Dos criterios para la presencia de estados mentales:

Descartes y Turing

Two criteria for the existence of mental states: Descartes and

Turing

Rodrigo González

(rodgonfer@gmail.com) Departamento de Filosofía, Universidad de Chile (Santiago,

Chile) ORCID: 0000-0001-9693-0541

Abstract

This article examines two criteria for the existence of mental states, namely,
Descartes and Turing’s. While the former holds that machines can’t think in
principle, the latter is an advocate of machine intelligence. Despite this, both views
seem to be similar in relation to how mental states are judged to exist. Even
though this is expected from Descartes’ rationalism, it seems surprising in Turing’s
functionalism. Indeed, no interpreter of the Imitation Game acknowledges that the
interrogators can’t be replaced and, further, that such interrogators apply an
internist criterion to judge whether they are in presence of a mind or a machine.
This issue, which involves an internist approach to the mind, makes the Turing Test
difficult for a machine. For this reason, I conclude that Turing’s test is not only
unable to replace the question: can a machine think? In addition, it dramatically
shifts the focus of the debate onto the philosophy of mind.

Key words: Descartes, Turing, mind, internism, functionalism.

Resumen

En este artículo examino dos criterios para la existencia de estados mentales, el de

Descartes y el de Turing. Mientras que el primero plantea que las máquinas no
pueden pensar en principio, el segundo defiende la inteligencia de máquina. Pese a
esto, ambos parecen coincidir en que la decisión sobre la presencia de estados
mentales es tomada por alguien que juzga internamente la misma. Si bien ello es
esperable del racionalismo cartesiano, en el funcionalismo de Turing es
sorprendente. En efecto, ningún comentarista de su Juego de la Imitación repara en
el hecho de que los interrogadores son una instancia que no parece reemplazable y,
además, que dichos interrogadores aplican un criterio internalista para decidir si
están frente a una mente o un computador. Tal aproximación internalista a la
mente, argumento, representa una dificultad para que una máquina pase el Test de
Turing. Por este motivo concluyo que dicho test no solo no reemplaza la pregunta
¿pueden pensar las máquinas?; adicionalmente traslada de modo dramático el foco
del debate a la filosofía de la mente.

Palabras clave: Descartes, Turing, mente, internalismo, funcionalismo.

Introducción

A principios de la primera mitad del siglo XVII, Descartes propuso que crear
inteligencia de máquina, o crear pensamiento mecanizado, era una proeza
imposible de realizar. Para el francés la mente y la inteligencia son, efectivamente,
lo mismo, ya que ambas se implican mutuamente. Ser inteligente implica tener
estados mentales y tener estos lleva a desempeño conductual inteligente. Junto con
esta ecuación, heredada por parte de la filosofía de la mente contemporánea, el
criterio cartesiano para justificar la existencia de otras mentes es controvertido y
discutible. Tal criterio se basa en la capacidad de la razón para detectar signos
inequívocos de inteligencia, tales como el lenguaje y la acción guiada por el
entendimiento. Pero, Descartes lega una complicación extra: se sabe con certeza la
existencia de la mente propia, pero no la existencia de estados mentales ajenos.
Esto lleva al llamado "problema de las otras mentes", que se caracteriza de manera
general, según Hyslop, así: "el problema de las otras mentes es el problema de
cómo justificar la casi universal creencia de que otros tienen mente como la
nuestra" (2016:1). El problema radica en que hay una asimetría entre nuestra
mente, y la justificación de la existencia de estados mentales en los demás, de los
cuales solo se observa conducta.

A propósito de dicha conducta, Crane caracteriza más específicamente el problema

de las otras mentes en términos de "cómo podemos pasar del conocimiento de la
conducta observable de las personas al conocimiento de lo que piensan. Un cierto
tipo de escepticismo filosófico dice que no podemos. Este es ‘el escepticismo acerca
de las otras mentes’. Y el problema que trata es conocido como ‘el problema de las
otras mentes’ […] De acuerdo con este escepticismo, todo lo que realmente
sabemos de las otras personas son hechos acerca de su conducta observable. Pero,
es posible que la gente pudiera comportarse como si no tuvieran mente del todo.
Por ejemplo, toda la gente que Ud. ve alrededor suyo podrían ser robots
programados por científicos locos para comportarse como si estuvieran conscientes,
como si fueran gente pensante: Ud. podría ser la única mente real del todo" (Crane
2003:48).

Un caso que anticipa el problema de las otras mentes es el ejemplo de Descartes de

los hombres con capas y sombreros que ve por la ventana. Está directamente
relacionado con un proyecto posterior, de la Inteligencia Artificial, tal como Alan
Turing originalmente la concibió. En efecto, Descartes afirma que se ven hombres a
través de la ventana, pero inmediatamente aclara que las palabras son engañosas:
el juzga de manera internalista, mediante el entendimiento, que son hombres. Lo
observable, la conducta que se capta mediante los sentidos, queda en entredicho
así, porque debajo de las capas y sombreros podrían haber meros autómatas.
Turing, a propósito de la identificación de otras mentes, considera que el carácter
observable de estas se evalúa por parte de interrogadores: si bien en el Juego de la
Imitación se estima que la evidencia lingüística es signo de pensamiento e
inteligencia, esta es evaluada de modo internalista por dichos interrogadores.

Teniendo presente las similitudes y diferencias entre Descartes y Turing, el

presente ensayo tiene como objetivo explorar sus criterios para la existencia de
estados mentales. Tal exploración se aborda en cuatro secciones. En la primera se
trata con el "ejemplo cartesiano de la cera", el cual antecede el caso de los
hombres que se ven a través de la ventana. El caso de la cera es importante,
porque muestra:
i) por qué se justifica el conocimiento de la cera mediante la razón;
ii) por qué los sentidos son engañosos;
iii) por qué las palabras son engañosas y desmentidas por la razón.

A propósito de ii y especialmente de iii, erróneamente se cree que se "ve" la cera,

un antecedente a considerar en el problema de las otras mentes. En la segunda
sección del ensayo justamente trato con como Descartes no cree que se "vean"
hombres a través de la ventana. La corrección del juicio, en este caso, se apoya en
lo que llamo un criterio internalista de la razón, esto es, en que un sujeto
consciente y racionalmente juzga. En la tercera sección analizo de qué forma los
interrogadores del Juego de la Imitación también aplican un criterio internalista,
basado en lo que ellos juzgan conscientemente. Tal criterio lo aplican a pesar de
que el computador está programado para convencerlos de que hay seres humanos,
no máquinas. Finalmente, en la cuarta y última sección, discuto qué consecuencias
se siguen de que los interrogadores del Juego de la Imitación tengan un criterio
internalista de la mente y de la inteligencia.

1. El ejemplo del trozo de cera: la poca confiabilidad de los

sentidos

La certeza del conocimiento es un leitmotiv de las Meditaciones Metafísicas.

Mediante el orden de razones, Descartes establece que el cogito es fundamento del
conocimiento cierto. Llega a este de manera sistemática y ordenada, tal como
fluyen las mencionadas Meditaciones. Se puede sintetizar el proceso en que
el cogito establece conocimiento cierto de la siguiente manera: Descartes ha
dudado de todo, de los sentidos, de que tiene cuerpo, e incluso considera la
posibilidad de que exista un dios engañador que lo engañe respecto de todas las
cosas. Ni siquiera los juicios de las matemáticas se salvan de la duda hiperbólica
cartesiana, porque el genio maligno podría intervenir cada vez que uno suma 2 + 2
= 4.

Sin embargo, no se puede dudar de la duda hiperbólica, esto es, de que se está
dudando; luego, Descartes concluye que piensa y si lo hace, existe. Agrega,
además, que este descubrimiento no puede ser una maquinación del dios
engañador, porque si lo engañase todo el tiempo, necesitaría pensar. Por lo tanto,
nuevamente se corroboraría que piensa y que existe. De esta forma, se establece
que no puede dudarse de la existencia del pensamiento. Pero, ¿qué es este? En
relación con esta pregunta, Descartes propone que él es una cosa que "duda, que
entiende, que afirma, que no quiere, que imagina también, y que siente"
(Descartes 1977:26). Todos estos atributos sugieren que el pensar es un
concepto primitivo, esto es, que no puede definirse en término de otros conceptos,
sino más bien por la familiaridad que tiene con los mencionados atributos. Mediante
estos se tiene certeza de qué es el cogito.

Luego de establecer qué es el cogito, Descartes se pregunta qué puede saberse con
certeza de los objetos materiales. Ahí introduce el ejemplo del trozo de cera. Este
tiene una serie de accidentes que hacen suponer erróneamente qué es su esencia.
Justamente, en primera instancia el trozo de cera impacta por su color, su sabor,
por sonar si se lo golpea, por ser dúctil, por tener figura, entre otras muchas cosas
que pueden aprehenderse mediante los sentidos. Es importante destacar que tales
cosas cambian cuando se somete el trozo de cera al fuego. A causa de este, el color
cambia, el olor desaparece, la cera se vuelve líquida, etc. Sin embargo, algo
permanece: esto permite decir que se está tratando con cera, y no con otra cosa.
Las substancias, a diferencia de los accidentes, subsisten y existen de modo
independiente: por eso identifican qué son los objetos. En consecuencia, lo que
permanece de la cera se asocia a qué es ella como substancia.

Lo que no cambia de la cera es captado solo mediante la razón, no mediante los

sentidos. La cera no es la misma luego de someterse al fuego, pero
paradójicamente, sigue siendo la misma que Descartes juzga como tal. En palabras
más simples, las propiedades de la cera captadas externamente, mediante los
sentidos, han cambiado, pero dicho objeto sigue siendo lo que es, una substancia:
la cera es una cosa física, una res extensa. No podría descubrirse esta propiedad de
la cera por medio de los sentidos, porque estos solo permiten captar los accidentes
de ella. Por este motivo, Descartes afirma que, finalmente, la cera, en cuanto res
extensa, se aprehende mediante el entendimiento y no es "sino solo una inspección
del espíritu" (Descartes 1977:29). Esto se relaciona con el idealismo cartesiano: las
cosas extensas son finalmente objetos cuyo conocimiento cierto se relaciona con
ideas innatas.

Pero, es claro que el análisis del trozo de cera también muestra el racionalismo
cartesiano, una aproximación crucial para el problema de las otras mentes. El
origen del conocimiento cierto radica en la razón, no en los sentidos. Por este
motivo, Descartes constantemente recuerda al lector que los sentidos no son
confiables, es decir, no llevan a conocimiento cierto o a ideas claras y distintas,
como lo pone en la tercera Meditación. En esta propone como regla general "que
son verdaderas todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente"
(Descartes 1977:31). A tales ideas se llega internamente, mediante el ejercicio de
la razón. Los sentidos, por el contrario, llevan a ideas confusas, de las cuales no
hay conocimiento cierto.

Es importante destacar que los accidentes, aprehendidos mediante los sentidos, se

asocian a las palabras ordinarias. Pero, el uso del lenguaje natural es engañoso,
porque este sugiere que uno "ve" la cera. También que, por ejemplo, uno "observa"
hombres a través de la ventana, en consideración de que solo se ven figuras y
ropajes que podrían ocultar meros autómatas. Aunque se ven como hombres, lo
relevante es que se los juzga como tales, cuestión que tiene directa relación con el
criterio cartesiano para la existencia de otras mentes. En efecto, el engaño de las
palabras solo puede ser superado mediante el esfuerzo de la razón, de
manera interna, tal como argumento en la siguiente sección.

2. Palabras engañosas: los hombres que Descartes "ve" por la

ventana

En este punto de la discusión conviene recordar el criterio mediante el cual se

puede distinguir entre pensamiento e inteligencia, por una parte, e imitación, por
otra. Según Descartes, existen dos maneras que reflejan fielmente si se está en
presencia de un ser humano con pensamiento e inteligencia, que para el francés
son lo mismo. Una es el lenguaje, el cual debe ser juzgado por el uso de signos
convencionales lingüísticos, que son vehículos de pensamiento. Una máquina no
puede disponer libremente de la manipulación de signos para significar el mismo
pensamiento. Por ejemplo, una máquina, por su carácter mecánico, finito y
predecible, no es capaz de ordenar las palabras de distintas maneras, tal como lo
hace el ser humano.

Su criterio para la existencia de pensamiento e inteligencia se expone del siguiente

modo: "Al paso que si hubiera otras [máquinas] semejantes a nuestros cuerpos y
que imitasen nuestras acciones cuanto moralmente fuese posible, siempre
tendríamos dos medios seguros de reconocer que no por eso eran hombres
verdaderos. El primero sería que jamás podrían usar de las palabras ni de otros
signos compuestos de ellas como hacemos nosotros para declarar a los demás
nuestros pensamientos […] El segundo consiste en que por más que estas
máquinas hicieran muchas cosas tan bien o acaso mejor que nosotros, se
equivocarían infaliblemente en otras, y así se descubriría que no obraban por
conocimiento, sino tan solo por la disposición de sus órganos" (Descartes
1994:112). Justamente, en la tercera sección se discutirá si satisfacer el criterio
cartesiano, con las dos condiciones propuestas, implica tener pensamiento e
inteligencia.

Es importante notar que en la segunda parte de su argumento Descartes echa

mano de la voluntad libre de la razón, la cual se opone al mecanicismo para
explicitar de qué forma esta y las máquinas se oponen en principio. El dualismo
fundamenta tal diferencia. La razón tiene un output ilimitado mientras que, en el
caso de una máquina, compuesta de mecanismos finitos, tendrá un output siempre
limitado. Más aún, los mecanismos tendrán un outputque será determinado
causalmente, es decir, será afecto a las leyes del mundo físico. Por este motivo,
una máquina no puede, en principio, usar lenguaje como un ser humano, pues
existe una diferencia de naturaleza entre una cosa constituida por mecanismos
finitos, y una res cogitans, la cual no tiene límites físicos. Así, la res cogitans es
ilimitada e incluso inmortal, al ser los límites característicos de lo puramente
extenso.

Otro elemento que muestra la diferencia entre el pensamiento y las máquinas es la

acción guiada por el entendimiento. Una máquina, que está determinada
causalmente y es finita, no puede realizar acciones guiadas por el entendimiento.
Por ejemplo, un ser humano lleva a cabo un razonamiento para no caer a un pozo
de agua: "si me asomo demasiado, caeré al pozo profundo; luego, no debo
asomarme demasiado a este pozo". En cambio, un animal, que para Descartes no
es más que una máquina compleja confeccionada por la naturaleza, lleva a cabo
acciones automáticas, gatilladas por estímulos, no por la razón. Por ejemplo, si se
le pincha una pata al perro, este reaccionará aullando y lo hará solo en virtud de su
sistema nervioso. Un ser humano también se quejará ante tal estímulo, pero lo
hará porque tiene cuerpo, que es una máquina muy similar a la de los animales. En
consecuencia, la razón, entendida esta como instrumento universal, es signo de
inteligencia y conducta inteligente, que es guiada por la razón. Esta explica por qué
mente, inteligencia y conducta inteligente son co-extensivos para Descartes.

Hay una cuestión crucial con relación al problema de las otras mentes: las palabras
resultan engañosas, pues sus significados resultan ambiguos a la luz de los usos.
Las palabras desvían la atención de las ideas claras y distintas. En un pasaje
posterior al Discurso Descartes enfatiza el punto de la siguiente manera:
"Finalmente, debido al uso del lenguaje, vinculamos nuestros conceptos a las
palabras que usamos para expresarlos; y, entonces, cuando almacenamos los
conceptos en nuestra memoria almacenamos simultáneamente las palabras
correspondientes. Posteriormente, encontramos más fácil recordar las palabras que
las cosas; y, debido a esto, es muy raro que el concepto de la cosa sea tan distinto
que podamos separarlo totalmente de los conceptos involucrados en las palabras.
Los pensamientos de casi toda la gente tratan más sobre palabras que sobre cosas;
y, como resultado, la gente asiente a palabras que no entiende, pensando que una
vez que las entendieron, o que las tomaron de otros que sí las entendieron
correctamente" (Descartes 1985:220).

Las palabras, entonces, son un impedimento para arribar a ideas claras y distintas,
que son constitutivas de conocimiento cierto. El común de la gente recuerda las
palabras, no los conceptos aludidos por las mismas y referidos a cosas, cuestión
que también adquiere importancia para Turing, como se examina más abajo. En
efecto, algo similar sucede con las mentes ajenas, las cuales parecen captarse
cuando se observa conducta inteligente. ¿Es eso realmente así? Es posible que
exista conducta, que existan robots que simulen ser humanos, pero que no tengan
mentes. Luego, uno puede caer en el engaño de las palabras, creyendo
que observa conducta inteligente cuando en realidad no la hay.

El ejemplo del trozo de cera es paradigmático acerca del engaño de las palabras, tal
como se analizó en la sección previa. Justamente, en relación con dicho engaño, el
filósofo francés recurre al ejemplo de los hombres con capas y sombreros que ve a
través de la ventana. Lo hace de la siguiente manera: "Pues aunque estoy
considerando ahora esto en mi fuero interno y sin hablar, con todo, vengo a
tropezar con las palabras y están a punto de engañarme los términos del lenguaje
corriente; pues nosotros decimos que vemos la misma cera, si está presente, y no
que pensamos que es la misma en virtud de tener los mismos color y figura: lo que
casi me fuerza a concluir que conozco la cera por la visión de los ojos y no por la
sola inspección del espíritu. Mas he aquí que desde la ventana veo pasar unos
hombres por la calle: y digo que veo hombres, como cuando digo que veo cera; sin
embargo, lo que en realidad veo son sombreros y capas, que muy bien podrían
ocultar meros autómatas, movidos por resortes. Sin embargo, pienso que son
hombres y de este modo comprendo mediante la facultad de juzgar, que reside en
mi espíritu lo que creía ver con los ojos" (Descartes 1977:29, énfasis mío).

De este modo, al igual que con la cera, Descartes primero asume que "ve" hombre,
pero en segunda instancia, luego de examinar su fuero interno, se da cuenta de
que son hombres. Nuevamente, queda claro el carácter racionalista de la filosofía
cartesiana, pues los hombres no son identificables mediante los sentidos, sino
mediante lo que juzga internamente la razón. Alguien podría preguntarse cómo es
que se juzgan como tales y, en particular, si no hay participación de los sentidos en
la evaluación de si son hombres realmente. En ese momento entra a tallar la
cuestión de que los hombres, si solo fuesen captados mediante los sentidos,
podrían ser confundidos con autómatas, o para simplificar, con robots. Ello ocurriría
porque solo se ven capas y sombreros, y estas prendas podrían ocultar a dichos
robots.

Estos no pueden ser distinguidos de los verdaderos hombres solo por medio de los
sentidos. Una cuestión que apoya esta idea es que, incluso si los hombres de la
ventana fueran pura extensión, al igual que la cera, no serían distinguibles de
robots, los cuales también son res extensa. Es decir, si uno está en presencia de un
robot, o de una máquina, uno no podría distinguirla de hombres solo por lo que
se observa directamente mediante los sentidos. Ese es precisamente el punto de la
analogía de la cera y los hombres que se "ven" por la ventana: no se establece la
presencia de hombres en virtud de los sentidos. Cualquier característica podría
tenerla un robot, que es una cosa física, y por lo mismo podría ser confundido con
un hombre si no se empleara la razón para juzgar qué es. Por lo tanto, que sean
hombres o autómatas es algo que se juzga mediante una inspección del espíritu, al
igual que como acontece con la cera.

Otra cuestión interesante de discutir es qué hace juzgar al francés que los hombres
que ve por la ventana son hombres y no autómatas o robots. Si se toma en
consideración lo examinado hasta aquí, habría que decir que Descartes no confía en
lo que solo capta mediante los sentidos. Una hipótesis que se puede aventurar es
que debería haber signos que permitan juzgar por qué son hombres y no
autómatas. Por ejemplo, si Descartes viera que una dama sonríe y coquetea con
uno de los hombres, y luego que este le habla gentilmente, pronunciado palabras y
haciendo un gesto cortés, ello contaría a favor de la tesis de que está frente a un
hombre, no un robot. Desde la perspectiva cartesiana al menos, los hombres
pronuncian palabras y corresponden con gestos cordiales y amables frente a la
mirada coqueta de una mujer. Eso es, a no dudarlo, una conducta inteligente que
puede juzgarse mediante la razón, puesto que dicha conducta es guiada por el
entendimiento.

Todo lo expuesto hasta aquí fundamenta por qué Descartes cree imposible que las
máquinas piensen. Es claro que varios pensadores posteriores al francés se
opusieron férreamente a la imposibilidad en principio inspirada por su dualismo,
idealista y racionalista. Un matemático británico del siglo XX ha sido,
indudablemente, uno de los opositores más importantes a tal imposibilidad: Alan
Turing. Para este no es menester discutir conceptualmente si las máquinas son
capaces de inteligencia y pensamiento. Por el contrario, dado que ello llevaría a una
suerte de encuesta sobre los usos de palabras como "máquina" e "inteligencia", se
debe encontrar una vía alternativa, esto es, un método fiable y certero para
reemplazar la compleja pregunta: "¿pueden pensar las máquinas?"

3. Un problema soslayado en el Test de Turing: el criterio de

los interrogadores

El Juego de la Imitación es propuesto por Turing como una manera de evitar el lío
conceptual que involucra discutir el significado de términos como "máquina",
"pensamiento", "inteligencia", etc. Turing parece desconfiar también de cómo se
usan las palabras, al punto de que para este un estudio de ellas podría llevar a una
encuesta sobre sus usos. Es por esta razón que el Juego de la Imitación, en su
conjunto, debe simplemente ponderarse como un intento de reemplazo de la
pregunta: "¿Pueden pensar las máquinas?" Así es como lo concibe el matemático
británico. Podría haber un fundamento no declarado también: tal pregunta podría
retrotraer al debate cartesiano y, por tanto, resucitar la propuesta dualista según la
cual hay dos clases de substancias.

Sin embargo, vale la pena examinar el Juego de la Imitación brevemente para

entender las complicaciones que el caso de los hombres de capa y sombrero
anticipa para la Inteligencia Artificial. Si bien el Juego de la Imitación tiene varias
etapas, la primera versión puede sintetizarse de la siguiente manera: Turing
propone que en una pieza A hay un hombre, en una pieza B una mujer, y afuera
hay interrogadores, C, cuyo sexo no es importante. Los interrogadores formulan a
A y B rondas de preguntas de 5 minutos con la finalidad de establecer el sexo de
los participantes. El objetivo del hombre es hacerse pasar por una mujer,
respondiendo como si lo fuera. La mujer, B, por el contrario, responde de manera
sincera a las preguntas de los interrogadores. Las rondas de preguntas deben
responderse de manera escrita para que no dar una ventaja a los interrogadores.
Por la misma razón, estos no deben ser expertos, sino gente ordinaria. Pero, ¿por
qué Turing introduce el tema del sexo de los participantes y su identificación?

Usualmente se ha desechado la identificación del sexo de los participantes por ser

un elemento poco importante en el Juego de la Imitación. El carácter críptico de la
primera versión del Juego podría haber ayudado a desestimar la importancia de
dicha identificación. No obstante, parece razonable suponer que lo que Turing
propone es una concepción funcionalista de los estados mentales, y ello se
relaciona justa, aunque no exclusivamente, con la primera versión de su Juego. Lo
dice explícitamente, pese a las acusaciones que se le han formulado de haber
planteado un test puramente conductista. Según esta interpretación del Juego, lo
único que importaría es el desempeño lingüístico del hombre dentro de la pieza A.
No obstante, parece plausible creer que el funcionalismo de Turing refiere a la
imitación de una capacidad, la lingüística femenina, reflejada mediante conducta.

Si Turing es un funcionalista, todas esas críticas soslayan el hecho de que las

máquinas tienen estados internos, y de que ellos son clave para generar
el output con base en el input y el programa. Tales estados internos justamente
emulan lo que ocurre con los estados mentales, los cuales sirven de puente entre
los estímulos y las respuestas a estos. El funcionalismo, a diferencia del
conductismo, se basa en la imitación de una capacidad; por ejemplo, en el Juego de
la Imitación el hombre imita la capacidad de la mujer para responder como lo haría
ella. La imitación de dicha capacidad muestra que no solo la conducta observable
importa en el Juego de la Imitación. También es relevante la imitación de la
capacidad inteligente femenina, la cual da lugar a un sinnúmero de respuestas
atingentes a las preguntas.

Justamente, considero que Turing exhibe simpatía por una visión funcionalista de la
mente cuando propone que una ventaja del Juego de la Imitación es que logra
separar las capacidades intelectuales de las capacidades físicas del ser humano. Es
decir, las capacidades intelectuales no están adscritas a un sistema físico específico,
ni biológico, porque una función puede ser implementada por distintos sistemas
(e.g. eléctricos, hidráulicos, basados en carbono, etc.) Por ejemplo, un corazón
artificial puede ser de aluminio o plástico, ya que el material es irrelevante con
relación al desempeño de la función. En el caso de la inteligencia femenina, esta no
requiere instanciarse en el cerebro femenino, punto por el cual estimo que se
introduce la cuestión de la identificación del sexo de los participantes. De este
modo, dicha identificación no es tan irrelevante como se piensa: muestra el
funcionalismo de Turing, y su aproximación a la mente según la cual la inteligencia
es independiente de los materiales en los cuales se instancia.

En relación con la distinción entre las capacidades físicas y las intelectuales, Turing
manifiesta un compromiso metafísico, además, y este sería incompatible con una
concepción puramente conductista de la mente. En efecto, según él "el nuevo
problema posee la ventaja de trazar una línea muy clara entre las capacidades
físicas y las intelectuales del hombre. Ningún ingeniero o químico afirma ser capaz
de producir un material que sea indistinguible de la piel humana. Es posible que en
algún momento aquello si se podrá hacer, pero aun suponiendo la disponibilidad de
esta invención deberíamos sentir que no tiene mucho sentido en tratar de hacer
más humana a una ‘máquina pensante’ mediante el revestimiento de piel artificial"
(Turing 1950:41, énfasis mío).

Subrayo lo de las capacidades en este pasaje, porque confirma el compromiso

metafísico del enfoque funcionalista de Turing. Un elemento que puede observarse,
como la piel, es irrelevante respecto de si se está en presencia de una máquina
inteligente, pensante. Por el contrario, una capacidad, tal como responder como lo
haría una mujer, es imitable. Precisamente, dada la aproximación funcionalista del
matemático británico, para que un hombre se haga pasar por una mujer no es
necesario que tenga su corporalidad, o puesto de manera más simple aún, su
cerebro. De esta forma, la cuestión de la identificación del sexo de los participantes
es atingente para entender la concepción funcionalista y antibiológica de la mente
de Turing, una según la cual lo que importa es cómo funciona la mente y, en
particular, cómo puede imitarse esta.

Dado el énfasis funcionalista de Turing en la inteligencia como una capacidad a

imitarse, en la segunda versión del Juego de la Imitación se proyecta el reemplazo
de un hombre por una máquina programada, o un computador digital. Este se
programa para responder las preguntas de los interrogadores como si fuera una
mujer. Es decir, el computador reemplaza al hombre en la pieza A y es programado
para responder como ella, desempeñando entonces la misma función del hombre.
Lo que se imita, entonces, es la capacidad para responder como lo haría una mujer.
Gracias a la imitación de dicha capacidad el computador podría lograr un
desempeño adecuado para convencer a los interrogadores. Luego, la segunda
versión también reafirma el funcionalismo de Turing, en que la conducta sería signo
de mente e inteligencia. Esta parece buscar satisfacer el estricto criterio de
Descartes descrito en la segunda sección.

Es importante tener en consideración que las máquinas involucradas en el Juego

son computadores digitales de capacidades suficientes para realizar la imitación. Es
decir, no es válido objetar a las máquinas diciendo que, en cierto momento
histórico, estas no tienen capacidades suficientes para imitar a una mujer. Lo que
importa es que es lógicamente posible, o en palabras simples, que puede
concebirse una imitación de tales características, pese a que en la época de Turing
fuera técnicamente imposible llevarla a cabo. Que algo sea técnicamente imposible
no implica que sea lógicamente imposible. Por ejemplo, en la actualidad es
técnicamente imposible saber cuántos sistemas solares son similares al sistema
solar en Andrómeda. Pero ello no es imposible de verificar de alguna forma, que
todavía no se ha desarrollado técnicamente. En consecuencia, las máquinas
involucradas son computadores digitales posibles, esto es, Turing sostiene que es
lógicamente posible que existan máquinas programadas que eventualmente
engañen a los interrogadores humanos.

Turing hizo una predicción, a propósito de las máquinas involucradas y de la forma

en que se podría sortear la imposibilidad técnica. En el pasaje de la predicción,
Turing afirma que "en un periodo de tiempo de 50 años será posible programar
computadores, con una capacidad de almacenaje de alrededor de 109, para que
puedan jugar el juego de la imitación de tal manera que el interrogador promedio
no pueda obtener más de un 70% de posibilidades de hacer la identificación
acertada luego de cinco minutos de preguntas. Pienso que la pregunta original
‘¿pueden pensar las máquinas?’ es demasiado sin sentido como para merecer
discusión. No obstante, creo que cuando lleguemos a finales de siglo, el uso de las
palabras y la opinión educada general habrán cambiado tanto, que uno podrá ser
capaz de hablar de máquinas pensantes sin esperar que exista una contradicción"
(Turing 1950:49, énfasis mío).

Tal como señalo arriba, el matemático inglés parece pensar que el uso de las
palabras es engañoso cuando se trata de identificar estados mentales, signo de
inteligencia. En particular, el uso del lenguaje cambia a través del tiempo, y lo
hará, de acuerdo con la predicción, cuando los computadores digitales tengan
capacidades suficientes para pasar el test. Esto supuestamente debería haber
ocurrido alrededor del año 2000, es decir, deberían haberse desarrollado máquinas
con velocidad y almacenamiento suficientes para imitar a un ser humano, de
acuerdo con la versión estándar, simplificada, del Juego de la Imitación.

En dicha versión se asume que A es un computador digital, B es un ser humano, y

C son interrogadores humanos. A mi juicio, una desventaja de esta versión es que
de alguna forma desdibuja el carácter antibiológico del funcionalismo de Turing. El
punto de la conveniencia de la simplificación es polémico, no obstante, porque el
propio matemático británico terminó asumiendo la versión estándar luego de 1951,
tal como dos entrevistas concedidas a BBC lo confirman. En una de ellas dice que
"es probable, por ejemplo, que en el fin del siglo será posible programar a una
máquina para responder preguntas de tal forma que será extraordinariamente difícil
saber si las respuestas son dadas por un ser humano o una máquina" (Turing
1951:114). El énfasis en la conducta lingüística de seguro ha desorientado a los
comentaristas, haciéndoles creer que el Test solo es una definición conductista de
la inteligencia humana.

Esto podría explicar por qué a Turing se le adjudica una visión externalista de la
mente y de la inteligencia. Es decir, una aproximación según la cual lo relevante en
el Test es que los computadores causen mediante las respuestas la creencia de que
se está en presencia de un ser humano, no de una máquina. Tal como recalco en
otro trabajo: "De alguna forma, Turing pone la carga de la prueba sobre aquellos
que piensan que es necesario, metafísicamente, replicar la inteligencia para que
algo sea inteligente. Para él, en cambio, es suficiente desde un punto de vista
epistemológico que seamos convencidos de que A es inteligente. En consecuencia,
Turing intenta eliminar una discusión metafísica para centrar el debate en la
inteligencia de máquina sobre bases epistemológicas, a saber, aquellas en que se
reemplaza la pregunta ‘¿Pueden pensar las máquinas?’ con la evidencia empírica
aportada por su juego" (González 2015:283).

Sin embargo, hay un aspecto del Test que no ha sido discutido suficientemente, y
que se vincula con el problema de la detección de los estados mentales y la
inteligencia en los interrogadores del Juego de la Imitación. Claramente existe un
problema inadvertido en dichos interrogadores, lo cual no ha sido explorado
suficientemente. Los interrogadores, pese a ser no expertos, tienen
un criterio mediante el que identifican a los participantes en función de lo
que debieran responder a las preguntas. Una cuestión interesante es que Turing no
considera el reemplazo de los interrogadores, o que haya un programa que
desempeñe la misma función que los mismos.

Este carácter irremplazable de los interrogadores evidencia que estos tienen un

criterio internalista en relación con la mente y la inteligencia. En efecto, los
interrogadores saben qué respuestas resultan más adecuadas si hay reemplazo de
una mujer, o de una persona. Alguien podría argumentar que la cuestión de los
interrogadores es anecdótica y que Turing nunca pensó en ellos como elementos a
reemplazar en el Juego. Adicionalmente, podría argüirse que la evidencia
observacional, de las respuestas dadas frente a las preguntas, es de
suyo suficiente para concluir si se está o no frente a una máquina. Si bien esto es
en parte correcto, no es menos cierto que el criterio para establecer si se está en
presencia de hombres, mujeres o máquinas es, al menos respecto de los
interrogadores, internalista. Ciertamente, los interrogadores, al igual que
Descartes, juzgan y saben conscientemente qué debiera responderse. Así
establecen si están en presencia de mente e inteligencia, o bien de una máquina.

Vale la pena aclarar una vez más la cuestión del internalismo de los interrogadores.
Al decir que su criterio para la existencia de mentes es internalista quiero decir que
privilegian el juicio interno, consciente, que cada uno de ellos hace. Se evalúa si,
por ejemplo, A ha respondido como lo hubiera hecho una mujer (o como una
persona), como la capacidad que tiene esta para responder como un cerebro
femenino. Por ejemplo, si el computador respondiera a la pregunta ¿qué tipo de
pelo tienes?, diciendo "no me gusta depilarme", ello claramente contaría como una
respuesta poco adecuada a la pregunta. Enfatizo que los interrogadores juzgarían,
en función de lo que debiera haberse respondido, que la respuesta es inadecuada. Y
para realizar dicho juicio, internamente, los interrogadores deben
estar conscientes de qué debiera responderse en cada caso.

A propósito de este último punto, estimo con base en lo examinado hasta aquí que
el Test de Turing es difícil para los computadores digitales puesto que, pese a las
precauciones de su autor, es improbable que los humanos juzguen que la máquina
ha pasado el test de manera efectiva y, sobre todo, que la evidencia recabada
es cierta e indiscutible. La dificultad del Juego de la Imitación, al menos en lo que
concierne a las decisiones de los interrogadores, es clara. El criterio que emplean
dichos interrogadores es internalista: basado en lo que la razón juzga interna y
conscientemente. En ambos casos no hay elementos externos que permitan, por sí
solos, determinar que se está frente a hombres con capas o sombreros, o bien
frente a humanos, como acontece en el Juego de la Imitación.

Para poner el punto de una manera más clara todavía: en Descartes y en Turing
hay evidencia observable disponible para determinar si hay mente e inteligencia,
las capas o sombreros y la conducta lingüística, respectivamente. Sin embargo,
dicha evidencia se juzga adecuada o inadecuada desde un punto de vista
interno, consciente. No es de extrañar, entonces, que el Test de Turing sea tan
polémico, y que ni siquiera hoy esté claro si alguna máquina programada lo pasó
efectivamente. Ciertamente, el internalismo posee una desventaja clara en relación
con un test para la inteligencia, a saber, hace presa la decisión de la existencia de
otras mentes a una mente individual, la que juzga si la evidencia observacional
disponible es cierta.

Por esta razón la discusión, contrariamente a lo que pronosticó Turing, se trasladó

de la arena conceptual de los términos "máquina" e "inteligencia" a su test. Ello
explica por qué la pretensión de acallar el debate filosófico claramente no se
cumplió. Aunque el nuevo debate no es estrictamente conceptual, ni metafísico, en
el sentido de que no vuelve otra vez a la metafísica dualista cartesiana, la evidencia
recabada por el test también puede cuestionarse, al punto de que se sigue
discutiendo si las máquinas han sido exitosas en el Juego de la Imitación. En
relación con el carácter inductivo que tendría el Test considero que, aunque lo
tuviese, igualmente daría lugar a una discusión filosófica. En efecto, aportaría
evidencia observable respecto de que una máquina programada tiene estados
mentales, y es así inteligente. Pero dicha evidencia no sería contundente y
definitiva, es decir, no sería considerada cierta, incluso si todos los interrogadores
fueran engañados.

4. La discusión que suscita el criterio internalista de los

interrogadores en el Test de Turing

Uno de los experimentos mentales más significativos para evaluar la efectividad del
Test de Turing es la Habitación China de John Searle. A pesar de que el argumento
es antiguo, y tan controvertido como el propio Juego de la Imitación, hay un
elemento de él que resulta interesante destacar. Searle sostiene que "una manera
de testear una teoría de la mente es preguntarse a uno como sería [what it would
be like] si mi mente trabajase bajo los principios que la teoría supone con que la
mente trabaja" (1990:68). De esta manera, el desiderátum de Searle lleva a una
pregunta sobre qué le ocurriría a uno si mi mente operase de acuerdo con lo que
establece la Inteligencia Artificial fuerte. Es decir, qué sucedería, qué se seguiría, si
esta teoría fuera efectivamente verdadera.

Tal pregunta lleva a Searle a plantear un experimento mental. Este describe a

Searle, un hablante de Inglés que no sabe nada de Chino, en una habitación.
Manipula símbolos o ideogramas en Chino, con base en la forma de ellos, y en
función de un libro de reglas en Inglés. Pese a que se manipulan los símbolos, y
que se puede responder a preguntas sobre historias en Chino, no hay
entendimiento lingüístico genuino. De hecho, un conjunto de hablantes nativos de
Chino juzgaría, fuera de la pieza, que hay un hablante de Chino dentro de esta.
Para evitar cualquier confusión relacionada con la manipulación de símbolos: no
hay entendimiento lingüístico en el caso de que solohaya manipulación, o sintaxis,
porque esta es, según Searle, insuficiente para la semántica. A mi juicio, el hecho
de que él sea el locus del experimento mental muestra que el cartesianismo
está ciertamente presente en su gedankenexperiment.

Searle sabe internamente si hay entendimiento lingüístico o no. Como recalco en

otro ensayo: "El punto de vista de la primera persona del agente cognitivo es lo que
permite contrastar la manipulación simbólica con el entendimiento genuino,
cuestión crucial al ejecutar el experimento. Solo el agente o el ejecutante-
experimentador sabe y está consciente de cómo es el entendimiento de una lengua,
el cual se diferencia notoriamente de la operación algorítmica de manipular
símbolos" (González 2012:3). Entonces, la operación descrita por la Habitación
China requiere de un experimentador que coteje si efectivamente hay
entendimiento lingüístico.

El internalismo de Searle pone acento en quién se sitúa "dentro de la habitación" y,

en particular, en el mencionado entendimiento lingüístico. De este modo,
el juicio que se hace de la evidencia en la Habitación China, es de carácter interno.
Es decir, hay un cambio de foco en la atención, desde lo estipulado por Turing y su
Juego de la Imitación: desde los interrogadores en este, a Searle dentro de la
Habitación. Es, por tanto, posible concluir que el experimento mental de Searle
tiene una inspiración internalista cartesiana, a pesar de que el mismo le achaca a
Descartes ser "un desastre filosófico" (Searle 2004:13). Así, e independiente de
esta falacia ad hominem, es claro que el internalismo de Searle tiene mucho de
cartesianismo, el cual nos lleva a cuestionar si efectivamente una máquina tiene
estados mentales y es inteligente.

La competencia Loebner, en que desde 2000 se lleva a cabo el Juego de la

Imitación tal como lo describió Turing, es tan polémica como su Test, puesto que
no permite discernir con certidumbre la presencia de estados mentales en
máquinas. El ejemplo de Descartes, por lo mismo, anticipa un problema, una
discusión en la Inteligencia Artificial, a saber, cómo la mente es detectable para
interrogadores que cuentan con evidencia puramente observacional. Si el presente
análisis del Test de Turing es correcto, ello significaría un problema para realizar un
programa de investigación basado en él. En efecto, y tal como algunos
diagnostican, el Test parece llevar a un callejón sin salida respecto del
reemplazo definitivo de la pregunta "¿Pueden pensar las máquinas?"

En las dos últimas secciones he agregado otra dificultad a dicho reemplazo, base
del proyecto de investigación de Turing en Inteligencia Artificial, a saber, el criterio
internalista de los interrogadores para decidir si se está frente a una máquina o a
un ser humano hace que no resulte claro si el reemplazo definitivo de la pregunta
resulta, de hecho, factible. Más aún, dicho criterio parece consistente con una
práctica típicamente humana: dudar de la existencia de estados mentales en todo
aquello que no es humano, como las máquinas. Esto, tal como he argumentado
aquí, agrega un nuevo elemento a la discusión sobre el famoso y controvertido Test
de Turing, uno inspirado por Descartes, a propósito de su caso de los hombres con
capas y sombreros que ve por la ventana.

Conclusión

Las raíces del problema de las otras mentes pueden rastrearse hasta un ejemplo
planteado por Descartes en las Meditaciones Metafísicas: los hombres con capa y
sombrero que "ve" a través de la ventana. Dicho ejemplo, analizado a propósito del
carácter inobservable de la mente y de que las palabras son engañosas en este
respecto, muestra que es solo la razón, no los sentidos, lo que permite establecer
el ser de las cosas, o como lo pone Descartes, las ideas claras y distintas de las
mismas. En el caso de la cera, esta es una inspección del espíritu, mientras que en
el de los hombres, estos son res cogitans de las cuales hay ideas claras y distintas
también. Solo dichas ideas garantizan acceder a conocimiento cierto, es decir, el de
aquél fundamentado en la razón, la cual duda acerca de lo captado por los sentidos.

En este artículo he intentado mostrar que Descartes propone, en el caso de los

hombres que ve por la ventana, un criterio internalista para descubrir otras mentes.
En efecto, el francés juzga que está frente a hombres, porque si fuera por los
sentidos solamente, los sombreros y capas podrían ocultar meros autómatas.
Desde el punto de vista de lo que se ve solamente, no hay diferencia entre los
seres humanos y los autómatas. Descartes considera que estos son cuerpos que se
mueven, pero incapaces de lenguaje y acción inteligente, los dos signos de
pensamiento e inteligencia. Dichos signos, pese a que se observan, se juzgan
internamente como característicamente humanos. Así, no es mediante los sentidos
que se establece que se está en presencia de seres humanos, sino mediante la
razón.

A diferencia de la mayoría de los comentaristas, en este ensayo he enfatizado de

qué forma los interrogadores en el Juego de la Imitación son cruciales para juzgar
el destino de tal propuesta. En efecto, el matemático Alan Turing no parece haber
reconocido que los interrogadores de su Juego de la Imitación también aplican un
criterio internalista para la existencia de estados mentales. De hecho, las máquinas
programadas son descubiertas, o bien los seres humanos son identificados, con
base en lo que los seres humanos típicamente responderían a las preguntas
formuladas por los interrogadores. Es decir, estos saben y están conscientes de qué
se debería responder frente a las preguntas formuladas.

De esta forma, en las propuestas de Descartes y Turing hay criterios internalistas

para juzgar la existencia de otras mentes. Ello acontece incluso si hay factores
externos, observables, que se podrían considerar en la decisión tomada. En el caso
de Descartes, son las cuestiones relacionadas con el lenguaje y la acción inteligente
humana; en cambio, en Turing es la conducta lingüística de los interrogados. Pero,
tal como he argumentado aquí, es el estar consciente de dichos factores lo que
permite decidir si se está frente a mentes o máquinas. Ello, si bien es un elemento
esperable en la filosofía cartesiana, representa una sorpresa y una complicación
extra en la propuesta de Turing, especialmente si esta tiene como objetivo
reemplazar definitivamente la pregunta "¿Pueden pensar las máquinas?".

El Test de Turing, uno de los métodos en Inteligencia Artificial más controvertidos y

más discutidos, parece no lograr el reemplazo de la filosófica pregunta: "¿Pueden
pensar las máquinas?". Debido a esta dificultad, han surgido distintos intentos de
mejora de la propuesta original, como el Test Total de Turing o el Test Totalmente
Verdadero de Turing. Si bien discutir tales propuestas va más allá de los límites de
este ensayo, puedo aseverar que ellas solo corroboran que el Juego de la Imitación
toca un viejo problema filosófico, uno que consiste en el conocimiento cierto sobre
la detección de estados mentales ajenos. Un problema que revive ocasionalmente,
y que representa una dificultad para el programa de investigación de Turing,
basado en la imitación de capacidades consideradas, por Descartes al menos,
exclusivamente humanas: el lenguaje, el pensamiento y, sobre todo, la inteligencia.
Bibliografía

Crane, T. 2003. The mechanical mind: A philosophical introduction to minds,

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González, R. 2015. ¿Importa la determinación del sexo de los participantes en el

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Turing, A. 1951. Can digital computers think? Tipeo de una entrevista radial
publicada en el Tercer Programa de BBC, 15 de mayo de 1951. Referencia de los
archivos Turing número B.5. En: S. Shieber (ed.) The Turing test: verbal behavior
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Turing, A. 1950. Computing machinery and intelligence. En: M. Boden (ed.) The
philosophy of artificial intelligence,pp. 40-66. Oxford: Oxford University
Press. [ Links ]

Recibido el 5 May 2016

Aceptado el 1 Jun 2016

https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0717-
554X2016000200004&lang=pt

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Revista latinoamericana de filosofía

versión On-line ISSN 1852-7353

Rev. latinoam. filos. v.34 n.1 Ciudad Autónoma de Buenos Aires mayo 2008

COMENTARIOS BIBLIOGRÁFICOS

Silvia Manzo, Entre el atomismo y la alquimia. La teoría de la

materia de Francis Bacon, Buenos Aires, Editorial Biblos, 2006;
261 pp.

De acuerdo con la advertencia introductoria que la propia autora nos ofrece,

este sutil análisis de uno de los aspectos centrales de la filosofía de la
naturaleza de Bacon no se limita al objetivo de reafirmar la hipótesis de que la
teoría de la naturaleza constituye una clave para comprender la relación entre
el pensamiento de este filósofo y la pluralidad de tradiciones que han incidido
en su pensamiento, sino que se propone examinar en qué medida es posible
integrar coherentemente esas influencias en un concepto único de materia.
Procurando alcanzar dicha meta, esta obra no sólo ofrece un aporte original
que busca llenar un vacío en los estudios baconianos, sino que nos invita a
revalorizar la historia de la filosofía y su capacidad de provocar en nosotros una
reflexión sobre las condiciones de la actividad filosófica en general.
En el primer capítulo, Manzo expone la trama conceptual del programa de
la Gran Restauración, permitiéndonos comprender la estrecha relación
existente entre el concepto de la materia y la visión general de Bacon sobre los
fines que orientan la actividad científica y el método que permite alcanzarlos.
En esta perspectiva, en la que conocimiento y acción constituyen aspectos
correlativos de un mismo empeño, la nueva ciencia se propone producir una
restauración de la dignidad humana lesionada por la caída. Saber y poder se
asocian estrechamente en el método baconiano: el descubrimiento de las
causas y de los mecanismos que producen y explican los fenómenos de la
naturaleza permite al hombre adquirir la capacidad de actuar efectivamente
sobre ella para obtener ciertos resultados útiles para el bienestar de la
humanidad; al mismo tiempo, la producción de aquel conocimiento exige operar
sobre la naturaleza, manipularla experimentalmente para descubrir-penetrando
sus aspectos manifiestos- los procesos latentes a los que responde en ella toda
generación o movimiento. La experimentación es la actividad mediante la cual
el hombre -ministro de la naturaleza que, obedeciéndola, la domina- puede
forzar a la laberíntica naturaleza a revelar sus secretos. La condición
demiúrgica del hombre encuentra, sin embargo, un límite claro en la
imposibilidad de destruir o crear materia que es, al propio tiempo, condición de
posibilidad de la experimentación.
El principio de la constancia de la cantidad de materia, junto con la idea de
la unidad de la naturalezaconstituyen los pilares sobre los que se asienta la
filosofía de Bacon, y que permanecen incólumes a lo largo de las variaciones
conceptuales que se exhiben en las distintas etapas del desarrollo de su teoría
de la materia. El examen de la extensa obra baconiana se despliega en busca
de los elementos que permitirían ir delineando una teoría de la materia,
internándose en las conexiones de sus diversos componentes con una
pluralidad de tradiciones que no siempre resultan fácilmente compatibles. Es
así que el proceso que habría producido el ordenamiento del caos de la materia
primigenia es expuesto por Bacon -siguiendo las líneas de la tradición
paracelsiana que describe el origen como separación de la materia sulfúrea y
la materia mercurial- en la doble clave del relato bíblico y la narración
mitológica. El mito resulta ser también vehículo de la doctrina atomista de la
materia, hacia la cual Bacon profesa inicialmente su simpatía, pese a su crítica
a las deficiencias metodológicas en la elaboración de la teoría democriteana y
a su reemplazo tardío por la noción de los esquematismos materiales. En la
compleja clasificación de los tipos de materia -tangible y pneumática- y sus
propiedades, que Manzo logra reconstruir, se hacen presentes elementos
procedentes de la tradición alquímica, el galenismo y el avicenismo,
el telesianismo, e incluso el aristotelismo.
Uno de los aspectos más originales de la teoría de Bacon, destacado en este
estudio, resulta ser la coexistencia de elementos propios de una concepción
materialista y proto-mecanicista de la naturaleza, y de componentes
característicos de una visión vitalista y cualitativa. Ello resulta manifiesto en el
modo en que se combinan la explicación baconiana del movimiento y su
doctrina de las cualidades de la materia: la cuantificación no se aplica
exclusivamente a las propiedades espacio-temporales que Bacon atribuye a la
materia, sino también a la intensidad de los apetitos que gobiernan las
transformaciones y desplazamientos de los cuerpos. Esta medición no es
numérica, sino que responde a una estimación de las influencias y el
predominio de unos apetitos sobre otros en función de una jerarquía de fines
que rige no sólo el orden de la naturaleza sino también el universo ético-político
y que se manifiesta como principio de utilidad: el mayor bien para el mayor
número.
Sobre el trasfondo de esta reconstrucción del ecléctico derrotero del
pensamiento baconiano, se destaca la comprobación final del modo en que el
filósofo procura desarrollar y presentar sus innovaciones en un medio que lo
condiciona, forzándolo a establecer cierta continuidad con la tradición que al
mismo tiempo está criticando. Precisamente, la empresa que se propone
Manzo es indispensable para poder discernir en qué medida su adhesión a
ciertas categorías del aristotelismo - particularmente al esquema tetracausal -
respondería, antes que a la persistencia de esta tradición en su propia visión de
la naturaleza y del conocimiento, a una estrategia para hacer viable el
desembarco de la ciencia nueva en un ambiente conservador. Esta
investigación nos conduce a advertir esta riqueza de un pensamiento de
transición, situado en la bisagra histórico-filosófica entre dos épocas; portador,
por lo tanto, de una multiplicidad de signos de lo nuevo que visten el ropaje de
lo viejo, e índice también de la larga historia que a veces tiene en realidad
aquello que en un momento determinado se erige como novedad. Por ello este
trabajo no sólo logra acercarnos a una visión conceptualmente más ajustada de
la obra de Bacon, sino que nos permite comprenderla como resultado del
complejo proceso a través del cual se desarrollan y logran afirmarse las
convicciones que guían la actividad teórica del filósofo.

Yamile Socolovsky

Universidad Nacional de La Plata

http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1852-
73532008000100010&lang=pt

21.57

DOI: 10.17151/difil.2016.17.28.7

La plausibilidad conceptual del dualismo mente-cuerpo. Una nueva

defensa del argumento modal

The conceptual plausibility of mind-body dualism. A new defense of

the modal argument
Matías alejandro Guirado*
Universidad de Buenos Aires, Argentina. matias.ag@outlook.com

* orcid.org/0000-0003-2118-6564

Recibido el 24 de enero de 2016, aprobado el 8 de abril de 2016

Resumen

La principal objeción contra al dualismo cartesiano en filosofía de la mente es que

resulta incompatible con la ciencia. Se sostiene, en particular, que el principio de
clausura causal del mundo físico y el teorema de preservación de la energía, así como el
concepto de interacción dinámica de la física fundamental, desautorizan la postulación
de interacciones causales entre sustancias pensantes y sustancias extensas. En este
trabajo sostengo que esta conclusión es por lo menos apresurada y que no es un asunto
trivial refutar el dualismo cartesiano usando consideraciones empíricas. Mis tesis son:
(i) que las críticas antidualistas basadas en premisas científicas colapsan en un
reduccionismo metafísicamente implausible y (ii) que la teoría física no excluye la
existencia de una relación de causación o interacción dinámica recurrente como la que
se requiere para explicar la experiencia consciente, postulando un nexo pertinente entre
mentes inmateriales y sistemas nerviosos.

Palabras clave

Dualismo, problema mente-cuerpo, causalidad, fisicalismo, leyes naturales.

Abstract

The main objection against Cartesian dualism in Philosophy of Mind is that it is

incompatible with science. It has been argued, in particular, that the principle of causal
closure of the physical world and the theorem of preservation of energy –as well as the
concept of dynamic interaction of fundamental physics– overrule the postulation of
causal interactions between thinking substances and extended ones. In this paper I
argue that this conclusion is at least hasty and that it is not a trivial issue to refute
Cartesian dualism by using empirical considerations. My theses are: (i) that the
antidualistic criticisms based on scientific premises collapse into a metaphysically
implausible reductionism; and (ii) that physical theory does not preclude the existence
of a relation of causation or recurrent dynamic interaction as the one required in order
to explain the conscious experience by postulating a pertinent link between immaterial
minds and nervous systems.

Key words

Dualism, mind-body problem, causality, physicalism, laws of nature.

Introducción

La filosofía de la mente tiene por objeto dilucidar el estatuto de la experiencia

consciente y su modo de vinculación con la materia. Las posturas que conviven dentro
de esta disciplina van desde el dualismo cartesiano o dualismo de sustancia tradicional
(DS) hasta el monismo reductivo (MR). Según el DS, la mente es una entidad
extrafísica y autosubsistente y su injerencia en el comportamiento corporal obedece a
un poder de acción instantánea sobre la materia. Por contraposición, el MR identifica la
mente con el cerebro o alguna región localizada de la corteza cerebral (o el sistema
nervioso central). Este trabajo desarrolla una defensa parcial del DS, como así también
un ataque frontal a cierta variante del MR implícitamente operativa en las críticas
habituales al DS.
La objeción más pujante contra el DS es que la postulación de vínculos causales entre
entidades materiales y entidades inmateriales está desacreditada por principios y
conceptos científicos bien establecidos. Se aduce al respecto: (1) que el principio de
clausura causal del mundo físico excluye la posibilidad de que la mente tenga una
eficacia causal autónoma, (2) que la ley de preservación de la energía da un respaldo
empírico a ese principio, y (3) que la noción de causación o interacción dinámica
relevante para la ciencia supone algún nexo de transferencia de energía entre entidades
espaciotemporalmente contiguas. En este trabajo argumento que el DS es
perfectamente compatible con (1)-(3), esto es, que el uso de consideraciones relativas
a (la metafísica de) la ciencia no es suficiente para refutar el dualismo mente-cuerpo.

En la sección 2 presento un catálogo de propuestas dualistas, exhibo algunas razones

para preferir la perspectiva sustancialista y ofrezco una nueva formulación del
argumento modal de Descartes. En la sección 3 reconstruyo las críticas al DS,
subsidiarias del principio de clausura causal, el teorema de conservación de la energía y
la equivalencia relativista entre masa y energía; luego argumento que estas objeciones
colapsan en un fisicalismo implausible. En la sección 4 descarto que las premisas en
cuestión desacrediten al DS y que la idea de causación psico-física venga refutada por la
concepción de la interacción dinámica forjada (o presupuesta) en el terreno de la física
fundamental.

El dualismo y el argumento modal

El dualismo divide el mundo en dos ámbitos ontológicamente independientes: el de los

hechos mentales y el de los hechos físicos. Pero hay distintas maneras de concebir la
mentada independencia, como así también el modo en que se relacionan esos ámbitos.
Las variantes interaccionistas del DS (e.g., la de Descartes) recurren al concepto de
causación psicofísica para explicar la intencionalidad corporal y las correlaciones psico-
físicas, mientras que las variantes paralelistas (e.g., la de Leibniz) apelan a la hipótesis
de la armonía preestablecida. En este trabajo doy por sentado que el paralelismo es una
doctrina completamente implausible, con lo cual el DS quedará homologado con el
dualismo cartesiano.

El dualismo de propiedades (DP) apunta a preservar las ventajas de DS en el marco de

una ontología fisicalista. La tesis es que los seres humanos qua sustancias extensas
instanciamos dos clases disyuntas de propiedades: propiedades mentales y propiedades
físicas. Hay distintas variantes del DP. Para el dualismo de propiedades fundamentales,
lo mental (en su aspecto fenoménico) y lo físico son dos aspectos igualmente originarios
de la realidad (cf. Chalmers). El emergentismo afirma que los hechos psicológicos
sobrevienen a partir de -pero no se reducen a- hechos neurológicos (cf. Stephan).
El pampsiquismo (sea o no concebido como parte y parcela del dualismo de propiedades
fundamentales), postula que toda entidad física instancia propiedades psíquicas o
protopsíquicas de alguna índole (cf. Rosenberg). Finalmente, el epifenomenalismo es la
propuesta de que las propiedades mentales son causadas por propiedades físicas pero
carecen de poderes causales autónomos (cf. Jackson).

El problema general del DP es que la exclusión de la mente como sustancia reaviva el

problema de dilucidar el estatuto de la experiencia consciente y su vinculación con la
materia. El dualismo de propiedades fundamentales y el panpsiquismo se exponen al
siguiente dilema: o bien las propiedades mentales desperdigadas en el mundo físico
exhiben una dimensión cualitativa subjetiva, y entonces la tarea de explicar la
consciencia es desplazada por la adopción de una metafísica implausible; o bien no la
exhiben, y la explicación de la consciencia sigue siendo un desiderátum. Por su parte, la
postura emergentista es prima facie irrelevante, dado que la tesis de que lo mental
sobreviene a partir de lo neuronal sin reducirse a ello no dista demasiado del truismo de
que la existencia de eventos neuronales es condición necesaria pero no suficiente para
la existencia de eventos mentales. Esto hace que la noción de emergencia sea un rótulo
más que una solución para el problema de fondo. La estrategia epifenomenalista es, sin
duda, la más contraintuitiva de todas, pues nos invita a descartar de cuajo la
intencionalidad corporal. En resumen, las variantes conocidas del DP no logran dar una
respuesta (siquiera tentativa) al problema de explicar la experiencia consciente y el
aspecto subjetivo de esa experiencia. Pues ninguna de ellas logra explicar (siquiera
tentativamente) cómo es posible que haya experiencias subjetivas conscientes,
vivenciadas por seres cuya constitución viene completamente determinada por las leyes
que rigen la composición de la materia.

Por contraste, el DS ofrece una respuesta tentativa al "misterio de la conciencia": lo que

explica la vivencia fenoménica con su dimensión cualitativa es la interacción entre dos
realidades: una sustancia inmaterial (la mente) que oficia de sustrato de inherencia de
propiedades conscientes y las experimenta como estados propios, y una sustancia
extensa (el cuerpo) articulado con base en un sistema nervioso cuyos estados están
gobernados por las leyes de la física y son pasibles de interpretación mental. El eje de
esta respuesta al hard problem está en la noción de causación psico-física. Esta noción
parece dar resguardo a las intuiciones prefilosóficas asociadas a la conceptualización
espontánea de la experiencia consciente (cf. Foster, Taliaferro). En el plano metafísico,
la dicotomía interaccionista mente-cuerpo viene respaldada por tres factores: (a) la
irreductibilidad a lo objetivo de la experiencia subjetiva consciente, (b) la índole no-
espacial de los estados mentales y (c) la intencionalidad (la direccionalidad hacia un
contenido) característica de las actitudes proposicionales (las actitudes ligadas al creer,
el desear, etc.). En el plano epistémico, lo privativo de lo mental radica en (a') su
accesibilidad introspectiva en primera persona, (b') su transparencia fenoménica (por
contraposición a la dubitabilidad de la experiencia perceptiva)1 y (c') su carácter privado
(por contraposición a la accesibilidad pública de los objetos materiales).

Estos elementos de juicio convergen en el denominado 'argumento modal'. Este

argumento se remonta a Descartes (VI Meditación) y establece que la
mente puede subsistir separada del cuerpo.

Los componentes básicos de la estrategia cartesiana son: (i) la afirmación de la

concebibilidad conceptual de mi incorporeidad y (ii) la inferencia modal desde la
concebibilidad conceptual hacia la posibilidad lógica.

Aceptemos, por mor de la argumentación, que:

(*) Una oración X representa un estado de cosas concebible si y sólo si X es consistente

con la totalidad de las oraciones contingentemente verdaderas en el mundo actual @,
en conjunción con las equivalencias conceptuales correctas.

Con este criterio de concebibilidad en mano, el argumento modal puede ser

reformulado así:

(1) Es concebible que mi mente subsista en ausencia de cualquier entidad

extramental.
(2) Si es concebible que mi mente subsista en ausencia de cualquier entidad
extramental, entonces es lógicamente posible que mi mente subsista en ausencia
de cualquier entidad extramental.

Por lo tanto,

(3) Es lógicamente posible que mi mente subsista en ausencia de cualquier entidad

extramental.
(4) Es lógicamente posible que un ítem x exista en ausencia de cualquier otro
ítem y (si y) sólo si x e yson entidades ontológicamente independientes
en todo mundo posible en el que coexisten.

Por lo tanto,
(5) En @, mi mente es ontológicamente independiente de cualquier entidad
extramental.
(6) En @, mi cuerpo es una entidad extramental.

Por lo tanto,

(7) En @, mi mente y mi cuerpo son entidades ontológicamente independientes

entre sí.

(1) y (2) sostienen la concebibilidad de mi incorporeidad y posibilitan la inferencia desde

la concebibilidad conceptual -tal como aparece definida en (*)- hacia la posibilidad
lógica. (3) se sigue de (1) y (2) por modus ponens. (4) es un desarrollo modal de la
noción clásica de sustancia. (5) se sigue de (3) y (4) por modus ponens. (6) es un
supuesto empírico. Por último, (7) se sigue de (5) y (6) por modus ponens.

La idea detrás de (1) es que hay al menos una réplica puramente mentalista o
"berkeleyana" de @, es decir, un mundo (nomológicamente) posible que no contiene
más objetos y propiedades instanciadas que las necesarias y suficientes para ser un
mundo psicológicamente idéntico a @. Esta tesitura es intuitivamente plausible, por dos
motivos. Primero, la negación de (1) equivale a declarar que la existencia de
consciencias implica a priori la existencia de entidades materiales y, como consecuencia
de esto, es altamente implausible. Segundo, no entraña contradicción alguna (ya sea
lógica o conceptual) suponer que la realidad externa se compone
de sustancias extensas, es decir, de entidades espaciales (relativamente)
autosubsistentes. Pero, si la realidad externa se compone de sustancias, entonces la
existencia de entidades en el espacio (a) es un hecho relativamente independiente del
estatuto ontológico de otras entidades y -sobre todo- (b) no puede venir implicada por
nada relativo a la existencia de entidades encuadradas en una categoría metafísica
alternativa, como ser la de las entidades mentales. Pero entonces es concebible la
existencia de una réplica puramente mentalista de @, dado que la relación de
independencia ontológica entre (categorías de) sustancias es una relación simétrica. De
aquí que, en virtud de (4), la negación de (1) resulte prima facie inaceptable.

Veamos cómo fundamentar (2). Un mundo conceptualmente concebible es uno donde

las verdades contingentes y las equivalencias conceptuales correctas conforman un
cuerpo consistente de verdades. Esto garantiza la posibilidad lógica de los hechos
conceptualmente concebibles, dado que (a) la consistencia de un cuerpo de oraciones
conlleva por definición la ausencia de contradicción (b) y la ausencia de contradicción es
suficiente para juzgar la posibilidad lógica del darse de las condiciones veritativas de las
oraciones pertinentes.

(4) es una reformulación modal de la noción de sustancia. Intuitivamente, esta noción

vale para cualquier entidad eque satisfaga (como mínimo) las siguientes condiciones:
(i) e es ontológicamente básica (algunas entidades, eventos o procesos dependen (total
o parcialmente) de su existencia para ocurrir o permanecer); (ii) e es relativamente
autopersistente; (iii) e oficia de sustrato de atribución (lingüística) e inherencia
(metafísica) de propiedades. Pero tanto la mente como el cuerpo pueden ser pensados
como satisfaciendo (i)-(iii); de hecho, vimos que, en el caso de la mente, esta tesitura
viene respaldada por intuiciones metafísicas y epistémicas muy elementales. Así, la
adición de (4) preserva concebibilidad y, en virtud de (2), posibilidad lógica.

Y, dado que, ex suppositione, (6) es verdadera, @ es un mundo posible poblado por

sustanciales inmateriales (mentes) y sustancias extensas (cuerpos), que es lo que debía
demostrarse.

Los argumentos contra el dualismo y el colapso fisicalista

Vimos en la sección precedente que el DS brinda una respuesta tentativa al hard
problem y que su adopción permite resguardar las intuiciones metafísicas y epistémicas
ligadas a la constatación prefilosófica de los rasgos salientes de la experiencia
fenoménica. Pero hay un enorme listado de objeciones atendibles al DS2. La más
importante, en mi opinión, es la objeción de que nos compromete con una metafísica
científicamente implausible. Hay diversos registros de esta crítica en la literatura (cf.
Bunge 17, Lewis 513, Schouten 684), pero todos ellos envuelven un ataque visceral a la
doctrina de la causación psico-física.

En rigor, las críticas al DS usufructuarias de premisas científicas pueden descomponerse

en tres argumentos, dependiendo de los supuestos que se tomen como punto de
partida. Uno de esos argumentos apela al concepto relativista de masa y al concepto
fisicalista de causalidad y puede formularse así:

1. Equivalencia masa-energía. Todo monto de energía tiene un equivalente de

masa.
2. Principio de causalidad fisicalista. Toda acción causal envuelve un nexo de
transferencia de energía entre los relata.
3. La mente humana es una sustancia inmaterial y, por lo tanto, exenta de
masa.

Por lo tanto:

4. La mente no tiene un equivalente de energía.

Por lo tanto:

5. La mente no puede actuar causalmente sobre el cuerpo.

Lo fundamental de este argumento es el concepto fisicalista de la causación. Pues, si

hubiera espacio para argumentar que la acción causal no es más que un peculiar
mecanismo físico, entonces el DS quedaría filosóficamente sepultado.

Un segundo argumento contra el DS es el que apela al (ya clásico) principio de

clausura causal del mundo físico (PCC) y puede formularse así:

1. PCC: Todo evento físico que tiene una causa suficiente tiene una causa física
suficiente.
2. Si el DS es verdadero, entonces algunos eventos físicos no tienen una causa
física suficiente.

Por lo tanto,

3. El DS es falso.

La idea detrás del PCC es que, "si usted toma cualquier evento físico y traza su
ascendencia y su posteridad causal, esto nunca lo conducirá fuera del dominio físico"
(Kim 40). No obstante, para que sea funcional a un ataque contra el DS, el PCC debe
aparecer acompañado de una cláusula que excluya la sobredeterminación de la
causación, es decir, la (posible) concurrencia de una causación mental inmiscuida en la
causación física. Pues el que un evento físico tenga una causa física suficiente, no
excluye (a) que a su vez el evento físico causante tenga una causa mental y una causa
física (b) que el componente mental sea una causa físicamente suficiente. Para eludir
esta complicación, es común anteponer un requisito de exclusión, según el cual ningún
evento físico tiene más de una causa suficiente (cf. Gibb 3-4).
Un tercer argumento contra el DS es el que establece la imposibilidad de que las
operaciones de un sistema físico puedan afectar a una entidad inmaterial. La premisa
fundamental ahora es el teorema de conservación de la energía(TCE)

1. TCE: Todo sistema físico conserva energía o es parte de un sistema

conservativo.
2. El universo es un sistema físico.

Por lo tanto,

3. El universo es un sistema conservativo.

4. Si el DS es verdadero, entonces el sistema nervioso transmite energía
"fuera" del universo.

Por lo tanto,

5. Si el DS es verdadero, entonces el universo no es un sistema físico

conservativo.

Por lo tanto,

6. El DS es falso.

Una de las implicancias directas del TCE es que el monto de energía mecánica presente
en un sistema físico aislado de su entorno permanece constante a través del tiempo.
Por otra parte, los científicos conciben al universo como un sistema físico en un estado
de entropía relativamente bajo, con un contenido material espacialmente distribuido de
manera relativamente uniforme. De aquí que el requisito de conservación se aplique al
universo mismo y pueda concluirse que el sistema nervioso no puede transferir energía
hacia algo extrafísico.

Ahora bien, es un supuesto empírico fenomenológicamente constatable por cualquiera

(e.g., al desplazarse voluntariamente para preparar café) que:

(I) Hay interacciones causales entre eventos mentales y eventos físicos.

Por otra parte, los argumentos contra el DS que hemos reconstruido implican prima
facie que:

(C) No hay relaciones causales entre eventos físicos y eventos extrafísicos.

Pero de (C), en conjunción con (I), se infiere la tesis fisicalista fuerte:

(F) Todo evento mental es un evento físico.

(F) es una tesis muy fuerte, pues se sigue de ella que, prima facie, toda verdad
psicológica viene implicada por las leyes naturales y las condiciones iniciales del mundo
(cf. Balog 502). Convengamos (desde un enfoque conductista-funcionalista) que el dolor
no es más que un estado interno producido por estímulos provenientes del entorno,
asociados a la producción de un daño y un efecto concomitante de aversión. Ahora
bien, si (F) es verdadero, entoncesun episodio de dolor no es (ontológicamente
hablando) más que un episodio de estimulación de las fibras-c. Pero cabe descartar de
cuajo que la existencia de sensaciones de dolor (o estados mentales en general) pueda
explicarse por esta vía, es decir, mediante reducción fisicalista (eliminativa). Veamos las
razones.
Por empezar, los predicados del lenguaje mentalista o fenoménico recogen propiedades
cuyas instancias sólo pueden hacerse presentes a expensas de un punto de vista
subjetivo. La descripción física de una persona que está teniendo una experiencia
cualitativa (por ejemplo, la sensación de dolor, o la experiencia gustativa ligada a la
ingesta de café) no aporta ni permite inferir información sobre su dimensión
cualitativa.3 En segundo lugar, los reportes de experiencias fenoménicas no parecen
aludir a hechos. Cuando proferimos 'Obdulio saborea el café', no atribuimos a Obdulio el
conocimiento de que el café tiene un sabor u otro, sino el conocimiento de cómo se
siente degustar el café o vivenciar su sabor. Ambas circunstancias (el que la
instanciación de una propiedad cualitativa sea funcional a una experiencia en primera
persona y el que los reportes de esas propiedades no recojan hechos), dificultan
seriamente la tarea de mostrar o sugerir que los predicados para conceptos
fenoménicos tienen un sentido descriptivo que los enlaza analítica o inferencialmente a
conceptos de la física.

Los fisicalistas podrían quizá replicar, siguiendo a McGinn, que la imposibilidad de una
reducción explicativa de la experiencia fenoménica no es imputable a la intervención de
un factor nomológicamente anómalo, sino a las limitaciones de nuestro aparato
cognitivo o, en todo caso, a la ausencia de presiones evolutivas que soliciten la
adquisición de una intelección filosófica de la consciencia. Pero los fisicalistas que
adoptan (F) no pueden esgrimir legítimamente esta estratagema, dado que es
altamente cuestionable postular un nexo de necesitación entre hechos fundamentales
científicamente inteligibles y hechos dependientes de ellos, para luego postular una
brecha explicativa insalvable entre el reconocimiento de los primeros y la comprensión
de los segundos. En rigor, es razonable suponer que el vínculo intuitivo entre
derivabilidad (explicativa) y (necesitación) metafísica tiene por fundamento la
reductibilidad de unos hechos a otros. Y, si se lograra sustentar la existencia de una
brecha de aquella índole, la postura resultante no diferiría significativamente de un
dualismo emergentista.

En suma: los fisicalistas que usan consideraciones científicas para proceder a refutar el
DS no pueden eludir la obligación de garantizar la factibilidad metodológica de las
exigencias reductivas que emanan de su posición. A su vez, nadie ha logrado sustanciar
(o sugerir que se podrían sustanciar) reglas de correspondencia que conecten
apropiadamente los términos ligados al reporte de experiencias fenoménicas (términos
de la jerga mentalista como 'sentir' y 'dolor') y los tecnicismos científicos de rigor
(términos o tecnicismos de la jerga fisicalista como 'estimulación' y 'fibra-c').

Otra opción es replicar que la caracterización funcional de un estado cerebral (por

ejemplo, la estimulación de las fibras-c) al modo de agente causal de la conducta ligada
a la experiencia consciente (por ejemplo, el comportamiento ligado al hecho de estar
dolorido) conecta de manera apropiada el idioma mentalista y el idioma fisicalista. Este
desiderátum aparece capitalizado en el siguiente argumento reduccionista:

(a) El estado cerebral derivado de la estimulación de las fibras-c es el agente causal

de la conducta ligada al hecho de estar dolorido.
(b) El dolor es el agente causal de la conducta ligada al hecho de estar dolorido.
(c) Por lo tanto,
(d) El dolor es el estado cerebral ligado a la estimulación de las fibras-c.

El problema con este argumento es que (b) escapa al planteo fisicalista, pues no es una
premisa validable en el terreno de la física ni se ha mostrado o sugerido de manera
convincente que 'estar dolorido' resulta de hecho definible (o cuanto menos
adecuadamente parafraseable) en un lenguaje científico-natural. Como consecuencia de
esto, (b) no puede figurar como premisa de un planteo tendiente a probar que el dolor
(o todo caso de dolor) se reduce a la estimulación de las fibras-c (o a un caso de
estimulación de las fibras-c). Lo que falta es, precisamente, un principio que tienda un
nexo apropiado entre el hecho de estar dolorido y la estimulación de las fibras-c, sin
usufructuar conceptos ligados a la experiencia consciente con su dimensión subjetiva.

La plausibilidad conceptual del dualismo

Antes de concluir este trabajo, quisiera respaldar positivamente la plausibilidad

conceptual del DS; es decir, formular argumentos en favor de esa plausibilidad. En
particular, quisiera mostrar (a) que el DS es compatible con los supuestos científicos
involucrados en los alegatos antidualistas reconstruidos en la sección precedente y (b)
que la noción sustancialista de causación psico-física no viene ni conceptual ni
empíricamente desautorizada por la idea de causalidad o interacción dinámica
consolidada dentro de la física fundamental. El motivo por el que me siento obligado a
hacer esto es que, en rigor, no basta con mostrar que los alegatos contra una doctrina
A colapsan en una propuesta implausible B para garantizar la plausibilidad inicial de
A. Prima facie, A y B podrían ser doctrinas igualmente implausibles, pero por motivos de
fondo completamente independientes entre sí.

Cualquiera sea el destino de los argumentos fisicalistas contra la causación psico-

física, lo mínimo que ha de exigirse a los partidarios del DS es que expongan
elementos de juicio razonables para motivar:

(D) Para cualquier oración psicológica presumiblemente verdadera Y del tipo: 'El evento
mental (irreductible) mmantiene un nexo causal con el evento neurofisiológico n', '[Y ∧
(L ∧ C)]' representa un estado de cosas concebible.

Donde L es un conjunto de leyes naturales, C es un relevamiento pertinente de

condiciones iniciales y es concebible que [Y ∧ (L ∧ C)] si y sólo si '[Y ∧ (L ∧ C)]' es
consistente con las contingencias verdaderas en conjunción con las equivalencias
conceptuales correctas. No obstante, hemos visto que, para muchos, parte considerable
de las leyes y los conceptos involucrados en L (e.g., el teorema de conservación de la
energía y el concepto relativista de masa inercial), en conjunción con premisas
empíricas prima facie indisputables, implican:

(C) No hay relaciones causales entre eventos físicos y eventos extrafísicos.

Entonces, el último recurso para los dualistas de sustancias en filosofía de la mente que
quieran eludir la acusación de apartarse de la ciencia y hacer "mala metafísica" es negar
(C), es decir, mostrar que puede haber vínculos causales entre eventos físicos y eventos
mentales (irreductibles), sin cuestionar para esto las constancias científicas inmiscuidas
en L. A los efectos de satisfacer esta exigencia metodológica, voy a argumentar en
primera instancia que, pace Bunge, Lewis et al., el DS es compatible con el principio de
clausura causal y el teorema de conservación de la energía (o, alternativamente, con la
exigencia relativista de que esta magnitud tenga un equivalente de masa inercial).

Empecemos por el principio de clausura (PCC). Recordemos que, según PCC, todo
evento físico que tiene una causa suficiente tiene una causa física suficiente.

En primer lugar, cabe destacar que la adopción de PCC no descansa en evidencias

provenientes de la ciencia, sino en una inferencia abductiva del tipo de las que suelen
alegar los realistas científicos. La idea, expresada escuetamente, es que la explicación
racional del éxito de la física exige suponer que sus leyes reflejan (o capturan aspectos
esenciales de) la estructura del mundo espaciotemporal. Análogamente, la idea detrás
del PCC es que, si hubiera correlaciones causales que afecten a entidades extrafísicas
(no-espaciotemporales), entonces la física sería flagrantemente incorrecta e incompleta.

En segundo lugar, la tesis C -el rechazo de todo vínculo causal entre entidades
materiales y entidades inmateriales- parece ser lo suficientemente fuerte como para
que su uso contra el DS torne redundante la ulterior adopción de
presupuestos expresamente científicos relativos -por caso- a la transferencia de energía
como condición para la causación (cf. Montero, 2006). Así, los dualistas podrían replicar
(a) que PCC es una opción primordialmente filosófica(no científica) y (b) que su
adopción torna irrelevante el recurso a constancias científicas para desacreditar DS, de
modo que, (c) de prevalecer PCC, no se podrá concluir que DS es incompatible con la
ciencia sino -en principio- con cierta manera de explicar el éxito de la ciencia.

En tercer lugar, la ciencia parece desmentir la validez irrestricta de PCC, pues hay
eventos físicos que, prima facie, carecen una causa física suficiente. Por poner un
ejemplo, el proceso de desenlace radioactivo de una partícula no responde a un evento
causalmente suficiente, aun cuando difícilmente se le pueda negar el estatuto
de efecto físico cuántico (volveré sobre este punto más adelante). Por otra parte, la
tesis dualista en filosofía de la mente juega un papel destacado en algunas discusiones
especializadas en el terreno de la física fundamental. Por ejemplo, las hipótesis
mentalistas acerca del colapso de paquete de ondas (las hipótesis que cifran en la
intromisión de un observador la obtención de valores específicos para observables
dinámicos gobernados por patrones puramente estadísticos) forman parte del debate
científico en torno al problema de la medición en mecánica cuántica (cf. Wigner, Stapp,
Toben, Donald).

Convengamos no obstante que la física no asigna ni asignará a la mente un papel en la

explicación de los fenómenos. En tal caso, la correcta lectura del PCC es: 'todo evento al
que la ciencia adjudica una causa suficiente tiene una causa física suficiente'. Siguiendo
esta línea, C debe leerse así: 'según la física, no hay relaciones causales entre eventos
del dominio de la física y eventos ajenos al dominio de la física'. Pero esta lectura de
PCC y C no representa ningún peligro para el DS, pues, ex suppositione, los hechos
mentales no pertenecen al dominio de la física, con lo cual el que haya eventos físicos
causados por eventos mentales irreductibles es compatible con la adjudicación de una
causa física suficiente a todo evento al que la física adjudique una causa suficiente. Por
otra parte, es razonable suponer que, a menos que haya motivos (iniciales) para
considerar que un evento mental podría ser, simplemente, un peculiar evento físico, la
interposición de una intelección fisicalista de la causación como parte y parcela del
despliegue del PCC incurrirá en una petitio principii. En definitiva, los partidarios de DS
están en condiciones de (a) alegar que la mente tiene o tendrá un lugar asignado en la
teoría física o, en su defecto, (b) conceder que la mente es una entidad
nomológicamente anómala y aducir entonces que esto no hace lugar a una objeción
razonable contra su propuesta, a no ser que se perfile una intelección fisicalista de la
causación psico-física.

Pasemos ahora al teorema de conservación de la energía (TC). Grosso modo, TC reza

que el universo es un sistema conservativo y que, como consecuencia de esto, el
aumento (o la disminución) de la cantidad de energía presente en un sistema físico A
resulta compensado por la disminución o el aumento de la cantidad de energía presente
en un sistema físico B. Pero esto no excluye la posibilidad de la causación psico-física
entendida al modo dualista, pues podría suceder que la acción de la mente sobre el
cuerpo importara una mera redistribución del monto de energía presente en el sistema
nervioso (cf. Broad). Además, los elementos que sustentan la conservación de la
energía no excluyen la existencia de interacciones que no involucren
ningún intercambio de energía (volveré sobre este punto en breve).

Quisiera argumentar ahora (breve y esquemáticamente) que la física fundamental no

descarta a priori ni refuta empíricamente la posibilidad de que una entidad despojada de
masa y energía pueda constituirse en término de una relación causal o una relación de
interacción dinámica (quizá recurrente) con una entidad física.

Por empezar, cabe tener en cuenta que la teoría cuántica postula regularidades
dinámicas entre eventos físicamenteaislados entre sí. Las correlaciones EPR (Einstein-
Podolsky-Rosen) satisfacen los requisitos de correlación temporal y conjunción
constante, pero no así los de contigüidad espacial y transferencia de energía: "el
formalismo cuántico no describe ningún proceso físico que pueda transmitir la
información requerida de un sistema a otro" (Suárez 145). Estas regularidades
transgreden el modelo de causa directa o explicación por coordinación, según el cual
existe una correspondencia entre sistemas "llevada a cabo por señales (...): algo de
energía o materia se debe desplazar de una localidad a otra, y debe actuar como un
factor parcial en la producción del evento correspondiente" (van Fraassen 112).
También la intelección de los procesos de desintegración radioactiva solicita una
reconceptualización de la causalidad, dado que siguen un patrón de desencadenamiento
espontáneo sin la concurrencia de un agente externo capaz de transferir energía al
sistema desintegrado y determinar el desenlace del proceso. Como observa Rolleri,
"este tipo de procesos (...) nos impide imponer una noción general de interacción
causal (...). Por un lado, no reconocemos (...) el suceso en que se origina la
desintegración (...) y, por otro lado, el sistema no persiste sino que transmuta a otro
tipo de sistema" (20). Por añadidura, estos procesos parecen desmentir la tesis de la
clausura causal del mundo físico, ya que no hay ningún evento físico que oficie
como antecedente suficiente para la transformación del sistema4.

Que todas estas regularidades merezcan ser conceptualizadas como procesos causales
es discutible; todo depende de cómo se elija definir la noción de causa y mentar el plus
que la eleva por encima de la mera correlación regular. Con todo, existen variados
modelos plausibles para la explicación causal de las correlaciones cuanto-mecánicas (cf.
Suárez). Por otra parte, si el dominio cuántico quedara apartado del alcance de la idea
fisicalista de causación y, concomitantemente, de PCC, entonces habría lugar para
afirmar que la existencia de correlaciones reales entre eventos mentales irreductibles y
eventos físicos, al igual que las regularidades cuanto-mecánicas, se adaptan a un patrón
de interacción al que no se aplica el concepto fisicalista de la causación. Pero, como
veremos más adelante, lo fundamental en este punto es que, se las conciba o no como
causales, algunas correlaciones postuladas y caracterizadas por la física fundamental
transgreden una serie de condiciones ligadas a la intelección clásica de la causación que
no son otras que las que excluyen conceptualmente la posibilidad de interrelaciones
pertinentes entre sustancias pensantes y sustancias extensas. Por el momento, baste
con notar que los fisicalistas no podrán extraer de la ciencia una noción monolítica de
causalidad como la que se requiere para sepultar al DS; es decir, una noción de
causalidad que (a) canalice todas nuestras intuiciones acerca de la relación de
causación, (b) tenga vigencia en todo el dominio de la física y, a su vez, (c) sea lo
bastante flexible como para amoldarse a cualquier vínculo de interacción dinámica
intuitivamente conceptualizable como evento o proceso causal5.

Las consideraciones precedentes ponen de manifiesto que la física fundamental exige

revisar la equiparación clásica entre eficacia dinámica, contigüidad espacial, transmisión
(conservadora) de energía y modificación de magnitudes dinámicas. Esto afecta
particularmente a la concepción fisicalista clásica de un proceso causal, ya sea que se lo
entienda al modo de una entidad espaciotemporalmente continua con "capacidad de
(...) transmitir información, estructura e influencia causal" (Salmon 303), o bien como
una línea de mundo de un objeto con cantidades transferibles conservadas
(fundamentalmente, masa, energía y momento lineal (cf. Dowe cap. 5). Pues "la
satisfacción de [las] leyes universales de conservación no es lo que caracteriza el
peculiar comportamiento aleatorio de algunos sistemas cuánticos" (Rolleri 15).

Estas consideraciones proporcionan la clave de bóveda para formular el

siguiente modus tollens en favor de la concebibilidad conceptual del DS:

(1) No toda interacción causal (alternativamente, no toda interacción dinámica)

involucra algún fluir de energía y conservación de estado dinámico, ni
los relata pertinentes cumplen siempre con los requisitos de contigüidad espacial e
interacción física.
(2) La oración (PS): 'Hay correlaciones entre sustancias mentales y sistemas
nerviosos' es conceptualmente incompatible con la teoría física sólo si toda
interacción causal (alternativamente, toda interacción dinámica) involucra algún
fluir de energía y conservación de estado dinámico y los relata pertinentes cumplen
con los requisitos de contigüidad espacial e interacción física.
Por lo tanto,
(3) El PS es conceptualmente compatible con la teoría física.

La premisa central de este argumento es (2), pues su consecuente recoge las

exigencias metafísicas que imponen los supuestos científicos involucrados en los
argumentos fisicalistas usuales contra el DS. Esta premisa se obtiene por contraposición
a partir de (1) en combinación con la definición de compatibilidad conceptual:

(CC) Una oración O es conceptualmente compatible con una disciplina D si y sólo si ni la

clausura deductiva de las teorías vigentes en D ni la trama conceptual ligada a la
definición de sus términos centrales excluyen a priori la obtención de las condiciones
veritativas de O.

Que una oración como PS es conceptualmente compatible con la física fundamental es

evidente si se tiene en cuenta que (1) es una premisa empírica motivada en resultados
bien establecidos dentro de la física fundamental. Como vimos, hay procesos y
correlaciones cuanto-mecánicas que garantizan la transferencia de información entre
entidades que no intercambian energía ni mantienen una relación de contigüidad
espacial (como en el caso de las correlaciones EPR); otros que suponen una
transformación espontánea del sistema sin la mediación de una causa física suficiente
(como en el caso de las desintegraciones radiactivas); y otros en los que la interacción
dinámica entre subsistemas físicos, lejos de involucrar un simple cambio en el valor de
una magnitud persistente, procuran una transmutación cualitativa y espontánea del
sistema en su conjunto, sin la concurrencia de un antecedente físico suficiente (como
sucede en los procesos de fusión y fisión nucleares).

Conclusiones

El argumento modal en favor del DS abona la posibilidad lógica de sustancias pensantes

que interactúan con sistemas nerviosos. Por otra parte, vimos que, a pesar de lo que
suele creerse, la ciencia no excluye la concebibilidad conceptual de tales sustancias. Por
lo tanto, esa posibilidad lógica es inmune a los ataques antidualistas usuales y el
argumento modal mantiene su prestigio. El motivo, dicho escuetamente, es que esos
ataques colapsan en un fisicalismo implausible y apelan a constancias que, en rigor, no
desautorizan la posibilidad de la causación psico-física. De hecho, las notas salientes del
concepto de causación psico-física (la ausencia de contigüidad espacial, transferencia de
magnitudes conservadas y despliegue temporal, así como el darse de una
transmutación cualitativa espontánea sin la intervención de una causa física suficiente)
vienen sugeridas por el concepto de interacción dinámica vigente en buena parte de la
física fundamental. Desde luego, nada de esto basta para concluir que el DS
es verdadero. Mi punto es, simplemente, advertir que no puede ser refutado usando no
más que consideraciones provenientes de la ciencia o la reconstrucción realista de su
racionalidad.

Notas al Pie

1
"Ud. puede tal vez dudar de que está leyendo un libro ahora -tal vez Ud. está
alucinando o soñando- [pero] no puede dudar de que le parece que está leyendo un
libro" (O'Connor & Robb 4).
2
Por ejemplo, se ha sugerido que el DS es inconsistente con el hecho de que los seres
humanos tienen una historia evolutiva como miembros de una especie y un desarrollo
embrionario como individuos (cf. Lycan 168). También se ha señalado que la
postulación de sustancias pensantes transgrede los estandartes de parsimonia
ontológica y simplicidad explicativa (cf. Churchland 28). En mi opinión, puede darse
respuestas a estas objeciones y otras del mismo tenor, pero no es mi intención en este
trabajo responder a todas las críticas al DS.
3
Como observa Balog: "cuando pienso Siento dolor no estoy pensando que me estoy
comportando o que estoy dispuesto a comportarme de alguna manera, o que estoy
ocupando algún particular estado neurofisiológico (...). Cuando juzgo que estoy
teniendo una experiencia de un tipo particular sobre la base de tener de hecho esa
experiencia, el concepto que invoco no es un concepto comportamental, físico, o
funcional. Por el contrario, parece ser un concepto que aplico directa y
espontáneamente a la experiencia" (499-500).
4
En el mismo sentido, la fusión y la fisión nucleares envuelven interacciones físicas
entre subcomponentes atómicos que, lejos de evolucionar hacia un cambio meramente
dinámico de estado, determinan una transmutación cualitativa y espontánea de los
sistemas físicos.
5
Alternativamente, podría replicarse que la intelección de las correlaciones EPR exige
incorporar alguna teorización de parámetros adicionales con un comportamiento
(causal) clásico (variables ocultas). Pero hay dos teoremas que restan plausibilidad a
esta pretensión. Uno es el teorema de Kochen & Specker. Se trata de un argumento
geométrico que excluye la posibilidad de que una partícula de espín entero pueda tener
al mismo tiempo un valor de espín definido para cada dirección en el espacio. Esto
significa que sólo es posible asignar valores bien determinados en un tiempo dado a un
subconjunto acotado de observables dinámicos (el conjunto de los observables
compatibles entre sí). El otro teorema relevante es el teorema de Bell, que establece
que ninguna teoría de variables ocultas puede reproducir todos los resultados
experimentales regulares de la teoría cuántica elemental. En cualquier caso, es claro
que la intelección de los hechos cuánticos y las correlaciones subyacentes en ellos
escapa al concepto de causación fisicalista clásico, es decir, el concepto de causación
involucrado en los argumentos usuales contra el DS.

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Como citar:
Guirado, M.A. "La plausibilidad conceptual del dualismo mente-cuerpo. Una nueva
defensa del argumento modal". Discusiones filosóficas. Ene.-jun. 2016: 115-134. DOI:
10.17151/difil.2016.17.28.7.

http://www.scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0124-
61272016000100007&lang=pt 20.52
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Revista Médica del Hospital Nacional de Niños Dr. Carlos

Sáenz Herrera
Print version ISSN 1017-8546

Rev. méd. Hosp. Nac. Niños (Costa Rica) vol.33 n.1-2 San José Jan. 1998

Analogía computacional del cerebro y la mente

Ing. Alexander Martínez* y Jaime Fornaguera Ph. D**

 (En Búsqueda de una integración más fuerte entre

las ciencias de la computación, la neurociencia y el psicoanálisis)

Carl Sagan,

El Cerebro de Broca, 1994 (4)

Introducción

En los últimos dos siglos se ha dado un especial interés por desentrañar los misterios que
rodean a la mente y al cerebro (3). Es más, esta separación ha hecho suponer que la mente es
una cuestión de orden espiritual y que el estudio del cerebro jamás llegará a develar los
verdaderos secretos de la mente. La mayoría de los neurocientíficos modernos no creen que
esto sea cierto, entre ellos Richard Restak reconocido neurocientífico norteamericano, y
suponen que los procesos y enfermedades mentales pueden ser descritas como un conjunto
de balances o desbalances bioquímicos. Sin embargo, aunque no muy clara todavía, la
relación mente-cerebro es cada día más estrecha y los métodos que se tienen para estudiar
uno y otro se integran para sacar mayor provecho de ambos. Estas técnicas son el
psicoanálisis y la neurociencia. El psicoanálisis nos permite descubrir los complicados
vericuetos de la mente y la neurociencia la compleja red de dentritas, axones y las complicadas
reacciones bioquímicas que ocurren en el cerebro. Sin embargo, hay otra área del
conocimiento que es fundamental y no ha sido fuertemente integrada al estudio del cerebro y la
mente: las ciencias de la computación.

No es raro oír a los profesionales en informática hablar del cerebro como el gran computador,
se escuchan comentarios como "me falta más memoria RAM para recordar más números
telefónicos" o "me quedé enciclado". Sin embargo, estas comparaciones se realizan en son
jocoso y pocos se aventuran a describir la mente como un computador, pues se considera que
es imposible tal descripción siendo el cerebro muy, muy superior a lo que cualquier computador
de la actualidad pueda realizar. Esta opinión es compartida por algunos neurocientíficos, como
Restak. Otros neurocientíficos, como Jonathan Winson (neurocientífico de la Universidad
Rockefeller en Nueva York) sí se aventura a hacer estas comparaciones y utiliza, aunque muy
tímidamente términos computacionales para describir ciertos procesos mentales, como la
commutación nueronal del hipocampo (5).

Mi propuesta es que no solamente puede describirse el cerebro desde un punto de vista

computacional, sino que es absolutamente necesario para poder comprender mejor los
mecanismos cerebrales. La base de esta comparación se establece en los siguientes hechos:
primero, el cerebro es un órgano de procesamiento de información; segundo, los computadores
son máquinas diseñadas para el procesamiento de la información, por lo tanto, se puede
establecer un paralelismo entre ellos. Mi hipótesis es pues, que como ambos procesan
información, entonces muchos procesos que ocurren en uno deben ocurrir en el otro también y
por tanto debe poder establecerse este paralelismo. Cito a continuación dos autores que
apoyan esta opinión. Ricard Restak en su libro "Brainscapes": "Ciertamente, el cerebro procesa
información a todo nivel de su funcionamiento," y Gen Matsumoto, en su artículo "El Cerebro
como un computador" presentado en la conferencia internacional de Procesos Cerebrales,
teorías y modelos: "El cerebro es un sistema de procesamiento de información..." Más adelante
se concluye hipotéticamente en este artículo que:"El cerebro evalúa el valor de la información
externa contra el criterio de valor presente, produciendo movimiento, emosión y o expresión del
lenguaje."

La aproximación que hago es diferente y pretende llevar la comparación computacional a un

nivel más fino, más detallado y más directo entre ambos entes. Creo además que esta similitud
es únicamente a nivel funcional. La forma en como se llevan a cabo los procesos en el cerebro
y en los computadores es muy diferente y el "hardware" que los lleva a cabo también, pero
muchos procesos deben ser los mismos. Por tanto no creo, ni me parece lógico, suponer que
en el cerebro hay uno o muchos CPUs o espacio de memoria RAM, y discos duros. Lo que sí
hay son regiones dedicadas básicamente al procesamiento de la información y otras dedicadas
al almacenamiento, temporal algunas y permanente otras, de información. Nuevamente recalco
que las similitudes son de funciones y no de "hardware".

El artículo está dividido en tres partes. En la primera se menciona algunos órganos cerebrales,
su función fisiológica y su interpretación computacional. Se divide el cerebro en tres grandes
grupos. Se propone que estos tres grandes grupos tienen un equivalente, mucho más simple,
en la organización actual de los sistemas operativos, reflejo claro que puede realizarse una
correspondencia entre procesos y mecanismos cerebrales y procesos y mecanismos
computacionales.

En la segunda parte se describe, con base en estas teorías, una hipótesis sobre la posible
organización computacional de la mente, en estado de vigilia. Y en la tercera parte se da una
interpretación computacional de los sueños.

A través del artículo se habla de dos conceptos utilizados por el psicoanálisis y la psicología
que son el conciente y el inconciente. Winson, cree ubicar el conciente en algunas áreas del
cerebro y el inconciente en otras. En este artículo se hace referencia a estos términos teniendo
presente que cuando se habla del conciente o inconciente debe ubicarse esta separación.
Básicamente, y de una forma muy simple el conciente se ubicará en las partes de la corteza
frontal y el subconciente en el sistema límbico. Adicionalmente, desde el punto de vista
computacional, se hacen comparaciones con computadores convencionales (maquinas de
Turing). No significa esto que el cerebro pueda ser visto como una máquina de Turing.
Tampoco estoy afirmando que el cerebro puede ser representado como una máquina paralela.

De hecho, mi opinión es, y parece muy lógica, que ninguno de nuestros computadores, en su
totalidad puede ser visto como un cerebro. Pero, es muy diferente suponer que un computador
es un cerebro o viceversa, a suponer que algunos procesos que ocurren en las computadoras
también pueden ocurrir en el cerebro y viceversa. Esta última suposición es la que presento en
este artículo. Agregando un poco más, creo que si quisiéramos construir algo similar a un
cerebro, deberíamos construir un hardware que reúna la mejor de las características de los
diferentes tipos de computadores actuales, de tal forma que cada proceso "cerebral" corra en el
hardware más apropiado, constituyendo una organización arquitectural no clasificada en la
actualidad. Por ello recalco, el cerebro no es una máquina de Turing, o una máquina paralela,
probablemente es una combinación de ellas, y muchas otras arquitecturas aun por diseñar o
descubrir.

Nuevamente recordemos que tanto el cerebro, como los computadores están hechos para el
manejo de la información. Uno es increíblemente complejo, el otro es conocido y creado por el
hombre, pero en ambos se realizan procesos que perfectamente pueden ocurrir en el otro.
Como ya conocemos bien los computadores ¿por qué no tratar de aplicar este conocimiento a
la exploración del cerebro y la mente? E inversamente también, lo que ya conocemos del
cerebro y la mente, ¿porqué no aplicarlo en el diseño de los computadores?

Organización Básica del Cerebro

La clasificación que se sugiere en este artículo agrupa los sub-órganos del cerebro en tres
grandes grupos: el sistema cortical, el sistema límbico y el sistema de controles reflejos. Este
último grupo es el que se sugiere en este artículo y corresponde a las partes del cerebro que se
encargan del control de las funciones reflejo y los movimientos esenciales como la respiración
y el ritmo cardiaco (1,2). Los otros dos grupos ya han sido sugeridos por los neurocientíficos;
sin embargo, Winson crea una asociación entre el psicoanálisis y la estructura del cerebro
sugiriendo (5) que el conciente se aloja en el sistema cortical y el subconsiente en el sistema
límbico.
Sistema Cortical Corteza

Fisiología: las áreas corticales del cerebro están asociadas a los procesos complejos del ser
humano, como el lenguaje, el análisis de la visión, y los procesos de información sensorial.
Winson cree que aquí se integran los procesos concientes.

Lóbulo frontal

Fisiología: Actividad
Motora Inicial.
Procesos del
Lenguaje. Con los
lóbulos prefrontales y
las partes motoras de
la corteza se integran
la personalidad, la
emoción y
transforman el
pensamiento en
acción. Es la región
donde se genera la
representación de la
realidad del momento.
O como dice Restak
es el sitio donde se
provee la
"representación
interna de la realidad"
(3)

Lóbulo parietal

Fisiología: Estación receptora de información sensorial del lado opuesto del cuerpo y
responsable de la integración de lo que es visto con lo que se siente.

Lóbulo temporal

Fisiología: Relacionado con el sentido auditivo y se conecta con estructuras como el

hipocampo y la amígdala que están relacionados con la memoria, la experiencia y las
emociones. Ver figura 1.

Lóbulo Occipital

Fisiología: Procesa la información visual.

Analogía computacional de los lóbulos occipital y temporal : Estos lóbulos, al igual que otros
órganos del cerebro, pueden verse como "Front End Processor" (FEP), preprocesadores de la
información sensorial. Por ejemplo, un computador es incapaz de interpretar directamente la
información que recibe una cámara de televisión. Sin embargo, con una tarjeta digitalizadora se
puede convertir la luz de una imagen en una matrix de puntos con valores correpondientes a
brillo, color, intensidad. De esta forma se puede formar una "imagen" digitalizada que
directamente no tiene ningún sentido para el computador. Lo lóbulos occipital y temporal
actúan como estos pre-procesadores que convierten la información directa de los sentidos en
información interpretable y analizable para el lóbulo frontal de la corteza, sitio, donde se
presume se genera la representación de la realidad del momento.

Cuerpo Calloso

Fisiología: El cuerpo calloso es un gran grupo de fibras que interconectan los dos hemisferios
del cerebro.

Analogía computacional: Es aparentemente un gran bus entre los dos principales hemisferios
cerebrales.

Sistema Límbico

El sistema límbico "parece ser que actúa como un sistema central de procesamiento de
información en el cerebro, interpuesto entre las entradas sensoriales y las salidas motoras
(movimiento corporal). Las estructuras de este sistema no reciben información sensorial
directa, sino que tratan con información muy organizada derivada de hechos, recuerdos de
hechos y emociones asociadas con tales hechos". Ver figura 2.

Talamo y el
Hipotálamo

Fisiología:
Componentes del
sistema límbico
responsables de
la memoria, la
experiencia y la
emociones. El
tálamo recibe
todos los
impulsos
sensoriales,
excepto los del
olfato y los
redirige hacia las
áreas apropiadas
de la corteza.
Parte de su
función es enrutar
impulsos de un
área del cerebro
hacia otra,
llevando
retroalimentación
a todas las
regiones.

Analogía computacional: Una de las funciones de estos órganos puede ser vista como
ruteadores de información, algo así como los ruteadores en las Redes de Area Local (LAN). Sin
embargo, aquí también es donde se almacenan las experiencias, y los recuerdos. Si se
compara su tamaño con el de la corteza, se verá que es mucho más pequeño, lo que hace
pensar que los recuerdos se almacenan de una forma comprimida y resumida, guardándose
sólo el concepto de lo que percibimos. Esto puede explicar algunos fenómenos diarios como la
poca capacidad como dibujantes que tenemos. Por ejemplo se pide que se dibuje una casa y lo
que dibujamos es un cuadrado con un triángulo arriba. Este es precisamente el concepto que
guardamos, muy limitado con respecto a todos los detalles relacionados con una casa. Esto
presupone además algunas cosas, gran parte de la materia cerebral y de la corteza
específicamente se utiliza para poder crear una imagen temporal e instantánea de la realidad
que nos rodea en un instante específico. (Este concepto se discutirá más a fondo en la
siguiente sección del artículo). Es por esto que en un momento dado somos capaces de poder
interpretar y reconocer todos los detalles del ambiente que nos rodea pero momentos después
ya no nos acordamos. Es como si se tuviera una enorme memoria (RAM en términos
computacionales) que constantemente es actualizada, analizada (i.e. se toman decisiones con
base en esa interpretación) y vuelve a borrar y a actualizar nuevamente a una velocidad
inimaginable. (De hecho existe una corriente eléctrica, todavía no explicable, que recorre el
cerebro en su totalidad a una frecuencia de 40 veces por segundo, ¿será ésta la frecuencia con
que se actualiza esta realidad?). En este sentido la imagen de la realidad es construida con
base en la información enviada por los sentidos, previamente pre-procesados por las partes del
cerebro correspondientes, y construida con base en los conceptos e información previa
almacenada en el hipocampo. Podría especularse que cada parte de la imagen de la realidad
se asocia a un concepto previamente almacenado. Por eso somos capaces de decir que nos
encontramos en un espacio abierto, una ciudad, un edificio o dentro de un auto, aunque
momentos después no seamos capaces de recordar los detalles mínimos de donde estuvimos.
Es por ello, además, que cuando estamos en un ambiente nuevo, por ejemplo en una ciudad,
nos cuesta adaptarnos, porque debemos dar tiempo a que el cerebro genere nuevos conceptos
y los almacene. Una vez hecho esto, el proceso de reconocimiento es automático y ya no
sentimos que estamos en un ambiente nuevo.

Hipocampo y amígdala

Fisiología: El hipocampo, junto con la amígdala y otras áreas más cercanas están conectadas a
los cuatro lóbulos de la corteza. Dentro de esta estructura, múltiples conecciones son formadas
que van y vienen en retroalimentación a los lóbulos temporales y otras regiones del cerebro. Es
aquí donde las emociones y la experiencia se forman. Es aquí, también, donde se coordinan e
integran nuestros mundos internos y externos.

El hipocampo es el punto de ingreso a todo el sistema límbico.

El hipocampo y la amígdala son órganos asociados al procesamiento de nuevas experiencias y

al almacenamiento en memoria permanente. Un individuo sin el hipocampo ni la amígdala es
capaz de recordar hechos de más de tres años de antiguedad aproximadamente, pero no es
capaz de recordar acontecimientos recientes. Con base en resultados experimentales los
recuerdos tardan alrededor de tres años en entrar al espacio de memoria permanente y se
mantienen en el hipocampo y son procesados mientras se almacenan. Además, se ha
establecido que el hipocampo procesa información de experiencias no de procesos, siendo un
individuo sin el hipocampo capaz de aprender nuevos procesos algorítmicos sin recordar que lo
ha hecho. Me parece que una forma de lograr este almacenamiento permanente es por medio
de un mecanismo de número de referencias. Así, el recuerdo más referenciado es el que se
almacena en memoria permanente.

La amígdala se encuentra delante del hipotálamo y está asociada a la capacidad de retener

recuerdos recientes, no duraderos.

Además todos los sistemas sensoriales neocorticales envían información a la amígdala, y a

una región cortical llamada corteza entorrinal. En resumen, los sentidos envían información a la
amígdala y a la corteza entorrinal, de la amígdala pasa al hipocampo y del hipocampo a la
memoria permanente. Recordemos acá que todas las funciones de la corteza están asociadas
a los procesos concientes y las del sistema límbico al subconciente, no inteligentes o
instintivas. Más aún, James Papez dice: "es evidente pues que las vías aferentes desde los
órganos receptores se dividen a nivel talámico, se convierten en tres vías y cada una de ellas
conduce a un rudal de impulsos de especial importancia. Una ruta conduce los impulsos a
través del tálamo al cuerpo estriado (los ganglios basales, un grupo de núcleos sub-corticales
asociados a la acción y al movimiento). La segunda ruta conduce impulsos desde el tálamo a la
corteza cerebral lateral (el pensamiento). La tercera conduce un juego de impulsos
concomitantes a través del tálamo al sistema límbico, o la parte emocional". Finalmente se
puede afirmar que el conciente genera nueva información pero debe ser almacenada y
procesada en el sistema límbico para que sea almacenada en memoria permanente.

Analogía computacional

Tanto los procesos de la corteza, concientes como los del inconciente, pueden ser pensados
como procesos computacionales de mayor o menor prioridad controlados por diferentes
conjuntos de computadores y con funciones diferentes. La información sensorial, previamente
procesada por los FEP, llega a los tres grandes núcleos de procesamiento. En uno se genera
una imagen de la realidad, en otro se almacena la información temporalmente en un "cache" (la
amígdala),mientras se procesa y se trata de definir nuevos conceptos y se almacenan (el
hipocampo). Una vez creados los nuevos conceptos pueden ser almacenados en memoria
permanente y utilizados por la corteza frontal en la creación de la realidad actual. Esta creación
de nuevos conceptos ocurre en el hipocampo y además revisa conceptos viejos, los modifica o
los borra. La interdependencia entre conciente e inconciente es total, por ejemplo un proceso
conciente puede disparar un proceso inconciente de búsqueda de información. Es por esto que
a veces tratamos de acordarnos de algo y no lo recordamos sino hasta horas después cuando
el conciente está concentrado en otra realidad. El proceso de búsqueda fue un proceso
subconciente.

La información sensorial puede también generar movimientos reflejos sin necesidad de que
pasen por procesos concientes o subconcientes; por ejemplo, cuando conducimos un
automóvil y tenemos que realizar un viraje de emergencia, inmediatamente movemos el volante
y aplicamos los frenos. Esto gracias a las conexiones directas con los controladores de
interrupciones (los ganglios basales).

La separación en procesos concientes, inconcientes o automáticos no es nueva y están

presentes en todo el sistema operativo moderno. Los procesos automáticos corresponderían a
los controladores de interrupciones, los procesos subconcientes son aquellos demonios (en
lenguaje Unix) o servicios (en lenguaje de Windows NT) que están presentes en el computador,
listos para servir algún requerimiento y que no son visibles a los procesos de alto nivel o
concientes, que vienen a constituir los procesos del usuario final. No quiero decir con esto que
un computador tenga conciencia o inconciencia, sólo afirmo que siendo un computador una
máquina de proceso de información también contiene estructuras analógas al cerebro, el mejor
organismo de proceso de información que la naturaleza ha creado.

Más adelante se analizará la teoría del sueño como el proceso de selección de información.
Ganglios Basales

Fisiología: Ligada con la iniciación, delicadeza y precisión de los movimientos, responsable de

los movimientos automáticos que ocurren sin que se piense en ellos. Pasar las páginas de un
libro sin pensarlo o bailar al ritmo de una canción familiar son acciones dirigidas por los
ganglios basales. Sin embargo, si se decide poner atención en una parte particular del libro, o
se baila con una canción no conocida donde se pone atención al ritmo, los ganglios basales
deben consultar a la corteza para poder ejecutar esos movimientos. De hecho los ganglios
basales y el cerebrum están interconectados en una forma bidireccional. Ver figura 3.

Analogía computacional: Los ganglios basales pueden ser asociados al controlador de

interrupciones de un computador y todo el mecanismo de manejo de interrupciones de un
sistema operativo. En este caso el sistema operativo atiende tareas de comunicaciones, I/O del
teclado, puertos seriales, red y demás, sin que los procesos de alto nivel sean "concientes" de
ello. De forma similar a los "procesos" de la corteza hacen peticiones a los ganglios basales,
para fijar la atención en un objeto o para algún movimiento particular; un proceso de un
computador hace llamados al manejador de interrupciones para llevar a cabo ciertas tareas
específicas, como por ejemplo comunicarse con otro computador en la red. En ambos casos la
comunicación es bidireccional.

Cerebelo

Fisiología: Se le denomina también cerebro pequeñito, es la parte relacionada con el balance,

la postura, y la coordinación del movimiento, y aprendizaje de las tareas motoras.

Analogía computacional: La analogía se explica más fácilmente si toma en cuenta un robot6. Un

sistema como tal debería tener un conjunto de procesos y harware especializado únicamente
en estas funciones. Al igual que los ganglios basales debe actuar automáticamente. Por
ejemplo, debe mantener la postura si el robot cae en un hueco. Pero a su vez debe ser capaz
de modificar la postura si recibe una orden directa de un proceso "conciente" (cortical) de alto
nivel.
Médula oblongada: Se encarga de funciones vitales como respiración y ritmo cardiaco.

Formación reticular: Es un conjunto de nervios en el tallo que regulan el nivel de alerta, así
como qué tan despierto o dormido se encuentra el cerebro.

Analogía computacional: Este órgano es similar al reloj interno de un computador que

sincroniza los procesos internos del hardware. Los estados de emoción intensa, por ejemplo la
ansiedad o el miedo puede ser definido como la capacidad del cerebro de quitar prioridad a los
procesos actuales, inclusive inhibirlos ("swapped-out") y traer a la conciencia (darle una
prioridad alta) a procesos relacionados con el miedo o la ansiedad. Estos procesos necesitan
frecuencias de procesamiento más altas que las normales. En la mayoría de los casos estos
procesos no se activan, y permanecen inhibidos, a no ser por estímulos concientes.

Organización Computacional del Cerebro: Estado de Vigilia

Se ha propuesto hasta el momento la división del cerebro en tres sub-sistemas llamados

cortical, límbico y el de controles reflejos. Pero ¿cómo se integran? ¿qué mecanismos son los
que se llevan a cabo en el cerebro que los relacionan a todos entre sí?. El siguiente diagrama
es una exposición de mi propuesta sobre el funcionamiento del cerebro:

Procesos del Estado de Vigilia

Es mi parecer que el cerebro trabaja en un ciclo donde constantemente se da una

representación de la realidad (Ver figura 4). Esta representación de la realidad se produciría en
el sistema cortical (corteza frontal, corteza parietal, visual, etc) y estaría compuesto por la
información proveniente de todos los sentidos, así como las asociaciones con conceptos ya
preestablecidos en memoria permanente o temporal, y con otras relaciones complejas con el
preconciente y subconciente. Aunque parezca muy complejo si pudiéramos congelar toda la
actividad neuronal del cerebro por un instante, descubriríamos quizás, que existe una "realidad"
almacenada en ese momento. La impresión que siempre hemos tenido es que esa
representación de la realidad cambia en una forma continua en el tiempo. Yo no creo que eso
sea así. Pienso que una vez que el cerebro fija una realidad ocurren una serie de procesos
previos antes que esa realidad vuelva a cambiar. Esta serie de procesos previos al cambio de
realidad son los que se describen en el diagrama. Nótese que en el cambio de una realidad a
otra puede verse cómo tener una área de memoria (en el sentido computacional RAM) llena
con cierta información. Luego, la siguiente realidad es sobreescribir en esa memoria. Puede
apreciarse que cualquier subsistema puede sobreescribir sobre esta área, lo que indica que un
cambio de realidad no siempre es un proceso conciente. Pensemos por ejemplo en las
reacciones reflejas cuando conducimos un automóvil. Aquí los ganglios basales producen un
cambio de realidad, no programado con anticipación concientemente. Si suponemos que todos
estos procesos ocurren a una velocidad muy alta, imaginemos, por pensar en un número,
100.000 veces por segundo, entonces no seríamos capaces de percibir que el análisis de la
información en el cerebro no se realiza de una forma continua, sino discreta.

Bien, una vez que se ha fijado esa realidad el cerebro evalúa esa realidad y toma decisiones
con base en esos resultados. Estas conductas de acción se toman a corto y mediano plazo.
Cada uno de estos procesos es increíblemente complejo, e involucra además asociaciones con
memoria permanente y funciones previamente almacenadas. Además involucra interacciones
con prácticamente todas las demás áreas del cerebro. Puede verse que las conductas de
acción a corto plazo pueden ser de movimiento (casi siempre nos estamos moviendo) lo que
involucraría enviar señales a los ganglios basales. Sin embargo, también si accidentalmente
nos acercamos al fuego, o realizamos algún otro movimiento "involuntario" los ganglios basales
o un reflejo monosináptico, pueden enviar movimientos involuntarios correctivos que también
alteran esta realidad.

Un proceso que me parece que también se lleva a cabo en la "comprensión" o determinación

de esta realidad es poder agrupar todos sus elementos en conceptos (previamente procesados
y comprimidos). Estos conceptos ya se tienen almacenados en memoria temporal o
permanente. Como en memoria guardamos los conceptos y no los detalles de cada realidad,
entonces simultáneamente, cada vez que se fija una realidad se debe descomponer en
diferentes conceptos, algo así como filtrar las imágenes, comprimirlas y compararlas con lo que
tenemos. Desde un punto de vista anatómico esto puede comprobarse por el tamaño y
complejidad de la corteza, la región del cerebro dedicada a la representación de esta realidad y
su análisis. Las regiones dedicadas a la memoria se pueden ver que son mucho más pequeñas
lo que indica sugestivamente que existe un mecanismo de compresión que nos permite
únicamente almacenar un resumen de las múltiples realidades que percibimos constantemente.

Esta ubicación de conceptos prealmacenados puede ser vista como un caso particular de los
llamados "lazos creativos" de Erich Harth, donde se menciona que en el cerebro existen
múltiples y muy comunes circuitos de neuronas recurrentes y que evidencian que la
información reportada por los sentidos es modificada por las estructuras internas cerebrales.

Pero también nuestro cerebro es capaz de recordar hechos recientes, no con todos los detalles
de todo un día o días anteriores. Esto implica que se tiene un espacio de memoria temporal
donde se almacenan realidades comprimidas recientes, podría abarcar varios días. Este
espacio de memoria temporal es el que en el siguiente apartado vamos a ver que se debe
limpiar, para poder seguir procesando información, y este proceso de limpieza se realiza
durante el sueño. Podrían inclusive darse diferentes niveles de memoria temporal, uno para los
hechos ejecutados durante todo el día, otro para los hechos ocurridos en días anteriores (con
realidades comprimidas previamente procesadas durante el sueño que involucrarían también
toda la experiencia que se puede adquirir durante el sueño). Este esquema de memorias
temporales y de diferente nivel explicará el proceso largo de aproximadamente tres años que
más o menos lleva el incorporar los recuerdos a la memoria permanente (5).

Estos serían los procesos de más alto nivel que pueden establecerse; sin embargo, cada uno
de ellos es sumamente complejo y debe ser estudiado por aparte. Por ejemplo, ¿Cómo sería el
proceso de evaluación de la realidad? De hecho involucraría compararla con las realidades
pasadas, con conceptos almacenados y con sentimientos arraigados en el sistema límbico,
cada uno de estos procesos involucraría procesamiento con muchas áreas del cerebro. Citar
por ejemplo el proceso de fijar un objeto.
Fijación de un objeto: En estudios realizados con PET (Positron Emision Tomography) se ha
encontrado el camino que el cerebro utiliza cuando fija un objeto en la mente, y se ha
encontrado también que existe otro camino cuando el objeto se hace conciente. Esta
diferenciación se ve claramente cuando se conduce un vehículo: siempre notamos la presencia
de otros objetos, por ejemplo vehículos y peatones, pero no estamos concientes de ellos a no
ser por una situación especial, como un vehículo que se nos viene encima. A la red que nos
permite fijar objetos sin ser concientes de ellos, en inglés ("to be aware) se le llama "posterior
atentional network" (red atencional posterior) y funciona de la siguiente forma: el lóbulo parietal
libera su objeto de fijación en el que se encuentra concentrado (i.e. borra la información de
memoria, de una área de la corteza encargada de formar la representación de la realidad, una
área de la conciencia).

Luego el lóbulo parietal manda una señal al cerebro medio ("mid-brain", parte del sistema
límbico), para enfocar la atención en otro objeto (i.e. cargar nueva información en la memoria).
El cerebro medio envía luego una señal a los ganglios basales para que se amplíe y amplifique
el objeto que se quiere fijar.

Este es un ejemplo claro de cómo estando en una realidad fija en un momento dado el cerebro
reconoce un objeto nuevo y quiere fijar su atención en él. Para ello es necesario que descargue
la información del objeto fijo en este momento, y que también los ojos cumplan su parte, se
muevan y enfoquen nuevamente que es función de los controladores de movimiento, los
ganglios basales.

El proceso de llevar el nuevo objeto enfocado a la conciencia es también una red y se le llama
"anterior attentional network" (red atencional anterior) e involucra el cingulo anterior, localizado
en la línea media del lóbulo frontal de la corteza (nuevamente la parte relacionada con la
conciencia y la representación de la realidad), partes de los lóbulos frontales y partes de los
ganglios basales.

Podría verse que este proceso de fijar la atención de un objeto, puede implicar la búsqueda en
memoria del concepto que se trata de fijar (de ahí que el cerebro medio, parte del sistema
límbico, esté involucrado en este proceso) y cuando se encuentra, traerlo a la representación
de la realidad, que sería cargar nuevamente la memoria del lóbulo parietal (un lazo creativo).
Es, en términos computacionales, ir a buscar a los archivos de conceptos y encontrar lo que
trato de fijar, una vez encontrado lo recupero y lo cargo a memoria.

Organización Computacional del Cerebro: Durante el sueño

El sueño es uno de los procesos cerebrales que más ha intrigado a la humanidad. Hasta se ha
llegado a decir que es un error de la naturaleza el hecho que los mamíferos tengan que pasar
gran parte de su tiempo durmiendo cuando podrían estar haciendo cosas "útiles". Sin embargo,
el sueño es necesidad primaria para la supervivencia, tan importante como el comer o el beber.
Presento a continuación una propuesta de los sueños desde un punto de vista neurocientífico y
psicoanalítico. Seguidamente, trataré de explicar cómo los sueños también pueden ser
entendidos desde un punto de vista computacional.

Teoría Neurocientífica y Psicoanalítica

La teoría de Winson, es que el sueño es: "un mecanismo psíquico básico por medio del cual se
construyen gradualmente unas estrategias de comportamiento basadas en la experiencia del
animal, esenciales para su supervivencia". En el ser humano ocurren relaciones más
complejas, recordemos los conceptos conciencia e inconciencia que también son utilizados
para describir la mente. Durante los sueños se dan complejas relaciones entre la información
conciente, que se ha adquirido durante el día y los pensamientos subconcientes, que se tienen.
En el sueño se planean nuevas estrategias a futuro y se evalúan miedos, se reprimen
pensamientos.
Según Freud, los sueños tienen mecanismos de distorsión y censura caracterizados por:
simbolismo, necesidad de representatibidad, condensación y la sensación de no poder ejercer
la voluntad en los sueños. El simbolismo es el hecho de presentar objetos que concientemente
tienen un significado sencillo, pero que inconcientemente representan ideas complejas. Ej: El
sueño de una niña llamada Emily y su gargantilla: una niña que sueña constantemente con una
gargantilla. Este objeto vendría a simbolizar su sexualidad.

La representatibidad: es la necesidad de representar todas las ideas en forma visual, por

decirlo de alguna forma nunca soñamos en abstracto, sólo con imágenes.

La condensación es el hecho de representar ideas y sentimientos muy complejos en imágenes

abstractas muy sencillas. Ej: en el sueño de Emily ella entra en un auto con su padre y la
gargantilla queda perdida en la carretera. Luego Emily aparece en un cuarto con sus amigas y
todas se pasan la gargantilla. Aquí se representa la idea compleja que su padre no quiere
saber nada de los problemas de la sexualidad de su hija y ella tiene que enfrentarlo con sus
amigas.

Los sueños son la puerta al inconciente, dijo Freud. La puerta al subconciente es pues el
psicoanálisis, la interpretación de los sueños. Tratamos en este artículo de conciencia e
inconciencia pues están sustentados en el cerebro y como tal también corresponden a
complejos procesos de información. Freud asoció los sueños a la mente y definió en el
inconciente un mecanismo de asociaciones de recuerdos y censuras, que como un filtro, dejan
aflorar muy poco al conciente.

Otra teoría de los sueños indica que en el subconciente se encuentran múltiples

personalidades reprimidas (en lenguaje de Freud) y que solamente aflora una en el conciente.
Esto explicaría una enfermedad mental conocida como múltiples personalidades, donde hay
individuos que aleatoriamente cambian la personalidad completamente, a distintas e
independientes personas. Se verá a continuación cómo se interpreta computacionalmente este
mecanismo.

Interpretación Computacional de los Sueños

Como se explicó en la sección anterior, el cerebro puede ser entendido como un complejo
órgano de procesamiento de información que constantemente está construyendo, analizando y
modificando su representación de la realidad. Simultáneamente el conciente está aprendiendo,
generando nuevos conceptos, nuevas experiencias, nuevas habilidades y constantemente está
almacenando estas experiencias en una región de la memoria que probablemente sea una
combinación de la amígdala, el hipocampo y alguna otra región del sistema límbico. Esta región
es lo que se denominó memoria temporal.

Ahora bien, el cerebro tiene una capacidad de almacenamiento increíble, muy grande, pero
finita, al fin y al cabo. Este hecho irrefutable es en el que me baso para formular mi
interpretación de los sueños, y es la siguiente: el cerebro tiene una región finita de
almacenamiento de memoria temporal que es accesada y llenada constantemente con
información durante el estado de vigilia. Si este espacio de memoria llegara a llenarse por
completo, el cerebro no sería capaz de recibir más información y por tanto no sería capaz de
llevar a cabo mayor procesamiento, en otras palabras entraría en caos. De esta forma la
naturaleza ha desarrollado una manera de limpiar este espacio de memoria, analizar la
información que en ella se contiene y preparar esta región para seguir recibiendo información.
Este proceso de análisis de información y limpieza de esta área de memoria temporal es lo que
se produce durante el sueño y es fundamental para que el cerebro pueda seguir almacenando
y procesando información. Mi interpretación está fundada desde un punto de vista médico en el
hecho que los individuos cuando se les priva de sueño, luego de la tercera noche no son
capaces de realizar ni las funciones más elementales, se vuelven muy lentos, torpes, y
comienzan también a disvariar, sin embargo, no se ha producido ninguna lesión cerebral, ni
ningún desequilibrio biológico. Todos ellos son capaces de volver a su estado normal de
procesamiento de información una vez que han dormido.

¿Qué ocurre en un computador cuando se queda sin memoria virtual?, lo mismo. Los procesos
se vuelven lentos (el sistema operativo se la pasa haciendo "swapping") y si la memoria se
vuelve crítica el sistema entra en caos y ningún proceso es factible. Cuando esto ocurre
simplemente se aumenta razonablemente, de acuerdo a ciertas reglas, el espacio de memoria
virtual o se aumenta la cantidad de memoria física de la máquina y todo vuelve a la normalidad.

La similitud entre una mente sin dormir y un computador con poca memoria virtual me parece
sorprendente y un hecho que sugiere fuertemente lo que ya he planteado. Esto explicaría
fuertemente por qué es necesario dormir y por qué la naturaleza no se equivocó cuando
"inventó" el sueño.

Pero, ahora bien ¿es el sueño solo un proceso de limpieza de memoria? No, durante el sueño
se lleva a cabo procesamiento de información sumamente complejo, que para entenderlo es
necesario una breve descripción de las diferentes etapas que componen el sueño en el ser
humano.

Durante una noche un individuo normal puede tener 4 o 5 etapas completas de sueño. Cada
etapa está compuesta a su vez de 5 sub-etapas conocidas como estadios. En cada uno de
estos estadios se realiza un procesamiento especial de información. Los estadios son estadio 1
descendente, estadio 2, estadio 3, estadio 4 y estado 1 ascendente o REM7 (Rapid Eye
Movement). Este último estadio es cuando se produce un movimiento rápido de los ojos y
pequeños movimientos de las puntas de los dedos. En esta etapa de los sueños es cuando se
logra recordar que estamos soñando, es aquí donde ocurren las pesadillas o las fantasías, los
temores o los placeres. El estadio REM se ha asociado con una etapa de evaluación y
generación de nuevas conductas, de hecho así se ha demostrado en experimentos con
animales. Los sueños REM se presentan 4 o 5 veces por noche y la duración de cada uno de
ellos es cada vez mayor, pasando 10 min. en el primer período hasta casi hora y media en el
último.

En los otros estadios del sueño se produce otro tipo de procesamiento no tan impresionante
como en el REM. En el estadio 1 se produce el ritmo alpha (un ritmo de la corteza visual que
aparece apenas cerramos los ojos) poco tiempo después se registra una actividad cerebral
similar a la del estado de vigilia, con la diferencia de que ya estamos dormidos. Luego en los
demás estadios del 2 al 4 se produce procesamiento de la información, aún más desconocido;
sólo se sabe que el contenido de esta información no es tan fantasioso, es más "normal" y se
refiere a información de hechos más recientes. Además su carga emocional es muy débil.
También durante estas etapas se producen procesos reparadores del organismo.

Estas etapas del sueño pueden pensarse como diferentes etapas en el proceso de la
información que durante el estado de vigilia había sido acumulada en la memoria temporal. La
siguiente Figura 5 describe este proceso:

Especulativamente podría pensarse que en la primera etapa del sueño se hace una separación
o clasificación de la información. Podría pensarse en: temática sexual, supervivencia,
conocimientos y sentimientos. Luego durante el estadio 2 podría
tomarse un grupo de esa información y hacer un análisis preliminar. Luego en la etapa 3 podría
darse el proceso de generación de nuevos conceptos, que abarca la compresión y resumen de
la información. Estos nuevos conceptos podrían relacionarse y compararse con conceptos
previamente establecidos en memoria permanente. Se podría también borrar conceptos viejos,
no importa si están en memoria permanente (es por esto que no recordamos hechos que
hayan pasado hace mucho tiempo y que hayamos vuelto a traer a la conciencia). Además, se
estarían creando aquí nuevas asociaciones, con hechos pasados (sub-concientes). Luego, en
la etapa 4 se podría establecer nuevos patrones de conducta con base en la información
previamente analizada. Por ejemplo si se sintió miedo por qué el individuo se acercó a un
precipicio, ¿qué hubiese pasado si hubiera dado un paso más?, ¿cómo habría resuelto la
situación?, ¿o simplemente hubiera pedido ayuda a otra persona, o se hubiera atado con una
cuerda para acercarse?. Estas son posibles acciones que el conciente no tomó mientras se
encontraba en el estado de vigilia, sin embargo, son políticas que se pueden experimentar en
el sub-conciente durante el sueño. Por tanto en esta etapa, los mecanismos del sueño se
encargan de ir generando nuevas "realidades virtuales", que en la etapa REM se ejecutarán y
posteriormente serán evaluadas. Durante esta etapa los mecanismos subconcientes del sueño
en el sistema límbico, generan nuevos procesos y los colocan en la corteza frontal, asociativa,
visual y todas las demás regiones relacionadas con la conciencia. Echan a correr los nuevos
programas, las nuevas realidades virtuales, con la diferencia que los movimientos musculares
están inhibidos. Es por esto que no podemos diferenciar, como dice Descartes, de los estados
de sueños de los de vigilia. Es por esto que tenemos la sensación que los sueños son reales, y
es por esto que no tenemos conciencia en ellos, tenemos la sensación de no poder controlar la
situación, precisamente porque son guiones ya previamente establecidos, comportamientos a
prueba, que deben ser evaluados. Es, en resumen, durante el sueño REM que se corren estas
nuevas realidades virtuales. Luego en un periodo posterior se estarían analizando los
resultados y guardando en memoria permanente los más importantes, rechazando, los
irrelevantes.

El por qué se presentan peridos de sueño REM cada vez más largos y seguidos, sin necesidad
de pasar por etapas previas de sueño puede responder a diferentes niveles de procesamiento,
cada etapa más fina que la anterior, o análisis de diferentes tipos de información. Puede influir
además la cantidad y complejidad de información que se procese.
La determinación de los diferentes periodos de sueño están controlados desde el tallo
encefálico que actúa como el coordinador central del cerebro. Algo así como el "kernel" en un
sistema operativo, tal y como se mencionó previamente.

Recordando de la sesión anterior las características del sueño, el hecho que el cerebro no
almacene todos los detalles de una "realidad" dada, sino, sólo un resumen comprimido de ella,
explica por qué en los sueños se produce la condensación y el simbolismo, pues el cerebro, en
este caso, trabaja esencialmente con los conceptos ya resumidos que mantiene en el
subconciente, en la memoria permanente. La representatibidad es una consecuencia lógica de
nuestra organización mental: en nuestra especie el sentido más desarrollado es la visión, así
nuestras representaciones de la realidad están basadas en imágenes visuales. Si fuéramos
topos nuestros sueños serían olfativos o táctiles probablemente con muy pocas o nulas
imágenes visuales. Y finalmente, la transferencia en los sueños es el resultado del proceso de
análisis y creación de nuevas realidades virtuales.

Lo cierto del caso es que al final de un periodo de sueño completo el cerebro tiene nuevamente
memoria temporal para almacenar más información; ha acumulado nueva experiencia, ha
aprendido y se ha adaptado. De ahí que en las mañanas nos sintamos fresquitos como una
lechuga, listos para un nuevo día de trabajo.

Conclusiones

Se han presentado en este artículo una serie de correlaciones entre computadores, cerebro y
mente. Estas correlaciones, a pesar de haber estado en forma intuitiva en la mente de las
personas, nunca se había descrito de una forma detallada que permitiera ver con claridad su
existencia. Espero que con este artículo se logre dar un enfoque adicional a las investigaciones
en neurociencia y en psicoanálisis, de tal forma que nuevos conceptos y teorías puedan ser
desarrollados.

La hipótesis de una organización del cerebro basado en análisis constantes de realidades, es

precisamente eso, sólo una hipótesis que debe ser refutada o acogida por métodos científicos.
Si el cerebro actúa así o no, no es tan importante, lo importante es que sí habrá lugar a
discusión y mejores organizaciones podrán surgir de su estudio. En todo caso, lo que sí me
parece más factible es la organización de un robot con una lógica similar a la descrita, que sí
es perfectamente programable con la tecnología actual.

El integrar fuertemente las ciencias de la computación, la neurociencia y el psicoanálisis no

sólo permitirá construir mejores computadores, sino también conocer y comprender mejor la
mente, y de ahí poder llevar alivio a muchas personas que sufren de enfermedades mentales
que actualmente no son muy bien comprendidas.

Bibliografía

1. Harth E.: "The Creative Loop. How the Brain Makes a Mind". 1st Edition, Addison-Wesley
Publishing Company, 1995. [ Links ]

2. Moreno R. & Mira J.: Brain Processes, Theories and Models. An International Conference in
Honor of W.S. McCulloch 25 Years after His Death. 1st Edition. Cambridge Massachusetts,
Londres, Inglaterra. MIT Press, 1996. [ Links ]

3. Restak R.: Brainscapes. An Introduction to ´What Neuroscience has Learn About the
Structure, Function, and Abilities of the Brain. 1st Edition. New York. Hyperion and Discovery
Magazine, 1995. [ Links ]

4. Sagan C.: El Cerebro de Broca. México. Editorial Grijalbo, 1994 [ Links ]

5. Winson, J.: Cerebro y Psique. Primera Edición Española. Editorial Salvat,
1989. [ Links ]

Citas

3. Existe un debate en la actualidad sobre la realidad de ambos entes: mente y cerebro. No es

mi intención entrar a discutir si la mente y el cerebro son entes separados e independientes, o
si el cerebro crea la mente, o si sólo existe el cerebro, o sólo la mente. Mi opinión es que el
cerebro crea la mente, y tal definición debe ser usada en este artículo.

4. Ver respectivamente: "Brainscapes: An Introduction to What Neuroscience Has Learned

About the Structure, Function, and Abilities of the Brain." Y "Cerebro y Psique" (3,5).

5. Ver "Cerebro y Psique" de Jonathan Winson donde se llega a esta conclusión luego de
varios experimientos con pacientes con lesiones en el hipocampo.

6. Robot es un término acuñado por el Checo Karel Capek, y quiere decir "máquinas que
trabajan".

7. La traducción al español de REM es MOR, sin embargo y para mantener consistencia con la
traducción del libro de Winson se mantendrá el uso de REM.

* Ingeniería de redes de datos. Corporación INTEL. Correo

electrónico. AlexanderMartínez.@ccm.fm.intel.com

** Departamento Bioquímica, Escuela de Medicina. Universidad de Costa Rica. Correo

electrónico. Iformagu@cariari.ucr.ac.cr

Apdo. 1654-1000, San José, Costa Rica., San José, San José, CR, 10105-1000,
(506) 2523-3600

cendeiss@ccss.sa.cr

http://www.scielo.sa.cr/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1017-
85461998000100009&lang=pt 21.25