciò che è attuale né ciò
che è presente. Ciò che « è », è ciò che sta per ad-veni-
re provenendo dal « già stato ›› e in quanto « già sta-
to ››. Questo ad-veniente, da tempo in cammino, è la
pretesa incondizionata della tesi del fondamento, nel-
la forma della razionalità compiuta. Per rendersene
conto non sono necessari né la dote né il gesto del pro-
feta, ma, al contrario, la perseveranza del pensiero au-
tenticamente storico. La crescente fuga dalla tradizio-
ne storica è a sua volta un segno della pretesa a cui la
nostra epoca è sottoposta. Talvolta sembra addirittura
che questa fuga dalla storia possa eliminare le ultime
barriere che ancora si oppongono a una completa
tecnicizzazione del mondo e dell'uomo, che procede
ovunque senza incontrare ostacoli. Alla fuga dalla sto-
ria di cui stiamo parlando si accompagna lo svanire
14o Il principio di ragione
della capacità di operare distinzioni storiche. Ne dia-
mo ora un esempio che mostra al tempo stesso in che
misura, con le osservazioni precedenti, rimaniamo sul
cammino di una meditazione su che cosa è il metodo
trascendentale che contraddistingue il pensiero critico
di Kant.
Più di una volta abbiamo già accennato al fatto che
l'epoca denominata «età moderna›› riceve il tratto
fondamentale della sua storia da quel destino dell'es-
sere in cui l'essere si destina come oggettività, conce-
dendo e predisponendo in tal modo gli enti in quanto
oggetti. Ma altrettanto frequentemente è rimasta for-
se inespressa una perplessità nei confronti di quel fat-
to. La si può enunciare in questo modo: che cosa c'è
mai di così particolare nel fatto che l'ente diviene og-
getto? L'ente non è stato forse già da sempre oggetto,
e ciò proprio là dove l'essere in quanto cpúotg, puro
schiudersi, lascia venire fuori l'ente da esso stesso?
Non è forse vero che già il pensiero greco conosceva
l'ente in quanto oggetto, anzi, addirittura solo come
tale? Basterebbe soltanto prestare attenzione, per e-
sempio, alle statue prodotte dall'arte greca.
Per vedere chiaramente i termini della questione,
bisogna operare una distinzione storica. Come è già
stato notato in precedenza, la parola tedesca Gegen-
stand è la traduzione della parola latina obiectum. Nien-
te meno che Lessing si oppose a suo tempo a questa
traduzione. Lessing tradusse obiectum con Gegenwurƒ,
« ciò che è gettato di fronte ››. Questa traduzione è in
effetti non soltanto più letterale, ma anche più elo-
quente. Essa, infatti, dice che qualcosa è gettato di
fronte, e precisamente di fronte al soggetto che rap-
presenta, e proprio per mezzo di esso. La parola Ge-
genwurƒ coglie esattamente il senso che la parola obiec-
tum aveva già anche nel Medioevo. Un obiectum è, per
esempio, una montagna d'oro, proprio perché essa,
come diremmo oggi, non esiste obbiettivamente, ma è
gettata e data all'io rappresentante soltanto mediante
il rappresentare immaginativo. Ma nel significato mo-
Lezione decima 141
derno della parola «oggetto» (Objekt) si ha al tempo
stesso che ciò che è « gettato a ››, ciò che è messo a di-
sposizione dalla mira (Trachten) del pro-tendersi con
sguardo indagatore (forschende Be-trachtung), non è u-
na mera immaginazione, ma porge all'io rappresen-
tante qualcosa che è-presente da sé. Ora, però, il mo-
do dell'essere-presente viene determinato mediante la
fornitura del fondamento di « ciò che sta di fronte ››,
cioè mediante Poggettività; pensato in termini kantia-
ni: mediante i princìpi dell'intelletto in quanto princì-
pi della ragione. Poiché dunque l'oggetto non è una
mera rappresentazione del soggetto - infatti, accade
piuttosto che, nell°oggetto, è gettato di fronte e porta-
to al cospetto del soggetto rappresentante qualcosa
che al tempo stesso sta in sé - anche la traduzione del
termine obiectum con Gegenstand ha una sua propria
ragione d'essere. Nondimeno, non possiamo lasciare
cadere la particolare differenziazione che viene ora in
luce. Facendo riferimento a quanto si è or ora notato,
ci si potrebbe ostinare nel dire che anche per i Greci
l'ente si è già annunciato con il carattere dell'oggetto
(Gegenstand). Ma sarebbe un errore crederlo. E vero
che per i Greci ciò che è-presente si svela nel carattere
dell'« essere di fronte ›› (des Gegenüber), ma mai nel ca-
rattere dell'oggetto, di « ciò che sta di fronte ›› del Ge-
gen-stand, intendendo ora questa parola nel senso ri-
gorosamente moderno di oggetto (Objekt). « Essere di
fronte ›› e « ciò che sta di fronte » - Gegenüber e Gegen-
stand - non sono la stessa cosa. In « ciò che sta di fron-
te ››, nell'oggetto, il « di fronte ›› si determina in base al
« gettare di fronte a sé ›› che rappresenta, operato dal
soggetto. Nell'« essere di fronte ››, invece, il « di fron-
te ›› si manifesta in ciò che avviene all'uomo percipien-
te, vedente-udente, vale a dire in ciò che sopravviene
l°uomo, lo coglie - coglie lui, che mai si è concepito in
quanto soggetto per degli oggetti. Di conseguenza, ciò
che è-presente non è ciò che un soggetto si getta di
fronte come oggetto, bensì ciò che perviene al perce-
pire, e che il vedere e udire umano pone-là e rap-pre-
142 Il principio di ragione
senta (hin- und dar-stellt) come qualcosa che gli è soprav-
venuto. La statua (Stand-bild) greca fornisce la veduta
di una figura che sta in piedi, il cui stare, però, non ha
nulla a che fare con uno « stare di fronte ›› nel senso
dell'oggetto. La parola greca àvrixetuevov - che si-
gnifica il << di fronte ››, anzi, più precisamente, « ciò che
nel suo essere di fronte giace-dinanzi ›› (das im Gegen-
über Vor-liegende) - è qualcosa di completamente diver-
so dallo « stare di fronte ›› nel senso dell'oggetto. Nella
presenza partecipe degli dèi, i Greci esperivano il « di
fronte ›› più inquietante e affascinante: 1:ò ôeivóv. Ep-
pure essi non conoscevano «le cose che stanno di
fronte » nel senso degli oggetti. Il « di fronte ›› e l'in-
contrare (Be-gegnen) hanno qui un altro senso.
Se dunque, come accade ora sempre più spesso,
si riflette sul fenomeno dell'incontro, deve allora esse-
re soddisfatto un presupposto indispensabile alla net-
tezza di questo proposito. Deve regnare chiarezza su
questa alternativa: o il fenomeno dell'incontro viene
impostato nell'ambito della « relazione soggetto-og-
getto ››, e viene dunque rappresentato in termini mo-
derni a partire dal soggetto in quanto persona; oppu-
re l'incontro viene cercato nella dimensione dell'« es-
sere di fronte». Un esame che pensi la struttura di
questo ambito è assai difficoltoso ed è appena ai suoi
inizi.
Goethe, che nel 1792 ha scritto un saggio dal titolo
Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt [L'esperi-
mento come mediatore tra oggetto e soggetto], usa spes-
so e volentieri la parola Gegenstand; egli, però, conosce
ancora l'antica forma dell'« essere di fronte ››, che par-
la in modo più chiaro, come accade per esempio nella
locuzione: « noi ci poniamo l'uno di fronte all'altro ››.
Nell°uso goethiano della parola Gegenstand risuona-
no entrambi i sensi: Gegeristand come oggetto per un
soggetto, e Gegenstand come « essere di fronte a qual-
cuno ›› (gegen einem über). Difficile da comprendere è,
qui, il senso di quell'über, che in tedesco significa mol-
te cose: über come «inoltre ››. come « al di sopra di ›› e
Lezione decima 143
come « al di là di ››. Ma la parola über diviene chiara nel
verbo sorprendere (überraschen): sopravvenire rapida-
mente, improvvisamente, repentinamente qualcuno
(jäh über einen kommen). Non v°è luogo in cui le parole
über e Uberraschung (sorpresa) parlano in modo più ric-
co, e forse anche in modo più greco, che nell'ultima
strofa dell'inno di Hölderlin intitolato Die Wanderung
[La peregrinazione] del 1801. Esso comincia: Glückse-
lig Suevien, meine Mutter... [Suevia, madre mia, beata...].
Wenn milder athmen die Lüƒte,
Und liebende Pfeile der Morgen
Uns Allzugedultigen schikt,
Und leichte Gewölke blühn
Uns über den schüchternen Augen,
Dann werden wir sagen, wie kommt
Ihr, Charitinnen, zu Wilden?
Die Dienerinnen des Himmels
Sind aber wunderbar,
Wie alles Göttlichgeborne.
Zum Traume wirds ihm, will es Einer
Beschleichen und straƒt den, der
Ihm gleichen will mit Gewalt;
Oƒt überraschet es einen,
Der eben es kaum gedacht hat.*
(Anziché gedacht [pensato], Hölderlin aveva scritto
dapprima gehoƒƒt [sperato]).

* « Quando più miti spireranno i venti / e dardi d'amore scoccherà


il mattino / su di noi fin troppo pazienti, / e leggere nubi saranno
fiorite / sui nostri timidi occhi, / diremo: Come mai venite, / voi, le
Cariti, tra barbari? / Ma le ancelle del cielo / sono mirabìli / come
tutto quel che nasce divino. / Sogno si fa a chi l'ha appostato / e pu-
nisce / chi con violenza vuole a lui farsi eguale. / Molte volte sor-
prende / chi v`ha appena pensato ».
LEZIONE UNDICESIMA

Tentiamo di gettare uno sguardo in quell*epoca


della storia dell'essere che, nel calcolo storiografico, è
chiamata « età moderna ››. Questo tentativo è utile allo
scopo di chiarire sia il fatto che nel destino dell'essere
si impone e domina al tempo stesso la sua sottrazione,
sia il modo in cui questo avviene. Detto dal punto
di vista dell°essere, ciò significa: l'essere perdura in
quanto destinarsi- che si sottrae - del lasco di spazio e
di tempo per l°apparire di ciò che, corrispondendo al
destino e alla sua ingiunzione, si chiama, di volta in
volta, l'ente. Ciò che rispettivamente si chiama in gre-
co rà òvw., in latino ens, in francese l'être e in tedesco das
Seiende, cioè l'ente, si è ogni volta già deciso in base alla
« radura›› epocale dell'essere. Detto incidentalmente,
non è un caso che la lingua greca parli nel modo più
chiaro e più netto, quando nomina nella forma plura-
le del neutro ciò che noi chiamiamo l'« ente ››. L'ente,
infatti, è qualcosa che è di volta in volta, e che quindi è
molteplice; l'essere, al contrario, è unico, è il singolare
assoluto nella singolarità incondizionata.
Tentiamo di gettare uno sguardo nel destino del-
l'essere, seguendo un cammino che ci consente un col-
po d'occhio attraverso epoche diverse della storia del
Lezione undicesima 145
pensiero occidentale. Un tale cammino ha già assunto
in anticipo che la storia del pensiero occidentale ripo-
sa nel destino dell'essere. Ma ciò in cui qualcosa d'al-
tro riposa, deve essere a sua volta la quiete. Di solito ci
rappresentiamo la quiete come la cessazione del movi-
mento. In termini fisico-matematici, la quiete è soltan-
to un caso-limite del movimento, che, a sua volta, ri-
mane predeterminato come cambiamento di luogo
misurabile secondo coordinate spazio-temporali. Se la
quiete viene pensata come cessazione o come caso-li-
mite del movimento, allora il concetto di quiete risulta
dalla negazione.
Tuttavia, pensata in senso proprio, la quiete non è il
venire meno, bensì il raccogliersi del movimento, quel
raccogliersi che solo sprigiona da sé (entschickt) movi-
mento, e che, in tale sprigionare, non si limita sempli-
cemente a lasciarlo andare e a mandarlo fuori, ma lo
trattiene in sé. E così che il movimento riposa nella
quiete. Se, quindi, assumiamo che la storia del pensie-
ro occidentale riposa nel destino dell'essere, allora in
ciò che chiamiamo destino dell'essere pensiamo una
quiete, una raccolta, in cui rimane raccolto anche ogni
movimento del pensiero, e ciò sia che il pensiero ne
abbia direttamente conoscenza oppure no.
Noi assumiamo che tra destino dell'essere e storia
del pensiero vi sia un rapporto di questo tipo. Il di-
scorso dell'assumere (An-nehmen), in questo caso, si-
gnifica: accettare ciò che sopravviene il pensiero; ac-
cettare va inteso, qui, nel senso in cui si dice: accettare
il confronto con un nemico (im Streit einen Gegner an-
nehmen); solo che qui l'accettare il confronto non ha
nulla di ostile, e la contesa non è caratterizzata dall'o-
dio. L'accettare e l°assumere hanno, ora, il senso del
corrispondere che ode e che scorge.
Se assumiamo che la storia del pensiero occidentale
riposa nel destino dell'essere che si sottrae, in questo
caso non si tratta affatto di una assunzione avanzata
soltanto di nostra iniziativa, nel senso, cioè, di una
opinione che ci capita arbitrariamente di avere su una
146 Il principio di ragione
cosa, con cui catturiamo quest'ultima in un parere pre-
determinato.
Il fatto che la suddetta assunzione, secondo cui la
storia del pensiero riposa nel destino dell'essere, non
sia un mero opinare da parte nostra, bensì un acco-
gliere qualcosa che proviene dall'essere, si spiega in
modo abbastanza chiaro se meditiamo brevemente su
qualcosa che abbiamo, sì, già considerato e anche già
menzionato, ma che, tuttavia, non abbiamo finora di-
scusso espressamente. Di tutte le cose difficili da capi-
re di questo mondo, questa è la più difficilmente com-
prensibile, proprio perché ci sta più vicina di tutte le
altre, in quanto noi stessi siamo quella cosa.
Già all'inizio della prima lezione, e poi ripetutamen-
te anche in seguito, abbiamo parlato della pretesa del-
la tesi del fondamento e del fatto che noi seguiamo
senz'altro il suo reclamo; noi, infatti, siamo i « recla-
mati ›› da questa pretesa. Soltanto in quanto così « re-
clamati ›› siamo in grado di accettare, e cioè di acco-
gliere, ciò che ci si destina. Nel destino dell'essere noi
siamo coloro che sono destinati dalla e con la « radu-
ra ›› dell'essere. In questo modo, però, siamo anche gli
stessi che l'essere concerne nella sottrazione e median-
te la sottrazione, gli stessi a cui l'essere, in quanto è ta-
le destino, rifiuta la «radura›› della sua provenienza
essenziale.
A ciò sembrano opporsi le parole che Hegel pro-
nunciò il 22 ottobre 1818 in occasione della lezio-
ne con la quale inaugurò i suoi corsi all'università di
Berlino:
« Il coraggio della verità, la fede nella forza dello
spirito, è la prima condizione dello studio filosofico;
l'uomo deve onorare se stesso e ritenersi degno di ciò
che è supremo. Egli non potrà mai pensare in termini
abbastanza grandi la grandezza e la forza dello spirito;
l°essenza conchiusa dell'universo non custodisce in sé
energia alcuna in grado di opporre resistenza al co-
raggio del conoscere; essa deve schiudersi di fronte a
Lezione undicesima 147
esso e dispiegargli davanti agli occhi le proprie ric-
chezze e le proprie profondità, e recargli piacere ››.
Se volessimo intendere queste parole nel senso di
un'arroganza nei confronti dell'Assoluto da parte del-
la persona del pensatore, non penseremmo né in ter-
mini abbastanza grandi né in modo sufficientemente
obiettivo. E invece proprio il contrario: cioè la dispo-
nibilità a corrispondere alla pretesa - al reclamo - in
cui l'essere, inteso nel senso del concetto assoluto, si
destina al pensiero, predeterminando in modo decisi-
vo l'epoca del compimento della metafisica occidenta-
le. Nella misura in cui l'essere dell'ente si dà a cono-
scere assolutamente al pensiero metafisico-ontologico
nella forma del concetto assoluto, si cela in tale desti-
nazione dell'essere la sua estrema sottrazione. Il moti-
vo per cui ciò coglie nel segno si chiarirà nella seguen-
te caratterizzazione conclusiva dell'epoca della storia
dell'essere corrispondente alla filosofia kantiana.
Ripetiamo la frase che precedeva la parentesi su
I-Iegel: nel destino dell'essere, noi siamo coloro che so-
no destinati dalla e con la «radura›› dell'essere; in
questo modo, siamo anche gli stessi che l'essere con-
cerne nella sottrazione e mediante la sottrazione, gli
stessi a cui l'essere, in quanto è tale destino, rifiuta la
« radura ›› della sua provenienza essenziale. In quanto
siamo coloro che, nel destino dell'essere, sono destina-
ti dall'essere, noi stiamo, secondo la nostra essenza, in
una « radura ›› dell'essere. Ma non ce ne stiamo affatto
in questa «radura›› senza ricevere alcun appello; al
contrario, noi stiamo nella <<radura›› in quanto «re-
clamati ›› dalla pretesa dell'essere dell'ente. In quanto
siamo coloro che stanno nella «radura›› dell'essere,
noi siamo i destinati, e cioè coloro che sono stati predi-
sposti nel lasco dello spazio e del tempo. Ciò significa:
noi siamo coloro dei quali si fruisce in questo orizzon-
te e per esso, allo scopo di costruire e di dare forma al-
la « radura ›› dell”essere, ovvero, detto in un senso lato
e molteplice, allo scopo di custodirla.
Nel linguaggio ancora più impacciato e provvisorio
148 Il principio di ragione
di Essere e tempo (1927), tutto ciò è detto nei termini se-
guenti: il tratto fondamentale dell'esserci che l°uomo
è viene determinato dalla comprensione dell'essere.
« Comprensione dell'essere ›› qui non significa mai che
l”uomo possiede, in quanto soggetto, una rappresen-
tazione soggettiva dell'essere, e che quest'ultimo, l'es-
sere, è una mera rappresentazione. Ed è in questo
senso che Nicolai Hartmann e molti contemporanei
hanno inteso a modo loro Pimpostazione di Essere e
tempo.
«Comprensione dell'essere» significa che l'uomo,
secondo la sua essenza, sta (steht) nell'aperto del pro-
getto dell'essere e sopporta (aussteht) quel comprende-
re. Con una comprensione dell'essere esperita e pen-
sata in questo modo, la rappresentazione dell'uomo in
quanto soggetto viene - per dirla con Hegel- accanto-
nata. Soltanto in quanto l'uomo, secondo la sua essen-
za, sta in una « radura›› dell'essere, egli è un essere
pensante. Fin dai tempi più antichi, infatti, nella no-
stra storia pensare significa: corrispondere all'ingiun-
zione dell'essere e, in base a tale corrispondenza, di-
scutere dell'ente nel suo essere. Questo discutere (òtoi-
léyeoüat) si sviluppa, nella storia del pensiero occiden-
tale, in dialettica.
A che scopo queste osservazioni, a prima vista fuor-
vianti in questo momento? Esse servono a illuminare il
nostro sguardo sul fatto che, e sul modo in cui, la sto-
ria del pensiero rimane in riferimento al destino del-
l'essere. La storia (Geschichte) del pensiero è qualcosa
di ben diverso dalla mera storiografia (Historic) delle
mutevoli opinioni e dottrine dei filosofi. La storia del
pensiero è la destinazione dell'essenza dell'uomo in
base al destino dell”essere. L'essenza dell'uomo è desti-
nata (beschickt) ad avere la convenienza (das Schickliche)
di portare al linguaggio l'ente nel suo essere. In fon-
do, ciò che si è appena detto altro non è che l'esplica-
zione - pensata a partire dalla questione dell”essere -
dell'antica determinazione dell°essenza dell'uomo: ho-
Lezione undicesima 149
mo est animal rationale; l'uomo è l'animale dotato di
ragione.
Soltanto nella misura in cui l'uomo ha dal destino
(Geschick) il dono della convenienza (das Schickliche) di
pensare l'ente in quanto tale, si ha che ciò che è con-
forme al destino (das Geschickliche) è in quanto storia
(Geschichte) del pensiero. All'interno di questa storia,
l'essere si è destinato al pensiero di Kant come oggetti-
vità dell`oggetto dell'esperienza. E proprio di tale og-
gettività il fatto che ad essa si contrappone un rappre-
sentare, ed è soltanto in questa contrapposizione che
l'oggettività ottiene la sua piena determinatezza. Que-
sta contrapposizione è quel modo del rappresentare
che Kant definisce metodo trascendentale.
Nell'introduzione alla seconda edizione della Critica
della ragione pura, Kant, dando una formulazione più
chiara alla medesima frase della prima edizione, dice
(B 25):
«Chiamo trascendentale ogni conoscenza che, in
generale, si occupa non tanto degli oggetti, quanto
piuttosto del nostro modo di conoscere gli oggetti,
nella misura in cui esso deve essere possibile a priori».
Il metodo trascendentale appartiene al modo in cui
gli oggetti possono essere oggetti per noi. Caratteriz-
zato come oggettività, l'essere si « dirada » in un modo
nuovo. Per i pensatori greci, l'ente non era mai ogget-
to, bensì ciò che permane a partire dal suo « essere di
fronte ›› (das aus dem Gegenüber her An-währende). L'ente
era « più essente ›› dei nostri oggetti. Noi invero rite-
niamo che quando l'ente si mostra in quanto oggetto,
e cioè in modo obbiettivo, esso appare allora nel modo
più puro come «ciò che viene da sé alla presenza».
Ma questa opinione è errata, posto che pensiamo in
modo adeguato il concetto di oggetto.
Dal punto di vista della storia dell'essere, ciò che è
presente nell'« essere di fronte » va distinto nettamen-
te da ciò che è presente nell'oggettività. La stabilità
dell'oggetto si determina in base alle condizioni a prio-
ri della possibilità del rappresentare e mediante il rap-
150 Il principio di ragione
presentare stesso. Il rappresentare, così determinato,
porta a compimento la fornitura del fondamento
sufficiente per l'essere-presente di ciò che è-presente,
inteso in quanto oggetto nella sua relazione « di ri-
mando ›› con un soggetto. Con la fornitura del fonda-
mento sufficiente, il rappresentare riceve quel tratto
peculiare che determina il moderno rapporto dell'uo-
mo con il mondo, quel tratto, cioè, che rende possibile
la tecnica moderna.
Nella traduzione lessinghiana di obiectum con Gegen-
wurf, «ciò che è gettato di fronte», la fornitura del
fondamento sufficiente suona più nitidamente come
un « gettare a ›› (zuwerfen), un « getto a ›› (Zuwurf) ope-
rato dal soggetto. Nel linguaggio dell'arte e degli arti-
sti si è conservata la parola lessinghiana Vorwurf per
indicare il tema di un'opera. La parola tedesca Vor-
wurƒ è propriamente la traduzione letterale del termi-
ne greco rtoóßìtnua. Oggi- e questo sia detto di passag-
gio, per fornire un motivo di riflessione -- accade che
nel nostro linguaggio ormai logoro chiunque si serve
della parola « problema ››, così come avviene, per e-
sempio, quando il meccanico, uomo di tutto rispet-
to, pulisce le candele sporche dell'automobile e dice:
« non è un problema ››. E non lo è, infatti.
Per il fatto che l'essere dell'ente si destina come og-
gettività degli oggetti, il destino acquista una risolutez-
za e una esclusività in precedenza inaudite. A questo
destinarsi, però, corrisponde anche la risolutezza con
cui l'essere si sottrae nella sua provenienza essenziale.
Infatti, se la ratio in quanto ragione, cioè in quanto
soggettività, è l'ambito sorgivo della ratio nel senso del
fondamento e della sua pretesa di fondamento, allora,
all'interno dell'ambito della ratio, la questione riguar-
dante la provenienza essenziale dell'essere in quanto
oggettività non può trovare alcuna collocazione. Per-
ché no? Perché mediante la ratio intesa come soggetti-
vità viene in luce il fatto che, e il modo in cui, la ragio-
ne racchiude in sé l'interezza delle possibili rationes,
vale a dire dei fondamenti, ed è così il fondamento di
Lezione undicesima 151
ogni fondazione. Il trascendentale nel metodo tra-
scendentale di Kant è un rappresentare che corri-
sponde alla fornitura del fondamento sufficiente, che
riposa, cioè, nella pretesa di tale fornitura. Il trascen-
dentale non è affatto un procedimento inventato dal
pensiero umano. Così come il trascendentale del me-
todo rinvia con un cenno fino alla cpúotg dei Greci, al-
lo stesso modo esso indica in avanti, verso l'epoca più
recente del destino dell'essere. Infatti, nel metodo tra-
scendentale appartenente all'oggettività degli oggetti,
e cioè all'essere dell'ente esperibile, si fonda ciò che
nella metafisica dell'idealismo tedesco è la dialettica.
Tuttavia, questa dialettica, che va pensata in termini
di storia dell'essere, determina sotto molti aspetti, tra-
sformata in materialismo storico-dialettico, la storia o-
dierna dell'umanità. Il confronto di portata storica
mondiale che caratterizza la nostra epoca proviene da
molto più lontano di quanto vorrebbero farci credere
le lotte politiche ed economiche di superficie per il
potere.
Con la destinazione dell'essere come oggettività in-
comincia l'estrema sottrazione dell'essere, in quanto la
provenienza essenziale dell'essere non può nemmeno
venire presa in considerazione come questione e come
qualcosa che è degno di essere domandato. Perché
no? Perché nell'ambito già completamente percorso e
misurato della ratio, intesa come ragione e soggettivi-
tà, è già nel contempo decisa e conclusa la completa
fondazione dell'ente in quanto tale.
[Nel discorso relativo al destino dell'essere, la paro-
la « essere ›› altro non significa che il destinarsi della
predisposizione che « dirada ›› e concede l'ambito per
un apparire dell'ente, in una delle sue rispettive carat-
terizzazioni, e che avviene, però, contemporaneamen-
te a una sottrazione della provenienza essenziale del-
l'essere in quanto tale. Il pensiero occidentale nell'e-
poca della formulazione della tesi del fondamento in
quanto principio supremo è in gioco in un°epoca del
destino dell'essere che destina anche la nostra esisten-
152 Il principio di ragione
za storica attuale, e la destina anche se noi, dei pensa-
tori di questa epoca, di Leibniz, Kant, Fichte, Hegel,
Schelling, conosciamo ormai soltanto i nomi, e non
esperiamo più nulla della loro intima affinità e della
loro amicizia stellare].
D'altra parte, la storia del pensiero occidentale si
mostra come destino dell'essere solo, ed esclusivamen-
te, allorquando noi, a partire dal salto, guardiamo in-
dietro all'insieme del pensiero occidentale e lo custo-
diamo nel pensiero rammemorante come destino del-
l'essere che è già stato. Al tempo stesso, noi possiamo
preparare il salto soltanto in un modo, e cioè solo par-
lando a partire dalla storia dell'essere già esperita con-
formemente al destino. Il salto lascia l'ambito da cui
spicca il balzo e, nel contempo, riguadagna di nuovo
nel pensiero rammemorante ciò che ha lasciato, cosic-
ché soltanto ora il << già stato ›› diventa qualcosa che
non può essere perduto. Tuttavia, ciò verso cui il sal-
to, pensandoci già (vordenkend), si lancia, non è affatto
un ambito direttamente accessibile di ciò che è presen-
te sottomano, bensì l'ambito di ciò che sta per ad-veni-
re come degno di essere pensato. Tale avvento, però,
è caratterizzato anche dai tratti del « già stato ››, ed è ri-
conoscibile soltanto in essi. Dobbiamo pensare, ripor-
tandolo all'indietro alla storia dell'essere, tutto ciò che
è stato nominato nei primi quattro dei cinque capisal-
di ricordati sopra. Il quinto caposaldo riguarda il
cambio di tonalità nella tesi del fondamento. Dietro il
cambio di tonalità della tesi si cela il salto dalla tesi del
fondamento in quanto principio supremo che riguar-
da l'ente, alla tesi del fondamento in quanto dire del-
l'essere. In questo senso, la tesi, in quanto pensa anco-
ra e pensa già (andenkend-vordenkend), è un Satz nel
senso del salto. Se poi pensiamo pienamente la parola
plurivoca Satz non solo in quanto asserzione, non solo
in quanto dire, non solo in quanto salto, ma anche, al
tempo stesso, nel senso musicale - e cioè come « tem-
po » -, allora soltanto conseguiamo il riferimento
completo alla tesi del fondamento. Se comprendiamo
Lezione undicesima 15 3
la parola Satz nel senso musicale, come « tempo ››, allo-
ra, del nostro cammino attraverso la tesi del fonda-
mento, vale quanto scrisse una volta Bettina von Ar-
nim nel suo libro Goethes Briefwechsel mit einem Kinde
[Carteggio di Goethe con una bimba]:
« Quando in musica si parla di un “tempo” di un°o-
pera e del modo in cui viene eseguito, oppure dell`ac-
compagnamento di uno strumento e del talento con
cui esso viene trattato, ebbene, in tal caso io credo pro-
prio il contrario, e cioè che è il “tempo” di un'opera a
dirigere il musicista: è il “tempo” della musica che, co-
sì spesso, si dispone, si sviluppa e si concentra, fino a
che lo spirito gli si è completamente sottomesso ››.
(Srimtliche Werke, a cura di Waldemar Oehlke, 7 voll.,
Propyläen, Berlin, 1920-22, vol. III, 1920, p. 168).
Pronunciata nella seconda, ma inconsueta tonalità,
la tesi del fondamento dice: « niente è senza fondamen-
to ››. Così accentate, le parole «è» e «fondamento ››
fanno risuonare una consonanza fra essere e fonda-
mento. E in base a questa consonanza che la tesi, ora,
dice ciò che dice. Che cosa dice la tesi? Essa dice: esse-
re e fondamento si coappartengono. Ciò significa: es-
sere e fondamento, nella loro essenza, << sono ›› lo Stes-
so. Se pensiamo lo Stesso o, più esattamente, la stessità
(Selbigkeit) come coappartenenza nell'essenza, allora
ricordiamo uno dei primi pensieri del pensiero occi-
dentale. Secondo tale pensiero lo Stesso non significa
la vuota uniformità dell'uno e dell'altro, e nemmeno
Funiformità generica di una cosa con essa stessa. Con-
cepito nel senso di una tale uniformità, lo Stesso è sol-
tanto Pindifferenziato dell'identità vuota e ripetibile
all'infinito: A come A, B come B. Viceversa, lo Stesso
pensato nel senso del coappartenere nell'essenza spez-
za l'indifferenza di ciò che si coappartiene, e lo tiene
invece distinto nell'estrema disuguaglianza; lo tiene e,
per l'appunto, non lo lascia cadere in pezzi e disgre-
garsi. Questo tenere insieme nel mantenere distinto è
un tratto caratteristico di ciò che chiamiamo lo Stesso
e la sua stessità. Questo tenere e mantenere appartie-
154 Il principio di ragione
ne a un « rapporto ›› che incombe sul pensiero come
qualcosa ancora da pensare. Eppure esso viene in luce
in una forma particolare già con il pensiero metafisi-
co, e ciò accade, nel modo più puro, nella Logica di
Hegel.
Se diciamo: « essere e fondamento: lo Stesso ››, allo-
ra l'essere e il fondamento non vengono gettati insie-
me nel grigiore di una vuota uniformità, sicché, a pia-
cimento, invece di essere si potrebbe dire anche fon-
damento, e invece di fondamento anche essere. En-
trambe le parole ci danno invece da pensare qualcosa
di diverso, qualcosa che noi, al primo sguardo, nem-
meno connettiamo, benché la tesi del' fondamento,
nella seconda tonalità, dica: << niente è senza fondamen-
to ››. Ciò significa: nell'«è» regna il fondamento. Il
fondamento, però, fonda in modo tale che il suo fon-
dato è un qualcosa che è, cioè un ente.
Quanto più nettamente teniamo distinti l'« essere ›› e
il « fondamento ››, tanto più decisamente siamo tenuti
a domandare: come si combinano, e come si coappar-
tengono, essere e fondamento? In che senso la tesi del
fondamento, nella seconda tonalità, dice una verità di
cui ancora non possiamo quasi misurare la portata?
Nel frattempo, già da una serie di lezioni stiamo
parlando di « essere ›› e di « fondamento ››, senza avere
soddisfatto l'esigenza più impellente, e cioè quella di
cogliere in concetti rigorosi ciò di cui continuamente
si parla, l'« essere ›› e il « fondamento», in modo tale
da assicurare in anticipo la necessaria attendibilità al
corso della discussione. A che cosa è dovuta questa
omissione? Essa è dovuta a ciò di cui finora si è parlato
nel ricordare la storia dell'essere e la tesi del fonda-
mento in quanto principio supremo. In tale contesto,
l'essere è stato nominato sia nel senso della cpúotg, cioè
dello « schiudersi da sé ››, sia in quello dell°oggettività
dell'oggetto dell'esperienza. Del fondamento si è par-
lato in quanto ratio e in quanto causa, nonché in quan-
to condizione della possibilità. Ciò di cui in verità non
si è direttamente parlato, e di cui, tuttavia, lungo il
Lezione undicesima 155
cammino finora compiuto, qualcosa poteva e doveva
indirettamente mostrarsi, è quanto segue: ciò che in
diversi modi è stato chiamato « essere ›› e « fondamen-
to ››, ed è stato portato così in una certa luce, di per sé
non ammette una definizione nel senso scolastico del-
la tradizionale formazione dei concetti. Se dunque
omettiamo qualcosa - il che rimane in sé inammissibi-
le - si tratta in questo caso di una omissione che, a ri-
gore, non è affatto tale. Dobbiamo allora ritenere for-
se che sia i nomi che in modo diverso portano al lin-
guaggio l'« essere ›› e il « fondamento», sia il pensato
che pensiamo nei nomi storicamente diversi di essere
e fondamento, finiscono per disperdersi in una con-
fusa disseminazione? Niente affatto; poiché in ciò che,
raccattato e raggruppato in termini storiografici, assu-
me l'aspetto di una confusa molteplicità di rappresen-
tazioni, vengono in luce una stessità e una semplicità
del destino dell'essere, e, di conseguenza, una solida
continuità della storia del pensiero e del suo pensato.
Solo che difficilmente e raramente noi scorgiamo in
tutta la sua pienezza questo Stesso nel suo tratto più
proprio. Al primo pensiero greco l'essere si destina,
tra l'altro, come cpúotg. Per Kant essere vuol dire l'og-
gettività dell'oggetto. Ora, anche se per Kant questo
oggetto è proprio la natura, e anche se la parola greca
cpúoig, che sta per essere, viene tradotta con natura in
latino e con Natur in tedesco - quindi anche se la paro-
la qrúotg nel primo caso e la parola oggettività nel se-
condo sembrano intendere l'essere della natura -- tut-
tavia, nonostante questo, noi non troviamo subito ciò
che nell°antico destino dell'essere e in quello dell'età
moderna, e cioè nella cpúoig e nell'oggettività, si desti-
na in quanto Stesso. Non è affatto ciò che si chiama
<< natura ››. D'altra parte, è possibile addurre tratti del-
la storia dell'essere in base ai quali riconosciamo in
quale misura parole-guida così distanti fra loro, come
cpúoiç e oggettività, parlano tuttavia dello Stesso.
Tanto nel passato quanto in seguito, l'essere si « di-
rada ››, sia pure in modi diversi, nel carattere del veni-
156 Il principio di ragione
re in luce, del rilucere che rimane, dell'« essere pre-
sente ››, dell'« essere di fronte ›› e dell'« essere contro ››.
L'adduzione di questi momenti resta una indicazione
meramente enumerativa, ben lontana dal fornire una
visione delle rispettive epoche dell'intero destino del-
l'essere e del modo in cui le epoche spuntano d'im-
provviso come gemme. Le epoche non possono mai
essere derivate l'una dall'altra e tanto meno collocate a
forza sulla traiettoria di un processo ininterrotto. Ep-
pure c'è una tradizione da un'epoca all'altra. Essa pe-
rò non scorre tra le epoche come un nastro che le col-
lega, ma proviene ogni volta dall'ascosità del destino,
così come da una sorgente scaturiscono rigagnoli di-
versi che alimentano una corrente che è dappertutto e
in nessun luogo.
Questa osservazione ha un significato fondamentale
per ogni discorso sull'essere, che si presenti nel corso
di queste lezioni o in tutti gli altri casi in cui si pensa e
si ripensa su ciò che si è pensato. Quando diciamo
« essere ››, oppure « è ››, non si tratta di un suono vuo-
to. Comprendiamo ciò che diciamo, cioè ciò che pro-
nunciamo. Eppure al tempo stesso restiamo perplessi
se dobbiamo dire esattamente, e ciò significa ora far
vedere, che cosa pensiamo. Restiamo perplessi se dob-
biamo convenire sul fatto che, nonostante le diver-
se modalità di rappresentazione, di esperienza e di
espressione, noi pensiamo, storicamente, lo Stesso.
Noi eludiamo volentieri questa perplessità e ci salvia-
mo affidandoci all'opinione corrente. Alla perplessità
si accompagna l'assenza di un qualsiasi presentimento
del fatto che quello che, senza pensarci, pensiamo nel-
la parola << essere ››, è ciò che è più degno di essere
pensato. Ma il modo consueto e comune in cui com-
prendiamo e diciamo l°« essere ›› non può essere biasi-
mato e liquidato come una semplice negligenza. La
maniera consueta di riferirci all'« essere ›› fa necessa-
riamente parte del modo in cui l°uomo, anzitutto e per
lo più, trattenendosi all'interno dell'ente, corrisponde
al destino dell'essere. Per questo motivo anche la do-
Lezione undicesima 157
manda pensante che chiede dell'essere rimane ogni
volta sorprendente e sconcertante, soprattutto per co-
loro che tentano di porla. Ciò rimanda a una differen-
za fra le scienze e la filosofia. Là regna l'aspetto stimo-
lante ed eccitante del sempre nuovo e del successo,
qui regna il carattere sconcertante di ciò che è sempli-
cemente lo Stesso, che non consente alcun successo,
dal momento che niente ne può seguire, poiché il
pensiero, in quanto pensa seguendo l'essere, pensa al-
l'indietro, verso il fondamento, e cioè pensa all'essen-
za del fondamento in quanto verità dell'essere.
Tuttavia, ciò che la parola « fondamento » e i nomi
corrispondenti nominano è ancora più difficile da e-
sporre, soprattutto quando cerchiamo, anche qui, di
scorgere lo Stesso, vale a dire ciò che nei nomi finora
utilizzati - fondamento, ratio, causa, condizione della
possibilità - perviene al linguaggio.
Allo scopo di aprirci qui un cammino, dobbiamo
rassegnarci al fatto che l'esposizione rimane bloccata
in una forma grossolana. In vista di ciò che deve esse-
re pensato con la parola « fondamento ››, anche in
questo caso valgono le stesse cose che sono state osser-
vate riguardo al comprendere e al dire la parola « es-
sere ››. Noi tutti, nelle lezioni finora svolte, abbiamo in
un qualche modo compreso la parola « fondamento ››,
così spesso nominata. Per questo è stato possibile rin-
viare ciò che, ora, non possiamo più ulteriormente tra-
lasciare: la delucidazione della parola « fondamento ››
e dei nomi che, nella storia del pensiero, nominano
ciò che nel nostro linguaggio viene generalmente de-
signato con la parola « fondamento ››.
Affinché nel corso di queste delucidazioni non de-
viamo dal nostro cammino, ricordiamo la meta alla
quale vorremmo arrivare. E una visione del fatto che,
e di come, « essere ›› e « fondamento » « sono ›› lo Stes-
so. Detto altrimenti: vogliamo udire ciò che la tesi del
fondamento, nella seconda tonalità, in quanto dire
dell'essere, dice. Un tale udire non si limita semplice-
mente a prendere conoscenza di qualcosa; l'udire (das
158 Il principio di ragione
Hören) pensante, quando avvenga rettamente, esperi-
sce ciò a cui già da sempre, e cioè propriamente, dan-
do ascolto apparteniamo (ge-hören).
Se chiediamo che cosa vuol dire «fondamento »,
chiediamo anzitutto qual è il significato della parola;
la parola significa qualcosa; ci fa capire qualcosa, e
precisamente per il fatto che la parola parla a partire
da qualcosa.
A prescindere completamente dal carattere storico
della molteplicità dei significati di una parola, è tutta-
via un carattere essenzialmente storico del linguaggio
già il fatto che esso ci appare come un insieme di paro-
le, le quali, come si suol dire, sono dei significanti, e
hanno quindi un significato. Il fatto che le cose stanno
in questo modo, e cioè che vi sono significati delle pa-
role, lo riteniamo altrettanto ovvio quanto il fatto che
l°ente ci appare come oggetto (Objekt), come « ciò che
sta di fronte ›› (Gegenstand). Questi due modi di vedere
le cose stanno appunto in una certa relazione l'uno
con l'altro. Conformemente all”immagine consueta
della parola, secondo cui essa ha un significato, noi
troviamo diversi significati della parola « fondamen-
to ››. Se ci interroghiamo sul significato fondamentale
della parola « fondamento ››, con questa domanda ab-
biamo già dato una risposta, abbiamo cioè indicato
che cosa intendiamo con « fondamento ››, vale a dire la
base, il fondo su cui qualcosa riposa, sta e giace. Par-
liamo di fondamenta, di una regola fondamentale,
della tesi fondamentale.
LEZIONE DODICESIMA

Percorrendo il cammino di queste lezioni siamo


pervenuti a un punto di sosta in cui si delinea la possi-
bilità del salto dalla tesi del fondamento in quanto
principio supremo che riguarda l'ente alla tesi del
fondamento in quanto dire dell'essere. Il passaggio
dalla tonalità abituale della tesi a quella insolita, in
quanto salto, è libero da qualsiasi costrizione. Il salto
rimane una libera possibilità del pensiero; ciò è tal-
mente vero che, addirittura, soltanto con l'ambito del
salto, e non prima, si apre la regione essenziale della
libertà. Proprio per questo siamo tenuti a preparare il
salto. Ed è a tal fine che abbiamo dovuto rendere visi-
bile l'ambito da cui spiccare il balzo ed evidenziare il
rapporto permanente con tale ambito. L'ambito da cui
spiccare il balzo è la storia del pensiero occidentale,
esperita in quanto destino dell'essere. Nella misura in
cui il destino dell'essere, nella sua pretesa destinale,
reclama l'essenza pensante dell'uomo storico, la storia
del pensiero riposa nel destino dell'essere. La storia
dell'essere, quindi, non è affatto il decorso continuo
delle metamorfosi di un essere isolato e sussistente per
sé. La storia dell'essere non è un processo rappresen-
tabile in termini oggettivi, a proposito del quale si po-
160 Il principio di ragione
trebbero narrare le « avventure dell'essere ››. Il destino
dell'essere rimane in sé la storia essenziale dell'uomo
occidentale, nella misura in cui l'uomo storico viene
fruito nell'edificante abitare la «radura» dell'essere.
In quanto sottrazione destinale, l'essere è già in sé ri-
ferimento all'essenza dell'uomo. Con tale riferimento,
tuttavia, l'essere non viene umanizzato; è invece l'es-
senza dell'uomo che, in virtù di questo riferimento, si
ritrova a casa propria nella località dell'essere.
(In occasione di un confronto con Ernst jünger, ho
avuto modo di chiarire la determinazione dell`essere,
or ora illustrata, in riferimento al nichilismo moder-
no. Il saggio, nel frattempo, è stato pubblicato come
testo a sé stante con il titolo Zur Seinsfrage*).
Per il nostro pensiero ormai quasi completamente
scatenato nel rappresentare oggettivo, ciò che viene
nominato dalla locuzione «destino dell°essere ›› rima-
ne in un primo momento difficilmente accessibile. Ma
la difficoltà non risiede nella cosa, bensì in noi. Il de-
stino dell'essere, infatti, non soltanto non è un proces-
so che si svolge in se stesso, ma non è nemmeno un
qualcosa che giace semplicemente davanti a noi; piut-
tosto, il destino è il destino che è, in quanto « essere l'u-
no di fronte all'altro ›› (Gegeneinanderüber) di essere ed
essere umano. Diciamo « piuttosto ›› con una certa cau-
tela, poiché anche in questo modo non è eliminato il
sospetto che l°essere sia (wese) qualcosa di separato dal-
l'uomo.
Il destino dell'essere, in quanto appello incoraggian-
te (Zuspruch) e reclamo (Anspruch), è il detto (Spruch) in
base al quale ogni parlare umano parla. Spruch corri-
sponde al latino ƒatum. Il ƒatum, però, in quanto detto
dell'essere nel senso del destino che si sottrae, non è
nulla di fatalistico, per la semplice ragione che esso
non può mai essere qualcosa di simile. Perché no?

* Trad. it. La questione dell'essere in M. Heidegger, Segnavia, cit., pp.


335-74, quindi, insieme al saggio di jünger, in E. jünger-M.
Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano, 1989.
Lezione dodicesima 161
Perché l'essere, destinandosi, apporta l'aperto del la-
sco dello spazio e del tempo e unitamente a ciò libera
l'uomo nell'aperto delle sue possibilità essenziali di
volta in volta convenienti al destino.
Nel suo balzare via, il salto non allontana da sé l'am-
bito da cui spicca il balzo; nel saltare, il salto diviene
piuttosto Pappropriazione rammemorante del destino
dell'essere. Per quanto riguarda il salto stesso, ciò si-
gnifica: esso non salta via dall'ambito da cui spicca il
balzo, né balza via andando a finire in un altro ambito
a sé stante. Il salto resta salto solo in quanto è ramme-
morante. Rammemorare (an-denken), e cioè ri-pensare
il destino già stato, significa però pensare a fondo (be-
denken) ciò che è ancora impensato nel già stato, come
ciò che è da-pensare. A quest'ultimo, il pensiero corri-
sponde soltanto in quanto pensiero che pensa - già
(vor-denkend ). Ri-pensare il già stato è pensare - già al-
l'impensato che è da-pensare. Il pensare è un pensare
già che ripensa. Tale pensare non rimane attaccato al
già stato, rappresentandolo in termini storiografici co-
me un che di ormai passato, e nemmeno lo fissa rap-
presentandolo con la presunzione dell'atteggiamento
profetico in un futuro supposto come noto. Il pensie-
ro che pensa già e che ripensa è il saltare del salto.
Questo salto è un Satz, a cui il pensiero si conforma.
Questo implica che il pensiero deve saltare il salto
sempre di nuovo e in modo sempre più originario. In
questo sempre più iniziale saltare il salto non c'è ripe-
tizione né ritorno. Il salto è necessario fin quando il
pensiero che pensa già e che ripensa l'essere in quanto
essere non si sarà trasformato, in base alla verità del-
l'essere, in un altro dire.
Lungo il cammino che doveva condurci nella storia
del pensiero in quanto destino dell'essere, si è parlato
costantemente, poiché non se ne poteva fare a meno,
di essere e di fondamento. Ciò che queste due parole
dicono non potrà mai essere riunito e confezionato in
una definizione. Un simile proposito pretenderebbe di
poter ricomprendere in termini equilibrati e uniformi
162 Il principio di ragione
tutte le determinazioni essenziali di essere e di fonda-
mento, e ciò in una rappresentazione che crede di li-
brarsi sopra le epoche storiche. Pensata in questi ter-
mini, tuttavia, la componente temporale sarebbe la
realizzazione, di volta in volta limitata, del contenuto
sovratemporale della definizione. Si è soliti poi spac-
ciare tali realizzazioni, anche quelle di valori e di idee,
come contrassegno specifico di ciò che è storico. Ma la
stessa rappresentazione della storia come realizzazio-
ne di idee ha una sua propria storia che proviene da
molto lontano. Tale rappresentazione della storia è
pressoché inestirpabile. Se però la consideriamo in
una riflessione non prevenuta, si vedrà allora che la
rappresentazione della storia come realizzazione tem-
porale di idee e di valori sovratemporali non scaturi-
sce dall'esperienza stessa della storia. Nell'immagine
corrente della storia la dicotomia platonistica - non
platonica - del mondo in un ambito sensibile e mute-
vole e in un ambito sovrasensibile e immutabile viene
trasposta senza pensarci, e cioè senza la dovuta rifles-
sione, a ciò che anzitutto appare come decorso dell°a-
gire e del patire umano e che, in quanto accadere che
così decorre, si chiama storia.
D'altra parte, questa immagine corrente della storia
non può essere eliminata con una parola autoritaria, e
nemmeno con altre misure che potrebbero tentare di
trasformarla senza mezzi termini in una immagine al-
ternativa. Sarebbe un abbaglio volere qualcosa di simi-
le. Questa idea della storia, infatti, con la sua ostinata
pretesa, è a sua volta determinata dal destino dell'esse-
re, cioè dal dominio del pensiero metafisico. Certo,
questa facile rappresentazione della storia come rea-
lizzazione temporale del sovratemporale rende più ar-
duo ogni sforzo di scorgere l'unicità che si cela in
quella enigmatica continuità che, di volta in volta, si
frange e si raccoglie nella repentinità di ciò che è pro-
priamente destinale. La repentinità è l'accadere im-
provviso che solo in apparenza è in contraddizione
con ciò che è continuo, e cioè costante (andauernd).
Lezione dodicesima 163
Sopportato con costanza (ausgedauert) è ciò che di volta
in volta già perdura. Ma solo nell'accadere improvviso
ciò che già perdura, e che però, fino ad allora, è rima-
sto nascosto, viene concesso e reso visibile. Ammet-
tiamolo pure: non giungeremo mai in prossimità di
quella storicità che va pensata guardando al destino
dell'essere, fintanto che rimarremo impigliati nella re-
te di rappresentazioni che si salvano tutte rifacendosi
inaspettatamente alla differenza dell'assoluto e del re-
lativo, senza mai sufficientemente determinare tale
differenza a partire dal luogo dal quale soltanto essa
rimane cleterminabile, e cioè delimitabile. Che luogo è
questo? E quel luogo verso il quale ancora ci troviamo
in cammino quando ci interroghiamo sulla tesi del
fondamento, discutendo e «localizzando» ciò che la
tesi, nella seconda tonalità, dice. Questo essere in cam-
mino ci fornisce una occasione per scorgere, almeno
di tanto in tanto, in che senso ciò che essere e fonda-
mento nominano « è ›› lo Stesso. Questo Stesso, infatti,
è nel contempo quel continuo che di volta in volta ri-
luce nella repentinità di un destino dell'essere.
Domandiamo ora: che cosa significa fondamento?
Che cosa è ciò che la parola << fondamento ›› ci dice di
pensare? Una parola, si suol dire, significa qualcosa.
Mediante il suo significato una parola si riferisce a una
cosa. L'idea di parola qui toccata è per noi corrente.
Tuttavia, resta problematico se essa regga a una rifles-
sione più rigorosa sull'essenza del linguaggio. Infatti,
anche quando finiamo per ritenere che il linguaggio
altro non sia che uno strumento dell'informazione, an-
che in tal caso il parlare del linguaggio non diventa
mai un meccanismo che funziona in un qualche luogo
in maniera uniforme.
Limitandoci alle lingue occidentali, e riconoscendo
in anticipo tale limitazione come una definizione di
confini, possiamo dire che le nostre lingue parlano
storicamente. Posto che nell'indicazione secondo cui
«il linguaggio è la casa dell'essere ›› vi sia qualcosa di
vero, allora il parlare storico del linguaggio è destina-
164 Il principio di ragione
to e disposto dal corrispettivo destino dell'essere. Pen-
sato a partire dall'essenza del linguaggio, ciò significa:
è il linguaggio che parla, non l'uomo. L'uomo parla
(spricht) soltanto in quanto, conformemente al destino,
corrisponde (entspricht) al linguaggio. Ma tale corri-
spondere è il modo proprio secondo cui l'uomo ap-
partiene alla « radura ›› dell°essere. La pluralità dei si-
gnificati di una parola, quindi, non scaturisce in pri-
mo luogo dal fatto che noi uomini, discorrendo e scri-
vendo, intendiamo talvolta cose diverse con la medesi-
ma parola. La pluralità dei significati è ogni volta una
pluralità storica. Essa scaturisce dal fatto che noi stes-
si, nel parlare il linguaggio, siamo intesi dall'essere
dell'ente, e cioè interpellati, ogni volta in un modo di-
verso secondo il destino dell'essere.
Noi parliamo di fondamenta, di una regola fonda-
mentale, di una tesi fondamentale. Eppure potremo
subito notare che questo significato della parola « fon-
damento » è, sì, corrente, ma al tempo stesso è astrat-
to, vale a dire separato e staccato dall'ambito a partire
dal quale la parola esprime il suddetto significato in
modo più iniziale. In primo luogo, la parola « fonda-
mento›› (Grund) indica la profondità, per esempio il
fondo del mare, il fondovalle, la distesa di prati (Wie-
sengrund), una depressione del terreno, una terra o
un suolo che si trovano più in basso; in senso lato fon-
damento si riferisce alla terra, al suolo terrestre. In un
senso ancora più originario, a tutt'oggi, nell'area lin-
guistica svevo-alemanna la parola tedesca Grund [fon-
do, fondamento] equivale a humus. La humus è il fondo
naturale, il suolo terrestre greve e fecondo. Un'aiuola
di fiori, per esempio, ha troppo poco « fondo ››, che va
procurato, se si vuole ottenere una crescita soddisfa-
cente. Pensata nel suo insieme, la parola Grund, fon-
damento, significa l°ambito che sta in profondità e che
al tempo stesso è portante. Parliamo in tal senso di
Herzensgrund, cioè « fondo del cuore ››. Nel XVI seco-
lo, la locuzione auf den Grund gehen, ossia « andare a
fondo ››, significa già appurare la verità, ossia ciò che
Lezione dodicesima 165
propriamente è. La parola Grund significa qualcosa
verso cui andiamo, verso cui scendiamo, e verso cui ri-
torniamo, nella misura in cui il « fondo ››, il « fonda-
mento ››, è ciò su cui qualcosa riposa, ciò in cui qualco-
sa giace, ciò da cui qualcosa consegue. Secondo questi
diversi aspetti, il linguaggio del pensiero parla di fon-
damento dell'essere, di fondamento del divenire, di
fondamento movente e di fondamento probante. La
relazione del fondamento con l'essere, il divenire, il
movimento e la prova, viene in luce già molto presto
nella storia del pensiero, anche se ancora in modo sin-
golarmente sporadico. Sennonché rimane una que-
stione aperta, e cioè se, quando si parla di fondamen-
to dell°essere, di fondamento del divenire, di fonda-
mento movente e di fondamento probante, queste di-
verse prospettive provengono dalla considerazione del
fondamento oppure da quella dell'essere. Ma come è
possibile questo, se essere e fondamento «sono» lo
Stesso?
Secondo gli aspetti considerati, ma perseguendoli
in termini più radicali, Hegel, nella sua straordinaria
perspicacia per l'intimo pensiero del linguaggio, si ser-
ve volentieri dell'espressione: zum Grunde gehen, « an-
dare al fondo ››. Ciò che, nei termini hegeliani, e cioè
qui in senso letterale, va al fondo, non scompare; ciò
che va al fondo, piuttosto, trova anzitutto e in primo
luogo il fondamento, e proprio in base a tale fondo
viene ad essere generato. « Andare al fondo ››: ciò si-
gnifica, per Hegel, il venire a coincidere delle deter-
minazioni di una cosa nell'unità che domina e riunisce
tutte le determinazioni.
Con queste considerazioni, a cui se ne potrebbe-
ro aggiungere facilmente altre, rimaniamo tuttavia
bloccati alla delucidazione della singola parola « fonda-
mento ››. Non scorgiamo ancora nulla del luogo da cui
la tesi del fondamento parla se la udiamo nella sua se-
conda tonalità, che lascia risuonare una coapparte-
nenza di essere e fondamento. Udiamo questa asso-
nanza se pensiamo che la tesi del fondamento - più
166 Il principio di ragione
precisamente: la sua formulazione in quanto princi-
pio supremo da parte di Leibniz - prepara quell'epo-
ca della storia dell'essere in cui l'essere viene in luce in
quanto oggettività caratterizzata in termini trascen-
dentali. Se pensiamo tutto ciò, notiamo allora quanto
segue:
Ciò che nella nostra lingua è chiamato Grundsatz
vom Grunde [principio di ragione, principio del fonda-
mento], è la traduzione abbreviata della denominazio-
ne principium reddendae rationis sufficientis. La parola te-
desca Grund è la traduzione della parola latina ratio.
Questa constatazione dovrebbe essere divenuta nel
frattempo superflua. Essa è inoltre un luogo comune,
e precisamente finché non ci preoccupiamo dell'im-
portanza che, sia nel nostro caso specifico, sia in altri
casi simili, ha una traduzione. Ma c'è traduzione e tra-
duzione: la traduzione non è la stessa se si ha a che fa-
re con una lettera commerciale o con una poesia. La
lettera è traducibile, la poesia no. Nel frattempo la tec-
nica moderna - per essere più precisi: la moderna in-
terpretazione logicistica del pensiero e del linguaggio,
strettamente affine alla tecnica - ha giàavviato l'alle-
stimento di macchine per la traduzione. Ma nel tra-
durre non si tratta affatto soltanto di ciò che di volta
in volta c'è da tradurre, ma anche da quale lingua e in
quale lingua si traduce. Quanto stiamo dicendo, d'al-
tra parte, riguarda condizioni del tradurre che, dato
un minimo di conoscenza e un piccolo sforzo di rifles-
sione, risultano facilmente comprensibili. Nondime-
no, anche in questo caso, è pur sempre possibile che
non cogliamo un aspetto decisivo che caratterizza tut-
te le traduzioni essenziali. Con ciò intendiamo quelle
traduzioni che traspongono un'opera di poesia o di
pensiero nelle epoche in cui è maturo il tempo che la
traduzione abbia luogo. L'aspetto a cui pensiamo con-
siste nel fatto che, in questi casi, la traduzione non
è soltanto interpretazione, ma anche tradizione. In
quanto è tradizione, la traduzione rientra nel movi-
mento più intimo della storia. Secondo quanto abbia-
Lezione dodicesima 167
mo notato in precedenza, ciò significa che una tradu-
zione essenziale corrisponde di volta in volta, in un°e-
poca del destino dell'essere, al modo in cui, nel desti-
no dell°essere, un linguaggio parla. Anche se soltanto
per cenni, si è già mostrato come la critica della ragio-
ne pura di Kant corrisponda alla pretesa della tesi del
fondamento sufficiente, e come essa porti tale corri-
spondenza al linguaggio. Ma sia la parola Vernunƒt,
« ragione ››, sia la parola Grund, « fondamento ››, parla-
no in quanto traduzioni dell'unica parola ratio. Pensa-
to in termini storici, ciò significa: in base a quel pen-
siero che si costituisce come critica della ragione pura
alla luce della tesi del fondamento sufficiente, la paro-
la ratio parla con il suo dire unitario e duplice che no-
mina nella loro coappartenenza la ragione e il fonda-
mento. E in un siffatto parlare che si tramandano la
ratio e ciò che in essa è pensato. Il tramandare di cui
qui si parla muove la storia autentica. A rischio di
sembrare esagerati, possiamo addirittura dire: se nel
pensiero dell'età moderna la ratio non parlasse nella
sua duplice traduzione come ragione e come fonda-
mento, allora non ci sarebbe nemmeno la critica kan-
tiana della ragione pura, intesa come definizione delle
condizioni di possibilità dell'oggetto dell°esperienza.
In questo modo, la constatazione che la parola
Grund è la traduzione della parola ratio dovrebbe ave-
re perso tutta la sua ovvietà di luogo comune. Soltanto
di passaggio, accenniamo al fatto che la fonte classica
per comprendere la tradizione destinale che traman-
da al pensiero moderno la ratio in quanto ragione e
fondamento, è costituita dai paragrafi dal 29 al 32 del-
la Monadologia di Leibniz. Monadologia è il titolo di
uno degli ultimi scritti di Leibniz, e tratta dei princìpi
della filosofia. I 90 paragrafi di questo scritto consen-
tono di conoscere l'impalcatura della metafisica occi-
dentale, in particolare di quella dell°età moderna, con
una chiarezza forse mai raggiunta da un'opera filo-
sofica prima dell°età kantiana. Questo scritto di Leib-
niz, steso nel 1714, è stato pubblicato nel testo origina-
168 Il principio di ragione
le francese della biblioteca di Hannover soltanto nel
1840, ad opera di un allievo di Hegel, johann Eduard
Erdmann.
Grund è la traduzione tedesca di ratio. Ciò che la pa-
rola Grund nomina, e ciò di cui il Satz vom Grund parla,
tramanda dunque ciò che viene esperito e pensato nel
dire unitario e duplice della ratio. Su questo punto
dobbiamo porci ulteriori domande, anche se, in que-
sta sede, lo possiamo fare soltanto in termini appros-
simativi. Per non fermarci a una chiarificazione ter-
minologica casuale, cerchiamo di tenere ben presente
la direzione del nostro cammino. Si tratta, infatti, di
vedere che, e come, essere e fondamento « sono ›› lo
Stesso. Questo significa, ora, che è necessario recupe-
rare e fissare nella memoria genuina in quale misura,
all'inizio della storia dell'essere, si annuncia la stessità
di essere e fondamento, e si annuncia per poi rimane-
re a lungo - in quanto tale stessità - non udita e non
pensata. Nondimeno, questo non-udito (dieses Ungehör-
te) è l°inaudito (das Unerhörte), vale a dire l'aspetto uni-
co e singolare della storia dell'essere e del suo inizio.
Nella parola tedesca Grund parla la ratio, e precisa-
mente nel duplice senso di ragione e fondamento.
L'essere un Grund caratterizza anche ciò che chiamia-
mo una « causa ››, in latino causa; per questo la tesi del
fondamento, come si è spesso ricordato, è formulata
anche così: nihil est sine causa. In seguito a una lunga
tradizione e a un'abitudine di pensiero e di parola al-
trettanto lunga, non troviamo più nulla di strano nel
fatto che la ratio nomini simultaneamente la ragione e
il fondamento. Pensando con cura, dobbiamo tuttavia
ammettere che ciò che la parola tedesca Grund si-
gnifica - vale a dire profondità, terra e suolo - non ha
in un primo momento proprio nulla a che fare con la
ragione (Vernunƒt) e l'apprendere (Vernehmen). Eppu-
re ratio significa indiscutibilmente sia ragione, sia fon-
damento. Da dove proviene questo duplice senso di
ratio?
Originariamente, la parola latina ratio non significa
Lezione dodicesima 169
propriamente né ragione né fondamento, ma qualco-
sa d'altro. Nondimeno, questo altro non era poi così
diverso da far sì che alla parola ratio potesse rimanere
preclusa la possibilità di parlare, in seguito, nel dupli-
ce senso di « ragione ›› e di « fondamento ››. Allo scopo
di andare immediatamente a vedere, per la parola la-
tina ratio, l'ambito classico del suo dire, citiamo un
passo di Cicerone che getta contemporaneamente una
luce sul nesso oggettivo su cui vogliamo riflettere. Di-
ce Cicerone (De partitione, 110): Causam appello ratio-
nem efficiendi, eventum id quod est eƒƒectum. Tradotta nel
modo usuale, questa frase significa: « Chiamo causa la
ragione, il fondamento, del causare, esito e risultato
ciò che è causato ››.
Che cosa ce ne facciamo di questa asserzione di Ci-
cerone? Sembra che essa rechi sul nostro problema
più ombra e oscurità che luce. Le cose stanno davvero
in questo modo, per fortuna, e ce ne accorgiamo non
appena ci sbarazziamo della furia cieca con cui tradu-
ciamo le parole latine con le parole tedesche che ci so-
no familiari: causa con Ursache, ratio con Grund, eƒficere
con bewirken, effectus con Wirkung. Queste traduzioni
sono certamente corrette. Ma è proprio la loro corret-
tezza a nasconderne l'aspetto insidioso; a causa di tali
traduzioni, infatti, ci ritroviamo impigliati in rappre-
sentazioni che sono storicamente più tarde, moderne,
e ancor oggi determinanti. Ma se siamo impigliati in
tali rappresentazioni, non udiamo più nulla di ciò che
viene detto nella parola romana né del modo in cui è
detto. Se invece prestiamo la dovuta attenzione, rima-
ne pur sempre in dubbio se noi, con il nostro udire, ci
riportiamo sufficientemente indietro nel tempo.
Causam appello rationem efficiendi, eventum id quod est
effectum. Troviamo qui le parole ratio e causa pronun-
ciate in connessione con le parole eƒficere ed eventus. La
parola eventus è forse la chiave dell'asserzione di Cice-
rone, che suona quasi come la constatazione di un
maestro di scuola, non recando traccia di una portata
universale. Eppure, nelle parole citate, è insita una ta-
17o Il principio di ragione
le portata. L'eventus è ciò che. «viene fuori ››; l'efficere
è il « portare fuori ››, il « pro-durre ››. Nell'ambito del
« portare fuori ›› e del « venire fuori ›› il discorso è rife-
rito alla ratio, parola che noi, ora, non possiamo più
tradurre con « fondamento ›› e « ragione ››; se così fa-
cessimo, infatti, finiremmo per occluderci da soli il
cammino in quella prospettiva che, oramai, è necessa-
rio mantenere. Ma, allora, come dobbiamo tradurre
ratio efficiendi? La ratio è ratio per « ciò che deve essere
portato fuori ››, è la sua Ursache, la sua causa. Il riferi-
mento all'efficere contrassegna la ratio come causa. Tale
causa rientra nell'ambito del « portare fuori ››, ambito
in cui qualcosa «viene fuori ››. In che senso la causa
rientra in questo ambito? Nel senso che essa ha il ca-
rattere della ratio. Che cosa significa, qui, ratio? Forse
che la ratio è assegnata all'ambito dell'efficere o addirit-
tura confinata al suo interno? Per nulla. E vero il con-
trario. E l'ambito dell'efficere e dell'eventus che appar-
tiene a quello della ratio. Ma, allora, non è certamente
grazie al passo citato che esperiamo ciò che la parola
nomina, dal momento che tutto ciò che Cicerone qui
dice, viene ricondotto alla ratio. Nondimeno, l°asser-
zione di Cicerone rimane istruttiva.
La parola ratio è collegata con il verbo reor, il cui
senso preminente è «ritenere qualcosa per qualcosa
d'altro ››; ciò per cui qualcosa viene ritenuto, è ciò che
viene sotto-posto (unterstellt), e cioè sub-posto, suppo-
sto (supponiert). In tale supporre, ciò di cui si suppone
qualcosa, viene conformato e regolato su ciò che di es-
so è supposto. Questo « regolare qualcosa su qualcosa
d'altro ›› è il senso del verbo tedesco rechnen, contare.
Tenere conto di qualcosa, significa: non perderlo di
vista e regolarsi su di esso. Contare su qualcosa, si-
gnifica: aspettarselo, e, nel fare questo, aggiustarlo co-
me ciò su cui si deve costruire. Il senso autentico del
verbo rechnen non è necessariamente riferito ai nume-
ri. Questo vale anche per ciò che è chiamato « calcolo ››
(Kalkül). Il calculus è il sassolino che fa da pedina in un
gioco da tavolo, e poi anche la pietruzza per fare icon-
Lezione dodicesima 171
ti. Il calcolare è un contare che implica riflessione-e
ponderazione: un qualcosa viene posto di fronte a un
altro in termini comparativi e valutativi. Perciò il con-
tare inteso nel senso dell'operare con i numeri non è
che una specie di calcolo del tutto particolare, caratte-
rizzata dall'essenza della quantità. Nel tenere conto di
qualcosa e nel contare su qualcosa, ciò di cui e su cui
in tal modo << si fa conto ›› (das Be-rechnete), viene « por-
tato fuori ›› per il pensiero, e cioè viene portato in ciò
che è manifesto. Mediante un -tale contare « viene fuo-
ri ›› qualcosa; è così, dunque, che eventus ed efficere
rientrano nell'ambito della ratio. Il senso proprio e
perciò più ampio del verbo rechnen, che è stato breve-
mente delucidato, è nominato nel verbo latino reor.
Ratio significa conto. Quando « facciamo conto ››,
rappresentiamo ciò di cui e su cui, in una qualche co-
sa, si deve fare conto, e che, quindi, non deve essere
perso di vista. Ciò che in tal modo viene calcolato e ri-
cavato, rende conto di ciò che, in una cosa, è impor-
tante, vale a dire di ciò che, in essa, è l'elemento deter-
minante. Nella resa dei conti viene alla luce ciò che fa
si che una cosa sia così com'è. Ratio significa conto; ma
il termine << conto ›› ha un senso duplice. Da un lato,
« conto » significa contare in quanto fare; dall'altro la-
to, « conto ›› significa ciò che si è ricavato in tale fare,
vale a dire ciò che è stato contato, il conto che viene
presentato, il conto che va reso.
Noi diciamo: rendere conto. Il linguaggio dei Ro-
mani dice: rationem reddere. Nella misura in cui nel
conto e nella resa del conto viene presentato ciò di cui
e su cui, in una qualche cosa o azione, si fa conto, il
reddere appartiene necessariamente alla ratio. Il fatto
che il principium rationis sia un principium reddendae ra-
tionis è insito nell°essenza stessa della ratio. La ratio, in
quanto conto che va reso, è in sé un reddendum. Questo
tratto non viene attribuito e imposto alla ratio in modo
arbitrario. Il reddere è già preformato e già preteso nel-
l'essenza della ratio intesa come conto. Il contare su
qualcosa e il tenere conto di qualcosa è un porgere che
172 Il principio di ragione
« ci pensa su », « si mette sopra ›› (ein über-legendes Dar-
bieten).
Concentriamoci ora, per un attimo, su un pensiero
incidentale, ma determinante. La tesi del fondamen-
to, udita nella seconda tonalità, dice: << essere e fonda-
mento: lo Stesso ››. Nel frattempo abbiamo anche udi-
to che l'essere si dirada ogni volta come un destino
dell'essere. A ciò si connette, in quanto Stesso, una ri-
spettiva caratterizzazione destinale del fondamento,
della ratio, del conto e della resa del conto. Se dunque
il reddendum appartiene all'essenza della ratio, con il
mutare di quest'ultima si trasfprmano anche il modo e
il senso del rationem reddere. E vero che l'espressione
linguistica è la stessa sia presso gli antichi Romani sia
in Leibniz, ma proprio questo Stesso si è mutato nella
storia dell'essere in modo tale da inaugurare la carat-
terizzazione dell'epoca moderna, preparando ciò che,
con il pensiero di Kant, venne portato alla luce con la
denominazione di « trascendentale ››. In Leibniz il red-
dere è riferito all'io che rappresenta e si compie per
mezzo di quest'ultimo, e tale io viene determinato in
quanto soggetto certo di se stesso. Una simile interpre-
tazione dell'essenza dell'uomo, e, quindi, di colui che
riceve ciò che viene porto nel reddendum, sarebbe ap-
parsa strana alla romanità, anche se, in verità, non più
così decisamente estranea come per il pensiero greco.
Nel reddendum il pensiero leibniziano ode un carattere
di reclamo destinalmente diverso. Qui, infatti, la ratio
è il principium, la pretesa dominante e determinante
che riguarda ogni ente in relazione al suo essere. Tale
pretesa pretende la fornitura del conto per rendere
possibile un calcolo esaustivo che computi tutto ciò
che è in termini di ente. La ratio sujficiens, il solo e uni-
co fondamento propriamente sufficiente, la summa ra-
tio, la suprema resa dei conti per la calcolabilità totale,
per il calcolo dell'universo, è Deus, Dio. Che cosa dice
Leibniz di Dio in riferimento all'universo? Nel 1677 (a
31 anni) Leibniz scrisse un dialogo sulla lingua rationa-
lis, (Gerhardt, vol. vii, pp. 190 sgg.) vale a dire sul cal-
Lezione dodicesima 173
colo, o la specie di calcolo che dovrebbe essere in gra-
do di calcolare in modo esaustivo, per tutto ciò che è,
le relazioni fra parola, segno e cosa. In questo dialogo
e in altre opere, Leibniz ha pensato già in anticipo i
fondamenti di ciò che, oggi, non solo viene utilizzato
come « macchina pensante», ma arriva persino a de-
terminare il modo stesso di pensare. In una nota ma-
noscritta a margine di una pagina di tale dialogo,
Leibniz osserva: Cum Deus calculat fit mundus. Quando
Dip calcola, si genera il mondo.
E sufficiente essere disposti a guardare alla nostra
era atomica per vedere che se, secondo il detto di
Nietzsche, Dio è morto, il mondo calcolato c'è ancora
e, ovunque, mette l°uomo nel proprio conto, compu-
tando tutto sul principium rationis.
LEZIONE TREDICESIMA

Il principio di ragione, la tesi del fondamento (Satz


vom Grund), dice: nichts ist ohne Grund, niente è senza
ragione, senza fondamento. Nihil est sine ratione. Grund
è la traduzione di ratio. Là dove il parlare delle parole
fondamentali viene tradotto (übersetzt) da un linguag-
gio storico a un altro, la traduzione diventa tradizione.
Se si irrigidisce, una tradizione può degenerare, tra-
mutandosi in peso e in ostacolo. Ciò può accadere poi-
ché la tradizione, e cioè il « tramandare ›› (Uberliefe-
rung), come dice il nome stesso, è propriamente un
« mandare » (liefern) nel senso latino del liberare, della
liberazione. La tradizione, in quanto è un liberare,
porta alla luce tesori nascosti del « già stato ››, anche se
tale luce è ancora soltanto quella di un'aurora esitan-
te. Il fatto che Grund sia la traduzione di ratio vuol dire
che la ratio si è tramandata nel Grund, tradizione, que-
sta, che già molto presto parla in un duplice senso. La
tradizione della ratio nel doppio senso di fondamento
e ragione ottiene in effetti la sua caratterizzazione de-
cisiva solo là dove il destino dell'essere determina
quell'epoca che, secondo la cronologia storiografica, si
chiama « età moderna ››. Se è vero che essere e Grund
« sono ›› lo Stesso, allora il moderno destino dell'essere
Lezione tredicesima 175
deve trasformare anche l'antico doppio senso romano
della ratio.
Per quanto il senso del termine « fondamento ›› - e
cioè suolo e terra - rimanga lontano dal senso del ter-
mine « ragione ›› (Vernunft) - e cioè percepire, appren-
dere (Vernehmen) e udire -, nel doppio senso della pa-
rola ratio i due significati si trovano insieme già molto
presto, anche se non espressamente pensati nella loro
coappartenenza. Per esprimerci in modo più appro-
priato, dobbiamo dire che in ciò che la parola ratio no-
mina sono prefigurate entrambe le direzioni di questo
doppio senso: ragione e fondamento. Infatti, che cosa
significa ratio? Rispondiamo con una traduzione della
parola stessa. La traduzione dice: « conto ››. Qui, però,
la parola « conto ›› deve essere intesa nel senso del ver-
bo reor, a cui il sostantivo ratio si collega. Contare, fa-
re conto, tenere conto, significa: regolare qualcosa su
qualcosa d'altro, rappresentare qualcosa in quanto
qualcosa. Quel qualcosa che, come tale, è ciò che di
volta in volta viene rappresentato in quanto qualcosa, è
il sotto-posto, il supposto (das Unterstellte). Il contare in-
teso in termini così ampi determina anche il senso del-
la parola calcolo (Kalkül). Si parla di calcolo matemati-
co, ma ce n'è anche un altro. Ancora Hölderlin, nelle
Note alle sue traduzioni dell'Edipo re e dell'/-lntigone di
Sofocle, usa la parola calcolo in un senso più profon-
do. Nelle Anmerkungen zum Oedipus (Stuttgarter Aus-
gabe, a cura di Friedrich Beißner, 8 voll., Kohlham-
mer, Stuttgart, 1943-1985, vol. V, p. 196)* è detto:
« Anche ad altre opere d'arte manca, in confronto
con quelle greche, l'affidabilità; almeno fino ad ora es-
se sono state giudicate più secondo le impressioni che
suscitano che secondo il loro calcolo regolato da leg-
gi e gli altri procedimenti con cui viene prodotto il
bello ››.
E ancora:

* Trad. it. Note all'« Edipo », in Sul tragico, a cura di Remo Bodei,
Feltrinelli, Milano, 1980, pp. 68 sgg.
176 Il principio di ragione
«La legge, il calcolo, il modo come un sistema di
sentimenti, l'uomo intero, quando si sviluppa sotto
l'influenza dell'elemento, e la rappresentazione e il
sentimento e il ragionamento scaturiscono l'uno dopo
l'altro in diverse successioni, ma sempre secondo una
regola sicura, nel tragico è più equilibrio che pura
successione ››.
E le Anmerkungen zur Antigone cominciano con que-
ste parole (ibid., p. 265 [trad. it. Note all'« Antigone », in
Sul tragico, cit., p. 74]): « La regola, la legge calcolabile
dell'/lntigone, sta a quella dell'Edipo come .'_ sta a _`_,
sicché l'eqi1ilibrio inclina di più dal principio verso la
fine che dalla fine verso il principio ››.
Nella misura in cui entrambe le Note parlano di
« equilibrio ››, anche il calcolo che viene qui nominato
sembra essere pensato in termini quantitativo-mecca-
nici, matematici. Ma l'equilibrio cui Hölderlin si rife-
risce appartiene invece alla bilancia e all'armonia del-
l'opera d'arte, e cioè, in questo caso, alla rappresenta-
zione tragica nella tragedia (Trauer-Spiel).
La ratio è calcolo, conto, sia nel senso ampio e alto
del termine sia in quello abituale. Il contare, inteso co-
me regolare qualcosa su qualcosa d'altro, mette dinan-
zi, presenta di volta in volta qualcosa, e, in tal senso, è
in sé un rendere, un reddere. Alla ratio appartiene il
reddendum. Tuttavia, a seconda del contesto della sto-
ria dell'essere in base al quale la ratio parla in seguito
in quanto ragione e fondamento, il reddendum acquista
un senso diverso. In senso moderno, infatti, nel red-
dendum è insito il momento del reclamo incondiziona-
to e totale che pretende la fornitura dei fondamenti
calcolabili in termini tecnico-matematici, ossia la « ra-
zionalizzazione ›› totale.
Anche se, quando parla del principium reddendae ra-
tionis, Leibniz si esprime in latino, egli non parla in ba-
se alla lingua dell'antica romanità. Nondimeno, il si-
gnificato romano del termine ratio si è tramandato
nella rappresentazione di ciò che << ragione» e « fon-
damento ››, in termini moderni, dicono.
Lezione tredicesima 177
Ma come è potuto accadere che la ratio, nel suo sen-
so antico, si sia biforcata in modo tale da parlare in un
senso duplice, sia come fondamento sia come ragio-
ne? Come ciò sia potuto accadere dovrebbe ormai esse-
re già chiaro a coloro che ascoltano con attenzione. E
necessario però aggiungere ancora una indicazione
specifica relativa a questo «come ››. Parliamo, infatti,
di una biforcazione della ratio nella ratio come ragione
e nella ratio come fondamento. Il fatto che si parli di
una biforcazione dovrebbe far capire che le due paro-
le, « ragione ›› e « fondamento ››, e ciò che in esse è det-
to, tendono a separarsi, ma che, d°altra parte, esse so-
no pur sempre mantenute nello stesso ceppo e nello
stesso fusto, e che quindi, anche nella loro tendenza a
separarsi, anzi, proprio in essa, stanno ancora in rap-
porto l'una con l'altra. L°antica parola alto tedesca che
designa il ramo biforcato, il tronco biforcato dell'albe-
ro e l°intero albero che così è cresciuto, è die Zwiesel,
« l'albero a doppio tronco ››, « a tronco gemello ››. Tro-
viamo spesso questi tronchi gemelli nei vecchi abeti
che svettano nell'alta Foresta Nera. In che senso la ra-
tio è un « albero a tronco gemello »? La parola ratio si-
gnifica « conto ›› in senso lato, un conto in base al qua-
le, in presenza di qualcosa, si tiene conto di qualcosa e
si fa conto su qualcosa, che è come dire: si conta, senza
tuttavia avere a che fare con numeri. Nel conto qual-
cosa viene sotto-posto, e cioè supposto, ma non arbi-
trariamente, e non nel senso di un sospetto; ciò che
viene sotto-posto, supposto, è ciò su cui per l'appunto
già si basa il fatto che le cose stanno così come stanno.
Ciò che si trova così sotto-posto, supposto, calcolato --
in quanto è ciò in base a cui le cose stanno così come
stanno - è « ciò che sta dinanzi ›› (das Vorliegende), ciò
che sup-porta (das Tragende), ciò che nel conto è calco-
lato; la ratio è quindi la base, il suolo, il fondo, vale a
dire il fondamento. Il « fare conto ››, nel suo sotto-por-
re che è un supporre, pone-davanti, e cioè rap-pre-
senta qualcosa come qualcosa. Questo rappresentare
qualcosa come qualcosa è un « portare davanti a sé ››
178 Il principio di ragione
(Vor-sich-bringen) che, di volta in volta, si pro-pone (vor-
nimmt) un qualche cosa che giace-dinanzi, e che, in tale
pro-porsi, apprende (vernimmt) come si è sistemato ciò
di cui e su cui si fa conto. Il « fare conto ››, la ratio inte-
sa come un siffatto apprendere (Vernehmen), è l'ap-
prensione, la ragione (Vernunft). La ratio è in quanto
conto: fondamento e ragione.
Tentiamo di pensare la tesi del fondamento come
« dizione ›› (Sage) dell'essere. La tesi dice: « essere e fon-
damento: lo Stesso ››. Per pensare su questo detto, do-
mandiamo: che cosa vuol dire « fondamento ››? La ri-
sposta è: nella parola tedesca Grund, fondamento,
parla, tramandandosi, la ratio, termine che indica al
tempo stesso la ragione. Si è già illustrato in che senso
la ratio è una biforcazione, un « albero a tronco gemel-
lo ››. La domanda che pensa all'indietro, a ciò che la te-
si del fondamento, come « dizione ›› dell'essere, dice, si
è dunque trasformata, e ora dice: in che senso ratio ed
essere « sono ›› lo Stesso? Forse che la parola << a dop-
pio tronco ›› ratio, che parla ora con un duplice senso
in vece della parola Grund, indica, in generale, una
coappartenenza, e cioè la stessità, con l'essere? Nella
parola «a doppio tronco ›› ratio non si può scorgere
immediatamente nulla di tutto questo. Né una punta
né l'altra della parola biforcata « conto ››, «conto che
va reso ››, né il termine «fondamento ›› né il termine
« ragione ›› nominano immediatamente l'essere.
La domanda in cui siamo posti dalla tesi del fonda-
mento, dice: in che senso essere e ratio « sono » lo Stes-
so? In che senso fondamento e ragione (ratio), da un
lato, ed essere, dall'altro, si coappartengono?
[Quando fossimo in grado di sviluppare questa do-
manda in tutta la sua portata, ci potrebbe allora inve-
stire per la prima volta uno spiraglio di ciò che, in
quanto destino dell'essere, illumina e nel contempo
oscura la storia occidentale, vale a dire, oggi, in termi-
ni mutati, la storia mondiale che ha assunto dimensio-
ni planetarie].
Se domandiamo in che senso l'essere e la ratio « bi-
Lezione tredicesima 179
forcata ›› « sono ›› lo Stesso, cioè si coappartengono, al-
lora il problema sembra consistere soltanto nel dover
trovare asilo, nella coappartenenza di cui si è parlato,
da un lato all'essere, dall'altro alla ratio «biforcata››.
Nel quadro di tale proponimento, la suddetta coap-
partenenza appare come un qualcosa di terzo, e cioè
come un tetto, una volta, per così dire, già pronta per
dare asilo. Credere questo sarebbe tuttavia errato. La
coappartenenza deve risplendere piuttosto in base a
ciò che ha in essa il proprio asilo, e che, quindi, parla
appunto già da sé: l'essere ci parla, anche se in modi
diversi, in quanto cpúotg, « schiudersi da sé ››, in quan-
to oñola, presenza, e in quanto oggettività. Allo stesso
modo, la ratio parla sia come fondamento sia come ra-
gione. Ciò che propriamente rimane oscuro e proble-
matico, è proprio il coappartenersi. Tale coapparte-
nersi deve venire in luce in base a ciò che appartiene
da sé all”« insieme ›› (das Zusammen), posto che qui «in-
sieme ›› significhi qualcosa di più e di diverso dell'esse-
re saldati insieme di due pezzi altrimenti separati. Di
conseguenza, l'essere deve appartenere in quanto es-
sere alla ratio, e viceversa: la ratio « biforcata ›› stessa, se
prestiamo attenzione con sufficiente cura al suo dire,
parla della sua appartenenza all'essere. Eppure, an-
che se meditiamo su ciò che ratio significa, cioè « con-
to ››, non vi troviamo nulla che possa parlare in favore
di un'appartenenza all'essere. Come mai la parola ra-
tio non ci risponde, se domandiamo in che senso ciò
che in essa viene nominato contiene un'appartenenza
all'essere? Da un lato, ciò dipende dal fatto che noi,
ora, corriamo il pericolo di prendere in esame la pa-
rola ratio di per sé, come staccata dal suo stesso dire,
che è sempre un dire storico. Dall'altro lato, per quan-
to riguarda Pappartenenza della ratio all'essere, bran-
coliamo nel buio poiché perdiamo troppo facilmente
di vista il fatto che anche la parola « essere ›› parla sem-
pre e soltanto in termini storici. Ne consegue per noi
una indicazione decisiva. La domanda che chiede in
180 Il principio di ragione
che senso l'essere e la ratio si coappartengono può es-
sere posta soltanto in modo conforme al destino del-
l'essere, e trova risposta soltanto mediante un « pensa-
re all'indietro ›› (Zurückdenken) nel destino dell'essere.
Ora, però, noi esperiamo anzitutto il destino dell'esse-
re solo nell'attraversamento della storia del pensiero
occidentale, che incomincia con il pensiero dei Greci.
L'inizio del destino dell'essere trova la propria corri-
spondenza e la propria custodia convenienti nel pen-
siero della grecità da Anassimandro ad Aristotele. La
domanda della coappartenenza di essere e ratio la po-
niamo in modo iniziale, in termini conformi alla storia
dell'essere, solo se pensiamo la domanda e ciò che in
essa è domandato in termini greci.
Il cammino della nostra domanda si è già prefigura-
to grazie all'ascolto che prestiamo alla tesi del fonda-
mento. E per questo motivo che dal fondamento sia-
mo risaliti alla ratio. La ratio, però, parla in termini la-
tino-romani, e non greci, e cioè non parla in modo ta-
le che noi, prestandole ascolto, potremmo essere già
nella condizione di porre la nostra domanda in termi-
ni iniziali e conformi alla storia dell'essere. O non do-
vrebbe invece la parola romana ratio parlare al tempo
stesso anche in greco? In realtà, le cose stanno proprio
così. Nella storia del pensiero, infatti, la parola ratio è
a sua volta una parola che traduce, e cioè tramanda.
Come nelle parole fondamentali del pensiero dell'età
moderna - ragione e fondamento - si tramanda la ra-
tio biforcata, così nella parola romana ratio parla una
parola greca, e cioè kóvog. Conseguentemente noi u-
diamo la tesi del fondamento nella seconda tonalità in
un modo corrispondente alla storia dell'essere e, al
tempo stesso, iniziale, soltanto se enunciamo il tema
della tesi in termini greci: 1:ò onfrcó (êortv) slvcii 'te xciì. ìtó-
vog: lo Stesso (è) elvcu. e ìtóyoç. Nei pensatori greci, in
verità, non v'è traccia di una proposizione che sia alla
lettera così. Eppure, questa frase nomina il tratto del
pensiero greco che è conforme al destino dell'essere, e
Lezione tredicesima 181
lo nomina in modo tale da prefigurare già le epoche
successive della storia dell'essere.
Tenendo presente la domanda, nei limiti precisi en-
tro i quali l'abbiamo appena posta, dobbiamo riflette-
re ora sulla questione seguente: in che senso, nella pa-
rola greca ìtóyog, parla un'appartenenza all”essere, e
cioè all'eivou., di ciò che nella parola è detto? Questa
parola greca, che sta per la parola latina esse e per il
verbo ausiliare « essere ››, significa: essere-presente (an-
wesen). Chiarita nel senso greco, la parola « essere ›› si-
gnifica: «entrare nella svelatezza e quivi rilucere, e,
così rilucendo, perdurare e rimanere ››.
In che senso l'essere che così va pensato coappartie-
ne al fondamento e alla ratio? Finché continuiamo a
mantenere la domanda in questa forma, essa resta
confusa e impedisce ogni accenno di risposta. La con-
fusione si risolve se domandiamo invece: in che senso
il verbo «essere» - che va pensato, in termini greci,
come « essere-presente » - e il ltóvog si coappartengo-
no? Detto diversamente: in che senso, in ciò che la pa-
rola ìtóyog nomina, parla la coappartenenza con l'esse-
re pensato in termini greci? In che senso ìtóyog e « es-
sere-presente›› << sono ›› lo Stesso? Che cosa significa
Àóvog?
Per trattare con cura tale questione decisiva, ma an-
che piuttosto vasta, abbiamo già ottenuto molto se non
perdiamo più di vista ciò che è emerso lungo il cammi-
no delle nostre lezioni. Di che cosa si tratta? Si tratta di
una cognizione assai semplice, ma che noi, proprio
per questa sua semplicità, tendiamo a prendere trop-
po alla leggera. Che cosa ci mostra questa cognizione?
Ci consente di sapere che i termini « fondamento ›› e
« ragione » sono la traduzione, cioè ora la trasmissione
storica, la tradizione, della ratio « biforcata ››. La ratio è
la traduzione, e cioè, ora, la trasmissione storica, la
tradizione, del ìtóyog. Stando così le cose, non possia-
mo pensare il ltóyog né in base alle nostre successive
rappresentazioni di « fondamento ›› e di « ragione », e
nemmeno nel senso della ratio romana. Ma, allora, co-
182 Il principio di ragione
me lo dobbiamo pensare? Risposta: in modo greco,
nel senso del pensare e del dire greci. Questo sembra
essere un ragguaglio assai povero, una informazione
che in realtà non informa; infatti, che cosa significa:
pensare e parlare « alla greca ››? Vuol dire: l'elemento
greco del pensare e del dire, cui ci siamo appena rife-
riti, viene determinato proprio mediante il Àóyog e co-
me Àóyog. Perciò non dobbiamo dare a intendere a noi
stessi che sia una cosa semplice ripensare in termini
greci la parola greca kóyog e il suo dire, cioè ripensarla
ora, posponendo il nostro modo abituale di pensare.
Eppure, per quanto difficile possa sembrare questo
compito, altrettanto inevitabile rimane il suo adempi-
mento, posto, ovviamente, che nel frattempo trovia-
mo necessario prestare ascolto a ciò che la tesi del fon-
damento, propriamente, e cioè nella seconda tonalità,
dice. In tutto questo tempo, infatti, siamo venuti a co-
noscenza del fatto che la tesi del fondamento si rivolge
a noi con la pretesa alla quale, dal punto di vista stori-
co-universale, la nostra epoca è sottoposta. Che cosa
significa ìtó-yog, pensato in termini greci? Inevitabil-
mente, in questa sede la risposta non può che risultare
approssimativa; essa si limita a quelle indicazioni che
ci aiutano a pensare, in termini di storia dell'essere,
ciò che la tesi del fondamento, nella seconda tonalità,
dice: « essere e fondamento: lo Stesso ››. Il sostantivo
greco Jtóvoç è connesso al verbo kéyetv, che significa
« raccogliere, porre l'uno con l'altro ››. Nel fare questo,
può accadere che l'uno venga posto con l'altro in mo-
do tale che l'uno si regoli sull'altro. Questo regolarsi è
quel « fare conto ›› che viene pensato nei termini latini
reor e ratio, ragione per la quale la parola romana ratio
è adatta a tra-durre nel pensiero romano la parola
greca Jtóyoç. Anche in greco ltóyoç può voler dire
« conto ››, cioè il regolare l'uno sull'altro, un regolare
che è ciò che noi, in termini ancora più generali, chia-
miamo il « riferire ››, il « mettere in relazione ›› qualco-
sa a qualcosa d'altro. Aóyog può avere lo stesso significa-
to della parola latina relatio, relazione. Ma perché il ter-
Lezione tredicesima 183
mine ìtóyog può avere questo significato? Perché ìtóyog
e kšvew nominano qualcosa di più essenziale di quanto
sopra abbiamo definito << raccogliere ›› e « fare conto ››;
il verbo kéysw, infatti, è una parola che sta per << dire ››,
e Àóyog significa « asserzione›› e « dizione ››. Qualsiasi
dizionario lo conferma. Si dà per scontato che, per i
Greci, kéyew significhi << dire ››. Per soprappiù ciò che
queste due parole, dal tenore tanto diverso, dicono,
vale come assolutamente ovvio. Eppure, dovrebbe es-
sere tempo di domandare: dove riposa, per i Greci,
l°essenza del dire?
Pensato in termini greci, « dire ›› significa: « portare
alla luce ››, « fare apparire qualcosa nel suo aspetto ››,
mostrarlo così come esso ci riguarda, motivo per cui il
dire ci dà un quadro di esso. Ma allora, perché per i
Greci il dire è un ìtévstv, un ìtóyoç? Perché ìtévctv si-
gnifica: riunire, porre l'uno con l'altro (zueinander-le-
gen). Questo porre, però, in quanto riunisce, racco-
glie, custodisce e conserva, è un «lasciar giacere-da-
vanti» che porta alla luce «ciò che giace-davanti».
« Ciò che giace-davanti », però, è « ciò che è-presente
da sé »; il ìtéveiv e il ìtóyoç sono il «lasciar giacere-da-
vanti ›› ciò che è-presente nel suo essere-presente. Il
ìtóyoç, in quanto ìteyóuevov, significa al tempo stesso il
detto, il mostrato, «ciò che giace-davanti ›› in quanto
tale, vale a dire ciò che è-presente nel suo essere-pre-
sente. Noi diciamo: l'ente nel suo essere. Il ìtóyog no-
mina l'essere. Il Àóyog, tuttavia, in quanto è «ciò che
giace-davanti››, «il modello messo davanti ›› (Vorlage),
è al tempo stesso ciò su cui qualcosa d'altro giace e ri-
posa. Noi diciamo: il suolo, il fondo, il fondamento. Il
ìtóvog nomina il fondamento. Il kóyog è, al tempo stes-
so, essere-presente e fondamento. Essere e fonda-
mento, nel kóyog, si coappartengono. Il ìtóvog nomina
questa coappartenenza di essere e fondamento. La
nomina in quanto dice in Uno e nello stesso tempo:
«lasciar giacere-davanti ›› in quanto «lasciar schiude-
re ››, « schiudere da sé ››: cpúoig, essere; e: << lasciar gia-
cere-davanti›› in quanto «mettere-davanti››, formare
184 Il principio di ragione
il terreno, fondare: fondamento. Il kóyog, in Uno e
nello stesso tempo, nomina essere e fondamento.
In questo nominare, però, la differenza in essere e
fondamento rimane velata, e, quindi, con la differen-
ziazione, si cela anche la coappartenenza di entrambi.
Soltanto per un istante eccezionale - per un attimo
che, nel destino dell'essere, è un momento alto e forse
supremo - la coappartenenza di essere e fondamento
giunge a quella parola che si chiama kóyog. Nella sto-
ria del primo pensiero greco questa parola, intesa nel
senso che è stato illustrato, viene proferita da Eraclito.
Ma la parola kóyog è al tempo stesso una parola che
vela: essa non lascia che la coappartenenza di essere e
fondamento venga alla luce in quanto tale. Ora, ci si po-
trebbe aspettare che nel prosieguo della storia del
pensiero la coappartenenza di essere e fondamento
venga sempre più in luce. Ma è proprio quello che
non succede; anzi, accade esattamente il contrario.
Evidente diviene dapprima la diversità fra essere e
fondamento, ma, anche in questo caso, non come una
differenziazione che, in quanto relazione fra essere e
fondamento, rimanda entrambi a una coappartenen-
za. Essere e fondamento si mostrano soltanto come un
che di diverso, nel senso dell'essere-diviso e dell'esse-
re-separato. Eppure, dal momento che la coapparte-
nenza di essere e fondamento domina ugualmente in
ciò che è velato, i due elementi separati non cadono
l'uno lontano dall'altro, nell'irrelatezza. Piuttosto, il
fondamento viene pensato come qualcosa di diverso,
non come essere, ma riferito invece a ciò che l”essere
determina a partire da sé, e cioè all'ente. In questo
modo, la coappartenenza di essere e fondamento ha il
suo regno nella velatezza. Essa non viene mai alla luce,
né a partire dall'essere e dalla sua caratterizzazione
destinale né a partire dal fondamento e dalle sue for-
me né tanto meno a partire dal pensiero concettuale.
Viceversa, nella storia del pensiero si afferma e si
propaga qualcosa di ovvio, vale a dire ciò che è stato
menzionato all'inizio della prima lezione: l'idea che
Lezione tredicesima 185
« ogni ente ha un fondamento ››. Questa affermazione
è corrente per il pensiero rappresentativo. In che sen-
so? Nel senso che il rappresentare - in quanto è un
rappresentare l”ente in relazione al fatto che l'ente è,
ed è in questo e quest'altro modo - ha in vista l'essere,
e, quindi, benché senza saperlo, anche qualcosa come
il fondamento. Per questo motivo, per il pensiero rap-
presentativo è naturale domandare dei fondamenti e
risalire ai princìpi.
Quando, più tardi, la tesi del fondamento viene for-
mulata come principio di ragione, in un primo mo-
mento essa altro non esprime se non questa ovvietà.
Ma quella stessa tesi che, per così dire, sanziona questa
ovvietà, reclama anche per se stessa una identica ov-
vietà. E così che, allora, la tesi del fondamento vale co-
me legge del pensiero immediatamente evidente. Co-
me può accadere? Accade perché essere e fondamen-
to « sono ›› lo Stesso, e tuttavia la loro coappartenenza,
in quanto tale, rimane dimenticata, e cioè, in termini
greci, rimane « velata ››. Ma tutto questo non può esse-
re pensato finché noi comprendiamo il termine ttóyog
in base alla ratio e alla ragione, e a partire da esse. E in
questo caso non notiamo nemmeno in che senso il ra-
tionem reddere dei Romani non significa lo stesso del 216-
'yov ôiôóvou. dei Greci. Si può tradurre correttamente
questa locuzione greca con: << rendere conto ››, addur-
re, indicare il fondamento; in questo modo, però, non
si pensa in modo autenticamente greco. Pensata in
termini propriamente greci, infatti, l'espressione Àôyov
ôtôóvou. significa: porgere qualcosa che è-presente nel
suo essere-presente e giacere-davanti in questo e in
quest'altro modo, e precisamente all'apprendere che
raccoglie. Nella misura in cui ogni ente rimane deter-
minato dall'essere, e cioè dal fondare, l'ente stesso è di
volta in volta un ente fondato, e lo è in modi diversi, la
cui molteplicità e provenienza non può essere trattata
in questa sede.
[In due soli riguardi mostriamo brevemente in che
senso fin dagli inizi della storia del pensiero essere e
186 Il principio di ragione
fondamento vanno insieme, e precisamente in modo
tale che la loro coappartenenza e la provenienza di es-
sa rimangono velate. L'andare insieme, ora, è un di-
sgregarsi. Certo, una volta che abbiamo scorto que-
sta strana coappartenenza, è poi cosa assai facile, co-
me sempre in questi casi, ritrovarla e dimostrarla
ovunque.
«Essere» si dice, tra i vari nomi usati agli albori
del pensiero occidentale, Xóyog. Lo stesso pensatore
che dice questa parola, Eraclito, chiama l'essere anche
qrúotg.
L'essere, in quanto « lasciar schiudere che raccoglie,
cela e salva ››, è quel Primo, soltanto a partire dal quale
ogni cosa, in quanto corrispettivo del suo raccolto, si
schiude e viene fuori nel dischiuso-svelato. In quanto
Jtóyog, l'essere è quel Primo donde « ciò che è-presen-
te ›› è-presente; in termini greci: tò ngtírizov öüev. Il
« Primo donde ›› è ciò in base a cui ogni cosa che è ha
preso principio, e a partire da cui, in quanto ha preso
principio, rimane dominata. Prendere principio si di-
ce in greco ågxetv. Il ìtóyog, in questo senso, si dispiega
nel ngúäizov öüev, e cioè nell'àQXr'|, in termini latino-ro-
mani, nel principium. Il fatto che ogni pensiero e ogni
aspirazione, ogni fare e ogni lasciar stare vadano alla
ricerca, rappresentando, di princìpi e ad essi si atten-
gano, risulta dall'essenza dell'essere in quanto ìtóyog e
cpúoig. E qui che viene istituita la coappartenenza di
essere, principio e ratio, ossia di essere e fondamento,
in quanto fondamento razionale. Sennonché, tutto que-
sto non è affatto ovvio, ma è invece un unico mistero
di un singolare destino.
L°essere nel senso del ìtóyog è il «lasciar giacere-da-
vanti ›› che raccoglie. In questo modo, << ciò che giace-
davanti ›› viene in luce, e precisamente come ciò da cui
di volta in volta dipende che le altre cose stiano rispet-
tivamente così e non altrimenti. Ciò da cui dipende
che qualcosa è, e che è così e non altrimenti, si mostra
come ciò che è colpa di quanto è stato appena nomina-
to. Ciò da cui, in quanto già giacente-davanti, qualcosa
Lezione tredicesima 187
dipende, ciò che è colpa di qualcosa, si dice in greco ai-
1:i.ov. I Romani traducono questo termine con la parola
causa; noi Tedeschi diciamo Ursache. Entrambi, cause e
princìpi, hanno il carattere del fondare, e, in quanto
scaturiscono dall'essenza del fondamento, apparten-
gono, con quest'ultimo, all'essere. Perciò i princìpi e le
cause determinano d'ora in avanti l'ente e guidano
ogni rappresentare relativo all'ente. Il dominio e la
pretesa dei princìpi e delle cause divengono presto
talmente naturali e marcati che sembra che siano loro,
e loro soltanto, a determinare - non si sa perché e in
base a che cosa - l°ente nel suo essere.
Quando nel pensiero moderno l'essere viene deter-
minato in termini trascendentali come oggettività, e
quando quest'ultima viene determinata come condi-
zione della possibilità dell'oggetto, allora l'essere, per
così dire, sparisce in favore di ciò che è chiamato con-
dizione della possibilità, e che appartiene alla specie
del fondamento e del fondare razionali].
Nella circostanza che ci ha dato modo di enunciare
in termini più chiari che cosa significa il discorso rela-
tivo alla storia dell'essere in quanto destino dell'essere,
si è accennato al fatto che l'essere si sottrae nel mo-
mento stesso in cui si destina e si dirada. Il discorso
sulla sottrazione è rimasto oscuro e, per certe orec-
chie, suonava come un'affermazione mistica, mai con-
solidata nella cosa stessa. Ora siamo in grado di udire
in modo più chiaro la parola che parla della sottrazio-
ne del|'essere. La parola dice: l'essere si vela in quanto
essere, vale a dire nella sua iniziale coappartenenza
destinale con il fondamento inteso come Jtóyog. Ma il
sottrarsi non si esaurisce in questo velamento. Nel ve-
lare la propria essenza, l'essere lascia invece venire al-
la luce qualcosa d°altro, e cioè il fondamento, nella
forma delle ågxai, delle aìtiat, delle rationes, delle causae,
dei princìpi, delle cause e dei fondamenti razionali.
L'essere, nella sottrazione, lascia dietro di sé queste
forme del fondamento, che, tuttavia, rimangono
ignote nella loro provenienza. Questo «ignoto », però,
188 Il principio di ragione
non viene esperito come tale, giacché è a tutti noto che
ogni ente ha un fondamento. In ciò, nessuno trova
nulla di strano.
L'essere, dunque, nella sua sottrazione si destina al-
l'uomo in modo tale da velare la propria provenienza
essenziale dietro lo spesso velo del fondamento conce-
pito in termini razionali, nonché delle cause e delle lo-
ro forme.
La tesi del fondamento, udita nella seconda tonali-
tà, dice: « essere e fondamento: lo'Stesso ››. Questo det-
to parla in modo più chiaro non appena pensiamo
« all'indietro » in modo conforme al destino dell'esse-
re e udiamo come parla il ltóyog inteso quale parola-
guida di Eraclito. La tesi del fondamento, nella secon-
da tonalità, non è una tesi metafisica, bensì una tesi
pensata in modo conforme al destino dell'essere. La
sua formulazione più precisa deve quindi suonare co-
sì: inizialmente, secondo il destino, l'essere si esprime
e si destina in quanto ìtóyoç, e cioè nell'essenza del
fondamento. Inizialmente, secondo il destino dell'es-
sere, essere e fondamento « sono ›› lo Stesso, e tali ri-
mangono, ma in una coappartenenza che finisce per
divergere in una diversità storicamente mutevole.
Seguendo la seconda tonalità, non pensiamo più
l'essere a partire dall'ente, ma lo pensiamo in quanto
essere, e cioè in quanto fondamento, vale a dire non
come ratio, non come causa, non come fondamento
razionale e ragione, bensì come « raccogliente lasciar
giacere-davanti ››. Essere e fondamento, tuttavia, non
sono un vuoto tutt'uno, ma sono, piuttosto, la velata
pienezza di ciò che viene anzitutto alla luce nel destino
dell'essere in quanto storia del pensiero occidentale.
Nella prima << delucidazione » della seconda tonalità
della tesi del fondamento si è detto: « essere e fonda-
mento: lo Stesso ››. Nel contempo si è detto: « essere: il
fondo abissale, l'Ab-Grund ››.
L"essere « è ›› ciò che dice il suo nome iniziale ltóyog,
vale a dire, in termini destinali, lo Stesso che il fonda-
mento. In quanto l'essere è per essenza (west) fonda-
Lezione tredicesima 189
mento, non ha esso stesso fondamento. Questo, tutta-
via, non perché l'essere dia fondazione a se stesso, ma
perché ogni fondazione, anche e soprattutto quella
per mezzo di sé, rimane comunque inadeguata all°es-
sere in quanto fondamento. Ogni fondazione, anzi,
già ogni sembianza di fondabilità, non può che ridur-
re l'essere a qualcosa che è, cioè a un ente. L'essere, in
quanto essere, resta senza-fondamento (grund-los). Il
fondamento, vale a dire il fondamento inteso come
quello che dovrebbe fondare l'essere, manca e resta
via dall'essere. « Essere: l'/-lb-Grund, il fondo abissale,
l'abisso senza fondo ››.
Ora, ciò che abbiamo appena detto sta forse sem-
plicemente accanto a ciò che dicevamo prima, e cioè:
« essere e fondamento: lo Stesso >›? Oppure l”una cosa
esclude l"altra? Se ragioniamo secondo il canone della
logica abituale, le cose sembrano stare effettivamente
così. Da questo punto di vista, infatti, << essere e fonda-
mento: lo Stesso ›› equivale a « essere = fondamento ››.
Ma allora, come può essere contemporaneamente va-
lida anche la tesi « essere: il fondo abissale, l'abisso
senza fondo »? Sennonché, ciò che ora deve essere
pensato, e che come tale si mostra, è proprio questo:
l°essere « è >› il fondo abissale, l'abisso senza fondo, in
quanto essere e fondamento « sono ›› lo Stesso. In
quanto e soltanto in quanto l'essere «è» fondare, in
tanto esso non ha fondamento.
Se pensiamo a tutto ciò e ci soffermiamo su questo
pensiero, ci rendiamo conto che siamo balzati via dal-
l'ambito del pensiero finora praticato e che stiamo
compiendo un salto. Ma con questo salto non andia-
mo forse a cadere nel « senza fondo » (ins Bodenlose)?
Sì e no. Sì - nel senso che, ora, l°essere non può più
venire posto su quel fondo che è costituito dall'ente,
ed essere spiegato in base ad esso. No - nel senso che
soltanto ora l”essere va pensato in quanto essere. L'es-
sere, in quanto è ciò che va-pensato, e in base alla sua
verità, diventa « ciò che dona la misura » (das Maß-Ge-
bende). Il modo del pensiero deve commisurarsi (sich
19o Il principio di ragione
anmessen) a questa « donazione di misura ›› (Maß-Gabe).
Ma questa misura e la sua donazione non le possiamo
strappare da noi stessi e farle nostre mediante alcun
calcolo e alcuna misurazione. Esse rimangono ciò che
è per noi incalcolabile e incommensurabile. Il salto,
tuttavia, lascia tanto poco cadere il pensiero nel « sen-
za fondo ›› inteso nel senso del vuoto assoluto, che, an-
zi, è proprio il salto a consentire anzitutto al pensiero
di arrivare a corrispondere all'essere in quanto essere,
vale a dire alla verità dell'essere.
Se udiamo la tesi del fondamento nell'altra tonalità,
e se pensiamo su ciò che abbiamo udito, questo ri-pen-
sare (nach-denken) si rivela essere un salto, e precisa-
mente un « salto in lungo ›› (Weitsprung) che mette in
gioco il pensiero con ciò in cui l'essere, in quanto esse-
re, riposa, non quindi con ciò su cui l'essere poggia co-
me sul proprio fondamento. Grazie a questo salto, il
pensiero giunge nell°ampiezza (Weite) di quel gioco su
cui è posto il nostro essere uomini. Solo nella misura
in cui l'uomo è messo in questo gioco ed è, qui, posto
in gioco, egli è veramente in grado di giocare e di re-
stare in gioco. Ma di che gioco si tratta?
Questo gioco l'abbiamo esperito appena, e non l`ab-
biamo ancora pensato attentamente nella sua essenza,
vale a dire riguardo a che cosa si gioca, a chi gioca, e a
come qui il giocare deve essere pensato. Anche se assi-
curiamo che il gioco qui inteso - quel gioco, cioè, in
cui l'essere in quanto essere riposa - è un gioco alto, se
non addirittura il gioco sommo, e, inoltre, che esso è
scevro di ogni arbitrio, con ciò si è detto ancora poco,
finché questa altezza e la sua sommità non vengono
pensate in base al mistero del gioco. Ma per pensare
questo mistero, il modo di pensare fino a oggi pratica-
to non è sufficiente; infatti, non appena il nostro mo-
do abituale di pensare cerca di pensare il gioco, e cioè
non appena cerca di rappresentarselo a modo suo, lo
prende per qualcosa che è. All°essere di un ente, e
quindi anche al gioco, appartiene il fondamento. Di
conseguenza, l'essenza del gioco viene intesa come dia-
Lezione tredicesima 191
lettica di libertà e necessità e viene ovunque deter-
minata entro l'orizzonte del fondamento, della ratio,
della regola, della regola del gioco e del calcolo. Forse
la frase di Leibniz: Cum Deus calculat fit mundus, do-
vrebbe essere tradotta in modo più adeguato così:
« Quando Dio gioca, si genera il mondo ».
La domanda a cui ci porta il salto nella seconda to-
nalità della tesi del fondamento dice: l'essenza del gio-
co si lascia determinare adeguatamente a partire dal-
l'essere come fondamento, oppure dobbiamo pensare
essere e fondamento - essere in quanto fondo abissa-
le, abisso senza fondo - in base all'essenza del gioco,
e precisamente di quel gioco in cui siamo messi noi
mortali, noi che siamo soltanto per il fatto di dimorare
in prossimità della morte, la quale, in quanto possibili-
tà estrema dell'esserci, è in grado di cogliere il massi-
mo della « radura›› dell'essere e della sua verità? La
morte è la misura ancora impensata dell'incommensu-
rabile, vale a dire di quel gioco supremo in cui sulla
terra l°uomo viene messo e in cui egli è posto in gioco.
Ma il nostro non è forse un modo di fare meramen-
te giocoso, se, ora, a conclusione delle nostre lezioni
sulla tesi del fondamento, tiriamo in ballo quasi a for-
za l'idea del gioco e della coappartenenza di essere e
fondamento con il gioco? Può sembrare che le cose
stiano così, finché continuiamo a tralasciare di pensa-
re in termini conformi al destino, e cioè di affidarci,
seguendo il pensiero rammemorante, al legame che ci
scioglie nella tradizione del pensiero.
Il cammino di pensiero seguito nelle nostre lezioni
ci ha condotto a udire la tesi del fondamento nell'altra
tonalità. Questo ci ha imposto di domandare: in che
senso essere e fondamento « sono ›› lo Stesso? La ri-
sposta ci è venuta lungo il cammino di un percorso a
ritroso verso Finizio del destino dell'essere. Il cammi-
no ci ha condotto attraverso la tradizione secondo la
quale nelle parole « fondamento » e « ragione ›› la ratio
parla nel doppio senso del « conto ››. Nella ratio, però,
parla il ìtóvog pensato in termini greci. Ma solo pen-
192 Il principio di ragione
sando attentamente che cosa dice la parola ìtóyoç nel
primo pensiero greco, in Eraclito, è divenuto chiaro
che essa nomina nello stesso tempo l'essere e il fonda-
mento, ed entrambi in base alla loro coappartenenza.
Ciò che Eraclito chiama Àóyog, egli lo dice anche con
altri nomi, che sono le parole-guida del suo pensiero:
cpúotg, « ciò che si schiude da sé ›› e che al tempo stesso
è (west) in quanto « velarsi ››; nóouog, parola che in
greco significa nello stesso tempo ordine, disposizione
e ornamento, che, in quanto fulgore e folgore, porta a
risplendere; infine, Eraclito nomina ciò che gli si ri-
volge come ìtóyog, e cioè come lo Stesso di essere e
fondamento, con il termine alcíw. Questa parola è
difficile da tradurre. Si dice: «tempo del cosmo ››
(Weltzeit). E il cosmo, il mondo che si fa mondo e ma-
tura (die Welt, die weltet und zeitigt), portando in quanto
nóouog (fr. 30) la disposizione dell'essere a un fulgore
incandescente. Dopo quanto detto, nei nomi ìtóyoç,
cpúoig, nóouog e aloíw possiamo udire quel non detto
che chiamiamo destino dell'essere.
Che cosa dice Eraclito dell'<ii'.o'.›v? Il frammento 52 di-
ce: altìw rtuíç šort nuifiuiv, neooe1'›wv° :tatôòg f| ßaotìmin. Il
destino dell'essere è un fanciullo che gioca, che gioca
con le tessere di una scacchiera; di un fanciullo è il re-
gno - e cioè l'àQ)(1'1, il fondare che istituisce e governa,
l'essere dell'ente. Il destino dell'essere: un fanciullo
che gioca.
Vi sono, quindi, anche fanciulli grandi. Il fanciullo
più grande, reso regale dalla delicatezza del suo gioco,
è quel mistero del gioco in cui l'uomo, con il tempo del-
la sua vita, è posto in gioco nella sua essenza.
Perché il grande fanciullo scorto da Eraclito nell'oii.cíw
gioca il gioco del mondo? Gioca poiché gioca.
Il << poiché ›› sprofonda nel gioco. Il gioco è senza
« perché ››. Il gioco gioca giocando. Esso rimane sol-
tanto gioco: il più alto e il più profondo.
Ma questo « soltanto ›› è tutto, l'Uno, l'Unico.
Niente è senza fondamento. Essere e fondamento: lo
Stesso. L'essere, in quanto fondante, non ha fonda-
Lezione tredicesima 193
mento: esso gioca come il fondo abissale, l°abisso senza
fondo di quel gioco che, in quanto destino, ci lancia
(zuspielt) l'essere e il fondamento.
Rimane la domanda se e come, sentendo le fasi di
questo gioco, i tempi di questa composizione musicale,
noi siamo in grado di partecipare al gioco inserendoci
in esso.
IL PRINCIPIO DI RAGIONE
CONFERENZA
Il principio di ragione, la tesi del fondamento (Satz
vom Grund), dice: nihil est sine ratione. Si traduce:
<< niente è senza ragione, senza fondamento ››. Ciò che la
tesi asserisce può essere parafrasato nella forma se-
guente: tutto ha un fondamento, vale a dire ogni cosa
che in qualche modo è. Omne ens habet rationem. Ciò
che, di volta in volta-, è reale, ha un fondamento della
sua realtà. Ciò che, di volta in volta, è possibile, ha un
fondamento della sua possibilità. Ciò che, di volta in
volta, è necessario, ha un fondamento della sua neces-
sità. Niente è senza fondamento.
In tutto quanto ci circonda, ci riguarda e ci capita di
incontrare, andiamo alla ricerca di ragioni, di fonda-
menti. Perle nostre asserzioni pretendiamo l'indicazio-
ne del fondamento. Per ogni comportamento insistia-
mo nella richiesta di fondazione. Spesso ci accontentia-
mo dei fondamenti più vicini; talvolta indaghiamo cer-
cando i fondamenti più remoti; infine arrischiamo di
avvicinarci ai fondamenti primi e domandiamo del
fondamento ultimo. In ogni fondare e sondare il fondo
già percorriamo il cammino che porta a un fondamen-
to. Ciò che la tesi del fondamento asserisce ci è dunque
comunemente noto, e, in quanto tale, ci risulta anche
198 Il principio di ragione
immediatamente evidente. Si ha così che ciò che la tesi
del fondamento dice, in un primo moiiiento non viene
nemmeno espressamente posto come una tesi, e tanto
meno presentato come una legge.
Spesso il contenuto della tesi, che, abbreviata, suo-
na: «niente senza fondamento ››, è noto addirittura
solo nella formulazione seguente: nihil fit sine causa,
niente accade senza causa. Ora, ogni causa è certa-
mente una sorta di fondamento, ma non ogni fonda-
mento provoca qualcosa nel senso di causarla. Per
esempio, è pur vero che l'asserzione universalmente
valida: « Tutti gli uomini sono mortali ›› contiene il fon-
damento in base al quale noi riconosciamo come evi-
dente che Socrate è mortale; eppure quella stessa as-
serzione universale non è causa del fatto che Socrate
muore, non provoca la sua morte.
Nihil sine ratione, niente senza fondamento; così suo-
na la formula pressoché inespressa per una opinione
ovunque determinante, a cui noi affidiamo il nostro
modo di pensare. Nondimeno, nella storia del pensie-
ro occidentale che inizia nel VI secolo avanti Cristo, ci
sono voluti duemila e trecento anni perché l'idea
familiare «niente senza fondamento» venisse posta
espressamente come principio, professata come legge,
riconosciuta in tutta la sua portata e innalzata consa-
pevolmente a validità illimitata. Durante il suddetto
periodo la tesi del fondamento è per così dire in letar-
go. Fino a oggi non abbiamo ancora quasi pensato su
questo strano fatto, né ci siamo almeno chiesti da che
cosa mai possa essere dipeso che la piccola tesi abbiso-
gnasse di un periodo di incubazione così incredibil-
mente lungo. Soltanto nel XVII secolo, infatti, Leibniz
ha riconosciuto come una tesi determinante l'idea, da
tempo comunemente nota, che niente è senza fonda-
mento e l'ha esposta come il « principio di ragione ››.
Con la piccola e universale tesi del fondamento dove-
va forse venire in luce addirittura qualcosa di gran-
dioso e incomparabile? Si prepara forse, nel periodo
Conferenza 199
di incubazione eccezionalmente lungo altresì un risve-
glio eccezionale, un destarsi in una veglia che non
consente più sonno alcuno, e tanto meno una incuba-
zione, un sonno nel tempio?
In quale genere di proposizioni Leibniz annoveri la
tesi del fondamento, lo rivela la denominazione latina
che egli dà al suo principio. La tesi « niente senza fon-
damento ››, nihil sine ratione, prende il nome di princi-
pium rationis. La tesi è ora un principio. La tesi del fon-
damento diventa una tesi fondamentale, un principio.
Sennonché, essa non è solo un principio fra gli altri.
Per Leibniz essa è uno dei princìpi supremi, se non
addirittura il principio sommo. Per questo egli con-
traddistingue il principio di ragione, la tesi fonda-
mentale del fondamento, con alcuni attributi. Lo chia-
ma il principium magnum, grande et nobilissimum: il prin-
cipio grande, potente, sublime e universalmente noto.
In che senso la tesi del fondamento merita tale distin-
zione? A questo proposito ci può illuminare il conte-
nuto stesso del principio.
Leibniz eleva il nihil sine ratione, niente senza fonda-
mento, a principio sommo, mostrando in che misura la
tesi del fondamento fonda tutte le proposizioni, fonda
cioè anzitutto e in primo luogo ogni proposizione in
quanto proposizione. Questo carattere della tesi del
fondamento viene in luce nella denominazione latina
completa che Leibniz dà al principio di ragione. Egli
caratterizza la tesi del fondamento come principium
reddendae rationis sufficientis. Traduciamo questa de-
nominazione delucidandone le singole determinazio-
ni. Il principium rationis è principium reddendae rationis.
Rationem reddere significa: « rendere ragione ››, « rende-
re il fondamento ››. Chiediamo tre cose:
1. Di che cosa il fondamento che va reso è di volta in
volta il fondamento?
2. Perché il fondamento deve venire reso e cioè e-
spressamente apportato?
3. Dove, e a chi, viene reso il fondamento?
Alla prima domanda Leibniz risponde con una os-
zoo Il principio di ragione
servazione breve, ma di ampia portata. Il fondamento
è un fondamento che va reso, quod omnis veritatis reddi
ratio potest (Die philosophischen Schriften, a cura di Carl
Immanuel Gerhardt, 7 voll., Weidmann, Berlin, 1875-
90, vol. VII, p. 309), « poiché una verità è verità sem-
pre e solo se le può essere resa la ragione, il fonda-
mento ››. La verità, per Leibniz, è sempre - e ciò rima-
ne decisivo - una propositio vera, una proposizione ve-
ra, vale a dire un giudizio corretto. Il giudizio è conne-
xio praedicati cum subiecto, connessione del predicato
con il soggetto di cui esso è predicato. Ciò che, in
quanto unità unificante di soggetto e predicato, regge
la loro connessione è il fondo (Boden), il fondamento
del giudizio. E quest'ultimo che fornisce la giustifica-
zione del connettere. Il fondamento dà conto della ve-
rità del giudizio. « Conto ›› si dice in latino ratio. Il fon-
damento della verità del giudizio viene presentato co-
me la ratio.
In conformità con questo, Leibniz, in una lettera ad
Arnauld, scrive: Hanovre le 14 juillet 1686: il faut
tousjours qu'il y ait quelque fondement de la conne-
xion des termes d'une proposition qui se doit trouver
dans leur notions. C'est là mon grand principe, dont je
croy que tous les philosophes doivent demeurer d'accord, et
dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n'ar-
rive sans raison, qu'on peut tousjours rendre pourquoy la
chose est plustost allée ainsi qu'autrement... La traduzione
dice: « E sempre necessario che ci sia un fondamento della
connessione dei termini di una proposizione (Urteil), che de-
ve trovarsi nelle loro nozioni (Begriffe). Ecco il mio gran
principio, su cui, credo, tutti i filosofi devono trovarsi
d'accordo, e di cui uno dei corollari è l'assioma comu-
ne che niente accade senza ragione, e che si può sem-
pre rendere il perché la cosa è andata così piuttosto
che in un altro modo ››. (Briefwechsel zwischen Leibniz,
Arnauld und dem Langrafen Ernst von Hessen-Rheinfels, a
cura di C.L. Grotefend, Hahn, Hannover, 1846, p.
49; cfr. Gerhardt, vol. II, p. 56).
Il grande principio è il principium reddendae rationis,
Conferenza 201
il principio della ragione che va resa, del fondamento
che va reso.
Poniamo la seconda domanda: perché il fondamen-
to deve venire espressamente addotto in quanto fon-
damento? Perché il fondamento è ratio, cioè « conto ››.
Se non si dà conto, il giudizio rimane senza giustifica-
zione. Viene a mancare la prova della correttezza. Il
giudizio non è una verità. Esso lo è solo se viene pre-
sentato il fondamento della connessione, se cioè se ne
dà ratio, se ne rende conto. Un simile « rendere con-
to ›› necessita di un posto dove il conto venga posato,
di una istanza davanti alla quale venga deposto, cioè
reso.
Poniamo la terza domanda a proposito della ratio
reddenda: dove, e a chi, si deve rendere ragione, dove e
a chi deve essere reso il fondamento? La risposta è:
deve essere reso di ritorno all'uomo, che determina gli
oggetti in quanto oggetti nella modalità del rappre-
sentare che giudica. Ma rappresentare (Vorstellen) è re-
praesentare - fare presente qualcosa all'uomo, render-
glielo presente. Ora, però, a partire da Descartes, cui
segue Leibniz e con lui l'intero pensiero dell"`età-mo-
derna, l'uomo viene esperito come quell'io che si pone
in relazione con il mondo in modo da fornirselo in
connessioni di rappresentazioni, cioè in giudizi cor-
retti, e da porselo così di fronte in quanto oggetto. I
giudizi e le asserzioni sono corretti, vale a dire veri,
soltanto se all'io che rappresenta viene fornito, e cioè
reso, il fondamento della connessione di soggetto e
predicato. Il fondamento è fondamento solo in quan-
to ratio, e cioè come conto di qualcosa che viene reso,
deposto davanti all'uomo in quanto io giudicante. Il
conto è conto solo in quanto è reso. Per questo la ratio
è in sé ratio reddenda; il fondamento, in quanto tale, è il
fondamento che va reso. Solo grazie al fondamento
della connessione delle rappresentazioni dato di ritor-
no all'io, e ad esso espressamente fornito, ciò che è
rappresentato viene a stare in modo tale da essere as-
sicurato come « ciò che sta di fronte ›› (Gegenstand), va-
202 Il principio di ragione
le a dire in quanto oggetto (Objekt) per il soggetto che
rappresenta.
Ma il fondamento che è stato fornito << porta-a-sta-
re ›› gli oggetti solo quando dà un conto esauriente
della loro assicurazione, e lo fa in modo sufficiente.
La ragione che va fornita deve essere una ratio suf-
ficzens.
Del principio di ragione Leibniz scrisse una volta:
(principium rationis) quod dicere soleo nihil existere nisi
cuius reddi potest ratio existentiae sufficiens. Il principio di
ragione « che sono solito enunciare (in questa forma):
non esiste niente della cui esistenza non possa venire
fornita la ragione sufficiente». La ragione, il fonda-
mento, che in ogni giudizio relativo a un oggetto re-
clama la propria indispensabile fornitura, pretende al
tempo stesso di essere, in quanto fondamento, suf-
ficiente, e cioè, in quanto conto, di rendere conto in
modo completo. Sufficiente a qual fine? Al fine di far
sì che un oggetto venga a stare in modo compiuto
nell'insieme del suo stato, sotto ogni riguardo e per
chiunque. Soltanto la completezza delle ragioni che
devono essere « fornite a ››, la perfectio, garantisce che
per il rappresentare umano qualcosa sia, in senso let-
terale, « stabilmente ››-posto (« fest »-gestellt) e assicura-
to nel suo stato. Soltanto la compiutezza del conto, la
perfezione, garantisce che ogni rappresentare, sem-
pre e ovunque, possa far conto sull'oggetto e tenere
conto di esso.
« Niente è senza fondamento ››. La tesi, ora, dice: qual-
siasi cosa vale come essente solo e soltanto se è assi-
curata per il rappresentare in quanto oggetto calco-
labile.
In che cosa consiste dunque la grandezza della tesi
del fondamento intesa in quanto principio di ragione,
principium magnum, grande et nobilissimum, principio
grande, potente, sublime e universalmente noto? La
risposta è: nel fatto che questo principio dispone di
ciò che deve poter valere universalmente come ogget-
to del rappresentare, come qualcosa che è, come ~un
Conferenza 203
ente. Nel principio di ragione parla la pretesa di di-
sporre di ciò che l'essere di un ente significa. Quando
Leibniz pone per la prima volta la tesi del fondamento
espressamente e compiutamente come un tale princi-
pio, esprime con ciò che il modo di pensare dell'uo-
mo, il rappresentare, nel frattempo è stato ormai sot-
toposto in modo tanto decisivo quanto inevitabile alla
pretesa del principium rationis ed è dominato dalla sua
potenza. Il principium rationis diventa con Leibniz il
principio di ogni rappresentare. Ciò significa che il
pensare, dominato in tutto e per tutto dal principium
rationis, è ora un rappresentare dichiaratamente ra-
zionale, governato dalla ragione (Vernunft). Ratio, in-
fatti, fin dai tempi antichi, non significa soltanto « con-
to » e « resa del conto ›› nel senso di ciò che giustifica, e
cioè fonda, qualcosa d'altro. Ratio significa al tempo
stesso «conto ›› e « resa del conto ›› nel senso del giu-
stificare qualcosa, del calcolarlo come sussistente a ra-
gione, come corretto, ponendolo al sicuro mediante
tale calcolo. Questo calcolare, pensato in senso lato, è
il modo in cui l'uomo comprende, intraprende e
prende qualcosa, cioè, in generale, lo ap-prende (ver-
nimmt). La ratio è il modo dell'apprendere, vale a dire
l'apprensione, la ragione (Vernunft). Il pensare secon-
do ragione, la rappresentazione razionale, segue il
principium rationis. La tesi del fondamento è la tesi fon-
damentale, il principio sommo della ragione, nella mi-
sura in cui soltanto grazie ad esso la ragione raggiun-
ge il pieno dispiegamento della sua essenza in quanto
ragione. La tesi del fondamento è la tesi fondamenta-
le, il principio del pensiero rappresentativo razionale
inteso nel senso del calcolare che pone al sicuro. Si
parla di fondamenti razionali. Leibniz riprese la pic-
cola tesi, a malapena pensata in modo esplicito, che di-
ce: nihil sine ratione, niente senza fondamento, e la
enunciò nella formulazione completa e rigorosa del
potente principio di ragione: con ciò il periodo di in-
cubazione della tesi del fondamento fu, in un certo
senso, terminato. Da allora la pretesa che domina nel
204 Il principio di ragione
principio di ragione esplica ed esercita un potere pri-
ma insospettato. Tale potere porta a compimento la
caratterizzazione più intima e nel contempo più na-
scosta dell'epoca della storia occidentale che chiamia-
mo « età moderna ››. Il dominio del potente principio
diviene tanto più potente, nella storia dell'umanità,
quanto più generale, ovvio e quindi inappariscente è il
modo in cui la tesi del fondamento determina ogni
rappresentazione e ogni comportamento. Così stan-
no`oggi le cose.
E per questo che noi, uomini d'oggi, dobbiamo chie-
derci se e come sentiamo la pretesa che parla dal gran-
de principio di ogni rappresentare. Avvertiamo dav-
vero la potenza di tale pretesa? Sì. Non c'è dubbio che
l'uomo moderno la sente. Egli sente tale pretesa in
modo stranamente deciso, cioè tale da divenire sem-
pre più rapidamente ed esclusivamente succube della
potenza del principio. E non è tutto: l'uomo d'oggi
corre il pericolo di misurare la grandezza di tutto ciò
che è grande ormai soltanto in base alla misura del
dominio del principium rationis. Oggi sappiamo, senza
per questo ancora comprenderlo veramente, che la
tecnica moderna incalza inarrestabilmente per porta-
re i suoi dispositivi e i suoi prodotti a una perfezione
globale, la più alta possibile. Tale perfezione consiste
nella completezza dell'assicurazione calcolabile degli
oggetti, del fare i conti con essi, e della sicurezza della
calcolabilità delle possibilità di calcolo.
La perfezione della tecnica è solo I'eco della pretesa
di perfectio, vale a dire di completezza della fondazio-
ne. Il richiamo di tale pretesa proviene dal principium
reddendae rationis sufficientis, il principio di ragione suf-
ficiente, del fondamento sufficiente che va reso. Prima
di proseguire, ripetiamo brevemente i passaggi specu-
lativi ora compiuti:
La tecnica moderna porta alla più alta perfezione
possibile. Questa perfezione si basa sulla generale cal-
colabilità degli oggetti. La calcolabilità degli oggetti
presuppone la validità illimitata del principium rationis.
Conferenza 205
E dunque cosi che ii dominio descritto della tesi dei
fondamento, del principio di ragione, determina l'es-
senza dell'epoca moderna, l'età della tecnica.
E oggi l'umanità è giunta al punto di lasciarsi trasci-
nare in avanti, verso qualcosa che finora nella sua sto-
ria non era potuto emergere. L'umanità entra nell'e-
poca cui ha dato il nome di « era atomica ››. Un libro
uscito di recente, destinato al grande pubblico, reca il
titolo: Wir werden durch Atome leben [Noi vivremo grazie
agli atomi]. Il libro contiene una prefazione del pre-
mio Nobel Otto Hahn e una premessa dell'attuale mi-
nistro della difesa, Franz joseph Strauß. Alla fine del-
la loro introduzione gli autori scrivono:
« L'era atomica può dunque divenire un°epoca pie-
na di speranze, fiorente e felice, un'epoca in cui vivre-
mo grazie agli atomi. Non dipende che da noi! ››.
Certo - non dipende che da noi; da noi e da qualco-
sa d'altro, e cioè da questo: se meditiamo ancora o no,
se in generale vogliamo e possiamo ancora meditare
oppure no. Ma se vogliamo pervenire a un cammino
di meditazione, allora dobbiamo anzitutto trovare una
distinzione che ci ponga di fronte la differenza tra il
pensiero meramente calcolante e il pensiero meditati-
vo. Per vedere questa differenza, tentiamo ora una
meditazione riguardante la tesi del fondamento.
Iniziamo tale meditazione prestando anzitutto at-
tenzione a ciò che si nasconde nella denominazione, in
apparenza innocua, che definisce un'epoca l'« era ato-
mica ››. Che cosa c'è di particolare in questo? Per la
prima volta nella sua storia l'uomo interpreta un'epo-
ca della sua esistenza storica in base all'afflusso e alla
disponibilità di un'energia della natura. E già sembra
che manchino i criteri e la forza di un ripensare, che
consenta di esperire in modo ancora sufficientemente
libero quanto c'è di inquietante e di spaesante in u-
na simile interpretazione dell°epoca attuale, tanto da
esserne colpiti di continuo e in modo sempre più deci-
sivo.
206 Il principio di ragione
L'esistenza dell'uomo caratterizzata dall'energia a-
tomical
Che quest'ultima venga utilizzata pacificamente 0
mobilitata a fini bellici, che l'una cosa provochi e
sostenga l'altra, queste restano questioni secondarie.
Giacché prima di tutto, spin endoci lontano in avanti
e risalendo ancor più alfincfietro, dobbiamo doman-
dare: che cosa mai szgnníca che un'epoca della storia mon-
diale è caratterizzata dall'energia atomica e dal suo sprigio-
namento? Qualcuno forse ha già pronta la risposta, e
sentenzia: l'era atomica significa il dominio del mate-
rialismo, ragione per la quale appare necessario salva-
re gli antichi valori spirituali contro il dilagare del
« materiale ». Questa risposta sarebbe però una indica-
zione troppo a buon mercato. Il materialismo, infatti,
non è nulla di materiale. E anch'esso una figura dello
spirito. Il suo vento soffia da Ovest non meno forte
che da Est. Nella rivista americana distribuita in edi-
zione tedesca dall'editore S. Fischer con il titolo « Per-
spektiven ››, si uò leggere quanto segue (Max Lerner,
Universale Tecliìnologie und neutrale Techniker, 1956, n.
14, pp. 145 sg.):
« La perdita di alcuni antichi valori può forse alla
lunga influire sulla sussistenza di una civiltà; ma per il
suo rimanere unita nelle generazioni immediatamen-
te seguenti l'importante è che gli uomini abbiano - o
credano di avere - qualcosa che viene loro presentato
come valore...
« Valori come il reddito, il consumo, lo status sociale
e la cultura di massa si differenziano dai valori definiti
dalla proprietà terriera, dal lavoro artigiano e dalla
piccola proprietà industriale, e in tal senso si può dire
che sotto l'influsso delle grandi tecnologie il tenore di
fondo della civiltà americana è completamente muta-
to. Infatti, la macchina stessa ha allontanato da sé gli
operai americani, gli impiegati e i liberi professionisti,
spostando i loro interessi e le loro energie dalla pro-
duzione di beni al guadagno del denaro necessario ad
acquistarli e a goderne ››.
Da queste poche frasi risulta chiaro che il materiali-
Conferenza 207
smo è la figura più minacciosa dello spirito, dal mo-
mento che siamo tratti in inganno dalla natura insi-
diosa della sua violenza più facilmente e più a lungo
che in qualsiasi altro caso.
Per questo domandiamo di nuovo: che cosa mai si-
gnifica che un'epoca della storia mondiale viene carat-
terizzata dall'energia atomica e dal suo sprigionamen-
to? Nient'altro che questo: l'era atomica è dominata
dalla potenza di quella pretesa che minaccia di sopraf-
farci mediante il principio di ragione, il principio del
fondamento sufficiente che va reso.
Come dobbiamo intendere tutto questo? Con la fis-
sione nucleare viene sprigionata energia atomica in
quantità gigantesche. Lo sprigionamento di questa
energia naturale avviene grazie al lavoro della più mo-
derna scienza della natura, che si rivela sempre più
chiaramente come una forma e una funzione determi-
nante dell'essenza della tecnica moderna. Ancora fino
a poco tempo fa la scienza conosceva, quali particelle
dell'atomo, soltanto il protone e il neutrone. Oggi se
ne conoscono già più di dieci. Da questi dati di fatto la
ricerca scientifica si vede ora spinta a riportare la di-
spersa molteplicità delle particelle elementari a una
nuova unità. Bisogna eliminare le contraddizioni che
emergono di continuo nei fatti osservati e nelle teorie
formulate per la loro spiegazione. Ciò avviene ripor-
tando a un accordo i giudizi contraddittori. A questo
scopo c'è bisogno di una unità che connetta ciò che si
contraddice. Ma ciò che regge e determina la connes-
sione delle rappresentazioni nei giudizi è la ragione
sufficiente, il fondamento sufficiente di volta in volta
fornito. Diviene in tal modo evidente che sia la spinta
a interrogarsi sull°unità incontraddittoria dei giudizi,
sia l°impulso alla corrispondente assicurazione di que-
sta unità, provengono dalla potenza della pretesa alla
fornitura della ragione, del fondamento sufficiente di
ogni rappresentare. Il dominio del potente principio
di ragione, del fondamento, è l'elemento in cui le
208 Il principio di ragione
scienze si muovono come il pesce nell'acqua e l'uccello
nell'aria.
Tutto questo ce lo dice nel modo più bello Goethe
nei due ultimi versi di una tarda poesia (Chinesisch-
Deutsche jahres- und Tageszeiten, X [Stagioni e ore del
giorno cinesi-tedesche]):
Doch Forschung strebt und ringt, ermüdend nie,
Nach dem Gesetz, dem Grund, Warum und Wie.*
Goethe probabilmente presentiva che il carattere
infaticabile della ricerca scientifica, quando essa segue
esclusivamente e ciecamente il proprio impulso, giun-
ge a sfinire l'uomo e la terra nella sua più intima es-
senza. Ma egli non poteva prevedere fin dove conduce
il carattere infaticabile della ricerca scientifica dell°età
moderna, quando essa si rimette senza riserve al do-
minio del potente « principio di ragione sufficiente ››,
considerandolo come sua norma esclusiva. Dove ha
condotto tutto questo? A una trasformazione del pen-
siero scientifico mediante la quale non giunge in real-
tà a compimento altro che quanto è già contenuto nel-
l'essenza della scienza moderna.
Con lo sprigionamento di quantità gigantesche di
energia atomica, la scienza pilotata dalla tecnica mo-
derna viene ora dispensata da una ulteriore ricerca di
nuove fonti di energia. Ma tale esenzione si ribalta su-
bito in un vincolo ancora più potente che lega la scien-
za alla pretesa del principio di ragione. La ricerca
scientifica, infatti, deve ora acquisire un nuovo stile di
lavoro, finalizzando tutti i suoi intenti al dominio e
alla sottomissione delle energie naturali sprigionate.
Che cosa significa questo?
Significa assicurare l'utilizzabilità dell'energia ato-
mica e, prima ancora, la sua calcolabilità, in modo tale
che questa assicurazione, a sua volta, provochi costan-
temente l'attivazione di nuove assicurazioni. In questo

* « Ma la scienza non è mai stanca di affannarsi e lottare/ Per pote-


re la legge e il fondamento, il come e il perché ritrovare ».
Conferenza 209
modo la potenza della pretesa alla fornitura della ra-
gione, del fondamento, sufficiente si accresce fino al-
l'imprevedibile. Sotto il potere della pretesa avanzata
dal principio di ragione si consolida il tratto fonda-
mentale dell'esistenza umana attuale, che lavora ovun-
que per avere sicurezza. (Detto per inciso: Leibniz, lo
sco ritore del rinci io di ra ione sufficiente è anche
l°in\Pf)entore deil'« assihurazionge sulla vita ››). Il lavoro
che mira all'assicurazione della vita deve tuttavia co-
stantemente assicurare di nuovo se stesso. La parola
chiave per questo atteggiamento fondamentale dell'e-
sistenza contemporanea è: «informazione ››. Questa pa-
rola la dobbiamo intendere nella pronuncia anglo-
americana.
Da un lato, «informazione» significa anzitutto la
trasmissione di notizie, che mette al corrente l'uomo
d°oggi nel modo più rapido, più completo, più univo-
co e più redditizio possibile circa l'assicurazione dei
suoi bisogni, ciò che essa richiede e la relativa copertu-
ra. In conformità a questo fatto, l'idea che il linguag-
gio umano altro non sia che uno strumento di infor-
mazione si impone in misura crescente. Infatti, è anzi-
tutto proprio la determinazione del linguaggio come
«informazione ›› che procura la ragione sufficiente
per la costruzione di macchine pensanti e per l'allesti-
mento dei grandi calcolatori. Dall'altro lato, nella mi-
sura in cui l'informazione « in-forma ››, e cioè trasmet-
te notizie, essa nel contempo << forma ››, cioè prepara e
dispone. L'informazione, in quanto trasmissione di
notizie, è già anche un dispositivo che pone l'uomo,
tutti gli oggetti e le risorse in una forma che è suffi-
ciente ad assicurare il dominio umano sulla terra inte-
ra e addirittura su ciò che sta fuori dal pianeta.
Nella figura dell'« informazione ››, il potente princi-
pio di ragione sufficiente, il principio del fondamento
sufficiente che va fornito, domina in tutto e per tutto
ogni rappresentare, determinando così l"epoca pre-
sente del mondo come un'epoca nella quale tutto di-
pende dalla fornitura dell°energia atomica.
210 Il principio di ragione
Al fine di introdurre un pensiero meditativo, abbia-
mo domandato se l'uomo dell'età moderna e l'uomo
d'oggi prestino ascolto alla pretesa che viene dal po-
tente principio di ogni rappresentare. Abbiamo rispo-
sto di sì, e abbiamo mostrato come. L'uomo odierno
presta continuamente ascolto al principio di ragione,
del fondamento, nella misura in cui egli ne diviene
succube in misura crescente.
Posto però che tale soggezione non sia né l”unico né
l'autentico modo di prestare ascolto, allora dobbiamo
porre nuovamente la domanda: diamo ascolto alla
pretesa della tesi del fondamento? Ora, però, stiamo
attenti al fatto che una pretesa è sentita veramente sol-
tanto se corrispondiamo a ciò che il suo reclamo pro-
priamente dice e rivolge a noi incoraggiandoci (zu-
spricht). Parla dunque, nella pretesa della tesi del fon-
damento, un appello incoraggiante (Zuspru.ch)? E noi,
prestiamo ascolto nella direzione da cui il potente
principio parla? Dobbiamo ammettere di no! In che
senso « no ››? Nel senso che non ascoltiamo né ripen-
siamo in modo sufficientemente chiaro e deciso ciò
che la tesi del fondamento propriamente dice.
Nella formulazione universalmente nota la tesi del
fondamento dice: « nihil est sine ratione ››, niente è senza
fondamento.
Di solito non facciamo attenzione al fatto che nel
modo corrente di asserire la tesi trascuriamo la piccola
parolina «è» come un che di ovvio. Perché mai do-
vremmo prestare ascolto all'«è»? Il principio di ra-
gione, la tesi fondamentale del fondamento, dice:
ogni ente ha un fondamento. La tesi del fondamen-
to è un'asserzione sull°ente. Sennonché, noi esperiamo
l`ente in quanto ente soltanto se prestiamo attenzione
al fatto che esso è, e al modo in cui è. Per ascoltare
autenticamente questa tesi che riguarda l'ente, dob-
biamo quindi concentrarci sul fatto che nella proposi-
zione « niente è senza fondamento ›› è proprio la paro-
letta « è ›› a dare il tono che tutto accorda. Se prestia-
mo ascolto a ciò, vale a dire se ci apriamo a ciò che nel-
Conferenza
la tesi del fondamento propriamente parla, allora la
frase in cui la tesi si esprime risuona improvvisamente
in modo diverso. Non più: niente è senza fondamento,
bensì: niente è senza fondamento. La paroletta <<è››,
detta di volta in volta dell'ente, nomina l”essere dell°en-
te. Dal momento che ora è l°« è ››, vale a dire « l'esse-
re ››, a dare il tono alla frase, di conseguenza anche il
<< fondamento ›› viene nel contempo accentato: niente
è senza fondamento. Essere e fondamento risuonano
ora all'unisono. In questo suono risuona il fatto che
essere e fondamento si coappartengono facendo tut-
t'Uno. La tesi del fondamento, che ormai risuona di-
versamente, dice ora: all'essere appartiene il fonda-
mento. La tesi del fondamento non parla più dunque
come principio sommo, tesi fondamentale suprema di
ogni rappresentazione dell'ente, secondo cui ogni co-
sa ha un fondamento. La tesi del fondamento parla
ora come una parola riguardante l'essere. Questa pa-
rola (Wort) è una parola che risponde (Antwort) alla
domanda: che cosa mai significa essere? La risposta è:
essere significa fondamento. Ma allora la tesi del fon-
damento, in quanto parola riguardante l'essere, non
può più voler dire: l'essere ha un fondamento. Se
comprendessimo la parola riguardante l'essere in
questo senso, allora l'essere verrebbe rappresentato
come un ente. Soltanto l'ente ha, e necessariamente,
un fondamento. L'ente è solo in quanto è fondato.
L'essere, invece, in quanto è esso stesso il fondamento,
rimane senza fondamento. In questo senso l'essere,
che è esso stesso il fondamento, fonda, fa sì che l'ente
sia di volta in volta un ente.
[Tuttavia, poiché Leibniz e ogni metafisica restano
fermi alla tesi del fondamento intesa come un princi-
pio che riguarda l'ente, il pensiero metafisico, in con-
formità al principio di ragione, esige un fondamento
primo per l'essere: e lo trova in un ente, e precisamen-
te nell'ente che più di tutti è, nell'Ente sommo; si veda
Gerhardt, vol. VII, pp. 289 sgg.].
Ogni ente, poiché è posto in essere dall'essere che è
212 Il principio di ragione
fondamento, possiede dunque inevitabilmente la dote
di un fondamento. Altrimenti, non sarebbe essente.
La tesi del fondamento, concepita come « principio di
ragione sufficiente ››, principio del fondamento suf-
ficiente che va fornito, è dunque vera soltanto perché
in essa parla una parola riguardante l'essere, che dice:
« essere e fondamento: lo Stesso ››.
Questa parola che parla dell'essere dovrebbe rispon-
dere, secondo Paffermazione fatta, alla domanda: che
cosa mai significa essere? Ma è forse una risposta, se ci
viene detto: essere significa fondamento? In tal modo,
anziché ottenere una risposta, siamo ricacciati di nuovo
in una domanda. Infatti, ci viene subito fatto di doman-
dare: che cosa mai significa fondamento? La risposta
non può ora essere che questa: fondamento significa
essere. Essere significa fondamento - fondamento si-
gnifica essere: qui tutto si muove in circolo e noi siamo
colti da una vertigine. Il pensiero precipita nello scon-
certo, dal momento che non sappiamo bene né che cosa
significa « essere », né che cosa significa « fondamen-
to ». Se però supponiamo che la parola che parla del-
l'essere come fondamento risponda alla domanda circa
il senso dell'essere, allora tale risposta ci rimane per il
momento preclusa. Ci manca la chiave per aprirla e per
avere, con la risposta, una visione su ciò che la parola
che parla dell'essere dice. Ora, è cosa già abbastanza
lunga e difficile anche solo andare in cerca della chiave
mancante. Per tale motivo, in questa conferenza sce-
gliamo un cammino diverso, nella speranza di giunge-
re forse ad aprire almeno un'antiporta. In questo cam-
mino, ci potrà fare da guida il poeta i cui versi descrivo-
no quel modo di pensare che è sottoposto al dominio
del principio di ragione, il principio del fondamento
sufficiente che va fornito.
Dice Goethe della scienza dell'età moderna:

Ma la scienza non è mai stanca di affannarsi e lottare


Per potere la legge e il fondamento, il come e il perche
I

[ritrovare.
Conferenza 213
Il « ma ›› con cui inizia il primo verso demarca la ri-
cerca scientifica da un altro atteggiamento, il quale
non si affanna più instancabilmente a cercare il fon-
damento dell'ente. Sempre, quando diamo la caccia
ai fondamenti, alle ragioni dell'ente, domandiamo:
« perché? ››. Questo avverbio interrogativo insegue il
pensiero da un fondamento all'altro. Il <<perché?››
non dà tregua, non offre né sosta né sostegno. Il
« perché? » è la parola che trascina innanzi in un infa-
ticabile « e-così-via ››, e che, nel caso in cui la ricerca
scientifica si affanni ciecamente solo su se stessa, la
spinge talmente avanti che essa potrebbe un giorno o
l'altro passare ogni misura.
La parola che parla dell'essere in quanto fondamen-
to dice: l'essere - che è esso stesso fondamento - rima-
ne senza fondamento, il che adesso significa «senza
perché ››. Se tentiamo di pensare l'essere come fonda-
mento, allora dobbiamo compiere un passo indietro,
ritirandoci dalla domanda: « perché? ».
Ma allora, a che cosa possiamo ancora attenerci?
Nella raccolta di Sprüche [Detti] pubblicata nel 1815
Goethe dice:
Wie? Warm? und Wo? - Die Götter bleiben stumm!
Du halte dich ans Weil und frage nicht Warum?*
Il << perché? ›› si sviluppa nelle domande: Come? Quan-
do? Dove? Il « perché? ›› domanda della legge, del
tempo e del luogo di ciò che accade. L'interrogarsi sui
processi regolati in termini causali-spazio-temporali è
il modo in cui la ricerca scientifica dà la caccia al << per-
ché? ›› dell°ente. Ma Goethe dice:
Tu attieniti al poiche', e perché? non domandare.
Che cosa dice il « poiché ››? Esso blocca la ricerca del
« perché? ››, e quindi della fondazione. Il poiché ricusa
il fondare e il sondare il fondo. Il « poiché » infatti è

* « Come? Quando? E dove? - Muti gli dèi devon restare! I Tu at-


tieniti al poiché, e perché? non domandare ».
214 Il principio di ragione
senza « perché? ››, non ha un fondamento, è esso stes-
so il fondamento.
La parola tedesca Grund significa ciò che giace più
in profondità, per esempio il fondo del mare, il fon-
dovalle, il fondo del cuore. Si veda Goethe, Sonette, in
particolare Mâchtiges Uberraschen [Possente sorpresa]:
Was auch sich spiegeln mag von Grund zu Gründen,
Er wandelt unauƒhaltsam fort zu Tale.*
Grund è ciò su cui tutto riposa, è il fondamento che
per ogni ente « c'è già ›› (vorliegt) come « ciò che lo sup-
porta». Il « poiché ›› nomina questo esserci-già sup-
portante davanti al quale non possiamo fare altro che
arrestarci. Il « poiché ›› rimanda all'essenza del fonda-
mento. Tuttavia, se la parola che parla dell'essere co-
me fondamento è vera, allora il « poiché ›› rimanda al
tempo stesso all'essenza dell'essere.
Ma che cosa significa propriamente « poiché ››, weil?
Weil è la parola abbreviata che sta per dieweilen, « fin-
ché ››, « mentre ››. Un°antica espressione dice:
Bisogna battere il ferro finché (weil) è caldo.
In questo caso weil non significa affatto: per questa
ragione, « poiché ››, bensì dieweilen, cioè « fintanto
che ››, « finché ››, « mentre ››, « per tutto il tempo che ›› il
ferro è caldo, « durante ›› (während) il suo essere caldo.
Rimanere, fermarsi (weilen) significa: durare (währen),
restare fermo, arrestarsi e dimorare in sé, restare
dunque in quiete. Dice Goethe in un bel verso:
Die Fiedel stockt, der Tänzer weilt.**
Ma fermarsi, rimanere, durare e perdurare è l'anti-
co senso della parola « essere ››. Il « poiché ››, che bloc-
ca ogni fondazione e ogni « perché? ››, nomina il sem-
plice esserci-già (Vorliegen), scevro di «perché?››, da

* « Qualunque cosa si possa di fondo in fondo specchiare, / fino a


valle [il corso d'acqua] non cessa di peregrinare ».
** « Il violino stacca, il ballerino si ferma ››.
Conferenza 215
cui tutto dipende e su cui tutto riposa. Il « poiché » no-
mina il fondamento. Ma nel contempo il « poiché ››, in
quanto è il « fintanto che ››, nomina il durare: l'essere.
Il « poiché ›› nomina al tempo stesso l'essere e il fonda-
mento; nomina il durare, e cioè l'essere in quanto fon-
damento. Essere e fondamento - nel Weil -: lo Stesso.
Entrambi si coappartengono.
La piccola tesi del fondamento: « niente è senza fon-
damento ›› parla anzitutto come tesi fondamentale, co-
me il « grande principio ››, il principium grande. La tesi
è << grande ›› per la potenza della pretesa che soggioga
ogni rappresentare. Ma la piccola tesi del fondamen-
to, nella formulazione: «niente è senza fondamento ››,
parla al tempo stesso in quanto parola riguardante
l'essere, e lo nomina in quanto fondamento.
Tuttavia, è soltanto perché la parola che parla del-
l'essere è vera, che anche il principio del rappresenta-
re è valido. E solo la tesi del fondamento in quanto pa-
rola che parla dell'essere a dare fondamento al princi-
pio del rappresentare.
La parola che parla dell'essere in quanto fondamen-
to è capace di fondare a questo modo. In forza di tale
capacità essa è una parola potente. Anche essa è gran-
de, ma in un senso completamente diverso dalla gran-
dezza della potenza del principio di ragione. La tesi
del fondamento, intesa come parola che parla dell°es-
sere, è grande nel senso che grande è il suo patrimo-
nio (großvermögend), grande il suo voler bene (großmo`-
genzl) e grande la sua potenza (großmächtig). Essa non
parla in base alla potenza della pretesa che reclama il
« perché? ››. La parola grande e potente è una parola
non violenta, che ci si rivolge solo per dirci il senso
dell'« essere ››.
D'altra parte, non possiamo non chiedere: « per-
ché? ››. Noi non possiamo infatti saltare fuori dall'epo-
ca presente, che è dominata in tutto e per tutto dal
principio di ragione, il principio del fondamento suf-
ficiente che va fornito. Ma nel contempo non dob-
biamo desistere dall'attenerci al « poiché ››, prestando
216 Il principio di ragione
ascolto alla parola che parla dell'essere in quanto fon-
damento. Dobbiamo fare l'una cosa, cioè obbedire alla
potenza del principio di ogni rappresentare, senza
tralasciare l'altra, cioè meditare sulla grande potenza
della parola che parla dell'essere.
La tesi del fondamento dice: niente è senza fonda-
mento. Oramai ogni parola della tesi parla nel modo
che le è proprio.
Nella tesi del fondamento parla la pretesa del prin-
cipio. Ma nella tesi del fondamento parla anche l'ap-
pello incoraggiante della parola che parla dell'essere.
L'appello incoraggiante rimane però di gran lunga
più antico del reclamo della pretesa. Infatti, durante il
periodo di incubazione straordinariamente lungo del-
la tesi del fondamento, si rivolge già da sempre all'uo-
mo occidentale, incoraggiandolo, l°appello della paro-
la che parla dell'essere in quanto fondamento. Senza
questo appello incoraggiante non ci sarebbe il pensie-
ro nella forma della filosofia. Ma senza filosofia non ci
sarebbe nemmeno la scienza europeo-occidentale, e
neppure lo sprigionamento dell`energia atomica. Sen-
nonché, l'appello incoraggiante insito nella parola che
parla dell'essere come fondamento rimane tacito, a
differenza della proclamazione del principio di ragio-
ne, che si annuncia nella potenza ormai rumorosa del-
la sua pretesa, che mette tutto in allarme.
Finché le cose stanno così, ancora oggi, anzi oggi
più che mai e in modo ancora più ostinato, non si rie-
sce, nello strepito, a sentire l°appello incoraggiante
che parla attraverso la tesi del fondamento.
« Non dipende che da noi ››, così si diceva. Sennon-
ché, ciò che « non dipende che da noi ›› e che è impor-
tante, non è tanto se << viviamo grazie agli atomi », ben-
sì se possiamo essere i mortali che siamo, e cioè quei
mortali che stanno nell'appello incoraggiante dell'es-
sere. Soltanto esseri così intesi sono capaci di morire, e
cioè di assumere la morte in quanto morte.
Questo è ciò che importa: se siamo guardiani e cu-
stodi che vigilano affinché sul clamore che risuona
Conferenza 217
nella pretesa del principium rationis, inteso come prin-
cipio di ogni rappresentare, prevalga la quiete dell'ap-
pello incoraggiante insito nella parola che parla del-
l'essere. Ciò che importa è che la potenza della pretesa
che reclama il « perché? ›› si sottometta al ricco e inco-
raggiante appello del « poiché ››.
Tu attieniti al poiché, e perché? non domandare.
La parola di Goethe è un cenno. I cenni restano
cenni se il pensiero non li interpreta trasponendoli in
asserzioni definitive alle quali si ferma. I cenni sono
cenni soltanto finché il pensiero segue la loro indica-
zione, meditandola. Esso giunge così a un cammino
che conduce a ciò che nella tradizione del nostro pen-
siero, fin dai tempi più antichi, si mostra e nel contem-
po si vela come ciò che è degno di essere pensato.
Rientra in ciò che è degno di essere pensato il sem-
plice stato di cose che ora forse ci si è fatto un po' più
vicino. Lo nominiamo dicendo: l'essere viene esperito
come fondamento. Il fondamento viene inteso come
ratio, come conto che va reso.
Di conseguenza, l'uomo è l'animal rationale, l'anima-
le che esige il conto e che rende conto. In base a que-
sta definizione l'uomo è l'animale calcolante, inten-
dendo qui il « calcolare » nel senso ampio che la parola
ratio - in origine un termine del linguaggio mercantile
romano - assume già in Cicerone al tempo in cui il
pensiero greco viene trasposto nel modo di pensare
dei Romani.
L'essere viene esperito come fondamento. Il fonda-
mento viene inteso come ratio, ragione, conto. L'uomo
è l'animale calcolante. Tutto ciò vale in modo unani-
me, pur nelle variazioni più diverse, lungo l'intera
storia del pensiero occidentale. Questo pensiero, in
quanto pensiero europeo-moderno, ha condotto il mon-
do all'odierna età del mondo, l'era atomica. Al cospet-
to di questo stato di cose, semplice ma nel contempo
inquietante per l'Europa, domandiamo:
La suddetta determinazione, secondo la quale l'uo-
218 Il principio di ragione
mo è l'animal rationale, esaurisce l'essenza dell'uomo?
« Essere significa fondamento ››: è questa l'ultima pa-
rola che può essere detta dell'essere? O forse l°essenza
dell'uomo, la sua appartenenza all'essere, la stessa es-
senza dell'essere, rimangono sempre, e in modo sem-
pre più sconcertante, ciò che è degno di essere pensa-
to? Se le cose dovessero stare così, potremmo mai ab-
bandonare ciò che è degno di essere pensato in favore
della furia del pensiero esclusivamente calcolante e
dei suoi giganteschi successi? O non siamo piuttosto
tenuti a cercare cammini per i quali il pensiero sia in
grado di corrispondere a ciò che è degno di essere
pensato, anziché pensare senza accorgerci di esso,
stregati dal pensiero calcolante?
Questo è il problema. E la questione mondiale del
pensiero. A seconda della risposta che ad essa si dà, si
decide che ne sarà della terra e dell°esistenza dell'uo-
mo su questa terra.
NOTA DEL CURATORE
La traduzione, realizzata in tutte le sue fasi a quat-
tro mani da Giovanni Gurisatti e dallo scrivente, si ba-
sa sull'edizione di Der Satz vom Grund pubblicata in vita
da Heidegger presso l°editore Neske di Pfullingen,
nel 1957, cioè subito dopo avere tenuto il corso (nel
semestre invernale 1955-1956) e la conferenza (il 25
maggio 1956 a Brema, il 24 ottobre 1956 a Vienna).
Le citazioni sono state controllate, mantenendo però
le lezioni o varianti testuali introdotte di proposito da
Heidegger. I dati bibliografici, forniti in genere in
modo abbreviato o incompleto, sono stati integrati al
fine di renderli perspicui e accessibili al lettore italia-
no di oggi. Due evidenti sviste dell'edizione tedesca
sono state tacitamente emendate: a p. 34, il paragrafo
dell'Ontologia di Wolff in cui è data la definizione di
principium è il numero 866, non 70 come erroneamen-
te indicato nel testo tedesco (p. 31); a p. 200, la lettera
ad Arnauld si trova nell'edizione curata da C.I. Ger-
hardt a p. 56, non a p. 62 come riporta l'edizione tede-
sca (p. 194).
Der Satz vom Grund verrà ripubblicato in forma im-
mutata come volume X della Gesamtausgabe (Kloster-
mann, Frankfurt a. M., 1975-). Come è noto, nella Ge-
222 Nota del Curatore
samtausgabe le opere pubblicate in vita da Heidegger
vengono riedite con l'aggiunta delle note manoscritte
di Heidegger ritrovate nelle copie personali delle sue
opere. Secondo una comunicazione di Friedrich-Wil-
helm von Herrmann, la copia di Der Satz vom Grund
posseduta da Heidegger non contiene annotazioni
marginali. Nel nostro caso quindi non c'è da attender-
si alcuna novità dalla Gesamtausgabe, e l'edizione Neske
può essere considerata come definitiva.
Per la traduzione della terminologia heideggeriana
di questo testo si rimanda al Glossario.
HEIDEGGER E IL PRINCIPIO DI RAGIONE

« Niente è senza ragione ››. Questa verità, questa


norma, che governa nella sua evidenza il pensiero, è
sancita da quello che in filosofia è chiamato « principio
di ragione sufficiente ››. Esso ingiunge di pensare che
ogni cosa, ogni ente, tutto ciò che in qualche modo è,
ha una sua ragione, un suo fondamento e un suo per-
ché. Secondo una tradizione storiografica iniziata da
Christian Wolff, la prima esplicita formulazione di ta-
le principio risale a Leibniz.
Ma, come Heidegger ci fa notare, proprio un con-
temporaneo di Leibniz, johannes Scheffler, alias An-
gelo Silesio, fornisce l'exemplum in contrarium che sem-
bra inficiare la validità del principio di ragione. Il ce-
lebre distico n. 289 del libro primo del Pellegrino che-
rubico, che Heidegger ricorda e commenta, recita in-
fatti: « La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiori-
sce, / di sé non gliene cale, non chiede d'esser vista ››.'

1. Il testo originale può essere ora letto in edizione critica: Ange-


lus Silesius (Johannes Scheffler), Cherubinischer Wandersmann, a cu-
ra di Louise Gnädinger, Reclam, Stuttgart, 1984, sulla quale si basa
la traduzione italiana (dalla quale ci siamo però scostati per tenere
conto della esegesi heideggeriana): Il pellegrino cherubico, a cura di
224 Nota del Curatore
Questo diretto accostamento del principio di Leib-
niz al verso di Angelo Silesio, con l'aporia che esso
evoca, può bastare a riassumere in modo plastico e
conciso il senso del problema con il quale Heidegger si
cimenta nel volume sul Principio di ragione, ossia il pro-
blema del fondamento. In realtà, si tratta di una que-
stione che Heidegger aveva affrontato in maniera spe-
cifica già nel trattato Dell'essenza del fondamento (pubbli-
cato nel 1929, poi incluso in Segnavia), quindi incon-
trata ed esplorata ripetutamente nel corso del suo
cammino speculativo successivo e ripresa da ultimo, in
grande stile, nel presente volume. Si può dire che il
problema del fondamento attraversi da un capo all°al-
tro il pensiero heideggeriano e, connettendosi stretta-
mente con la questione in esso centrale, quella dell'es-
sere, risulti capitale per il suo configurarsi nel con-
fronto con la metafisica e nel suo prendere congedo
da essa.
La via che nel nostro testo Heidegger percorre per
affrontare il problema del fondamento è quella di una
analisi del principio di ragione sufficiente. Di qui il ti-
tolo del volume: Der Satz vom Grund, espressione che
designa nel linguaggio filosofico tedesco, a partire da
Wolff, quello che in latino è chiamato principium ratio-
nis. Ma già qui nasce il problema. Come Heidegger
stesso avvisa «la denominazione tedesca Satz vom
Grund è tutt'altro che la traduzione letterale della de-
nominazione latina principium rationis, anche nel caso
in cui dicessimo più adeguatamente Grundsatz vom
Grund »,2 e questo perché « né la parola tedesca Grund
è la traduzione letterale della parola ratio (raison), né la
parola Grundsatz è la traduzione letterale della parola
principium».3 Che cosa è allora il Satz vom Grund? E
perché esso non può essere considerato la traduzione

Giovanna Fozzer e Marco Vannini, Edizioni Paoline, Milano-Tori-


no,1989.
2. Si veda sopra, p. 34.
3. Loc. cit.
Nota del Curatore 225
esatta di principium rationis? Che cosa dice di diverso
Satz vom Grund rispetto a principium rationis?
Si può rispondere intanto che Fespressione tedesca
è qualcosa di diverso già nella sua lettera, che esibisce
in modo tangibile, più di quanto non sia possibile nel-
Fespressione latina, il legame del principio da essa de-
signato con il problema del fondamento. Grund si-
gnifica appunto « fondamento ››; e in tal modo, nella
designazione tedesca, il principio porta per così dire
«scritta in fronte» l°esigenza metafisica del fonda-
mento, cioè la volontà che di ogni ente, di tutto ciò che
è, sia dato fondamento. Ma Heidegger fa capire inol-
tre che Satz vom Grund non indica semplicemente il
principio di ragione, ma significa qualcosa di più, di
più esteso, cioè rimanda a un problema più profondo,
rispetto al quale il principio di ragione è solo, per così
dire, un trampolino di lancio per poterlo affrontare.
Per Heidegger, in effetti, Fespressione tedesca si
presta a fornire un motivo di riflessione per pensare e
per interrogarsi sul carattere « metafisico ›› del princi-
pio di ragione. Tale motivo è costituito dai molteplici
significati del termine Satz. Nel linguaggio filosofico
tedesco Satz significa « principio ››: Satz der Identitãt è il
« principio di identità », Satz vom Widerspruch il « prin-
cipio di [non] contraddizione ››, e allo stesso modo Satz
vom Grund è il «principio di ragione». Ma Satz si-
gnifica anche « proposizione ››: il che solleva subito la
domanda del perché, e in quale senso, il principio di
ragione abbia il carattere di una «proposizione ››, e
Heidegger - come sappiamo - sviluppa nel testo tale
domanda fino a mostrare che il Satz vom Grund è la
« proposizione delle proposizioni», cioè il fondamen-
to di ogni proposizione, ciò a cui ogni altra proposi-
zione deve conformarsi, e lo è in quanto nella me-
tafisica viene « posto ›› e si «impone » come tale. Il Satz
vom Grund è « pro-posizione ››, « tesi ›› nel senso del ter-
mine greco üéotg, cioè « posizione ››; è Satz come risul-
tato di una Setzung. Prima ancora che « principio di
ragione ››, dunque, il Satz vom Grund è, alla lettera, la
226 Nota del Curatore
« tesi del fondamento ››. In esso ha luogo la « posizione
del fondamento ››, mediante la quale il fondamento
viene posto come carattere fondamentale dell'essere
di tutto ciò che è, come ciò che necessariamente si ac-
compagna a ogni ente affinché esso possa essere tale
piuttosto che non esserlo. E questo avviene «già da
sempre ››, cioè prima che la filosofia arrivi, con Leib-
niz, a dare alla << tesi del fondamento ›› la formulazione
del principium rationis.
Solo dunque traducendo alla lettera l'espressione
tedesca Satz vom Grund con « tesi del fondamento ›› -
anziché con «principio di ragione», che è in realtà
una traduzione dal latino - si riesce a rendere ragione
dell'ampiezza dell'orizzonte entro il quale Heidegger
inquadra il problema, nonché degli effetti che egli su-
scita e dei passaggi del suo argomentare.
Così facendo si può anzitutto cogliere l'effetto che
Heidegger provoca nel lettore che inizia la lettura del
volume. Questi, infatti, è in un primo momento porta-
to a identificare e a tradurre il Satz vom Grund di cui il
titolo parla con ciò che è tradizionalmente chiamato
« principio di ragione ››. In realtà, già dalle battute ini-
ziali della trattazione, Heidegger fa capire che il Satz
vom Grund, prima di diventare il << principio di ragio-
ne ›› della metafisica moderna, è stato semplicemente
una « posizione», una « tesi », e precisamente la « tesi
del fondamento ››, la quale solo lentamente e progres-
sivamente, dopo un lungo periodo di incubazione, è
diventata, per essere stata posta a fondamento di tutte
le tesi, una « tesi fondamentale ›› (Grundsatz), e quindi,
con Leibniz, un vero e proprio « principio » (Prinzip).
Così intesa, l'espressione tedesca Satz vom Grund ri-
manda dunque implicitamente al « fondamento ›› del
principio di ragione, nel senso che invita a ripercorre-
re all'indietro la sua storia fino alle sue radici metafisi-
che più remote, e a capirne la genesi attraverso la sua
trasformazione, con Leibniz, da « tesi ›› a « principio ».
Ma non è tutto. L'espressione tedesca non fornisce a
Nota del Curatore 227
Heidegger solo l'occasione per fare un passo indietro
verso l'origine del principio, ma gli offre pure lo
spunto per saggiare in quale direzione la comprensio-
ne metafisica del fondamento, di cui il principio di ra-
gione è la formulazione, può essere oltrepassata. An-
che qui, Heidegger ricorre nuovamente alla polisemia
della parola tedesca Satz. Oltre al senso di « tesi ››,
«proposizione» e « principio ››, essa ne ha infatti un
altro, quello di « balzo ›› o « salto ›› - come, per esem-
pio, nell'espressione corrente mit einem Satz, « d'un
balzo ». Heidegger sfrutta anche questa accezione del-
la parola tedesca per trovare un appoggio linguistico,
o se si vuole un pretesto, sul quale fare leva per mo-
strare come il principio di ragione non sia solo, in sen-
so metafisico, la «tesi del fondamento ››, cioè una tesi
che - dicendo nihil est sine ratione ovvero omne ens habet
rationem - parla dell'ente e del suo modo di essere,
cioè del suo essere fondato, ma anche una «tesi del-
l'essere» (Satz vom Sein), la quale, attraverso ciò che
implicitamente fa capire dell'essere, può diventare un
« salto nell'essere ›› (Satz in das Sein).
La tesi del fondamento è dunque, da un lato, la
struttura portante della metafisica dell'età moderna,
di cui nell'essenza della tecnica il mondo moderno sta
sperimentando l'inveramento storico-essenziale, ma
dall'altro lato, nell'interpretazione heideggeriana, es-
sa diventa il punto da cui spiccare il balzo per « salta-
re » via dal fondamento, via dall'ente, oltre il principio
di ragione, quindi via dalla metafisica, oltre la me-
tafisica, verso l'essere stesso. Nel Satz vom Grund, dun-
que, Satz può essere inteso anche nel senso di « salto »,
e in tal caso la tesi del fondamento, il principio di ra-
gione, diventa l'occasione per un'esperienza transme-
tafisica.
Il « salto ›› a cui invita il Satz vom Grund trasporta così
nell'ambito di quel problema, il problema dell'essere,
a cui Heidegger mira ad arrivare, e che qui egli tratta
nella sua relazione con il fondamento. Certo, nella tesi
del fondamento, divenuta il principio di ragione del-
228 Nota del Curatore
l'età moderna, si consolida quella struttura metafisica
che porta alla piena dimenticanza dell'essere, quindi
alla dimenticanza di tale dimenticanza, che si compie
nell'essenza della tecnica: « L'essere, nella sua sottra-
zione, si destina all'uomo in modo tale da velare la
propria provenienza essenziale dietro lo spesso velo
del fondamento concepito in termini razionali, non-
ché delle cause e delle loro forme ››.* Ma proprio nel
sottrarsi de11'essere è possibile percepire anche il suo
darsi. La tesi del fondamento, con la possibilità del sal-
to nell'essere in essa latente, tiene infatti aperta la via a
un pensiero rammemorativo capace di ascoltare l'ap-
pello incoraggiante che viene da11'essere, rievocando-
ne la provenienza essenziale e consentendo di soppor-
tare la pretesa vincolante del principio di ragione con
l'inevitabile destino (della tecnica) che essa riflette. E
chiaro che in tal senso il salto nell'essere non equivale
per Heidegger alla negazione romantica o all°ingenuo
rifiuto del principio di ragione e del suo inveramento
nella scienza e nella tecnica moderne. Certo, Heideg-
ger condivide la convinzione del giovane Nietzsche,
che nel capitolo quindicesimo della Nascita della trage-
dia, in nome di una visione tragica della vita, parlava
del principio di causalità e di ragione come di una
«sublime illusione metafisica ».5 Ma ciò non gli impe-
disce di mantenere la lucida convinzione che tale illu-
sione, ancorché riconosciuta, non può essere evitata,
così come il nostro occhio non può evitare 1'illusione
ottica di una fata morgana. Dunque non c'è scelta:
« Dobbiamo fare 1'una cosa, cioè obbedire alla potenza
del principio di ogni rappresentare, senza tralasciare

4. Si veda sopra, p. 188.


5. Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, trad. it. di Sossio
Giametta, in Opere, edizione italiana diretta da Giorgio Colli e Maz-
zino Montinari, vol. III, tomo i, Adelphi, Milano, 1972, pp. 100-
101.
Nota del Curatore 229
l'altra, cioè meditare sulla grande potenza della parola
che parla dell'essere ».6
Ma come è possibile questo? Come può essere avvia-
ta una tale meditazione? Cioè come può avvenire il
salto dalla tesi del fondamento in quanto tesi sull'ente
alla tesi del fondamento in quanto tesi dell'essere?
Heidegger calibra la sua risposta utilizzando un regi-
stro che ritorna come un motivo ricorrente lungo tut-
to l'arco delle tredici lezioni del corso, cioè il motivo
dell'ascolto, di quel « saper ascoltare ›› che consente al
pensiero di « sentire ›› e « percepire ›› nel noto l'ignoto,
nel facile il difficile, nel vicino ciò che è lontano. Tutto
dipende infatti, per Heidegger, dalla capacità di ascol-
tare la « prosodia ›› della tesi. Occorre cioè saper udire
e distinguere nell'intonazione comune della tesi, ap-
parentemente monotona e indifferenziata, due diver-
se tonalità, quindi saper provocare il cambio di tonali-
tà, operando lo scarto che consente di saltare dall'una
all'altra: da quella comune, ontica, la cui accentazione
dice: « niente è senza fondamento ›› - il che fa della tesi
del fondamento un'asserzione su ciò che ogni ente è,
ossia qualcosa che ha un fondamento - a quella incon-
sueta, ontologica, che accenta l'«è» e il « fondamen-
to ››: « niente è senza fondamento ››, e così facendo allu-
de a un rapporto di coappartenenza tra essere e fon-
damento. E tale scarto dal consueto all°inconsueto,
dall'ontico all'ontologico, è al tempo stesso per Hei-
degger la preparazione del passaggio dal metafisico al
post-metafisico.
Abbiamo qui - dopo quelli di « proposizione ››, « te-
si ›› e « salto ›› - un quarto significato di Satz che Hei-
degger sente risuonare nel Satz vom Grund, e cioè il si-
gnificato di « tempo musicale ››. La tesi del fondamen-
to va in effetti ascoltata nella sua intonazione, secondo
l°una o l'.altra accentazione, come si ascolta la musica, e
questo non solo nel senso che il riconoscere il cambio

6. Si veda sopra, p. 216.


230 Nota del Curatore
di tonalità apre all'esperienza di una « prosodia» e di
un significato diversi, ma anche nel senso che - come
Heidegger dice citando Bettina von Arnim - nell'a-
scolto ci si adegua e ci si sottomette al tempo della
musica."
Tutto ciò - ma altri elementi potrebbero essere ri-
cordati, come la citazione di Mozart, che a dispetto
delle apparenze non è meramente occasionale - indi-
ca la centralità e fondamentalità in questo testo del
motivo dell'ascolto. Non è inopportuno ricordarlo, in
quanto, come si sa, si tratta di un motivo che assume
una importanza sempre più rilevante nell'ultimo Hei-
degger, e precisamente in funzione dello sforzo che
egli compie per mettere a fuoco la peculiarità di quel
pensiero che non intende più praticare le forme, i ge-
neri e le tecniche della filosofia tradizionale, ma inten-
de piuttosto sperimentare vie alternative per arrivare
ad « avvertire » e a « sentire ›› ciò che alla metafisica ri-
mane precluso. Un motivo tanto importante, al punto
che alcuni hanno creduto di poter vedere nell'ascolto
una sorta di attitudine e di disposizione quasi « meto-
dologica» del pensiero, che verrebbe a rimpiazzare
nell'ultimo Heidegger l'altra attitudine, da lui pari-
menti teorizzata e praticata, del1'interrogare e del
mettere in questione radicali, di quel « domandare
tutto che è un tutto domandare ›› in cui consiste il filo-
sofare. Anzi, in una affermazione di Unterwegs zur
Sprache (1959), in cui, nel pensare, viene preposto al
domandare l'ascoltare, è stata addirittura vista quasi
una ritrattazione della celebre tesi con cui Heidegger
aveva concluso 1'importante conferenza Die Frage nach
der Technik (1953) - il suo massimo successo pubblico
negli anni Cinquanta - e cioè che «il domandare è la
pietà del pensare ».“ E alla luce anche di questo che

7. Si veda sopra, pp. 152-153.


8. Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen,
1954, p. 44 [trad. it. Saggi e discorsi, a cura di Gianni Vattimo, Mur-
sia, Milano, 1976, p. 27]. Il passo di Unterwegs zur Sprache si trova in
Nota del Curatore 231
bisogna fare attenzione alla diffusa presenza nel corso
del 1955-1956 del motivo dell'ascolto e alle innumere-
voli variazioni nelle quali Heidegger lo declina.
Un'ultima parola va spesa in merito all'esito a cui ap-
proda il discorso da Heidegger qui svolto sulla tesi del
fondamento quale struttura portante della metafisica
dell'età moderna. Si è detto che Heidegger vede nella
tesi del fondamento non solo il principio che lega e
collega gli enti nella catena delle ragioni e dei fonda-
menti, del tempo e della causalità, cioè il principio re-
gale della scienza e della tecnica moderne, ma riesce a
percepire nella tesi anche una tonalità diversa, quella
che sollecita e fa risuonare la coappartenenza di esse-
re e fondamento. L'essere viene allora esperito come
coevo e cooriginario al fondamento, e come radical-
mente differente, in quanto fondante, dall'ente che è
invece fondato. La coappartenenza di essere e fonda-
mento è data per Heidegger da quella Stessità in cui si
dà anche la coappartenenza di essere e pensiero.° La
problematica del Principio di ragione, quindi, si connet-
te strettamente con quella trattata nello scritto dello
stesso periodo Identitãt und Diƒferenz,'° in cui, muoven-
do dall'analisi del principio di identità quale principio
metafisico fondamentale, Heidegger tenta di pensare
la coappartenenza di essere e pensiero.
Nella prospettiva del problema del fondamento,
Heidegger tocca dunque la questione per lui centrale
del rapporto tra ente ed essere, della radicale diffe-
renza dell'uno dall'altro. Nella metafisica l'ente viene
pensato come ciò che è-presente, e precisamente in re-
lazione all'essere esperito come presenza costante (An-
wesen). In tale relazione di « oltrepassamento ››, di
« trascendenza ›› (Uberstieg), nella quale l'essere è pen-
sato come ontologicamente differente dall'ente, si ha

Gesamtausgabe, vol. XII, p. 169 [trad. it. In cammino verso il linguag-


gio, a cura di Alberto Caracciolo, Mursia, Milano, 1973, p. 142].
9. Si veda sopra, p. 128.
10. Neske, Pfullingen, 1957.
232 Nota del Curatore
che l'essere, in quanto presenza costante, diviene fon-
damento per l'ente-presente. Ma nella metafisica la
possibilità di mantenere e di pensare la differenza on-
tologica tra essere ed ente, e quindi il rapporto tra es-
sere e pensiero (cioè essere umano), e quello tra esse-
re, fondamento e fondato, viene preclusa dalla strut-
tura ontoteologica che la metafisica stessa assume, cioè
dal fatto che l'essere, che deve fungere da fondamen-
to dell'ente, viene pensato o come ente sommo, come
Dio, e l'ente stesso come qualcosa da lui « prodotto » o
creato; oppure l'essere viene pensato come essenza
(stabile, immutabile) e l'ente come l'esistente soggetto
al mutamento e alla corruzione. Ora, questo impianto
ontoteologico della metafisica è funzionale per Hei-
degger alla volontà di quest'ultima di dirimere la dif-
ferenza di essere ed ente, fondamento e fondato, in
modo da soggiogare e rendere disponibile a quell'ente
che`è l'uomo sia l'essere, sia il fondamento. Ma con
questo viene occultata la differenza di essere ed ente e
si compie quella dimenticanza dell'essere che, in for-
me di volta in volta diverse, accade secondo una con-
nessione destinale unitaria che conduce fino all'essen-
za della tecnica moderna, cioè a quell'atteggiamento
epocale in cui l'uomo non ha dinanzi a sé più niente
all'infuori di se stesso. L'ontoteologia è la prima forma
di tecnica, la tecnica l'ultima forma di ontoteologia.
Ma ciò impedisce di pensare la coappartenenza, l'uni-
tà nella differenza, di essere ed ente, di essere come
fondamento ed ente come fondato.
Nel principio di ragione, e nella tesi metafisica del
fondamento cui esso dà espressione, Heidegger vede
dunque dapprima una dottrina-pilastro della me-
tafisica nella quale risuona questa impossibilità di pen-
sare l'unità, nella differenza, di essere ed ente, e al cui
cospetto non si può che lasciare operare la potenza del
richiamo che essa sprigiona. Ma in un secondo mo-
mento, attraverso la preparazione avveduta di un
ascolto sottile, si tratta di riconoscere quella tonalità
diversa, quel «tempo ›› che ci fa saltare nell'essere. Se
Nota del Curatore 233
« niente è senza fondamento », cioè se « ogni ente ha
un fondamento ››, allora l'essere di ogni ente ha qual-
cosa a che fare con il fondamento, l'essere stesso è
fondamento. Il salto dalla tesi del fondamento come
tesi che parla dell'ente alla tesi del fondamento come
tesi che dice dell'essere porta a comprendere che
« l°essere è dello stesso genere del fondamento (grund-
artig), ha il carattere del fondamento (grundhafl)
L'essere è essenzialmente (west) in sé in quanto fonda-
IHCHILO ›› .“
Ma l'interrogazione di Heidegger, martellante
quanto vertiginosa, non si arresta a questo risultato,
cioè alla constatazione della coappartenenza di essere
e fondamento. Una volta pervenuti a pensare l'essere
come fondamento, in quanto esso è fondante rispetto
all'ente da lui fondato, si è tentati di applicare all'esse-
re stesso il pensiero del fondamento, e supporre dun-
que che esso, nell°essere fondamento dell°ente, abbia a
sua volta un fondamento ulteriore che lo fondi in que-
sto suo fondare. Ma se cosi fosse, fondato nel suo fon-
dare, l'essere verrebbe ridotto ad ente. L'essere è dun-
que, sì, fondamento, ma resta a sua volta senza fonda-
mento, è grundlos. La struttura del fondamento, così
come lo statuto del principium rationis la definisce, è
compiuta quando arriva a rovesciarsi nel suo opposto
speculare, cioè a riconoscere di poggiare su una assen-
za di fondamento. Ma se l'essere è assenza di fonda-
mento, come è possibile allora pensarlo in modo ade-
guato?
Altrove Heidegger si è accanito sull°etimologia del
termine Grund e dei suoi derivati quali Ab-Grund,
« fondo abissale ››, e Ungrund, « non fondamento ››, rie-
vocando una terminologia già impiegata nella tradi-
zione della mistica tedesca, da Meister Eckhart a Jacob
Böhme, e poi soprattutto da Schelling. Nel presente
testo, egli rinuncia a tutto questo e sceglie la forza di

11. Si veda sopra, pp. 90-91.


234 Nota del Curatore
un'immagine, per alludere almeno, senza azzardare
altri passi su questo difficile cammino, alla vastità del
problema. Se l'essere è assenza di fondamento, esso
può essere evocato solo nei termini di un gioco: il gio-
co a cui gioca il « fanciullo ›› di Eraclito, lo stesso gioco
cosmico a cui gioca, per Heidegger, anche il Dio di
Leibniz, se è vero, come egli suggerisce, che « forse la
frase di Leibniz cum Deus calculat, fit mundus va tradot-
ta così: “quando Dio gioca, si genera il mondo”»."*°
Con questa sua paradossale traduzione, nella stessa
identica frase in cui solitamente si vede racchiusa la
quintessenza del matematismo, voglio dire il fonda-
mento metafisico della tecnica moderna, Heidegger
legge l'indicazione di un cammino che dovrebbe con-
durre fuori di essa e oltre di essa. In ogni caso, se così
si dovesse tradurre, allora quel principio che Leibniz e
Wolff volevano mantenuto ben saldo affinché il mon-
do reale non svanisse nel mondo dell'irrealtà, della
fantasia e del gioco,"' sarebbe esso stesso, già da sem-
pre, affidato a un gioco.

F. V.

12. Si veda sopra, pp. 174 e 191. Cfr. la traduzione diversa che
Heidegger dà della stessa proposizione nel corso del semestre in-
vernale 1942-l943 su Parmenides, in Gesamtausgabe, vol. LIV, p. 164.
13. Cfr. Christian Wolff, Philosophia prima, sive Ontologia, editio no-
va, Renger, Francofurti et Lipsiae, 1736, par. 77, p. 58: «Tolto il
principio di ragione sufficiente, il mondo vero se ne va in un mon-
do di favola nel quale la volontà dell°uomo sta al posto della ragio-
ne delle cose che accadono ››. Subito dopo Wolff spiega che il mun-
dus fabulosus a cui Feliminazione del principio di ragione portereb-
be è quella finzione quae lingua nobis vemacula «Das Schlaraffen-
land » [il paese della cuccagna] appellatur (loc. cit.).
GLOSSARIO
D1 FRANCO voLPi
I lemmi del Glossario registrano esclusivamente la termi-
nologia, le espressioni caratteristiche e gli stilemi ricorrenti
nel corso universitario e nella conferenza sul Principio di ra-
gione. Si è mirato a ottenere nella traduzione non solo una
coerenza interna in tutte le occorrenze del testo, ma anche
una uniformità con le scelte terminologiche già adottate in
Segnavia (Adelphi, Milano, 1987; si veda il relativo Glossa-
rio), e seguite nella Poesia di Hölderlin (a cura di Leonardo
Amoroso, Adelphi, Milano, 1988). Comunque, dato che il
linguaggio non è mai mera somma di vocaboli, di uno stes-
so termine vengono indicate più traduzioni possibili, scelte
di volta in volta tenendo conto del contesto in cui esse si tro-
vano. Il Glossario è quindi semplicemente un apparato pa-
ra-testuale che fissa l'attenzione su certe peculiarità della
terminologia heideggeriana, per aiutare a capirla e per giu-
stificare le scelte terminologiche adottate in italiano. La si-
gla HGA sta per l'edizione ne varietur delle opere complete
di Martin Heidegger (Gesamtausgabe, Klostermann, Frank-
furt a. M., 1975-).
ab-bleiben: « rimanere via ».
/1l)gTu'ndI « ab1SSO ››.
Ab-Grund: « fondo abissale ››, « abisso senza fondo ››. Ciocan-
do sulla grafia, Heidegger mette in risalto il senso della
radice Grund (« fondo ››).
Ablauf: << (1€COI`S0 ››.
abspringen: « balzare via ››. Cfr. springen (« saltare »).
Absprung: « balzo ». Cfr. Sprung (« salto »).
Absprungbereich: « ambito da cui spiccare il balzo ››.
Anblick: « veduta ››, « visione ››.
andenken: « ripensare », « rammemorare ››, « ricordare ››,
« pensare ancora ».
das Andenken: «il pensiero rammemorante ››, « la ramme-
morazione ››.
Andrang: « impeto ››, « affluenza ››, « afflusso ››.
anfänglich: «iniziale ››. Cfr. ursprünglich (« originario »).
Anfang: « inizio ››, « principio » quando traduce ågxfi. Quan-
do indica l'inizio essenziale è vicino a Ursprung e va tenuto
distinto da Beginn, che indica invece l'inizio occasionale.
Cfr. HGA, vol. XXXIX, pp. 3 sgg., dove è detto, tra l”al-
tro, che «Beginn è ciò con cui qualcosa incomincia, An-
fang invece ciò da cui qualcosa scaturisce». Cfr. anche
Herkunft (« provenienza ››).
anfangen: «iniziare ››. « Prendere principio ›› quando tradu-
ce ãgxstv.
238 Glossario
Anholt: « sostegno ».
Anklang: « assonanza ››, « risonanza ››. Nei Beiträge zur Philo-
sophie il termine Anklang designa la prima delle sei « com-
binazioni ›› (Fügungen) nelle quali si articola la « fuga ››
(Fuge) dell'essere. Nella grafia An-klang ha il senso di « ac-
cordo iniziale ››, «intonazione ››.
anklingen: « risuonare ».
ankommen: « arrivare ››, « ad-venire ».
das Ankommende: « ciò che sta ad-venendo ››.
Ankunƒt: « avvento ››.
anmessen: « commisurare ».
annehmen: « accettare ››, « assumere ››.
Anschein: « sembianza ». Cfr. Erscheinung (« apparenza »),
Schein (« parvenza »).
ansprechen: « chiamare ››, «interpellare ››, « reclamare ››.
Anspruch: « pretesa », « reclamo », « richiamo ››.
Antwort: « risposta ››. Ant-wort: « parola-risposta ».
das Anwährende: « ciò che permane ».
anwenden: « applicare ».
anwesen: « essere presente », « presentarsi ››, « venire alla
presenza ». E per Heidegger il senso fondamentale che
l'essere assume con i Greci, in quanto è esperito in un
orizzonte che privilegia la dimensione temporale del pre-
sente. Di qui il carattere di « metafisica della presenza»
che caratterizza la filosofia occidentale. Il termine si-
gnifica il « presentarsi ››, cioè il « venire alla presenza e ri-
manervi ». L'opposto è verwesen (letteralmente: « putrefa-
re »), cioè lo svanire, l'uscire dalla presenza fino alla com-
pleta assenza (Abwesenheit). Entrambi sono composti del
verbo wesen che significa lo « stare nella presenza », l'« es-
sere in modo durevole ››. La corrispondenza in greco è
con ofioioi, naoovoia e ôutovoia.
das Anwesen: « l'essere presente ».
auƒdrängen: « imporre ».
das Aufgehen: « lo schiudersi ››. Con das von-sich-her-Aufgehen
(« lo schiudersi-da-sé ››) Heidegger rende cpúotç.
Ausdauer: «perseveranza ››, «costanza ››. E usato per quali-
ficare il pensiero.
ausdauern (trans.): « sopportare con costanza, con perseve-
ranza ››.
Auskunfl: « informazione ››, « ragguaglio ››.
Glossario 239
auslegen: «interpretare ››. Cfr. deuten. Auslegung: « interpre-
tazione ››.
aussagen: « asserire ». Aussage: « asserzione ». Cfr. Sage (« di-
zione ››). '
Aussehen: « aspetto ››, « e-videnza ››. Rende il greco elòog.
aussprechen: « enunciare ››, « esprimere ».
ausstehen: « sopportare ››.

beachten: « prestare, fare attenzione ».


beanspruchen: « reclamare », « pretendere ».
bedenken: « pensare », « ripensare ››, « pensare a fondo ››, « ri-
flettere ». E la forma intensiva di denken.
Bedenken: « perplessità ››, « ripensamento ».
be-deutend: « in-dicativo ».
Bedeutung: « significato ››. Distinto da Sinn (« senso ››).
Bedeutungsträger: «il significante ››.
Bedingung: « condizione ».
beenden, beendigen: « finire », « terminare ››.
befremdlich: « strano », anche « sorprendente ››.
begabt: «dotato ››. Con la grafia be-gabt Heidegger intende
sottolineare che essere dotato significa avere ricevuto un
« dono » (Gabe), quindi « che ha il dono di ››.
begegnen: «incontrare », « venire incontro ».
Beginn: «inizio ››. Cfr. Anfang.
begreifen: « concepire ››, « capire ››.
begrenzen: «eonfinare ››, «delimitare ». Cfr. Grenze (« con-
fine»)
begründen, be-gründen: «dare fondazione». Anche « fonda-
re ›› nel senso di « giustificare », « dimostrare ››. Cfr. grün-
den (« fondare ››).
Begründung: « fondazione ››.
beibringen: « addurre ››, « apportare ››.
beistellen: « mettere a disposizione ».
bejahen: « affermare ››. Bejahung: « affermazione ››.
Bemühung: « sforzo ››.
benennen: « denominare ››.
Berechenbarkeit: « calcolabilità ».
bergen: « salvare ››, « serbare », « velare ››, « celare ››. Cfr. ver-
bergen, entbergen.
sich berufen: « richiamarsi ».
Beschaffenheit: « caratteristica ››, « qualità ››.
beschicken: « destinare ››, « sistemare ». Cfr. schicken.
240 Glossario
beseitigen: « accantonare », « eliminare ››.
besinnen: « meditare ››. Besinnlich: « meditativo ››.
Besinnung: « meditazione ››. In senso tecnico, con la Erläute-
rung (« delucidazione ››) e la Erörterung (« localizzazione ››),
è una delle disposizioni metodiche del pensare. Nel senso
comune significa invece semplicemente « riflessione ››.
Bestand: « sostanza», « risorsa ››. E un termine chiave nella
diagnosi heideggeriana del presente come età della tecni-
ca, ed è impiegato per indicare che in quest'ultima ogni
cosa, tutto ciò che è, viene considerato come « risorsa ›› da
sfruttare. In qualche caso Bestand è usato semplicemente
come sostantivo da bestehen nel senso di « sussistenza ›› 0
« consistenza » (si veda sopra, p. 206).
bestellen: « ordinare ››, « sistemare ››.
bestimmen: « determinare ››. Bestimmung: « determinazione ››.
be-stimmen: « pre-disporre ››. Be-Stimmung: « pre-disposizio-
ne ››. Heidegger, sottolineando per mezzo della grafia l°e-
timo della parola, intende mettere in risalto la connessio-
ne con Stimmung (« stato d'animo», « disposizione ››); la
determinazione, cioè, mette chi è determinato (l'uomo) in
una certa « disposizione », in un certo « stato d'animo ». Si
veda ciò che Heidegger dice al riguardo in Was ist das -
die Philosophie? (Neske, Pfullingen, 1956, pp. 23 sgg.;
[trad. it. di Carlo Angelino, Che cos'è la ƒilosofia?, Il melan-
golo, Genova, 1981, pp. 37 sgg.]).
bestürzen: « sbigottire ››; be-stürzen: « precipitare nello sbigot-
timento». Bestürzung: «sbigottimento»; Be-stürzung: «il
precipitare nello sbigottimento ››.
Betonung: « accentazione››. Cfr. Ton (« tono ››), Tonart (« to-
nalità ››).
betrachten: « considerare », « osservare », « contemplare ››.
Be-trachten: « pro-tendersi con lo sguardo ››. Cfr. trachten
(« mirare ››).
bewahren: « conservare ››, « custodire ››. Cfr. wahren (« salva-
guardare ››). `
Beweggrurid: «fondamento movente», «motivo ››. E la tra-
duzione di ratio agendi. Cfr. Beweisgrund (« fondamento
probante ››), Entstehungsgmnd, (« fondamento del diveni-
re ››), Wesensgrund (« fondamento dell'essere ››). Sono le
quattro determinazioni del fondamento, corrispondenti
ai quattro ambiti in cui il principio di ragione viene appli-
cato. Formano nell'insieme - secondo l°espressione di
Glossario 241
Schopenhauer, al quale Heidegger fa allusione, ma senza
qui nominarlo - la « quadruplice radice del principio di
ragione sufficiente». Tale articolazione può essere fatta
risalire fino alla determinazione aristotelica di ciò che è
comune a ogni principio, ossia l'essere « il primo a partire
da cui un qualcosa 0 è, 0 è generato, o è conosciuto » (Pàg-
Xfi come il notíitov òüevñ šon ñ yiyvetoi ñ yiyvtbozetat; Ari-
stotele, Metaph., A, 1, 1013 a 17-18). Si veda Rudolph Go-
clenius, Lexicon Philosophicum, Becker, Francofurti, 1613,
p. 870: Principium est primum, unde aliquid aut est, aut fit,
aut cognoscitur. Tale provenienza aristotelica è ben pre-
sente a Heidegger (cfr. HGA, vol. XXVI, p. 137 [trad. it.
di Giovanni Moretto, Principi metafisici della logica, Il me-
langolo, Genova, 1990, p. 133]; Zollikoner Seminare, Klo-
stermann, Frankfurt a. M., 1987, p. 28).
Bewegung: « movimento ››. _
Beweisgrund: «fondamento probante». E la traduzione di
ratio cognoscendi. Cfr. Beweggrund (« fondamento moven-
te »), Entstehungsgrund, (« fondamento del divenire ››), We-
sensgrund (« fondamento dell'essere »).
bewirken: « provocare ››, « avere come effetto ››, « causare ››.
Traduce il latino efficere (si veda sopra, p. 169). Cfr. ver-
ursachen (« causare »). `
Beziehung: « relazione ». E stato tenuto distinto da Bezug
(« riferimento ») e Verhältnis (« rapporto ››).
Bezug: « riferimento ». E il termine che Heidegger impiega
per indicare il modo in cui l'essere sta in rapporto con
l'uomo. Cfr. Unterwegs zur Sprache, in HGA, vol. XII, pp.
118 sgg.
blicken: « guardare ». Cfr. erblicken (« scorgere ››).
Baden: « fondo ››, «terreno », «suolo ». Il significato della
parola si interseca con il significato comune di Grund
(« fondo »), ma mentre quest'ultimo indica la profondità,
Boden allude piuttosto alla superficie del fondo.
das Bodenlose: «il senza fondo ››.
brauchen: « fruire », « servirsi di ». Corrisponde al latino frui
(cfr. HGA, vol. V, pp. 366 sgg.). Cfr. gebrauchen (« usa-
re ››, « utilizzare ››) e verwenden (« impiegare ››).
Bürgschafi: « garanzia ››. Cfr. Gewähr.

darbieten: « porgere ».
darlegen: « esporre ››. Darlegung: « esposizione ››.
242 Glossario
Dasein: «esistenza ››, « esserci ››. Il termine compare in que-
sto testo per lo più nel senso comune di « esistenza ›› (ad-
dirittura, come indicato da Heidegger stesso a p. 35, di
praesentia). `
das Denken: «il pensiero ». E la denominazione che Heideg-
ger riserva alla propria speculazione, in quanto essa in-
tende avere un carattere dichiaratamente post-metafisico
e post-filosofico, distinguendosi quindi dalla metafisica e
dalla filosofia occidentali.
das Denkwürdige: « ciò che è degno di essere pensato ››.
deuten: «interpretare », «intendere ». Cfr. auslegen.
drängen: « impellere ››, « urgere ››, « incalzare ››. Drang: « im-
pUlS0 ››.
durchspringen: « saltare attraverso ››. Cfr. springen (« saltare ››).
durehwalten: « dominare interamente ››, « dominare in tutto
e per tutto ››. Cfr. walten.

echt: « genuino ».
eigen: « proprio ››.
Eigenschaft: «carattere proprio». Viene connesso a Eigen-
tum (si veda sopra, p. 122).
eigentlich: « proprio ››, « autentico ››.
Eigentum: « proprietà ››.
Einbildung: « immaginazione ››.
Einblick: « sguardo ››, « vista ››, « visione ».
eingrenzen: « delimitare », « confinare ››.
Einklang: « accordo ››, « consonanza ››, « unisono ››.
einleuchtend: « evidente ››, « lampante ››.
einrãumen: « concedere ››. Anche « disporre ›› nel senso di
« mettere in ordine ›› (si veda sopra, p. 110, dove è asso-
ciato a einweisen).
einschränken: « limitare ››.
einsehen: « vedere ›› nel senso di « riconoscere », « capire ».
Einsicht: « cognizione ››, « visione ››. __
Einstieg: « entrata ››. Si veda l'assonanza con Uberstieg (« tra-
scendimento ››) che Heidegger sfrutta nella decima lezio-
ne (si veda sopra, p. 134).
Einstimmigkeit: « accordo ››, « unisono ››.
einweisen: «indirizzare ››.
einzig: « unico ». Einzigartig: « unico (nel suo genere) ››.
entbergen: « svelare », « disvelare ››. Entbergung: « svelamen-
[0 ››.
Glossario 243
entschieden: « risoluto ››, « deciso ››. Entschiedenheit: « risolu-
ICZZS. ››.
entschicken: « emettere ››, « sprigionare ››.
entsprechen: « corrispondere ››. Entsprechung: « corrisponden-
za ››.
entspringen: « scaturire ».
Entstehungsgrund: « fondamento del divenire» (alla lettera:
« del nascimento ››, « della generazione »). Cfr. Beweggrund
(« fondamento movente »), Beweisgrund (« fondamento
probante ››), Wesensgrund (« fondamento dell'essere ››).
entziehen: « sottrarre ››. Entzug: « sottrazione ››.
erblicken: « scorgere ››. Cfr. blicken (« guardare ››).
erbringen: « addurre, apportare (come risultato) ».
erfassen: « cogliere ››.
ergründen: « sondare ››; er-gründen: « sondare il fondo ››. Cfr.
gründen (« fondare ››).
erhören: « udire ››. E un rafforzativo di hören. Nel tedesco co-
mune ha anche il senso di « esaudire ››.
Erinnerung: « ricordo ››, « rievocazione ››.
erläutern: « delucidare ››. Quando non è termine tecnico, an-
che « illustrare ››, « chiarire ».
Erläuterung: « delucidazione››. Cfr. Besinnung (« meditazio-
ne ››), Erörterung (« localizzazione »).
ermöglichen: « rendere possibile ». Ermöglichung: « resa possi-
bile ››, il « rendere possibile ››.
erörtern: « discutere ›› (nel senso comune), «localizzare ».
Erörterung: «localizzazione ››. Cfr. Besinnung (« meditazio-
ne ››), Erläuterung (« delucidazione ››). Nel senso comune:
« discussione ››.
Erscheinung: « apparenza ››, « fenomeno ››. Cfr. Anschein
(« sembianza« ), Schein (« parvenza »).

fassen: « cogliere ››.


Fassung: « versione ››, « formulazione ››.
fest-gestellt: « posto-stabilmente ››.
fordern: « esigere ››.
Frage: « domanda ››, « questione », « problema ». Fragestel-
lung: « problematica ». Fragwürdig: « problematico ››; nella
grafia ƒrag-würdig: « degno di essere domandato ››.
ƒreisetzen: « liberare ››, « sprigionare ››.
sich fügen: « disporsi ››, « sottomettersi ››, «inserirsi ››. Fü-
gung: «disposizione ››. Nel tedesco filosofico ha anche il
244 Glossario
significato di « combinazione » e traduce túxi] (nel senso
di Aristotele, Fisica, II, 4-6).
Fülle: << pienezza ››, « interezza ››.

gabeln: « biforcare ››.


Gang: « corso ››, « andamento », « cammino ››.
gebrauchen: « usare ››, « utilizzare ››. Cfr. brauchen (« fruire ››,
« servirsi di ››), verwenden (« impiegare »).
Gedanke: « pensiero ››.
Gegend: « contrada ». Cfr. le altre determinazioni locali: Ort
(« luogo »), Platz (« posto », « sito ››), Stelle (« posto »).
Gegenstand: « oggetto ››. Gegen-stand: « ciò che sta di fronte ››.
Gegenständigkeit: « oggettività ››.
das Gegenüber: «il di fronte ››, « l'essere di frpnte ».
Gegenwurf: «ciò che è gettato di fronte». E la traduzione
che Lessing dà di obiectum.
Geheimnis: « mistero ». Cfr. Rätsel (« enigma ››).
Geheiß: « ingiunzione ».
gehören: « appartenere », « fare parte », anche « rientrare ››.
Geltung: « validità ».
gering: « da poco », « di poco conto », « esiguo ».
geschehen: « accadere ››. Das Geschehen: « l'accadere ››, « acca-
dimento ».
Geschichte: « storia ››. Heidegger la contrappone a Historie
(« storiografia ››). Geschichtlich: « storico ››, opposto a histo-
risch (<< storiografico »).
Geschick: « destino ». Distinto da Schicksal (« sorte », nel sen-
so di «destino individuale »). Si veda sopra, p. 110. Ge-
schicklich: « destinale ».
Gestalt: << forma ››, « figura ». Gestaltung: « configurazione ››,
anche « formazione ».
ge-stimmt: « disposto ››. Cfr. Stimmung e be-stimmen.
Gewähr: « garanzia ››.
gewähren: « concedere ››.
Gewalt: « potenza ››, « forza ››. Gewaltig: « potente ».
gewesen: « già stato ››. E il passato nella forma propria, au-
tentica, contrapposto all'inautentico vergangen (« passa-
[O »). `
das Gleiche: « uguale e identico ». E l'« identicità » ripetitiva,
contrapposta all'« identità » essenziale e produttiva (das
Selbe).
Grenze: « confine ». Indica la «limitazione estrinseca ›› in op-
Glossario 245
posizione a Schranke (« limite ››, «barriera »), che indica
invece la «limitazione intrinseca ››. Grenze è una «deter-
minazione ›› dal carattere « positivo », in quanto demarca
due territori situati in uno spazio comune, senza implica-
re l'idea che ciò che è determinato da un confine possa, in
mancanza di quest'ultimo, estendersi ulteriormente. E in
tal senso che Grenze va tenuto distinto da Schranke: que-
st'ultima è infatti una limitazione « negativa », un ostacolo
inerente a una determinata grandezza, che, per cosí dire,
le afferisce dall'interno, e implica l'idea che senza tale li-
mitazione quella grandezza potrebbe estendersi e am-
pliarsi ulteriormente. La distinzione, richiamata da Hei-
degger nella nona lezione, e che corrisponde alla distin-
zione latina tra terminus (Grenze) e limes (Schranke), ha una
sua storia nella filosofia tedesca. Essa nasce con l'esigenza
di Leibniz di « definire ›› le monadi non come « determi-
nate ›› da altre monadi aventi la stessa natura (contro Spi-
noza, Ethica, parte I, def. 1), ma in virtù di esse stesse. Ta-
le esigenza - di provenienza suáreziana (cfr. Disputationes
metaphysicae, disp. V, sez. III, par. 12: res distinguitur ab
aliis per illud per quod in se constituitur, quia distinguitur per
id quo est) - viene ulteriormente approfondita in Chri-
stian Wolff (Deutsche Metaphysik, parr. 106 sgg., sul con-
cetto di Schranke; Philosophia prima sive Ontologia, par.
468, su limes e terminus) e in Alexander G. Baumgarten
(Metaphysica, parr. 248-249, che traduce limes con Schran-
ke). La distinzione tra i due termini è poi tracciata con la
massima limpidità in Kant. Anzitutto nella dissertazione
del 1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et prin-
cipiis, dove, al par. 15, è detto che il confine (terminus,
Grenze) è, in una quantità continua, ciò che contiene la ra-
gione dei limiti (quod rationem continet limitum); poi al par.
57 dei Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, do-
ve Kant propone la celebre «determinazione dei confini
(Grenzbestimmung) della ragione pura». Infine, più volte,
nelle sue lezioni e nelle Reƒlexionen, dove Schranke (limes) è
considerato come concetto meramente « negativo ››, «li-
mitativo », mentre Grenze (terminus) come « positivo ››, nel
senso che esso indica « negazioni che escludono la possi-
bilità di aggiungere un qualcosa in più » (Akademie-Aus-
gabe, vol. 17, n. 4322). Nelle traduzioni italiane correnti
si trova spesso l'inverso, cioè Grenze reso con « limite ›› e
246 Glossario
Schranke con «confine ››, ma così facendo non si tiene
conto di quanto Kant dice e del collegamento che egli in-
staura tra Schranke e Limitation ovvero Einschränkung.
das Großmächtige: « ciò che ha una grande potenza ».
das Großmögende: « ciò il cui voler bene è grande ».
das Großvermögende: «ciò che ha un grande patrimonio»,
« ricco ››.
gründen: « fondare ››. In Vom Wesen des Grandes (in HGA,
vol. IX, p. 165 [trad. it. Dell'essenza del fondamento, in Se-
gnavia, cit., p. l2l]) Heidegger distingue tre modi del
gründen: stiften (« istituire »), bodennehmen (« prendere ter-
reno ») e begründen (« dare fondazione ››). Cfr. anche er-
gründen (« sondare »).
G rund: « fondamento ». Cfr. Abgrund, Ab-Grund. Non com-
pare in questo testo Ungrund (« non fondamento »), cioè la
negazione essenziale del fondamento, che altrove Hei-
degger tematizza. Nel linguaggio comune Grund - che è
spesso associato a Boden - ha il significato di « fondo ››, da
cui poi deriva « fondamento »: Fundamentum est a fundo,
qui Grcecis basis (Rudolph Goclenius, Lexicon Philosophi-
cum, cit., p. 605). Nel linguaggio filosofico Grund significa
« fondamento ››, « ragione ››, anche « causa ». Si è sistema-
ticamente reso, alla lettera, con « fondamento », giacché
Heidegger sviluppa le sue considerazioni basandosi su ta-
le significato. Del resto, egli stesso dichiara che Grund
non è la traduzione di ratio così come Grundsatz non è la
traduzione di principium (si veda sopra, p. 34). Per le con-
siderazioni di Heidegger sul significato della parola
Grund si veda sopra, pp. 164 sgg. Dove era necessario
rendere il duplice senso di « fondamento » e « ragione ››,
si è usata l'endiadi «fondamento, ragione ››; solo rara-
mente, quando il termine compariva al plurale, si è tra-
dotto Gründe con « ragioni ». Heidegger usa anche alcuni
composti di Grund, e cioè Vernunftgruml (« fondamento
razionale ››), e i quattro tipi di fondamento: Entstehun-
gsgrund (« fondamento del divenire ››, ratio fiendi), Wesens-
grund (« fondamento dell'essere», ratio essendi), Beweis-
grund (« fondamento probante ››, ratio cognoscendi), Be-
weggrund (« fondamento movente ››, « motivo ››, ratio agen-
di). A partire da Wolff (Deutsche Metaphysik, II, par. 13),
Grund viene distinto da Ursache (« causa »), che è una parti-
colare specie di Grund, cioè Entstehungsgrund, ratio fiendi.
Glossario 247
grundartig: « del genere del fondamento ››.
grundhaft: « avente carattere di fondamento ››.
grundlos: « senza fondo ››, « senza fondamento ».
Grundsatz: « tesi fondamentale ››, « principio ». Normalmen-
te il termine ha il significato di « principio ››, ed è quindi
equivalente al forestierismo Prinzip, ma Heidegger lo in-
tende alla lettera come « tesi fondamentale ›› 0 persino co-
me «tesi di fondo ››. In tal senso il principio di ragione è
la « tesi fondamentale ›› per la fondazione di tutte le altre
tesi. Si ha così una progressione di significato da Satz a
Grundsatz e a Prinzip, progressione che è per Heidegger
documentata dalla storia del principio di ragione: que-
st'ultimo è inizialmente una semplice « tesi ›› (Satz), cioè la
« posizione ›› del fondamento; solo dopo un lungo perio-
do di incubazione diventa poi una «tesi fondamentale ››
(Grundsatz) e viene infine espressamente formulato da
Leibniz come « principio » (Prinzip). Nella seconda lezio-
ne Heidegger raccomanda di intendere Grundsatz nel
senso di vnóüeotg, termine che nel greco filosofico si-
gnifica « presupposizione ›› e che indica uno dei due tipi
di « princìpi propri» delle scienze: il primo è il ltóyog,
cioè la definizione di un qualcosa indipendentemente
dalla sua esistenza, l'altro è la imióüeotç, ossia la posizione
dell'esistenza di un qualcosa. I princìpi propri sono poi
distinti dai princìpi comuni, cioè dagli assiomi. Nel Sei-
cento e nel Settecento - in Leibniz e in Wolff - Grundsatz
era usato per rendere il greco àšiwuu (cfr. Christian
Wolff, Mathematisches Lexikon, Gleditsch, Leipzig, 1716) e
il latino principium.

Hauptsache: «caposaldo ››, letteralmente: « cosa capitale ››.


Nella settima lezione Heidegger compendia la propria
analisi della tesi del fondamento in « cinque capisaldi ››.
heimisch: « familiare ››, « di casa». L'opposto è unheimlich
(« spaesante ››, « inquietante ››), si veda sopra, p. 61.
heißen: « chiamare ››, « voler dire », « significare ››.
herausbringen: « portare fuori», « produrre». Traduce effi-
cere.
herauskommen: «venire fuori ». Heidegger presenta qui il
termine come traduzione di evenire, eventus.
herausstellen: « mettere allo scoperto ››, «mettere in risalto ».
248 Glossario
Herkunft: « provenienza ››. Cfr. Anfang (« inizio »), Ursprung
(« origine ››).
Herrschaft: « dominio ››.
herrschaftlich: « signorile ››. Traduce nobilissimum, usato da
Leibniz per il principium rationis.
herstellen: « produrre ››.
hervorbringen: « produrre ».
hervorkommen: « venire fuori ››, « emergere ».
hervorscheinen: « venire in`luce ››.
Historie: « storiografia ››. E opposta a Geschichte (« storia ››).
Historisch: « storiografico ››. E opposto a geschichtlich (« sto-
rico ››).
hören: « udire », « sentire ››, « ascoltare », « prestare ascolto ».
hörig: « succube ››, « soggetto ››. Hörigkeit: « soggezione ».

jäh: « repentino ››. Cfr. plötzlich (« improvviso »), a cui il ter-


mine è associato nella dodicesima lezione.

Kalkül: « calcolo ››. È in Heidegger il potenziamento di Rech-


nung (« conto ››), in quanto è accompagnato da un esplici-
to momento di riflessione e ponderazione. Si veda sopra,
pp. 170-171.

lassen: «lasciare ››, « far sì che ››. Sui diversi significati di las-
sen, specialmente in combinazione con anwesen 0 sein, si
vedano le precisazioni di Heidegger in HGA, vol. XV,
pp. 364 sgg.
lautlos: «tacito ››, « silente ››, « atono ››.
Lebewesen: « essere vivente », « animale ››.
legen: « posare ››. Cfr. liegen (« giacere ››), stellen (« mettere ››,
« porre ››), setzen (« porre ››).
lichten, sich lichten: « diradare ››, « diradarsi ››. Anche « rischia-
rare». Il senso del «diradare›› risulta evidente special-
mente là dove Heidegger impiega il termine per descri-
vere il fatto che, nel darsi e nel manifestarsi, l°essere al
tempo stesso si « sottrae ››.
Lichtung: « radura ››.
liefern: « fornire ››, « mandare ››.
liegen: « giacere ››. Cfr. legen.

Macht: « potenza», « potere ». Machten: « esercitare potere ››.


Glossario 249
Maß: « misura ». Maßgabe: « misura ››. Maß-Gabe: « donazio-
ne di misura ». Maßgebend: « determinante ››.
Mitgzft: « dote ».
möglich: « possibile ››. Möglichkeit: « possibilità ».

nachdenken: « ripensare ››, « riflettere ››.


nachgehen: « ricercare ››, « perseguire ».
Nachlässigkeit: « negligenza ››.
nennen: « nominare ››, « chiamare ››. Cfr. benennen (« deno-
minare »).
Neuzeit: « età moderna ». Si è tradotto di preferenza così -
riservando « modernità » quale traduzione di Moderne -
per cercare di conservare anche in italiano la differenza
tra Neuzeit (XVI-XVIII secolo) e Moderne (dalla seconda
metà del XIX secolo), che scompare se si traducono en-
trambi i termini, come di solito si fa, con « modernità ››.
neuzeitlich: « dell'età moderna ». Dove questa traduzione non
appesantiva troppo la frase, l'abbiamo preferita per man-
tenere la differenza sopra indicata. Altrimenti: « moder-
HO ››.

offenbar, offenkundig: « manifesto ››.


Ort: « luogo ››. Cfr. Gegend (« contrada ››), Platz (« sito », « po-
sto ››) e Stelle (« posto »).

Platz: « sito ››, « posto ››. Cfr. Ort (« luogo »).


plötzlich: «improvviso ››. Cfr. jäh (« repentino ››).
Prinzip: « principio ». Forestierismo tedesco da principium
(id quod primum cepit), usato in senso tecnico. La tesi del
fondamento diventa « principio ›› (Prinzip) solo con la for-
mulazione che ne dà Leibniz. Cfr. Grundsatz.

Rätsel: « enigma ››. Rätselhoft, rätselvoll: «enigmatico». Cfr.


Geheimnis (« mistero »).
ratio: « ragione ››, ma con il duplice significato di Vernunft (la
«facoltà della ragione ››) oppure di Grund («fondamen-
to ››). Si tratta in tal senso di una « parola a doppio tron-
co ››, un Zwieselwort, indicante sia il « fondamento », sia la
capacità di fornirlo, la « ragione ››. Heidegger rimanda ai
parr. 29-32 della Monadologia di Leibniz come al testo che
rende testimonianza della trasmissione al pensiero mo-
derno del termine latino nei due significati di Vernunft e
250 Glossario
Grund (si veda sopra, p. 167). Si vedano inoltre le pp. 176
sgg., dove si mostra come il duplice senso del termine na-
sca dal suo significato originario di « conto ››.
Ratlosigkeit: « sconcerto ››.
Rechenschaft: « conto che va reso ››, « resa dei conti ››. Rechen-
schaƒt ablegen (« rendere conto ››) traduce Ãóyov òtòóvou.,
rationem reddere.
rechnen: «contare ››, «fare conto ››, «calcolare ››. Mit etwas
rechnen (« tenere conto di qualcosa ››); auf etwas rechnen
(« contare, fare conto su qualcosa ››). Rechnung: «conto ››.
rechtfertigen: « giustificare ››. Rechtfertigung: « giustificazione ››.
Reichweite: « gittata ››. Cfr. Tragweite (« portata »). `
sich richten nach: « regolarsi su ››, « conformarsi a ». E un'atti-
tudine che Heidegger fa derivare dalfatteggiamento del
« contare ›› e del « calcolare ››. Cfr. anche zurichten (« con-
formare »), zurechtrichten (« aggiustare ››).
richtig: « corretto ››, « retto ››. Richtigkeit: « correttezza ››. Cor-
risponde al greco òoflómg.
Rückbeziehung: « relazione di rimando ››.

Sache: « cosa ››.


Sachverhalt: « fattispecie ››, « stato di cose ».
Sage: «il dire », « dizione ››. E il dire semplice, originario,
l'articolazione dell'essere. Il termine significa in tedesco
anche « saga ››, ma Heidegger - come si può vedere so-
pra, p. 178 - lo intende qui come la radice semplice di
Aussage (« asserzione ››). Con la coppia Sage - Aussage Hei-
degger ripropone in tedesco la differenziazione greca tra
cpótotg (dictio), cioè il semplice dire, e ànóqiavotg (prolo-
quium, enuntiatio, assertio), cioè il dire della proposizione
dichiarativa, dell'asserzione, cioè del giudizio, che ha un
carattere « sintetico ›› 0 « diairetico ››.
sagen: « dire ››.
Satz: « proposizione ››, « tesi ››, « salto ››, anche « tempo (mu-
sicale) ››. Heidegger sfrutta in chiave filosofica tutti i si-
gnificati del termine tedesco: il primo, quello di « propo-
sizione ›› 0 « frase ››; il secondo, cioè « tesi ››, nel senso ori-
ginario greco di « posizione » (Heidegger non considera
però il senso tecnico che ha 'flêotç nella dialettica aristote-
lica, dove il termine si nifica una « assunzione paradossa-
le ››, iinóltrnptg itaoåòoãog, da parte di un qualche filosofo
famoso: cfr. Top., I, 11, 104 b 19); il terzo, cioè «salto »,
Glossario 251
nel senso che il Satz vom Grund non è solo una tesi sull'en-
te, ma si rivela pure, se rettamente inteso, un « salto ›› nel-
l'essere; e questo lo si capisce prestando attenzione alle
due tonalità, alle due accentazioni possibili della tesi del
fondamento. Ciò avviene se il Satz è inteso nel suo quarto
significato, quello di «tempo musicale» (si veda sopra,
pp. 152-153). Satz vale inoltre come abbreviazione di
Gmndsatz e ha in questo caso il senso di principio: Satz der
Identität è il « principio di identità ››, Satz vom Widerspruch
è il << principio di (non) contraddizione ››, Satz vom Grund è
il << principio di ragione ››.
Satz vom Grund: «tesi del fondamento», « principio di ra-
gione ››. E il termine chiave di tutto il testo di Heidegger.
Nel linguaggio filosofico corrente Satz vom Grund equiva-
le a principium rationis, designa dunque il principio noto
come «principio di ragione sufficiente ››. Tuttavia, già
dalle battute iniziali Heidegger mostra di intendere tale
espressione alla lettera, come « tesi del fondamento ››.
Egli sostiene infatti che il Satz vom Grund non è stato subi-
to un « principio ›› ma, dopo un lungo periodo di incuba-
zione, è divenuto tale solo con la formulazione datane da
Leibniz. Satz vom Grund è dunque anzitutto la «tesi del
fondamento ››, cioè, secondo il senso greco di üëotg, è la
« posizione del fondamento». Nella seconda lezione egli
dichiara esplicitamente (si veda sopra, p. 34): « Satz vom
Grund è tutt'altro che la traduzione letterale della deno-
minazione latina principium mtionzls... Infatti, né la parola
tedesca Grund è la traduzione letterale della parola ratio
(míson), né la parola Grundsatz è la traduzione letterale
della parola principium ››.
Satz vom Sein: << tesi dell'essere ››. L`espressione va intesa sia
nel senso di « tesi che parla dell'essere ››, quindi di «tesi
sull'essere ››, sia in quello di « tesi che è dell'essere ››.
Satz in das Sein: « salto nell'essere ››. Si veda sopra, Lezione
settima, pp. 97 sgg.
scheiden: « dividere ››. Cfr. trennen (« separare »).
Schein: « parvenza ››. Cfr. Amchein («sembianza››), Erschei-
nung (« apparenza ››).
scheinen: « apparire ››, « splendere ››, « rilucere ››. Si tratta di
uno schwimmendes Wort (Paul Celan), una parola, cioè, dal
significato oscillante. Per la controversia fra Heidegger e
Emil Staiger sull'interpretazione di scheinen nella poesia
252 Glossario
di Mörike, Auf eine Lampe [Su una lampada], si veda so-
pra, pp. 103-104.
schicken: « destinare ››. Cfr. zuschicken (« destinare a ››). Schick-
Zich: «conveniente ››, « conforme, conveniente al desti-
no ››. Schickung: « destinazione ››.
Schicksalz «sorte» (nel senso del destino individuale). Cfr.
Geschick (« destino »).
Schmnke: «limite ››. Cfr. Grenze (« confine ››), da cui va tenu-
to distinto. `
schuld sein: « essere colpa di ››. E la traduzione heideggeria-
na di otìhrtov.
sehen: « vedere ››. Cfr. einsehen.
seiend: « essente ››. Il participio presente di sein è stato tra-
dotto con « essente ›› quando Heidegger sottolinea espli-
citamente (non declinandolo) il valore participiale, e con
« ente ›› dove prevale il significato nominale.
das Seiende, Seiendes: « ente». Si noti che in tedesco il termi-
ne è generalmente usato solo al neutro singolare (non
esiste dunque, nell'uso comune, il plurale), perciò das
Seiende può essere reso anche con « gli enti ››; è del resto
la traduzione tedesca di 'cà Övw., come Heidegger fa nota-
re all'inizio della undicesima lezione, p. 1144.
das von-sich-her-Seiende: «ciò-che-è-da-sé». E la traduzione
di qrüoet Övto.. Anche: das von-sich-her-Auƒgehende-und-Am
wesende («ciò-che-si-schiude-e-si-presenta-da-sé››). Si ve-
da sopra, pp. 112 sgg.
Sein: « essere ››.
Seinsgeschichte: «storia dell'essere ››. Seinsgeschichtlich: «con-
forme, relativo alla storia dell'essere ››.
Seinsgeschick: «destino dell'essere ››. Seinsgeschicklichz «con-
forme, relativo al destino dell'essere ››.
das Selbe: « lo Stesso ››. E la « stessità ››, l'« identità ›› essenziale,
contrapposta all'« identicità» del mero « uguale e identi-
co ›› (das Gleiche). Selbigkeitz « stessità ››. E il termine tedesco
per identità.
das Selbst: «il sé ››.
setzen: « porre ››. Cfr. legen (« posare ››), liegen (« giacere ››),
stellen (« porre ››, « mettere »).
sichem: « assicurare ››.
sicherstellen: « porre al sicuro ››, « assicurare ››. Sicherstellungz
« assicurazione ››.
Sinn: « senso ››. Tenuto distinto da Bedeutung («sig11ificato »).
Glossario 253
Sprache: << liflguagglü ››.
springen: « saltare ››. Cfr. abspringen (« balzare via »), über-
springen (« saltare via »), durchspringen (<< saltare attraver-
so »).
Spfuchì << d€tt0 ››. `
Sprung: « salto ››. E un motivo fondamentale del corso sul
Satz vom Grund, tanto che Heidegger intende anche Satz,
oltre che come « tesi ››, « proposizione ›› o « principio ›>,
proprio come « salto », « balzo ››. Il tema del « salto ›› è svi-
luppato ampiamente nei Beiträge zur Philosophie, dove es-
so costituisce la terza delle sei « combinazioni» della << fu-
ga ›› dell'essere (cfr. Anklang).
Ständigkeit: « costanza ››, << stabilità ››.
stehen: « stare ››.
Stelle: << posto ››. Cfr. Ort (« luogo »).
stellen: « porre ››, « mettere ››. Cfr. setzen.
stetig: « continuo ››. §tetigkeit: « continuità ››.
stiƒten: «istituire ››. E uno dei modi del gründen (cfr.).
still: « quieto ››. Stille: << quiete ››.
Stimme: « voce ››.
Stimmung: « stato d'animo ››, « disposizione ››. Cfr. be-stim-
men, Be-Stimmung, ge-stimmt. In Was ist das - die Philoso-
phiei', cit., pp. 23 sgg. [trad. it. cit., pp. 37 sgg.]), Heideg-
ger dice che Stimmung traduce il greco Jtáflog e ne indica
la traduzione francese: dis-position.
Streben: « appetito ››. Strebend: « appetente ››. Associato (e con-
trapposto) a vorstellend (« rappresentante ››) quale caratte-
ristica della monade leibniziana.
Streit: « contesa ››.
stürzen: « precipitare ››. Cfr. bestürzen.

Ton: « tono ››. Cfr. Betonung (« accentazione ››).


Tonart: « tonalità ››.
tmchten: « mirare ››. Cfr. be-tmchten (« pro-tendersi con lo
sguardo ››).
tragen: « portare ››, << reggere ››. Das Tmgende (« ciò che sup-
porta »). Tragweite: « portata ››. Cfr. Reichweite (« gittata ››).
trennen: « separare ››. Cfr. scheiden (« dividere ››).
Tim und Lassen: << fare e lasciar stare ››. L'espressione tedesca
significa comunemente «il comportamento ››, ma nel lin-
guaggio filosofico corrisponde anche alle due categorie
aristoteliche del Jtott-:Iv e náoxstv, « fare ›› e « patire ››. Las-
254 Glossario
sen ha però in Heidegger non il senso negativo del « pati-
re ››, ma quello positivo del «lasciar stare ››.

überkommen: « sopravvenire ››. `


'über-legend: « che ci pensa su ››, « che si mette sopra ››. E det-
to del calcolare, che « si sovrappone ›› all'ente.
überliefern: « tramandare ››, «trasmettere ››. Uberlieƒerung:
« tradizione ››, « trasmissione ››.
überraschen: « sorprendere ››.
übersetzen: «tradurre ››. Ubersetzung: « traduzione ››. Per Hei-
degger è nel contempo « tradizione ›› (Uberlieƒerwng).
überspringen: « saltare via ››. Cfr. springen (« saltare ››), ab-
__ springen (« balzare ››), durchspringen (« saltare attraverso ››).
Uberstieg: « oltrepassamento ››, anche « trascendimento ››. Il
tema indicato dal termine sta al centro del trattato Vom
Wesen des Grandes, in HGA, vol. IX, pp. 121-175 [trad. it.
cit., pp. 79-l31].
überstieghaƒt: « oltrepassativo ››. Cosi Heidegger rende in te-
desco « trascendentale ››.
übertragen: _« trasporre ››, « traslare ››. Traduce il greco pepa-
cpégetv. Ubertragung: «trasposizione ››, «traslazione ››. E il
calco tedesco di uetacpooá.
umgrenzen: « circoscrivere, « delimitare ››, « definire ››.
Umsicht: « circospezione ».
imabsehbar: «imprevedibile ››.
imerhört: « inaudito ››. A volte, con la grafia un-erhört, Hei-
degger intende ricordare che il termine può significare
anche « in-audito ››, cioè « in-ascoltato ››, « in-esaudito ››.
imƒaßlich: « inconcepibile ››.
das Ungedachte: « l'impensato››.
das Ungesagte: «il non detto ››.
unheimlich: «inquietante ››, « spaesante ››. L'opposto è heimisch
(« di casa ››, « familiare »).
Unterbringung: « asilo ››.
unterlassen: « tralasciare ››, « omettere ››. Unterlassung: « omis-
done».
unterscheidbar: « discernibile ››, « distinguibile ››. Ummterscheid-
barkeitssatz è il principium identitatis ifndiscernibilium.
Unterscheidung: « differenziazione ››, « distinzione ››.
Unterschied: « differenza ››. E la differenza determinata, i cui
termini stanno in relazione fra di loro, mentre nella « di-
Glossario 255
versità ›› assoluta (Verschiedenheit) essi sono irrelati. Unter-
schiedenheit: « distinzione ››, « differenziazione ››.
unterstellen: « sotto-porre ››, « supporre ››.
unterwegs: «in cammino ››.
uriumgänglich: «inevitabile ››, « inaggirabile ››.
imverborgen: « svelato ››. Traduce å-}»'r|{}Ég.
Ursprurtg: « Origine ››. Cfr. Anfang (« inizio ››), Herkurtft
(« provenienza ››). Ursprünglich: « originario ››. Cfr. artfärig-
lich (« 111121316 »).
Urteil: « giudizio ››. _
Urteilskraft: « facoltà del giudizio ››. Già impiegato in prece-
denza quale traduzione di ƒacultas discretiva, il termine
viene introdotto nell'uso filosofico da Leibniz ed è poi
definitivamente fissato da Kant.

verbergen: « velare ››, « celare ››, « nascondere ››. Cfr. bergert.


Verbergtmg: « velamento ››, « nascondimento ››.
verborgert: « velato ››. Anche « nascosto ››, « ascoso ››. Traduce
åìmüég.
Verƒahrert: « il procedere ››, « procedimento ››. _
vergangen: « passato ››. E la modalità inautentica del passato.
Cfr. gewesen (« già stato ››).
vergehert: « passare ››, « trapassare ››.
Verhältnis: « rapporto». Cfr. Bezug (« riferimento ››), Be-
ziehurtg (« relazione »).
Verhalten: « comportamento». Sui vari significati del termi-
ne cfr. HGA, vol. LXI, pp. 52-53 [trad. it. di Massimo De
Carolis, Interpretazioni ƒenomenologiche di Aristotele, a cura
di Eugenio Mazzarella, Guida, Napoli, 1990, pp. 85 sgg.].
verlangen: « esigere ››, « pretendere ››, « richiedere ››.
Verlauƒ: « corso ››. Cfr. Gang (« andamento ››).
Vermögen: « facoltà ››, « capacità ››, « potere ››. Anche « patri-
monio ››.
vernehmen: « percepire ››, « apprendere ››.
verneinen: << negare ››. Verneinung: « negazione ››.
Vernunft: « ragione ››. Heidegger sottolinea Fetimologia del
termine, che è connesso a vernehmen, cioè « percepire»,
« apprendere ››, suggerendo dunque la traduzione di Ver-
rtunfl con « percezione ›› o « apprensione ››. Si tratta di una
indicazione non arbitraria, ma che, anzi, può appoggiarsi
su una lunga tradizione in campo filosofico. Si veda, ad
esempio, l'indicazione dijohannes Clauberg nella sua Ars
256 Glossario
etymologica Teutonum e philosophiae ƒontibus derivata (Duis-
burgi, 1663; poi riedita da Leibniz in Collectanea etymolo-
gica, Foerster, Hanoverze, 1717, parte II, pp. 187-192):
Quemadmodum kunst a kommen, ahnkunft ci ahnkommen
advenire: ita Vernunft ratio, intellectus, a vernehmen, ver-
nommen, percipere, intelligere, animadvertere. Quid enim ra-
tio in nobis aliud est, quam idipsum, quo quid percipimus, co-
gnoscimus, animadvertimús? Verbi vernehmen jam antiquis
temporibus hwc fuit significatio (p. 192). La stessa etimo-
logia è messa in risalto, in chiave filosofica, anche da
Herder.
Vernunƒtgrund: « fondamento razionale ›;›.
versammeln: « raccogliere ››, «riunire ››. E il termine con cui
Heidegger traduce il greco Àéystv.
Versammlung: « raccolta », « riunione ››. Nell'interpretazione
di Eraclito, è la traduzione heideggeriana di ltóvog. Cfr.
Vorträge und Auƒsätze, Neske, Pfullingen, 1954, pp. 207-
229 [trad. it. Saggi e discorsi, a cura di Gianni Vattimo,
Mursia, Milano, 1976, pp. 151-1571. `
verschieden: « diverso ››. Verschiedenheit: « diversità ››. E la di-
versità assoluta, i cui termini restano irrelati (secondo
quanto spiega Hegel nella Scienza della logica, in particola-
re nella « Logica dell'essenza››). Cfr. Unterschied (« diffe-
TCIIZEI »).
sich versehen: « sbagliarsi ›› (nel vedere).
verstehen: « comprendere ››, « capire », « intendere ››.
verursachen: « causare ››. Cfr. bewirken (« provocare ››, « avere
come effetto ››).
verwahren: « custodire ››, anche « preservare ››. Cfr. wahren
(« salvaguardare »), bewahren (« conservare »).
verwenden: « impiegare ››. Cfr. brauchen (« fruire ››, «servirsi
di ››) e gebrauchen (« usare ››, « utilizzare »).
vordenken: « pensare già». Cfr. zurückdenken (« pensare an-
cora ››).
Vorgang: « processo ››.
vorgeben: « proporre ››. Vorgabe: « proposta ››.
Vorlage: « modello messo davanti».
vorliegen: «giacere-davanti», «stare dinanzi», anche «es-
serci-già ››.
sich vor-nehmen: « pro-porsi ». Anche « intra-prendere ››.
vorstellen: « rappresentare ››. Das Vorstellen è uno stilema di
Glossario 257
Heidegger usato spesso nel senso di «il modo di pensare
(dell'uomo moderno) ››.
Vorstellung: « rappresentazione ››, «immagine ››, «idea ››. All-
gemein angenommene Vorstellungen, cioè « rappresentazioni
universalmente accettate ››, traduce notvaì. švvotal..
vorzeichnen: « prefigurare ››.

Wächter: « custode ››.


wahren: « durare ››, « permanere ››, « rimanere ››.
wahren: « salvaguardare ››. Cfr. bewahren (« conservare ››,
« custodire ››), verwahren (« custodire ››, « preservare »).
Wärter: « guardiano ››.
walten: « dominare ››, `<< regnare ››, « imporsi», « governare ››.
warum: « perché? ››. E avverbio interrogativo e Heidegger lo
tiene distinto dalla corrispondente congiunzione causale
weil (« poiché »). Il warum allude infatti a una posizione
consapevole ed esplicita della domanda relativa al fonda-
mento, mentre il weil indica la presenza di un fondamen-
to che non è consaputo, ma che deve nondimeno esserci,
giacché niente è senza fondamento. E il caso della rosa, la
quale ha sì un fondamento, una ragione, ma non se lo
pone come problema, ed è in tal senso senza « perché? ››.
Weg: « cammino ››, « via ››. Nei composti anche « sentiero ››:
Holzweg (« sentiero nel bosco ››) e Feldweg (« sentiero di
campagna ››). Denkweg: « cammino di pensiero ››, « cammi-
no speculativo ››. Sulla fondamentalità del riferimento al
concetto di Weg e sul carattere « viatico ›› del pensiero si
veda, per tutti, il passo di Unterwegs zur Sprache, in HGA,
vol. XII, p. 187; in questo corso, Lezione ottava, pp. 107
588- .
weil: « poiché ››. E la congiunzione che introduce una pro-
posizione causale e che, in quanto tale, viene distinta da
Heidegger dall'avverbio interrogativo warum (« per-
ché? ››). Nel tedesco del XVII e del XVIII secolo ha non
di rado lo stesso valore di dieweil (« finché ››, « mentre ››), il
che è da tenere presente anche nell'interpretazione del
distico di Angelo Silesio Senza perché, dove è detto che « la
rosa fiorisce poiché fiorisce ››, cioè fiorisce finché fiorisce,
fiorisce fiorendo. Heidegger ha presente questo senso di
weil come dieweil (si veda sopra, p. 214), e alla fine dell'ul-
tima lezione, quando parla del « gioco del mondo ››, dice
258 Glossario
che il gioco è senza perché, in quanto « gioca giocando ››
(es spielt, dieweil es spielt).
Weisung: «indicazione ››, « consegna ›› , « mandato ››.
Weitspmng: « salto in lungo ››.
Weltalter: « età del mondo ››.
welten: « farsi mondo ››. Anche « divenire mondo ›› o « essere
mondo ››. `
Weltzeit: « tempo del cosmo ››. E la traduzione heideggeria-
na di altíw, si veda sopra, p. 192.
Wesen: «essenza». Heidegger dichiara ripetutamente che
tale termine va inteso in senso verbale.
wesen: « essere essenzialmente», « dispiegare la propria es-
senza ››. Cfr. anwesen. È usato da Heidegger come durati-
vo di essere, dunque nel senso di «essere durevolmen-
te», e come equivalente di währen (« durare ››, «perdu-
rare ››). `
Wesensgrund: « fondamento dell'essere ››. E la traduzione di
ratio essendi. Cfr. Bewegg-rumi (« fondamento movente››),
Beweisgrund (« fondamento probante ››), Entstehungsgrund,
(« fondamento del divenire ››).
Widerspruch: «contraddizione ››. Widersprüchlich: « contrad-
dittorio ››.
Widerstreit: « contrasto ››.
wirken: « operare ››, « avere effetto ››, anche « causare ››. Tra-
duce il latino efficere.
wirklich: « reale ››. Wirklichkeit: « realtà ››, « realtà effettiva ››.
Wirkung: « effetto ››, anche «incidenza ››.
wohnen: « abitare ››.
Wort: « parola ››, « detto ››.
Wortgefüge: «insieme di parole ››. Per Heidegger è l'imma-
gine che si ha comunemente del linguaggio.
würdigen: « apprezzare ››. Traduce åštóm.
Würdigung: «apprezzamento››. E la traduzione heidegge-
riana di ålšítoua, che significa appunto « degnità ››, cioè un
qualcosa (un principio comune) che deve essere ammesso
per la sua evidenza intrinseca. Cfr. Grundsatz.

zählen: « contare ›› (nel senso di « numerare ››).


Zeit-Spiel-Raum: « lasco di spazio e di tempo ››.
zurechtrichten: « aggiustare ››.
zureichen: « essere sufficiente ››, anche « fornire ››, « porgere ››.
zureichend: « sufficiente ››. E detto del fondamento, cioè del-
Glossario 259
la ragione, in quanto la sua caratteristica è l'essere
suƒficiens, l'avere la suƒƒectio.
zurichten: « conformare ››.
zurückdenken: « pensare ancora», « pensare all'indietro››.
Cfr. vordenken (« pensare già ››).
zusammengehören: « coappartenere ››. Zusammengehörigheit:
« coappartenenza ››.
zuschicken: « destinare a ››. Cfr. schichen (« destinare ››).
zuspielen: «lanciare ››, « passare ››, « fare avere ›› (nel senso in
cui nel linguaggio sportivo si dice « lanciare, passare, fare
avere la palla ››). E un termine che qui compare raramen-
te (si veda sopra, p. 106), ma che è capitale nella riflessio-
ne di Heidegger. Zuspiel («lancio››, « passaggio ››, anche
« allusione ››) denomina nei Beiträge zur Philosophie la se-
conda delle « combinazioni» della « fuga ›› dell'essere
(cfr. Anhlang, Sprung).
zusprechen: « dire rivolgendosi a ››, «incoraggiare ››. Zu-
spruch: « appello incoraggiante ».
zuständig: « spettante ››, « pertinente ››.
Zustand: « stato ››, « condizione ››.
zustellen: « fornire ››. Zustellung: « fornitura ››. Zustellbarheit:
« fornibilità ››.
Zuwendung: « dedizione ››. Sich zuwenden: « rivolgersi a ››,
« dedicarsi a ››.
Zuwwƒ: « getto a ››. Zuwerƒen: « gettare a ››.
Zwiesel: « albero a doppio tronco ››, « albero a tronco gemel-
lo ››. Zwieselwort: « parola a doppio tronco ››. Una tale paro-
la è ratio, in quanto significa nel contempo sia Grund, sia
Vernunft. Si veda sopra, pp. 177 sgg.
abisso: Abgrund. «Abisso senza fondo››: Ab-Grund; anche
« fondo abissale ››.
accadere: geschehen.
accantonare: beseitigen. Anche « eliminare ››.
accentazione: Betommg. Cfr. « tono ››, « tonalità ››.
accettare: annehmen.
accordo: Einhlang, Einstimmigheit.
addurre: beibringen. « Addurre (come risultato) ››: erbringen.
ad-venire: ankommen. «Ciò che sta ad-venendo››: das An-
hommende.
affermare: bejahen. « Affermazione ››: Bejahung.
affluenza, afflusso: Andrang. Anche «impeto ››.
aggiustare: zurechtrichten.
albero a doppio tronco, a tronco gemello: Zwiesel.
ambito da cui spiccare il balzo: Absƒrrungbereich.
andamento: Gang, Verlauƒ.
animale: Lebewesen. Anche « essere vivente ››.
apparenza: Erscheinung. Cfr. « sembianza ›› (Anschein), « par-
venza ›› (Schein).
apparire: scheinen, erscheinen.
appartenere: gehören.
appello incoraggiante: Zuspruch. Cfr. «incoraggiare ›› (zu-
sprechen).
appetente: strebend. « Appetito››: Streben.
applicare: anwenden.
262 Glossario
apportare: beibringen. « Apportare (come risultato) ››: erbrin-
gen.
apprendere: vernehmen. Anche « percepire ».
apprensione: Vernunft. Anche « percezione ››, « ragione ››.
apprezzare: würdigen. Corrisponde ad ålåtótn. «Apprezza-
mento ››: Würdigung. Corrisponde ad àlšiwua.
arrivare: ankommen. Anche « ad-venire ››.
ascoltare, prestare ascolto: hören.
asilo: Unterbringung.
aspetto: Aussehen. Anche « e-videnza ››.
asserire: aussagen. « Asserzione ››: Aussage.
assicurare: sichem. « Assicurazione ››: Sicherstellung.
assonanza: Anklang. Anche « risonanza ››.
assumere: annehmen. Anche « accettare ››.
atono: lautlos. Anche « silente ››, « tacito ››.
autentico: eigentlich.
avvento: Ankunƒt.

balzare via: abspringen.


balzo: Absprung.
biforcare: gabeln.

calcolabilità. Berechenbarheit.
calcolo: Kalkül. Distinto da «conto ›› (Rechnung).
cammino: Weg, Gang. Cfr. anche « via ››. « Cammino di pen-
siero », « cammino speculativo ››: Denkweg. « In cammi-
no ››: unterwegs.
capacità: Vermögen. Cfr. anche « facoltà ››.
capire: beg-rezƒen. Anche «concepire ››.
caposaldo: Hauptsache (letteralmente: « cosa capitale ››).
carattere proprio: Eigenschaƒt.
caratteristica: Beschaƒfenheit. Anche « qualità ››.
di casa: heimisch.
causare: verursachen, anche bewirken, wirken.
celare: bergen, verbergen.
chiamare: nennen, heißen, ansprechen.
chiarire: erläutem (nel senso comune del termine).
chiedere: ƒragen. Cfr. « domandare ››.
ciò-che-è-da-sé: das von-sich-her-Seiende, das von-sich-her-Auf
gehencle-und-Anwesende (« ciò-che-si-schiude-e-si-presenta-
da-sé ››). E la traduzione di qaúoet òvta.
ciò che è degno di essere pensato: das Denkwürdige.
Glossario 263
ciò che è gettato di fronte: Gegenwurƒ. È la traduzione che
Lessing dà di obiectum.
ciò che ha un grande patrimonio: das Großvermögende.
ciò che ha una grande potenza: das Großmächtige.
ciò-che-si-schiude-e-si-presenta-da-sé: das von-sich-her-Auf
gehende-und-Anwesende. E la traduzione di qrúoel. Övtu, al
pari di « ciò-che-è-da-sé » (das von-sich-her-Seiende).
ciò che sta di fronte: Gegen-stand.
ciò il cui voler bene è grande: das Großmögende.
circoscrivere: umschreiben, umgrenzen.
circospezione: Umsicht.
coappartenere: zusammengehören. « Coappartenenza ››: Zu-
sammengehörigheit.
cogliere: ƒassen, erƒassen.
cognizione: Einsicht.
commisurare: anmessen.
comportamento: Verhalten.
comprendere: verstehen.
concedere: gewähren, einräumen.
concepire: begreifen. Anche « capire ››.
condizione: Bedingung, Zustand (nel senso di « stato ››).
configurazione: Gestaltung.
confine: Grenze. « Confinare »: grenzen, begrenzen, eingren-
zen. Cfr. «limitare ›› (einschränken), «limite ›› (Schranke).
conformare: zurichten. «Conformarsi a ››: sich richten nach.
Anche « regolarsi su ››.
consegna: Weisung. Anche «indicazione ››, « mandato ››.
conservare: bewahren. Cfr. «custodire» (Verwahrung), « sal-
vaguardare ›› (wahren).
considerare: betrachten. Anche « contemplare ››, « osservare ››.
consonanza: Einhlang. Anche « unisono ››, « accordo ››.
consueto: gewähnlich.
contare (nel senso di « numerare ››): zählen.
contare, fare conto: rechnen. « Contare, fare conto su qual-
cosa ››: auf etwas rechnen. « Tenere conto di qualcosa ››: mit
etwas rechnen.
contemplare: betrachten. Anche « considerare ››, « osservare ››.
contesa: Streit.
continuità: Stetigkeit. « Continuo ››: stetig.
conto: Rechnung. « Conto che va reso ››: Rechenschaƒt. Anche
« resa dei conti ››.
264 Glossario
contrada: Gegend. Cfr. «luogo» (Ort), « posto ›› (Stelle), «si-
to ›› (Platz).
contraddizione: Widerspmch. « Contraddittorio ››: wider-
sprüchlich.
contrasto: Widerstreit.
conveniente: schicklich.
correttezza: Richtigkeit (nel senso di ògüórng). « Corretto ››:
richtig.
corrispondere: entsprechen. « Corrispondenza ››: Entsprechung.
corso: Gang. Anche Verlauƒ.
cosa: Sache.
costanza: Ausdauer (perseveranza), Ständigkeit.
custodire: verwahren. Cfr. « salvaguardare ›› (wahren), « con-
servare ›› (bewahren). « Custode ››: Wächter.

decisd: entschieden.
dedicarsi a: sich zuwenden. « Dedizione ››: Zuwendung.
definire: umgrenzen.
delimitare: begrenzen, eingrenzen, umgrenzen. Cfr. «limitare ››
(einschränken).
delucidazione: Erläuterung. « Delucidare ››: erläutern (nel sen-
so tecnico del termine).
denominare: benennen.
destinare: schichen, beschicken. « Destinare a ››: zuschichen. « De-
stinazione ››: Schickung.
destino (comune): Geschick. Cfr. « sorte ›› nel senso di desti-
no individuale (Schicksal). « Conforme, conveniente al de-
stino ››: schicklich. « Destinale ››: geschicklich.
destino dell'essere: Seinsgeschick. « Conforme, relativo al de-
stino dell'essere ››: seinsgeschicklich.
determinante: maßgebend.
determinare: bestimmen. « Determinazione ››: Bestimmung.
detto: Spruch, Wort. « Il non detto ››: das Ungesagte.
differenza: Unterschied. Tenuto distinto da « diversità ›› (Ver-
schiedenheit). « Differenziazione ››: Unterscheidung (l'atto),
Unterschiedenheit (il risultato).
il di fronte, l'essere di fronte: das Gegenüber.
dimostrare: beweisen.
diradare: lichten.
dire: sagen. « Dire rivolgendosi a ››: zusprechen. « Il dire (ori-
ginario) ››: Sage.
discernibile: unterscheidbar. Anche « distinguibile ››.
Glossario 265
discutere: erörtem (nel senso comune del termine). « Discus-
sione ››: Erörtemng (nel senso comune del termine). Cfr.
« localizzare ››, « localizzazione ››.
disporre (nel senso di « mettere in ordine ››): einräumen.
disporsi: sich ğgen.
disposizione (d'animo): Stimmung. « Disposto ››: ge-stimmt.
disposizione (sottomissione): Fügung.
distinguibile: unterscheidbar. Anche « discernibile ››.
distinzione: Unterscheidung, Unterschiedenheit. Anche « diffe-
renziazione ».
disvelare: entbergen. Anche « svelare ››.
diversità: Verschiedenheit. Tenuto distinto da «differenza»
(Unterschied). « Diverso ››: verschieden.
dividere: scheiden. Cfr. « separare » (trennen).
dizione: Sage. (Quando il termine è connesso ad Aussage).
domandare:ƒragen. Anche «interrogare », « chiedere ››. « Do-
manda »: Frage. « Degno di essere domandato ›› : ƒrag-wür-
di .
domginare: herrschen, walten. « Dominare interamente », « do-
minare in tutto e per tutto »: durchherrschen, durchwalten.
« Dominio ››: Herrschaƒt.
donazione di misura: Maß-Gabe.
dotato: begabt, be-gabt (« che ha il dono di »).
dote: Mitgiƒt.
durare: währen.

effetto: Wirhung. « Avere effetto »: wirken. « Avere come ef-


fetto »: bewirhen; anche « provocare ››.
eliminare: beseitigen. Anche « accantonare».
emettere: entschicken.
enigma: Rätsel. Cfr. « mistero» (Geheimnis). « Enigmatico»:
rätselhaft, rätselvoll.
ente: Seiendes, das Seiende. « Essente »: seiend.
entrata: Einstieg.
enunciare: aussprechen. Anche « esprimere ››.
esigere: ƒordern, verlangen.
esiguo: gering.
esistenza: Dasein. Anche « esserci ».
esporre: darlegen, darstellen. « Esposizione »: Darlegung, Dar-
stellung.
esprimere: aussprechen. Anche « enunciare ».
essenza: Wesen. « Dispiegare la propria essenza ››: wesen.
266 Glossario
esserci: Dasein.
esserci-già: vorliegen.
essere: Sein. «Essere per essenza, essenzialmente»: wesen.
« Essente »: seiencl.
essere colpa di: schuld sein. Traduce aittov.
essere presente: anwesen. « L'essere presente ››: das Anwesen.
essere vivente: Lebewesen. Anche « animale ››.
età moderna: Neuzeit. « Dell'età moderna », « moderno ››:
neuzeitlich.
età del mondo: Weltalter.
evidente: einleuchtend. Anche «lampante».
e-videnza: Aussehen. Anche «aspetto ».

facoltà: Vermögen. Anche « capacità », « potere ››.


facoltà del giudizio: Urteilskraft.
familiare: heimisch. Anche « di casa ››.
fare avere a: zuspielen.
fare e lasciar stare: Tun uml Lassen.
fare parte: gehören.
far sì che: lassen. Anche «lasciare ››.
fattispecie: Sachverhalt. Anche « stato di cose ››.
fenomeno: Erscheinung. Anche « apparenza ››.
figura: Gestalt. Anche « forma».
finire: beenden, beendigen.
fondamento: Grund. «Avente carattere di fondamento»:
grundhaft. « Del genere del fondamento »: grundartig.
« Senza fondamento»: grumilos. « Fondamento del dive-
nire ››: Entstehungsgrund. « Fondamento dell'essere ››: We-
sensgrund. « Fondamento movente»: Beweggrund; anche
« motivo ››. « Fondamento probante ››: Beweisgrund. « Fon-
damento razionale ››: Vernunftgrund.
fondare: gründen. Cfr. «sondare» (ergründen). « Fondare››
(nel senso di « giustificare ››, « dimostrare ››): begründen.
« Fondazione ››: Begründung. « Dare fondazione ››: begrün-
den, be-gründen.
fondo: Grund, Boden. Cfr. « suolo ››, « terreno ››. « Senza fon-
do ››: grumilos, bodenlos; «il senza fondo ››: das Bodenlose.
« Fondo abissale››: Ab-Grund. Anche «abisso senza fon-
(1O ›> .
forma: Form, Gestalt. « Formazione ››: Gestaltung. Anche « con-
figurazione ››.
formulazione: Formulierung, Fassung.
Glossario 267
fornire: zustellen. « Fornibilità »: Zustellbarkeit. « Fornitura ››:
Zustellung.
frase: Satz. Anche « proposizione ››, « tesi ».
fruire: brauchen.

garanzia: Bürgschaft, Gewähr.


genuino: echt.
gettare a: zuwerƒen. « Getto a ››: Zuwwƒ.
giacere: liegen. « Giacere davanti »: vorliegen.
già stato: gewesen. Cfr. « passato » (vergangen).
gittata: Reichweite. Cfr. « portata » (Tragweite).
giudizio: Urteil.
giustificare: rechtfertigen, anche begründen. « Giustificazio-
ne »: Rechtƒertigung, anche Beg-ründung.
governare: walten.
grande e potente, dalla grande potenza: großmächtig.
guardare: blicken. Cfr. « scorgere » (erblichen).
guardiano: Wärter.

idea: Gedanhe, Vorstellung.


illustrare: erläutem (nel senso comune del termine).
immaginazione: Einbildung.
impellere: drängen. Anche « incalzare », « urgere ››.
l'impensato: das Ungedachte.
impeto: Andrang. Anche « affluenza ››, « afflusso ››.
impiegare: verwenden. Cfr. «fruire» (brauchen) e «usare ››,
« utilizzare ›› (gebrauchen).
imporre: auƒdrängen.
imporsi (e dominare): walten.
imprevedibile: unabsehbar.
improvviso: plötzlich.
impulso: Drang.
inaggirabile: unumgänglich. Anche «inevitabile ››.
inaudito: unerhört. Nella grafia un-erhört: « in-audito ››, «in-
ascoltato ››, anche « in-esaudito ››.
incalzare: drängen. Anche << impellere », « urgere ».
inconcepibile: unƒaßlich.
incontrare: begegnen.
incoraggiare: zusprechen. Cfr. « appello incoraggiante ›› (Zu-
spruch).
in-dicativo: be-deutend.
indicazione: Weisung. Anche « consegna », « mandato ».
268 Glossario
indirizzare: einweisen.
inevitabile: unumgânglich.
informazione: Auskunƒt. Anche « ragguaglio ».
ingiunzione: Geheiß.
inizio: Anƒang, Beginn. « Iniziare »: anfangen. « Iniziale ››: an-
ƒänglich; cfr. « originario ›› (ursprünglich).
inquietante: unheimlich.
inserirsi: sich fügen.
insieme di parole: Wortgeğge.
intendere: verstehen, deuten.
interpellare: ansprechen.
interpretare: auslegen, deuten. «Interpretazione »: Auslegung.
interrogare: ƒragen. Cfr. « domandare ».
istituire: stiƒten.

lampante: einleuchtend. Anche « evidente ››.


lanciare: zuspielen.
lasciare: lassen.
lasco di spazio e di tempo: Zeit-Spiel-Raum.
liberare: ƒreisetzen. Anche « sprigionare ».
limitare: einschränhen. « Limite ››: Schranhe. Cfr. «confine»
(Grenze).
linguaggio: Sprache.
localizzare: erörtern. « Localizzazione ››: Erörterung.
locuzione: Wendung, Redewendung.
luogo: Ort. Cfr. «contrada » (Gegend), « posto ›› (Stelle), « si-
to » (Platz).

mandare (fornire): liefern.


mandato: Weisung. Anche « consegna ››, «indicazione ».
manifesto: oƒfenbar, offenkundig.
meditare: besinnen. « Meditativo ››: besinnlich. « Meditazio-
ne ››: Besinnung.
mettere: stellen. << Mettere a disposizione ››: beistellen. « Met-
tere in risalto ››: herausstellen. « Mettere allo scoperto ››: her-
ausstellen. « Che si mette sopra ››: 'über-legend. Cfr. « por-
re » (stellen, setzen), « posare » (legen).
mirare: trachten.
mistero: Geheimnis. Cfr. « enigma » (Rätsel).
misura: Maß, anche Maßgabe.
modello messo davanti: Vorlage.
molteplice: mannigƒaltig. « Molteplicità ››: Mannigfaltigkeit.
Glossario 269
motivo: Beweggrund.
movimento: Bewegung.

nascondere: verbergen. « Nascondimento ››: Verbergung.


negare: vemeinen. « Negazione ››: Verneinung.
negligenza: Nachlålssigkeit.

oggetto: Gegenstand. « Oggettività ››: Gegenständigkeit.


oltrepassamento: Uberstieg. Anche « trascendimento ». «Ol-
trepassativo»: überstieghaft. Heidegger intende così il
« trascendentale » kantiano.
omettere: unterlassen. « Omissione ››: Unterlassung.
operare: wirken.
ordinare: bestellen.
origine: Ursprung. Cfr. «inizio» (Anfang), « provenienza ››
(Herhunƒt). «Originario››: ursprünglich. Cfr. «iniziale»
(anfänglich).
osservare: betrachten. Anche «contemplare ››, «considerare ».

parola: Wort. « Parola a doppio tronco »: Zwieselwort. « Paro-


la-risposta ››: Ant-wort.
parvenza: Schein. Cfr. «sembianza» (Anschein), «apparen-
za » (Erscheinung).
passare: vergehen. « Passato»: vergangen. Cfr. « già stato ››
(gewesen).
passare a: zuspielen. Anche « fare avere a », «lanciare ».
patrimonio: Vermögen.
pensare: denken, bedenlwn. « Pensare ancora »: andenken, zu-
rückdenken. « Pensare a fondo »: bedenken. « Pensare già »:
vordenken. « Pensare all'indietro »: zurüchdenken. «Che ci
pensa su ››: über-legend.
pensiero: Denken, Gedanke. « Pensiero rammemorante »:
Andenken; anche « rammemorazione ».
percepire: wahmehmen, vernehmen.
perché?: warum.
permanere, durare: wahren. « Ciò che permane, perdura ››:
das Anwährende.
perplessità: Bedenken.
perseguire: nachgehen.
perseveranza: Ausdauer.
pertinente: zuständig. Anche « spettante ».
pienezza: Fülle.
270 Glossario
pluralità: Mannigƒaltigkeit. Anche « molteplicità ››.
da poco, di poco conto: gering. Anche « esiguo ».
poiché: weil.
porgere: darbieten, anche zureichen.
porre: stellen, setzen. Anche « mettere ››. « Porre al sicuro »:
sicherstellen.
portare: bringen, tragen. « Portare fuori »: herausbringen.
portata: Tragweite. Cfr. « gittata » (Reichweite).
posare: legen. Cfr. « mettere» (stellen), « porre ›› (stellen, set-
zen).
possibile: möglich. « Rendere possibile »: ermöglichen. « Il ren-
dere possibile », «la resa possibile ››: Ermöglichung. « Pos-
sibilità ››: Möglichheit.
posto: Stelle, Platz. Anche « sito ».
posto-stabilmente: fest-gestellt.
potenza: Gewalt, Macht. « Potente »: gewaltig, mächtig.
potere: Macht. « Esercitare potere »: machten.
precipitare: stürzen.
pre-disporre: be-stimmen. « Pre-disposizione »: Be-Stimmung.
prefigurare: vorzeichnen.
presentarsi, venire alla presenza: anwesen.
pretendere: beanspruchen, verlangen. « Pretesa »: Anspruch.
principio: Anƒang (traduce åoxfi). Cfr. « provenienza ›› (Her-
kunft) e « origine ›› (Ursprung). « Prendere principio ››: an-
fangen (traduce ãgxetv).
principio (nel senso di « proposizione fondamentale ››):
Prinzip, Grundsatz.
principio di ragione: Satz vom Grund.
problema: Frage. Anche « questione ››. « Proble matica »: Fra-
gestellung. « Problematico »: fragwürdig.
procedere, procedimento: Veiƒahren.
processo: Vorgang.
produrre: herstellen, hervorbringen, herausbringen (come tra-
duzione di efficere).
proporre: vorgeben.
pro-porsi: sich vor-nehmen.
proposizione: Satz. Anche « frase », « tesi ››.
proposta: Vorgabe.
proprietà: Eigentum.
proprio: eigen, eigentlich. Cfr. « autentico » (eigentlich).
pro-tendersi con lo sguardo: be-trachten.
Glossario 271
provenienza: Herhunƒt. Cfr. «inizio ›› (Anƒang), « origine » (Ur-
sprung).
provocare, avere come effetto: bewirken.

qualità: Beschafƒenheit. Anche « caratteristica ››.


questione: Frage. Anche « problema ››.
quiete: Stille. « Quieto »: still.

raccogliere: versammeln. Anche « riunire ››. È la traduzione


heideggeriana di ltéycw. « Raccolta »: Versammlung. Anche
« riunione ». Così Heidegger traduce ltóyog.
radura: Lichtung. Cfr. « diradare ›› (lichten).
ragguaglio: Auskunƒt. Anche «informazione ››.
ragione: ratio, Vernunft. Nel senso di « fondamento » anche
Grund.
rammemorare: andenken. « Rammemorazione››: Amienken.
Anche « pensiero rammemorante ».
rapporto: Verhältnis.
rappresentare: vorstellen. « Rappresentante ››: vorstellend. « Rap-
presentazione »: Vorstellung. « Rappresentazioni universal-
mente accettate »: allgemein angenommene Vorstellungen.
Traduce xowoli ëwotat.
realtà, realtà effettiva: Wirklichheit. « Reale ››: wirklich.
reclamare: beanspruchen. « Reclamo ››: Anspruch.
reggere: tragen.
regnare: walten.
regolarsi su: sich richten nach.
relazione: Beziehung. « Relazione di rimando »: Rüchbe-
ziehung.
repentino: jäh.
resa dei conti: Rechenschaƒt.
retto: richtig.
ricerca, ricerca scientifica: Forschung. « Ricercare »: forschen,
nachgehen.
richiamarsi: sich berufen.
richiedere: erƒordern, verlangen.
ricordare, rievocare: erinnern. « Ricordo, rievocazione ››:
Erinnerung.
riferimento: Bezug. Cfr. «rapporto» (Verhältnis), «relazio-
ne ›› (Beziehung).
riflettere: bedenhen, nachdenhen, überlegen.
rilucere: scheinen.
272 Glossario
ripensamento: Bedenken.
ripensare: andenken, bedenken, nachdenhen.
rischiarare: lichten.
risolutezza: Entischiedenheit. « Risoluto »: entschieden.
risonanza: Anklang. Anche « assonanza ».
risorsa: Bestand. Anche « sostanza ».
risposta: Antwort.
risuonare: anklingen.
riunire: versammeln. Cfr. « raccogliere ››. « Riunione »: Versamm-
lung.
rivolgersi a: sich zuwenden.

saltare: springen. «Saltare attraverso ››: durchspringen. « Sal-


tare via ››: überspringen.
salto: Sprung, Satz. « Salto in lungo »: Weitsprung. « Salto nel-
l'essere»: Satz in das Sein. Cfr. « tesi», « tesi dell'essere»
(Satz vom Sein).
salvaguardare: wahren. Cfr. «conservare» (bewahren), «cu-
stodire ›› (verwahren).
salvare (e serbare): bergen.
sbagliarsi (nel vedere): sich versehen.
sbigottire: bestürzen. « Sbigottimento »: Bestürzung. « Precipi-
tare nello sbigottimento ››: be-stürzen.
lo schiudersi: das Aufgehen. Con «lo schiudersi-da-sé » (das
von-sich-her-Aufgehen) Heidegger traduce tpúotg.
sconcerto: Ratlosigkeit.
scorgere: erblichen.
serbare (e salvare): bergen.
il sé: das Selbst.
sembianza: Anschein. Cfr. «parvenza» (Schein), «apparen-
za ›› (Erscheinung).
senso: Sinn. Tenuto distinto da « significato » (Bedeutung).
sentire: hören. Anche « ascoltare », « udire ».
separare: trennen. Cfr. « dividere » (scheiden).
serbare (e salvare): bergen.
sforzo: Bemühung.
sguardo: Einblick. Anche « visione ».
significato: Bedeutung. Distinto da «senso» (Sinn). « Il si-
gnificante »: Bedeutungsträger.
signorile: herrschaftlich.
silente: lautlos. Anche « atono », « tacito ».
sistemare: beschicken, bestellen.
Glossario 273
sito: Platz. Cfr. « contrada ›› (Gegend), « posto » (Stelle), «luo-
go ›› (Ort).
soggetto (nel senso di «succube»): hörig. «Soggezione»:
Hörigheit.
sondare: ergründen. Nella grafia er-gründen: «sondare il
fondo ››. Cfr. « fondare ›› (gründen).
sopportare: ausstehen. «Sopportare con costanza, perseve-
ranza ››: ausdauern (trans.).
sopravvenire: überkommen.
sorprendere: überraschen.
sorte (individuale): Schicksal. Distinto da Geschick (« desti-
no ››).
sostanza (nel senso di « risorsa ››): Bestand.
sostegno: Anhalt.
sottomettersi: sich fügen.
sotto-porre: unterstellen. Anche « supporre ››.
sottrarre: entziehen. « Sottrazione ››: Entzug.
spaesante: unheimlich.
spazio: Raum.
spettante: zuständig. Anche « pertinente ».
splendere: scheinen. Anche « rilucere ››.
sprigionare: ƒreisetzen. Cfr. « emettere » (entschicken).
stabilità: Ständigheit. Anche « costanza ».
stare: stehen.
stare dinanzi: vorliegen.
stato: Stand, Zustand.
stato d'animo: Stimmung. Anche « disposizione ››.
stato di cose: Sachverhalt. Anche « fattispecie ».
stessità: Selbigkeit.
lo Stesso: das Selbe. Distinto da «l'uguale e identico» (das
Gleiche).
storia: Geschichte. « Storia dell'essere ››: Seinsgeschichte. « Con-
forme, relativo alla storia dell'essere»: seinsgeschichtlich.
« St0I`iC0 ››: geschichllich.
storiografia: Historie. « Storiografico ››: historisch.
strano: seltsam, befremdlich.
succube: hörig. Anche « soggetto ››.
sufficiente: zureichend.
suolo: Boden. Cfr. « terreno ››, « fondo ››.
supporre: unterstellen.
ciò che sup-porta: das Tragende.
svelare: entbergen. « Svelamento››: Entbergung. « Svelato ››:
274 Glossario
unverborgen. Cfr. « velare ›› (verbergen), « velamento » (Ver-
bergung).

tacito: lautlos. Anche « atono ››, « silente ››.


tempo: Zeit. « Tempo del cosmo ››: Weltzeit.
tempo musicale: Satz.
terminare: beenden, beendigen.
terreno: Baden. Cfr. « fondo », « suolo ››.
tesi: Satz. Anche « frase», «proposizione ››. «Tesi del fon-
damento ››: Satz vom Grund. « Tesi dell'essere ››: Satz vom
Sein. Cfr. « salto nell'essere ››: (Satz in das Sein). « Tesi fon-
damentale »: Grundsatz.
tono: Ton. «Tonalità››: Tonart. Cfr. «accentazione» (Beto-
~«»g›» . .
tradizione: Uberlieƒerung. Anche « trasmissione ». E per Hei-
degger nel contempo « traduzione »_ (Ubersetzung).
tradurre: übegjsetzen. « Traduzione ››: Ubersetzung. Cfr. «tra-
dizione ›› (Uberlieƒerung).
tralasciare: unterlassen.
tramandare: überliefern.
trapassare: vergehe_n.
trascendimento: Uberstieg. Anche « oltrepassamento ››.
traslare: übertragen. Traduce uetaqaéoatv. « Traslazione ››:
Ubertragung. __
trasmettere: überlieƒern. «Trasmissione »: Uberlieƒerung. An-
che « tradizione ».
trasporre: übertragen. Traduce ue1:aq›éQetv. « Trasposizio-
ne »: Ubertragung.

udire: hören, erhören.


l°uguale e identico: das Gleiche. Distinto da « lo Stesso » (das
Selbe).
unico: einzig. « Unico (nel suo genere) »: einzigartig.
unisono: Einklang, Einstimmigkeit.
urgere: drãngen. Anche « impellere », « incalzare ››.
usare, utilizzare: gebrauchen. Cfr. « impiegare ›› (verwenden),
« fruire ›› (brauchen).

validità: Geltung.
vedere: sehen. « Vedere ›› (nel senso di « riconoscere ››, «ca-
pire ››): einsehen.
veduta: Anblick.
Glossario 275
velare: bergen, verbergen, verhüllen. « Velamento ››: Verber-
gung. « Velato ››: verborgen. Traduce åltnfiåg.
venire fuori: herauskommen (come traduzione di eventus, eve-
nire), hervorkommen.
venire incontro: begegnen.
venire in luce: hervorscheinen.
versione: Fassung.
via: Weg. Cfr. «cammino ››.
visione: Anblick, Einblick, Einsicht.
vista: Einblick. Anche « sguardo ».
voce: Stimme.