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Tomismo e neo-tomismo nell'Ottocento e nel

Novecento
A cura di Andrea Porcarelli

La ricchezza del pensiero di Tommaso e la grande varietà dei temi affrontati hanno fatto di lui un
autore molto letto e citato, talora da studiosi che si sono addentrati in profondità nello spirito e
nei contenuti del suo pensiero, talora da interpreti più frettolosi che hanno contribuito a
diffondere una visione distorta del tomismo. È bene, in ogni caso, accennare anche solo di
sfuggita al fatto che quando si parla di "tomismo" non ci si riferisce – ovviamente – al solo S.
Tommaso, ma all'insieme di tutti coloro che – nel corso dei secoli – a qualche titolo ne hanno
esplicitamente ripreso l'insegnamento, a partire dai grandi commentatori della "tarda scolastica",
di cui ci limitiamo – in questa sede – citare i principali: Giovanni Capreolo (1380-1444),
Francesco Silvestri da Ferrara, più noto come "Ferrarese" (1468-1528), Tommaso de Vio, più
noto come "Gaetano" (1469-1534), Domenico Bañez (1528-1604), Giovanni di San Tommaso
(1589-1644) che hanno prodotto studi monumentali, sia come commento alle opere di Tommaso,
sia come veri e propri strumenti per lo studio. Alla linea tomista "domenicana" a cui si è appena
fatto riferimento, si affianca la linea "gesuitica", visto che fin dalla "Ratio studiorum" del 1599
(ma anche prima, nella Ratio del Collegio Romano) l'ordinamento degli studi dei Gesuiti prescrive
esplicitamente di attenersi alla dottrina di S. Tommaso; ma tale riferimento comporterà un certo
grado di libertà interpretativa, per cui possiamo di fatto distinguere una linea ermeneutica distinta,
che si esprime attraverso alcuni grandi autori, tra cui citiamo: Pedro Da Fonseca (1528-1599),
Gabriel Vàzquez (1549-1604), Luis de Molina (1536-1600) ed il "doctor eximius" Francisco
Suàrez (1548-1627).

La filosofia tomista nell'Italia del XIX secolo


Tra i centri che hanno favorito la rinascita e la diffusione degli studi tomistici nel XIX secolo va
ricordato, innanzitutto, il Collegio Alberoni di Piacenza, attivo dal 1751, caratterizzato fin dal suo
sorgere da una particolare sensibilità per la filosofia aristotelico-tomista. Nel 1879, qualche mese
prima della pubblicazione della stessa enciclica Aeterni Patris, Alberto Barberis fondò – presso il
Collegio piacentino – la rivista "Divus Thomas", la prima al mondo interamente dedicata
interamente a san Tommaso, che fu subito bene accolta in molti paesi d'Europa (Belgio, Francia,
Spagna, Ungheria, Germania), da dove studiosi insigni mandarono i loro scritti e dove il periodico
ebbe notevole diffusione (fatto, peraltro, non comune per la stampa del nostro Paese). Altri centri
di diffusione degli studi tomistici in Italia furono strettamente legati all'azione dell'Ordine dei
Gesuiti, soprattutto dopo la sua ricostituzione nel 1814. Quando per esempio il Collegio Romano
venne nuovamente loro affidato, nel 1824, il rettore (Luigi Taparelli d'Azeglio) si rese conto che le
scienze ecclesiali potevano essere risollevate dalle misere condizioni in cui versavano attraverso la
riproposizione dell'antica Ratio Studiorum del 1599, che concretamente comportava la ripresa
dell'insegnamento della filosofia di Tommaso d'Aquino. Trasferito a Napoli dai suoi superiori, il
Taparelli operò per rilanciare gli studi tomistici anche in quella città, finché nel 1846 un altro
studioso (Gaetano Sanseverino) fonda l'Accademia di Filosofia Tomista di Napoli. Nel 1850,
sempre a Napoli, appare per la prima volta la rivista "La Civiltà Cattolica", non dedicata
specificamente agli studi tomistici, ma che ebbe di fatto una notevole importanza per il loro
rilancio contribuendo alla diffusione del pensiero dei filosofi neoscolastici. Altri centri di studi
tomistici, legati in particolare all'ordine domenicano, si trovavano a Bologna (1) e a Roma (presso
il convento di Santa Maria sopra Minerva). Non va dimenticato nemmeno il centro di Perugia.
Nel 1880 fu fondata l'Accademia Romana di S. Tommaso d'Aquino, inaugurata dallo stesso Leone
XIII e caratterizzata per il fatto di essere una istituzione pontificia a carattere internazionale.

La filosofia tomista nell'area tedesca nel XIX secolo


Nell'area culturale di lingua tedesca il fenomeno della riscoperta di Tommaso d'Aquino nella
seconda metà del XIX secolo si lega da un lato alle divisioni interne all'hegelismo dopo la morte
di Hegel e – dall'altro lato – al rafforzarsi della coscienza cattolica dopo il 1848. Di particolare
interesse è l'opera di alcuni autori, come Franz Jakob Clemens e Joseph Kleutgen. I principali
centri di elaborazione culturale furono il liceo di Eichstätt, l'Accademia di Münster e i licei reali di
Baviera, oltre alle istituzioni di alcuni ordini religiosi. I centri culturali cattolici ebbero un ruolo
particolare durante gli anni del Kulturkampf, quando molte istituzioni cattoliche furono soppresse
e gli studenti di teologia confluivano in quelle che erano state risparmiate. Dopo il fallimento del
progetto di istituire un'università cattolica in Germania, nel 1876 – proprio nel cuore del
Kulturkampf – i cattolici crearono un organismo di cultura a cui appoggiarsi, vista
l'emarginazione che pativano nelle università statali, la Görres-Gesellshaft, la cui sezione filosofica
fu largamente influenzata dal pensiero di autori neoscolastici.

L'enciclica Aeterni Patris


Una sottolineatura a parte merita l'enciclica Aeterni Patris (4 agosto 1879) di Leone XIII, al secolo
Gioacchino Pecci, che era stato uno degli animatori del Centro di studi tomistici di Perugia.
L'enciclica parte dalla considerazione che molti errori del tempo presente derivano dall'adesione a
visioni filosofiche false e fuorvianti e rilancia la "mirabile armonia" ed il "misurato rigore" della
sintesi di Tommaso d'Aquino come modello di filosofia in grado di garantire quell'armonia tra
fede e ragione che il razionalismo laico contemporaneo metteva fortemente in discussione. Il
pontefice invita i vescovi a ripristinare pienamente l'insegnamento della filosofia tomista nei
seminari e nelle università cattoliche, con l'esortazione ad andare direttamente ai testi di Tommaso
e dei suoi immediati commentatori. La linea di Leone XIII fu proseguita ed accentuata dal suo
successore – Pio X – che era particolarmente preoccupato per gli esiti infausti della crisi
modernista e, nell'enciclica Pascendi (1907), rende più rigorosamente prescrittive le indicazioni
dell'Aeterni Patris, probabilmente spingendosi con questo ben oltre le intenzioni del suo
predecessore. Il contributo più duraturo dell'enciclica di Leone XIII non va tanto cercato nei
riflessi che ha generato negli studi ecclesiastici perché – come si è detto – questi furono ben
presto condizionati dalle chiusure che derivarono dalla reazione alla crisi modernista (2), ma
piuttosto nell'impulso che fu dato al sorgere di nuovi centri di studi e dal lavoro svolto dalla
"Commissione leonina", costituita nel 1880 con l'incarico di curare l'edizione critica di tutte le
opere di Tommaso.

La filosofia tomista in Francia Tra Ottocento e Novecento


Il contributo fondamentale dell'area culturale di lingua francese al neotomismo contemporaneo si
lega indubbiamente alla fondazione dell'Istituto Superiore di Filosofia a Lovanio (in Belgio), ad
opera del Card. Mercier nel 1882, che di fatto pose le basi per un positivo incontro tra il pensiero
di ispirazione tomista ed il pensiero filosofico moderno. Dopo la pubblicazione dell'enciclica
Aeterni patris, fu lo stesso pontefice – nel 1880 - a prendere l'iniziativa, incaricando il Card.
Dechamps, arcivescovo di Malines, di creare una cattedra speciale di filosofia tomista presso
l'Università cattolica di Lovanio che era, all'epoca, l'unica università cattolica completa, che
comprendeva – oltre alla facoltà di teologia – la facoltà di diritto, di lettere e filosofia, di medicina
e scienze naturali. Nel 1882 i vescovi belgi designarono Désiré Mercier, allora professore di
filosofia al seminario di Malines, di istituire a Lovanio un corso "di alta filosofia secondo san
Tommaso". Per il Mercier la filosofia non è tanto una "dottrina" da insegnare, ma è soprattutto
ricerca della verità, aperta e libera, accogliendo ogni pensiero saggio ed ogni scoperta utile, da
qualunque parte provengano, come faceva ed invitava a fare lo stesso Tommaso. Verso la fine del
secolo l'Istituto di Lovanio è già pienamente avviato e i primi discepoli e poi successori del
Mercier vi operano con lo zelo dei pionieri, estendendo progressivamente il suo raggio d'azione
ed il suo prestigio in tutta Europa.
Interprete acuto del pensiero di Tommaso nella prima metà del XX secolo fu Antonin–Dalmace
Sertillanges (1863-1948) che pubblicò nel 1910 la sua opera in due volumi dal titolo Thomas
d'Aquin, in cui affronta con originalità sul piano speculativo alcune tematiche che saranno oggetto
di acceso dibattito. Ci limitiamo qui ad accennare all'ultimo capitolo di questo testo che –
significativamente – si intitola Il futuro del tomismo, in cui l'autore si domande in quale direzione il
tomismo debba rivolgere le proprie ricerche, a partire da quella che il Sertillanges individua come
la sua caratteristica peculiare, ossia "lo sforzo scrupoloso di soddisfare tutte le condizioni
dell'esperienza, di accogliere tutte le idee reali, di raccoglierle in una struttura e limitarle di volta in
volta secondo la necessità, ottenendo così il massimo equilibrio e una giusta comprensione per
ogni momento di una scienza in continua evoluzione" (3). Caratteristica peculiare del pensiero di
Tommaso è la ricerca di una visione d'insieme, in modo vivo e sotto l'influsso di alcune "idee
guida". Tale è, per Sertillanges, la prerogativa che rende il pensiero tomista particolarmente adatto
ad affrontare positivamente i problemi del nostro tempo: si offrono principi di unità per un
mondo che va alla deriva per i troppi contrasti, lealtà e correttezza come metodo per le relazioni
umane in un universo sempre più individualista, capacità di analisi per studiare chi ha opinioni
differenti, al fine di cogliere ciò che può esservi di vero nel pensiero di chiunque.
Di grande importanza sono anche le ricerche storiche sulla filosofia medievale che attraggono
l'interesse di molti studiosi che estendono alle opere dei grandi autori il metodo storico-critico,
che veniva applicato – non senza un dibattito ancora piuttosto vivace – alla stessa interpretazione
delle Scritture. Di particolare interesse sono i contributi della scuola francese di Victor Cousin,
che si interessò in prima persona del pensiero di Abelardo e stimolò le ricerche di Jean-
Barthélémy Hauréau sulla filosofia scolastica (nel 1850 e poi con la grande Histoire de la philosophie
scolastique, in 3 volumi, usciti tra il 1872 e il 1880) e di Ernest Renan su Averroé e l'averroismo (del
1852). Sulla stessa linea si collocano le ponderose ricerche di alcuni autori tedeschi, tra i quali
possiamo citare la Storia della filosofia del Medioevo di Albert Stökl (1864-1867), i cinque volumi de
La scolastica del Tardo Medioevo di Carl Werner (1881-1887) e la sua opera su Tommaso d'Aquino in
tre volumi (1889).
Le opere di carattere storico-critico che segnarono una vera svolta nella ricostruzione del pensiero
filosofico scolastico in genere e tomista in particolare furono quelle di Clemens Beaumker (1853-
1924), Pierre Mandonnet (1858-1936) e Maurice De Wulf (1867-1947). Beaumker fondò, nel
1891, la collana di pubblicazioni chiamata Contributi alla storia della filosofia del Medioevo, che diresse
fino alla morte, quando gli successe Martin Grabman (1875-1949), che pubblicò lavori ancora
oggi importanti sulla Storia del metodo scolastico (2 voll., 1909-1911), su Tommaso d'Aquino e la
scuola tomista. Ancora più illuminanti sono i contributi del domenicano francese Pierre
Mandonnet, che coglie – da storico – il significato della reazione conservatrice contro Tommaso
d'Aquino: la tradizione agostinista, che costituiva la dottrina tradizionale dei pensatori pre-tomisti
fino a Bonaventura, si caratterizza per il fatto di conoscere senza rendere del tutto effettiva la
distinzione tra filosofia e teologia tanto cara ad Alberto Magno e Tommaso d'Aquino.
È Mandonnet il primo autore a cogliere la specificità del contesto storico-culturale dell'opera di
Tommaso, simultaneamente impegnato su due fronti: nell'attacco contro l'averroismo latino e
nella difesa contro l'agostinismo reazionario. Mandonnet inizia nel 1921 la serie di pubblicazioni
della Bibliotèque thomiste, con lavori prevalentemente di carattere storico ed avvia, dal 1924, la rivista
critica Bulletin thomiste, che si caratterizza sempre per la straordinaria attenzione alla ricostruzione
storica del pensiero di Tommaso.

I frutti di tale paziente lavoro di indagine storico-critica confluiscono nella Storia della filosofia
medievale di De Wulf (professore a Lovanio), pubblicata in prima edizione nel 1900 e
costantemente rieditata, tenendo conto degli sviluppi progressivi della ricerca storica.

Étienne Gilson
Nel periodo fra le due guerre la ricerca storica sull'età medievale riceve un grandissimo impulso
dalla fondazione di numerosi istituti di ricerca con questa specifica finalità: si avvia l'edizione
critica dell'opera di molti autori (da Alessandro di Hales ad Alberto Magno, per citarne solo due),
a Parigi inizia ad operare un altro grandissimo studioso, Étienne Gilson, che avvia nel 1926 la
pubblicazione degli Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Age e, dal 1930, della serie
degli Études de Philosophie Médiévale, raccogliendo attorno a tali organi un cospicuo numero di
collaboratori di grande valore. Gli orizzonti degli studi storici specialistici si aprono oltre oceano,
con la fondazione della Medieval Academy of America, a Cambridge (Massachussetts) nel 1925 e
l'Institute of Medieval Studies, fondato a Toronto nel 1929, con la collaborazione dello stesso Gilson.
Egli si muove ancora come storico della filosofia, ma opera ad un livello diverso rispetto ai suoi
colleghi e predecessori: non si è mai occupato personalmente di ricerca di manoscritti, ma ha
sempre favorito il lavoro erudito e ne ha fatto la base delle sue ricerche, spostando solo l'asse della
domanda storica non tanto sulla constatazione di "quello che è stato detto", quanto sulla ricerca
"di che cosa si stesse veramente parlando", sempre su un piano di ricostruzione storicamente
accurata. Il suo testo sul tomismo (Le Thomisme) appare per la prima volta nel 1919, riceve la
forma attuale nella IV edizione, del 1941, ma la quinta e la sesta apportarono ulteriori
cambiamenti. Lo stesso si dica del suo celebre compendio, La philosophie au moyen-âge (apparso nel
1922 e ripubblicato in diverse edizioni, sempre aggiornate alla luce dei progressi della ricerca
storica). Un discorso a parte merita la sua opera, più filosofica che storica, L'être et l'essence, del
1948, mentre nel 1932 era stata pubblicata un'altra opera fondamentale, L'Esprit de la philosophie
médiévale. Forse in tale opera – dal titolo particolarmente evocativo – risiede la cifra
dell'importanza dell'opera di Gilson e della sua lettura della scolastica in genere e di Tommaso in
particolare: la filosofia medievale si caratterizza in quanto filosofia cristiana, non nel senso che la
ricerca filosofica sia "condizionata" dalla fede cristiana, ma nel senso che le verità della fede
cristiana hanno offerto all'indagine filosofica gli "spunti euristici" (4) per porsi in modo nuovo
alcune domande eterne dell'uomo. È attraverso la ricerca storica che è possibile ricostruire il vero
volto di Tommaso e dunque essere, autenticamente, "tomisti".
Nella sua opera esplicitamente dedicata al profilo speculativo di Tommaso (Le thomisme.
Introduction au système de saint Thomas d'Aquin) in cui si sottolinea come i temi filosofici ed i temi
teologici – nelle opere dell'Aquinate – siano materialmente congiunti e formalmente distinti:
quando Tommaso si occupa di filosofia è sempre anche "teologo", nel senso che non trascura di
mettere in luce i riflessi teologici delle proprie riflessioni, mentre nei passaggi del proprio
ragionamento che non si basano su premesse desunte dal patrimonio della rivelazione egli non
solo argomenta in termini strettamente filosofici, ma si premura di attivare un "dialogo a
distanza" con i filosofi di varie impostazioni e correnti, proprio su quelle tematiche. In altre parole
Gilson osserva come la teologia di Tommaso sia quella di un filosofo e la sua filosofia sia quella di
un santo. Sl libro sul sistema filosofico di Tommaso in generale seguì, nel 1925, un testo sulle
dottrine morali dell'Aquinate (il testo fu pubblicato con il titolo Saint Thomas d'Aquin nella collana
dedicata ai moralisti cristiani), in cui Gilson sottolinea come la morale di Tommaso non sia
separabile dalla sua metafisica, discutendo in particolare la dottrina del Sommo Bene come chiave
di volta dell'edificio etico tomista. Oltre alla controversia sulla filosofia cristiana, di cui si è già
fatto cenno, Gilson fu coinvolto – negli anni Trenta – in un altro dibattito molto vivace, circa la
validità del realismo critico sostenuto da molti neoscolastici. Due sono le opere da lui pubblicate
in tale contesto, Le réalisme méthodique (1936) e Réalism Thomiste et critique de la connaissance (1939), in
cui prende in esame anche le idee di quanti sostenevano che per portare la riflessione scolastica al
livello della discussione filosofica moderna fosse necessario assumere la prospettiva gnoseologica
del dubbio cartesiano e del criticismo kantiano. Gilson afferma che se si parte dal cogito cartesiano
o dal criticismo kantiano non si potrà mai giungere all'affermazione "le cose esistono in sé": il
realismo scolastico è tutt'altro che "ingenuo" (come asseriscono alcuni suoi detrattori), ma si tratta
di "un realismo consapevole, meditato e voluto, che tuttavia non muove dal problema posto
dall'idealismo, poiché i presupposti di questo problema implicano necessariamente l'idealismo
stesso come sua soluzione. In altre parole: anche se questa tesi di primo acchito può sorprendere,
il realismo scolastico non è al servizio del problema gnoseologico - piuttosto sarà vero il contrario
-–bensì la realtà viene vista in esso come indipendente dal pensiero, l''esse' viene posto come
distinto dal 'percipi', e questo sulla base di una certa rappresentazione di che cosa sia la filosofia e
come condizione della sua stessa possibilità. Questo è un realismo metodico" (5).
Le ricerche di Gilson porteranno ad una complessiva revisione della maggior parte dei manuali di
filosofia scolastica circolanti nelle università cattoliche e nei seminari, anche per eliminare le
numerose ingenuità sul piano della ricostruzione storica che non potevano sfuggire a studiosi che
andavano progressivamente maturando una forte sensibilità di tipo storico-critico, pur
mantenendo una costante tensione verso la acquisizione degli elementi teoretici di quella
philosophia perennis, di cui Tommaso veniva – comunque – considerato maestro (anche da studiosi
storicamente attrezzati come Gilson). In tale impostazione emerge una logica per cui da un lato vi
sono dei motivi storici per cui è in un'epoca piuttosto che in un'altra e in un ambiente culturale
piuttosto che in un altro che i filosofi maturano la convinzione della necessità di appellarsi a
determinati principi e giungono – di conseguenza – a determinate conclusioni; dall'altro lato però
il valore teoretico di tali principi e la coerenza logica dei ragionamenti che ad essi si appellano, non
devono necessariamente venire relegati nel tempo in cui i principi ed i percorsi logici vennero – di
fatto - pensati.

Fernand Van Steenberghen


Su posizioni distinte, rispetto a quelle di Gilson, si collocano altri notevolissimi interpreti del
pensiero di Tommaso, con particolare riferimento a Fernand Van Steenberghen, successore di De
Wulf alla cattedra di Lovanio. Egli, evidentemente, non nega l'ispirazione cristiana della filosofia
medievale, ma critica il concetto di "filosofia cristiana" nella forma indicata da Gilson che sarebbe
estraneo alla cultura del periodo: autori come Bonaventura – per esempio – sono in primo luogo
teologi, che non elaborano una filosofia autonoma, ma ne usano semplicemente alcuni concetti in
funzione della trattazione teologica (in tali autori si può cogliere in senso più proprio una visione
"ancillare" della filosofia nei confronti della teologia), mentre è prerogativa peculiare di Alberto di
Colonia e più ancora di Tommaso d'Aquino l'avere organizzato in modo sistematico questa
filosofia autonoma ed averne sottolineato l'importanza in rapporto alla teologia. Per questo
motivo – afferma Van Steenberghen, che ha scritto un'opera in due volumi su Sigieri di Brabante
attraverso le sue opere inedite – Tommaso è in grado di incontrare sul suo stesso piano (quello di
una riflessione filosofica autonoma) sia l'aristotelismo "radicale" di Sigieri, sia i presupposti
filosofici utilizzati dai teologi agostiniani, sia una rilettura più attenta della filosofia di Aristotele
che passa attraverso l'analisi attenta delle sue opere. È interessante notare come Van Steenberghen
da un lato prenda le distanze da alcuni elementi dell'interpretazione storica del pensiero medievale
operata da Gilson, ma dall'altro affermi con forza la necessità di un "neotomismo" che sappia
"riscrivere" la filosofia di Tommaso nello stile del nostro tempo e tenendo conto delle istanze
proprie del nostro tempo.

La filosofia tomista in Italia nella prima metà del Novecento


In Italia un punto di riferimento importante è costituito, nella prima metà del XX secolo, dalla
nascita della "Rivista di Filosofia Neoscolastica" (1909) e dalla fondazione dell'Università Cattolica
del Sacro Cuore (nel 1921, riconosciuta dallo Stato italiano nel 1924); ricordiamo anche la rivista
"Vita e Pensiero" (fondata nel 1914), che si rivolgeva ad un pubblico più ampio, con un largo
ventaglio di interessi culturali. Campeggia in questa fioritura di iniziative la figura di Agostino
Gemelli (1878-1959) che animò il centro milanese per circa mezzo secolo, muovendo dalla
convinzione che una robusta base filosofica fosse il fondamento ineludibile di tutta l'impresa
culturale che fioriva attorno al centro milanese. Nel periodo che va dalla fondazione
dell'Università al secondo conflitto mondiale la scena filosofica italiana è dominata dal
neoidealismo di Croce e Gentile, con cui i docenti della Cattolica intrecciano un fitto dibattito. Di
particolare rilievo in questo senso è l'opera di Amato Masnovo (1880-1955) che volse i propri
sforzi nella direzione di una ricostruzione rigorosa ed essenziale della metafisica classica,
insistendo in modo particolare sul problema del "fondamento" della metafisica stessa, a partire
dalla domanda sul fondamento del possibile (il possibile è pensabile da un'intelligenza finita solo
conseguentemente alla conoscenza di ciò che è attualmente reale). Interessanti sono le
conseguenze di tale posizione nel campo della critica della conoscenza: "nell'ordine ideale, cioè
dei principi, non vi può essere certezza riflessa senza la coscienza della possibilità dell'ente. Ora la
coscienza della possibilità dell'ente – nozione semplicissima – non può essere conquistata per
analisi: deve essere conquistata attraverso l'esperienza esterna o interna, secondo l'effato 'ab esse ad
posse datur illatio': dalla realtà di una cosa si è autorizzati ad affermare la sua possibilità" (6).
Francesco Olgiati (1886-1962), fondatore della Cattolica assieme a Gemelli, difese la purezza della
metafisica classica saldamente ancorata al principio dell'immediatezza e trascendentalità del suo
principio, l'ente. La tesi di fondo su cui si basa la sua difesa del tomismo parte dall'idea che la
negazione del valore della prospettiva realista non era – in realtà – il cuore delle più autentiche
acquisizioni del pensiero moderno, ma una conclusione indebita rispetto a premesse di cui era
possibile recuperare il valore. I campi in cui la modernità ha portato i frutti migliori sono –
secondo Olgiati – quelli della scienza e della storia, che possono trovare una loro fondazione
sintetica ad un livello più profondo proprio nella prospettiva realista, attraverso un recupero della
dottrina dell'astrazione, in una visione della riflessione filosofica che pone al centro e al culmine la
speculazione metafisica.

Panorama complessivo della seconda metà del Novecento


Nella seconda metà del XX secolo, dopo la guerra, la situazione degli studi tomisti presenta un
panorama decisamente interessante: sul piano dell'indagine storica la ricerca è proseguita in modo
non del tutto uniforme, ma continuativo; giungono a conclusione alcune iniziative a lungo
termine che erano state intraprese nel periodo tra le due guerre; le grandi edizioni critiche delle
opere si arricchiscono di volumi completi, con ritmo lento, ma con una elevatissima qualità critica.
Intorno agli anni '60 ha inizio un'ondata di ristampe anastatiche di libri ormai rari (soprattutto
edizioni della prima età moderna), tra cui numerosi testi di fonti scolastiche che non costituiscono
un vero e proprio progresso nel campo della ricerca, ma consentono una maggiore disponibilità
di testi utili a quegli studi a cui viene così dato un notevolissimo impulso. Sorgono nuovi centri di
studi come il "Thomas Institut" (fondato da Josef Koch presso l'Università di Colonia nel 1950).
Sempre nel 1950 iniziano i "congressi medievistici" interdisciplinari, i cui contributi iniziano ad
apparire dal 1962 nella collana Miscellanea mediaevalia. Nel 1954 Michael Schmaus fonda – a
Monaco – il "Martin Grabmann Institut" e nel 1956 sorge il "Centre De Wulf Mansion" a
Lovanio, per la storia della filosofia antica e medievale, dove – nel 1958 – si tiene il primo
Congresso Internazionale per la Filosofia Medievale, con la fondazione della SIEPM (Société
Internationale pour l'Étude de la Philosophie Médieévale) che, a partire dall'anno successivo,
inizia a pubblicare un Bulletin, diffuso a livello mondiale. Centri analoghi, con compiti specifici che
spaziano per tutto l'arco e le correnti della filosofia medievale, nascono in tutto il mondo, ma
volendoci concentrare solo sui centri con un particolare interesse per lo studio di Tommaso
d'Aquino sorti nella seconda metà del XX secolo, dobbiamo ancora citare perlomeno il "Thomas
Institut" di Kyoto (Giappone), sorto nel 1955. Di particolare rilievo anche il fatto che Centri di
studi operanti nel Medio Oriente (come quelli del Cairo, Beirut e Gerusalemme), particolarmente
attivi nell'area delle ricerche sul pensiero arabo del Medioevo, siano ormai stabilmente entrati "in
rete" con i centri operanti in Occidente, partecipando abitualmente ai congressi della SIEPM. Lo
stesso Istituto di Lovanio si rinnova e si rafforza: nel 1946 la rivista dell'Istituto fu ribattezzata
"Revue Philosophique de Louvain", a sottolineare la fisionomia specifica assunta dalla "scuola di
Lovanio" nel corso degli anni; e nel 1951 il re del Belgio organizza celebrazioni "giubilari" in
occasione del centenario della nascita del Card. Mercier, istituendo anche una Cattedra a lui
intitolata, nel 1956 nasce presso l'Istituto una nuova sezione, ossia il "Centre De Wulf-Mansion,
Recherches de philosophie anciénne et médiévale – De Wulf-Mansion Centrum. Navorsing over
antieke en middeleeuwse filosofie".
Sul piano della ricerca teoretica il panorama muta notevolmente – soprattutto a partire dagli anni
del Concilio Vaticano II – rispetto alla prospettiva dell'enciclica Aeterni patris: si registra una
generale apertura del pensiero scolastico alla filosofia e più ancora alle scienze moderne e
contemporanee, con un progressivo affievolirsi di una prospettiva prevalentemente apologetica
che aveva caratterizzato il tomismo del XIX e della prima metà del XX secolo. Il pensiero
moderno viene preso sul serio nei suoi intenti più profondi, accettato come qualcosa di positivo
(del resto Tommaso stesso affermava che "omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est"), utile
per ripensare ed approfondire la riflessione scolastica che non si limita più a "tramandare" una
nobile tradizione (nella logica dell'Aeterni patris), ma si pone il problema di portare un proprio
contributo per accrescere il patrimonio comune della riflessione umana, interrogandosi sulle
grandi questioni del tempo presente.

Erich Przywara
Erich Przywara (1889-1972) può essere considerato – in questo senso – un autore che segna una
linea di spartiacque: la sua apertura a problemi e pensatori in certo modo "nuovi" dal punto di
vista della tradizione neoscolastica, contribuì a creare un clima culturale diverso, all'interno della
cultura cattolica di area tedesca. Emblematiche le parole con cui annunciò il proprio programma
teoretico in occasione del congresso della Società Accademica Cattolica a Ulma nel 1923: "Ciò di
cui abbiamo bisogno e che quindi oggi ci proponiamo come programma, è una filosofia
dell'equlibrio, un equlibrio non 'oggi per sempre', ma piuttosto 'che procede all'infinito': la
filosofia della polarità, equidistante da una filosofia di inquieti capovolgimenti come da una
filosofia della statica medietà, la filosofia della polarità dinamica" (7). La polarità, come "unità di
tensione", richiama il senso del mistero, con un'apertura che va oltre una prospettiva
riduttivamente immanentistica, senza configurarsi come una fuga immediata in un
trascendentalismo ingenuo, ma si caratterizza come ricerca di risposte alle domande che
provengono dall'abisso degli opposti. Tra le riflessioni di Przywara che più hanno fatto discutere
vi è indubbiamente la sua lettura del tema – tipicamente tomista – dell'analogia entis, a partire dalle
due parti che compongono la parola ana-logia. Il termine logia dice riferimento al nesso tra
"Logos" e "leghein" e viene interpretato da Przywara come il "raccogliersi a formare un senso
nella parola"; il suffisso ana può a sua volta designare un duplice significato. Da un lato può avere
il senso di "conforme a", dall'altro si confonde in tutte le parole composte con anô , nel senso di
"sopra, su, di nuovo". Il mondo può in tal modo manifestarsi secondo un duplice ritmo, sul piano
dell'ana (dimensione orizzontale) e sul piano dell' anô (dimensione verticale) che si incontrano in
quello che sarebbe il "proprium" dell'analogia intesa come "incrocio di coordinate" in una lettura
dinamica di una realtà che si colloca su una pluralità di piani.

Edith Stein
Interessantissima in questo senso è anche Edith Stein (1891-1942) (8), di famiglia ebrea, prima
allieva e assistente di Edmund Husserl, poi avvicinatasi al tomismo dopo la conversione al
cattolicesimo, ha operato profondi tentativi di sintesi tra la fenomenologia husserliana e la
filosofia di Tommaso. Nel 1933 entra nell'Ordine Carmelitano di Colonia, continua i propri studi
filosofici, ma non può pubblicare in quanto ebrea. Viene arrestata dalla Gestapo nel 1942 e
condotta ad Auschwitz-Birkenau, dove troverà la morte nella camera a gas. Nel 1950 inizia
l'edizione delle sue opere a Bruxelles; nel 1962 viene istruita la causa di beatificazione, il 1°
maggio 1987, a Colonia, Giovanni Paolo II ha dichiarato beata la martire Edith Stein. La Stein
abbracciò l'impostazione filosofica husserliana in un contesto culturale in cui il dibattito ruotava
attorno alla fondazione delle scienze dello spirito di contro alle scienze della natura, ed ella si sentì
"corresponsabile" di questa impresa scorgendo il metodo di tali scienze non nella spiegazione
causale, ma nella "comprensione che si immedesima" per cui ogni soggetto spirituale afferra "per
immedesimazione" gli altri soggetti e si rende presente come "datità" il loro agire. L'incontro con
il pensiero scolastico le fece maturare la convinzione che il suo ruolo culturale dovesse proprio
collocarsi in questa area di mediazione tra antico e moderno, attraverso la lettura di Tommaso con
le chiavi interpretative della fenomenologia husserliana.

Jacques Maritain
Una figura del tutto particolare nel panorama del XX secolo è rappresentata da Jacques Maritain
(1882-1973), di cui è davvero interessante seguire le vicende biografiche (9), e il cui pensiero
campeggia nel panorama culturale della rinascita del tomismo per tutta la parte centrale del XX
secolo. Dopo la "conversione" dalla prospettiva bergsoniana (che pure aveva avuto un ruolo
importantissimo nella formazione della sua personalità intellettuale e spirituale) Maritain si
proclama "un fedele seguace di S. Tommaso d'Aquino" e non propriamente un "tomista": la sua
attenzione principale non è centrata sull'analisi ed il commento della dottrina di Tommaso, ma si
preoccupa di riprendere e ri-esprimere secondo il proprio linguaggio e la propria sensibilità alcuni
temi filosofici (talora centrali in Tommaso, talora più marginali) aventi come principale
caratteristica la particolare "attualità" nel tempo in cui si svolge l'avventura intellettuale di
Maritain. I più significativi punti di incontro tra Tommaso e Maritain riguardano il primato
dell'esistente (prendendo le distanze dall'intellettualismo razionalistico che pervadeva anche gli
studi tomistici del tempo), il ruolo decisivo dell'intuizione intellettuale, la pluralità dei gradi del
sapere in funzione metodologica e per un incontro sapienziale tra le diverse discipline, il rapporto
tra individuo e persona, l'elaborazione di un "umanesimo integrale" che possa fungere da
modello, da "ideale storico-concreto" per una nuova umanità ed una nuova cristianità. Se
leggiamo tali tematiche sullo sfondo delle vicende storiche con cui si è intrecciata la vita di
Maritain (le due guerre mondiali, i totalitarismi, l'incontro con il pragmatismo edonistico
americano, la speranza per una giustizia internazionale fondata sui Diritti Umani, il Concilio
Vaticano II), possiamo capire quanto la sua rilettura di Tommaso fosse effettivamente orientata
alla ricerca di risposte profonde alle questioni "epocali" dell'umanità.
Volendo cogliere – a titolo puramente esemplificativo – alcune suggestioni dai numerosi temi
affrontati da Maritain, ci soffermiamo sulla sua idea di un Umanesimo integrale (opera pubblicata nel
1936), in cui – di fronte al volto drammatico dei diversi totalitarismi – si propone una visione
della società che ha al centro un ideale con due punti di riferimento, espressi dalle parole del
titolo: un "umanesimo", perché l'uomo – la persona umana – deve essre posta al centro
dell'organizzazione etico-politica della vita singola e associata; "integrale", perché integrato (nel
senso di completato) da un'apertura alla trascendenza di Dio, contro le varie forme di
"umanesimo riduzionistico" che di fatto costituivano il fondamento teorico dei totalitarismi del
tempo. Nel testo, pubblicato nel 1932, Distinguer pour unir: ou Les degrés du savoir, Maritain offre in
qualche modo i fondamenti della sua rilettura di Tommaso nella cultura del proprio tempo, in
dialogo con il sapere scientifico che – a sua volta – si colloca entro un orizzonte sapienziale più
ampio: "Il filo conduttore ci è fornito dalla dottrina dei tre gradi di astrazione, o dei tre gradi
secondo cui le cose offrono allo spirito la possibilità di cogliere in esse un oggetto più o meno
astratto e immateriale, quanto all'intelligibilità stessa che discende dalle premesse alle conclusioni
e, in ultima analisi, quanto al modo di definire. Lo spirito può considerare oggetti astratti e
purificati solamente dalla materia, in quanto è fondamento della diversità degli individui in seno
alla specie, in quanto, cioè, è principio di individuazione; l'oggetto resta, così, e anche in quanto
presentato all'intelligenza, impregnato di tutte le note derivanti dalla materia, eccettuate solamente
le particolarità contingenti e strettamente individuali che la scienza trascura. (...) Oppure lo spirito
può considerare degli oggetti astratti e purificati dalla materia in quanto essa, in generale, fonda le
proprietà sensibili, attive e passive, dei corpi. Allora lo spirito considera soltanto una proprietà che
isola dai corpi – quella che resta quando tutto il sensibile è caduto – la quantità, numero ed
estensione considerati in sé: oggetto di pensiero che non può esistere senza la materia sensibile,
ma che può essere concepito senza di essa (...). Infine lo spirito può considerare oggetti astratti e
purificati da ogni materia, non conservando nelle cose altro che l'essere stesso di cui sono
penetrate, l'essere in quanto tale e le sue leggi: oggetti di pensiero che non soltanto possono
essere concepiti senza materia, ma che anche possono esistere senza di essa, sia che non abbiano
mai l'esistenza nella materia, come Dio e i puri spiriti, sia che la loro esistenza si dia nelle cose
tanto materiali quanto immateriali, come la sostanza, la qualità, l'atto e la potenza, la bellezza, la
bontà, ecc. (...) Per precisare, notiamo che, poiché tutti i nostri concetti si risolvono nell'essere,
che è il primo oggetto raggiunto (in confuso) dall'apprensione intellettuale, i concetti della
METAFISICA si risolvono nell'essere come tale, ens ut sic, quelli della MATEMATICA in quella
sorta d'essere (isolato dal reale) che è la quantità ideale, quelli della FISICA nell'essere mobile o
sensibile, ens sensibile. Ma per la filosofia della natura, bisognerà, in questa espressione ens sensibile,
mettere l'accento su ens: scienza esplicativa, essa rivela la natura e le ragion d'essere del suo
oggetto. (...) Per la scienza empirica della natura, invece, quando diciamo ens sensibile, essere
sensibile, non sarà su ens, bensì su sensibile che bisognerà porre l'accento" (10). Tra gli altri temi
centrali del pensiero di Maritain segnaliamo ancora la distinzione tra individuo e persona, che
rappresenta un'originale rielaborazione di temi tomisti e viene espressa con chiarezza nell'opera
del 1925 Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, in un percorso che tende a rinvenire le radici
dell'individualismo moderno, in cui si assiste ad un'esaltazione dell'individualità "camuffata da
persona" e – conseguentemente – ad un impoverimento della nozione autentica di persona (che,
come dice Tommaso, è "nome che esprime una dignità", porta l'impronta del divino, un mondo di
valori spirituali e morali, si configura come una singolarità ineffabile e inviolabile). Il tema forse
più caro alla speculazione maritainiana è la proposta di un Umanesimo integrale, capace di reagire alla
"tragedia dell'umanesimo contemporaneo" che si configura come un "umanesimo inumano",
avendo perso il riferimento alla dimensione metafisica della persona umana, che la colloca
all'interno di un quadro di valori che ha Dio al vertice. Un cenno meritano anche le opere
educative di Maritain (11), in cui egli riprende la concezione educativa di Tommaso, sia per quanto
esplicitamente scriveva l'Aquinate nel De Magistro, sia rintracciando nell'antropologia tomista i
fondamenti di una filosofia dell'educazione capace di resistere alle opposte tentazioni del
totalitarismo e del pragmatismo: "Il compito principale dell’educazione è soprattutto quello di
formare l'uomo, o piuttosto di guidare lo sviluppo dinamico per mezzo del quale l'uomo forma se
stesso ad essere un uomo. Questa è la ragione per cui avrei potuto adottare come titolo:
l'educazione dell'uomo. (...) L'educazione è un'arte, un'arte particolarmente difficile. Tuttavia essa
appartiene per la sua natura stessa alla sfera della morale e della sapienza pratica. L'educazione è
un'arte morale (o piuttosto una sapienza pratica in cui è incorporata una determinata arte). Ora
ogni arte è una spinta dinamica verso un oggetto da realizzare che è lo scopo dell'arte stessa. Non
c'è arte senza finalità; la vitalità stessa dell'arte consiste nell'energia con cui tende al suo fine, senza
fermarsi a nessuno stadio intermedio" (12).

L'Università Cattolica di Milano


L'opera dei grandi maestri dell'Università Cattolica di Milano che hanno operato nella prima metà
del secolo è stata ereditata da Gustavo Bontadini (1903-1990) e Sofia Vanni Rovighi (1908-1990).
Bontadini amava definirsi come "un metafisico radicato nel cuore del pensiero moderno" ed è
proprio l'attenta lettura di molte opere di impostazione idealistica che lo porta ad affermare quella
che egli considera la "verità metodologica" dell'idealismo: il primato metodologico della coscienza
quale orizzonte per poter parlare dell'essere costituisce il guadagno speculativo dell'età cartesiana,
ma proprio all'interno di tale guadagno si insinua l'affermazione aporetica che considera l'essere
come "altro" dalla coscienza, ciò di cui si dovrebbe "provare" la corrispondenza con quanto è
dato nella conoscenza sensibile o intellettiva; l'idealismo sopprime questa aporia (il dilemma del
"ponte" per passare dalla coscienza all'essere), rimanendo però nell'orizzonte del "cogito",
riaffermando l'originaria identità del pensiero con l'essere (in una sorta di ritorno a Parmenide).
La prospettiva di Bontadini cerca a sua volta di cogliere – come si è detto – la "verità profonda"
del superamento idealistico dell'aporia cartesiana, recuperando una prospettiva metafisica che egli
chiama "neoclassica": "la metafisica neoclassica conserva la verità dell'idealismo (l'intrascendibilità
del pensiero come organo dell'interno, come orizzonte assoluto...) e la perfezione inserendovi
l'impianto problematico, la struttura della mediazione dell'esperienza: in una parola l'esatta –
rigorosa! – metodica e non generica posizione dell'antinomia di trascendenza e immanenza, per
cui si parlerà di trascendere – se mai sia possibile – l'esperienza nell'orbita del pensiero!" (13). Il
principio o "cominciamento" della filosofia è, secondo quanto affermava lo stesso Tommaso,
l'ente (ciò che per primo l'intelletto concepisce) a cui Bontadini applica quello che egli stesso
chiama "Principio di Parmenide", riformulato in termini non-monisti: "la constatazione del
divenire, da un lato, e la denuncia della sua contraddittorietà, dall'altro. Due protocolli che fanno
capo rispettivamente, ai due piloni del fondamento: l'esperienza e il principio di non
contraddizione (primo principio). I due protocolli sono tra loro in contraddizione, e tuttavia
godono entrambi del titolo di verità ... sono verità, però, che in quanto prese nell'antinomia
(antinomia dell'esperienza e del logo) si trovano a dover lottare contro un'imputazione di falsità.
Giacché l'esperienza oppugna la verità del logo e il logo quella dell'esperienza" (14).

Cornelio Fabro
Da istanze simili muove l'opera di Cornelio Fabro (1911-1995) che ha dedicato gran parte della
propria attività al tentativo di riscoprire un tomismo autentico, liberandolo dall'essenzialismo
sistematico della tradizione greco-scolastica e dal soggettivismo immanentistico del pensiero
moderno, per farne emergere i tratti caratteristici di filosofia dell'essere e della libertà. Principio o
"cominciamento" del pensiero è proprio l'ens, l'ente, inteso come "trascendentale fondante" ogni
possibile conoscenza concettuale. Oltre ai suoi contributi fondamentali nel campo dei fondamenti
della metafisica, ci preme segnalare di Fabro le sue riflessioni sull'uomo e la libertà: all'umanesimo
senza fondamento del pensiero moderno, la speculazione tomistica oppone l'idea che l'esse è
implicato nella stessa struttura costitutiva della persona ed è questo il modo più alto di celebrare la
dignità dell'uomo. Ogni uomo, in quanto essere spirituale, è un soggetto libero e intelligente e lo
spirito umano risulta come costituito – nell'ordine etico-esistenziale – da una "libertà assoluta per
partecipazione", la quale, ben lungi dal disperdersi in una cieca indifferenza rispetto agli oggetti da
scegliere, si configura come facoltà autenticamente umana proprio in quanto capace di tendere a
Dio come Sommo Bene.

Josef Pieper
Il contributo di Josef Pieper (1904 - 1997) muove a partire dalle aspre critiche che gli ambienti
esistenzialisti (con particolare riferimento a Heidegger e Jaspers) hanno rivolto contro l'idea di
una "filosofia cristiana" che Heidegger dipingeva come una sorta di "ferro di legno", una
contraddizione in termini. Pieper sottolinea – sulla scorta del pensiero di Tommaso – come il
domandare proprio della filosofia si configuri come una ricerca reale di una risposta: "Nonostante
si sappia che alla fine sta l'incomprensibile, essere alla ricerca di una risposta e tenersi aperti per
essa; mentre per Heidegger 'domandare' sembra piuttosto significare: rifiutare in linea di principio
qualsiasi possibile risposta, e chiudersi di fronte ad essa (perché essa, di fatto, intaccherebbe il
carattere di domanda della filosofia)" (15). Nella filosofia di Pieper si può riscontrare un'indubbia
centralità del problema antropologico, che si dipana in tre filoni essenziali:
1) l'uomo deve lottare per vivere da uomo;
2) l'uomo deve rapportarsi con la realtà (non è l'uomo la misura dell'essere, ma l'essere è misura
dell'uomo);
3) l'uomo ha come fine supremo Dio e realizza pienamente la propria umanità nella misura in cui
partecipa di Dio, conosciuto nell'amore.
L'attualità del tomismo, per Pieper, non risiede tanto nel fatto che esso offra alla modernità ciò
che essa esplicitamente chiede, ma ciò di cui ha profondamente bisogno, come risposta ai propri
problemi irrisolti. Pieper ha costruito una sintesi originale, che assimila in un impianto
autenticamente tomistico elmenti platonici, neoplatonici, agostiniani e aristotelici: fossilizzarsi
nella pura ripetizione di tesi tomistiche sarebbe decisamente "anti-tomistico". Il tomismo infatti –
secondo Pieper – unisce alla capacità di cogliere i valori trascendentali e i principi metafisici della
realtà, la consapevolezza del limite di ogni conoscenza umana, superando tentazioni storiciste o
relativistiche; esso esclude altresì prospettive come quelle hegeliana e marxista che pretendono di
possedere la chiave di lettura dell'Assoluto che si realizza nella storia. In conclusione di un saggio
sulla questione della verità, Pieper scrive che "giammai l'uomo comprenderà – ossia conoscerà
fino in fondo – la natura delle cose. E mai saprà misurare la totalità dell'universo. (...) La
conoscenza dell'essenza delle cose e la conoscenza della totalità delle cose, è stata concessa
all'uomo 'come speranza futura'. Ciò significa: ogni sforzo conoscitivo sarà sì un positivo
progresso, e non sarà per principio inutile; ma avrà anche sempre come risultato un nuovo non-
ancora. (...) L'uomo è capax universi (e a tal punto che lo stesso universo, proprio perché non è
'tutto', non riesce a saziarlo). (...) Perché l'uomo è situato nel centro di un mondo che al di là di
quanto è da noi via via conosciuto tiene sempre pronto l'imprevedibile; perché egli è un essere
che vive al cospetto della totalità delle cose esistenti e la cui interiore sconfinatezza non è che la
risposta alla inesauribile immensità del suo mondo. Questo mondo a sua volta risponde – questa è
la sua natura – al verbo creatore dell'intelligenza divina, nella cui 'arte' gli archetipi del mondo
sono vita. Poiché l'universo delle cose esistenti 'è posto fra due intelletti', il divino e l'umano. E il
ciò, come ben sa la tradizione metafisica occidentale, si fonda la verità delle cose" (16).

Note

(1) L'Accademia tomistica di Bologna fu fondata nel 1853 da Marcellino Venturoli, da Francesco
Battaglini Ufuturo cardinale di Bologna, da Giambattista Corsoni e Achille Sassoli Tomba, per
citare solo i principali.

(2) Possiamo anzi affermare che il "tomismo imposto per decreto" che caratterizza il pontificato
di Pio X e si traduce nella pubblicazione, il 27 luglio 1914, delle 24 tesi tomiste, redatte dal p.
Guido Mattiussi (successore di Billot alla Gregoriana) per conto della Congregazione degli Studi
non ha certamente giovato al progresso dell'autentica riflessione filosofica genuinamente ispirata a
Tommaso. Si trattava di un tomismo semplificato, coartato in formule riduttive, ben lontano
dall'autentica tensione filosofica che caratterizzava gli scritti dell'Aquinate.

(3) A. D. Sertillanges, Le Thomisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno
all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 570.

(4) Può essere utile citare un passaggio cruciale dell'opera del nostro autore: "Il contenuto della
filosofia cristiana è dunque il corpo delle verità razionali che sono state scoperte, approfondite, o
semplicemente salvaguardate, grazie all’aiuto che la rivelazione ha apportato alla ragione. Se
questa filosofia sia realmente esistita, o se essa non sia che un mito, è una questione di fatto che
noi chiederemo alla storia di risolvere. (...) Il filosofo cristiano si domanda semplicemente, se tra le
proposizioni ch’egli crede vere, ce ne sia un certo numero che la sua ragione potrebbe saper vere.
Finché il credente fonda le sue asserzioni sulla persuasione intima, che la sua fede gli conferisce,
egli rimane un puro credente e non è ancora entrato nel dominio della filosofia; ma dal momento
in cui egli trova nel numero delle sue credenze alcune verità che possono divenire oggetto di
scienza, egli diventa filosofo, e se deve questi nuovi lumi filosofici alla fede cristiana, diventa un
filosofo cristiano" [E. Gilson, Lo spirito della filosofia Medievale, trad. it. ed. Morcelliana, Brescia
1983, pag. 42].
(5) E. Gilson, Le réalisme, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità
scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 618.

(6) Amato Masnovo, Gnoseologia e metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX,
II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 772.

(7) Cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova,
Roma 1994, p. 660.

(8) Ci siamo permessi di collocare la figura di Edith Stein nella seconda metà del XX secolo, a
dispetto delle coordinate anagrafiche in cui appare evidente la prematura morte nel 1942, perché
– oltre ad essere contemporanea di altri intellettuali come Przywara (che ella conobbe
personalmente e dal cui pensiero fu profondamente stimolata) e Maritain, il fatto che le sue opere
non potessero essere pubblicate durante gli anni del totalitarismo nazista, ha portato ad una
circolazione delle sue idee (quindi ad un suo influsso reale sulla storia del pensiero) solo nella
seconda metà del secolo.

(9) Nato a Parigi nel 1882 in una famiglia di tradizioni repubblicane e di fede protestante, studiò
filosofia alla Sorbona (in un clima di relativismo e scetticismo, mentre la cultura era dominata
dalla tradizione positivista), visse in modo travagliato la propria esperienza religiosa, frequentò
ambienti socialisti (dove conobbe Raissa, sua futura consorte, a sua volta atea, ma figlia di pii
ebrei russi), finché non ebbe modo di ascoltare le lezioni di Bergson che fecero rinascere – in lui e
molti altri – la fiducia nella verità, nella vita, negli alti ideali. Nel 1904 vi è l'incontro con Léon
Bloy, da cui nasce un'intensa amicizia ed un profondo dibattito interiore che porta i coniugi
Maritain (nel 1906) al battesimo cattolico. Maritain è ancora vicino al bergsonismo, finché
l'incontro con il p. Clérissac lo introduce allo studio di S. Tommaso. La sua riflessione "tomista"
inizia negli anni del primo conflitto mondiale (dove perdono la vita molti suoi cari amici) e
prosegue nel periodo fra le due guerre, finché – nel 1940 – non è costretto a trasferirsi in America
per sfuggire alla persecuzione nazista. Insegna a Princeton ed alla Columbia University. Torna a
Parigi nel 1960, anno in cui muore l'amata consorte Raissa. Maritain si stabilisce presso i Piccoli
Fratelli di Charles de Foucauld, a Tolosa, di cui entrerà a far parte nel 1970. Morirà nel 1973, più
che novantenne.

(10) Jacques Maritain, Distinguere per unire: i gradi del sapere, tr. it. Morcelliana, Brescia 1974, pp. 58-
61.

(11) Si tratta di due opere pubblicate negli anni del secondo conflitto mondiale, durante la
permanenza di Maritain negli Stati Uniti: L'educazione al bivio (tit. originale: Education at the
Crossroads, Yale University Press, New Haven 1943; ed. francese: L’éducation à la croisée des chemins,
Egloff, Paris 1947), ed. it. a cura di A. Agazzi, La Scuola, Brescia 1963; e L'educazione della persona
(tit. originale: Pour une philosophie de l'éducation, Librairie Fayard, Paris 1959), tr. it. di P. Viotto, La
Scuola, Brescia 1962.

(12) Jacques Maritain, L'educazione al bivio, cit., pp. 14-15.

(13) Gustavo Bontadini, Conversazioni di metafisica, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX e
XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 805.
(14) Gustavo Bontadini, Metafisica e de-ellenizzazione, cit. in Aa. Vv., La filosofia cristiana nei secoli XIX
e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 806.

(15) Josef Pieper, Verteidigungsrede für die Philosophie (Monaco, 1966), cit. in Aa. Vv., La filosofia
cristiana nei secoli XIX e XX, II. Ritorno all'eredità scolastica, Città nuova, Roma 1994, p. 760.

(16) Josef Pieper, Verità delle cose. Un'indagine sull'antropologia del Medio Evo (tit. orig. Wahrheit der
Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologhie des Hocmittelaters, Monaco 1944, IV ed. 1966), tr. it. di L.
Frattini, Massimo, Milano 1981, pp. 117-123, passim.

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