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Vincenzo Pappalardo

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La verità non esiste, ci è concesso di conoscere


solo una sua possibile approssimazione
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STORIA DELLA FISICA


E DEL PENSIERO SCIENTIFICO

Copyright  2010 di Vincenzo Pappalardo


Tutti i diritti sono riservati

Prima edizione ottobre 2010


Nuova edizione riveduta e aggiornata aprile 2012
Nuova edizione luglio 2013
Edizione aggiornata novembre 2013
Edizione riveduta e aggiornata luglio 2014

Il presente libro “Storia della fisica e del pensiero scientifico” può essere copiato,
fotocopiato, a patto che il presente avviso non venga alterato, e che la proprietà del
documento rimanga di Vincenzo Pappalardo. Il presente documento è pubblicato sul
sito: www.liceoweb.webnode.it
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Ai tre quarks:
Gina, Raffaella e Pietro,
fondamenta del mio universo.
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6 Prefazione
8 Introduzione

14 CAPITOLO 1 - IL MONDO ANTICO


Mito e scienza – Le cosmogonie - Le più antiche civiltà

18 CAPITOLO 2 - IL MONDO GRECO


Caratteri della società greca – La physis - La concezione classica della scienza - I primi
fisici. Anassimandro e la prima rivoluzione scientifica – La nascita della matematica come
interpretazione della realtà – Il moto: realtà o illusione - I fondamenti della scienza –
Platone ed Aristotele – Prime conclusioni sull’idea di realtà - La scienza alessandrina –
Geocentrismo ed eliocentrismo – La fine della scienza greca

80 CAPITOLO 3 - IL MONDO ROMANO


Roma e la scienza – Il Cristianesimo: ragione e fede inconciliabili? - Conclusioni

92 CAPITOLO 4 - IL MEDIOEVO
La profonda crisi della civiltà occidentale - Il salvataggio dell’antica sapienza e la
riscoperta del passato – La scienza araba - Il pensiero scolastico - Declino dell’influenza
di Aristotele – La ricerca scientifica medievale

124 CAPITOLO 5 – UMANESIMO E RINASCIMENTO


Umanesimo e Rinascimento: anticipazioni del moderno – L’Umanesimo – Il Rinascimento
– La filosofia rinascimentale della natura – Aristotelismo e platonismo

136 CAPITOLO 6 – LA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA


Introduzione - Leonardo da Vinci: precursore della scienza moderna - La Rivoluzione
Scientifica: una moderna visione del mondo – La Rivoluzione Astronomica e la nuova
immagine dell’universo – Galileo Galilei: il padre della scienza moderna – L’eredità
galileiana – Empirismo e razionalismo: due filosofie a confronto - Francesco Bacone: la
scienza al servizio dell’uomo – La filosofia meccanica - Cartesio, filosofo della modernità –
I cartesiani e anticartesiani – L’organizzazione della ricerca – Newton e Leibniz

242 CAPITOLO 7 - IL SETTECENTO E L’APOGEO DELLA MECCANICA


Introduzione - La diffusione del newtonianismo - L’illuminismo: libero e critico uso
dell’intelletto - L’immaterialismo di Berkeley e l’empirismo radicale di Hume – La scienza
nuova di Vico - Kant e i confini della ragione - Il trionfo della meccanica e la filosofia
meccanicistica della natura – L’ottica – Termometria e calorimetria – Elettricità e
magnetismo – Il sorgere di alcune istanze critiche

293 CAPITOLO 8 - L’OTTOCENTO: LA TERMODINAMICA E L’ELETTROMAGNETISMO


Introduzione - La filosofia romantica della natura – Indagine sui fondamenti nella scienza
ottocentesca – La filosofia positivistica - La teoria ondulatoria – La spettroscopia – La
termologia e la termometria - La termodinamica - La complessità ed il disordine – La
corrente elettrica e i suoi effetti: nascita dell’elettrodinamica – Faraday e
l’elettromagnetismo – Maxwell e la teoria dei campi

372 CAPITOLO 9 – LA CRISI DELLA FISICA CLASSICA


La crisi del meccanicismo – Riflessioni critiche sul meccanicismo - La nuova metafisica
della natura - Lo studio degli inosservabili e la crisi dell’intuizione in fisica

393 CAPITOLO 10 – LA RIVOLUZIONE RELATIVISTICA


LA TEORIA DELLA RELATIVITA’ RISTRETTA: Il percorso verso la teoria della relatività ristretta – I
postulati della relatività ristretta - L’unione dello spazio e del tempo - I paradossi e le
verifiche sperimentali della relatività ristretta – L’equazione più famosa della fisica – LA
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TEORIA DELLA RELATIVITA’ GENERALE: Equivalenza tra gravità e accelerazione – La


gravitazione e la curvatura dello spaziotempo – La geometria non euclidea – L’immagine
del mondo di Einstein - Le principali verifiche sperimentali della relatività generale -
L’universo di Einstein - La teoria unificata dei campi - Conclusioni

429 CAPITOLO 11 – LA RIVOLUZIONE QUANTISTICA


Introduzione – Crisi del riduzionismo - Il crollo della visione classica del mondo - L’inizio
della fisica moderna: la scoperta dell’elettrone – La radiazione di corpo nero e l’ipotesi di
Planck – La realtà dei quanti: l’effetto fotoelettrico e l’effetto Compton - I primi modelli di
atomo - L’atomo di Bohr e l’origine della meccanica quantistica – Dualità onda corpuscolo
nella materia – Nascita della meccanica quantistica – Il significato fisico della funzione
d’onda - La natura delle onde quantistiche - Il principio di indeterminazione di Heisenberg
– La scoperta della casualità: esperimento delle due fenditure – Il principio di
complementarietà - La meccanica quantistica dell’atomo - Il principio di esclusione di
Pauli – La meccanica quantistica relativistica – La statistica dei quanti – L’immagine del
mondo della meccanica quantistica: la teoria dei campi

487 CAPITOLO 12 – INTERPRETAZIONI E CONSEGUENZE FILOSOFICHE DELLA TEORIA


DELLA RELATIVITA’
Le radici filosofiche di Einstein - Il significato filosofico del pensiero di Einstein - Il
significato filosofico della relatività – Discussioni filosofiche-scientifiche sulla teoria della
relatività - Capire lo spaziotempo – Il tempo esiste?

530 CAPITOLO 13 - INTERPRETAZIONI E CONSEGUENZE FILOSOFICHE DELLA TEORIA DEI


QUANTI
L’importanza delle diverse formulazioni di una stessa teoria scientifica - Oltre il linguaggio
- Paradosso di Einstein-Podolsky-Rosen (EPR) – La disuguaglianza di Bell - Interpretazioni
della meccanica quantistica - La filosofia di fronte alla nuova fisica - Fondamento
filosofico della meccanica quantistica - La realtà e l’informazione

567 CAPITOLO 14 – LA FISICA NUCLEARE E SUBNUCLEARE


La scoperta della radioattività e sue conseguenze – La fissione nucleare – La fusione
nucleare – Le particelle elementari e le loro interazioni – Il modello standard

591 CAPITOLO 15 – GLI ENTI FONDAMENTALI SONO REALI?


L’importanza del bosone di Higgs per la filosofia della scienza - Confronto tra atomismo
democriteo e moderno – Che cosa è reale?

599 CAPITOLO 16: LA COSMOLOGIA


La cosmologia come scienza – Il principio antropico - L’universo ha avuto un’origine?
Dibattito tra scienza, filosofia e teologia - L’origine dell’universo: il big bang - La fine
dell’universo

626 CAPITOLO 17: LA NUOVA EPISTEMOLOGIA DELLA SCIENZA


La fisica come conoscenza fallibile - Crisi del neopositivismo – Kuhn e la struttura delle
rivoluzioni scientifiche – Lakatos e la metodologia dei programmi di ricerca – Feyerabend e
l’anarchismo metodologico

645 CAPITOLO 18 – LA FISICA DEL FUTURO


Il Large Hadron Collider – La gravità quantistica: la teoria delle stringhe e la gravità
quantistica a loop – Energia e materia oscura – Il computer quantistico – Il teletrasporto
quantistico – L’immagine del mondo definitiva? - I futuri premi Nobel

663 Conclusioni
665 Appendice: Biografie - Il Processo a Galileo Galilei - Il Progetto Manhattan
727 Bibliografia
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La scienza è puro interesse culturale, è desiderio di sapere, è conoscenza, metodo,

è pensiero scientifico. Essa serve unicamente a soddisfare la curiosità innata nell’uomo,

da sempre, di conoscere l’ambiente che lo circonda e sé stesso. La scienza è un continuo

ridisegnare il mondo e il pensiero scientifico è un’appassionata esplorazione di modi

sempre nuovi di ripensare il mondo. La forza del pensiero scientifico non consiste nelle

certezze raggiunte, anzi è nella sua continua ribellione al sapere del presente e a tutte

quelle certezze che appaiono ovvie. La ricerca della conoscenza non si nutre di

certezze, ma di una radicale mancanza di certezze. L’ignoranza come molla per

sovvertire l’ordine delle cose e ripensare continuamente il mondo. La scienza nasce da

ciò che non sappiamo e dalla messa in discussione di ciò che crediamo di sapere. La

natura del pensiero scientifico è critica, ribelle, insofferente a ogni concezione a priori,

a ogni riverenza, a ogni verità intoccabile. La scienza, quindi, è soprattutto

esplorazione continua di nuove forme di pensiero. Ma se il sapere scientifico cambia

continuamente, perché dobbiamo ritenerlo affidabile e credibile? Perché a ogni dato

momento della storia, la descrizione del mondo che abbiamo è la migliore. Le risposte

scientifiche non sono mai definitive, sono semplicemente le migliori risposte di cui

disponiamo. La credibilità della scienza poggia sulla certezza che nulla è definitivo.

La scienza, però, in quanto elemento di civiltà, non sta isolata dagli altri aspetti

della cultura e come tale è connessa col modo di vivere e di pensare, con i rapporti

sociali e le istituzioni degli uomini che l’hanno elaborata e continuano ad elaborarla. La

scienza e la poesia, per esempio, nell’antica Grecia, venivano considerate entrambe

come imprese dell’immaginazione, modi complementari di esplorare il mondo della

natura.

Partendo da queste considerazioni, questa “Storia della Fisica e del pensiero

scientifico”, vuole raccontare la fisica come un viaggio, un’avventura del pensiero

umano, dei continui cambiamenti delle visioni del mondo, dalle prime civiltà, in

particolare quella greca, con i vari filosofi come Anassimandro, Platone, Aristotele e

Archimede, passando attraverso i protagonisti della rivoluzione scientifica come


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Copernico, Galileo e Newton fino alla rivoluzione relativistica con Einstein e a quella

quantistica con Planck, Heisenberg, Bohr, Schrodinger, Dirac.

Questo libro, però, non ha la pretesa e la presunzione né di essere originale, né di

proporre nuove tesi rispetto a quelle esposte da autorevoli studiosi di storia della fisica,

di filosofi della scienza e del pensiero scientifico in generale. Anzi, interi passi di questo

libro sono stati tratti dalle opere riportate nella bibliografia. Se un merito deve avere

questo libro è quello di rappresentare una sintesi di storia della fisica sullo sfondo della

filosofia della scienza, al fine di offrire a tutti coloro che si avvicinano allo studio della

fisica, uno strumento per indagare sul faticoso cammino delle idee per giungere alla

formulazione di leggi fisiche, o teorie scientifiche, ed il loro successo in un particolare

momento storico. In più, vuole sfatare il mito che le teorie scientifiche siano il frutto del

lavoro spontaneo e solitario di uno scienziato, ma bensì il risultato di secoli d’indagine,

anzi di secoli di avventura del pensiero umano, che trovano il loro compimento, l’atto

finale, nel lavoro del genio, come Galileo, Newton, Einstein.


9! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

Non tutto ciò che può essere contato conta


e non tutto ciò che conta può essere contato

Einstein

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In Grecia, e fino al Medioevo, la finalità della filosofia era la conoscenza del


mondo ontico mediante i principi universali in sè stessi intelligibili. Nelle loro
dissertazioni sull'universo e sulle sue componenti, i filosofi rivolgevano l'attenzione
all'essenza delle cose per scoprirvi l'essere primordiale, il sostrato immutabile di tutti gli
enti. Da qui le teorie cosmologiche da Talete fino ad Aristotele e le loro diverse
soluzioni: l'acqua, l'indeterminato, i quattro elementi, la quintessenza. Determinate la
sostanza primigenia e le essenze delle cose gli uomini dell'antichità e quelli del
Medioevo deducevano aprioristicamente l'attività propria d'ogni ente in ossequio
all'aforisma che “l'agire segue l'essere”. Il loro interesse non era tanto di conoscere gli
effetti quanto le cause generali. Di speciale importanza è il principio della causalità
finale. Ogni ente è per sua natura orientato ad un fine, e Aristotele nella Fisica dice: “La
natura è causa, anzi propriamente causa finale”. Il confronto vero con la realtà
attraverso la verifica sperimentale o l'osservazione scientifica risultava così per essi
superfluo. Per loro erano sufficienti la semplice osservazione e il senso comune, inteso
come interpretazione razionale dei dati percepiti attraverso i sensi, senza decantazione,
né analisi ulteriore.
Il loro universo risultava antropomorfico in un duplice senso. Primo, perchè
s'adattava alla visione ingenua, ch'essi avevano, dello stesso: la Terra è piatta, il Sole
gira attorno alla Terra che, essendo la dimora dell'uomo, occupa il posto centrale, il cielo
sta in alto, ecc. E, secondo, perchè a tutti gli enti è attribuita una teleologia in maniera
che tutto opera, analogamente all'uomo, per una finalità: la pietra cade, perchè tende al
luogo suo proprio e il fuoco sale, per la stessa ragione, verso l'alto. Il moto e il
mutamento obbediscono generalmente a questa naturale appetenza del fine, che è la
causa del mutamento, come è scritto chiaramente nella Summa theologica di Tommaso
d’Aquino: “E’ necessario che tutti gli agenti agiscano per un fine. Infatti in una serie di
cause ordinate tra loro, non si può eliminare la prima, senza eliminare anche le altre.
Ma la prima delle cause è la causa finale. E lo dimostra il fatto che la materia non
raggiunge la forma, senza la mozione della causa agente: poiché nessuna cosa può
passare da se stessa dalla potenza all'atto. Ma la causa agente non muove senza mirare
al fine. Infatti, se l'agente non fosse determinato a un dato effetto, non verrebbe mai a
compiere una cosa piuttosto che un'altra: e quindi, perchè produca un dato effetto, è
necessario che venga determinato a una cosa definita, la quale acquista così la ragione
di fine. Ora, questa determinazione, che nell’essere ragionevole è dovuta all'appetito
intellettivo, detto volontà, negli altri esseri viene prodotta dall'inclinazione naturale,
chiamata appunto appetito naturale”.
Diametralmente opposta alla filosofia si trova la tecnica, la quale persegue
l'utilità immediata attraverso regole pratiche concrete, senza formulare leggi generali né
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principi. Per la mentalità del cittadino ateniese o romano questo era un compito
riservato agli schiavi ed agli artefici di bassa estrazione sociale. E nessuno spirito nobile
brama d'essere Fidia o Policleto, poiché propria dell'uomo liberale è la contemplazione
delle idee, non l'osservazione dei fatti, ne l'utilità dei risultati.
In un ambito intermedio, la scienza, nel prescindere dalla conoscenza ontica e dai
principi in sé stessi intelligibili, cerca d'inquadrare i dati fenomenici osservati in leggi
sempre più generali, le quali servano a prevedere nuovi fatti fenomenici. Il criterio
filosofico di verità è sostituito dal criterio scientifico. Quello stabilisce la verità di una
proposizione, se la si può logicamente dedurre partendo da alcuni principi in se stessi
intelligibili. Il criterio scientifico, invece, afferma che un'ipotesi o una teoria è credibile
se da essa si deducono risultati comprovati dalla verifica sperimentale o
dall'osservazione.
Come già san Tommaso aveva giustamente osservato, il criterio scientifico di
verità è relativo, poiché la verifica sperimentale non assicura la verità della teoria.
Accade talvolta che una nuova teoria spieghi ugualmente bene, o addirittura meglio, i
fenomeni osservati. Le teorie scientifiche sono, infatti, sostituite costantemente da altre
nuove. Così avvenne con le teorie intese a spiegare il moto degli astri: dalla teoria delle
sfere celesti dei pitagorici si pervenne a quella tolemaica degli epicicli; quindi
all'eliocentrismo circolare di Copernico e, infine, alle orbite ellittiche di Keplero.
A distinguere la filosofia dalla scienza non è soltanto la finalità. Anche il
rispettivo metodo è differente. Punto di partenza della filosofia è la ragione, la quale
fissa i principi intelligibili, in accordo con il senso comune e con l'esperienza volgare, in
alcuni casi, o anche prescindendo assolutamente dall'esperienza, in altri. La fiducia
nella ragione come fonte di conoscenza superiore ed anche indipendente dall'esperienza
è retaggio di Parmenide, per il quale il pensiero e l'essere sono un'unica cosa. Per
questo, Aristotele stabilisce il principio, fondamentale per il suo sistema, secondo cui
tutto ciò che si muove, è mosso da altro. E lo stabilisce come deduzione razionale dal
fatto che, quando cessa la causa, cessa anche l’effetto. Così, infatti, gl'insegna
l'esperienza comune: un oggetto cessa di muoversi quando cessa l'atto di spingerlo. E
Zenone non può fare a meno di negare l'esperienza stessa del moto, poiché la ragione
non sa risolvere l'aporia della divisibilità infinita della traiettoria da percorrere.
Un testo di Aristotele riassume perfettamente questo metodo deduttivo, o
discendente, che va dall'universale al particolare: “Chi preferisce il puro conoscere,
sceglierà massimamente quella che è scienza al massimo grado, e tale è, appunto, la
scienza di ciò che è conoscibile nel grado più alto; e sono conoscibili nel grado più alto i
primi principi e le cause, giacché mediante questi e in base a questi sono conosciute le
altre cose, e non questi sono conosciuti mediante le cose che da essi dipendono “.
Aristotele, utilizzando esclusivamente il metodo deduttivo costruì quel modello
complesso e articolato della natura, ma in gran parte sbagliato, che influenzerà il
pensiero scientifico per circa duemila anni.
Spetterà a Galileo Galilei, attraverso il metodo induttivo (o meglio ancora
attraverso le sensate esperienze e le dimostrazioni matematiche) ribaltare il metodo di
indagine della natura e quindi distruggere l'intero edificio del sapere costruito dai
filosofi greci nell'antichità, metodo che ispirerà Newton a formulare le leggi della
dinamica, Maxwell a realizzare la prima grande unificazione della fisica con
l’elettromagnetismo, Einstein a rivedere i concetti di spazio e di tempo e gli interpreti
della meccanica quantistica a descrivere il mondo microscopico con leggi nuove e in
conflitto con il senso comune. La scienza moderna, da Galileo in poi, segue quindi un
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processo inverso. L'osservazione dei fenomeni le presenta un complesso di fatti in cui si


possono dare, e solitamente si danno, fenomeni di diverso tipo. Da codesti aggregati
confusi, ottenuti con l'osservazione o con l'esperienza, la scienza cerca di pervenire ad
alcune leggi generali che consentano conclusioni suscettibili di osservazione. Quando
queste conclusioni osservabili sono comprovate sperimentalmente, la legge generale
assurge a ruolo di teoria generale. Il conflitto fra Galilei e l'Inquisizione non fu, quindi,
semplicemente l'antitesi fra libero pensiero e oscurantismo o fra scienza e religione, ma
la contrapposizione fra il metodo induttivo e quello deduttivo applicato allo studio
della natura. Con le regole imposte da Galilei nello studio dei fenomeni naturali,
diventava evidente lo scontro tra due visioni differenti del mondo, quella religiosa, che
offriva verità assolute, spiegazioni complete e definitive, e quella scientifica animata dal
dubbio e da risposte parziali o provvisorie.
La fisica moderna prende dunque l'avvio con Galileo il quale, anziché mirare,
come Aristotele, a spiegare il “perché” della realtà ontica in base a principi intelligibili,
si limita a studiare il “come” avvengono i fatti della realtà fenomenica. Non si esige che
sia stabilita la natura degli esseri e poi, partendo da essa, il loro modo di operare, in
ossequio all'aforisma aristotelico-scolastico secondo cui “l'operare segue l'essere”; e che,
quindi, la conoscenza dell'operare debba seguire la conoscenza dell'essere; ma si
esamina il modo di procedere di ogni cosa per stabilirne la norma generale,
prescindendo dalla sua natura ontica. Il metodo di Galileo è sperimentale ed il suo
strumento è la matematica, così che la visione, ch'egli ha dell'universo, risulta a tal
punto quantificata, che per la prima volta, dopo Democrito ed in anticipo su Locke, è da
lui introdotta la differenziazione fra qualità che sono inerenti agli oggetti e qualità che
sono insite nei sensi. Fra le prime Galileo pone la figura e il movimento e, fra le seconde,
i sapori, i colori e gli odori, i quali non possono esistere separati dall'animale che sente.
Alla nascita della scienza moderna fa riscontro tutta una serie di conseguenze per
il sapere in generale e nel campo filosofico in particolare. In primo luogo l'interesse si
sposta dal sapere puro, contemplativo, alla scienza applicata. Quanto è lontano da
Aristotele Bacone quando scrive: “L'obiettivo vero e legittimo della scienza non è altro
che questo: che la vita umana sia arricchita da nuove scoperte e nuove forze”.
Per ciò che concerne l'oggetto stesso di studio, l'interesse si sposta dall'ontico
(ossia dalla sostanza od essenza) al fenomenico (all'accidente). La questione di fondo
non è più quella di sapere che cosa siano le cose, ma com'esse si effettuino, cioè in
connessione a quali leggi, che siano traducibili matematicamente s'intende. Motivo per
cui la qualità cede il primato alla quantità misurabile. Procedendo nella stessa linea
fenomenica di Galileo, Keplero riesce a ridurre a leggi matematiche il moto apparente
dei pianeti. Fu, tuttavia, merito di Newton se la visione fenomenico-meccanica del
mondo giunse al suo apogeo. Newton formula quattro regole fondamentali per
l'investigazione nel campo delle scienze naturali:
1. Delle cose naturali non devono essere ammesse cause più numerose di quelle che
sono vere e bastano a spiegare i fenomeni.
2. Perciò, finché può essere fatto, le medesime cause vanno attribuite ad effetti
naturali dello stesso genere.
3. Le qualità dei corpi che non possono essere aumentate e diminuite, e quelle che
appartengono a tutti i corpi sui quali è possibile impiantare esperimenti, devono
essere ritenute qualità di tutti i corpi.
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4. Nella filosofia sperimentale, le proposizioni ricavate per induzione dai fenomeni,


devono, nonostante le ipotesi contrarie, essere considerate vere, o rigorosamente
o quanto più possibile, finché non interverranno altri fenomeni, mediante i quali
o sono rese più esatte o vengono assoggettate ad eccezioni.
Due tratti principali caratterizzano la visione newtoniana. Il primo è la semplicità
di tutto il suo sistema. Newton fonda tutta la sua costruzione su quattro grandezze
fisiche (spazio, tempo, massa e quantità di moto) ed altrettante leggi o principi. Con
elementi così semplici Newton riesce a dare una visione coerente ed unitaria non solo
dei fenomeni meccanici, che avvengono sulla Terra, ma anche dei moti degli astri.
Questa visione unitaria costituisce la seconda caratteristica del sistema newtoniano e
relega nel dimenticatoio la dicotomia aristotelica fra corpi sublunari e corpi celesti, tra
fisica terrestre e fisica celeste. Newton, partendo da queste grandezze e da questi
principi, giunse infine a scoprire e a formulare la famosa legge della gravitazione
universale, che costituisce forse l'esempio più chiaro del cambiamento operato nella
concezione della scienza e nella visione del mondo. Prescindendo dall'intenzione di
Newton, tale legge non pretende di chiarire la natura reale, ontica, dei corpi, né della
stessa gravitazione, che era sconosciuta a Newton come continua ad esserlo tuttora, né
ha la pretesa d'essere una verità filosofica, ma semplicemente una verità scientifica,
ossia un'ipotesi di lavoro, che è vera nella misura in cui corrisponde ai fatti fenomenici
conosciuti e in quanto serve a predirne altri comprovabili mediante la verifica
sperimentale e l'osservazione. Questa visione dell'universo come macchina gigantesca,
le cui parti sono fra di loro collegate dalla gravitazione, ebbe in seguito numerose e
splendide conferme come nell’opera di Laplace e la scoperta di Nettuno fatta da Verrier
esclusivamente mediante calcolo matematico.
Tutto ciò ha come conseguenza che la scienza e la filosofia vadano sempre più
distanziandosi e rendendosi indipendenti, con pregiudizio di entrambe, in special
modo della seconda, che si chiude in se stessa e tralascia di rispondere alla problematica
del mondo d'oggi. Più ancora, la molteplicità dei sistemi filosofici, spesso in
opposizione fra di loro, induce gli stessi filosofi a interrogarsi sulla validità della
conoscenza stessa. Non è allora a caso che Cartesio proponga il suo dubbio metodico
sulla conoscenza, per quanto egli creda di riuscire a trovargli una via d'uscita vittoriosa.
In questa stessa direzione, ma in forma più radicale, Kant, sorpreso
dell'insicurezza della metafisica di fronte alla sicurezza delle matematiche e della fisica,
nella prefazione della seconda edizione della Critica della ragion pura scrive: “Alla
metafisica, conoscenza speculativa razionale, affatto isolata, che si eleva assolutamente
al di sopra degli insegnamenti dell'esperienza, e mediante semplici concetti (non, come
la matematica, per l'applicazione di questi all'intuizione), nella quale dunque la ragione
deve essere scolara di se stessa, non è sinora toccata la fortuna di potersi avviare per la
via sicura della scienza; sebbene essa sia più antica di tutte le altre scienze, e
sopravvivrebbe anche quando le altre dovessero tutte quante essere inghiottite nel
baratro di una barbarie che tutto devastasse. Giacché la ragione si trova in essa
continuamente in imbarazzo, anche quando vuole scoprire (come essa presume) a priori
quelle leggi, che la più comune esperienza conferma. In essa si deve innumerevoli volte
rifar la via, poiché si trova che quella già seguita non conduce alla meta; e, quanto
all'accordo dei suoi cultori nelle loro affermazioni, essa è cosi lontana dall'averlo
raggiunto, che è piuttosto un campo di lotta: il quale par proprio un campo ad
esercitare le lotte antagonistiche, in cui nemmeno un campione ha mai potuto
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impadronirsi della più piccola parte di terreno e fondar sulla propria vittoria un
durevole possesso”.
Agli inizi del secolo XX gli scienziati cominciano a distanziarsi dalla visione
meccanicistica newtoniana dell'universo in conseguenza di certi fenomeni che
avvengono nel mondo dell'estremamente piccolo (l'atomo) e dell'estremamente grande
(le galassie), e che non trovano una spiegazione congrua nella meccanica classica, dando
vita, così, alle due grandi e rivoluzionarie teorie del Novecento: la relatività e la
meccanica quantistica. Sorvolando sui contenuti specifici di tali teorie, che saranno
approfonditi nel corso del libro, ci limiteremo a menzionare quegli aspetti concettuali e
logici che hanno avuto un carattere autenticamente rivoluzionario sotto diversi punti di
vista, dal momento che non riguardavano più l'impossibilità di "visualizzare" il mondo
fisico, ma addirittura quello di pensarlo impiegando le categorie che il senso comune
utilizza per intendere il mondo e che, in particolare, sono state precisate ed elaborate in
seno alla tradizione filosofica dell'Occidente. Si pensi, per esempio, al fatto di dover
conciliare continuità e discontinuità nell'interpretazione del mondo microfisico, alla
dualità della rappresentazione corpuscolare e ondulatoria delle particelle elementari,
all'indeterminatezza di principio nell'attribuzione simultanea di valori a grandezze
coniugate a livello microfisico, alla necessità di considerare la massa e le dimensioni
spaziali di un corpo non più come le sue proprietà più inalterabili e intrinseche, ma
come variabili in funzione della sua velocità, per non parlare delle interdipendenze fra
due entità concettualmente tanto distinte come lo spazio e il tempo e, per finire, della
conversione da una concezione deterministica a una probabilistica delle leggi naturali,
con la correlata riconsiderazione del principio di causalità.
Daremo ora solo qualche breve cenno per mostrare come queste difficoltà siano
venute dipanandosi e connettendosi l'una all'altra in modo irresistibile. Per il senso
comune e per la fisica classica il concetto di simultaneità di due eventi ha un valore
assoluto (essi sono tali se hanno luogo nel medesimo istante temporale). Einstein ha
però chiarito che questo concetto ha un reale significato fisico solo se possiamo
precisare come stabilire tale simultaneità, e la sua analisi ha condotto a riconoscere che
essa dipende dal sistema di riferimento e può risultare sussistente o non sussistente a
seconda del moto relativo dei sistemi di riferimento. Tale simultaneità intrinseca ai due
eventi può essere affermata dal senso comune solo con riferimento implicito a un tempo
assoluto, ma questo è stato eliminato dalla teoria della relatività, la quale ha anche
operato un mutamento più radicale, mostrando che spazio e tempo sono
interdipendenti, per non accennare ad altre peculiarità, come i concetti di spazio a
quattro dimensioni o di spazio curvo.
Passiamo ora ad altre proprietà che il senso comune considera come intrinseche e
invariabili per un dato corpo, come la massa e la lunghezza di un corpo rigido. La
relatività mostra che esse dipendono dalla velocità di traslazione di quel corpo la quale,
a sua volta, è relativa ai sistemi di riferimento. Per di più la massa può convertirsi in
energia e viceversa, cosicché la vecchia legge di conservazione della massa deve esser
riformulata in una più complessa formula di conservazione dell'energia (o della massa-
energia). Si noti che, anche così, la vecchia concezione dell'uniformità della natura,
espressa dalle leggi fisiche, non è stata abbandonata, poiché la teoria della relatività è
un grande sforzo per trovare una formulazione delle leggi di natura che sia invariante
rispetto alla relatività delle misure possibili nei diversi sistemi di riferimento.
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Passando alla fisica quantistica, basti ricordare che essa pone un limite teorico (e
non solo pratico) alla possibilità di determinazione esatta e simultanea delle grandezze
coniugate di un sistema microfisico (come, per esempio, posizione e velocità di una
particella), secondo quanto stabilito nelle relazioni di indeterminazione di Heisenberg e
ciò si riflette anche sulla possibilità di precisione esatta consentita dalle leggi fisiche (che
assume un carattere soltanto statistico). Tutto ciò è anche conseguenza del fatto che nei
procedimenti di misura si deve realizzare una preparazione che rende impossibile una
netta separazione fra osservatore (o apparecchio di misura) e oggetto osservato,
togliendo una delle caratteristiche più spontanee che il senso comune (e la fisica
tradizionale) sottendevano per una conoscenza oggettiva del mondo. Finalmente,
perfino le due visioni rivali (corpuscolare e ondulatoria) sono obbligate a convivere,
non già in campi separati della fisica, come accadeva in precedenza, ma nella
descrizione del comportamento di una medesima entità, secondo il cosiddetto principio
di complementarietà enunciato da Bohr.
Possiamo fermarci qui e chiederci come mai gli scienziati accettino teorie tanto
strane per il senso comune e gli stessi intelletti delle persone colte. La risposta è che esse
non solo hanno ricevuto molte conferme sperimentali inoppugnabili e permesso
applicazioni tecnologiche di grande rilievo, ma anche che relatività e fisica quantistica
non hanno incontrato una sola smentita sperimentale e debbono esser considerate come
verificate ancor più di quanto lo fosse, nel suo campo, la fisica classica. Proprio queste
conferme sperimentali e queste riuscite applicazioni tecnologiche costituiscono un certo
ritorno verso il senso comune, anche se sono venute meno quasi tutte le possibilità di
rappresentazione di senso comune di cui godeva abbastanza ampiamente la vecchia
fisica e che, ben inteso, possono esser tentate con strumenti più complessi anche per la
nuova fisica.
Questi fatti ben noti hanno alimentato, sin dai primi decenni del Novecento,
dibattiti filosofici vasti e approfonditi sulla fisica, in cui sono intervenuti i maggiori
scienziati del tempo, ma anche filosofi forniti di una sufficiente competenza scientifica;
dibattiti che hanno riguardato temi di filosofia della conoscenza, di ontologia e
metafisica, di filosofia della natura, di metodologia delle scienze e nei quali sono emerse
le più diverse posizioni. Tutto ciò sta a confermare che una filosofia della fisica si
sviluppò robustamente a partire dalla crisi dei fondamenti della fisica, non meno di
quanto i dibattiti sui fondamenti della matematica e i risultati inattesi delle ricerche di
logica matematica abbiano innervato una filosofia della matematica. Entrambe poi
hanno contribuito notevolmente alla costituzione della filosofia della scienza come
nuova branca ormai specializzata della filosofia.
;5! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

!"#$%&'&()!

Chi non riesce più a provare stupore


e meraviglia è già come morto e i
suoi occhi sono incapaci di vedere.

Einstein

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1.1 Mito e scienza

Per spiegare i fenomeni naturali l’uomo, prima che alla ragione e


all’osservazione, fece ricorso alla fantasia, e si formarono così interessantissimi miti
intorno all’origine del mondo, al destino dei mortali, alle grandi forze dominanti lo
sviluppo degli eventi. Il mito (dal greco mythéo che significa io racconto o narro)
rappresenta il primo tentativo, nella lunga storia della ricerca umana, di elaborazione
della realtà. Attraverso il mito, infatti, l'uomo, in primo luogo, dà il nome alle cose,
vincendo in tal modo il sentimento di paura primordiale, e, poi, costruisce delle
narrazioni fantastiche che intendono spiegare come si sono formati il mondo e le
divinità. Il mito è una difesa di fronte alla minacciosa presenza delle forze occulte della
natura e con esso l'uomo procede a dare un nome al mondo e ad illuminarlo, e a mettere
ordine nel caos. Prima che la scienza prendesse esplicitamente avvio, l'arte e la religione
greca avevano già abbozzato alcune riflessioni generali sull'uomo e sul mondo. Ciò
avvenne soprattutto nelle cosmologie mitiche, che cercavano di narrare l'origine del
mondo a partire dal caos primitivo. Questi racconti sono definiti mitici, in quanto
ricorrono a spiegazioni fantastiche. Essi, però, non devono essere considerati come
qualcosa di primitivo, in quanto la forma letteraria del mito, che sul piano artistico
attinge a vette elevatissime, è già una elaborazione della realtà. Il mito, dunque, anche
se non possiede l'universalità e la lucidità dell'affermazione teorica, non va considerato
come un complesso di falsità e quindi un ostacolo alla conquista del vero. Al contrario
esso ha avuto una funzione molto positiva: ha educato l'uomo a non fermarsi ai
semplici fatti nella loro molteplicità disorganica, ma a considerarli connessi l'uno
all'altro, cercando i principi di ciò che accade intorno a noi, e, attraverso i principi, i
mezzi per agire sulla natura onde trasformarla a vantaggio dell'umanità.
Tra mito e scienza non c'è, pertanto, opposizione, in quanto entrambi sono
attività del pensiero umano tendenti a rispondere al perché del mondo, ma un comune
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! ;6!

sentimento di stupore e la comune volontà di dare un senso ai fenomeni della natura:


dai corpi celesti ai fenomeni atmosferici, dall'alternarsi delle stagioni all'origine stessa
degli uomini e delle divinità. La differenza principale tra mito e scienza riguarda,
piuttosto, il metodo con cui essi ricercano la verità delle cose. Il mito si serve della
narrazione fantastica e non si cura di accertare la validità dei propri enunciati; la
scienza, invece, fa del metodo scientifico, ossia della verifica delle proprie ipotesi
attraverso opportune misure quantitative, lo strumento essenziale della propria ricerca.

1.2 Le cosmogonie

I primordi della scienza si confondono con la sapienza mitica espressa


soprattutto nelle cosmogonie. La cosmogonia (da kosmos=universo e ghighnomai=io
genero) è la spiegazione mitica dell'origine e della formazione del mondo e tutti i popoli
e le civiltà hanno formulato dei miti cosmogonici. Alcuni dei miti cosmogonici più
antichi si estendono a tutto l'oriente mediterraneo. L'elemento primordiale sarebbe
quasi ovunque un caos fluido (si pensi alla spontanea fertilità dell'elemento acquoso che
produce la vita nelle valli del Nilo, del Tigri e dell'Eufrate), ed, emersa da esso, una
Grande Madre avrebbe dato inizio alla creazione del mondo e degli dèi. E' presente in
questo mito il concetto, che suggerirà a volte forme di religiosità panteistica, di unità
dell'universo in quanto originato da una materia unica. Ma il binomio Grande Madre-
caos fu interpretato anche come dualistica opposizione tra forza della vita e della morte,
della fecondazione e della sterilità, della luce e delle tenebre, dell'amore e dell'odio.
Il più antico documento della cosmogonia presso i Greci è la Teogonia di Esiodo
(VIII sec. a.C.; VII sec. a.C.), il quale, fu probabilmente il primo a cercare un principio
delle cose quando disse che all'inizio ci fu «Caos», poi venne la terra «dall'ampio seno»
e quindi l'amore «che eccelle tra gli dei immortali». Egli vuole rispondere alla domanda
fondamentale che gli sta a cuore, e cioè: come il mondo è divenuto quello che è. Per
rispondere a tale questione un poeta dell'VIII secolo a.C., come Esiodo, non poteva fare
a meno di immaginare un complesso di atti e di interventi divini che dessero ragione
dell'esistenza e della forma di cui si compone la realtà. In questa primitiva ricerca il
mondo umano e quello divino si trovano strettamente legati l'uno all'altro, e la
cosmogonia si trasforma, dunque, in teogonia: attraverso la narrazione delle
generazioni degli dèi, l'autore allude al multiforme divenire della realtà. Esiodo, per
poter spiegare l'ordine che governa il mondo, non fa altro che narrare i rapporti
genealogici tra i vari dèi, che del kosmos (= ordine) sono i garanti . Ed è significativo che
nella Teogonia il ruolo della coppia divina primigenia, che è all'origine di tutto, sia
attribuito a Gaia (la terra) e Urano (il cielo). Infatti, dovendo rappresentare l'ordine del
mondo fisico attraverso le gerarchie divine, Esiodo pone all'origine di tutte le
generazioni una coppia che è la personificazione stessa dell'universo fisico, la terra e il
cielo.
La Teogonia di Esiodo presenta alcune significative analogie con alcuni miti
cosmogonici del vicino Oriente. L'origine dell'universo da una coppia divina si ritrova
anche nella mitologia egizia, che propone vari racconti della creazione. Un'idea
ricorrente nei miti cosmogonici egizi è che la vita derivò dalle acque dello "smisurato
abisso". All'origine di questi miti c'era indubbiamente l'osservazione che le terre
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inondate dal fertile limo del Nilo erano promesse di nuova vita per un nuovo anno
agricolo.
Presso i Babilonesi la creazione di un universo ordinato venne attribuita alla
vittoria di Marduk, il dio babilonese per eccellenza, su Tiamat, la divinità del caos.
Ancora una volta all'origine della creazione troviamo, come nella Teogonia di Esiodo,
una battaglia titanica tra forze divine opposte, un dramma cosmico tra il caos e
l'intelligenza ordinatrice. In questo mito si cela, forse, la lotta dell'uomo primitivo
contro le periodiche inondazioni della Mesopotamia, interpretata come conflitto
primordiale tra le forze del caos e quelle dell'ordine che producono la vita.
Contemporaneamente alle
credenze religiose politeistiche del
resto del bacino mediterraneo si
sviluppò nel popolo ebraico,
soprattutto per merito di Mosè,
una fede intransigentemente
monoteistica.
Secondo la cosmogonia
ebraica dio è creatore di tutte le
cose, ed il mondo che può apparire
ingiusto e malvagio ha in realtà
una sua profonda moralità e tende
ad un alto fine religioso.

1.3 Le più antiche civiltà

L’uomo ha sempre cercato di controllare e dominare la natura attraverso


l’invenzione di tecnologie sempre più avanzate; gradualmente ha poi provato a
comprenderla. Solo molto tempo dopo ha imparato a combinare i due desideri, dando
forma alla scienza moderna. Ma lo sviluppo della scienza moderna poggia sulla
curiosità e l’interesse di molti secoli nei quali le tecniche per esplorare la natura sono
state sviluppate lentamente, e la conoscenza lentamente accumulata.
La tecnologia primitiva, oltre al mito, fu il mezzo attraverso cui l’uomo cercò di
sottomettere la natura. Basterebbero le imponenti rovine dei monumenti nel
Mediterraneo orientale per darci un’idea dello sviluppo fra quei popoli della tecnica.
Man mano che al bronzo si sostituiva il ferro, più economico e funzionale, fonderie e
miniere passavano dal livello artigianale a quello di piccole manifatture, data la tecnica
più complessa richiesta dalla nuova lavorazione. Non si deve tuttavia pensare che la
tecnica, prodotto di osservazione razionale e di sperimentazione ripetuta, abbia potuto
svilupparsi senza che un profondo impulso fosse dato pure alla scienza. Strumento
della scienza in quest’epoca fu anzitutto la scrittura, che, originariamente geroglifica,
venne sostituita dalle più funzionali scritture fonetiche, sillabica (miceneo) e alfabetica
(forse di invezione fenicia). La scrittura permise l’approfondimento delle prime
conoscenze ed osservazioni, si scrissero i primi libri e si fondarono le prime biblioteche
nei templi e palazzi reali (famosissima quella a Ninive costruita dal re Assurbanipal nel
VII sec. a.C.).
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Quindi, se vogliamo individuare il luogo in cui collocare le origini della scienza


moderna, questo è la Mesopotamia, dove intorno al 4000 a. C. si sviluppò una fiorente
civiltà, quella dei Sumeri prima e dopo quella dei Babilonesi. In quanto popolo di
commercianti, si interessarono di numeri. Svilupparono un sistema sessagesimale, cioè
basato sul numero 60, del quale oggi ci rimane la suddivisione dell’angolo giro in 360°
oppure l’ora in 60 minuti e il minuto in 60 secondi. Possedevano tavole di
moltiplicazioni di grande complessità, e anche tavole che fornivano la soluzione di
problemi che oggi risolviamo facilmente attraverso l’uso delle equazioni. Pertanto erano
in grado di risolvere equazioni complesse ma sempre in termini numerici, poiché non
possedevano la nozione di generalità. Ma neanche ci troviamo di fronte a semplici
quesiti pratici che richiedono una soluzione, bensì ad un procedimento di calcolo che
sembra costituire la parte importante di un discorso. Si può dire che è già superata la
fase della matematica empirica, caso per caso, secondo il bisogno. Non solo molti
problemi sono suggeriti da una curiosità scientifica che trascende la necessità della vita
quotidiana, ma siamo di fronte a problemi che vengono risolti con lo stesso
procedimento, con gli stessi metodi di calcolo. Una ricerca di metodo dunque, e questa è
scienza.
Nonostante la presenza di una grande quantità di dati, conosciamo poco sul
pensiero dei matematici babilonesi e soprattutto sulla presenza di una struttura teorica
sottostante. Nel campo astronomico sappiamo che i sumeri utilizzavano un calendario
lunare, mentre i babilonesi (dopo il 2000 a. C.), con l’aiuto di strumenti scientifici come
lo gnomone, registrarono molte osservazioni del moto della luna, del sorgere e
tramontare di Venere e Mercurio, e di eclissi. Furono in questo periodo che vennero
denominate le costellazioni (lo zodiaco). Il fine di tutte queste registrazioni di fenomeni
celesti era di carattere astrologico. Moltissimo tempo dopo (500 a. C.), quando la
Mesopotamia era dominata dai greci, si sviluppò un’astronomia matematica altamente
elaborata e complessa. Infatti, dopo il 300 a. C., vennero effettuate due previsioni della
lunghezza dell’anno solare corrette a meno di pochissimi minuti.

La situazione nella vicina civiltà dell’Egitto era comparabile con quella del
bacino mesopotamico. Nonostante le colossali costruzioni di tombe e monumenti, come
le piramidi, la geometria egiziana era molto elementare, ed al pari di quella babilonese,
aveva uno scopo prettamente pratico e non teorico. Il sistema numerico egiziano era più
rudimentale di quello babilonese, e i metodi di calcolo davvero elementari.
Diversamente dai babilonesi, gli egizi mostrarono uno scarso interesse per gli eventi
astronomici anche se usarono calendari lunari e solari e potrebbero aver comparato i
due al fine di determinare l’errore in lunghi cicli di tempo.
Anche se alcune fondamentali nozioni scientifiche, come la concatenazione di
causa ed effetto, furono conquista già della tecnica più primitiva, e nonostante l’uso
magistrale delle più sofisticate tecniche, sia gli egizi che i babilonesi mancarono di
curiosità nel comprendere perché queste tecniche funzionassero. In nessuna fase
cominciarono a speculare sulla natura, a costruire un sistema di pensiero, e cercarono
per i più appariscenti fenomeni, come il moto delle stelle o dei pianeti, le fasi della luna
o le eclissi, spiegazioni mitologiche. La civiltà mesopotamica ed egiziana influenzarono
i greci, loro successori, tecnicamente ma non concettualmente.
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!"#$%&'&()!

…fatti non foste a viver come bruti,


ma per seguire virtute e conoscenza.

Dante

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2.1 Caratteri della società greca

I Greci, e primi fra essi gli ionici dell’Asia Minore, oltre a una vastità di dati
empirici, soprattutto astronomici, ereditarono il furore matematico dei popoli
mesopotamici e la tecnica geometrica degli egiziani. L’eredità venne accolta da spiriti
nuovi che tendevano al raziocinio più che all’osservazione minuta, alla speculazione
filosofica sull’origine e sui principi di tutte le cose più che al semplice computo. È vero
che le convinzioni religiose che avevano animato l’indagine scientifica nell’Oriente non
vennero meno neanche durante il periodo della fioritura della scienza greca, solo che
adesso sorgono degli accesi contrasti di idee le cui conseguenze risulteranno
fondamentali per lo sviluppo della scienza nel mondo occidentale.
La scienza dei Greci che si venne delineando attraverso un lento e faticoso
processo di ricerca tra i secoli VI e V a.C., non si deve intendere come separata dalla
filosofia né dalle tecniche, che proprio in quei secoli acquistavano grande importanza. Il
termine greco téchne (tecnica), infatti, comprendeva fra i suoi significati non solo quello
di arte della manipolazione del mondo fisico, ma anche della sua conoscenza (scienza,
nel nostro linguaggio odierno). Inoltre, l'arte o téchne era vista in funzione dell'utilità e
del beneficio che poteva assicurare all'uomo. Nel concetto greco di téchne sono, dunque,
contenute sia l'idea della conoscenza o epistème che quella dell'abilità pratica nella
produzione di un oggetto.
Nella società greca arcaica, almeno fino a Platone, il sapere non si presenta
parcellizzato in tanti compartimenti stagni; pertanto, colui che aveva conoscenza
profonda delle cose, padroneggiava contemporaneamente anche l'arte del fare, era cioè
esperto nell'utilizzo tecnico di esse. Significativo, a tal proposito, il seguente aneddoto
che Aristotele ci tramanda su Talete e che evidenzia la stretta interazione tra
conoscenza, téchne e utilità per l'uomo. Si diceva - ci riferisce Aristotele - che la gente
rinfacciasse a Talete l'inutilità del suo sapere, dal momento che egli era povero. Ma
Talete, avendo previsto, in base ai suoi calcoli astronomici, un abbondante raccolto di
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olive, ancora in pieno inverno si accaparrò tutti i frantoi di Mileto e di Chio, pagandoli a
prezzo irrisorio, dal momento che non ce n'era richiesta alcuna. Quando giunse il tempo
della raccolta, poiché erano molti a ricercare i frantoi, egli li noleggiò al prezzo che volle
e così, ricavatene molte ricchezze, dimostrò che per i sapienti era facile arricchirsi, anche
se non era questo il loro obiettivo. L'aneddoto mette in risalto come la scienza, lungi
dall'essere inutile, poteva essere fonte di arricchimento, anche se non a questo badavano
principalmente i primi filosofi.
Lo sforzo di descrizione, di
coordinazione, di spiegazione e
di previsione dei fenomeni
naturali, primo nucleo attorno al
quale nel corso dei secoli si
formerà la fisica (dal greco
physis=natura), cominciò dunque
in Grecia nel VI secolo a.C.,
favorito dall’ambiente politico-
sociale-culturale e da un
linguaggio già affinato da una
lunga tradizione letteraria. Però
quando si parla della Grecia
antica, non dobbiamo pensare
soltanto alla penisola che
costituisce oggi lo stato greco, bensì a tutto il bacino del Mar Egeo e dello Ionio,
comprendente da un lato le coste dell’Asia Minore, e dall’altro quelle della Sicilia e
dell’Italia Meridionale, colonizzate dai Greci.
L’evoluzione della scienza greca si suole dividere in quattro periodi:

1. l’età ellenica (dal 600 al 300 a.C.), che corrisponde allo sviluppo libero delle città
greche;
2. l’età ellenistica (dal 300 all’inizio dell’era volgare), che riguarda l’ellenizzazione
di tutto il mondo orientale;
3. l’età greco-romana, che occupa i primi tre secoli dell’era volgare;
4. il periodo dei commentatori o della decadenza (dal 300 al 600 d.C.), che non reca
ulteriore sviluppo scientifico, ma solo una riduzione dell’antico materiale, nella
forma di riferimenti e di notizie.

L‘idea che si potesse comprendere la natura in modo razionale nasce, perciò,


nelle luminose città greche. La nascente civiltà greca è profondamente diversa da quella
mesopotamica ed egiziana, che sono ordinate, stabili e gerarchiche. Il potere è
centralizzato e la civiltà si regge sulla conservazione dell’ordine stabilito. Il giovane
mondo greco, al contrario, è dinamico, in evoluzione continua. E’ apertissimo ad
assorbire quanto può dalle civiltà vicine. Non vi è potere centrale e ogni città è
indipendente e, all’interno di esse, il potere è rinegoziato in continuazione fra i cittadini.
Le leggi non sono né sacre né immutabili, ma, al contrario, sono continuamente
discusse, sperimentate e messe alla prova. L’autorità è soprattutto di chi è in grado di
convincere gli altri, attraverso il dialogo e la discussione. In questo clima culturale
profondamente nuovo nella storia del mondo, nasce un’idea nuova della politica: la
democrazia. E le basi su cui poggia la democrazia delle giovani città greche sono le
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stesse della ricerca scientifica del sapere. E nasce un’idea nuova della conoscenza: la
conoscenza razionale. Questa è una conoscenza dinamica, che evolve, che è
continuamente discussa e messa alla prova. L’autorità del sapere viene soprattutto dalla
capacità di convincere gli altri della giustezza delle proprie affermazioni e non dalla
tradizione, dal potere, dalla forza o dall’appello a verità immutabili. La critica alle idee
acquisite non è temuta; al contrario, è auspicata: è la sorgente stessa del dinamismo,
della forza di questo pensiero.
Questo nuovo metodo d’indagine avvicina la scienza greca alla nostra. I Greci,
staccandosi decisamente dalle pratiche magiche e sottoponendo a severa critica ogni
ricorso alle spiegazioni mitiche dei fenomeni naturali, tracciarono per primi la via (il
metodo) della ricerca scientifica, consistente soprattutto nel congiungere l'esperienza e il
ragionamento, i dati sensibili ottenuti tramite l'attenta osservazione dei fenomeni e la
sistemazione teorica.

2.2 La physis

Aristotele chiama "fisici" e "fisiologi" i primi pensatori greci. Nel suo linguaggio,
la "fisica" (cioè la scienza studiata dai "fisici” ) ha come oggetto quella parte del Tutto
che è la realtà diveniente (sia essa realtà corporea, o biologica, o psichica), oltre la quale
esiste la realtà immutabile di Dio. La "fisica" aristotelica (e, a maggior ragione, la fisica
moderna) non è scienza del Tutto. Anche se questa interpretazione di Aristotele della
nascita della filosofia è spiegabile in relazione al modo in cui si configura la filosofia
aristotelica, tuttavia il rendersi conto che nei primi pensatori greci la cura della verità è
insieme un rivolgersi al Tutto, richiede che non si possa accettare la tesi aristotelica
secondo la quale la filosofia al suo inizio è semplicemente una "fisica". Poiché la parola
"metafisica" sarà usata, nel linguaggio filosofico successivo, per indicare il rivolgersi
della filosofia al Tutto, oltrepassando il sapere limitato al mondo fisico, è più aderente
alla situazione reale dire che i primi pensatori greci sono dei “metafisici” e anzi i primi
metafisici. Questo, qualora la parola "metafisica” (usata inizialmente da Andronico,
editore delle opere di Aristotele, nel I secolo a.C., per indicare gli scritti che,
nell'edizione, venivano "dopo" quelli destinati alla fisica) sia appunto intesa come il
rivolgersi al Tutto, andando oltre quella dimensione particolare del Tutto che è
costituita dalla realtà diveniente.
Il termine "fisica" è costruito sulla parola physis, che i latini hanno tradotto con
"natura". Se si sta alla definizione aristotelica di "fisica"—dove physis appunto è la realtà
diveniente—allora tradurre physis con “natura” è del tutto legittimo, perché nel termine
latino natura risuona innanzitutto il verbo nascor ("nasco", "sono generato"), si che la
"natura" è appunto il regno degli esseri che nascono (e quindi muoiono), ossia di ciò
che, appunto, diviene. Ma quando i primi filosofi pronunciano la parola physis, essi non
la sentono come indicante semplicemente quella parte del Tutto che è il mondo
diveniente. Anche perché è la parola stessa a mostrare un senso più originario, che sta al
fondamento di quello presente ad Aristotele. Physis è costruita sulla radice indoeuropea
bhu, che significa “essere”, e la radice bhu è strettamente legata (anche se non
esclusivamente, ma innanzitutto) alla radice bha, che significa "luce" (la parola saphes).
Nascendo, la filosofia è insieme il comparire di un nuovo linguaggio, ma questo
linguaggio nuovo parla con le parole vecchie della lingua greca e soprattutto con quelle
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! =;!

che sembrano più disponibili ad essere dette in modo nuovo. Già da sola, la vecchia
parola physis significa “essere” e “luce” e cioè l’essere, nel suo illuminarsi. Quando i
primi filosofi chiamano physis ciò che essi pensano, non si rivolgono a una parte o a un
aspetto dell'essere, ma all'essere stesso, in quanto esso è il Tutto che avvolge ogni parte
e ogni aspetto; e non si rivolgono all'essere, in quanto esso si nasconde e si sottrae alla
conoscenza, ma all'essere che si illumina, che appare, si mostra e che in questa sua
luminosità è assolutamente innegabile. In questo rivolgersi alla physis, cioè al Tutto che
si mostra, la filosofia riesce a vedere il Tutto nel suo esser libero dai veli del mito, ossia
dai tratti alteranti che questo velamento conferisce al volto del Tutto. Per la filosofia,
liberare il Tutto dal mito significa che il Tutto non è ciò che resta suscitato dalla forza
inventiva del mito, bensì è ciò che da sé è capace di mostrarsi e di imporsi, proprio
perché riesce a mantenersi manifesto e presente. E il Tutto non mostra di contenere ciò
che il mito racconta (le teogonie e le vicende degli dèi e del loro rapporto con gli
uomini), bensì mostra il cielo stellato e il sole e la terra e l'aria, e l'acqua, e tante altre
cose ancora, che il filosofo si trova davanti e si propone di penetrare e comprendere. La
filosofia (la "cura per il luminoso") si presenta sin dall'inizio come il lasciar apparire
tutto ciò che è capace di rendersi manifesto e che pertanto si impone (e non è imposto
dalla fantasia mitica), ossia è verità incontrovertibile: physis.
L’affermazione di Aristotele che la scienza dei primi pensatori è una "fisica" può
essere espressa anche dicendo che tale scienza è una "cosmologia", cioè una scienza del
"cosmo". Si è già accennato che, come la parola chàos, anche la parola kòsmos ha un
significato originario che illumina il senso della presenza di tale parola nel più antico
linguaggio filosofico. Quando si intende kòsmos come "ordine" e "cosmo" (cioè mondo
ordinato, in contrapposizione al disordine del chàos), ci si trova già oltre quel significato
originario. Anche qui è la radice indoeuropea di kòsmos a dare l'indicazione più
importante. Tale radice e kens. Essa si ritrova anche nel latino censeo, che, nel suo
significato pregnante, significa "annunzio con autorità": l'annunziare qualcosa che non
può essere smentito, il dire qualcosa che si impone. Ci si avvicina al significato
originario di kòsmos, se si traduce questa parola con "ciò che annunziandosi si impone
con autorità". Anche l'annunziarsi è un modo di rendersi luminoso. Nel suo linguaggio
più antico, la filosofia indica con la parola kòsmos quello stesso che essa indica con la
parola physis: il Tutto, che nel suo apparire è la verità innegabile e indubitabile.
Si può così comprendere perché la filosofia non abbia tardato a chiamare se
stessa epistéme. Se noi traduciamo questa parola con "scienza", trascuriamo che essa
significa, alla lettera, lo "stare" (stéme) che si impone "su" (epì) tutto ciò che pretende
negare ciò che "sta": lo "stare" che è proprio del sapere innegabile e indubitabile è che
per questa sua innegabilità e indubitabilità si impone "su" ogni avversario che pretenda
negarlo o metterlo in dubbio. Il contenuto di ciò che la filosofia non tarda a chiamare
epistéme è appunto ciò che i primi pensatori (ad esempio Pitagora ed Eraclito) chiamano
kòsmos e physis.
Come la fisica moderna (ma già la "fisica" aristotelica) non ha più a che fare col
senso della physis alla quale pensano i primi filosofi—appunto perché la scienza
moderna procede dall'assunto metodico di isolare dal suo contesto quella parte della
realtà che essa intende studiare e controllare—così l'epistéme alla quale si riferisce la
moderna epistemologia non ha a che fare col senso filosofico dell'epistéme.
L’epistemologia è la riflessione critica sulla scienza moderna, ossia su quel tipo di
conoscenza che ha progressivamente rinunciato a porsi come verità incontrovertibile e
==! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

si propone come conoscenza ipotetica provvisoriamente confermata dall'esperienza e in


grado di operare la trasformazione del mondo più radicale che l'uomo sia mai riuscito a
realizzare. E questi sono indubbiamente elementi dell'aspetto per il quale, nella
derivazione della scienza dalla filosofia, il parto è un distacco traumatico e doloroso.
Questo distacco della scienza dalla filosofia è già in qualche modo preannunciato dal
significato complesso di physis, che se nei sui strati più profondi significa l'illuminarsi,
l'apparire dell’essere, esso include però anche il senso del nascere e del crescere. Si può
supporre che al significato originario di physis tenga dietro quello derivato, perché vi
sono dei modi specifici secondo cui le cose giungono a rendersi manifeste: il nascere
ricorrente del sole e della luna, il nascere degli uomini e degli animali, lo spuntare,
crescere, sbocciare, fiorire delle piante. Quando non si presta più attenzione al fatto che,
attraverso questi modi, le cose giungono a rendersi manifeste e ad imporsi, e si presta
invece attenzione ai modi specifici che preparano il loro ingresso nell'apparire, allora la
parola physis viene usata—come appunto accade in Aristotele—per indicare soltanto
l'insieme degli enti costituiti da questi modi, e cioè l'insieme dei vari tipi di sviluppo,
ossia quella regione particolare dell'essere che è la realtà diveniente.

2.3 La concezione classica della scienza

Non è difficile riconoscere che i Babilonesi possedevano un numero rispettabile


di conoscenze astronomiche e matematiche, che avevano permesso loro di costruire
calendari molto precisi e di apprestare regole di computo corrette per numerosi
problemi concreti, e lo stesso si deve ripetere per gli antichi Egizi, per i Maya, Aztechi o
i Cinesi. Le straordinarie realizzazioni architettoniche di tali civiltà del passato, ottenute
con mezzi materiali assai rudimentali, presuppongono una genialità ingegneristica e la
capacità di dominare e combinare tante conoscenze anche astratte. Queste
considerazioni, seppur corrette, non tengono conto di un aspetto fondamentale della
scienza quale noi la intendiamo e conosciamo, quello della sua costruzione teorica, che
si aggiunge alla componente della constatazione di fatto e permette poi di spingere la
conoscenza molto al di là di quanto è semplicemente constatabile. E proprio su questo
punto che la civiltà greca ha introdotto quella rivoluzione nel modo di intendere e fare
scienza, ossia nell’aver elaborato un nuovo e originale modello del sapere. Tale modello
può essere brevemente schematizzato così: quando aspiriamo a conoscere nel modo più
pieno e adeguato una certa realtà, non possiamo limitarci ad appurare che essa esiste e a
descrivere accuratamente come è fatta, ma dobbiamo anche cercare di comprendere
perché esiste ed è fatta così come ci appare. Per raggiungere questo ulteriore obiettivo
non è più sufficiente attenerci a quanto ci fornisce l'esperienza immediata delle cose, ma
dobbiamo far intervenire la ragione, la quale in qualche modo chiarisce che quanto
constatiamo non è casuale, bensì rientra in un quadro generale entro cui risulta
spiegabile. L'esigenza di comprendere e spiegare è connaturata all'uomo ed è
conseguenza del suo essere un "animale ragionevole"; pertanto tutte le civiltà hanno
cercato di soddisfarla, di solito producendo, come abbiamo visto per le antiche civiltà,
miti cosmogonici o proponendo concezioni animistiche di singole realtà o eventi. Ciò
che, invece, incomincia a manifestarsi nel mondo greco a partire dal VI secolo a.C. è
l'esigenza di rendere esplicite le ragioni attraverso una dimostrazione, la quale sia
capace di rifarsi a principi universali e non più a raffigurazioni o storie singole, per lo
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più soltanto immaginate. In tal modo la spiegazione dei modi di apparire delle cose fu
ricercata nel che cosa esse sono, cioè nella loro natura o essenza, e nelle cause che le
pongono in essere. Venivano così poste esplicitamente a tema, accanto alle esigenze
dell'empiria, anche quelle del logos.
In questa ricerca di ragioni generali al posto di spiegazioni ad hoc escogitate caso
per caso, e di un metodo dimostrativo per stabilirle, possiamo riconoscere i tratti
distintivi che separano il sapere prescientifico da quello scientifico. Pertanto possiamo
osservare che (come già si è detto) Babilonesi ed Egizi conoscevano parecchi esempi
pratici di soluzione corretta per problemi aritmetici e geometrici, ma soltanto i Greci
hanno fornito la dimostrazione delle proprietà generali dei numeri e delle figure di cui
quegli esempi non erano che casi particolari, e con ciò fornirono anche la ragione della
loro correttezza. Dovrebbe pertanto esser chiaro in quale senso, pur riconoscendo senza
esitazione che parecchie conoscenze che oggi chiamiamo scientifiche erano state
acquisite da varie civiltà, nessuna di queste era pervenuta alla creazione della scienza in
senso vero e proprio. Questa creazione è un evento storico rivoluzionario di enorme
portata che incomincia a prodursi agli inizi della civiltà greca ma che, proprio per il
fatto di aver inaugurato una nuova forma di sapere e di pensare, è rimasto come
caratteristica costante di tutta la civiltà occidentale che a partire da essa si è sviluppata.
Un fatto di capitale importanza è che le caratteristiche indicate in precedenza
come requisiti specifici della scienza greca non emergono come risultato di un'analisi
compiuta dai posteri, e in particolare dai filosofi della scienza, bensì furono pienamente
enunciate e riconosciute proprio dai filosofi greci dell'epoca, i quali misero in risalto la
differenza che sussiste fra il semplice possesso della verità e l'autentico sapere. Non si
tratta di un'analisi di poco conto. Infatti è del tutto spontaneo identificare il sapere con il
possesso della verità, e in particolare far consistere il sapere in una collezione di
conoscenze, ossia di proposizioni vere. In sostanza la scienza è sapere pieno, in cui la
verità è affermata con l’ostensione delle sue ragioni. Tutto questo chiarisce pertanto che,
secondo il modello di conoscenza esplicitamente teorizzato dalla filosofia greca, il
sapere autentico si raggiunge solo quando, dopo aver appurato una verità, si è anche in
grado di darne la ragione, ossia di darne il perchè.
In che consiste il “dare le ragioni", il "mostrare perché"? I Greci diedero a queste
domande una risposta precisa: significa offrire una dimostrazione. Il sapere autentico è
un sapere dimostrativo, ossia argomentato e fondato in base a ragionamenti corretti. In
questa scelta si radica quel razionalismo greco che è poi rimasto il carattere distintivo,
anche se non esclusivo, dello stile intellettuale dell’Occidente. Tuttavia questa
impostazione lascia aperte, o addirittura pone, alcune domande: in che consiste una
dimostrazione? Ossia una concatenazione logica (cioè conforme alle esigenze del logos)
di ragionamenti? E in che modo può una dimostrazione garantire la verità della
conclusione di tale catena? Una dimostrazione o ragionamento corretto, consiste in una
concatenazione di proposizioni nella quale la verità delle premesse si trasmette
necessariamente anche alle conclusioni. Utilizzare lo strumento dimostrativo per "dare
la ragione" di una proposizione vera, pertanto, significava trovare alcune premesse vere
da cui questa potesse esser dedotta come conseguenza logica necessaria, ma è chiaro
che in tal modo si ripresenta il problema di come garantire la verità di tali premesse,
problema che non si risolve né regredendo all'infinito, né muovendosi in circolo, poiché
allora non si potrebbe garantire la verità di nessuna proposizione. Pertanto ogni
dimostrazione deve partire da premesse indimostrate e indimostrabili e, se a questa
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condizione formale aggiungiamo l’ulteriore requisito che una dimostrazione non vuole
essere soltanto una deduzione formale, bensì il modo per fondare un sapere e garantire
la verità dei suoi contenuti, si dovrà anche dire che le premesse primitive e
indimostrabili debbono essere vere di per sé, ossia, come pure si dice, evidenti. Esse
devono apparire tali alla nostra intuizione intellettuale e, per distinguerle dalle
premesse assunte in modo soltanto ipotetico, sono spesso chiamate principi. In
conclusione: per i Greci un sapere autentico è quello che si fonda su principi evidenti,
universali e necessari, dai quali sono dedotte con ragionamenti corretti conclusioni vere,
e se capita che le conclusioni dedotte rigorosamente dai principi entrino in collisione
con quanto attestato dall'esperienza, non saranno mai i principi a essere smentiti, ma
semmai il valore di verità delle risultanze di osservazione. Tuttavia la strada feconda,
come vedremo in particolare per Aristotele, sarà quella di trovare interpretazioni dei
dati di esperienza che si accordino con i principi.
Quello qui abbozzato in modo intuitivo è il metodo assiomatico-deduttivo,
presentato come struttura canonica del sapere. In un dato ambito di ricerca si tratta di
organizzare le conoscenze in modo che, individuati alcuni enunciati primitivi (chiamati
assiomi o postulati), le rimanenti proposizioni risultino rigorosamente dimostrabili a
partire da essi. La scelta di tali enunciati primitivi si basa sulla loro evidenza. In forza di
questa struttura, un'autentica scienza (ossia un autentico sapere) risulta dotata di
universalità, necessità e certezza. L'applicazione più celebre di questo modello del
sapere è costituita dagli Elementi di Euclide, ed ha costituito la spina dorsale della
costruzione della matematica occidentale fino ai nostri giorni, ma ha trovato ampia
applicazione anche nelle scienze fisiche. Per esempio, è stato adottato nei Principia di
Newton ed è usato in diverse presentazioni di altre teorie fisiche attuali, quali la teoria
della relatività e la meccanica quantistica. Ma forse ancor più essenziale è il fatto che,
anche quando si lasciano cadere i requisiti dell'evidenza e persino della verità (come
accade nelle epistemologie contemporanee), le teorie scientifiche continuano a esser
concepite come costrutti ipotetico-deduttivi aventi il fine di spiegare, ossia di "dar
ragione" dei fenomeni che esse studiano.
Analizziamo a questo punto grandezza e limiti della scienza greca. Le scienze nel
mondo greco raggiunsero altezze sbalorditive in certi campi e conseguirono progressi
piuttosto modesti in altri. Paradossalmente, la ragione di questo fatto risiede
nell’eccesso di perfezione cui si ispirava il modello della ricerca di un sapere
assolutamente certo, universale e necessario, sicuro nei suoi fondamenti grazie a un
impianto rigorosamente deduttivo. Un ideale del genere finiva col precludere la strada
a quelle che noi oggi chiamiamo scienze sperimentali. Ciò accadeva perché, come si è
visto, tra l'empiria e il logos esso finiva col privilegiare in misura troppo cospicua il
secondo, anche a discapito della prima. La cosa si può cogliere facilmente analizzando il
ruolo svolto dalla deduzione logica nello schema classico del sapere e in quello delle
scienze empiriche moderne. Nel primo, il compito della deduzione era quello di partire
dalle proposizioni più evidentemente vere, per farne poi discendere la verità alle
proposizioni dedotte, che trovavano nelle prime il loro fondamento e avevano, in
genere, un carattere subordinato. Nel caso delle scienze empiriche quali oggi le
riconosciamo, invece, il cammino è inverso: in esse le proposizioni che si possono
ritenere immediatamente vere e meglio garantite sono quelle che descrivono singoli
fatti d'esperienza. Quando poi vogliamo spiegarle, è ben vero che escogitiamo ipotesi e
cerchiamo di mostrare deduttivamente che da esse discendono come conseguenze
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logiche le proposizioni empiriche note, ma non deve sfuggirci che le proposizioni


immediatamente vere si trovano alla fine della deduzione e, ben lungi dal ricevere dalle
ipotesi la garanzia della loro verità, sono esse che danno alle ipotesi un certo grado, per
altro sempre rivedibile, di plausibilità.
Tenendo conto di questo fatto si può comprendere perché la civiltà greca abbia
prodotto una splendida e ricca matematica, ma una fisica quasi trascurabile. Per le
matematiche, infatti, lo schema classico era perfettamente applicabile, mentre, per le
ragioni anzi dette, esso appare una camicia di forza poco adatta alle scienze empiriche.
Di fatto, tentando di applicare tale modello anche alla scienza della natura, sia gli
antichi sia i medioevali cercarono di fondarla sulla determinazione di essenze, di
principi e di cause universali, le cui verità e certezza fossero più forti e più garantite che
non quelle delle singole conoscenze empiriche, che avrebbero dovuto risultare come
loro corollari. Ne è venuta una scienza naturale aprioristica, metafisicizzata, largamente
arbitraria e dogmatica, rispetto alla quale doveva prodursi soltanto nel Rinascimento la
Rivoluzione Scientifica. L'unica eccezione in questo campo era costituita
dall'astronomia, il cui vantaggio consisteva nel prestarsi a essere una sorta di grande
applicazione della geometria e del calcolo matematico.

2.4 I primi fisici. Anassimandro e la prima rivoluzione scientifica

La prima intuizione di una nuova via da seguire nella comprensione dei


fenomeni naturali si ebbe, dunque, non nella Grecia vera e propria, ma nelle colonie
della Ionia, in particolare a Mileto, attiva città posta sulle coste dell'Asia minore, in cui,
per effetto degli intensi scambi commerciali e per la vivacità della vita civile e politica,
fiorì un gruppo di intellettuali: Talete, Anassimandro, Anassimene, accomunati dalla
passione per la ricerca fisica e da un nuovo modo di impostare i problemi. Pur
operando ancora sulla base di vecchie tradizioni greche e orientali, essi vi introducono
due nuovi elementi: in primo luogo una sconsacrazione dei miti intorno all’origine e
all’unità del mondo, a cui si sostituisce un’intuizione fisica di tale origine e unità
attraverso una sistematica raccolta di informazioni mediante l'esperienza; e, in
conseguenza di ciò, la profonda visione metodica dell’omogeneità della natura. In
particolare Anassimandro compie la prima grande rivoluzione concettuale della storia
della scienza, ridisegnando profondamente la mappa del cosmo, in cui lo spazio non è
strutturato in alto e basso assoluti e in cui la Terra “galleggia” nello spazio. E’ la
scoperta dell’immagine del mondo che caratterizzerà l’Occidente per secoli, è la nascita
della cosmologia e la prima grande rivoluzione scientifica.
Il pensiero dei filosofi milesi si incentrava soprattutto sul problema della realtà
primaria e di fronte allo spettacolo multiforme e cangiante del mondo, costituito da una
molteplicità di cose in continuo mutamento, si convinsero che, alla base di tutto,
esisteva una realtà unica ed eterna, di cui ciò che esisteva era passeggera
manifestazione. La loro aspirazione era scoprire la natura essenziale, ovvero la
costituzione reale delle cose che essi chiamavano physis (fisica). Pertanto, il termine
fisica originariamente significava lo sforzo di scoprire la natura essenziale di tutte le
cose. Essi denominano tale sostanza archè (dal greco principio), da cui tutte le cose
derivano come la forza o legge che tutte le domina e tutte le governa. E’ dunque una
ripresa del problema che in precedenza si celava sotto i miti teogonici, solo che ora il
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principio è materiale, come per Talete o Anassimene, o immateriale (indefinita) come


per Anassimandro. Questa ricerca dell’origine di tutte le cose, questa ricerca dell’archè è
propria di tutta la scuola ionica, ed esprime una esigenza rimasta sempre alla base del
pensiero scientifico, ad esempio in una trasformazione fisica cerchiamo ciò che resta
invariato (l’energia, il momento angolare, ecc.), o ciò che vi è di comune, al di là di ogni
apparenza come per le radiazioni luminose, elettromagnetiche, termiche, ecc. Oppure,
cerchiamo, nella fisica post-einsteniana, attraverso il superamento della geometria
euclidea, nuovi strumenti matematici che ci diano la possibilità di trovare un
fondamento comune di cui il campo gravitazionale e quello elettromagnetico siano
espressioni particolari, in modo da ottenere l’unità del tutto. Il divenire del mondo,
ossia i mutamenti che avvengono nelle cose della natura, obbedisce dunque alle stesse
leggi ed è ciclico: tutto nasce dal principio e tutto vi ritorna.
La scuola di Mileto era fortemente permeata di misticismo e la cultura greca
successiva definì i suoi filosofi ilozoisti, cioè coloro che pensano che la materia sia
animata, poiché non facevano alcuna distinzione tra animato e inanimato, tra spirito e
materia. In effetti, essi non avevano neppure un termine per indicare la materia, in
quanto consideravano tutte le forme di esistenza come manifestazioni della physis,
dotata di vita e di spiritualità.

In questo clima culturale effervescente, all’inizio del VI secolo a. C., Talete (c.
640/624 a.C; 547 a.C.), il fondatore della scuola ionica e rappresentante del primo punto
di passaggio fra la scienza dell’antico Oriente e la nuova sapienza greca, cominciò una
tradizione filosofica e scientifica. Aristotele attribuisce a Talete l’affermazione: “L’acqua
è la causa materiale di tutte le cose”. L’affermazione che il mondo sia fatto di acqua (o a
partire dall’acqua), non va inteso nel senso puramente materiale, ma che l’acqua
rappresenta l’elemento primordiale o principio costitutivo di tutte le cose, e questo
implicò un nuovo e rivoluzionario rivolgimento concettuale. Primo, l’esistenza di un
problema circa la causa materiale di tutte le cose; secondo, l’esigenza che a questa
domanda si debba rispondere in conformità alla ragione, senza ricorso ai miti, o al
misticismo; terzo, il postulato che in definitiva sia possibile ridurre ogni cosa ad un
principio unico.
L’affermazione di Talete era la prima formulazione dell’idea d’una sostanza
fondamentale, di cui tutte le altre cose fossero forme transitorie. Pur facendo diversa
scelta del principio unico, tale principio costituisce il tratto caratteristico e l’elemento
comune al pensiero dei più antichi filosofi ionici (l’apeiron per Anassimandro, l’aria per
Anassimene o il fuoco per il pitagorico Ippaso). Per tutti questi pensatori, non è dubbio
che la materia sia qualitativamente unica, perché tutte le specie diverse si vedono
trasformarsi l’una nell’altra. L’unità risulta per loro da un principio razionale di
permanenza implicitamente accettato, per cui l’intima natura delle cose persiste
invariata attraverso l’apparenza dei cambiamenti. Ed il presupposto fa parte ancora
della nostra logica scientifica: in tutte le trasformazioni chimico-fisiche, noi cerchiamo
ciò che rimane invariato (per esempio la massa) e che riteniamo attinente alla sostanza
delle cose, persuasi che attraverso il cambiamento nulla si crei o si distrugga. Motivo
per cui attraverso un ciclo conveniente di trasformazioni, ogni materia possa essere
ricostruita (per esempio l’acqua, se vengono prima separati e poi ricongiunti i suoi
costituenti, l’idrogeno e l’ossigeno).
Talete fu, dunque, il primo a propugnare l’idea che per comprendere il cosmo
fosse necessario conoscere la sua natura (physis donde fisica) e che questa natura
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dovesse essere concepita in termini materiali. Egli fu perciò il fondatore della tradizione
filosofica materialista, che cercava di trovare la costituzione definitiva del mondo
attraverso la determinazione della materia di cui era costituito. E, nella ricerca della
costruzione basilare dell’universo, Talete, e quindi i suoi discepoli, accettarono non solo
il fatto che l’universo fosse costituito da qualcosa di semplice, ma anche che la sua
complessità risultasse da mutamenti dai quali l’elemento materiale di base (acqua) era
diversificato per formare la materia che costituiva l’universo. Un'ipotetica ricostruzione
dell'origine dell'universo secondo Talete potrebbe essere la seguente: all'inizio esisteva
il grande oceano, poi si formarono la Terra e i corpi celesti. L’intero cosmo, secondo
questa teoria, è trasportato sul mare come una nave, mossa e guidata dall'acqua stessa,
che ha gli attributi della divinità. Per Talete, dunque, l'acqua è principio divino e ha al
suo interno la forza generatrice e regolatrice del cosmo, che probabilmente tornerà ad
essere acqua quando avrà finito i suoi giorni. La rassomiglianza con il mito babilonese è
evidente, ma è, altresì, significativa la differenza: Talete, eliminando la personificazione
dell'acqua in potenze mitiche, la rende un principio materiale e naturale, appartenente
cioè all'ordine delle cose fisiche. È il primo passo verso una considerazione scientifica
dell'universo. E’ vero che Talete pensava che la Terra fosse un disco galleggiante
sull’acqua, ma è di enorme rilievo che egli speculasse su tali argomenti, per cui
introdusse elementi astronomici nella cosmologia che in precedenza erano a carattere
magico e religioso.
Talete fu il primo ad occuparsi di elettricità e magnetismo, avendo notato che
l’ambra, una resina fossile, opportunamente strofinata, era in grado di attrarre oggetti
leggeri come piccoli semi o pezzetti di paglia, e affermando che il magnete fosse vivo
perchè in grado di far muovere le cose (infatti attrae il ferro) e che avesse un'anima.

Anassimandro (ca. 610 a.C.– ca. 546 a.C.) come il suo maestro Talete, è alla ricerca
di un principio di tutte le cose, ma la sua sostanza prima non è un elemento materiale,
come l’acqua per Talete, ma l’àpeiron (l’indeterminato o l’infinito, e letteralmente “senza
perimetro”). Simplicio (490 a.C.-560 a.C.), commentando il passo e rifacendosi alle, per
noi perdute, Opinioni dei fisici di Teofrasto (371 a.C. – 287 a.C.), scrive che per
Anassimandro “principio ed elemento degli esseri è l'infinito, avendo egli per primo
introdotto questo nome di principio (archè). E dice che il principio non è né l'acqua né
un altro dei cosiddetti elementi, ma un'altra natura infinita, dalla quale provengono
tutti i cieli e i mondi che in essi esistono [...] e l'ha espresso con parole alquanto poetiche.
È chiaro che avendo osservato il reciproco mutamento dei quattro elementi [acqua,
aria, terra, fuoco], ritenne giusto di non porne nessuno come principio, ma qualcosa
d'altro. Secondo lui la nascita delle cose non avviene per alterazione del principio
elementare, ma avviene per il distacco da quello dei contrari a causa dell'eterno
movimento”.
Nella designazione di Anassimandro, àpeiron è un aggettivo sostantivato che
designa una certa proprietà della sostanza primitiva, e che tale materia prima è ritenuta
infinita e infinitamente diffusibile, cioè suscettibile di espandersi dappertutto
identificandosi con lo spazio. Quindi, ápeiron inteso anche come "non definito",
"indeterminato". Essendo indeterminato, non identificandosi con nessun specifico
elemento (stoichéion) - acqua, aria, terra o fuoco – resta determinato dall'unica qualità
che gli appartiene derivante dalla sua stessa definizione, ossia una materia
indifferenziata, della quale nulla possa dirsi se non infinita e irriducibile a ogni
determinazione.
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I filosofi naturalisti della Ionia, impressionati dal fenomeno del nascere, del
mutare e del morire di tutte le cose, ne ricercano la causa: l’acqua per Talete e l’aria per
Anassimene. Ma Anassimandro vede che i fenomeni si producono ovunque e l'ovunque è
per sua stessa natura indefinito proprio perché, essendo il Tutto, è privo di
individuazione al di fuori di sé stesso, non è spiegabile attraverso la determinazione di
qualcosa di altro, dal momento che questo qualcosa rientrerebbe già nel Tutto. Allo
stesso modo, se nell'ápeiron sembrerebbe che vi debba essere una forza – “l'eterno
movimento” di cui parla Simplicio – che faccia nascere, trasformare e morire le cose,
questa forza, proprio in virtù dell'indefinibilità del Tutto, è resa definibile solo come essa
stessa ápeiron, indissolubilmente legata, non scindibile e non distinguibile da esso,
altrimenti il Tutto, nuovamente, non sarebbe più tale, avendo altro da sé, e come le cose
nascono dall'ápeiron, così lì devono trasformarsi e morire, perché non c'è
un altrove dove trasformarsi e morire.
Anassimandro, che usò per primo il termine archè, infatti, introduce l’idea che ci
possa essere una base comune di tutte le cose e che è all’origine dell’universo, che
chiama appunto àpeiron, una sostanza universale, eterna, immutabile, illimitata,
impercettibile e non propriamente materiale, come l’acqua per Talete o l’aria per
Anassimene, dalla quale derivava ogni materia tramite una selezione di attributi o
proprietà. Egli intuisce che per arrivare a rendere conto della molteplicità delle cose e
dei fenomeni dobbiamo essere pronti ad introdurre oggetti nuovi, sostanze nuove, che
non vediamo direttamente, ma che ci aiutano ad organizzare e comprendere.
Anassimandro compie un passo decisivo verso una interpretazione globale della realtà,
abbandonando l'idea che a fondamento di essa possa esserci un elemento determinato e
rivelando una capacità di astrazione fino ad allora sconosciuta. Ma perché non accettare
un elemento materiale terrestre come principio di tutte le cose e scegliere come tale
l’infinito (o l’indeterminato)? Perché, interpreta Aristotele, tutte le cose hanno un
principio: “ma di questo (cioè dell’infinito) non c’è principio, ed esso sembra essere principio degli altri,
e tutti abbracciarli e governarli tutti… e questo è il divino immortale, infatti, e indistruttibile, come dice
Anassimandro”. Ragioni di questo genere, che rimandano alla divinità, origine di tutte le
cose, e perciò non spiegano nulla dal punto di vista fisico, sono per lo più confacenti ad
Aristotele che non al fisico Anassimandro. Pertanto, stando ai recenti studi ed alle
attuali interpretazioni, il filosofo ionico abbia voluto alludere ad una materia prima
infinita e infinitamente diffusa. L’intuizione geniale è che per spiegare la complessità
del mondo sia necessario postulare, immaginare, l’esistenza di qualcosa che non è
nessuna delle sostanze del mondo diretto della nostra esperienza, ma possa fungere da
elemento unificante di spiegazione per tutte queste.
Nel postulare l’apeiron, Anassimandro non fa altro che aprire la strada a quello
che la scienza continuerà poi a fare per secoli, con straordinario successo: immaginare
l’esistenza di “entità” che non sono direttamente visibili e percepibili, ma la cui
esistenza è postulata per organizzare e rendere conto in maniera unitaria, organica e
naturalistica, della complessità dei fenomeni osservabili. Con questa interpretazione
l’àpeiron diventa l’antenato di tutti gli oggetti introdotti dalla fisica: l’atomo, il campo
elettromagnetico, il campo gravitazionale, lo spaziotempo, la funzione d’onda, i campi
quantistici, le particelle elementari.
Un’interpretazione diversa, isolata, ma consistente con la precedente lettura
naturalistica dell’apeiron del fisico Carlo Rovelli, è quella del filologo Giovanni
Semeraro, secondo il quale ápeiron, che deriverebbe dal semitico apar, («polvere»,
«terra»), accadico eperu equivalente del biblico 'afar, sarebbe stato utilizzato da
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Anassimandro nel significato di terra e non di infinito. Questa interpretazione


ricondurrebbe la filosofia presocratica a una fisica corpuscolare, che accomunerebbe
Anassimandro, Talete e Democrito. La relazione fra l'ápeiron di Anassimandro e gli
atomi di Leucippo e Democrito è corroborata dall'attributo che comunemente
accompagna gli atomi nei frammenti degli atomisti: "ápeira", plurale di ápeiron,
usualmente tradotto con "innumerevoli".

Anassimandro si pone anche il problema del processo attraverso il quale le cose


derivano dalla sostanza primordiale: tale processo è la separazione. La spiegazione del
processo di separazione è ancora una volta di carattere non mitico, ma razionale ed em-
pirico. Non è un dio all'origine della derivazione delle cose dall'àpeiron, ma per l’azione
di un moto rotatorio. Per primi si formarono il freddo ed il caldo che si ruppero
formando un anello: all’esterno caldo (cioè fuoco) e all’interno freddo (aria); e dentro
ancora la terra. La terra sarebbe sorta come umidità; seccata sotto l’azione del caldo,
essa lascia quattro anelli: caldo (fuoco), freddo (aria), umidità (acqua), secco (terra), le
qualità e le sostanze accettate per i successivi duemila anni come essenziali in natura.
Per mezzo di questa separazione si generano i mondi infiniti, che si succedono secondo
un ciclo eterno. Ma i mondi sono infiniti anche contemporaneamente nello spazio o
soltanto successivamente nel tempo? Sicuramente è difficile negare che Anassimandro
abbia ammesso un’infinità spaziale dei mondi, giacché, se l’infinito abbraccia tutti i
mondi, esso deve essere pensato al di là non di un solo mondo, ma di altri e altri ancora.
La legge della separazione presiede anche alla generazione dei primi uomini che, dopo
una prima fase vissuta nell'acqua, all'interno dei pesci, uscirono sul terreno asciutto e
impararono a vivere in società. Pertanto, la legge suprema che regola la vita è unica e
vale sia per gli uomini che per gli animali e per il mondo fisico. Tradotto in termini
moderni, si potrebbe dire che la “natura infinita” è concepita come un assoluto esistente
di per sé, mentre le cose o qualità che se ne separano hanno una esistenza relativa.
L’impulso a cercare ovunque ciò che vi è di relativo diventa un tratto caratteristico della
speculazione greca verso il 500 a. C.
Di Anassimandro ci resta solo un piccolo frammento: “Le cose nascono l’una
dall’altra e periscono l’una nell’altra, secondo necessità. Esse si rendono giustizia fra
loro e riparano le loro ingiustizie secondo l’ordine del tempo”. E’ un pensiero che,
probabilmente, esprime un’altra grandissima idea: gli eventi non avvengono per caso
ma guidati da una necessità, secondo leggi che governano il loro svolgersi nel tempo.
Nel quadro concettuale di un nuovo spazio e di un nuovo tempo, visto come il principio
rispetto al quale i fenomeni sono ordinati, il genio di Anassimandro apre la strada alla
nuova comprensione razionale del mondo.
Ma la grande rivoluzione concettuale di
Anassimandro è quella di aver compreso che la
Terra è un oggetto sospeso nel nulla, in sostanza
galleggia nello spazio. Quindi, rifiutando l’acqua di
Talete come archè, la elimina anche dalla sua
macchina dell’universo come sostegno della Terra,
e adopera invece, e ciò è molto moderno, un
principio logico e geometrico. Ricorda Aristotele:
“Vi sono alcuni che denominano indifferenza la
causa che fa rimanere immobile la Terra, come ad
esempio Anassimandro fra gli antichi filosofi. Essi affermano che ciò che è posto al
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centro, in egual posizione rispetto agli estremi, non ha da muoversi né in su, né in giù,
né dalle parti. Non essendo possibile che compia movimenti in versi opposti,
necessariamente sta ferma”. Anassimandro, in questo modo, ridisegna completamente
il quadro concettuale della comprensione umana dello spazio, della Terra, della gravità.
Non più lo spazio diviso in due, un sopra (cielo) e un sotto (terra) e gli oggetti che
cadono dal sopra al sotto, bensì uno spazio fatto di cielo, all’interno del quale sta
sospesa la Terra.
Senza esagerare, tale rivoluzione concettuale è più profonda di quella di
Copernico. Infatti, mentre Copernico si avvale di un immenso lavoro concettuale e
osservativo svolto dagli astronomi alessandrini e arabi, Anassimandro si appoggia solo
sulle prime razionali domande sul funzionamento del cosmo e sulle prime imprecise
speculazioni del suo maestro Talete. Su questa base così esigua di elementi scientifici
compie quella che Popper ha definito “una delle più audaci, una delle più
rivoluzionarie e delle più portentose scoperte dell’intera storia del pensiero umano”.
Ma come ha fatto Anassimandro a capire
che sotto la Terra c’è ancora cielo? Partiamo dal
presupposto che con Anassimandro nasce l’idea
che è possibile comprendere i fenomeni, le loro
relazioni, le loro cause, il loro concatenarsi, senza
fare ricorso agli dei. In sostanza spiegare il mondo
in termini delle cose del mondo. Quindi, gli indizi
non mancavano per giungere a questa
straordinaria idea, come osservare il movimento
delle stelle circumpolari. Appare chiaro ad
Anassimandro che sotto l’orizzonte ci deve essere dello spazio vuoto affinchè le stelle
possano completare i loro cerchi. Alla domanda: se la Terra è sospesa nel nulla, perché
la Terra non cade? La risposta di Anassimandro è perentoria e sconvolgente, ed è
contenuta nel De Caelo di Aristotele: “Alcuni, per esempio Anassimandro fra gli antichi,
dicono che la Terra mantiene la sua posizione per indifferenza. Perché una cosa che si
trovi nel centro, per la quale tutte le direzioni siano equivalenti, non ha ragione per
muoversi verso l’alto o il basso o lateralmente; e siccome non può muoversi in tutte le
direzioni insieme, deve necessariamente restare ferma. Questa idea è ingegnosa …”. La
Terra non cade perché non ha nessuna direzione particolare verso cui cadere se non
verso se stessa. Alla luce della nostra comprensione della natura, la risposta di
Anassimandro è esatta; anzi, rappresenta uno dei momenti più importanti del pensiero
scientifico di tutti i tempi.
Nella nuova immagine del
mondo proposta da Anassimandro, i
concetti fondamentali di “alto” e
“basso” vengono profondamente
modificati, e non sono più quelli
della nostra esperienza quotidiana.
Le nozioni di alto e basso non
costituiscono una struttura assoluta e
universale del reale. Non sono un’organizzazione a priori dello spazio, ma sono relativi
alla presenza della Terra. “Verso il basso” non indica più una direzione assoluta del
cosmo, ma una direzione particolare verso la quale cadono i corpi: verso la Terra.
Dunque è la Terra che determina cosa sia l’alto e il basso. E’ la Terra stessa che
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determina la direzione verso cui cadere. In sintesi, alto e basso non sono assoluti ma
relativi alla Terra. In questo modo Anassimandro cambia il modo di comprendere non
solo l’immagine del mondo, ma la struttura stessa dello spazio, che per secoli era stato
inteso come la direzione privilegiata (assoluta) verso la quale le cose cadono. La
rivoluzione di Anassimandro ha molto in comune con le altre grandi rivoluzioni del
pensiero scientifico: come fa a muoversi la Terra se all’evidenza la Terra è ferma?
Completando la rivoluzione copernicana, Galileo comprende che non esistono stati o
moti assoluti. E Einstein, con la relatività ristretta, scopre che la “simultaneità”, cioè la
nozione di “adesso” non è assoluta, ma relativa allo stato di moto dell’osservatore.
Un’altra radicale novità della cosmologia di Anassimandro è quella di
considerare il mondo immerso in uno spazio esterno aperto. Infatti, la volta del cielo era
sempre stata vista come la chiusura superiore del mondo. I vari corpi celesti (Sole,
Luna, stelle, pianeti) come entità che si muovevano su una stessa volta celeste, tutti alla
stessa distanza da noi. Con Anassimandro, per la prima volta, si introduce la possibilitò
che i corpi celesti siano a distanze diverse da noi.
Qualunque fosse il motivo che animava le ricerche di Anassimandro, non si può
certo dire che l’insieme delle idee e dei risultati raggiunti dal filosofo milese,
costituiscano un corpus scientifico nel senso della scienza moderna. Infatti mancano
diversi aspetti essenziali di quanto oggi chiamiamo scienza. In particolare è del tutto
assente l’idea di cercare leggi matematiche che possano soggiacere ai fenomeni naturali.
Questa idea comparirà, ad opera della scuola pitagorica, nella generazione successiva
ad Anassimandro. E manca completamente l’idea di esperimento, nel senso della
riproduzione artificiale di situazioni fisiche per comprendere le leggi che governano la
natura. Questa idea, almeno nella sua forma più matura e consapevole, comparirà
duemila anni più tardi con Galileo.

Con l'approfondirsi della ricerca da parte dei filosofi successivi, quello che era
stato prima l'ambito della speculazione mitologica nella spiegazione dei fenomeni
naturali cedette sempre più il posto all'analisi razionale, che cercherà di trarre le sue
conclusioni sulla base dell'osservazione empirica dei fatti. Si costruirà, allora,
gradatamente un'immagine razionale dell'universo, che sarà il frutto dello sviluppo
della scienza.

Nel solco di questa visione del mondo si inserisce Anassimene (ca. 586 a.C.– 528
a.C.), il quale sostituisce l’acqua di Talete e l’apeiron di Anassimandro con l’aria. La
scelta dell’aria come principio unico delle cose è il tentativo, riuscito, di affrontare una
difficoltà evidente nelle dottrine di Talete e Anassimandro. Se il tutto è fatto di acqua o
di apeiron, come è possibile che possano assumere forme e consistenze così diverse,
come quelle che appaiono nella varietà delle sostanze della natura? Come può una
sostanza primitiva assumere caratteristiche diverse? Anassimene cerca invece un
meccanismo più ragionevole che permetta a una singola sostanza di assumere
apparenze diverse. Con notevole sagacia, individua questo meccanismo nella
compressione e rarefazione. Egli ipotizza che l’acqua sia generata dalla compressione
dell’aria, che a sua volta si può riottenere per rarefazione dell’acqua; la Terra è generata
per ulteriore compressione dell’acqua e così via per le altre sostanze. Simplicio, nel suo
Commento alla Fisica di Aristotele testimonia: “Anassimene figlio di Euristrato di Mileto
diceva che la materia originaria è una e illimitata. Ma, diversamente da
Anassimandro, non pensava che non fosse specifica, ma che lo fosse, e che si trattasse
4=! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

della aria. Ma essa appare diversa nei diversi oggetti, secondo la sua condensazione e
rarefazione. In forma rarefatta origina il fuoco, mentre nella forma più densa produce
il vento da cui provengono le nuvole e l’acqua, e da questa a sua volta si genera la
terra, e da questa le pietre, e da queste ultime tutte le altre cose”. Anassimene insomma
cerca di spiegare come, mediante condensazione e rarefazione, elementi di diversa
densità possano essere ricondotti ad uno solo, riducendo le differenze qualitative a
differenze quantitative, e poiché l’aria è sempre in movimento, il mutamento è una
possibilità sempre presente. E’ un passo avanti verso una descrizione più ragionevole
della struttura del mondo.
Anassimene definì chiaramente l’approccio materialistico, ossia che il cosmo
potesse essere spiegato nei termini della materia di cui era formato, in base ad un
processo localizzato nello spazio e nel tempo; infatti, il suo concetto più originale è
quello di una volta celeste cristallina su cui sono infissi “come chiodi” gli astri, visione
che qui appare per la prima volta e che avrà la consacrazione con Aristotele e che
durerà fino al termine del medioevo. Come già per Anassimandro il modello che
chiarisce la generazione del cosmo, e i suoi moti rotatori, è offerto dalla presenza di
opposte azioni: centrifughe per i corpi leggeri, centripete per quelli pesanti. In virtù di
questo modello cosmologico, il moto di un immenso vortice ha spinto la Terra verso il
centro del mondo. Dice Aristotele: “Tutti ammettono questa causa (l’immenso vortice)
desumendolo da ciò che accade nei liquidi e nell’atmosfera. In entrambi i casi i corpi
più pesanti vanno verso il centro del vortice”. Anassimene pensava che le parti ignee
(sfera del fuoco) fossero così state respinte nelle parti periferiche di questo vortice
universale. L’impulso del vortice spezzò poi la sfera del fuoco in tanti anelli avvolti di
aria e vapori, e le aperture rimaste in tali involucri sono i corpi celesti che vediamo
ruotare intorno alla Terra. “Dio separò la luce dalle tenebre”. “Dio separò le acque sotto
il firmamento, da quelle che erano sopra il firmamento”. La scienza dell’antico Oriente
non riusciva a dire di più quando tentava di affrontare aspetti del problema
cosmogonici. Gli ionici, invece, muovevano alla ricerca di cause fisiche, consistenti,
naturali.

Il modo di porsi di Talete, Anassimandro e Anassimene di fronte ai fenomeni e al


cosmo in generale, lascia intravedere un triplice aspetto nella scienza dei Milesi:
1. la sistematica osservazione dei fenomeni naturali e il ricorso all'esperienza;
2. l'impiego delle tecniche;
3. la spiegazione dei fenomeni all'interno di un quadro logico, rappresentato dalla
struttura geometrica dell'universo.
Questo terzo aspetto è particolarmente importante perché indica che la ricerca
fisica, sin dall'inizio, muove dal bisogno di costruire una spiegazione razionale dei
fenomeni.

2.5 La nascita della matematica come interpretazione della realtà

Ai materialisti Talete, Anassimandro e Anassimene, mancava una delle idee più


importanti su cui tutta la scienza futura si svilupperà: l’ordine del cosmo è regolato da
leggi matematiche. Questa idea fu introdotta dai pitagorici, secondo i quali la natura è
incessante moto e perenne ritorno: tutto muta e niente perisce e principio di tutte le cose
non sono gli elementi o qualche entità indeterminata introdotte dai milesi ma il numero.
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Tale affermazione sembra voler significare che la materia è composta di punti


fisici, le monadi, indistinguibili fra loro ed immerse nel neuma (aria), ma il cui numero e
le cui configurazioni sono causa delle varie proprietà presentate dai corpi: le differenze
qualitative sono così ricondotte, per la prima volta, a differenze quantitative. Il numero
viene ad assumere un’importanza fondamentale nella costruzione del mondo, da cui
l’interesse particolare per lo studio delle sue proprietà, la ricerca di analogie e il senso
mistico che le accompagna. E nella visione pitagorica, il numero acquista una valenza
ancora più ampia, riducendosi al credo che tutto è razionale (chiaro il riferimento ai
numeri razionali, ossia quei numeri esprimibili dal rapporto di due numeri interi, come
nei rapporti musicali). Esso testimoniava la fede che ciò che chiamiamo cosmo o mondo,
lungi dall’essere un sistema caotico e inconoscibile, fosse invece un sistema ordinato,
come nei significati originari del greco kòsmos e del latino mundum, e si potesse
comprendere mediante la misura e la ragione.

Il primo a suggerire che la matematica (i numeri) dovesse essere la chiave per


comprendere il mondo è stato, quindi, Pitagora (575 a.C.-490 a.C), figura forse
leggendaria, massimo esponente della tradizione filosofica razionalista, sviluppatasi
nelle colonie greche del Sud Italia, e che, a ragione, può essere considerato uno dei
pensatori determinanti nella storia culturale d’Occidente.
La tesi fondamentale della filosofia pitagorica è che: il numero è la sostanza delle
cose. A tal proposito Aristotele nella sua Metafisica dice: “Le cose sono numeri … E
poiché d’altra parte, in tutto il resto, sembrava loro tutta quanta la natura esser fatta
a somiglianza dei numeri, onde i numeri risultavano i principi di tutta la natura, così
supposero che gli elementi dei numeri fossero elementi di tutti gli esseri, e che l’universo
intiero fosse armonia e numero; e quante concordanze poterono mostrare nei numeri e
nelle armonie, con le condizioni e le particolarità dell’universo, e con l’intiero
ordinamento di esso, queste cercarono di raccogliere e coordinare insieme”.
Il significato dell’affermazione paradossale “le cose sono numeri” può intendersi
che i vari oggetti risulterebbero costituiti da punti materiali, o monadi. Col termine
numeri i pitagorici intendevano soltanto i numeri interi, concepiti come le collezioni di
più unità. Non fecero particolari indagini sulla natura di queste unità, limitandosi a
rappresentarle con punti, circondati ciascuno da uno spazio vuoto. In altre parole,
Pitagora non aveva ancora il concetto del punto privo di estensione, che verrà definito
più tardi da Euclide, ma pensava piuttosto ad un punto avente estensione, ancorché
minima, in base all’intuizione empirica. Era il germe della futura concezione atomistica
di Leucippo e Democrito. Proprio questa rappresentazione spaziale facilitò il passaggio,
caratteristicamente arcaico, dalla concezione del numero come chiave e rapporto alla
sua concezione come costituente fisico elementare delle cose. Invece dell’acqua,
dell’aria, dell’àpeiron o altri elementi materiali, i pitagorici riconobbero, dunque, il
numero come l’elemento di cui sono costituite le cose, per cui il concetto fondamentale è
quello di un ordine misurabile. Affermare che le cose sono costituite di numeri e che
quindi tutto il mondo è fatto di numeri, significa che la vera natura del mondo, come
delle singole cose, consiste in un ordinamento geometrico esprimibile in numeri, quindi
misurabile, ed è qui la grande importanza dei pitagorici, che per primi hanno ricondotto
la natura, o meglio il carattere che fa della natura qualcosa di oggettivo e di veramente
reale, all’ordine misurabile e hanno riconosciuto in quest’ordine ciò che dà al mondo la
sua unità, la sua armonia, quindi anche la sua bellezza. Infatti, mediante il numero è
possibile spiegare il moto degli astri, il succedersi delle stagioni, le armonie musicali.
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Quando Pitagora diceva che il cosmo era composto di numero, invocava una
complessa serie di idee correlate. In primo luogo, tutti i numeri interi potevano essere
costruiti dall’unità: così equiparò il cosmo all’unità. Inoltre pensava che uno fosse il
punto, due una linea, tre un triangolo e quattro una piramide. Questo sembrava
mostrare che i corpi solidi potessero esser costruiti con i numeri. Pitagora non voleva
soltanto intendere che il mondo fosse governato da leggi matematiche, ma che il
numero, e non gli oggetti materiali, erano i costituenti del mondo reale.
La scoperta che proporzioni semplici sono nascoste dietro a fenomeni diversi, per
esempio corde musicali in rapporti di lunghezza semplici producono suoni in armonia
fra loro, porta Pitagora a promuovere una ricerca delle armonie nascoste nel mondo,
esprimibili in termini di numeri, cioè di matematica. Ossia la matematica acquista la
funzione di mediatrice tra la fisica e la musica, e più in generale fra la natura e l’uomo.
A tale scopo egli usò il cosiddetto strumento monocorde, cioè una sola corda di
lunghezza variabile soggetta a differenti tensioni per l’azione di un peso. Usando
sempre lo stesso peso tensore e variando invece la lunghezza della corda Pitagora
osservò che la produzione di coppie di note armoniche si aveva soltanto quando le
lunghezze della corda stavano tra loro come numeri interi. Il rapporto 2:1 tra le
lunghezze corrispondeva alla produzione di quella che chiamiamo un’ottava, il
rapporto 3:2 a una quinta, il rapporto 4:3 a una quarta. Questa scoperta fu molto
probabilmente la prima formulazione matematica di una legge fisica.

INTERPRETAZIONE MODERNA DELLA SCOPERTA DI PITAGORA


Nella moderna terminologia fisica diciamo che la frequenza di vibrazione, cioè il numero di vibrazioni al
secondo di una data corda soggetta ad una data tensione è inversamente proporzionale alla sua
lunghezza. Se di due corde la seconda è lunga la metà della prima, la sua frequenza di vibrazione sarà
il doppio; se le lunghezze delle due corde stanno fra loro nei rapporti 3:2 o 4:3 le frequenze di
vibrazione staranno rispettivamente tra loro nei rapporti 2:3 o 3:4.

Pitagora tentò di compiere un ulteriore passo in avanti suggerendo un’ipotesi:


poiché il moto dei pianeti deve essere armonioso, le loro distanze dalla Terra devono
stare tra loro come numeri interi semplici. Pitagora, quindi, è stato il primo ad
accorgersi che la natura non è governata dal caos, ma da una serie armonica di rapporti
matematici. La natura stessa gli apparve come un’immensa corda vibrante tesa tra la
terra e il cielo, in curiosa assonanza con la moderna teoria delle stringhe, e, anche se è
azzardata come ipotesi, la suggestiva affinità fra l’Uno pitagorico e le teorie unificate
della fisica attuale. E’ questa ricerca pitagorica della armonia mundi, espressa in forma
matematica, che ha ispirato scienziati come Galileo, Keplero, Einstein.
Si dice che la scienza di Pitagora è una matematica del discontinuo, perché si
fonda esclusivamente sui numeri interi e su ciò che può venire espresso con i numeri
interi. Ebbene, questo carattere discontinuo rende speciale la matematica di Pitagora in
quanto la differenzia notevolmente da molte altre concezioni posteriori. Infatti, secondo
essa, l’accrescimento di una grandezza procede per salti discontinui, essendo
impossibile aggiungere qualcosa che sia minore dell’unità. Qualcuno giunge addirittura
a riconoscere nella teoria quantistica una sopravvivenza dell’antica eredità pitagorica
sotto forma di concezione discontinua dell’energia e di altre grandezze fisiche.
In conclusione possiamo affermare che l’essenza della rivoluzione pitagorica,
creatrice delle matematiche pure, è prendere in considerazione solo il simbolo, fissare
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le regole di operazioni sui simboli e creare così quello strumento, astratto sì ma


potentissimo, che è il discorso matematico.

I pitagorici sostennero per primi la sfericità della Terra e dei corpi celesti in
genere, in quanto la sfera, la più perfetta tra le figure solide, è l’immagine stessa
dell’armonia. Ma essi ebbero anche altre geniali intuizioni, come quella di Filolao
(verso il 400 a.C.), il primo pitagorico del quale ci sia pervenuto qualche frammento, che
fu l’autore del primo sistema astronomico non geocentrico.
Filolao, abbandonò l’ipotesi che la Terra fosse il centro fisso del mondo e ammise,
invece, che la Terra stessa e tutti gli altri corpi celesti si muovessero intorno a un fuoco
centrale, la divina Hestia. Intorno ad esso stanno dieci sfere: la più lontana quella delle
stelle fisse, poi Saturno, Giove, Marte , il Sole, Venere, Mercurio, la Luna, la Terra, ed
infine l’Antiterra. Il Sole, illuminato dal fuoco centrale, riflette sulla Terra la luce
ricevuta. In 24 ore la Terra compie una rivoluzione completa attorno al fuoco centrale,
ma l’emisfero abitato è costantemente rivolto dalla parte opposta di Hestia, sicché
questa è sempre nascosta a noi, e nascosta resta anche l’Antiterra che si muove sempre
in modo sincrono rispetto alla Terra medesima. Così resta spiegato, come moto
apparente, il sincronismo di tanti corpi (Luna, Sole, pianeti, stelle) che compiono la loro
rivoluzione diurna rispetto alla Terra (relatività del movimento). Il Sole, a sua volta, si
muove in una propria orbita, e ciò spiega il suo movimento annuo lungo l’eclittica. Tale
orbita, al pari di quelle della Luna e dei pianeti, è inclinata rispetto all’orbita terrestre, e
questo offriva una veduta geometrica semplice e coerente dei fenomeni di moto
osservati da tempo e dell’alternarsi delle stagioni. Egualmente naturali risultano gli altri
fenomeni come le eclissi e le fasi lunari. Tale spiegazione coerente è il vero merito del
sistema. Inoltre per la prima volta veniva assegnato ai corpi celesti un ordine esatto,
conservato sostanzialmente fino ad oggi.
Fortunatamente gli errori della dinamica aristotelica che resero così difficile il
cammino a Copernico e a Galileo non erano stati ancora codificati in questa infanzia
della scienza, e perciò pur senza possedere il principio d’inerzia, Filolao potè procedere
alla propria costruzione libero da ogni condizionamento sul terreno della dinamica.
Quanto all’Antiterra è vero che essa richiamava la tetraktys (completava il numero dieci
delle sfere) e sapeva di misticismo pitagorico, ma quasi certamente serviva anche a
spiegare certe caratteristiche delle eclissi, inesplicabili per chi ignori la rifrazione della
luce. L’ipotesi della sfericità della Terra e l’esigenza di dare ordine geometrico e
armonia al mondo hanno rappresentato la prima visione dell’immensità dell’universo.
Ai pitagorici è da attribuire anche lo studio su problemi di ottica, in particolare
ad essi va ricondotta la più antica teoria della visione. Secondo la scuola pitagorica la
visione avviene per mezzo di raggi di un “fuoco” invisibile che esce dall’occhio e
attraverso l’aria o l’acqua raggiunge gli oggetti e li va a “toccare”, restituendo
all’osservatore, in qualche modo non precisato, la superficie dei corpi, che i pitagorici
chiamavano croma, cioè colore. Questa teoria prevede l’occhio di un osservatore (che
partecipa attivamente alla visione) e un oggetto (che svolge un ruolo passivo) ma non
prevede l’esistenza di ciò che chiamiamo “luce” e che collega l’oggetto visto con l’occhio
che vede. Come altre antiche dottrine della visione (quella stoica e quella atomista) la
dottrina pitagorica non pone una relazione esplicita tra visione e luce. Platone sarà il
primo pensatore a introdurre esplicitamente la luce solare nel processo della visione.
Una seconda osservazione è che nella teoria pitagorica la percezione visiva è realizzata
da qualche flusso che viene emesso dall’occhio. Le teorie che prevedono un flusso
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emesso dall’occhio sono dette “emissioniste” e si contrappongono alle teorie


“immissioniste” che al contrario postulano che la visione sia dovuta a qualche flusso
che rappresenta l’oggetto visto, flusso che raggiunge l’occhio e viene immesso
nell’occhio stesso.

Il contributo dei pitagorici allo sviluppo del pensiero scientifico, e, più in


generale alla cultura umana, è notevole. Ad essi si deve la fondazione scientifica della
matematica e soprattutto l’intuizione che starà alla base della scienza moderna di tipo
galileiano, quella per cui la matematica costituisce il più importante codice di
interpretazione della realtà. Pertanto, i pitagorici si possono considerare, così, i lontani
progenitori di tutta la scienza e appunto filosofi pitagorici si diranno Copernico,
Keplero, Galileo e gli altri giganti della rivoluzione scientifica da cui nascerà l’uomo
nuovo, l’uomo moderno.

2.6 Il moto: realtà o illusione

Ai due estremi geografici del mondo greco, quello orientale e quello occidentale,
la riflessione ionica e quella pitagorica erano dunque venute, lungo tutto l’arco del VI
secolo a.C., sollevando e dibattendo i grandi temi della realtà e dell’interpretazione che
di essa la conoscenza umana poteva dare sul piano scientifico. Al tempo stesso
pitagorici e ionici divergevano sempre più marcatamente negli esiti assunti da questi
loro tentativi: i primi, attraverso l’interpretazione numerica della realtà e la sua
elaborazione aritmo-geometrica, tendevano a creare schemi logico-razionali di
interpretazione; i secondi si orientavano verso uno spiccato naturalismo, che faceva
sempre più larga parte ai dati dell’osservazione e alle leggi fisiche che li connettevano, e
credeva di poter rinunciare, data la loro apparente autosufficienza, a più consapevoli
interventi della ragione e delle sue proprie leggi.
Entrambi questi punti di vista contenevano in sé un profondo nucleo di verità;
entrambi richiedevano però, affinchè il pensiero scientifico e filosofico potesse compiere
senza incertezze un più risoluto passo avanti, di essere chiariti nei loro presupposti
fondamentali, spogliandosi delle proprie ambiguità. A questo compito di
radicalizzazione e di chiarimento assolsero, tra la fine del VI e l’inizio del V secolo, le
grandi speculazioni sull’essere e sul divenire, condotte rispettivamente dalla scuola
eleatica e da Eraclito.
In questo clima speculativo è singolare la figura di Senofane (570-475 a. C.), che
era stato personalmente in contatto sia con gli ionici che con i pitagorici, e che rispetto
ad entrambi condusse una preziosa opera critica, volta a mettere in luce il fondamentale
problema dei limiti e del valore della conoscenza umana. Secondo le testimonianze di
Platone e di Aristotele, l’indirizzo che fu proprio della scuola eleatica era stato iniziato
da Senofane, che per primo affermò l’unità dell’essere, ed in un suo frammento si può
rinvenire la premessa metodologica del passaggio da una visione mitica ad una
razionale del mondo: “Gli dèi non rivelarono agli uomini tutte le cose fin dall'inizio, ma
gli uomini con la loro ricerca trovano nel corso del tempo ciò che è meglio”. Il punto di
partenza di Senofane è una critica risoluta dell’antropomorfismo religioso e sostiene che
c’è una sola divinità, “che non somiglia agli uomini né per il corpo né per il pensiero”,
che si identifica con l’universo, è un dio-tutto, ed ha l’attributo dell’eternità: non nasce e
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non muore ed è sempre la stessa. Difatti se nascesse, ciò significherebbe che prima non
era; ma ciò che non è, neppure può nascere né può far nascere nulla. Senofane afferma
in forma teologica l’unità e l’immutabilità dell’universo. In Senofane si trovano anche
spunti di ricerche fisiche: egli ritiene che ogni cosa ed anche l’uomo sia formato di terra
ed acqua; che dalla terra vien tutto e tutto ritorna alla terra; ma questi elementi di un
grossolano materialismo poco si collegano con il suo principio fondamentale.

Il fondatore dell’eleatismo è Parmenide (515 a.C.– 450 a.C.), che ritiene illusione e
inganno dei sensi il perenne mutare: il mutamento ed il movimento sono illusori e che
la sostanza sola è veramente. Quindi, il tema originale della filosofia parmenidea è il
contrasto tra la verità e l’apparenza: “Due sole vie di ricerca si possono concepire. L’una
è che l’essere è e non può non essere; e questa è la via della persuasione perché è
accompagnata dalla verità. L’altra, che l’essere non è ed è necessario che non sia; e
questo, ti dico, è un sentiero sul quale nessuno può persuaderci di nulla”. Perciò: “un solo
cammino resta al discorso: che l’essere è”. Ma questo cammino non può non essere
seguito che dalla ragione, giacché i sensi invece si fermano all’apparenza e pretendono
testimoniarci il mutare delle cose, il nascere ed il perire, cioè insieme il loro essere e il
loro non essere. Parmenide vuole così allontanare l’uomo dalla conoscenza sensibile e
costringerlo a giudicare solo con la ragione. Ora la ragione dimostra subito che non si
può pensare né esprimere il non essere. Non si può pensare senza pensare qualcosa; il
pensare a nulla è un non pensare, il dir nulla è un non dire. Il pensiero e l’espressione
devono in ogni caso avere un oggetto e questo oggetto è l’essere. Parmenide determina
con tutta chiarezza quel criterio fondamentale della validità della conoscenza che
doveva dominare tutta la filosofia greca: il valore di verità della conoscenza dipende
dalla realtà dell’oggetto, la conoscenza vera non può essere che conoscenza dell’essere.
Tale è il significato delle affermazioni famose di Parmenide: “La stessa cosa è il pensiero
e l’essere” e “La stessa cosa è il pensare e l’oggetto del pensiero; senza l’essere nel quale il
pensiero è espresso tu non potresti trovare il pensiero, giacché niente altro c’è fuori
dell’essere”.
Per comprendere bene da dove nasce l’idea dell’Essere (Esistente) e del Non Essere
(Niente), bisogna ricordare che Parmenide scrive sulla natura delle cose, cioè sul
problema della materia primitiva. Secondo la tradizione ionica, egli assume una
sostanza originaria unica, soggiacente alle diverse qualità fenomeniche. Ma dai
pitagorici ha imparato che tale sostanza deve essere priva di qualità. Che cosa le rimane
dunque? Soltanto la propietà di esistere, e di occupare uno spazio. Pertanto l’esistente è
qualcosa che si afferma esistere in senso corporeo, cioè come materia estesa. Con questa
chiave le parole di Parmenide diventano chiare. Le due ipotesi che si mettono di fronte
l’una all’altra sono l’ipotesi che tutto sia pieno o che esista il vuoto. Parmenide
propende per la materia estesa impenetrabile che deve riempire lo spazio, e identificarsi
con esso, perché il vuoto, cioè il non esistente, è inconcepibile. Tale è in sostanza la
concezione di Cartesio, duemila anni dopo. Per un solo aspetto l’esistente parmenideo
differisce dallo spazio cartesiano: l’eleate non sa concepirlo come illimitato e gli
attribuisce la forma d’una sfera perfetta. In effetti, Parmenide sentiva il bisogno di
concepire il mondo come qualcosa di perfetto in se stesso, e perciò respingeva l’idea di
pensarlo infinito. Questa incongruenza sarà risolta da Melisso più tardi.
All’essere che è oggetto del pensiero, Parmenide attribuisce gli stessi caratteri che
Senofane aveva riconosciuto al dio-tutto. Ma questi caratteri sono da lui ricondotti ad
un’unica modalità fondamentale, che è quella della necessità. “L’essere è e non può non
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essere” è la tesi principale di Parmenide: tesi che esprime quello che è per lui il senso
fondamentale dell’essere in generale e costituisce il principio direttivo dell’indagine
razionale. Anzi, Parmenide è il primo vero razionalista che si affacci nella storia del
pensiero: la verità è da scoprire non guardando alle cose come sono fatte, ma attraverso
l’idea che di esse ci formiamo. Ecco quindi che la teoria della materia primitiva, il
principio unico, non è fondata, come avviene per gli ionici, su delle analogie sensibili,
ma sopra un concetto razionale della materia stessa.
A differenza di Senofane, l’eternità non è intesa da Parmenide come durata
temporale infinita ma come negazione del tempo: “L’essere non è stato mai né mai sarà
perché è ora tutto insieme, uno e continuo”. Parmenide ha elaborato per primo il
concetto dell’eternità come presenza totale. L’essere non può nascere né perire, giacché
dovrebbe derivare dal non essere o dissolversi in esso, il che è impossibile perché il non
essere non è. L’essere è indivisibile perché è tutto uguale e non può essere in un luogo
più o meno che in un altro; è immobile perché risiede nei propri limiti; è finito perché
l’infinito è incompiuto e l’essere non manca di nulla. L’essere è compiutezza e
perfezione, ed in questo senso appunto finito. Come tale, è paragonato da Parmenide ad
una sfera omogenea, immobile, perfettamente uguale in tutti i punti: “Poiché vi è un
limite estremo, l’essere è perfetto da ogni parte, simile alla massa arrotondata di una
sfera uguale dal centro a ogni sua parte”. Perciò pure l’essere è pieno, in quanto è tutto
presente a se stesso e in nessun punto mancante o deficiente in sé; esso è
autosufficienza. Non si può tuttavia negare che la sfericità ora accennata vada accolta
con la massima cautela; se infatti la interpretassimo alla lettera, cadremmo in
contraddizione con tutto l’insegnamento di Parmenide, perché saremmo costretti ad
ammettere l’esistenza di un non-essere (o vuoto), che è al di là dell’essere sferico, e lo
limita. Essa va intesa come identità e assolutezza dell’essere lungo tutte le direzioni. In
sostanza, la sfera di Parmenide è più simile allo spazio curvo einsteniano che al solido
euclideo che siamo portati a raffigurarci.
A quali conseguenze conduce la visione parmenidea in relazione al problema
delle trasformazioni del mondo? Parmenide vorrebbe spiegare il processo o il divenire
del mondo come effetto di cause che debbono dar ragione degli avvenimenti. Ma il
mondo è pieno di una sostanza materiale, uniformemente distribuita, sicchè le azioni
reciproche delle parti di questa, cioè della materia sulla materia, possono costituire le
sole cause possibili di ogni avvenimento. D’altronde, la causa della diminuzione di
temperatura di un corpo la ricerchiamo nel passaggio di calore da un corpo più caldo a
uno più freddo; oppure la causa del movimento di liquido in due vasi comunicanti è la
differenza di altezza del liquido nei rispettivi vasi. In questi fenomeni, e in tanti altri, ci
sono sempre due corpi che agiscono l’uno sull’altro per effetto di una differenza di
qualche grandezza fisica. Pertanto, non ci sembra una ragione sufficiente del
cambiamento un’azione prodotta tra cose uguali (almeno a partire da un primitivo stato
di quiete). Dunque, Parmenide non poteva trovare nel suo universo la spiegazione di
un cambiamento o di un divenire qualsiasi.
Tuttavia, secondo la tradizione ionica, il moto di rotazione del mondo
(l’apparente rivoluzione della sfera celeste) era considerato come una prova evidente
del processo cosmico, cui si connette, più o meno consapevolmente, l’idea di forze, quali
sono le forze centrifughe. Parmenide poteva cercare in questa visione le ragioni del
cambiamento o del divenire cosmico, pur rispettando l’omogeneità della materia.
Invece egli rifiuta questa soluzione dichiarando che il mondo “è immobile nei limiti dei
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saldi legami”. Allora Parmenide negava il movimento? Il moto non significa nulla di
per sé, ma soltanto variazione della posizione delle cose. Questa interpretazione è
avvalorata dal seguente passo di Parmenide, in cui non parla del moto dei corpi ma del
mondo nella sua interezza: “Lo stesso e nello stesso rimanendo è in quiete rispetto a se
stesso, e in tal guisa è anche (assolutamente) immobile”. Parmenide, avendo compreso il
senso relativo del moto, non può conferire significato al moto di rivoluzione del mondo,
e perciò si chiude l’unica possibilità che lo possa condurre ad abbracciare l’idea del
divenire delle cose: dal primitivo stato iniziale d’una materia estesa omogenea e in
quiete, non vi è modo di passare ad un altro stato di moto. Nel linguaggio di Parmenide
significa che il divenire del mondo non è verità razionale, ma soltanto apparenza
sensibile. Il sensibile non ha valore di scienza. La sola scienza vera, conforme a ragione,
è la scienza della materia estesa, che ha carattere necessariamente statico.

Il discepolo prediletto di Parmenide, Zenone di Elea (495 a.C.– 430 a.C.), con una
serie di paradossi del moto, oltre a darci una veduta relativistica del moto, farà delle
osservazioni che risulteranno preziose per lo sviluppo della matematica.
Esaminiamo i famosi quattro argomenti di Zenone sul moto. Il primo argomento
dice che il moto è impossibile perché per andare dal punto A al punto B, bisogna
passare per il punto medio C del segmento AB, e poi per il punto medio del segmento
CB, e così di seguito, all’infinito. Il secondo argomento, il più famoso, riguarda
l’impossibilità di raggiungere la tartaruga, da parte di piè-veloce Achille, che parte con
un piccolo vantaggio. Achille non può raggiungere la lentissima tartaruga che fugga
davanti a lui, perché nel tempo che Achille è arrivato là dove si trova ora la tartaruga,
questa si è spostata un po' avanti; e quando Achille sarà arrivato a questo secondo
punto, la tartaruga sarà un tantino avanti, e così all'infinito. Molti vedono in questi due
paradossi la negazione del movimento. Altri, e a ragione, deducono una riduzione
all’assurdo della tesi monadica dei pitagorici, e una dimostrazione della continuità della
linea. Quindi, in questi paradossi è contenuta una scoperta veramente preziosa per gli
sviluppi della matematica: la continuità dello spazio, ossia la divisibilità di esso
all'infinito. Ciò significa l'impossibilità di rappresentare lo spazio come somma di parti
discrete: da questo punto di vista l'analisi zenoniana completa, con altro metodo, la
scoperta pitagorica della irrazionalità dello spazio. La concezione dello spazio come
continuo sarà il fondamento del quale si servirà Archimede per elaborare quel famoso
metodo di esaustione che fornirà ai matematici del secolo XVII d.C. l'idea per la
creazione del moderno calcolo infinitesimale.
Il terzo argomento è quella della freccia: una freccia che vola in aria occupa in
ogni istante un certo spazio. Quindi in ogni istante è in quiete. Ma una somma di stati di
quiete come può produrre uno stato di moto? Si potrebbe rispondere dicendo che la
freccia sta sempre passando da un punto a un altro. Ma allora cambia posizione anche
entro l’istante, e questo andrà suddisviso, ai fini della rappresentazione, in più istanti
successivi. La discontinuità del tempo si risolve in continuità. In
questo terzo argomento, come lo spazio non è discreto ossia
composto da punti successivi, nemmeno il tempo è composto
d’istanti ossia di tempuscoli elementari.
Nel quarto argomento (lo Stadio) abbiamo il pieno
riconoscimento della relatività del moto. Si confrontino tre file
parallele di punti materiali allineati a distanze uniformi. La fila A
è immobile, e le file B e C si muovono in senso contrario con la
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stessa velocità V. Quale sarà la velocità di un punto materiale della serie C? Essa si
ottiene considerando il tempo in cui un punto della serie passa davanti a due successivi
punti della serie A. Ma se il movimento viene riferito invece alla serie B, la stessa
velocità, che era V, diventa 2V.

Alla scuola eleatica si collega un terzo personaggio, Melisso di Samo (470 a.C.;...).
I frammenti che di lui rimangono, illustrano in modo suggestivo la tesi di Parmenide, in
particolare uno di essi (fr. 8) contiene una bellissima critica delle sensazioni, che sembra
quasi preludere alla concezione atomica. In un punto caratteristico Melisso si allontana
da Parmenide: il pieno non è limitato a forma di sfera, ma si estende nello spazio
all’infinito, risolvendo così l’incongruenza parmenidea. Tale correzione si accorda bene
con la negazione del moto di rivoluzione del cosmo, perché è impossibile immaginare
un moto che si estenda all’infinito.

La filosofia eleatica, svolgendo fino alle ultime conseguenze i motivi ionici e


pitagorici, era arrivata ad una radicale negazione della realtà. Se esiste una materia
unica, priva di differenze qualitative e puramente estesa; se questa costituisce da sola
tutto l’esistente, e fuori di lei il vuoto è inconcepibile, come “non esistente”, allora il
mondo costruito dal pensiero si riduce allo spazio figurato della geometria, e in esso
viene a mancare ogni ragione sufficiente della diversità e del divenire. Il sensibile
diventa illusorio. Comunque, l’eleatismo segna una tappa decisiva nella storia della
filosofia, sottraendo al presupposto naturalistico le ricerche cosmologiche degli ionici e
dei pitagorici e portandole per la prima volta su quel piano ontologico nel quale
dovevano radicarsi i sistemi di Platone e di Aristotele. Ma è anche vero che ponendo il
problema dell’essere su un piano metafisico-ontologico, cioè nella sua massima
generalità e non più soltanto come un problema fisico, ossia sostituendo la scienza con
la metafisica, tale concezione nuocerà molto allo sviluppo della fisica.

Chi non accetta di escludere, con Parmenide, ogni rapporto tra essere e non-
essere, deve ammettere l’esistenza di uno stadio intermedio che partecipi entro certi
limiti della natura di entrambi: questo stadio intermedio è il divenire. L’importanza del
divenire, posizione rigorosamente antitetica a quella parmenidea, fu sostenuta con
grande energia da Eraclito (535 a.C.– 475 a.C.), contemporaneo di Parmenide, che
concepisce la materia come tutto indeterminato divenire pantha rei (tutto scorre).
L’universo diviene, si trasforma, scorre; ma questo trasformarsi, questo variare, non è
segno di irrazionalità; anzi, è l’attuazione della sua più profonda razionalità. La
sostanza, che è il principio del mondo, deve spiegare il divenire incessante di esso con
la propria estrema mobilità, ed Eraclito riconosce tale principio nel fuoco, elemento
irrequieto, distruggitore e trasformatore perpetuo della materia. Il fuoco dunque è
principio e fine, e il divenire è ciclico: tutto si trasforma ma perennemente ritorna a
essere quello che era prima per poi tornare a trasformarsi. In sostanza: ogni cosa è
costantemente in mutamento, che il mutamento è la sola realtà, per cui non è possibile
indagare il mondo materiale. Ma il fuoco nella dottrina di Eraclito perde ogni carattere
corporeo e diventa principio attivo, intelligente e creatore: “Questo mondo, che è lo stesso
per tutti, nessuno degli dèi e degli uomini l’ha creato, ma fu sempre, è e sarà fuoco
eternamente vivo che con ordine regolare si accende e con ordine regolare si spegne”. Il
mutamento è quindi un’uscita dal fuoco o un ritorno al fuoco: “Col fuoco si scambiano
tutte le cose e il fuoco si scambia con tutte, come l’oro si scambia con le merci e le merci
con l’oro”. Le affermazioni che questo mondo è eterno e che il mutamento è un
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incessante scambio con il fuoco escludono il concetto di una conflagrazione universale,


per la quale tutte le cose ritornerebbero al fuoco primitivo. Difatti lo scambio incessante
tra le cose e il fuoco implica che non tutto si riduca al fuoco, così come lo scambio tra le
merci e l’oro implica che non tutto si riduca all’oro.
La difficoltà di conciliare l’idea d’un principio fondamentale con l’infinita varietà
dei fenomeni, è risolta da Eraclito ammettendo che il conflitto degli opposti è in realtà
un tipo di armonia. L’assoluta novità che troviamo in Eraclito, estranea al pensiero
pitagorico, è, dunque, la concezione che l’unità dell’essere scaturisce dalla sua stessa
molteplicità. Per unità, infatti, Eraclito intendeva il divenire, e questo deriva
dall’esistenza degli opposti, in quanto è il loro fondersi, è lo svilupparsi dell’uno e
dell’altro, è l’unità dei contrari. Il mondo è, pertanto, al tempo stesso uno e molti, ed è
proprio la “tensione degli opposti” che costituisce l’unità dell’Uno.
Riconsiderando lo sviluppo della filosofia greca fino a questo punto si capisce
com’esso sia stato prodotto dalla tensione fra l’Uno e i Molti. Per i nostri sensi il mondo
consiste di un’infinita varietà di cose e di eventi, di colori e di suoni. Ma per intenderlo
dobbiamo introdurre un qualche tipo di ordine, e l’ordine significa riconoscere ciò che è
uguale, significa ammettere una certa unità. Da ciò scaturisce la convinzione che c’è un
principio fondamentale, e allo stesso tempo la difficoltà di derivare da esso l’infinita
varietà delle cose. Che ci dovesse essere una causa materiale di tutte le cose era un
punto di partenza naturale dato che il mondo consiste di materia. Ma se si portava
all’estremo l’idea dell’unità fondamentale, si giungeva a quell’Essere infinito, eterno,
indifferenziato che, sia inteso materialmente o meno, non può di per sé spiegare
l’infinita varietà delle cose. Ciò conduce all’antitesi di essere e di divenire ed infine alla
soluzione di Eraclito, che il principio fondamentale è il mutamento stesso. Ma di per sé
il mutamento non è una causa materiale e perciò viene rappresentato da Eraclito con il
fuoco, considerato come elemento base e forza motrice insieme. Possiamo notare a
questo punto che la fisica moderna è in qualche modo assai vicina alle dottrine di
Eraclito. Se sostituiamo la parola “fuoco” con la parola “energia” possiamo ripetere le
sue affermazioni dal nostro moderno punto di vista. L’energia è difatti la sostanza di cui
sono fatte tutte le particelle elementari, gli atomi e perciò tutte le cose, ed energia è ciò
che muove. L’energia si può mutare in moto, in calore, in luce ed in tensione. Energia
può essere chiamata la causa fondamentale di ogni cambiamento nel mondo.
Eraclito si dimostra razionalista non meno intransigente del proprio avversario.
Ed infatti, se è vero che i sensi ci pongono di fronte al molteplice (e così facendo ci
forniscono una conoscenza esatta del reale), è altrettanto vero però che la conoscenza da
essi prodotta è unilaterale, perché non riescono a farci superare l’inconciliabilità degli
opposti. È dunque indispensabile oltrepassare i sensi per giungere alla ragione: solo
questa sarà in grado di farci cogliere l’unità nella molteplicità, l’armonia nelle
contraddizioni. Eraclito è veramente il filosofo della ricerca, e per la prima volta, in lui,
la ricerca filosofica giunge alla chiarezza della sua natura e dei suoi presupposti. La
natura stessa impone, secondo Eraclito, la ricerca; essa infatti “ama nascondersi”. Alla
ricerca, egli vede schiudersi l’orizzonte più vasto: “Se non speri, non troverai
l’insperato, introvabile essendo questo e inaccessibile”. Ma non si nasconde la difficoltà e
il rischio della ricerca: “I cercatori d’oro scavano molta terra, ma ne trovano poco”.

La critica da parte dei filosofi razionalisti ebbe l’effetto di rendere i concetti


materialistici più precisi e sofisticati. Dopo un lasso di tempo di quasi un secolo
comparvero alcuni tentativi di cosmologie materialistiche radicalmente nuove ed
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interessanti, che riflettevano le critiche dei razionalisti. All’incirca dal 450 a. C.,
troviamo per la prima volta cosmologie che sono chiaramente basate su una qualche
conoscenza del numero e della natura dei corpi celesti, ed una considerevole
consapevolezza della differenza tra mondo animato ed inanimato.

2.7 I fondamenti della scienza

Il secolo V, così come vede la massima fioritura della democrazia nelle città
greche, vede anche fiorire una vera e propria scienza della natura. Si tratta di tentativi
che sorgono in varie parti del mondo greco, per opera di pensatori di origine e
mentalità diverse, ma che agiscono tutti nel senso di fondare una concezione scientifica
della natura del tutto svincolata da miti religiosi. Con la filosofia della natura del V
secolo siamo nel crogiuolo dei grandi problemi che occuperanno la riflessione umana
per lunghi secoli a venire e le impostazioni che essa giunse a forgiare fornirono la
materia prima a tutto il posteriore pensiero filosofico e scientifico. Infatti, Bacone e
Galileo ne intuiranno la fecondità di alcune intuizioni come base di uno sviluppo
propriamente scientifico.
Questi fisici pluralisti, in quanto ritengono che i principi della natura siano
molteplici (come gli atomi per Democrito), cercano di conciliare due opposte
affermazioni: l’idea dell’eterno Divenire delle cose di Eraclito e il concetto dell’Essere
immutabile di Parmenide, ossia dell’eternità e immutabilità della natura. Questi filosofi
risolvono genialmente il problema distinguendo tra composti (mutevoli) ed elementi
(immutabili); infatti, ritengono che le cose del mondo siano costituite di elementi eterni,
come gli atomi, che unendosi tra di loro danno origine alla nascita e disunendosi
provocano la morte. In tal modo essi giungono alla comprensione di uno dei principi
fondamentali della fisica, il principio di conservazione dell’energia: in natura nulla si
crea e nulla si distrugge, ma tutto si trasforma.
Inoltre, per nessuno di questi pensatori è concepibile una distinzione a priori fra
pensiero (o soggettività) e realtà (o oggettività) come due sfere autonome e sussistenti di
per sé. Per essi il pensiero, in quanto vero, è pensiero del reale, e il reale a sua volta è il
pensabile per eccellenza. Da tale presupposto fondamentale scaturivano due
conseguenze importanti: in primo luogo non era pensabile una concezione della logica
come scienza formale del discorso parlato e scritto che prescindesse dal rapporto di tale
discorso con la realtà sul quale esso verteva, nel senso che la verità di qualsiasi discorso
non poteva essere commisurata se non alle realtà che esso asseriva; in secondo luogo,
non era ancora pensabile una distinzione tra i fenomeni che si presentano all’esperienza
ed un eventuale sostrato oggettivo di questi fenomeni, quale verrà più tardi
cristallizzato nelle nozioni di sostanza o di materia e che come tale dominerà per lunghi
secoli il pensiero occidentale. Per i fisici pluralisti il mondo fisico si presentava come
una essenziale unità in cui era inconcepibile contrapporre l’apparenza dei fenomeni alla
realtà di una sostanza di base, e dall’impossibilità di pensare la materia in sé conseguiva
l’impossibilità di pensare l’immateriale come esistente di per sé.
Ciò premesso, si capisce perché questi pensatori venissero comunemente definiti
dai loro contemporanei non come filosofi ma come fysiològoi (studiosi di fysis), o più
semplicemente come fisici. Fysis era ai loro occhi il sistema del mondo di cui l’uomo è
una parte, al pari degli astri, degli esseri animati e inanimati, un mondo che ha una sua
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storia e un suo destino. Un mondo di cui occorre stabilire la pensabilità ma che non è
pensiero, un mondo che è reale ma non è sostanza o materia, un mondo, infine, al di
fuori del quale non si danno verità né realtà.

Il primo di questi fisici pluralisti è Empedocle (ca. 492 a.C.–ca. 430 a.C.) che visse
in Sicilia, e quindi si trovò nelle migliori condizioni per essere a perfetta conoscenza
delle filosofie razionalistiche sia di Pitagora che di Parmenide. Empedocle è
consapevole dei limiti della conoscenza umana. I poteri conoscitivi dell’uomo sono
limitati e conosce solo ciò in cui per caso si imbatte. Ma appunto per questo non può
rinunciare a nessuno dei suoi poteri conoscitivi ed è necessario che si serva di tutti i
sensi ed anche dell’intelletto per vedere ogni cosa nella sua chiarezza.
Empedocle presentò le sue idee in forma di un poema, Sulla Natura, e a causa
della forma dell’esposizione, le spiegazioni restano spesso nascoste nel linguaggio
poetico, ma il loro significato è profondamente razionale. Secondo Empedocle, la realtà,
nel suo presentarsi alla nostra osservazione, appare indefinitamente diversa eppure
connessa da ritmi, da cicli, da permanenze che ne formano la struttura unitaria; così
come accade per l’organismo vivente, mutevole eppure un o, la realtà appare un tessuto
variegato di poche sostanze semplici, un divenire scandito dal ciclo delle stagioni, della
generazione, degli astri. Il mondo concepito, dunque, come un organismo unitario
vivente e senziente, del quale nessuna parte poteva venire arbitrariamente amputata e
tutte dovevano avere una loro profonda giustificazione. Se questo punto di vista
ilozoico doveva trovare una spiegazione non mitica, una più universale
razionalizzazione, occorreva infondervi i requisiti del vero; occorreva, una volta reso
molteplice l’uno, trovare un’armonia tra questo vero molteplice e la molteplicità
dell’esperito. Da questa esigenza nasce il sistema cosmico di Empedocle, una delle più
potenti sintesi teoriche del pensiero greco.
Alla base del sistema stanno i quattro elementi, o piuttosto radici come li chiama
Empedocle stesso con un termine che meglio corrisponde alla sua visione vitalistica del
mondo: la terra, l’acqua, il fuoco, l’aria (o meglio l’etere). Ad ognuna di queste quattro
radici veniva attribuito lo status dell’uno: l’infinità e l’immutabilità nello spazio e nel
tempo, l’essere ingenerati e imperituri, e di conseguenza l’assoluta realtà e intelligibilità.
Ciò non significava tuttavia negare la realtà degli infiniti altri oggetti dell’esperienza:
ogni singolo ente è il risultato di una mescolanza delle radici, la sua nascita è la
formazione della mescolanza e la sua morte ne è lo scioglimento; benchè in tali
mescolanze le radici entrino sotto forma di porzioni frazionali, neppure nella minima di
esse perdono alcuna delle loro proprietà
In principio, secondo Empedocle, vi era un universo sferico riempito con le
quattro “radici delle cose”, che sono sempre esistite e da cui hanno origine tutte le cose
create. Insieme con questi elementi vi erano le due forze, amore, che unisce le cose, e
odio che invece le separa. L’amore è leggermente più forte, ma l’odio è necessario
perché vi sia mutamento. L’opposizione di amore e odio divise successivamente i
quattro elementi e questi, a loro volta, produssero la notte ed il giorno, i corpi celesti e
l’universo come lo conosciamo. Dal punto di vista fisico è notevole, nel sistema di
Empedocle, oltre la pluralità degli elementi, l’introduzione di due forze, che oggi
diremmo di attrazione e di repulsione, come causa dei fenomeni e del divenire del
mondo.
Empedocle introdusse un ampio numero di considerazioni di carattere
astronomico: la luce della Luna proviene dal Sole; il Sole e la Luna girano intorno alla
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Terra, entrambi fatti girare da una sfera che li circonda; le eclissi avvengono quando la
Luna, di forma lenticolare, passa tra il Sole e la Terra; la volta celeste è una sfera
cristallina, sebbene l’universo abbia la forma di un uovo, il cui movimento conserva la
Terra immobile nel centro. Secondo Empedocle, l’aria è un corpo, come risulta dal fatto
che l’acqua non entra nella brocca immersavi con l’apertura in giù, che è impedita
dall’aria compressa. La luce è una sostanza fluente, che, emessa dalla sorgente
luminosa, raggiunge progressivamente i corpi interposti, insomma la luce è di natura
corpuscolare e si muove con velocità finita. Essa può attraversare i corpi, perché s’infila
nei pori presenti in questi corpi per la costituzione granulare della materia. I pori,
invisibili a causa della loro piccolezza, non sono completamente vuoti, perché non esiste
il vuoto in natura. Empedocle introduce, così, nella scienza una delle ipotesi destinate a
maggiore fortuna: la concezione corpuscolare, secondo la quale i corpi che noi vediamo
non sono semplici, ma formati di aggregati di particelle elementari, ciascuna delle quali,
presa per sé, è eterna, immutabile, senza movimento o parti al suo interno. Questi
corpuscoli Empedocle li chiama stoicheia (elementi), e sono di quattro specie o rhizomata
(radici). Dall'aggregarsi e dal liberarsi di queste particelle hanno origine tutti i
fenomeni: la nascita e la morte delle cose, le loro trasformazioni quantitative, i fenomeni
meteorologici, ecc. Fondandosi sulla veduta della struttura porosa della materia,
Empedocle cerca anche di spiegare l’attrazione magnetica: i pori sarebbero i ricettacoli
delle influenze reciproche che i corpi esercitano l’uno sull’altro, per via degli effluvi che
da essi emanano.
Plutarco nelle sue Questioni Naturali dice: “Secondo Empedocle tute le cose create
emettono emanazioni … Così ogni cosa è consumata lentissimamente dal flusso continuo
che emana”. Così il ferro è attratto dalla calamita perché entrambi producono
emanazioni, e perché le dimensioni dei pori della calamita corrispondono perfettamente
alle emanazioni del ferro, per cui ogni volta che le emanazioni del ferro si avvicinano ai
pori della calamita vi si adattano per forma ed il ferro è trascinato dalle emanazioni e
quindi attratto. Ciò che è importante non è, naturalmente, la teoria in sé, ma piuttosto lo
sforzo che viene compiuto per spiegare razionalmente i fenomeni entro una prospettiva
unificata.
Empedocle accettò anche la teoria pitagorica della visione, ma approfondendola
per quanto riguarda il colore. Partendo dai quattro elementi primi e immutabili che
compongono il mondo, ammise che l’interno dell’occhio è fatto di fuoco e di acqua
mentre l’ambiente esterno è costituito di terra e aria. La visione avviene per mezzo di
“corridoi” dell’acqua e del fuoco. Attraverso quelli del fuoco si riconosce il bianco,
attraverso quelli dell’acqua si riconosce il nero. I corridoi dell’acqua e del fuoco sono
intrecciati e i vari colori si formano dalla mescolanza dei due elementi e quindi dalla
mescolanza di bianco e di nero. Come gli elementi anche i colori sono quattro: bianco,
nero, rosso, giallo. Empedocle raggiunge una buona visione di quello che sarebbe il
punto di vista scientifico e separa nettamente il piano della rivelazione religiosa da
quello della scienza. Il primo si fonda sulla rivelazione, riservata ai soli iniziati, di verità
arcane trascendenti la possibilità di comprensione dei comuni mortali; il secondo,
invece, sulle testimonianze dei sensi. Date queste premesse, la teoria empedoclea si
presenta come un tentativo di spiegazione sistematica dei fenomeni sensibili, qualcosa
come un’ipotesi, nel senso che la parola acquisterà nella scienza moderna.
Il sistema cosmico costruito da Empedocle, una delle più affascinanti ipotesi
scientifiche mai elaborate, fu rifiutato dal miglior pensiero filosofico-scientifico del V
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secolo (vedi Anassagora), che vedeva nel dogmatismo dell’esperienza, nel rifiuto di
ogni strumento razionale di tipo logico-metodologico il più mortale pericolo per un
libero progresso della ricerca. Eppure, tale sistema apparve a lungo come l’unico che
potesse garantire una sicura base speculativa alle scienza nascenti, dalla biologia alla
fisica, l’unico che ne assicurasse l’universalità. Così all’inizio del IV secolo la dottrina
dei quattro elementi, la concezione organicistica dell’universo (che presto significò
anche visione finalistica), il prevalere della qualità sulla quantità, finirono per trionfare
e passarono in gran parte al platonismo e all’aristotelismo. Tramite questi canali, e sia
pure con aggiustamenti progressivi, tali vedute percorsero un lunghissimo cammino,
fino ad affacciarsi al rinascimento e alle soglie dell’età moderna. Qui tornarono a
scontrarsi con il meccanicismo di tipo democriteo, e risultarono questa volta
soccombenti senza però lasciar del tutto il passo.
Meno grandiosa, meno poetica, ma assai più chiara, è invece la concezione del
mondo di Anassagora di Clazomene (500/497 a.C.-428 a.C.). Al contrario di quanto
abbiamo visto per Empedocle, non v’è da attendersi in Anassagora un approccio
globale alla realtà né un sistema esaustivo di essa. Al contrario, sono proprio la
semplicità del suo modo di porsi di fronte al mondo, il suo rifiuto di imboccare la via
che più direttamente lo conducesse al segreto della spiegazione e dell’unificazione
universale, ad assegnargli un ruolo decisamente innovatore nel pensiero greco del V
secolo. Occorreva lucidità filosofica per dichiarare mal posto il problema della
semplificazione della realtà in pochi elementi o principi primordiali, per rifiutare la
riduzione del molteplice all’uno e la deduzione del molteplice dall’uno.
Anche per Anassagora i corpi sono costituiti di particelle eterne (dette semi),
invisibili, immutabili, senza parti né moto interni; solo che, invece di quattro, le radici
(che da Anassagora pare che fossero chiamate «omeomerie») sono in numero indefinito,
tante quante sono le materie, come ossa, legno, ferro, eccetera, che sminuzzate il più
possibile non mostrano di mutare di qualità (le particelle anassagoriane, dunque,
piuttosto che gli atomi della chimica moderna richiamerebbero le molecole: omeomerie
sarebbero, in termini di oggi, tanto elementi quanto composti). Queste radici od
omeomerie si possono mescolare: anzi, normalmente, ogni corpo è un miscuglio, ma
prende il nome dalla sostanza predominante. Anche qui, nascita, morte, trasformazione
dei corpi, e fenomeni di tutti i generi hanno origine dall'unirsi, in aggregati e miscugli
vari, e dal liberarsi delle particelle.
Quindi, la prima caratteristica dei semi od omemeorie è la loro infinita
divisibilità; la seconda caratteristica è la loro infinita aggregabilità. In altri termini, non
si può, secondo Anassagora, giungere con la divisione dei semi a elementi indivisibili,
come non si può giungere con l’aggregazione dei semi a un tutto massimo, di cui non
sia possibile il maggiore. Il piccolo è, in un certo senso, grande quanto il grande, la parte
è uguale al tutto, e questo paradosso che la logica moderna pone alla base della teoria
dell’infinito, si trova in Anassagora a fondamento della teoria della materia: “Non c’è un
grado minimo del piccolo ma c’è sempre un grado minore, essendo impossibile che ciò
che è, cessi di essere per divisione. Ma anche del grande c’è sempre un più grande. Ed il
grande è uguale al piccolo in composizione. Considerata in se stessa, ogni cosa è insieme
piccola e grande”. Come si vede, quella infinita divisibilità che Zenone assumeva per
negare la realtà delle cose, viene assunta da Anassagora come la caratteristica stessa
della realtà. L’importanza matematica di questo concetto è evidente. Da un lato, la
nozione che si possa raggiungere sempre, per divisione una quantità più piccola di ogni
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quantità data, è il concetto fondamentale del calcolo infinitesimale. Dall’altro lato, che
ogni cosa possa essere detta grande o piccola a seconda del processo di divisione o di
composizione in cui viene coinvolta, è un’affermazione che implica la relatività dei
concetti di grande e piccolo. Poiché non si giunge mai ad un elemento ultimo e
indivisibile, non si giunge mai neppure a un elemento semplice, cioè a un elemento
qualitativamente omogeneo che sia, per esempio, soltanto acqua o aria: in ogni cosa vi
sono semi di ogni cosa e la natura di una cosa è determinata dai semi che prevalgono in
essa. Appare oro quella nella quale prevalgono le particelle di oro, sebbene ci siano in
essa particelle di tutte le altre sostanze. Rispetto all’antica ricerca dell’archè questa teoria
segna un affinamento, per cui alla considerazione della materia si aggiunge quella dello
spazio e della sua infinita divisibilità, secondo una concezione che, in qualche modo,
prelude all’atomismo.
L'effettivo progresso sta nel modo in cui viene concepita la causa di questo moto
dei corpuscoli, riportato non più a cause mitiche, ma a precise forze meccaniche: la
forza centripeta e centrifuga che si sviluppano dal moto rotatorio di cui è animato il
Tutto. Infatti, l’idea fondamentale di Anassagora nel suo modello cosmogonico è quella
del vortice, della conseguente presenza di forze opposte, che oggi chiamiamo centrifuga
e centripeta, che separano qualità opposte, come il denso e il rarefatto. La stessa discesa
dei corpi pesanti verso il centro del vortice, cioè dell’universo, viene connessa alle
azioni centripete e centrifughe che, anche se in forma rudimentale, prelude al tentativo
compiuto da Huygens per spiegare la gravitazione. L’idea del vortice, come abbiamo
già visto, era stata avanzata da Anassimandro e Anassimene, ma per i due milesi il
problema di una causa generale del moto vorticoso dell’universo non esisteva, e il moto
appariva come un attributo naturale, inerente alla sostanza primitiva. Anassagora
invece solleva lo spinoso problema dell’origine del vortice primitivo, ma non può
risolverlo, naturalmente, e ricorre all’ipotesi dell’azione di un intelletto (nous): “ … E
tutto quanto un tal moto domina l’intelletto (nous), e ad esso diede principio. E da
prima cominciò questo moto vorticoso dal piccolo, ma lo estende via via maggiormente,
e lo estenderà sempre più … E si separa il denso dal raro, e dal freddo il caldo, e
dall’oscuro il luminoso, e dall’umido il secco … Il denso e l’umido, il freddo e l’oscuro si
riunirono dov’è ora la terra, mentre il raro, il caldo, il secco si portarono verso la
regione esterna dell’etere … Così le cose si muovono e si separano per la forza e per la
rapidità. La rapidità loro non somiglia alla rapidità di alcuna delle cose che sono ora
fra gli uomini, ma è molte volte più veloce”.
Il nous, l’intelligenza, è un principio che svolge essenzialmente tre funzioni:
ordinamento, comprensione e controllo della realtà. Ma la sua caratteristica innovatrice
sta nella sua separazione dalla realtà: “Le altre cose partecipano delle parti di tutto,
l’intelligenza invece è illimitata e libera delle proprie leggi e a nessuna cosa è commista,
ma sola essa in sé si costituisce. Se non fosse costituita in sé, ma commista ad altro,
parteciperebbe di tutte le cose, a qualsiasi fosse commista … e le cose commiste le
impedirebbero di prevalere su tutte le cose come fa invece sola essendo in sé costituita.
È infatti la più sottile e la più pura di tutte le cose, e ha intera conoscenza di tutto e
potenza grandissima: e tutto quanto ha un’anima, e il maggiore e il minore, tutto
domina l’intelligenza”.
Va detto che questo nous così separato non crea il mondo e non ha senso al di
fuori del suo rapporto con il mondo; quello che Anassagora scopre è la necessità di
un’alterità rispetto al mondo perché il mondo stesso possa essere compreso e
controllato. Anassagora, invocando l’intervento del nous all’origine della sua ipotesi
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fisica, come punto d’inizio del vortice, e poiché tale vortice dava luogo al processo
rettilineo di separazione e individuazione delle cose del mondo, ecco che il nous
significava anche facoltà analitica e discriminante del conoscere; e il progressivo
ordinamento del mondo in un cosmo, operato dal nous, significava anche ricostruzione
di un mondo via via più trasparente nelle sue leggi e nei suoi significati. In definitiva, il
dominio del nous sul mondo significava capacità di trasformazione fondata sulla
comprensione di fysis.
Platone ed Aristotele videro immediatamente nel nous la causa efficiente della
realtà, e rimproverarono ad Anassagora di non averne saputo fare anche la causa finale,
pur riconoscendogli il merito di aver per primo introdotto nel mondo un principio
immateriale. Al di là delle critiche, il merito di Anassagora sta invece nell’aver fatto del
nous il principio di spiegazione delle leggi della realtà e non legge esso stesso. Sebbene
l’idea di una intelligenza che ordina e domina i fenomeni naturali fosse presente nelle
religioni, si può dire che ora per la prima volta un principio mentale occupa un posto
definito in un sistema scientifico, e questa è una svolta importante, giacché tale
principio tenderà ad assumere proporzioni sempre maggiori specialmente per i filosofi
interpreti della scienza, da Platone ad Aristotele, durante tutto il medioevo e fino ai
metafisici dell’Ottocento.
Naturalmente non vi è contraddizione fra Anassagora filosofo del nous e
Anassagora fisico. Avendo assegnato a fysis ed alle scienze i ruoli che rispettivamente
competevano loro, poteva egli stesso dedicarsi all’indagine scientifica senza incorrere in
trasposizioni indebite. Così egli riprendeva dalla tradizione ionica la legge fisica di
condensazione e rarefazione che gli serviva a spiegare un gran numero di fenomeni;
così, contro quella stessa tradizione, tentò di dimostrare la non esistenza del vuoto e che
l’aria è un corpo fisico come gli altri, ricorrendo all’esperienza della brocca di
Empedocle, osservando che gli otri riempiti di aria offrono resistenza alla pressione; alla
stessa maniera non esitava ad asserire la natura fisica dgli astri e le leggi meccaniche che
presiedevano al loro moto.
Un esempio della mentalità scientifica di Anassagora è riportato da Plutarco:
“Una enorme pietra cadde dal cielo su Egospotami; mentre gli abitanti del Chersonesco
presero a venerarla, si dice che Anassagora sostenne che questa pietra proveniva da
uno dei corpi celesti sui quali si era verificata una frana o un terremoto, così che
questa pietra era stata divelta ed era precipitata su di noi”. Altri notevoli concetti di
Anassagora circolavano probabilmente da tempo negli ambienti filosofici della Ionia
come il principio di conservazione della materia: nulla si crea e nulla si distrugge che noi
riteniamo del tutto moderno ma che egli esprime già con tanta concisione: “Niente
nasce e niente perisce … E così rettamente si dovrebbe dire il nascere riunirsi, e il
perire separarsi. Il tutto non è mai né in minor quantità, né in maggiore, chè non è
possibile ci sia più del tutto; ma è sempre uguale”.
È importante notare che in tutte queste ricerche le vedute filosofiche di
Anassagora fungono da ipotesi generali, arricchite via via dai portati dell’indagine
empirica e dell’esperienza accumulata dalle scienze speciali. Ma il nous in se stesso non
è mai oggetto della ricerca, né come causa né come sostanza, giacchè veniva
immediatamente inteso come garanzia della possibilità della ricerca, e poi articolato
come metodo della ricerca stessa. In nome di questa concezione prettamente meccanica
della natura, Anassagora inizia quella metodica demolizione delle superstizioni
religiose che poi verrà proseguita dai sofisti e, forse, da Socrate: prodigi, segni celesti e
simili, vengono ricondotti a fenomeni fisici prodotti da un concorso eccezionale di cause
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naturali. Quando Socrate verrà accusato di aver negato la divinità dei corpi celesti,
affermando che erano cose materiali e naturali (pietre arroventate o qualcosa del
genere), potrà rispondere ironicamente al suo accusatore: “Par che accusi Anassagora”.
Quelle dottrine erano ormai luogo comune in Atene. Sotto molti aspetti Anassagora
appare come un pensatore profondo, quasi moderno in certe sue concezioni; infatti il
suo discepolo Euripide dice: “Beato l’uomo che ha conquistato la sapienza nata dallo
studio della natura; non reca male ad alcuno, azioni ingiuste non compie, ma esamina
l’ordine immutabile della immortale natura, studia di che cosa è composta, come e
perché. Non vi è posto nel suo cuore per azioni ingiuste.”
La crisi metodologica delle scienze a partire dal tardo platonismo, il rifluire
dell’eredità pitagorica ed empedoclea, un nous che non aveva la consistenza né della
cosa né dell’idea, che non giustificava il mondo né a priori, come creatore, né a
posteriori, come causa finale, il fatto che il metodo deduttivo pareva alle stesse scienze
fisiche infinitamente più solido delle indicazioni ipotetiche e di metodo formulate dal
maestro di Clazomene, e, non ultimo, la consolidata identificazione fra stato e religione
mal tollerava lo spregiudicato empirismo del filosofo del nous,, fecero sì che la figura di
Anassagora si eclissasse piano piano.

Fra le più antiche idee filosofiche che hanno cercato di dare una risposta alla
domanda riguardante gli elementi fondamentali della materia, la teoria atomistica è
certamente la più importante poiché, pur essendo priva di una base empirica al pari
delle teorie antagoniste del tempo, con la sua geniale intuizione della discontinuità della
materia rappresenta una sorprendente prefigurazione dei futuri sviluppi della fisica
moderna. Gli atomisti, rispetto alle idee di Empedocle ed Anassagora, propongono una
nuova soluzione: la materia non ha qualità, è omogenea, impenetrabile, indistruttibile e
discontinua, cioè formata da parti non più divisibili dette atomi (dal greco non
divisibili), di forma e grandezza diverse, separate dal vuoto assoluto. Mentre,
concordano con il principio fondamentale dell’eleatismo che solo l’essere è; ma
intendono riportare questo principio all’esperienza sensibile e servirsi di esso per
spiegare i fenomeni. Così intendono l’essere come il pieno, il non essere come il vuoto e
ritengono che il pieno e il vuoto sono i principi costitutivi di ogni cosa. Ma il pieno non
è un tutto compatto, ma è formato da un numero infinito di elementi indivisibili.
L’atomismo rappresenta la riduzione naturalistica dell’eleatismo. Dell’eleatismo
ha fatto propria la proposizione fondamentale: l’essere è necessario; ma ha inteso tale
proposizione nel senso della determinazione causale. Parmenide esprimeva
poeticamente il senso della necessità ricorrendo, per esempio, al fato. L’atomismo
identifica la necessità con l’azione delle cause naturali. Dall’eleatismo, l’atomismo
desume anche l’antitesi tra realtà e apparenza; ma quest’antitesi stessa viene portata sul
piano della natura e la realtà di cui si parla è quella degli elementi indivisibili della
natura stessa. Il risultato di queste trasformazioni, che va al di là delle intenzioni degli
stessi atomisti, è l’avviamento della ricerca naturalistica a costituirsi come disciplina a
sé e a distinguersi dalla ricerca filosofica come tale. La costituzione di una scienza della
natura a disciplina particolare, quale appare in Aristotele, è preparata dall’opera degli
atomisti, che hanno ridotto la natura a pura oggettività meccanica, con
l’esclusione di qualsiasi elemento mitico o antropomorfo.

Il più noto rappresentante della scuola atomistica fu Democrito


(460 a.C.–360 a.C.), che sulla scia di Parmenide ed Eraclito, ritiene che il
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filosofo debba cercare di raggiungere la realtà autentica delle cose, conscio che la verità
dimora nel profondo della natura. In Democrito esperienza e ragione si trovano in un
rapporto di reciproca continuità e implicanza, infatti, la conoscenza parte dalla
constatazione delle cose attraverso i sensi, si sviluppa mediante un’autonoma
elaborazione intellettuale e logica dei dati, infine, si perviene ad una teoria in grado di
spiegare ciò che i sensi si limitano a mostrare. Questo non significa che in Democrito vi
sia già lo schema metodologico della scienza moderna. Come in tutti i Greci, anche negli
atomisti il momento puramente razionale della ricerca sopravanza il momento
sperimentale, in quanto in essi manca la nozione galileiana di esperimento e di verifica.
Con gli atomisti abbiamo una sorta di “fisicizzazione” del binomio di essere e non-
essere, in quanto essi identificano l’essere con il pieno e il non-essere con il vuoto. Il
pieno è la materia, il vuoto è lo spazio in cui essa si muove.
Sviluppando un motivo già introdotto da Leucippo (V sec a.C.), Democrito cercò
il fondamento materiale del cosmo in un indefinito numero di atomi invece che in un
finito numero di elementi. Anche se molto originale, la teoria atomistica di Democrito
può dirsi frutto maturo tanto della filosofia ionica, nelle omeomerie di Anassagora,
come quella italica, nella dottrina pitagorica delle monadi.
Ma come si è giunti all’idea di atomo? Non certo su base sperimentale in senso
moderno, essendo gli atomisti privi di strumenti scientifici appropriati. Il loro concetto è
il frutto di una deduzione razionale, che discende da una riflessione sulla problematica
della divisibilità sollevata da Zenone. Contro tale affermazione gli atomisti sostengono
che la divisibilità vale solo in campo logico-matematico, ma non in quello reale, in
quanto non è assolutamente possibile pensare di dividere all’infinito la realtà materiale
manifestata dai sensi, perché altrimenti, la realtà si dissolverebbe nel nulla e quindi
dalla materia si passerebbe alla non-materia. Ma se al fondo della natura vi fosse il
nulla, non si capirebbe come dal nulla possa derivare la realtà concreta e materiale dei
corpi. Di conseguenza, secondo Democrito, se si vuole spiegare razionalmente ciò che
appare, bisogna teorizzare l’esistenza di costituenti ultimi della materia, ossia particelle
indivisibili che rappresentano l'ultimo limite dove si arresta ogni possibile divisione dei
corpi materiali. Pertanto, la genesi della materia va ricercata in questi enti primordiali
eterni, immutabili e indistruttibili. Però va chiarito che, secondo Democrito, l’atomo non
è tale per la sua piccolezza, ma proprio per la sua indivisibilità. Infatti, Democrito
riteneva che esistessero anche alcuni atomi grandissimi, anzi “un atomo grande come
un mondo “. Nulla vieta di pensare, per via geometrica, ad una infinita divisibilità,
come facevano Anassagora e Zenone, ma l’atomo è tale propter soliditatem, come diceva
Cicerone, cioè per la sua indivisibilità fisica. Il numero delle forme atomiche può essere
infinito, “perché non v’è ragione che un atomo abbia una forma piuttosto che un’altra”.
Forme diverse potrebbero render conto di varie proprietà chimiche o fisiche.
Gli atomi di Democrito sono anche qualcosa di nuovo rispetto ai punti-unità di
Pitagora; questi punti-unità erano infatti dei puri concetti geometrici, mentre gli atomi
sono delle nozioni fisiche. E fisico è pure il concetto dello spazio in cui Democrito li
considera immersi: esso è il vuoto, cioè il non-essere di Parmenide, interpretato non più
come la negazione metafisica di ogni essere, ma come la “mancanza di atomi”, la
mancanza cioè di materia. Ma cosa significa che l’atomo è una nozione fisica? Non
ovviamente che l’atomo fosse percepibile dai sensi, perché Democrito affermava che gli
oggetti da noi percepiti sono aggregati di atomi; e nemmeno che l’atomo fosse
raggiungibile con strumenti fisici, dato che la nozione di “strumento fisico”, capace di
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accrescere la potenza dei nostri sensi, mancava quasi completamente ai greci del V
secolo. Per dare un senso alla fisicità degli atomi democritei, non resta che un unico
mezzo, inquadrarla nella generale esigenza razionalistica del nostro pensatore.
L’osservazione ci fornisce sempre oggetti che possono essere suddivisi. Su questa base
empirica, la ragione può compiere due postulazioni: o affermare che la divisibilità è
proseguibile all’infinito, o affermare che incontra un limite. Le due postulazioni sono
entrambe ragionevoli, tanto è vero che Democrito stesso non teme di far ricorso alla
prima nelle sue indagini puramente matematiche. La prima, però, ci conduce a
concepire l’essere come somma di infiniti zeri, e quindi fa assurdamente scomparire
l’insuperabile barriera che nella realtà divide l’essere dal non-essere. Per evitare questa
gravissima conclusione, questa illusoria riduzione dell’essere al non-essere, la ragione
non ha che una via: respingere la prima postulazione e accogliere la seconda. L’atomo è
il frutto di questa postulazione, e come tale è garantito da un complesso di argomenti
rigorosamente razionali.
Per Democrito vi erano, dunque, due realtà: gli atomi ed il vuoto. Gli atomi sono
insecabili a causa della loro durezza, non della piccolezza, formati tutti di eguale
sostanza, e variano per la forma e le dimensioni e, nel raggrupparsi, per l’ordine. In che
modo gli aggregati di atomi producono in noi le percezioni sensibili? Sulla base di
ipotesi già espresse da Empedocle, ogni percezione è dovuta a contatto. Per esempio, la
percezione di un corpo con la vista è dovuta ad un effluvio di atomi che partono da quel
corpo e giungono agli occhi; ciò che esiste è soltanto questo urto; il colore non è che un
effetto secondario dell’urto sull’organo sensoriale. In altri termini la forma e la
grandezza degli atomi esistono per natura, per cui il peso e la durezza sono qualità reali
dei corpi, cioè oggettive; le qualità sensibili della nostra esperienza (caldo, freddo,
colore, suono, ecc.) sono soggettive, affezioni dell’individuo che le avverte e dipendono
dalla forma degli atomi che in ciascun corpo prevalgono. In particolare la percezione
dei suoni, grazie alla nuova concezione dell’aria “composta di particelle minute” che
sorge con Democrito, veniva interpretata come vibrazioni dell’aria interposta fra la
sorgente sonora e l’orecchio. Nonostante le loro benemerenze nel campo dell’acustica, i
pitagorici non erano giunti a quella teoria della propagazione del suono, a cui
Democrito perviene in base alla sua concezione atomica dell’aria, secondo una
autorevole testimonianza (Ezio, Frammenti): “Democrito dice che l’aria è costituita da
particelle di forme simili, e viene messa in movimento ondulatorio assieme ai
frammenti di aria che provengono dalla voce”. Democrito spiegava il vario peso
macroscopico dei corpi con la diversa mescolanza in essi di atomi e di vuoto, e, pare,
attraverso una difficile interpretazione di qualche frammento scritto che ci è pervenuto,
che intervenisse nella spiegazione anche il diverso peso degli atomi costituenti i corpi.
La diversa durezza era spiegata con la diversa distribuzione degli atomi, per cui nel
linguaggio moderno, diremmo che la durezza era una proprietà collegata con la
struttura reticolare dei corpi. L’esistenza del vuoto, quell’assoluto non essere che
Parmenide aveva dichiarato impensabile, diventa elemento necessario in questa visione
e descrizione del mondo, altrimenti gli elementi della materia non potrebbero
distinguersi l'uno dall'altro e formerebbero un tutto unico e continuo: "... non esistono
che gli atomi e lo spazio vuoto: tutto il resto è opinione".
Nel concetto di Leucippo e Democrito, l’ipotesi atomica è necessaria per spiegare
non soltanto le proprietà fondamentali della materia, ma anche per fornire una teoria
cinetica del mondo e del suo divenire: il processo cosmico è originato dal moto degli
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atomi nel vuoto e dai loro urti. E in tale sistema cinetico tutto dipende da ragioni
meccaniche, per cui il mondo è regolato dal più rigido determinismo.
Democrito, tenendo salda la geniale intuizione di Anassimandro, per cui l’alto e
il basso hanno un significato relativo, rispetto alla Terra, pensa al vuoto come ad uno
spazio geometrico, piuttosto che fisico, senza alto, né basso, né centro, in cui gli atomi
sono dotati di movimento casuale ed eterno, ma, nonostante questo, il simile cerca il
simile, così alcune combinazioni sono favorite rispetto ad altre. Ogni corpo, più o meno
stabile e durevole, si origina e si disgrega a causa dell'aggregazione e della separazione
delle particelle in collisione. Nella disgregazione, poi, nulla va perduto degli elementi
reali (atomi) che compongono la materia. Una porzione, sia pur piccola, di spazio vuoto
separa sempre due atomi distinti, anche allorchè sembrano inscindibilmente legati in un
corpo solido. La rottura di tale corpo in due parti non è altro che l’accrescimento dello
spazio vuoto interposto fra gli atomi che compongono le due parti. Il movimento degli
atomi provoca inoltre le sensazioni fisiologiche: per esempio, la visione è provocata da
particolari specie atomiche, dette "immagini", che uscendo dagli oggetti, dove esiste
luce, passano attraverso l'organo della vista fino a interagire con gli atomi ignei
dell'anima.
Gli atomisti riescono a superare la critica relativistica di Parmenide e Zenone
definendo il moto in sé come moto “rispetto al luogo”. Aristotele nella Metafisica ci parla
di questo movimento degli atomi rispetto al vuoto, affermando che gli atomisti hanno
postulato che il vuoto ha una realtà al pari del pieno: “Leucippo e il suo seguace
Democrito dicono essere elementi il pieno e il vuoto, dicendo l’uno l’essere, l’altro non-
essere (dunque in polemica con Parmenide): il pieno e solido chiamano essere, il vuoto e
inconsistente chiamano non essere; perciò dicono anche che il non-essere è altrettanto
reale quanto l’essere, perché il vuoto non è meno reale del corpo”. Questa è un’idea che
richiama lo spazio assoluto di Newton, le susseguenti concezioni di un etere che lo
riempie, infine l’attuale concetto di spazio o campo metrico, come realtà fisica. Ma come
è possibile spiegare il movimento degli atomi? A questo scopo Democrito non ritiene di
dover ricorrere a qualche causa o principio esterno agli atomi stessi, come era per
esempio il nous di Anassagora. Preferisce concepire il movimento come uno status
naturale degli atomi, status che non necessita di spiegazioni ma serve invece a spiegare
la formazione degli aggregati di atomi, cioè dei corpi, e le loro proprietà. Questo moto
naturale degli atomi implica una prima veduta del principio di d’inerzia, che sarà
formulato da Galileo nel XVII secolo (questo principio afferma, infatti, che il moto
rettilineo uniforme non richiede la presenza di alcuna causa che lo provochi; solo dove
si ha accelerazione deve esserci una causa che la produce). Aristotele, incapace di
accogliere questa concezione vi ripugna, ma proprio lui nella Metafisica mostra
chiaramente il pensiero di Democrito: “In quanto al moto, donde e come si trovi negli
enti, anche costoro, non molto diversamente dagli altri, con leggerezza tralasciarono di
indagare”. E ancora nella Fisica: “Inoltre (nel caso del vuoto) non vi sarebbe ragione
perché un corpo in movimento debba fermarsi piuttosto qui che lì. Perciò o resterà
immobile o si muoverà all’infinito, a meno che non sia impedito da un ostacolo più
forte”. Questa sembra ad Aristotele una confutazione indiscutibile basata sul principio
di ragion sufficiente (se un corpo si muove nel vuoto di moto uniforme, sia pure per un
tempo brevissimo, per quale ragione non dovrà poi continuare all’infinito a muoversi
così?). E invece non è altro che il principio d’inerzia: egli lo ha sotto gli occhi, ma non
riesce ad afferrarne la verità.
Il caotico movimento degli atomi, simile al moto del pulviscolo atmosferico,
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origina "gli infiniti mondi e tutte le cose", differenziate dalla qualità, tipo, forma e
dimensione, e dalla quantità delle particelle materiali, che popolano lo spazio vuoto;
pertanto Democrito ritiene che vi siano infiniti mondi che perpetuamente nascono e
muoiono, intuizione grandiosa, ripresa poi da Giordano Bruno. Esisteranno mondi
senz’acqua, oppure mondi con più soli o con più lune, ma anche mondi analoghi al
nostro. Anche l’universo, preso nella sua totalità, risulta spazialmente infinito, poiché
non è pensabile un limite oltre il quale non si possa procedere. Eterna come il
movimento è pure la sostanza complessiva dell’universo, che non può né aumentare né
diminuire, perché implicherebbe una creazione dal nulla o una dissoluzione nel nulla,
per cui gli atomisti fanno proprio il postulato di origine eleatica secondo cui nulla viene
dal nulla e nulla torna al nulla.
Che non vi siano cause finali, ma solo una pura necessità meccanica che governa
i fenomeni naturali, è una filosofia che Aristotele non cessa di rimproverare a
Democrito, e che sembrerà irrazionale per secoli, finché non diverrà criterio metodico
fondamentale della scienza moderna. Comunque è chiaro che Democrito tendeva a
sopprimere le cause finali, e perciò le spiegazioni teleologiche, in ogni campo. Alla
domanda “perché”? egli pensava che si dovesse rispondere non specificando a quale
scopo accade un certo fatto, ma piuttosto “come” accade, ossia quali sono le cause
meccaniche che lo hanno prodotto. Gli atomi in moto sono, secondo la teoria
democritea, la totalità della natura pensabile, per cui, non solo non è necessario chiarire
la causa di tale moto, come pretendeva Aristotele, ma, dal punto di vista della pura
logica, è assurdo richiederla, ed è ciò che voleva dire Democrito quando asseriva che
“non si dà principio (cioè causa) dell’eterno e dell’infinito”. In virtù di questo insieme
intercollegato di teorie, l’atomismo rappresenta a tutti gli effetti una filosofia
materialistica, in quanto la materia, insieme al vuoto, costituisce l’unica sostanza e
l’unica causa delle cose. Ritenendo che le uniche realtà del mondo siano la materia, il
movimento e le loro leggi, gli atomisti sono i primi a voler interpretare la natura con la
sola natura, contrapponendo la necessità meccanica alla volontà degli dèi, per cui parte
integrante di tale materialismo è il meccanicismo, per il quale tutto ciò che avviene
nell’universo presuppone un sistema ben preciso di cause che lo abbia prodotto
(casualismo). Un noto frammento di Leucippo recita: “nulla si produce senza ragione,
ma tutto avviene per un motivo ed in forza della necessità”.
Tuttavia, poiché alla base del mondo non esiste nessuna forza intelligente e
ordinatrice e nessun progetto, l’universo degli atomisti può dare l’impressione di essere
sospeso al caso. Democrito stesso, affermando che tutto ciò che esiste è frutto del caso e
della necessità, intende dire, molto probabilmente, che il cosmo, pur essendo il frutto di
cause naturali ben precise, opera al di fuori di ogni programmazione o
predeterminazione qualsiasi. Attesta Simplicio: “Secondo Leucippo, Democrito ed
Epicuro il mondo non è animato, né retto dalla provvidenza, ma è composto di atomi di
una natura priva di ragione”. Da questa panoramica visione del mondo di Democrito
si nota la tendenza a unificare nella logica degli atomi ogni conoscenza (unità del
sapere). Dai fenomeni naturali a quelli biologici, dall'astronomia all'etica tutto deriva
dagli atomi. Forse, proprio questa teorizzazione riduzionistica rappresenta il motivo
principale della forte opposizione contro le idee atomistiche. Per diversi secoli infatti la
teoria di Democrito fu incessantemente contestata non solo dalle scuole filosofiche
antagoniste (a cominciare dai platonici che la tradizione vuole abbiano fatto bruciare le
opere di Democrito), ma anche da molti maestri delle singole discipline scientifiche,
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gelosi della specificità delle proprie ricerche e intolleranti che da un'unica matrice
potesse nascere ogni conoscenza.

Nel XX secolo, cessata ogni forma di acritica esaltazione e di faziosa


denigrazione, l’atomismo ha assunto una rilevanza oggettiva attestata da Bertrand
Russel che scrive: “Il mondo degli atomisti rimane logicamente possibile ed è più vicino
al mondo reale di quanto non lo sia il mondo di ogni altro filosofo antico” e da Ludovico
Geymonat che afferma: “L’atomismo costituisce il patrimonio più prezioso che i Greci
trasmisero nel campo delle interpretazioni generali della natura, alle epoche successive,
ed ebbe una funzione determinante, nel XVI e XVII secolo, per la formazione della
scienza moderna”.

2.8 Platone ed Aristotele

Nel momento in cui fiorivano nelle città greche le forme più libere di governi
popolari, la scienza non poteva conservare quel carattere aristocratico che aveva avuto
nei primi secoli della civiltà ellenica. Non basta più che il filosofo comunichi a una
piccola schiera di discepoli i risultati delle proprie investigazioni sulla natura delle cose.
Il popolo, sempre di più coinvolto nella vita pubblica delle proprie città, vuole attingere
anche alle fonti del sapere. E la scienza diventa una potenza sociale, un momento
decisivo della politica. Ecco, quindi, che lo sviluppo di una forma di governo
democratica attrasse ad Atene, nella prima metà del quinto secolo, un buon numero di
matematici, molti dei quali erano ex membri della setta pitagorica, ora dispersa. Essi
furono chiamati “sofisti” (ossia dotti o professori) poiché insegnavano ai propri allievi,
dietro pagamento, come argomentare per affermarsi in un dibattito, usando gli
argomenti logici della matematica. Ora, se i sofisti erano maestri e divulgatori di
scienza, non è da aspettarsi di trovare in essi una filosofia o una dottrina uniforme; le
più svariate idee potevano esprimersi nella loro propaganda intellettuale. Comunque,
nel primo periodo, i sofisti più rappresentativi sono filosofi empiristi, antagonisti del
razionalismo parmenideo.

Per uomini come Protagora (ca. 485-411 a.C.), Gorgia (ca. 485-376) e Prodico (ca.
460-380 a.C.), i maggiori esponenti della prima sofistica, la logica è una premessa, se
non un indirizzo, necessaria per la formazione di un linguaggio filosofico e scientifico
esatto, quale apparirà poi in Platone ed Aristotele. Per i sofisti ad ogni logos si
contrappone un logos, e questi due logoi sono ben più che un semplice esercizio
didattico, ma rappresentano la base dell’esame, dell’analisi di ogni situazione reale, lo
spirito del ragionare che è sempre un dialogare, un perseguire, attraverso il discorso,
non già il vero (non esiste un vero dato oggettivamente una volta per tutte), ma ciò che
risulterà più alto, migliore, entro l’ambito di una ricerca sempre perfettibile. Forse
impressionato dalla mutevolezza delle prospettive scientifiche del secolo precedente,
Protagora, ponendo l’uomo al centro del proprio universo che fa dell’uomo “la misura
di tutte le cose”, si professa “relativista”, per cui concepisce la verità come una forma di
conoscenza sempre e comunque relativa al soggetto che la produce e al suo rapporto
con l'esperienza. Non esiste un'unica verità, poiché essa si frantuma in una miriade di
opinioni soggettive, le quali, proprio in quanto relative, finiscono per essere considerate
comunque valide ed equivalenti. Questo relativismo investe tutti gli ambiti della
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conoscenza, dall'etica alla politica, dalla religione alle scienze della natura. Questa
posizione filosofica ha un riscontro nel pensiero moderno, in particolare nella posizione
di Berkeley. Infatti la formula berkeleyana esse est percipi, si riduce in ultima analisi al
concetto protagoreo dell’homo mensura.
Molti hanno avvicinato i sofisti ai positivisti ed empiristi del XIX secolo, e i
moderni positivisti logici, al grido di “viva i fatti e abbasso la metafisica”, hanno
combattuto la stessa battaglia: la verità metafisica che pretende di superare e
contraddire il giudizio dei sensi.

La critica dei sofisti si esercitava anche nei confronti delle credenze morali e
religiose e sugli istituti tradizionali della società greca. La discriminazione tradizionale
fra “natura” e “apparenza” delle cose, trasferita dall’ordine fisico all’ordine sociale,
acquista un nuovo significato, cui risponde una nuova antitesi: “per natura” e “per
convenzione”. Agli occhi dei custodi della morale e della fede, o dei conservatori in
genere, siffatte critiche minacciano di dissolvere ogni autorità e quindi la vita dell’intera
società. Il turbamento morale portato dalla critica sofistica doveva suscitare la reazione
più forte e decisiva nei centri tradizionalistici e conservatori di Atene, dove la scienza
demolitrice era stata diffusa con l’educazione della gioventù nelle pubbliche
discussioni. La divulgazione della scienza e della critica provocava la seguente reazione:
l’indirizzo della filosofia veniva piegato verso i bisogni spirituali e morali del popolo.
Socrate (469 a.C.–399 a.C.) esprime questa reazione, ed è uno degli ateniesi più
avversi ai sofisti, anche se con essi condivideva l’abilità nella discussione. Egli si
interessò dei problemi relativi alle argomentazioni, ma più nel tentativo di scoprire
come trovare se la conclusione di un’argomentazione sia vera, piuttosto che trovare se
sia convincente. Paradossale fondamento del pensiero socratico è il "sapere di non
sapere", un'ignoranza intesa come consapevolezza di non conoscenza definitiva, e
quindi movente fondamentale del desiderio di conoscere. Il non sapere socratico, l’idea
che la conoscenza scientifica non è episteme, sapere certo, ma doxa, sapere congetturale,
che lo scienziato è cercatore non possessore della verità, sarà la tesi del fallibilismo di
Popper.
Socrate non si interessò del mondo fisico, ma del mondo della società umana, per
cui le sue idee ebbero poco a che fare con la scienza. Lo studio della fisica non lo
interessava perché non aiutava nella comprensione dei concetti etici e di ciò che egli
credeva fosse la realtà ultima; anzi rimproverava i naturalisti di spiegare i fenomeni
“con aria, etere, acqua ed altre simili cose strane”, anziché cercare lo scopo di tutto ciò
che è o accade. Comunque Socrate era propenso a prendere in considerazione una
concezione meccanicistica della natura al fine di ricondurre a cause naturali i fenomeni
fisici, se non altro per contrastare la visione magica e superstiziosa degli avvenimenti
naturali. Si sa, però, che fu molto interessato al pensiero di Anassagora ma se ne
allontanò per la teoria del Nous (Mente) che metteva ordine nel caos primigenio degli
infiniti semi. Infatti, Socrate pensava che questo principio ordinatore dovesse essere
identificato con il sommo principio del Bene, un principio morale alla base
dell'universo, ma quando invece si accorse che per Anassagora il Nous doveva invece
rappresentare un principio fisico, una forza materiale, ne fu deluso e abbandonò la sua
dottrina. Con questo spirito teleologico, combattendo la spiegazione naturaluistica,
Socrate si contrappone, più che alla particolare filosofia sofistica, alla scienza medesima.
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Platone (427 a.C.–347 a.C.), derivando molti concetti dalla tradizione


parmenidea e soprattutto da quella pitagorica, produsse una filosofia e una
cosmologia solide e coerenti, di grande influenza e importanza per la
scienza. Nella visione platonica la matematica rimane al centro della
spiegazione del mondo e del pensiero, come già era tutto è numero di
Pitagora. Con la differenza che il ruolo dell’aritmetica viene ora preso dalla geometria.
Platone codificò nel Timeo la nuova fede nella geometria del cosmo, anticipando in
particolare la visione moderna che assegna configurazioni geometriche agli elementi
chimici. E cercò, nella Repubblica e in altri dialoghi, di risolvere il problema di quale
fosse la vera natura degli enti geometrici, che, secondo Platone, costituivano l’essenza
dell’universo.
Platone, nella Lettera settima, difende con parole bellissime l’idea fondamentale
che la verità non la conosciamo, ma possiamo cercarla e anche trovarla. La verità è
celata, ma accessibile. Questo è il cuore dell’ideologia che guida la ricerca scientifica. Il
metodo è la ricerca, l’osservazione, la discussione, il dialogo: “Dopo molti sforzi, quando
nomi, definizioni, osservazioni e altri dati sensibili, sono portati in contatto e
confrontati a fondo gli uni con gli altri, nel corso di uno scrutinio e un esame cordiale
ma severo fatto da uomini che procedono per domande e risposte, e senza secondi fini,
ecco che con un improvviso lampo brilla, per qualunque problema, la comprensione, e
una chiarezza di intelligenza i cui effetti esprimono i limiti estremi del potere umano”.
Platone non approfondisce propriamente il problema della scienza stessa, come possa
fondarsi, ma ne coglie l’aspetto formale. E in questo senso il risultato della sua
riflessione reca un enorme contributo alla filsoofia scientifica.
Platone divide il cosmo in due regioni separate e distinte: il mondo dell’essere ed
il mondo del divenire. Considerava il mondo dell’essere perfetto, eterno, immutabile,
dimora di quelle che egli chiamava “idee” o “forme”. Il mondo del divenire,
l’imperfetto e mutevole mondo fisico, era composto di oscure, labili copie delle perfette
forme del mondo delle idee. La matematica gli rivela concetti netti e precisi, universali,
su cui si fondano dimostrazioni incrollabili, accettate da ogni personale razionale. La
matematica di Platone, però, è la scienza dei numeri e delle figure, intesa nella sua
purezza concettuale, non già al gruppo di regole pratiche usate nella vita quotidiana. In
altri termini la matematica va intesa come scienza pura, cioè rivolta a rigorose
considerazioni logiche operanti su concetti esattamente definiti, senza alcun appello alle
corrispondenti nozioni empiriche. Questo concetto della matematica è stato sicuramente
un contributo positivo in quanto ha portato lo studio dei numeri e delle figure ad un
livello di mirabile purezza, anche se va sottolineata la netta frattura creata fra
matematica e tecnica e l’illusione, scaturita da questa frattura, che la matematica possa
raggiungere entità assolute.
Dunque il pensiero, la ragione, ci fa cogliere le forme reali, immutabili, di una
realtà più vera che non quella sensibile, cioè le idee, oggetti reali, esistenti in sé e per sé.
La conoscenza vera è quindi conoscenza di idee pure, esistenti realmente in un mondo
celeste, superiore a quello in cui viviamo, al di là dell’esperienza sensibile. Il criterio
della verità non può essere riposto nell’apparenza, nella sensazione, come volevano gli
empiristi, ma piuttosto nella conoscenza razionale delle idee. È il celebre mito della
caverna inteso a dimostrare che, nella vita terrena, noi non sperimentiamo il vero
mondo delle idee, ma scorgiamo solo le loro ombre; non la realtà vera, ma una sua
sbiadita copia.
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Platone ammette anche una conoscenza sensibile che presenta due gradi: uno
inferiore (la congettura), e uno un po’ più elevato (la credenza). Ma con questo
rimaniamo sempre nell’illusorio mondo dei sensi, che è quello della “caverna” e delle
ombre. La scienza è posta al di sopra di tutto ciò, come conoscenza intellettuale. Anche
la conoscenza intellettuale ha due gradi, esattamente come quella sensibile. Il grado
inferiore è rappresentato dalla intelligenza, quello superiore dalla ragione. Questa
distinzione ha grande importanza per comprendere il concetto che Platone si faceva
della matematica: “Coloro che si occupano di geometria, di aritmetica, e di altre
discipline del genere, suppongono certe ipotesi come cose evidenti a tutti. Prendono le
mosse da tali presupposti, e procedono poi, nei loro ragionamenti, da una proposizione
all’altra, e giungono così alla dimostrazione che si propongono”.
Se la matematica deve essere qualche cosa di più che un complesso di ipotesi, noi
dobbiamo esser certi della esistenza di queste figure perfette, e questa certezza è
raggiunta solo dalla ragione, svincolata da ogni suggestione del mondo sensibile, la
quale vede queste figure, esistenti realmente in un mondo superiore, ultrasensibile: “La
geometria, e le scienze che vi si connettono, sognano, rispetto all’esistente, ma è
impossibile che lo vedano ad occhi aperti, finché debbono valersi di postulati, e tenerli
per certi, senza tuttavia poterne rendere conto”. È colta la presenza di un processo
ipotetico-deduttivo della matematica, ed è posto il problema del valore conoscitivo di
tale scienza e del suo compito di mediatrice fra il mondo dei sensi e quello della pura
ragione.
Una volta riconosciuta nella teoria delle idee l’importanza della matematica per
la sua intrinseca purezza, Platone doveva, tuttavia, negare ogni valore scientifico alla
fisica in quanto concepita come studio dei fenomeni nel loro fluire empirico, e quindi
manterrà la sua polemica e intransigenza contro tutte le ricerche compiute dai
naturalisti greci del V secolo. E va notato che tali ricerche vengono da lui combattute
proprio in ciò che, per la scienza moderna, esse hanno di più positivo, cioè nel loro
presentarsi come tentativi di spiegare il corso dei fenomeni per mezzo di cause
puramente fisiche e meccaniche. Alle ricerche meccaniche dei fisici, Platone
contrappone una spiegazione matematico-finalistica della natura, che da sola permette
di scoprire la ragione dei fenomeni in quella assoluta realtà che costituisce la loro
essenza profonda, cioè l’archetipo cui essi devono sempre più approssimarsi. Da questo
punto di vista l’antagonismo Platone-Democrito assume il carattere di un vero dramma
del pensiero umano, e su di esso si innesterà anche la fisica aristotelica, anche con
schemi diversi da quella platonica, ma con lo stesso odio contro ogni spiegazione
puramente meccanicistica.
In questa separazione, tra il mondo dei sensi e quello delle idee, sta tutta la forza
e la debolezza del platonismo visto sotto l’aspetto del pensiero scientifico. Forza, perché
proprio da esso, a partire da Leonardo e continuando con Galileo, trarrà giustificazione
il processo di idealizzazione astraente dei fisici-matematici, quel processo che consiste
nel risolvere la natura nell’azione di alcune grandi leggi descriventi non pure e semplici
estrapolazioni induttive, ma fenomeni standard, ridotti a condizioni e rapporti di ideale
esattezza matematica, rispetto a cui le misure delle verificazioni empiriche
rappresentano soltanto rozze approssimazioni. Sì che proprio dal platonismo trarrà
origine uno degli aspetti più efficienti della scienza moderna, la costruzione di
un’immagine ideale del mondo come trama e tessuto di relazioni matematiche astratte.
Ma immensa debolezza scientifica, anzi vero e proprio atteggiamento antiscientifico, in
quanto, perduto di vista, anzi deliberatamente negato, il carattere artificiale e funzionale
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di questa trama di rapporti puramente discorsivi, una volta deificato il discorso stesso,
esso diviene un preteso vero dischiuso ai soli iniziati, di fronte al quale il mondo
concreto dei fatti empirici decade a ombra e congettura, a opinione o a mito.
Vi sono aspetti della cosmologia di Platone, anche se apparentemente lontani
dalla scienza, che furono della massima importanza per lo sviluppo del pensiero
scientifico. Platone, nella sua lotta contro il materialismo e l’ateismo derivante dalla
filosofia degli ionici, vuole sostituire le divinità olimpiche, di origine troppo popolare e
ingenua e condannate dal progresso e incapaci di vivere nel nuovo clima intellettuale di
Atene, con altre divinità atte a sfidare i progressi della scienza. Naturalmente occorreva
dimostrare che i corpi celesti hanno un’anima, e un’anima divina; ma questo risultava
facile per i voli metafisici per il fondatore dell’Accademia. Poiché solo i viventi hanno
una capacità di auto-movimento, mentre la materia inanimata, in contrasto con
Democrito, non era capace di ciò ed aveva bisogno di essere mossa da qualcosa che
fosse fuori di lei. Inoltre, “la mole immensa” degli astri, unita alla regolarità dei loro
movimenti, era una prova dello loro “intelligenza”: “… ciò che agisce sempre nello stesso
modo, uniformemente e sotto l’influsso delle stessa cause, dovrebbe proprio per questo
essere considerato come dotato di intelligenza, e ciò si applica specialmente agli astri …
Che cosa potrebbe fare sì che una massa così grande (il Sole) si muova lungo la propria
orbita, nell’esatto intervallo di tempo in cui essa compie regolarmente il suo percorso?”
E ancora, in tarda vecchiaia, quando la propaganda culturale dell’Accademia
aveva ottenuto il suoi effetti, Platone poteva affermare: “Oggi accade tutto il contrario
di quando si riteneva che i corpi celesti fossero senz’anima, benché già allora si
provasse una certa meraviglia nel considerarli, e, da parte di tutti coloro che li
studiavano attentamente, si sospettasse ciò che oggi si ritiene come cosa certa, cioè il
fatto che corpi inanimati, privi di intelligenza, non potrebbero mai attenersi con tanta
esattezza a calcoli meravigliosi”.
Infine, le relazioni che le stelle hanno con la musica, cioè le conclusioni cui erano
giunti i pitagorici, sono assunte da Platone come ultime prove sicure del fatto che vi è
un’intelligenza negli astri.
Platone, ovviamente ignorava il principio d’inerzia e le leggi meccaniche che
sono alla base del moto dei corpi celesti, conoscenze che avranno compimento nel XVII
secolo, da un’attenta osservazione dei fatti che appartengono al mondo sensibile,
proprio quel mondo che Platone disprezzava. Nella sua opera, il Timeo, Platone espone
questa sua visione cosmologica e tentando di risolvere la dicotomia tra il mondo
dell’essere ed il mondo del divenire, trovando l’anello di congiunzione, quindi,
nell’Anima del mondo. Questa è stata posta dal creatore (il demiurgo) nel mezzo di un
universo sferico. L’Anima del mondo, mossa da se stessa, ha allora creato il cosmo eterno
e lo ha dotato di un movimento perfetto, il
movimento circolare. All’estremità circolare del
cosmo vi è la perfezione, al suo centro la Terra,
imperfetta. Dalla materia, originata dall’Anima del
mondo, combinata con le idee è derivata la
sostanza. Platone riconobbe come validi i quattro
elementi di Empedocle ma li credeva composti da
solidi regolari: il fuoco da piramidi, la terra da
cubi, l’aria da ottaedri e l’acqua da icosaedri.
Questi solidi sono tutti scomponibili in triangoli,
che sono formati da linee, che a loro volta sono formati da punti derivanti da numeri i
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quali sono simili alle idee. Platone fu anche il primo a sostenere l’opportunità di trovare
un modello geometrico dell’universo fisico, un metodo che si doveva rivelare
estremamente fecondo nello sviluppo dell’astronomia matematica.
Nel campo dell’ottica Platone ammise che dagli oggetti parta un fluido speciale
che s’incontra con la “mite luce del giorno” che “liscia e densa” sgorga dalle nostre
pupille. Se i due fluidi sono simili, incontrandosi “s’uniscono strettamente” e l’occhio
riceve la sensazione visiva; ma se “la luce degli occhi” incontra un fluido dissimile, si
estingue e più non riporta la sensazione all’occhio. Una conquista importante dovuta
alla scuola platonica è la geometrizzazione dei fenomeni dipendenti dalla luce riflessa:
per la prima volta troviamo esplicitamente affermata l’identità fra l’angolo di incidenze
e quello di riflessione.

I risultati ed i fallimenti di Platone si possono vedere nell’opera del suo


allievo, Aristotele (384 a.C.–322 a.C.), il quale comprese a fondo la dottrina
di Platone, la rifiutò attraverso motivazioni cogenti e formulò proprie tesi
alternative.
Aristotele critica la dottrina platonica delle idee, e nega che la pura
forma possa avere esistenza a sé, in un mondo più elevato e reale di quello
dei sensi, e, sotto questo aspetto, la critica è certo in accordo con il senso comune. Nei
confronti di Platone questa è, indubbiamente, una rivalutazione del mondo reale che si
riflette profondamente sul generale atteggiamento scientifico di Aristotele.
Tra gli scritti di Aristotele interessano in modo particolare la fisica i seguenti
trattati: Physica (8 libri), De coelo (4 libri), De generatione et corruptione (2 libri),
Meteorologia (4 libri), e le raccolte Problemata e Mechanica. Attraverso queste opere,
Aristotele realizza la prima grande sistematizzazione scientifica grazie alla quale
costruisce l’impalcatura della scienza per circa duemila anni.
Aristotele tentò di fondare la fisica sull’osservazione e sull’esperimento,
ritenendo, al pari di Platone, che la conoscenza sensibile del particolare è contingente,
legata al tempo e allo spazio, mentre la conoscenza scientifica è assoluta, fuori del
tempo e dello spazio. Ma le nozioni universali non sorgono in noi per reminiscenza,
come insegnava Platone, ma per induzione dal particolare al generale, partendo
dall’esperienza sensibile. L’osservazione assume, pertanto, una grande importanza
nell’indagine scientifica del mondo, anche se la matematica diventa semplice strumento
di minor rilievo e ben poco adoperato da Aristotele.
La conoscenza scientifica è per Aristotele conoscenza di cause, per cui il senso
non è una semplice fonte di illusioni, anche se esso non riesce ad andare più in là della
percezione; ma la ragione ha tuttavia il potere di intervenire attivamente in questa
molteplicità di grezze percezioni, traendo da esse qualcosa di più alto, il concetto. Ma
come si può passare dalle immagini offerteci dalle sensazioni al concetto universale? Si
può dire che il concetto è contenuto “potenzialmente” nelle immagini, ma come diviene
“attualmente” pensato da noi, nella sua purezza che trascende il sensibile? Aristotele
pensa di risolvere questo problema ammettendo la presenza di un intelletto attivo (nous
poieticos). Come la luce suscita il colore nell’oggetto sensibile, e la visione nell’occhio,
così l’intelletto attivo suscita nell’immagine il concetto che vi era contenuto in potenza,
concetto che viene così accolto e realizzato nel nostro intelletto. Ma questa concezione
naturalistica soggiaceva a un più generale assioma teleologico (finalistico): ogni
accadimento avviene per un fine determinato, e l’intero universo è il risultato di un
disegno prestabilito. La concezione teleologica del mondo, esasperata da Aristotele sino
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ad ammettere una natura intelligente, fu una pietra angolare della sua visione
scientifica dell’universo, ma anche il suo limite, tale da limitare la portata e la fecondità
della sua indagine scientifica; infatti, la nascita della scienza moderna richiederà proprio
l’abbandono completo della via platonico-aristotelica.
Aristotele accetta la teoria empedoclea dei quattro elementi (terra, acqua, aria,
fuoco), interpretandoli però non tanto come corpi, quanto come modi di essere, e cerca
poi di giustificare con argomenti a priori perché essi debbano essere proprio quattro. La
terra è l’elemento freddo-secco, che tende verso il basso; essa deve essere
controbilanciata dal suo elemento contrario, il fuoco, che è caldo-secco, e tende verso
l’alto. Fra essi devono esistere altri due elementi con funzioni mediatrici: l’acqua,
fredda-umida, e l’aria, calda-secca. Anche l’acqua tende verso il basso, ma meno della
terra, visto che una pietra affonda. L’aria invece tende in alto, ma meno del fuoco, visto
che una fiamma, pur stando nell’aria, tende sempre a salire. La terra ha il proprio luogo
attorno al centro del mondo, coincidente con il centro del globo terrestre; il luogo
dell’acqua è intorno al luogo della terra; poi viene il luogo dell’aria e attorno a questo il
luogo del fuoco. L’insieme dei quattro luoghi forma il mondo sublunare. Sopra il luogo
del fuoco si trova il cielo, formato dal quinto elemento, l’etere, un elemento perfetto,
purissimo, imperituro, non trasformabile e non generabile. L’aggiunta di questo quinto
elemento (quintessenza), viene giustificata da Aristotele in base ad un complesso di
considerazioni molto generali sul moto, pertanto occorre accennare alla teoria
aristotelica del moto.
La scienza aristotelica del moto, che dopo aver dominato la fisica per parecchi
secoli, fu combattuta dal Rinascimento in poi e infine superata da Galileo. Il moto di
Aristotele ha un’accezione molto più ampia di quella che, da Galileo in poi, ci è abituale.
Aristotele intende per moto qualunque variazione quantitativa o qualitativa per cui un
fenomeno si realizza, e per questa ampia accezione egli poteva dire che nella natura
tutto è movimento e le sostanze in movimento, che sono percepibili con i sensi,
costituiscono l’oggetto della fisica: l’essere in movimento è l’oggetto proprio della fisica
e tale scienza diventa essenzialmente una teoria del movimento e le sostanze fisiche
vengono distinte e classificate secondo la natura del loro movimento.
Nella Metafisica Aristotele afferma: “La fisica è una scienza che si occupa di un
certo genere di essere (essa ha infatti per suo oggetto quel genere di sostanza che ha in
sè stessa il principio del movimento e della quiete…); la fisica non potrà essere se non
attività contemplativa, ma contemplativa di quel genere di essere che ha la possibilità
di muoversi, e di una sostanza che ha per lo più una sua forma, ma che, soltanto, non è
separabile dalla materia” .
Aristotele ammette quattro tipi di movimento: il movimento sostanziale (cioè la
generazione e la corruzione), il movimento qualitativo (cioè il mutamento o
l’alterazione), il movimento quantitativo (cioè l’aumento e la diminuzione), il
movimento locale (cioè il movimento propriamente detto inteso come variazione di
posizione di un corpo rispetto ad altri al variare del tempo) al quale si riducono tutti gli
altri movimenti. Il moto locale si distingue in moti naturali e quelli contro natura o
violenti. Il moto naturale può essere: moto verso il basso o l’alto, che è caratteristico dei
quattro elementi e moto circolare, caratteristico degli astri. Il moto verso il basso o l’alto
ha in sé qualcosa di imperfetto, tendendo a seguire un cammino rettilineo che è figura
meno perfetta del cerchio (perché il segmento rettilineo non rientra in sé, ma è
delimitato da un punto iniziale e uno finale), e viene realizzato da quegli elementi
(terra, acqua, aria, fuoco) che compongono le cose terrestri o sublunari e che possono
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mescolarsi uno all’altro e mescolandosi dar luogo ad esseri mutabili, soggetti a


corruzione e a morte. Il moto circolare, invece, è il più perfetto tra i moti in quanto
geometricamente perfetto (non avendo né inizio e né fine), e deve quindi venire
realizzato da un elemento eterno, immutabile, ingenerabile e incorruttibile, appunto
l’etere. Se ne conclude che l’etere, di cui sono costituiti tutti i corpi celesti, deve risultare
diverso dai quattro elementi empedoclei. I naturalisti del VI e V secolo, da Talete a
Democrito, avevano basato le loro concezioni del mondo sull’ipotesi che cielo e terra
fossero costituiti della stessa materia; ora invece Aristotele eleva una vera barriera tra
mondo celeste e mondo sublunare, immaginandoli costituiti di elementi
irriducibilmente diversi. In sostanza con Aristotele il mondo celeste e quello sublunare
sono descritti da due fisiche diverse. Questa frattura dell’unità del mondo avrà un peso
rilevantissimo sulle filosofie della natura, fino al sorgere del pensiero moderno
Per spiegare il movimento di questi elementi, Aristotele formula la teoria dei
luoghi naturali. Ognuno di questi elementi ha nell’universo un suo luogo naturale; se
una parte di essi viene allontanata dal suo luogo naturale (il che non può avvenire che
con un moto violento, cioè contrario alla situazione naturale dell’elemento), essa tende a
ritornarvi con un moto naturale. Ora, i luoghi naturali dei quattro elementi sono
determinati dal loro rispettivo peso. Al centro del mondo c’è l’elemento più pesante, la
terra; intorno alla terra ci sono le sfere degli altri elementi nell’ordine del loro peso
decrescente: acqua, aria e fuoco. Difatti, la gravità di una pietra, ossia la sua tendenza a
cadere verso il suo luogo naturale, la Terra, è solo un esempio di moto naturale e che
quanta più sostanza è presente nel corpo più velocemente percorre la distanza che lo
separa dal suo luogo naturale, ossia i corpi più pesanti cadono più velocemente di quelli
leggeri, e non perché non riconoscesse la presenza della resistenza dell’aria, perché lo
fece esplicitamente: più rarefatto è il mezzo più veloce è il movimento. Anzi, per questa
ragione, secondo Aristotele, il vuoto non esisteva, perché nel vuoto la velocità avrebbe
assunto un valore infinito all’istante, il che era assurdo.
Data la loro importanza nella storia del pensiero scientifico, occorre soffermarci
sulle varie nozioni di causa. Se per Aristotele il moto è ogni mutamento in generale,
inteso come passaggio da una potenzialità all’atto relativo, questo passaggio, però, esige
un motore, ossia un ente più perfetto, più in atto, che con la sua presenza determina
l’attuarsi della potenzialità, e la causa prima del divenire, del moto dell’universo è Dio.
Perciò il moto è la risultante di quattro aspetti o momenti che Aristotele chiama cause:
la causa materiale (la materia che si muove durante il movimento o mutamento), la
causa formale (la forma o paradigma che dirige il movimento e in esso si attua), la causa
efficiente o motrice (la forza che imprime il moto alle parti materiali del corpo che si
muta), la causa finale (lo scopo o fine ultimo cui tende il movimento).
Proprio come un mezzo era necessario per l’esistenza del moto naturale, così
doveva esserlo per il moto violento, come quello di un proiettile, la cui traiettoria era
composta di tre parti: la prima rettilinea e obliqua, la terza rettilinea e verticale, la
seconda circolare di raccordo tra le due. Ma come mai, una volta lanciato, il corpo si
mantiene in moto? La causa non può essere nel corpo né nel proicente che lo ha
abbandonato e non può più agire su di lui: dunque, la causa deve essere nel mezzo. E
Aristotele escogita una bizzarra teoria (combattuta da Galileo, con il suo principio
d’inerzia, e dai suoi contemporanei che dettero vita alla dinamica moderna) secondo la
quale il proiettile muovendosi caccia l’aria dai luoghi che attraversa, facendo il vuoto;
ma siccome la natura aborre il vuoto, l’aria entra impetuosamente nei luoghi svuotati
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dal passaggio del proiettile, imprimendo così un moto al proiettile stesso. Ne risulta una
dinamica molto diversa dalla nostra. Nella dinamica aristotelica un corpo in moto è
sempre sotto l’azione di una forza applicata al tempo e inversamente proporzionale alla
resistenza del mezzo. Ne segue che nel vuoto, risultando nulla la resistenza del mezzo,
la velocità sarebbe infinita, ossia il corpo avrebbe il dono dell’ubiquità. È una
conseguenza talmente contraria al senso comune che Aristotele conclude essere
impossibile il vuoto in natura.

FORZA E VELOCITA’ SECONDO ARISTOTELE

Così si esprime Aristotele nel suo libro Fisica:

“Se dunque il motore A ha mosso B lungo uno spazio C in un tempo D, allora nello stesso tempo la
stessa forza A muoverà ½ B per uno spazio doppio in C, ed in ½ D muoverà ½ B per l’intero
spazio C”.

Che l’effetto di una forza sia per Aristotele una velocità, lo si deduce pure quando afferma che la
velocità di caduta di un grave è proporzionale alla sua pesantezza: “se un certo peso percorre uno
spazio in un certo tempo, un peso maggiore percorrerà lo stesso spazio in un tempo più breve, e il
rapporto che hanno tra loro i due pesi sarà anche quello che avranno fra loro i due tempi; per
esempio, se la metà peso copre una distanza in un tempo x, l’intero peso la coprirà in ½ x”.

Ad Aristotele era ben noto anche che la velocità di un grave durante la caduta va aumentando e
interpretava questo fatto sostenendo che i corpi man mano che si avvicinano al loro luogo naturale si
muovono più velocemente.

Gli argomenti che Aristotele porta a sostegno della tesi secondo cui lo spazio
vuoto non esiste sono vari. Infatti, posto che l’essenza dei luoghi naturali consista
nell’alloggiare gli elementi, lo spazio non è concepibile come realtà a sé stante,
indipendente dai corpi. Questa teoria dello spazio porta a negare non solo il vuoto
intracosmico, cioè il vuoto fra oggetto e oggetto, ma anche il vuoto extracosmico, ossia il
vuoto che ospiterebbe l’universo. Infatti, dal punto di vista aristotelico, se ha senso
chiedere dove si trovi un oggetto, non ha senso chiedere dove si trovi il mondo. In altre
parole, tutte le cose sono nello spazio, ma non l’universo. Infatti l’universo non è
contenuto in alcunché, poiché esso è ciò che tutto contiene (dottrina che può sembrare
astrusa ma che presenta affinità con il modello di universo proposto da Einstein).
Queste speculazioni sullo spazio e sul vuoto differenziano Aristotele dagli atomisti, i
quali avevano sostenuto che senza il vuoto non c’è movimento in quanto gli atomi non
si potrebbero muovere se fossero pressati insieme senza intervalli vuoti. Aristotele
ritiene invece che il movimento nel vuoto non sia possibile. Difatti nel vuoto non ci
sarebbe né un centro, né un alto, né un basso; per conseguenza non ci sarebbe motivo
per un corpo di muoversi in una direzione piuttosto che in un’altra e i corpi
rimarrebbero fermi. In tutte queste argomentazioni, Aristotele, si avvale continuamente
della teoria dei luoghi naturali, fondata sulla classificazione dei movimenti, e va tanto
oltre da portare come argomento contro il vuoto quello che noi oggi chiamiamo
principio d’inerzia. Nel vuoto, egli dice, un corpo o resterebbe in riposo o continuerebbe
il suo movimento, finché non gli si opponesse una forza maggiore. Questo dovrebbe
essere un argomento contro il vuoto, ma in realtà dimostra soltanto che Aristotele
ritiene assurdo quello che è il primo principio della dinamica, cioè il principio d’inerzia.
Per quanto riguarda il tempo, Aristotele afferma che esso si definisce solo in relazione al
concetto di divenire, poiché in un ipotetico universo di entità immutabili la dimensione
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tempo non esisterebbe. Sebbene il cosmo aristotelico sia più scientificamente fondato di
quelli elaborati dai presocratici, vi è una marcata affinità, che consiste nel fatto che
Aristotele completò le lacune e risolse i problemi posti da essi prima di lui. L’horror
vacui sarà un cardine della fisica aristotelica e la polemica tra vacuisti e pienisti si
protrarrà fino al Rinascimento scientifico.
La polemica di Aristotele contro il vuoto è uno dei cardini della sua fisica, ma,
per quanto fondamentale, non ci dà tuttavia un’idea completa dell’opposizione tra la
sua fisica e quella di Democrito. Tale opposizione si estende a tutti i più importanti
problemi intorno alla natura: da quello del moto, alla molteplicità o meno dei mondi,
dalla somiglianza o differenza tra mondo celeste e sublunare al problema di ridurre le
differenze qualitative a differenze quantitative. Alla radice di tutte queste opposizioni
di carattere scientifico stava però un’opposizione di carattere filosofico: mentre
Democrito pretendeva di spiegare il mondo mediante l’uso di sole cause meccaniche
(cioè con moti e urti di atomi), Aristotele attribuiva invece una funzione prevalente,
nella spiegazione razionale, alla causalità finale. Per Democrito il fine resta
necessariamente un problema, per Aristotele è invece principio di spiegazione.
Sebbene la dinamica aristotelica risulta sbagliata secondo le leggi della meccanica
classica, ha comunque rappresentato il primo tentativo di costruzione di una teoria in sé
coerente e generalizzata, ed esagerando un po’, ha rappresentato il punto di partenza
da cui nascerà la fisica galileiana e newtoniana.
Più aderenti ai risultati moderni sono le ricerche di statica: vi è enunciata la legge
di equilibrio di una leva, con un accenno a quello che sarà il principio dei lavori virtuali,
e vi sono descritte la bilancia e la puleggia. Negli scritti di Aristotele, si trovano, inoltre,
cenni all’energia cinetica, idee corrette sulla propagazione del suono attraverso l’aria,
spiegazione dell’eco come fenomeno di riflessione, osservazioni sulla propagazione
della luce. Nella spiegazione dei fenomeni visivi Aristotele non seguì né la teoria
pitagorica dell’estromissione, né quella democritea dell’intromissione, ed alcuni storici
interpretano un passo oscuro dell’opera De anima come un accenno a una teoria di
propagazione della luce basata sulla modificazione del mezzo posto tra l’occhio e
l’oggetto visto. È un complesso di idee e riflessioni che conferma come la fisica
aristotelica fosse fondata sull’osservazione, e in parte sull’esperimento, seppur lontani
dal significato che assumeranno nella fisica galileiana.
Aristotele formulò una cosmologia scientifica destinata a fornire la
rappresentazione dell’universo per i successivi duemila anni. L’universo fisico, è,
secondo Aristotele, unico, chiuso su stesso, limitato nello spazio ed illimitato nel tempo
(Aristotele giustamente sottolineò che era una contraddizione logica immaginare, come
aveva fatto Platone, che il mondo potesse essere creato ed eterno; deve invece o essere
creato e destinato alla distruzione e, come credeva, essere sempre esistito ed eterno) ed
è diviso in due regioni obbedienti a leggi fisiche diverse: i cieli formati dall’etere,
inalterabili e incorruttibili, soggetti al moto circolare, il più perfetto dei moti, e dove la
causa della regolarità e dell’eternità del moto degli astri va ricercata nel primo motore
immobile che imprime il moto a tutte le sfere in cui sono incastonati gli astri e dove il
Sole, le stelle, i pianeti, composti della quintessenza, splendono perché il moto delle loro
sfere produce attrito con l’aria, quindi luce e calore; il mondo sublunare, il mondo del
divenire, formato dai quattro elementi, nel quale le cose nascono, si corrompono e
periscono e dove il moto degli oggetti è rettilineo o violento. Poiché nessuna cosa reale
può essere infinita perché ogni cosa esiste in uno spazio, e ogni spazio ha un centro, un
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basso, un alto e un limite estremo e quindi nessuna realtà fisica è realmente infinita, la
sfera delle stelle fisse segna i limiti dell’universo, limiti al di là dei quali non c’è spazio,
per cui non possono esistere altri mondi al di là del nostro.
L’universo aristotelico è un meccanismo ingegnosamente costruito. Esso è
costituito da una serie di sfere concentriche, la più esterna delle quali, il “primo
mobile”, è fissa, mentre le sfere interne sono mosse dal “primo mobile”, salvo quelle
vicino al centro, che sono di nuovo immobili. Queste sfere erano oggetti concreti, solidi,
quelle che sarebbero diventate le sfere cristalline nel Medioevo, composte di sostanza
perfetta, pura ed incorruttibile.
Ciò che mancò alla fisica aristotelica furono l’elaborazione analitica, la critica e la
prudenza nella generalizzazione. Si potrebbe dire che la scienza moderna sperimenta
con avvedutezza critica, e la scienza aristotelica sperimentava con ingenuità.
Concretamente, la meccanica aristotelica non seppe fare astrazione e la fisica non intuì
che nello studio dei fenomeni qualche artificio, diremmo oggi modello, può talvolta
svelarci cose che la pura osservazione non ci consente di cogliere. Questi rilievi non
sono ovviamente una spiegazione dell’insuccesso aristotelico nello studio della fisica,
ma una constatazione dell’insufficienza dei suoi metodi di ricerca. Spiegare, invece,
perché Aristotele e la sua scuola non abbiamo saputo o voluto astrarre e intuire, è
ancora un problema irrisolto.
Alla luce delle nostre leggi fisiche (moto dei gravi di Galileo e leggi della
dinamica di Newton), queste teorie non sono adeguate a spiegare il moto dei corpi, anzi
Aristotele avrebbe considerato il nostro punto di vista troppo platonico perché vicino
ad una trattazione del movimento come sarebbe potuta avvenire nel perfetto mondo
delle idee. E per la stessa ragione Aristotele minimizzò il ruolo della matematica nella
scienza fisica, perché la matematica si occupa della pura forma, mentre nel mondo fisico
la forma è sempre congiunta con la materia.

Teofrasto (372 a.C.-287 a.C.), successore di Aristotele nella direzione del Liceo,
impresse alla scuola un carattere prettamente scientifico, e mosse le prime serie
obiezioni alla fisica aristotelica come al finalismo, ossia gli oggetti in natura non
obbediscono alla tendenza verso un fine, alla natura dei moti celesti e terrestri, alla
teoria degli elementi.

2.9 Prime conclusioni sull’idea di realtà

Per gli eleati, come Parmenide, non si dà scienza razionale del sensibile, ma
soltanto di una realtà intelligibile o verità soggiacente ai fenomeni, immutabile ed
estranea al loro processo. Vi è quindi una sola scienza, la geometria, che contempla i
rapporti invariabili della materia estesa. All’opposto i sofisti Protagora e Gorgia,
rivendicano il significato proprio della realtà precepita dai sensi, negando che esista al
di là di questa una verità trascendente. La pretesa sostanza o natura delle cose è solo
una vuota finzione dell’intelletto, priva di valore scientifico. Per superare questo netto
contrasto tra razionalismo ed empirismo, bisogna accordare il razionale con il sensibile,
il pensabile con il fenomenico, spiegandoli come apparenze di un mondo riconosciuto
dal pensiero. Ogni costruzione razionale della scienza deve fare i conti con questa
nuova esigenza. Democrito e Platone cercano di soddisfarla in maniera diversa.
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Democrito trova la ragione nel mondo perché gli elementi primi della realtà, gli
atomi che si muovono nel vuoto, sono pure forme geometriche. Spiegare i fenomeni e
conoscerne le vere cause, significa ridurli al meccanismo degli atomi mobili e urtantisi
fra loro. L’oggetto della scienza, dunque, non è più la verità razionale che trascende la
conoscenza sensibile, come per Parmenide, e nemmeno la semplice opinione, come
suggerito da Protagora. Ma quella opinione che deve essere spiegata e dimostrata e
rispondente a quella verità di cui esprime l’apparenza. L’idea che la scienza abbia per
oggetto “l’opinione vera” si affaccia e viene discussa in diversi dialoghi di Platone,
come nel Teeteto, dove si dice che: “la scienza è opinione vera accompagnata da
ragione”. Con grande verosomiglianza, questa formula appartiene anche a Democrito,
ed il concetto è assai vicino al “razionalismo sperimentale” che, nel pensiero moderno,
si è elaborato attraverso la scuola di Galileo. A dire il vero, il nostro concetto include la
possibilità di creare sperimentalmente il fenomeno in accordo con la previsione teorica,
ed anche correggere le ipotesi adottate se sono in contrasto con l’esito dell’esperimento.
Ma questo è soltanto uno sviluppo del motivo originale, e almeno per quanto riguarda
la correzione o ricostruzione induttiva delle ipotesi dai fenomeni, non si può escludere
che l’idea facesse parte della logica democritea. Ad una visione logica induttiva accenna
Aristotele negli Analytica Posteriora, ove confuta coloro che attribuiscono alla
dimostrazione un carattere relativo, ritenendo che i principi possano dimostrarsi dalle
conclusioni, come queste da quelli. Riflettendo sullo spirito della fisica-matematica
democritea, è assai plausibile che Aristotele criticasse proprio Democrito.
In Democrito il motivo razionalistico parmenideo, il pensiero criterio
dell’esistenza, assume un significato più espressivo: ciò che è pensato deve esistere
come parte della realtà universale. Quindi, nello spazio e nel tempo infinito debbono
prodursi tutte le condizioni, e tutti gli ordini di fenomeni razionalmente possibili, così
come tutte le forme geometriche dovranno trovarsi realizzate negli atomi. Così
esisteranno “mondi con più soli e lune” e “atomi grandi come un mondo”. Questo
passaggio dal pensiero alla realtà può sembrare ingenuo e meraviglioso, ma esprime la
poesia dello spirito matematico: ciò che il matematico costruisce nella sua mente non
deve essere pura astrazione, bensì rappresentazione di cose che corrispondono nella
realtà; ritrovare nella natura le forme matematiche.

2.10 La scienza alessandrina

Alessandro Magno moriva nel 323 a.C. ancora giovane, ma il suo programma
politico di ellenizzazione del suo vasto impero era stato raggiunto. Il trionfo di questa
nuova civiltà universalistica coincise con la frantumazione delle forme istituzionali
della Grecia classica e con la crisi definitiva delle sue città-stato. La Grecia della polis e
della democrazia assembleare decade e la nuova realtà politica è costituita da una serie
di monarchie assolute: al cittadino dell’età classica è ora subentrato il suddito dell’età
ellenistica. Un mondo sociale del genere tende ovviamente a produrre una cultura a sua
immagine e somiglianza, per cui i sovrani, per ragioni di prestigio e di dominio, amano
atteggiarsi a mecenati del sapere. L’esempio più significativo è Alessandria d’Egitto, che
sotto la sfarzosa dinastia dei Tolomei assurge a nuovo centro della cultura al posto di
Atene. Ciò avviene soprattutto per opera del ministro Demetrio Falareo che invita ad
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Alessandria Stratone di Lampsaco che porta con sé parte del materiale e della biblioteca
del Liceo.

Stratone (ca. 335 a.C.–ca. 269 a.C.) tentò di conciliare la fisica di Aristotele con
l'approccio meccanicistico di Democrito, che negava l'esistenza di entità divine o
spirituali, allo scopo di escludere la metafisica dal campo dell'indagine scientifica, per
cui scrisse un trattato, Sul movimento, in cui studiò il fatto che: la velocità di un corpo
che cade aumenta nel tempo e sembra farlo uniformemente durante la caduta
(affermazione praticamente identica alla legge dei gravi di Galileo).
Nel trattato Problemi meccanici affrontò il problema se sia più facile muovere un
corpo già in movimento o uno immobile, e problemi di statica. Stratone faceva uso della
regola del parallelogramma delle forze o della velocità, in maniera piuttosto esplicita.
Nella sua trattazione sul moto dei proiettili, non solo pone dei dubbi alla teoria di
Aristotele, è presente una intuizione che un oggetto scagliato debba offrire una
resistenza nella direzione da cui viene la spinta (oggi diremo che la forza di attrito si
oppone al movimento creato d una forza motrice). Nel trattato De vacuo, pur negando il
vuoto infinito di Democrito, ossia che lo spazio vuoto non si estendesse all’infinito
all’infuori dei confini del mondo, ammette, contro Aristotele, la presenza di piccoli
spazi vuoti entro la materia, il cosiddetto vuoto disseminato (vacuum intermixtum). Non
accetta la teoria atomica, ma critica anche la teoria degli elementi di Aristotele; in
particolare critica la teoria dei luoghi naturali degli elementi e la conseguente idea di
leggerezza e peso assoluti: ogni corpo, anche il fuoco, pesa, e l’ascesa dei leggeri non è
dovuta a una tendenza naturale, ma alla spinta dell’aria. Con una critica più radicale di
quella di Teofrasto, Stratone si oppone al finalismo aristotelico, proclamando che i
fenomeni fisici sono soggetti a cause meccaniche, non a cause finali.
Per fare di Alessandria il centro gravitazionale dei migliori intelletti dell’epoca,
soprattutto scienziati e tecnici, Demetrio concepisce un progetto ambizioso, quello di
riunire in un grande istituto per la cultura, sul modello dell’Accademia e del Liceo, tutto
il materiale bibliografico reperibile in Grecia e in Asia. Nasce in tal modo la Biblioteca,
che con i suoi settecentomila volumi-papiro, rappresenta la più grandiosa raccolta di
libri del mondo antico. Per dare la possibilità agli scienziati di dedicarsi in maniera
proficua agli studi, sorge accanto alla Biblioteca il Museo, una sorta di centro di studi e
di ricerche, il quale contiene, tra l’altro, un osservatorio astronomico. Gli scienziati-
professori della Biblioteca e del Museo sono stipendiati dallo stato e possono quindi
dedicarsi con tranquillità alle loro investigazioni. Queste circostanze determinano una
grande fioritura e un grande progresso delle discipline scientifiche, tra cui l’astronomia,
la fisica e la matematica. Tutto questo rigoglio di discipline particolari si accompagna ad
una forma di specializzazione, ossia alla divisione del sapere in una molteplicità di
branche coltivate con competenza. Tuttavia, il mondo della scienza nell’età ellenistica
presenta dei limiti: ha perduto la ricchezza e la complessa problematicità dell’età
classica; vi è un evidente tendenza a sviluppare unicamente l’aspetto teorico della
scienza, disprezzandone invece il momento teorico-applicativo; il sapere, non solo
scientifico, tende ad estraniarsi completamente dai rapporti sociali e si
rivolge solo a cerchie ristrette di intellettuali o di aristocratici colti.

Tra i grandi scienziati convenuti ad Alessandria troviamo il grande


Archimede (ca. 287 a.C.–212 a.C.). Per Archimede l’esperienza costituisce
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solo il fondamento intuitivo di quei principi destinati poi a trovar giustificazione


attraverso rigorosi procedimenti formali, per cui il siracusano è il padre di quella fisica-
matematica che si affermerà solo con Galileo. L’astratta e vaga intuizione pitagorica
dell’intima connessione tra i numeri e il mondo fisico diviene in Archimede un concreto
esercizio di esperienza e di analisi, mediante il quale vengono dominati gli aspetti
apparentemente irrazionali della realtà. Un particolare rilievo in questo processo
acquista il ricorso ai procedimenti infiniti realizzati attraverso il metodo di esaustione,
che costituisce il fondamento del calcolo infinitesimale.
Archimede è l’unico grande scienziato dell’età classica le cui scoperte abbiano
prodotto significative applicazioni pratiche, di carattere ingegneristico. Senza dubbio
l’aspirazione a dominare la natura è presente in Archimede, ma, a differenza di ciò che
accadrà poi nella fisica nata dalla rivoluzione scientifica, si tratta qui di un dominio
essenzialmente teoretico, nel quale le applicazioni pratiche assolvono il ruolo
secondario di esemplificazione del potere della scienza. Archimede è il fondatore di
due pilastri della fisica: la statica e l’idrostatica, sebbene le sue esposizioni siano
d’andamento geometrico, fondate su postulati ricavati da esperienze da lui non
descritte, ma che egli era solito eseguire.
I trattati di meccanica di Archimede riguardano soprattutto problemi di statica.
Nell’Equilibrio dei piani provò la legge della leva in una serie di proposizioni di carattere
rigorosamente geometrico e di grande eleganza matematica, che permette di introdurre
l’importante concetto di lavoro meccanico, e inoltre prese in esame un ampio campo di
problemi sul baricentro. Il primo e fondamentale postulato sull’equilibrio della leva
recita: “Supponiamo che pesi eguali sospesi a distanza eguali conservino l’equilibrio.
Pesi eguali sospesi a distanze diseguali non conservano l’equilibrio, ma il sistema si
abbassa dalla parte del peso sospeso a maggiore distanza”. In questo scritto, oltre
all’evidente chiarezza e accuratezza espositiva, compare un concetto fondamentale per
la meccanica, il centro di gravità, e dalle ricerche baricentriche scopre il centro di gravità
del triangolo. Collegata all’elaborazione di questo concetto è la scoperta di un altro
fondamentale concetto della meccanica, quello del momento di una forza rispetto a una
retta o a un piano.
Probabilmente, la più importante scoperta di Archimede è la legge riguardante la
perdita di peso subita dai corpi immersi in un liquido:

PRINCIPIO DI ARCHIMEDE
Un corpo immerso in un liquido riceve una spinta dal basso verso l’alto uguale al peso del
volume del liquido spostato.

Ma, quale sia stato il procedimento seguito da Archimede, è certo che il principio
d’idrostatica fu da lui scoperto sperimentalmente, sebbene nella sua opera d’idrostatica
a noi pervenuta la trattazione sia condotta more geometrico, senza alcun accenno
all’esperienza che l’ha preparata.
Un concetto assolutamente nuovo che compare nella sua opera sull’idrostatica e
ignorato dai suoi predecessori, forse per l’influenza della fisica aristotelica, è il concetto
di peso specifico relativo. Esso è così introdotto: ”Un corpo solido che ha eguale peso ed
eguale volume di un liquido, immerso nel liquido, s’immergerà in esso in modo che
nessuna parte della sua superficie emergerà dal liquido, né esso si abbasserà
ulteriormente”. Nell’opera, Sui galleggianti, Archimede tratta le condizioni di
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galleggiamento dei corpi e in particolare le condizioni di equilibrio di un segmento retto


di parabolide di rivoluzione, col metodo classico riportato ancora oggi dai trattati di
meccanica. Archimede si interessò anche di Ottica, e tradizione vuole che avesse grandi
capacità nella costruzione di specchi.
Nelle sue opere, Archimede operava con grandezze, non con corpi, dando perciò
al suo lavoro un carattere puramente matematico, e quindi non legato al caso specifico
ma cercando di generalizzarlo il più possibile.

Contemporaneo di Archimede fu Ctesibio (III sec. a.C.), fondatore in Alessandria


della famosa scuola di meccanica dove si studiava la compressibilità dell’aria
(pneumatica). Il dubbio frammento di Ctesibio pervenutoci descrive un organo
idraulico formato da canne di varia lunghezza, messe in vibrazione da un soffio d’aria
compressa per mezzo dell’acqua. La tradizione riferisce anche di altri contributi dati da
Ctesibio alla meccanica pratica, come la pompa premente per pompare acqua,
modificata poi dallo stesso Ctesibio in pompa da incendio e che fino al Rinascimento
andò sotto il nome di ctesibia machina.

Ma se le opere di Ctesibio andarono perdute, ci possiamo formare un’idea della


loro vastità dall’ampio trattato di meccanica del suo discepolo Filone di Bisanzio (280
a.C.–220 a.C.), nel quale descrive macchine guerresche, automi e un teatro automatico.
Nel libro dedicato alla pneumatica sono descritti giocattoli automatici, vasi che
emettono liquidi vari, fontane con animali che bevono e uccelli che cantano, tutte
macchine dove si fa un uso intelligente della pressione atmosferica e della pressione del
vapor d’acqua. Numerose sono anche le descrizioni di esperimenti fisici, come quello
per provare che l’aria è un corpo, sebbene le interpretazioni siano in generale molto
diverse dalle nostre e in gran parte errate.
Filone descrive anche il primo termoscopio che la storia ricordi, costituito da due
sfere, una vuota e l’altra completamente piena d’acqua, collegate da un tubo.
Esponendo la palla vuota al Sole, si vedrà l’aria gorgogliare nell’acqua dell’altra palla,
perché, dice Filone, se la palla è riscaldata “una parte dell’aria inclusa nel tubo va
fuori”. Se poi la palla si riporta all’ombra, l’acqua salirà nel tubo sino a cadere nell’altra
sfera vuota: “Se poi riscalderai la palla col fuoco avverrà lo stesso fenomeno, e così se
verserai acqua calda sopra la palla. E se invece la raffredderai verrà fuori”. E così, con
questo esperimento si veniva a conoscenza del fenomeno della dilatazione termica
dell’aria. Le conoscenze sperimentali di pneumatica induce la scuola alessandrina ad
assumere nella polemica tra vacuisti, come gli atomisti, e i pienisti, come Aristotele,
l’atteggiamento di Stratone: non si può avere il vuoto in grandi masse, ma solamente il
vuoto disseminato, il vuoto, cioè, tra particella e particella di un corpo. Questo tipo di
vuoto spiega la varia densità dei corpi, la compressibilità e l’elasticità dell’aria: quando
si riduce un volume d’aria, le particelle si compattano, ma vengono così a trovarsi in
una posizione forzata, dalla quale tendono a tornare alla posizione primitiva, e di qui la
forza dell’aria compressa. Anche il fuoco agisce in modo simile insinuandosi tra le
particelle.

La fama di Ctesibio e di Filone fu oscurata da Erone di Alessandria (10 a.C–70


d.C.), vero e proprio ingegnere nel senso moderno del termine piuttosto che puro
scienziato come Archimede, forse perché l’abbondante produzione letteraria prodotta ci
è giunta quasi per intero.
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L’opera La Pneumatica, contiene una interessantissima introduzione teorica sulla


natura fisica dell’aria, spiegando la comprimibilità dell’aria facendo ricorso alla sua
struttura, adottando un atomismo modificato. Egli immagina che l’aria consista di
minute particelle, tra le quali sono disseminate piccole quantità di vuoto; un vuoto
esteso può esistere solo per l’applicazione di qualche forza, ma i vuoti discontinui
possono esistere (ed effettivamente esistono) senza soluzioni di continuità tra le
particelle dei corpi. Questi piccoli vuoti spiegano la trasparenza e la comprimibilità. Tale
opera contiene soprattutto la descrizione di congegni meccanici, coma la prima
macchina a vapore che abbia veramente funzionato, lontana progenitrice delle moderne
turbine a reazione. Più scientifica è l’opera La Meccanica nella quale Erone giunse al
principio che quanto più piccola è la forza che alza un dato peso, tanto più lungo sarà il
tempo impiegato. C’è inoltre una trattazione esauriente della teoria delle macchine
semplici, una prima enunciazione della composizione dei moti con la regola del
parallelogramma delle forze, e in genere una buona teoria della composizione dei moti.
Come la meccanica, anche l’ottica ebbe un carattere sia matematico che
sperimentale, ed Erone scrisse anche un libro, Catrottica, sulla teoria degli specchi e le
loro applicazioni pratiche, dove introdusse una dimostrazione matematica della legge
della riflessione, basata sul principio che la luce si muove sempre in linea retta. Infatti
Erone, come quasi tutti i suoi contemporanei, credeva che la visione fosse dovuta
all’emissione di raggi luminosi da parte dell’occhio umano e al ritorno di questi raggi
all’occhio dopo la riflessione. Dalla Catrottica vale la pena citare la seguente
proposizione, nella quale è possibile intravedere una qualche relazione con il principio
di Fermat: “Dico che di tutti i raggi uscenti dallo stesso punto e riflessi nello stesso
punto sono minimi quelli che negli specchi piani e sferici si riflettono ad angoli eguali;
viceversa, se questo accade, la riflessione avviene ad angoli eguali”.

Il più remoto documento che ci è noto sull’ottica è un trattato di Euclide (300


a.C.), l’Ottica, il quale segue la teoria platonica della visione, come risulta dal primo
postulato dell’opera: “I raggi emessi dall’occhio procedono per via dritta”.
In Euclide, come in tutti i fisici greci, la visione era considerata un fenomeno
globale: il senziente percepiva di colpo, con un processo unico, l’immagine di tutto il
corpo osservato. Dal secondo postulato deriva il concetto di cono visivo (il punto di
vista in senso traslato): “La figura compresa dai raggi visivi è un cono che ha il vertice
all’occhio e la base al margine dell’oggetto”. Su questi postulati e insieme al terzo: “Le
cose che vengono viste sono quelle sulle quali cadono i raggi visivi; le cose che non
vengono viste sono quelle sulle quali i raggi visivi non cadono” Euclide definisce il
processo visivo in modo geometrico e quindi trasforma problemi ottici in problemi
geometrici. In sostanza, Euclide usa nell’Ottica esattamente lo stesso metodo che aveva
usato negli Elementi, e giunger allo studio di problemi geometrici connessi con la
postulata propagazione rettilinea della luce: ombre, immagini prodotte attraverso
piccole fenditure, grandezze apparenti degli oggetti e loro distanza dall’occhio, i
fenomeni presentati dagli specchi piani e sferici. Euclide si dimostra esperto delle leggi
della riflessione, e molte conclusioni sono pienamente conformi con l’ottica moderna:
negli specchi piani l’immagine è simmetrica all’oggetto rispetto allo specchio; negli
specchi sferici l’immagine si vede sulla retta che congiunge il punto-oggetto al centro
dello specchio; negli specchi convessi l’immagine si trova a minore distanza dallo
specchio che l’oggetto, ed è più piccola.
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La teoria pitagorica-euclidea è, quindi, una teoria matematica della visione, non


una teoria fisica né fisiologica. L’aspetto geometrico della visione prevale sugli aspetti
di natura fisica, fisiologica e psicologica e infatti Euclide, coerentemente, riduce l’occhio
ad un punto. Euclide non si pone il problema della natura fisica della luce, né
dell’anatomia e fisiologia dell’occhio ma offre una spiegazione geometrica della
percezione dello spazio sviluppando una teoria strutturata in sette assiomi (o postulati)
e nei teoremi (o proposizioni) che ne possono derivare. La definizione di raggio visivo
come concetto privo di struttura fisica è una innovazione metodologica di grande
rilievo, ma proprio perché non ha struttura fisica il raggio visivo non ha una relazione
esplicita con la luce (anche se in alcuni proposizioni del suo trattato Euclide la nomina).
Come si evince dalla parola “escono” del primo assioma, Euclide accoglie la teoria
emissionista della visione, e poiché la modellazione geometrica dei raggi visivi
prescinde dal verso, la spiegazione di Euclide delle leggi dell’ottica è corretta anche per
i moderni per i quali l’andamento dei raggi è rovesciato.
Se è vero che Euclide si sforza di accentuare il carattere geometrico della
trattazione della visione, è pur vero che alcune conclusioni rivelano indubbiamente
un’origine sperimentale. La settima premessa alla Catrottica, per esempio, descrive un
esperimento sulla rifrazione che ancora oggi viene eseguito: “Se si pone un oggetto
qualunque al fondo d’un vaso, e si allontana il vaso dall’occhio finché l’oggetto non si
veda più, l’oggetto ritorna visibile a quella distanza, se si versa dell’acqua nel vaso”.
Euclide, alla luce dei risultati ottenuti e descritti, va posto sicuramente tra i più
grandi fisici dell’antichità, avendo creato il modello di raggio luminoso rettilineo,
fondamento dell’ottica geometrica, e di aver dato una spiegazione razionale della
formazione delle immagini negli specchi.
Un affascinante esempio di ingegnosa astronomia geometrica fu il tentativo di
Eratostene (276 a.C.–194 a.C.), amico di Archimede e maggior matematico che lavorasse
al Museo di Alessandria, di determinare l’esatta grandezza della circonferenza della
Terra, sulla cui sfericità, dopo Aristotele, nessuno dubitava.

2.11 Geocentrismo ed eliocentrismo

Nonostante il prevalente interesse dei greci per


i concetti astratti nella matematica, non venne mai
rifiutata la matematica applicata, soprattutto in
campo astronomico. Infatti, i pitagorici prima, Platone
poi, sostenevano che l’universo poteva essere
compreso attraverso un modello matematico. I
pitagorici, attraverso considerazioni di matematica
mistica, consideravano l’universo di forma sferica, in
cui il movimento dei pianeti, della Luna e del Sole
erano periodici; però non fecero alcun tentativo per
calcolare questa periodicità. La prima seria
affermazione della possibilità di un modello
matematico dell’universo fu di Platone. L’idea di
Platone derivava dalla sua fedele credenza che i pianeti dovessero muoversi in cerchi
perfetti (perché i cieli di Platone, come quelli di Aristotele, erano più vicini alla
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perfezione di quanto lo fossero le regioni terrestri) accoppiata con l’ammissione che,


mentre il Sole, la Luna, i pianeti e le stelle sorgono e tramontano ogni ventiquattrore, i
movimenti dei pianeti rispetto al riferimento delle stelle fisse erano notevolmente
irregolari. Questo è particolarmente vero per i pianeti esterni (Marte, Giove, Saturno),
dal momento che si muovono nelle loro orbite più lentamente di quanto si muova la
Terra sulla sua, per cui questa li raggiungerà e li sorpasserà a intervalli regolari, facendo
sì che le loro traiettorie sembrino fare un cappio su se stesse (fenomeno noto come moto
retrogrado). Questo fenomeno ai tempi di Platone costituiva il principale problema da
risolvere, e Platone si convinse che fosse possibile render conto di ogni irregolarità,
“salvare i fenomeni” come si diceva, in termini di movimento perfettamente circolare:
un problema difficile ma non di impossibile soluzione per il livello della matematica di
allora.

La prima soluzione a questo problema,


assai ingegnosa dal punto di vista matematico, fu
escogitata nell’ambito dell’Accademia dal
matematico Eudosso (408 a.C.–355 a.C.). Egli
suppose che il movimento dei pianeti osservato
poteva venir rappresentato matematicamente se vi
fosse immaginato ogni pianeta come posto
sull’equatore di un sfera rotante con velocità
uniforme, i cui poli fossero trasportati da una sfera
più ampia, rotante a sua volta sul proprio asse con
velocità uniforme. Si assumeva che tutte le sfere avessero lo stesso centro, ma che i poli
di ognuna fossero differenti e, di conseguenza, differenti fossero anche le loro rotazioni.
Supponendo tre sfere per il Sole e la Luna, quattro per ogni pianeta e una per le stelle
fisse, Eudosso fu in grado di rappresentare tutti i movimenti conosciuti dei corpi celesti,
anche i movimenti retrogradi. Oggi il principio generale che sta alla base di tutte le
teorie astronomiche è un principio dinamico (si veda la legge di gravitazione universale
di Newton), ai tempi di Eudosso, mancando ogni nozione esatta di dinamica, tale
principio non poteva essere che di carattere geometrico. Ciò ha fornito al sistema
eudossiano l’aspetto di semplice modello teorico ideato per descrivere l’ordine dei
fenomeni celesti, non per indicarcene le cause. Le sfere di Eudosso erano sfere
matematiche, non materiali, e rappresentavano una descrizione matematica dei
movimenti celesti, non un modello fisico. Il sistema di Eudosso rispondeva alle richieste
di Platone ed aveva l’ulteriore vantaggio di sottolineare la posizione centrale della
Terra.
Il grande merito di Eudosso è stato quello di liberare l’astronomia da ogni
infiltrazione teologica, di averne fatto un sistema matematico del mondo, che oggi
apparirebbe inidoneo a rendere conto dei molti fenomeni astronomici che si osservano,
ma che nel IV secolo poteva a buon diritto venir considerato come una spiegazione
abbastanza soddisfacente di gran parte dei dati osservativi. Per cui, ciò che conta, è il
carattere scientifico della teoria ideata da Eudosso, la formulazione rigorosamente
matematica data alle leggi astronomiche, il potente sforzo razionalistico che sorregge
tale costruzione.
Non sorprende che, considerando la sua credenza che vi fosse una profonda
differenza tra il mondo matematico di pure forme ed il mondo fisico intermistione di
forma e materia, Aristotele fosse turbato dal modo in cui Eudosso aveva risolto il
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problema di Platone. Egli ne comprese la forza matematica, e approvò il mantenimento


del movimento circolare, ma deprecò la sua struttura puramente matematica. Ciò di cui
Aristotele aveva bisogno, era che le sfere concentriche di Eudosso conservassero la
stessa forza esplicativa, anche se fossero state sfere materiali. Esse, evidentemente,
avrebbero dovuto essere costituite da un materiale perfetto ed immutabile, adatto alla
regione celeste, assolutamente trasparente, perciò invisibile: la quintessenza (più avanti
chiamata cristallino). Le sfere corporee giravano perché il movimento circolare era il
movimento naturale dei cieli. Ma la loro corporeità, insieme con la convinzione di
Aristotele che l’universo dovesse essere studiato come un tutto, lo portò a concludere
che queste sfere che determinano i movimenti planetari dovessero essere, in qualche
maniera, fisicamente connesse.
Connettendo tutte le varie sfere inferiori al primum mobile (primo motore),
Aristotele fu spinto a introdurre un gran numero di complicazioni e ad aumentare il
numero totale di sfere, ma il suo sistema meccanico aveva il notevole vantaggio di
offrire, per la prima volta, una rappresentazione dell’universo come un tutto con le sue
parti interconnesse, ognuna delle quali seguiva la sua naturale, sebbene non
matematica, legge.

Malgrado la sua meravigliosa simmetria, il sistema di Eudosso si trovò tuttavia,


fin dall’inizio, di fronte ad una difficoltà insolubile, quella del diverso splendore dei
pianeti ( specialmente di Marte e Venere) nei diversi periodi della loro rotazione. Tale
variabilità non si conciliava con l’ipotesi della concentricità alla Terra delle sfere dei
pianeti, perché questa ipotesi avrebbe comportato come conseguenza la costanza della
loro distanza dalla Terra e quindi la costanza del loro splendore. Fu un discepolo di
Platone, e contemporaneo di Eudosso, Eraclide Pontico (385 a.C.-322 a.C., o secondo
altri 390 a.C.-310 a.C.), a superare questa difficoltà intuendo che il centro di rotazione
dei pianeti dovesse essere il Sole e non la Terra; suppose pertanto che, mentre il Sole
gira intorno alla Terra, i due pianeti in questione girino nello stesso senso intorno al
Sole secondo sfere di raggio minore. Non ci sono notizie certe su come abbia risolto la
questione per gli altri pianeti. Eraclide notò pure che se la Terra ruotasse sul proprio
asse, si renderebbe conto del sorgere e del tramontare giornaliero dei pianeti e delle
stelle fisse, che in questo caso sarebbero veramente fisse. L’astronomia di Eraclide,
anche se meno rigorosa di quella di Eudosso, rivela un’orientazione nuova, un carattere
che l’avvicina a concezioni molto più moderne. Tanto è vero che un sistema simile verrà
ripreso da Tycho Brahe nel XVI secolo.

Ancora più tormentante è la storia di Aristarco da Samo (ca. 310 a.C.–ca. 230
a.C.), contemporaneo di Archimede, il quale non attribuì movimento alle stelle fisse e al
Sole, ma affermò che la Terra gira intorno al Sole percorrendo un’orbita circolare, e,
presumibilmente, pensava anche che la Terra ruotasse quotidianamente sul suo asse.
Aristarco scrisse un libro su questa ipotesi, come Archimede la chiamò: “La sua
ipotesi è che le stelle fisse e il Sole rimangano immobili, che la Terra giri attorno al Sole
seguendo la circonferenza di un cerchio, e che il Sole giaccia nel centro di tale orbita”
ma è andato perduto. Non conosciamo gli argomenti con cui Aristarco arrivò alla sua
ipotesi eliocentrica, ma dall’altra sua opera in nostro possesso vediamo tuttavia che egli
procede con metodo rigorosamente scientifico, scindendo le proposizioni base del
proprio ragionamento dalle deduzioni che ne discendono: le prime ricavate
dall’osservazione, le seconde dedotte per via matematica. Lo scarso interesse per
8=! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

l’ipotesi di Aristarco tra i suoi contemporanei decretò il fallimento di un’ipotesi ispirata


e geniale ma non plausibile e non provata, di fronte a una forma di pensiero matematico
e fisico, che si accordava con l’evidenza sensibile.

Le obiezioni scientifiche rivolte al modello eliocentrico erano più o meno quelle


addotte nell’età moderna contro Copernico e Galileo: in parte di natura geometrica, in
parte di natura fisica. Geometricamente risultava inspiegabile la presunta assenza di
una parallasse delle stelle fisse, cioè il fatto che la loro posizione non sembra mutare
attraverso il moto di rivoluzione della Terra (in realtà una parallasse esiste ed è
possibile misurarla solo con strumenti raffinati non disponibile a quell’epoca). Da un
punto di vista fisico sembrava impensabile che il moto rapidissimo della Terra, richiesto
dalla teoria eliocentrica, non producesse su di noi effetti catastrofici. Appunto
argomenti di questa natura inducevano gli astronomi del tempo a riaffermare il sistema
geocentrico. Però, gli astronomi greci si resero conto di certe complesse variazioni
periodiche nei movimenti di alcuni pianeti, che non potevano essere spiegate attraverso
il sistema di sfere concentriche di Eudosso. Furono conseguentemente escogitati nuovi
metodi matematici, provati con un tal successo su un sistema geostatico che non c’era
bisogno di provare ad adattarli al sistema di Aristarco.

Il più fortunato espediente, associato al matematico


Apollonio (262 a.C.–190 a.C.), fu la combinazione di cerchi
conosciuti come epiciclo e deferente. Si considerava il pianeta
come posto su una circonferenza di un piccolo cerchio
l’epiciclo, il cui centro era posto sulla circonferenza di un
cerchio più ampio, il deferente. Il centro del deferente
poteva essere o la Terra o qualche altro punto, nel qual
caso era eccentrico. Sia l’epiciclo che il deferente ruotavano
attorno ai loro centri. E’ facile percepire che il pianeta
seguirà un percorso a cappio, riproducendo il moto
retrogrado richiesto. Inoltre, adattando sia le grandezze
che le velocità dei cerchi ad ogni caso, si può ottenere una rappresentazione matematica
del movimento dei pianeti.
Nel farsi sostenitore del modello geocentrico, Ipparco
di Nicea (190 a.C.–120 a.C.), il più grande astronomo
dell’antichità greca i cui lavori servirono da ispirazione
all’ultimo dei grandi astronomi greci, Tolomeo, cercò di
renderlo più rispondente alle osservazioni empiriche facendo
ampiamente ricorso a due ingegnosi meccanismi: le sfere
eccentriche e gli epicicli. Le sfere di Eudosso, come quelle di
Aristotele, hanno tutte il loro centro nel centro della Terra.
Attraverso il modello degli eccentrici la Terra è spostata fuori
dal centro. La Terra non si trova più in C, centro esatto del
cerchio di rivoluzione, ma in T, così che quando il pianeta è più vicino alla Terra
(perigeo) appare più brillante e sembra muoversi più velocemente, mentre quando è
più distante (apogeo) brilla meno, appare più piccolo ed è più lento. In tal modo i
pianeti variavano periodicamente non solo la posizione rispetto agli altri corpi celesti,
ma anche la loro distanza dalla Terra; il che spie gava il variare del diametro della Luna
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e della luminosità dei pianeti, particolarmente sensibile per Venere e Marte. Equivalente
da un punto di vista geometrico è la teoria degli epicicli, vista già a proposito di
Apollonio.

Al modello geocentrico fornì definitiva


sistemazione Claudio Tolomeo (100-178 d.C. circa)
L’opera di Tolomeo, Sintesi matematica,
generalmente conosciuta come l’Almagesto
(traduzione latina di una traduzione araba che
significa “il più grande”), scritta intorno al 150 d.C.,
fu contemporaneamente la prima completa
rappresentazione cosmologica dell’universo dai
tempi di Aristotele e il primo trattato completo di
astronomia matematica dopo Eudosso. E’ davvero il
massimo lavoro astronomico sopravvissuto
dall’antichità, ed espone in dettaglio i metodi
geometrici per calcolare come si spostano in cielo il
Sole, la Luna e i pianeti conosciuti. Il risultato è
impressionante, ed è raggiunto con l’aiuto di tre
espedienti principali: l’eccentrico, l’epiciclo e
l’equante. I primi due sono stati analizzati in precedenza, il terzo, l’equante, fu
introdotto per giustificare le variazioni apparenti nel moto dei pianeti attorno alla
Terra. Tolomeo sapeva come determinare un punto all’interno di un cerchio da cui la
velocità del pianeta apparisse costante. Questa è ovviamente una costruzione
matematica che equalizza i moti. Di qui il nome di equante per il punto T, che non è il
solito centro di una qualche rivoluzione, ma un utile artificio geometrico.
La fisica di Aristotele costituisce lo sfondo dell’opera di Tolomeo, infatti conserva
le sfere sublunari di Aristotele e la distinzione tra fisica celeste e fisica terrestre. Ma il
sistema cosmologico che ne risulta è incompatibile con quello aristotelico, non solo
perché geometricamente diverso, ma perché l’introduzione di epicicli ed eccentrici,
nonché di altri più sottili artifici, come il punto equante, utilizzati per far quadrare la
teoria con le osservazioni, fa sì che il modello, più che proporsi come una
rappresentazione realistica, sembra, piuttosto, una finzione matematica. Tolomeo,
infatti, considerava una singola costruzione alla volta, e operava come se tutti gli altri
aspetti del moto del pianeta fossero irrilevanti al fine di quanto stava facendo.
Nell’Almagesto non troviamo un insieme di costruzioni geometriche che sia in grado di
giustificare tutti i movimenti di un pianeta contemporaneamente, e tanto meno del
moto di tutti i pianeti. L’esortazione platonica, ricercare mezzi matematici di
rappresentazione del moto osservato dei corpi celesti in termini di movimento circolare,
non era mai stata prima seguita così completamente e accuratamente. Quando Tolomeo
indica i cieli come divini e la scienza dei corpi celesti come qualcosa dotato di validità
eterna esprime il comune sentire di molti astronomi dell’epoca, influenzati da Platone e
dagli Stoici. Il riflettere sulla regolarità matematica dell’ordine planetario avrebbe
ispirato l’uomo a stabilire una analoga armonia nel proprio animo.
Quali erano dunque le intenzioni di Tolomeo? Di sicuro non era alla ricerca di
una teoria cosmologica completa. Sembrava invece convinto che il proprio lavoro fosse
quello di “salvare le apparenze”, cioè “dare conto di come i corpi celesti apparissero”, e non di
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offrire una spiegazione fisica del loro moto. Tolomeo non si pose mai il problema della
realtà fisica delle sue costruzioni geometriche.
Tolomeo diede dei contributi importanti anche nell’ottica geometrica, attraverso
l’opera l’Ottica, sulla scia della tradizione euclidea, ma a differenza di Euclide non si
limita alla trattazione matematica ma descrive anche i processi fisici della visione e delle
conseguenti illusioni ottiche. Come Euclide, però, anche Tolomeo segue la teoria
platonica della visione. Di particolare importanza è lo studio della rifrazione della luce
per i mezzi aria-acqua, aria-vetro, acqua-vetro, attraverso esperimenti realizzati con una
apparecchiatura sostanzialmente uguale a quella elementare moderna. Tolomeo indica
che la rifrazione avviene sempre, nel passaggio da un mezzo all’altro più denso, alla
superficie di separazione dei due mezzi ed enuncia in maniera corretta la prima legge
della rifrazione: il raggio incidente e quello rifratto si trovano in un piano
perpendicolare alla superficie rifrangente (o al piano tangente nel punto d’incidenza).
Sperimentalmente, poi, egli determina l’angolo di rifrazione in corrispondenza a vari
angoli d’incidenza con risultati molto vicini a quelli oggi ottenuti. Secondo alcuni
studiosi, la legge immaginata da Tolomeo per tali calcoli è la seguente: ρ=ai–bi2 dove ρ
indica l’angolo di rifrazione, a e b sono costanti relative ai mezzi in esame.
Secondo Tolomeo l’immagine data per rifrazione è vista dall’occhio
nell’intersezione del prolungamento del raggio incidente con la normale alla superficie
rifrangente condotta dal punto-oggetto. Altro contributo importante all’ottica è lo
studio accurato della rifrazione astronomica, e Tolomeo deduce correttamente che per
tale effetto le stelle sono sopraelevate apparentemente, per cui saranno visibili
all’orizzonte stelle che ancora non si sono levate e si vedranno stelle che sono già
tramontate.

La teoria planetaria fu un importantissimo contributo della matematica alla


comprensione della struttura e dell’armonia dell’universo. Il suo concetto basilare, che
le apparenti irregolarità del movimento dei corpi celesti potessero essere ricondotte ad
una legge matematica, era ardita ed audace. Gli astronomi greci, allora, cominciarono a
misurare l’universo, e con ciò lo riducevano ancor di più ad una entità intelligibile
passibile di venir trattata matematicamente.

2.12 La fine del mondo antico

Il secolo di Euclide, Aristarco, Archimede, Eratostene, fu uno dei più brillanti


periodi della scienza greca. Nello stesso periodo si svilupparono alcune filosofie
individualistiche, come l’epicureismo, lo stoicismo, lo scetticismo e il neoplatonismo,
che si avvicinavano a dottrine scientifiche o pseudoscientifiche. Caratteristico di tutte
queste correnti filosofiche, ad eccezione del neoplatonismo, è l’empirismo: la nostra
conoscenza ha inizio e fondamento nelle sensazioni, e che l'evidenza sensibile è in
definitiva il massimo criterio di verità. Ma poi nell'intendere e nell’applicare questo
criterio empiristico si trovano notevoli differenze. Il problema fondamentale è se, entro
quali limiti, e con quale tecnica, si possa trascendere l'esperienza immediata per
giungere a conoscenze generali intorno al mondo reale.
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Lo stoicismo, fondato da Zenone di Cizio (336-335 a.C.–264-263 a.C.), poneva


come fine della ricerca non la scienza, ma la felicità per mezzo della virtù, ma la scienza
era necessaria per raggiungerla, per cui la fisica e la logica erano parte integrante della
filosofia stoicistica. Il concetto fondamentale della fisica stoica è quello di un ordine
immutabile, razionale, perfetto e necessario che governa e sorregge infallibilmente tutte
le cose e le fa essere e conservarsi quelle che sono. Identificando Dio con il cosmo e con
il suo ordine, la dottrina stoica è un rigoroso panteismo.
Alle quattro cause aristoteliche (materia, forma, causa efficiente e causa finale) gli
stoici sostituiscono due principi: il principio attivo e il principio passivo, che sono
entrambi materiali, e inseparabili l’uno dall’altro. Il principio passivo è la sostanza
spoglia di qualità, cioè la materia; il principio attivo è la ragione, cioè Dio che agendo
sulla materia produce gli esseri singoli. La materia è inerte, e , sebbene pronta a tutto,
rimane immobile se nessuno la muove. La ragione divina forma la materia, l’avvolge e
la compenetra e ne produce le determinazioni. La sostanza da cui ogni cosa nasce è la
materia, il principio passivo; la forza da cui ogni cosa è fatta è la causa o Dio, il principio
attivo. Da queste considerazioni deriva che gli stoici dettero grande importanza
all’astrologia. Per loro era assolutamente ragionevole che ciò che accadeva nel
macrocosmo (universo) dovesse influenzare il microcosmo (l’uomo).
Lo stoicismo sostenne anche la concezione dell’universo come un continuum, in
diretta contraddizione con la dottrina atomistica. Infatti, secondo gli stoici, la sostanza
attiva dell’universo è il pneuma (in greco: respiro, spirito) che tiene unite e vivifica tutte
le cose; un miscuglio di fuoco e aria atto ad accentuare la caratteristica attiva degli
elementi. Gli stoici furono influenzati dalla tecnica alessandrina, giacchè calore ed aria
compressa erano i segreti principi animatori delle macchine ideate dagli ingegneri di
Alessandria, e dalle osservazioni di Ctesibio o di Filone, che condussero appunto
all’idea di pneuma. Come testimonia Plutarco: “La materia passiva è il substrato delle
qualità, e queste qualità consistono in tensioni del neuma e dell’aria che ineriscono alle
parti della materia e ne determinano la forma”. La tensione (pneumatica) è dunque la
caratteristica essenziale di tale sostanza che, come l’etere della fisica posteriore, penetra
ovunque e si estende per tutto l’universo. Gli stoici fissarono la propria attenzione su
questo mezzo continuo e attivo, e furono così indotti a compiere una delle maggiori
acrobazie concettuali della fisica antica.
Forse seguendo una incerta intuizione di Democrito, gli stoici portarono
all’acustica il contributo più importante dopo quelli dovuti alla scuola pitagorica.
Testimonia Ezio: “Gli stoici dicono che l’aria non è composta di particelle, ma è un
continuo privo di spazi vuoti. Se è colpita da un impulso, produce onde circolari che
avanzano in successione ordinata, finché tutta l’aria circostante risulta mossa, così
come l’acqua di uno stagno è mossa da una pietra che cade in essa. Mentre però in tal
caso il moto è circolare, l’aria si muove sfericamente. Noi udiamo perché l’aria
interposta fra chi emette la voce e chi ode il suono colpito si spande secondo onde
sferiche che toccano il nostro orecchio, così come le onde di uno stagno si espandono in
cerchio allorché vi gettiamo un sasso”. La caratteristica tensionale del pneuma è ciò che
consente alle onde di espandersi in un mezzo continuo illimitato. Se si tiene presente
questa veduta della propagazione del suono è facile riconoscere un primo passo verso
un concetto più generale che, nelle scienza ottocentesca, diverrà poi quello di un etere
elastico, suscettibile di vibrazioni ondulatorie.
Anche la teoria della visione degli stoici è legata alla presenza del pneuma. Dalla
sede della coscienza il pneuma fluisce all’occhio e eccita l’aria adiacente, mettendola in
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uno stato di tensione. Quando questa aria viene illuminata dal sole viene stabilito un
contatto con l’oggetto visibile. L’anima esercita una “pressione” sulla pupilla attraverso
il pneuma e l’aria si allarga a forma di cono fino all’oggetto. Ricorda Diogene Laerzio:
“Secondo Crisippo la vista è dovuta al fatto che la luce si estende a cono fra
l’osservatore e l’oggetto osservato. così il segnale viene trasmesso all’osservatore per
mezzo dell’aria in stato di tensione, proprio come un bastone”. La teoria emissionistica è
qui rifiutata, e quantunque una concezione diversa sia appena accennata, si può dire
che comincia già il conflitto fra opposte vedute sulla natura della luce, che avrà tanta
parte nello sviluppo della fisica moderna.
In definitiva, lo stoicismo, nonostante le sue geniali intuizioni fisiche,
rappresentò una specie di pervertimento della scienza, non diversamente dal tardo
platonismo, che doveva fare del misticismo dei numeri la chiave di una esperienza
mistica.

La fisica di Epicuro (341 a.C.–271 a.C.), invece, a differenza dello stoicismo, ha lo


scopo di escludere dalla spiegazione del mondo ogni causa soprannaturale e di liberare
così gli uomini dal timore di essere alla mercé di forze sconosciute e di misteriosi
interventi. Per raggiungere questo scopo, la fisica dev'essere: materialistica, cioè
escludere la presenza nel mondo di ogni "anima" o principio spirituale; meccanicistica,
cioè avvalersi nelle sue spiegazioni unicamente del movimento dei corpi escludendo
qualsiasi finalismo.
Poiché la fisica di Democrito rispondeva a queste due condizioni, Epicuro la
adattò e la fece sua con talune modificazioni. Infatti, le differenze fra la fisica di
Democrito e quella di Epicuro sono parecchie. In primo luogo, Epicuro ritiene che gli
atomi, pur essendo fisicamente od ontologicamente indivisibili, siano logicamente o
mentalmente divisibili in frammenti o "parti" di grandezza inferiore - i cosiddetti
«minimi» - i quali, a loro volta, non risultano più divisibili nemmeno dal punto di vista
teorico. In secondo luogo, mentre Democrito aveva distinto gli atomi secondo «figura»,
«ordine» e «posizione», Epicuro li distingue per «figura», «peso» e «grandezza».
L'introduzione del peso segna una spaccatura netta nei confronti di Democrito. Infatti,
mentre per quest'ultimo gli atomi hanno come proprietà strutturale il movimento, il
quale rappresenta un dato originario della materia, che non ha bisogno di essere
dedotto, Epicuro per spiegare il moto ricorre invece al peso, il quale fa sì che gli atomi
cadano nel vuoto in linea retta e con la stessa velocità. Da ciò la formulazione di un'idea
completamente assente in Democrito, quella del clinamen. L’introduzione del clinamen
(termine latino con cui Lucrezio traduce il vocabolo greco parénklisis=deviazione,
declinazione) o deviazione degli atomi dalla linea retta, venne escogitata da Epicuro per
rendere possibile l'urto degli atomi. Infatti, se gli atomi cadono perpendicolarmente nel
vuoto alla stessa velocità, ci si può chiedere perché gli atomi non cadano sempre per
linee parallele (ovvero senza incontrarsi). Per risolvere la difficoltà, Epicuro parla di una
declinazione casuale e spontanea degli atomi dalla loro traiettoria, grazie a cui avviene
l'incontro, e perciò l'interazione, fra atomi. In questo modo nell’atomismo epicureo
compare un importante aspetto della fisica moderna: l’indeterminismo. Lucrezio, nel
suo capolavoro scientifico De rerum natura, lo esprime con queste splendide ed efficaci
parole: “incerto tempore… incertisque loci” (in un luogo e un tempo del tutto incerti).
Tale dottrina non fu elaborata solo per ragioni fisiche, ma anche (e forse
soprattutto) per ragioni etiche. Infatti, una fisica come quella dell'atomismo poteva
portare diritto al determinismo e quindi alla negazione di ogni forma di libertà, invece,
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l'ipotesi della casualità degli incontri atomici finiva per introdurre, nella realtà, un
elemento di indeterminazione e di spontaneità, conciliabile (almeno così sembrava) con
l'agire libero e spontaneo dell'uomo.
Come gli Stoici, Epicuro afferma che tutto ciò che esiste è corpo perché solo il
corpo può agire o subire un'azione. D'incorporeo, egli non ammette che il vuoto, ma il
vuoto non agisce né patisce alcunché ma solo permette ai corpi di muoversi attraverso
se stesso. Tutto ciò che agisce o subisce è corpo e ogni nascita o morte non è che
aggregazione o disgregazione di corpi. Epicuro, perciò, ammette con Democrito che
nulla viene dal nulla e che ogni corpo è composto di corpuscoli indivisibili (atomi) che
si muovono nel vuoto. Nel vuoto infinito, gli atomi si muovono eternamente urtandosi
e combinandosi tra loro. Le loro forme sono diverse; ma il loro numero, per quanto
indeterminabile, non è infinito. Il loro movimento non ubbidisce ad alcun disegno
provvidenziale, ad alcun ordine finalistico. Gli Epicurei escludono esplicitamente la
provvidenza stoica e la critica a tale provvidenza costituisce uno dei temi preferiti della
loro polemica. Eliminata dal mondo l'azione della divinità, non rimangono, per spiegare
l'ordine di esso, che le leggi che regolano il movimento degli atomi. A queste leggi nulla
sfugge, secondo gli Epicurei; esse costituiscono la necessità che presiede a tutti gli
eventi del mondo naturale.
Un mondo è, secondo Epicuro, “un pezzo di cielo che comprende astri, terre e
tutti i fenomeni, ritagliato nell'infinito”. I mondi sono infiniti; essi sono soggetti a
nascita e a morte. Tutti si formano in virtù del movimento degli atomi nel vuoto
infinito. Ma poiché Epicuro ritiene che gli atomi, in virtù del loro peso, cadano nel
vuoto in linea retta e con la stessa velocità, in virtù dei loro urti e deviazioni casuali si
aggregano e si dispongono nei vari mondi. Questa deviazione degli atomi è l'unico
evento naturale non sottoposto a necessità. Essa, come dice Lucrezio, «spezza le leggi
del fato», ed introduce nella natura stessa un fattore che nel linguaggio della fisica
moderna si direbbe un “principio di indeterminazione”, e ciò consente di sfuggire ad un
rigoroso determinismo delle leggi naturali, e a fondare quel libero arbitrio che consente
di rispondere alla domanda: perché mai abbattere gli dèi e il fato, se dobbiamo poi farci
schiavi di una dura necessità fisica che annulla la nostra libertà?
Diversamente da Democrito, Epicuro non aveva un preminente interesse per la
ricerca naturalistica e, tanto meno, matematica, però, nella storia del pensiero scientifico
Epicuro ci interessa soprattutto per lo sviluppo che dette all’idea di scienza come
aspetto fondamentale della cultura. Per lui la scienza comincia a manifestare tutto il suo
valore proprio per via di quegli aspetti che molti scienziati considerano meno
importanti: la possibilità di formare una retta coscienza umana, di liberare lo spirito da
superstizioni, di fornire una visione del mondo nella sua totalità, forse soltanto
approssimata, ma penetrante e significativa. Per Epicuro è più importante la
spiegabilità di un fenomeno che non la sua spiegazione.
Un empirismo ancora più rigido è quello degli scettici, che, svolgendo una libera
critica dei criteri della verità, si oppongono a tutte le scuole dogmatiche dell'epoca,
affermando che non si può in alcun caso sorpassare l'ordine dei fenomeni. L'unica
conoscenza possibile è quella che registra connessioni costantemente verificabili tra cose
sensibili, senza pretendere di risalire con ciò a realtà prime. Fondatore dello scetticismo
fu Pirrone di Elide (ca. 365-275 a.C.), del quale Diogene Laerzio dice: “Riguardo a ciò
che i dogmatici stabiliscono con il ragionamento, pretendendo di conoscere con
certezza, noi ce ne asteniamo, dichiarando che tutto ciò non è manifesto a noi, e quanto
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conosciamo sono solo le nostre impressioni … che questo ci appaia bianco lo diciamo
come espressione di un nostro sentire, ma senza affermare che esso sia tale in realtà …
Affermiamo ciò che a noi appare, non ciò che è l’essere in se stesso … essi (gli stoici) si
attengono ai fenomeni, in quanto appaiono”. L’atteggiamento è quello di un positivista
che si limita a registrare dei “protocolli” di ricerca, il principio è quello del “dubbio
metodico” previsto dal metodo cartesiano.
Il massimo esponente dello scetticismo fu Carneade da Cirene (ca. 214-119 a.C.),
pensatore lucido, che ha importanza notevole nella filosofia della scienza per aver
enunciato una dottrina della scienza stessa come conoscenza probabile. Ogni
dimostrazione logica deriva necessariamente da certe premesse. Per darle un
fondamento indiscutibile, dovremmo risalire di premessa in premessa, ma si avrebbe,
così, un regresso all’infinito, altrimenti occorrerebbe ammettere che le premesse
possono essere dimostrate dalle conseguenze, e si cadrebbe in un circolo vizioso. La
conseguenza, osserva Carneade, è che non possiamo mai avere una certezza, ma vi sono
fatti più probabili di altri.

La corrente del neoplatonismo interessa alla storia della scienza per il suo
concetto della natura, e per il modo impareggiabile di esprimere “le bellezze del mondo
sensibile, le sue proporzioni, la sua regolarità”. I misticheggianti neoplatonici hanno un
vivo senso della maestà della natura che li induce a cercare ansiosamente “la Bellezza
da cui proviene questa bellezza”. Il massimo esponente del neoplatonismo è Plotino
(204-270 d.C.). Tutta la sua visione morale è determinata dalla assoluta trascendenza
platonica della vera realtà, che egli rinnova. Questa realtà divina si espande, si riversa
sul mondo sensibile inferiore per emanazione, come il calore, la luce, il suono o l’acqua,
che emanano dalla sorgente. L’intelletto emana dall’Uno (il Dio di Plotino), e
nell’intelletto il mondo esiste come mondo delle idee, in senso platonico. L’anima
emana a sua volta dall’intelletto, ed è l’unità di tutte le forze vitali che reggono
l’universo concreto. Infine questa solida realtà, la natura, sorge dalla mescolanza della
oscura materia conn le emanazioni dell’anima e dell’intelletto. La materia è la cupa
prigione, priva di bontà e di realtà. Il compito dello spirito umano è quello di salire
verso l’Uno attraverso i gradi ascendenti della virtù, della bellezza, della sapienza
filosofica, dell’estasi.
L'Uno è la prima realtà sussistente. Esso non può contenere alcuna divisione,
molteplicità o distinzione; per questo è al di sopra persino di qualsiasi categoria di
essere. Il concetto di "essere" deriva infatti dagli oggetti dell'esperienza umana, ed è un
attributo di questi, ma l'infinito trascendente Uno è al di là di tali oggetti, quindi al di là
dei concetti che ne deriviamo, per cui Plotino pone l’Uno al di sopra dell'Essere a
differenza non solo di Parmenide, ma anche di Aristotele e Platone. L'Uno “non può
essere alcuna realtà esistente” e non può essere la mera somma di tutte queste realtà
(diversamente dalla dottrina stoica che concepiva Dio immanente al mondo), ma è
“prima di tutto ciò che esiste”. All'Uno quindi non si possono assegnare attributi. Ad
esempio, non gli si possono attribuire pensieri perché il pensiero implica distinzione tra
il pensante e l'oggetto pensato. Allo stesso modo, non gli si può attribuire una volontà
cosciente, né attività alcuna. Se questa concezione conduce Plotino a vedute paradossali,
come “Alcuni mali, ad esempio la povertà e la malattia, giovano a quelli che li
subiscono”, è vero anche che infonde un senso maestoso alla natura, le cui bellezze sono
anima e pensiero immanenti nella materia.
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A tanta raffinatezza, e dopo gli studi recenti possiamo anche dire modernità, di
queste scuole filosofiche nel campo logico e metodologico, non corrisponde
praticamente nulla nel campo della conoscenza scientifica della natura. La fisica stoica,
estremamente composita ed eclettica, costruita sulla base di un apriorismo e di un mate-
rialismo di dubbia lega, nei secoli successivi si corromperà al punto di farsi fondamento
piuttosto della superstizione magica ed alchimistica che non della scienza. La fisica
epicurea mostra mescolate stranamente volgari superstizioni e felici intuizioni
scientifiche (per esempio, che il tuono e il fulmine sono due aspetti dello stesso
fenomeno, ma vengono percepiti distintamente a causa delle diverse velocità del suono
e della luce) ed il suo merito maggiore consiste nell'aver riproposta, e salvata per la
posterità, la teoria atomica di Democrito.
9<! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

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Solo i cretini hanno una risposta


per ogni domanda
Vincenzo Pappalardo

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3.1 Roma e la scienza

La decadenza dello spirito scientifico è l’aspetto più rilevante della crisi della
cultura greco-romana, soprattutto perché palesa con la massima evidenza l’elemento
più caratteristico di tale crisi: l’abbandono dell’atteggiamento razionale verso la realtà.
Il processo di decadenza ha un andamento lento e progressivo e inizia all’incirca nella
seconda metà del II secolo a.C. e raggiunge la piena maturazione nel IV e V secolo. Si
assiste in questo periodo ad un impoverimento della ricerca originale, che si sposta
verso altri campi (magia, alchimia, astrologia) in cui gli elementi fideistici e mistici
prevalgono su quelli razionali. La ricerca scientifica subisce una stasi notevole e
predomina un tipo di letteratura manualistica ed enciclopedica che tende più che altro a
volgarizzare i dati conseguiti nelle varie scienze.
Durante il periodo ellenistico, i romani non si interessarono molto della scienza,
intesa come strumento per capire la natura, ma delle sue applicazioni pratiche. Il greco
rimase la lingua della parte orientale dell’impero, e anche nella parte occidentale il
greco fu la lingua della cultura. Pertanto, il contributo specifico recato da Roma alla
scienza greca-alessandrina è stato pressoché nullo. Catone, che faceva parte di quel folto
gruppo di conservatori romani che avversavano l’introduzione a Roma della cultura
greca, nei suoi celebri Precetti al figlio, scriveva: “E’ si bene avere notizie delle lettere
greche, ma non studiarle a fondo. Razza cattivissima ed indocile è quella dei Greci, e fa
conto che sia un profeta che ti dice questo: se, quando che sia, codesta gente ci darà la
scienza, manderà tutto in rovina”.
Le cause dello sfacelo del pensiero scientifico durante l’impero romano vanno
ricercate nella storia sociale stessa dell’impero, ossia in quella struttura schiavistica
dell’economia che fa il vuoto tra il ceto dei contadini affamati ed analfabeti e il ceto
degli alti funzionari dell’amministrazione civile e dell’esercito. Viene a mancare, quindi,
quella classe agiata che coltivava la cultura come ad Alessandria o Atene. Inoltre, la
plebeizzazione dell’impero avrà conseguenze culturali particolarmente gravi.
Lentamente le vecchie classi aristocratiche scompaiono a tutto vantaggio di nuove forze
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sociali e politiche, spesso di origine servile e a volte barbarica. Si tratta di uomini che
non hanno vocazioni culturali, e né i tempi turbinosi e né la perenne instabilità
economica e politica, permettono il formarsi di una nuova classe sociale aperta al
rinnovamento culturale. Anzi, quando guardano alla cultura, sentono più il richiamo
delle religioni, delle superstizioni magistiche che della scienza. Così, in una società in
pieno sfacelo che preannuncia il medioevo, la scienza aveva perduto ogni rigore di
analisi, veniva a confondersi con la superstizione. Nel frattempo, è vero, sarà sorta una
nuova classe sociale, quella degli ecclesiastici, e in seguito dei monaci, capace di
assumere la tutela e cultura del sapere; ma tale funzione verrà assunta troppo tardi,
dopo che era avvenuta un’irreparabile distruzione del patrimonio culturale.
Però non si può dire che, preso complessivamente, l’atteggiamento del mondo
romano sia stato ostile alla cultura greca, anzi l’impero sentì il dovere di sostituirsi ai
sovrani ellenistici di Pergamo e di Alessandria mantenendo in vita le istituzioni
culturali da questi fondate, e schiavi greci furono i precettori dei ricchi ragazzi romani.
Attraverso queste istituzioni la cultura greco-ellenistica si diffonde in tutto l’occidente
europeo divenendo, da allora e per tutti i secoli successivi, la cultura europea. Il
contributo dei romani alla scienza in senso stretto, però, fu scarsissimo, assolutamente
sproporzionato alla loro importanza politica.

Un esempio tipico di decadimento di ogni spirito di ricerca è rappresentato da


Seneca (ca. 4 a.C.–65 d.C. ) con la sua opera Naturales Quaestiones, una raccolta di
nozioni di seconda mano, messe insieme senza spirito critico, mescolate a riflessioni
pseudofilosofiche. Pure in questa imbarazzante confusione di idee non manca qualche
veduta notevole, come i passi dedicati alle comete che, contrariamente ad Aristotele che
le considerava fenomeni metereologici che si producono nell’atmosfera fra la Terra e la
Luna, Seneca considerava dei veri corpi celesti. Piuttosto che nei particolari delle
osservazioni scientifiche, l’originalità di Seneca deve cercarsi nella comprensione storica
e umanistica che egli ha della scienza, e nella fiducia che manifesta del suo progresso
futuro. Nel seguente passo è molto evidente l’idea premonitrice e moderna di
progresso, davvero notevole per il suo tempo: “La scienza è in continuo divenire, la
verità è sempre in cammino, e il fascino del mistero ci mette sulla strada. Un giorno
molti segreti saranno svelati con gli studi accumulati nei secoli. Una sola età non basta
a risolvere tanti problemi delle cose celesti, fosse essa tutta dedicata al cielo. Verrà
tempo in cui i posteri stupiranno che noi abbiamo ignorato fatti così chiari … Le grandi
scoperte si fanno lentamente, ed occorre che non si arresti mai il lavoro dell’intelletto”.

In questa età di ristagno, dedita alla pratica, ma con gli occhi volti al passato,
senza vere possibilità creatrici, i romani scrissero libri sull’agricoltura, sui macchinari,
come fece Vitruvio (80/70 a.C.–23 a.C.) la cui opera Sull’architettura (tardo I sec a.C.)
deriva soprattutto da fonti greche; ma, soprattutto, pullulò di dossografi e
commentatori, come Diogene Laerzio (180-240 d.C.), i quali lasciarono molte
testimonianze sui grandi pensatori del passato, testi preziosi per lo storico della scienza.
I romani amavano le enciclopedie, agili compendi che fornissero facili sintesi di
conoscenza greca. Queste enciclopedie non sono che centoni di notizie scientifiche non
sempre criticamente vagliate e con l’aggiunta di poche osservazioni personali. Testi
importantissimi come fonti storiche ma privi di interesse diretto. Uno dei più influenti
fu quello di Varrone (circa 50 a.C.), i cui Nove libri sulle discipline contenevano sintesi
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delle sette arti liberali (grammatica, retorica, logica, geometria, musica, aritmetica e
astronomia).

Il più grande e senza dubbio il più famoso di tutti gli enciclopedisti romani fu
Plinio il Vecchio (23 d.C.–24 agosto 79 d.C., durante l’eruzione del Vesuvio). La sua
Naturalis Historia è una vasta compilazione che va dall’astronomia, alle invenzioni
meccaniche, alla medicina, e non di rado le testimonianze in essa presenti sono
preziose per conoscere le opinioni di autori greci le cui opere sono perdute. Purtroppo,
però, in questa storia naturale manca quasi sempre ogni discernimento scientifico: il
vero o il probabile si mescola all’inverosimile, e molto spesso non sono comprese le
dottrine degli antichi che si pretende di riferire. Plinio, più un curioso di cose naturali
che un vero indagatore, rappresenta bene la mentalità del tempo, che tende ad
affrontare sempre più in modo letterario i problemi scientifici, limitandosi per lo più a
riportare dati ed osservazioni altrui. La massa di notizie sugli argomenti più disparati
risulta sempre più essere un mero affastellamento quantitativo che si accompagna ad
una valutazione generica e non ben determinata. L’esaminare da vicino un problema
particolare per analizzarlo nei suoi elementi e per collegarlo, mediante rapporti precisi,
con schemi concettuali generali, che era stata la caratteristica essenziale della scienza
greca, è un atteggiamento che tende ormai a scomparire. La mancanza di una vera
cultura scientifica dell’autore non significa che la sua opera colossale sia priva di
importanza; anzi occorre osservare che il suo enciclopedismo divulgativo rispondeva
ad un bisogno sentito da uomini di limitate possibilità, e, per questo, dominò il
medioevo fino all’inizio dell’età moderna.

Un'altra notevole opera, il dialogo De facie cernitur in orbe luna, è dovuta a


Plutarco (50-125 d.C.). Il dialogo, ove sono evidenti le influenze stoiche, appare tuttavia
illuminato da reminiscenze di sapienza presocratrica e pitagorica, notevoli in questa
epoca di decadenza. Si tratta di uno dei pochi scritti in cui il Rinascimento poteva
trovare un ricordo di Aristarco, prima che Copernico elaborasse la sua teoria
eliocentrica. Un altro fatto importante è che, contrariamente ad Aristotele, Plutarco
relativizza il concetto di centro, e nega perciò che un qualsiasi corpo, come la Terra,
possa occupare il vero centro dell’universo: “Di che cosa si può dire che la Terra è al
centro? Perché l’universo è infinito, e dell’infinito, che non ha principio né limite, non
può darsi centro alcuno. Infatti l’idea stessa di centro implica quella di limite, e
l’infinito invece è la negazione di ogni limite”. Plutarco sostiene, infine, riprendendo le
idee degli ionici e di Anassagora, la natura terrestre della Luna e che le sue macchie
sono valli profonde e poco illuminate, proprio come sulla Terra.

L’epicureismo si trasformò in un grande sistema cosmologico, con qualche


reminiscenza delle cosmologie dei presocratici, ad opera del poeta romano Lucrezio (98
a.C.–55 a.C.) attraverso il poema De rerum natura. Il poema di Lucrezio ebbe grande
influenza nel Rinascimento scientifico sia come tramite tra l’atomismo epicureo, sia
perché dette una tradizione alle teorie materialistiche, sia, infine, nello spingere lo
scienziato rinascimentale a liberarsi attraverso la scienza delle catene della religione. Il
De rerum natura, dietro la forma poetica, nasconde un contenuto anticipatorio di tutta
una serie di aspetti della scienza moderna. Innanzitutto, i versi I,54-61 costituisco
l’abstract dell’intero poema, e si possono sintetizzare in un’unica parola:
“riduzionismo”. Lucrezio intende ridurre il funzionamento dell’intero macroscosmo,
uomo compreso, al comportamento microscopico dei cosiddetti stoicheia: una parola
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greca che significa “messi in fila”, o in “serie”, e indica gli “elementi ultimi” della
materia. In sintesi gli “atomi” da cui tutto ha origine: “E’ per te che esporrò il supremo
sistema celeste. Per te spiegherò i principi della Natura che regolano la nascita, la
crescita, il sostentamento, la morte e la dissoluzione di tutte le cose. Per te parlerò di
‘materia generatrice’, di ‘semi delle cose’, di ‘corpi primordiali’: in breve, degli ‘atomi’
da cui tutto ha origine”. Se l’obiettivo del riduzionismo è la classificazione di questi
“elementi ultimi” e di come essi si combinino per dar luogo a tutte le cose, esso viene
condiviso da Lucrezio e dalle scienze moderne. A seconda dei casi, dunque, gli
“elementi ultimi” di Lucrezio possono essere interpretati come le macromolecole della
biologia, le molecole della chimica, gli atomi della fisica atomica e nucleare o le
particelle della fisica subatomica.
I primi due libri del De rerum natura trattano della materia, dello spazio e del
vuoto, secondo la teoria atomistica degli epicurei; il terzo libro si occupa dello spirito e
dell’anima, formati anch’essi di piccoli atomi; il quarto libro tratta della teoria delle
sensazioni, dovute a piccole immagini che si staccano dai corpi; il quinto libro si
interessa di cosmologia, come la formazione del nostro mondo e la sua fine; infine, nel
sesto libro troviamo la spiegazione di vari fenomeni meteorologici, come il fulmine, le
nuvole, la pioggia, i terremoti, ecc. Accanto a molte osservazioni interessanti dal punto
di vista scientifico, ce ne sono altre che anche la scienza moderna ha stentato ad
acquisirle: il tempo non esiste in sé, ma noi ne deriviamo il concetto dal susseguirsi
degli eventi; gli atomi, anche se di peso diverso, debbono cadere nel vuoto con uguale
velocità; e lo stesso argomento che porta a tale conclusione (sono l’aria o l’acqua che
producono il ritardo dei corpi più leggeri nella caduta) si estende anche a corpi
qualsiasi: “Non può per contro, lo spazio vuoto impedire a nessuna cosa, in nessun
momento, per nessun verso, che seguiti a cadere giù come chiede la sua natura, e per
questo debbono gli atomi tutti nel vuoto immobile, se anche sono disuguali di peso,
muoversi con la stessa velocità”. L’attrazione fra due corpi si può spiegare con la
formazione di un certo vuoto fra i corpi stessi, per modo che la massa d’aria posta, per
così dire, sulle loro spalle, li sospinge: “In effetti l’aria che sta loro intorno flagella tutte
le cose”. Allo stesso modo, aggiunge Lucrezio, si spiegano i fenomeni comunemente
osservati allorché tende a formarsi uno spazio vuoto: “Subito i più vicini fra gli atomi
son trascinati nel vuoto, perché sospinti dagli urti di altri”. Contrariamente all’idea
dell’horror vacui, tanto diffusa nell’antichità, questa spiegazione che troviamo per la
prima volta in Lucrezio si richiama al concetto di una pressione esterna, e prelude, in un
certo senso, le vedute del Torricelli sulla pressione atmosferica.
Dunque, non sono solo le generalità, le considerazioni filosofiche, oggi diremmo
epistemologiche, a essere moderne in Lucrezio. Lo è anche una lunga lista di specificità,
che costituiscono vere e proprie anticipazioni di alcuni momenti salienti dello sviluppo
della scienza: lo spazio infinito e i mondi innumerevoli di Giordano Bruno, il principio
d’inerzia di Cartesio, l’esperimento sul vuoto di Torricelli, la teoria cinetica dei gas di
Maxwell, solo per citarne qualcuna. E fu lo stesso Maxwell a scrivere, in una lettera del
1866: “Le sue parole sono una così buona illustrazione della teoria moderna, che sarebbe
un peccato che significassero qualcosa di diverso”. Per mostrare un esempio
sorprendente riportiamo i seguenti versi del De rerum natura: “ E’ bene prestare
attenzione ai corpuscoli che vedi agitarsi nei raggi del Sole: perché quel turbinio ti
suggerisce che ci sono più cose al mondo, di quante ne appaiono a prima vista ai nostri
sensi. Lì vedrai, infatti, un moto casuale di aprticelle che vanno da tutte le parti, ora
qua e ora là, e questo moto visibile deve essere prodotto dagli urti degli atomi
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invisibili”. Sebbene scorretta per il moto del pulviscolo atmosferico, la spiegazione di


Lucrezio risolve correttamente l’enigma del moto browniano scoperto nel 1827 e risolto
in maniera “lucreziana” da Einstein nel 1905.
La libera e coraggiosa filosofia di Lucrezio, come quella di Epicuro o di
Democrito, non poteva trovare adepti né favori nel clima di attiva restaurazione
religiosa voluto da Augusto, e continuato da altri imperatori; né tantomeno dopo il
trionfo del cristianesimo. Dobbiamo alle scarse testimonianze, soprattutto alla polemica
aristotelica contro Democrito, e ad una copia sopravvissuta del De Rerum Natura, la
rinascita dell’atomismo nel basso medioevo, e poi la sua vigorosa ripresa nel
Rinascimento, fino al giorno in cui Galileo si ispirò anche al pensiero del più antico
maestro nella sua costruzione di una scienza moderna.

Il bilinguismo degli intellettuali romani faceva sì che vi fossero pochissime


traduzioni di testi scientifici greci. Questo fatto doveva avere una dannosissima
influenza quando, dopo il crollo dell’impero romano d’occidente, l’Europa diventò una
regione di lingua esclusivamente latina, senza alcuna possibilità di contatto con la
lingua greca e il mutamento intellettuale disponibile fu veramente povero. Questo fu, in
parte, il diretto risultato di un crescente antiintellettualismo. Il romano aveva sempre
guardato con sospetto l’intellettuale greco, intelligente ma incostante e incapace di
governare e amministrare. Pensare piuttosto che agire, speculare piuttosto che applicare
le conoscenze, tutto ciò sembrava del tutto alieno dallo spirito dei romani. Nessuna
meraviglia, allora, che i Padri latini della chiesa cristiana fossero anch’essi contrari alla
speculazione scientifica.
Naturalmente non mancarono contributi, seppur isolati, allo sviluppo delle
scienze, attraverso la pubblicazione di storie e commenti, che contribuirono a
conservare il pensiero greco e che ne beneficiarono soprattutto studiosi medievali e del
Rinascimento, e quindi, anche nei suoi cinque secoli di decadenza, Roma non aveva
rinunciato alla sua civilizzazione.

Uomini come Macrobio (V sec.) o Marciano Capella (ca. 365-440), che amavano i
libri e la cultura, si sforzarono pateticamente di impedire la totale dispersione delle
conoscenze in loro possesso che, del resto, erano già spurie. Pappo (circa 300 d.C.)
compilò una Collezione matematica, resoconto sistematico della matematica e della
meccanica, con alcuni contributi originali, e Proclo (410–485), che insegnò
nell’Accademia ad Atene, scrisse un commento su Euclide, un misto di storia e filosofia
della matematica con analisi di problemi matematici, e fu anche autore degli Elementi
delle ipotesi astronomiche, che è un’introduzione alle opere di Ipparco e di Tolomeo, con
interessanti dettagli matematici.

Il profondo rispetto per gli antichi portò a preservare la conoscenza del passato, e
dovevano trascorrere molti secoli prima che nuovi scienziati potessero portare qualche
grande contributo alla scienza o ristabilire la tradizione di progresso scientifico. Gli
scienziati greci dell’era cristiana avevano garantito la conservazione della conoscenza,
rinchiusa nell’idioma greco, ma disponibile per chiunque desiderasse fare lo sforzo di
tradurla.
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3.2 Il Cristianesimo: ragione e fede inconciliabili?

La Grecia è stata veramente la culla della filosofia e della scienza. Per la prima
volta, nel mondo occidentale essa ha intesa e realizzata la filosofia come indagine
razionale: cioè come indagine autonoma, che riceve solo da sé il fondamento e la legge
del suo sviluppo. La filosofia greca ha dimostrato che la filosofia non può essere che
ricerca e che la ricerca non può essere che libertà. La libertà implica che la disciplina, il
punto di partenza, il termine e il metodo della ricerca siano giustificati e posti dalla
ricerca stessa, non già accettati indipendentemente da essa.
Il prevalere del cristianesimo nel mondo occidentale determinò un nuovo
indirizzo della filosofia. Ogni religione implica un insieme di credenze, che non sono
frutto di ricerca perché consistono nell'accettazione di una rivelazione. La religione è
l'adesione a una verità che l'uomo accetta in virtù di una testimonianza superiore. Tale è
infatti il cristianesimo. Ai Farisei che gli dicevano: “Tu testimoni di te stesso, quindi la
tua testimonianza non è valida”, Gesù rispose: “Io non sono solo, ma siamo io e Colui
che mi ha mandato” (Gv, VIII, 13, 16), fondando così il valore del suo insegnamento
sulla testimonianza del Padre. La religione sembra perciò escludere nel suo stesso
principio la ricerca e consistere anzi nell'atteggiamento opposto, dell'accettazione di una
verità testimoniata dall'alto, indipendente da qualsiasi ricerca. Tuttavia, non appena
l'uomo si chiede il significato della verità rivelata e si domanda per quale via può
veramente intenderla, l'esigenza della ricerca rinasce. Riconosciuta la verità nel suo
valore assoluto, quale viene rivelata e testimoniata da una potenza trascendente, si
determina immediatamente l'esigenza, per ogni uomo, di avvicinarsi ad essa e di
comprenderla nel suo significato autentico, per vivere veramente con essa e di essa. A
questa esigenza solo la ricerca filosofica può soddisfare. La ricerca rinasce, dunque,
dalla stessa religiosità per il bisogno dell'uomo religioso di avvicinarsi, per quanto è
possibile, alla verità rivelata. Rinasce con un compito specifico, impostole dalla natura
di tale verità e dalle possibilità che essa può offrire alla comprensione effettiva da parte
dell'uomo; ma rinasce con tutti i caratteri che sono propri della sua natura e con tanta
più forza quanto maggiore è il valore che si attribuisce alla verità in cui si crede e che si
vuole far propria.
Dalla religione cristiana è nata così la filosofia cristiana, la quale si è assunto il
compito di portare l'uomo alla comprensione della verità rivelata da Cristo, e gli
strumenti indispensabili per questo compito li trovò già pronti nella filosofia greca. Le
dottrine dell'ultimo periodo, prevalentemente religioso, della speculazione ellenica si
prestavano ad esprimere in modo accessibile all'uomo il significato della rivelazione
cristiana; e a tale scopo furono infatti utilizzate nella maniera più ampia.
Però il cristianesimo non è sorto come una filosofia e forse il suo ispiratore, Gesù
di Nazaret nato sotto l’imperatore Augusto e morto al tempo dell’imperatore Tiberio,
non voleva neanche fondare una nuova religione. I suoi discepoli dovevano aspirare
non tanto a crescere nella conoscenza, quanto piuttosto a concepire la fede in lui.
Ragione e fede: due disposizioni interiori destinate a escludersi reciprocamente, o
in grado di integrarsi? Il cristianesimo intendeva davvero offrire all’uomo e alle sue
domande sulle realtà ultime delle risposte soddisfacenti, senza chiedergli come
contropartita la rinuncia all’esercizio delle facoltà conoscitive? La stessa sapienza greca
non ne aveva accettato la complementarietà?
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Chi, con particolare intensità, avvertì i dilemmi collegati al rapporto fra ragione e
fede fu San Paolo (5-10 d.C.; 64-67 d.C.), che, in qualche momento della sua
predicazione, sembrò convinto di poter contare sulla ragione umana per convertire le
“genti”, in particolare, durante la missione ad Atene. Ma i risultati furono deludenti, tali
da far scrivere nella Prima lettera ai Corinzi: ” … Io venni in mezzo a voi in debolezza e
con molto timore e trepidazione; e la mia parola e il mio messaggio non si basarono
sulla sapienza di discorsi persuasivi, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua
potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla saggezza umana, ma sulla
potenza di Dio.” Secondo queste parole, la fede non solo nulla avrebbe in comune con la
ragione, ma ad essa si contrapporrebbe. Eppure, nel momento in cui “l’apostolo delle
genti” progetta di evangelizzare l’Occidente, si riaffaccia nei suoi scritti il tema della
ragione come strumento valido per giungere fino a Dio. Lo si desume dalla Lettera ai
Romani: “Ciò che di Dio si può conoscere è palese, avendolo Dio stesso manifestato. Sì, gli
attributi invisibili di lui, l’eterna sua potenza e la sua divinità possono intuirsi dalla
creazione del mondo, attraverso le sue opere, purché ci si faccia attenzione. Tutti sono
dunque inescusabili. Pur conoscendo Dio, infatti, non gli hanno dato gloria, né gli
hanno reso grazie come a Dio, ma hanno vaneggiato nei loro ragionamenti e si è
ottenebrata la loro mente ottusa. Nel momento stesso in cui si dichiaravano sapienti,
sono diventati stolti e hanno scambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine
e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi, di rettili.” In queste parole si
può individuare l’impianto di quella che verrà chiamata la prova cosmologica
dell’esistenza di Dio, e si afferma una volta di più come San Paolo abbia posto con
chiarezza la grande questione: come definire il rapporto fra ragione e fede?
Una volta postosi sul terreno della filosofia, il cristianesimo tenne ad affermare la
propria continuità con la filosofia greca ed a porsi come l’ultima e più compiuta
manifestazione di essa. Giustificò questa continuità con l’unità della ragione (logos), che
Dio ha creata identica in tutti gli uomini di tutti i tempi e alla quale la rivelazione
cristiana ha dato l’ultimo e più sicuro fondamento; e con ciò affermò implicitamente
l’unità della filosofia e della religione. Era naturale che si tentasse da un lato di
interpretare il cristianesimo mediante concetti desunti dalla filosofia greca e così di
riportarlo a tale filosofia, dall’altro di ricondurre il significato di quest’ultima allo stesso
cristianesimo. Questo duplice tentativo, che in realtà è uno solo, costituisce l’essenza
dell’elaborazione dottrinale che il cristianesimo subì nei primi secoli dell’era volgare,
periodo che va sotto il nome di patristica.
Sotto questo punto di vista, la dottrina fondamentale di Giustino (nato nel primo
decennio II secolo e morto tra il 163 e 167) è che il cristianesimo è “la sola filosofia sicura
ed utile” e che esso è il risultato ultimo e definitivo al quale la ragione deve giungere
nella sua ricerca. Mentre per Ireneo (130-202) la vera conoscenza, o meglio la gnosi, è
quella tramandata dagli apostoli. Ma questa conoscenza non ha la pretesa di superare i
limiti dell’uomo. Dio è incomprensibile ed impensabile. Egli è intelletto, ma non è simile
al nostro intelletto. È luce, ma non è simile alla nostra luce: “E’ meglio non saper nulla,
ma credere in Dio e rimanere nell’amore di Dio, anziché rischiare di perderlo con
ricerche inutili”.

Se la ragione non poteva esser d’aiuto, ma soltanto la fede, allora l’affermazione


di Tertulliano (150–220 ca.) “credo perché assurdo”, cioè razionalmente assurdo, è
eloquente. Il punto di partenza di Tertulliano è la condanna della filosofia. I filosofi
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sono i “patriarchi degli eretici”. La verità della religione, quindi, si fonda sulla
tradizione ecclesiastica. “Se si cerca per trovare e si trova per credere, si pone termine,
con la fede, ad ogni ulteriore ricerca e ritrovamento. Ecco il limite che il risultato stesso
della ricerca stabilisce”. La ricerca esclude dunque il possesso e i possesso esclude la
ricerca. In realtà Tertulliano era incapace di fermarsi sui problemi e di esaminarli in
profondità. Il lavoro paziente e rigoroso della ricerca che nasca e si alimenti dalla fede,
come si incarnerà in S. Agostino, non era nelle sue intenzioni, o forse nelle sue
possibilità, per cui svaluta la ricerca di fronte alla fede. Tertulliano sfiora i problemi
assumendo le posizioni più semplici ed estremiste, con suprema indifferenza verso ogni
cautela critica e ogni esigenza di metodo. Nei confronti del criterio di Tertulliano, S.
Agostino risulterebbe un eretico.
L’elaborazione dottrinale del cristianesimo, iniziata dagli apologisti per difendere
la comunità ecclesiastica contro persecutori ed eretici, viene continuata e approfondita
nei secoli successivi per una necessità interna. In questa successiva elaborazione domina
l’esigenza di costituire la dottrina cristiana in un organismo unico e coerente, fondato su
una solida base logica. La parte della filosofia diventa perciò sempre maggiore, per cui
il cristianesimo si presenta come la filosofia autentica che assorbe e porta alla verità il
sapere antico, del quale può e deve servirsi per trarre elementi e motivi della propria
giustificazione. Il periodo che va dal 200 al 450 circa è decisivo per la costruzione
dell’intero edificio dottrinale del cristianesimo.

In quest’ottica, il primo compito di Clemente Alessandrino (ca. 150-ca. 215) è


quello di elaborare il concetto stesso di una gnosi cristiana. Non c’è dubbio che la
conoscenza sia il termine più alto cui l’uomo possa giungere, ma la fede è condizione
necessaria della conoscenza. La fede è così necessaria alla conoscenza come i quattro
elementi sono necessari alla vita del corpo. Fede e conoscenza non possono sussistere
l’una senza l’altra. Ma per giungere dalla fede alla conoscenza è necessaria la filosofia.

La dottrina di Origene (ca. 185-254), a differenza di Tertulliano, è il primo grande


sistema di filosofia cristiana, nel senso di ricerca della verità, anche se si tratta, in questo
caso, di verità rivelata. Nel prologo del De principiis afferma: “Gli apostoli … hanno
lasciato a quelli dotati dei doni superiori dello spirito e specialmente della parola, della
saggezza e della scienza, la cura di ricercare le ragioni delle loro affermazioni”. Il suo
lavoro esegetico dei testi biblici tende a mettere in luce il significato nascosto e quindi la
giustificazione profonda delle verità rivelate. Il passaggio dal significato letterale al
significato allegorico delle sacre scritture è il passaggio dalla fede alla conoscenza. La
fede, dunque, ricerca le sue ragioni e diventa conoscenza.

Per Basilio il Grande (ca. 331-379) la fede precede l’intelletto “Nelle discussioni
intorno a Dio deve essere assunta come guida la fede, la fede che spinge all’assenso più
fortemente della dimostrazione, la fede che non è causata da necessità geometrica ma
dall’azione dello Spirito Santo”. Per quanto riguarda le diverse fasi della creazione del
mondo, Basilio utilizza le dottrine scientifiche dell’antichità, specialmente di Aristotele.
Come suo fratello Basilio, Gregorio di Nissa (335-395 ca.) afferma la distinzione
tra la fede e la conoscenza e la subordinazione della seconda alla prima. La fede poggia
sulla rivelazione divina e non ha bisogno della logica e delle sue dimostrazioni. Essa è il
criterio di ogni verità e deve essere assunta come la misura di ogni sapere. Dal suo
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canto, la scienza deve fornire alla fede le conoscenze naturali preliminari, quelle che nel
Medioevo si chiameranno preambula fidei. In particolare, la dialettica fornisce il metodo
per sistemare il contenuto della fede e costituisce lo strumento mediante il quale i
principi della fede possono essere fondati e si può progredire verso la gnosi, se anche
ciò va fatto con grande cautela ed in forma ipotetica. Gregorio mette in pratica questo
procedimento di ricerca nella misura più estesa, come solo Origene prima aveva fatto, e
continuamente fa appello, oltre che alla testimonianza della tradizione, a principi e
dimostrazioni razionali. Il suo Discorso catechetico come il dialogo Sull’anima e sulla
resurrezione sono interamente condotti con ricerca puramente razionale, e dove il dubbio
viene assunto come un aiuto metodico della ricerca.
Gregorio rappresenta, con Origene, l’espressione massima della speculazione
cristiana dei primi secoli. Il cristianesimo ha raggiunto con essa la sua prima
sistemazione dottrinale, sul fondamento di un incontro sostanziale con la filosofia greca.
La speculazione teologica in S. Agostino (354–430), per la
prima volta, cessa di essere puramente oggettiva, come si era
conservata anche nelle più potenti personalità della patristica greca,
per saldarsi all’uomo stesso che la istituisce. Per S. Agostino, il più
colto di tutti i Padri latini della chiesa, la ricerca trova nella ragione la
sua disciplina e il suo rigore, ma non è esigenza di pura ragione. Tutto l’uomo ricerca,
ogni parte o elemento della sua natura muove verso l’Essere che solo può dargli
consistenza e stabilità. S. Agostino ripresenta alla speculazione cristiana l’esigenza della
ricerca con altrettanta forza di quella con cui Platone l’aveva presentata alla filosofia
greca. Ma a differenza di quella platonica, la ricerca agostiniana si radica nella religione,
e attribuisce a Dio la sua iniziativa. Dio solo determina e guida la ricerca umana sia
come speculazione sia come azione; e così la speculazione è nella sua verità fede nella
rivelazione e l’azione è, nella sua libertà, grazia concessa da Dio. In sintesi la fede è al
termine della ricerca, non al suo inizio. Certamente la fede è la condizione della ricerca,
che non avrebbe né direttiva né guida senza di essa; ma la ricerca si rivolge verso la sua
condizione e cerca di chiarirla con l’approfondimento incessante dei problemi che
suscita. Perciò la ricerca trova il fondamento e la guida nella fede e la fede trova il
consolidamento e l’arricchimento nella ricerca. La ricerca agostiniana si impone una
disciplina rigorosa: non si abbandona facilmente a credere, non chiude gli occhi davanti
ai problemi e alle difficoltà della fede, non tenta di evitarli e di eluderli, ma li affronta e
li considera incessantemente, ritornando sulle proprie soluzioni per approfondirle e
chiarirle. La razionalità della ricerca non è, per S. Agostino, il suo organizzarsi a
sistema, ma piuttosto la sua disciplina interiore, il rigore del procedimento che non si
arresta di fronte al limite del mistero, ma fa di questo limite e dello stesso mistero un
punto di riferimento e una base. L’entusiasmo religioso, lo slancio mistico verso la
verità non agiscono in lui come forze contrarie alla ricerca ma rinvigoriscono la ricerca
stessa, le danno un valore e un calore vitale. Di qui deriva l’enorme potenza di
suggestione che la personalità di Agostino ha esercitato non solo sul pensiero cristiano e
medievale, ma anche sul pensiero moderno e contemporaneo.
In questa ricerca rigorosa e puntuale Agostino affronta il tema del tempo, uno dei
concetti fondanti e più importanti della fisica. Alcuni padri della chiesa, per esempio
Origene, ritenevano che la creazione del mondo fosse eterna non potendo essa implicare
un mutamento nella volontà divina. Il problema si presente anche ad Agostino. Lo
spunto per la riflessione sull’universo, sulla sua origine, sul tempo, è suggerito proprio
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dalla Bibbia nel libro del Genesi, che comincia raccontando la nascita dell’universo: «In
principio, Dio creò il cielo e la terra». «Ma come creasti il cielo e la terra?», si chiede
Agostino. In polemica con il manicheismo e con la filosofia classica, che sostenevano
l'eternità della materia, egli risponde: «Non avevi fra mano un elemento da cui trarre
cielo e terra: perché da dove lo avresti preso, se non fosse stato creato da te per creare
altro? Esiste qualcosa, se non perché tu esisti? Dunque tu parlasti, e le cose furono
create; con la tua parola le creasti». Sottolineando il termine "parola", Agostino vuole
indicare che Dio ha prodotto l'universo dal nulla (ex nihilo), con un atto intelligente e
libero: la parola, infatti, è frutto della ragione e della volontà. L'indicazione biblica «in
principio» non ha, secondo Agostino, valore di connotazione temporale. Indica
piuttosto lo strumento di cui il Creatore ha voluto servirsi per dare l'esistenza a cielo e
terra. Ormai, la categoria "tempo" è chiamata in causa, e tale concetto diviene acuto
come non lo era stato nell’antichità classica, ad eccezione di Lucrezio per il quale il
tempo non è nulla in sé ed è solo un’impressione suscitata dal succedersi degli eventi.
Ed ecco la domanda successiva: «Che cosa faceva Dio prima di creare cielo e terra?». In
effetti, più che di una domanda si tratta di un'obiezione, proveniente dai sostenitori
dell'eternità dell'universo, neoplatonici compresi. Essa metteva in questione un punto
nevralgico della dottrina cristiana: il dogma dell'immutabilità di Dio; ammesso un
"prima" e un "dopo" rispetto alla creazione, nel passaggio da un momento all'altro il
Creatore avrebbe dovuto necessariamente cambiare. Il punto debole del ragionamento
"vecchio", secondo Agostino, consisteva nel non aver ben compreso «come nasce ciò che
nasce da Dio e in Dio», ossia il concetto di creazione. In realtà, Dio è l’autore non solo di
ciò che esiste nel tempo, ma del tempo stesso. Prima della creazione non c’era tempo,
non c’era dunque un prima e non ha senso domandarsi cosa mai facesse Dio prima
della creazione. L’eternità è al di sopra di ogni tempo: in Dio nulla è passato e nulla è
futuro, perché il suo essere è immutabile e l’immutabilità è un presente eterno in cui
nulla trapassa.
Agostino, mettendo in ridicolo l’idea di un Dio che aspetta per un tempo infinito
in attesa del momento opportuno per creare l’universo, afferma quindi che: il mondo e
il tempo hanno entrambi un unico inizio e che il mondo fu creato non nel tempo, ma
insieme al tempo. Sono riflessioni che anticipano i risultati della moderna cosmologia:
cosa c’era prima del big bang? La risposta è che non c’era nessun prima in quanto il
tempo (e lo spazio) ha avuto inizio con il big bang. Sono riflessioni tanto più che
notevoli se si pensa alle idee sul tempo del tutto erronee che vigevano ai tempi in cui
Agostino viveva. Stranamente, questa profonda interpretazione della creazione venne
in seguito rifiutata dalla Chiesa, che solo con il IV Concilio Laterano (1215) dichiarò
erronea l’idea aristotelica dell’eternità dell’universo e stabilì il dogma dell’inizio
temporale dell’universo. È a questo punto che si affaccia la questione centrale: “Non ci
fu dunque un tempo, durante il quale avresti fatto nulla, perché il tempo stesso l'hai
fatto tu; e non vi è un tempo eterno con te, perché tu sei stabile, mentre un tempo che
fosse stabile non sarebbe tempo…” Ma che cosa è il tempo? Certamente, la realtà del
tempo non è nulla di permanente. Il passato è tale perché non è più, il futuro è tale
perché non è ancora; e se il presente fosse sempre presente e non trapassasse
continuamente nel passato, non sarebbe tempo, ma eternità.

L’ultima grande figura della patristica è il papa Gregorio Magno (ca. 540-604),
che cercò di conservare, in un periodo di decadenza totale della cultura, le conquiste dei
secoli passati. Il tempo in cui visse sembrava la distruzione della cultura e di ogni civiltà
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e preannunziare la fine del mondo: “Le città sono spopolate, i villaggi travolti, le chiese
bruciate, i monasteri di uomini e donne distrutti, i campi abbandonati dagli uomini
sono privi di chi li coltivi, la terra è deserta nella solitudine e nessun proprietario la
abita, le bestie hanno occupato i luoghi che prima erano affollati di uomini. Io non so
quello che accade nella altre parti del mondo. Ma nella terra in cui viviamo, la fine del
mondo non solo si annunzia, ma già si mostra in atto”. La desolazione di una civiltà
infranta e crollata non si poteva descrivere meglio.

Gli accesi dibattiti e controversie circa il problema di Dio, del tempo, della
salvazione e del peccato, costituiscono, comunque, una prova incontrovertibile della
grande vivacità di pensiero della patristica. Il discutere animatamente un problema,
sviscerandone le più recondite difficoltà, il non accontentarsi delle soluzioni già
possedute, ma cercarne altre sempre nuove, originali e più sottili, sono altrettanti segni
di effettivo interesse culturale, di serio impegno di studio. Però si ha il più completo
silenzio di fronte ai problemi connessi con le scienze naturali. Ciò non proviene affatto
dal possesso sicuro dei risultati di tali scienze, ma dall’indifferenza di fronte ad essi;
indifferenza che porterà a dimenticare via via le stesse conquiste del passato in questo
genere di studi. Nelle Confessioni, Agostino afferma di voler conoscere soltanto Dio e
l’anima ed assolutamente nulla di più. Questo pensiero esprime un atteggiamento
generale dei padri della chiesa, e spiegano la sterilità scientifica di un movimento di
pensiero per latri lati vivacissimo e non certo privo di originalità e di gusto per le
sottigliezze. Qualche padre si occupa di filosofia della natura per combattere l’empio
atomismo; qualche altro per commentare il racconto biblico della creazione. Ma il
processo naturale, in sé, non presenta per loro alcun interesse: cercare le cause fisiche di
un fenomeno fisico significa limitarsi alle alle “cause seconde” di questo fenomeno,
fermarsi cioè a metà strada nella sua spiegazione, e quindi compiere un lavoro inutile,
potendosi subito salire alla “causa prima”. È stata la completa svalutazione delle “cause
seconde” a rendere impossibile, nella patristica, una scienza della natura, a svuotare di
interesse ogni discussione che uscisse dall’ambito teologico-filosofico.

3.3 Conclusioni

L’accusa nei confronti della ragione fu più comune tra i Padri della chiesa latini
che non tra i Padri della chiesa greci, sebbene non fosse ignota anche all’Est. Questo è
da attribuirsi soprattutto alla differenza del clima intellettuale tra la parte orientale
dell’impero e quella occidentale. Mentre, infatti, la parte occidentale produceva
enciclopedie di livello sempre più basso, ognuna più lontana della precedente dalle
fonti originali, l’oriente produsse opere di livello piuttosto elevato, anche se il clima di
declino non risparmiò neanche il mondo greco, come testimoniato da Erone e Tolomeo.
Nei primi tre secoli dell’era cristiana, quando l’impero romano sembrava esser
così forte, era già diffuso uno spirito completamente alieno dalla ricerca intellettuale,
uno spirito di misticismo e di disperazione. La maniera per raggiungere la tranquillità
d’animo non fu più considerata il vivere in armonia con la società, ma il vivere in
maniera tale che la propria anima potesse trovare la felicità eterna nella vita
ultraterrena. In questo clima il cristianesimo, che aveva contribuito a formarlo,
dapprima è nettamente ostile al pensiero pagano in generale, ed ha avuto la sua parte di
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responsabilità nella distruzione di testi e di istituti culturali, e solo in un secondo


momento, dapprima in Oriente e successivamente in Occidente, si volge alla cultura
scientifica e filosofica pagana forse non con maggior comprensione, ma certo con molto
più rispetto. Però questo pensiero pagano viene rivalutato solo tecnicamente, nel senso
che esso può fornire al teologo cristiano il linguaggio e le tecniche di esposizione del
credo, e al cittadino cristiano dell’impero quelle conoscenze che lo rendano
tecnicamente idoneo a occupare posti nella gerarchia amministrativa, nella scuola,
eccetera. Condizioni necessarie affinchè il cristianesimo potesse aspirare a quel
monopolio della religione e dell’istruzione e a quel prestigio sociale e politico cui da
Costantino in poi punterà decisamente.
Per questo, da un dato momento in poi, soprattutto a partire dall’epoca delle
invasioni barbariche, la chiesa muterà il suo primitivo atteggiamento nei riguardi del
pensiero antico al punto di farsene gelosa custode, depositaria e interprete. Sì che da
Carlo Magno in poi, la cultura, diremmo oggi laica (scientifica, letteraria, filosofica), e
quella sacra sarà esclusivo monopolio degli ecclesiastici.
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Bisogna rendere ogni cosa il più semplice possibile,


ma non più semplice di ciò che sia possibile.

Einstein

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4.1 La profonda crisi della civiltà occidentale

Fra il VI e l’VIII secolo, in diretta corrispondenza al graduale abbassarsi del


livello economico delle popolazioni ed alle sanguinose lotte combattute, pressocchè
ininterrottamente, in quelle che erano state le maggiori province dell’impero, si ebbe nel
mondo occidentale una disastrosa contrazione dell’interesse per qualunque genere di
studi. Quanto ai popoli invasori, non erano in grado di apportare alcun autentico
incremento alla vecchia e decadente civiltà dei paesi occupati, dato che la loro cultura
era ancora molto simile a quella dell’epoca neolitica. Nel corso del VII secolo si verifica
poi uno dei maggiori eventi storici dell’epoca in esame, ossia il rapido affermarsi e
diffondersi dell’impero islamico. Se è vero che dopo il Mille i contatti con l’islamismo
rappresenteranno per il mondo latino-occidentale uno dei più efficaci stimoli di
rinascita economica e culturale, grazie anche al recupero del grande patrimonio
scientifico-filosofico dell’antichità classica, è fuori dubbio che in un primo tempo la
folgorante avanzata degli arabi segnò un ulteriore impoverimento dell’Europa. Le
conseguenze furono gravissime: le città che avevano tratto prosperità dal commercio
marittimo caddero in rovina e si spopolarono; l’industria perse alcuni fra i suoi più
efficaci stimoli; nell’economia come nella cultura prevalse la tendenza a rinchiudersi
entro zone ristrette, isolate dal resto del mondo.
Col crescere del caos politico ed economico, diminuì pure la richiesta di
manufatti, il che provocò un rapido decadimento della tecnologia in quasi tutti i suoi
rami. In questa generale decadenza la cultura non potè fare altro che rifugiarsi in pochi
monasteri, che, resistendo all’assalto dell’imperante barbarie, limitarono i loro sforzi al
compito di salvare, almeno materialmente, qualcosa degli antichi tesori del pensiero.
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4.2 Il salvataggio dell’antica sapienza e la riscoperta del passato

Date importanti sono il 596 quando papa Gregorio Magno invia in Gran Bretagna
l’abate Agostino con quaranta monaci e gli avvenimenti che ruotarono attorno all’abate
assunsero un significato fondamentale nella storia culturale dell’Europa medievale e il
669, quando papa Vitaliano pensò che fosse opportuno inviare in Inghilterra uomini
forniti di un’elevata preparazione dottrinale. La lingua e la dottrina della chiesa di
Roma, centro della cristianità, erano coltivate sul suolo inglese più e meglio che altrove,
e proprio lassù, ai margini dell’Europa, ci si preoccupava di mettere in salvo quello che
rimaneva del patrimonio della cultura classica. Se fino al IV secolo i Padri della chiesa
s’erano chiesti che cosa fare per mantenere viva la fede cristiana nel contesto della
cultura pagana trionfante, dopo la caduta dell’Impero romano d’Occidente (476),
nell’età dei regni romano-barbarici (secoli V-VIII), un altro problema s’imponeva agli
uomini di cultura: quali erano le opere da salvare e come custodire i tesori dell’antica
sapienza? Troppo spesso l’ingenuità aveva preso il posto dello spirito critico e la
mitologia il posto della scienza. Fu veramente un’avventura uscire da questa prigione
d’ignoranza, tracciare il pensiero all’indietro e, da alcuni incerti frammenti, ripristinare
lo specchio che riflettesse lo splendore dell’antichità.
Bisanzio, anche se non aveva molto migliorato la propria eredità, almeno l’aveva
conservata. Aristotele, Euclide e Tolomeo non furono dimenticati. Le loro opere ancora
esistevano, se solo l’occidente avesse potuto imparare a leggerle. La distanza e la
frattura teologica tra la chiesa cattolica d’occidente e quella orientale ortodossa
impedirono un libero scambio culturale. L’ignoranza linguistica e la povertà di sviluppi
intellettuali resero l’Europa del tempo di Carlo Magno, e anche di molto tempo dopo,
completamente incapace di recuperare ciò di cui mancava e che desiderava
profondamente. Comunque, per fortuna, cominciarono a sorgere e presto si
moltiplicarono i soggetti che dovevano rendersi protagonisti di questo salvataggio.

Benedetto da Norcia (480-547), tra i vari principi dettati nella sua Regola, pilastro
del monachesimo occidentale, è inserito il lavoro nello scriptorium, dove pazientemente
si trascrivevano i codici. E’ vero che i monaci, di regola, trascrivevano i libri in funzione
della lectio divina (Bibbia, testi dei Padri della Chiesa, scritti agiografici e ascetici, decreti
conciliari), ma escludere dalle biblioteche dei monasteri i classici della filosofia, della
letteratura e delle scienze matematiche e fisiche sembrava eccessivo. Infatti, Aldelmo di
Malmesbury (c. 639-709), vescovo di Sherborne, enumera in una lettera tra le materie da
lui studiate l’aritmetica e l’astronomia.

Ultimi tesorieri delle bellezze di un mondo agonizzante furono alcuni scriptores


vissuti nei regni romano-barbarici, ma con la mente e il cuore rivolti alla cultura antica.
Il primo posto spetta a Boezio (476–525), che è il testimone più riconoscibile e
autorevole della sapienza greca e latina negli anni immediatamente seguenti il crollo
dell’Impero Romano d’Occidente. Boezio redasse, sulla base di Aristotele, Euclide ad
altre fonti classiche, manuali di logica, astronomia e matematica destinati ad essere usati
a lungo. Ma Boezio riprende ed approfondisce anche temi già affrontati da Agostino. Se
il tempo appartiene all’universo fisico e obbedisce alle leggi della fisica, ne consegue che
il tempo è compreso in quell’universo che Dio dovrebbe avere creato. Ma ha senso dire
che Dio è causa del tempo quando la causa precede sempre l’effetto? La causalità è
calata nel tempo: il tempo deve esistere prima che una cosa causi un’altra cosa. Se il
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tempo non esiste, concepire un Dio che esiste prima dell’universo è assurdo, dato che
non esiste né un prima né un dopo. Pertanto, secondo Boezio, Dio esiste al di fuori dello
spazio e del tempo: esiste per così dire sopra la natura, e non prima di essa.

Nel VII secolo, Isidoro di Siviglia (ca. 560–636) creò con le sue Etimologie,
un’enciclopedia di venti libri, un modello di molti compendi medievali di scienza, quasi
fosse il distillato dell’antica sapienza, e la cultura occidentale deve considerarsi in
debito verso il vescovo di Siviglia per la conservazione e la trasmissione del sapere
antico. La stessa natura hanno gli scritti di Beda il Venerabile (674-735), che ha fornito al
cattolicesimo inglese lo stesso armamentario intellettuale che Isidoro aveva fornito a
quello spagnolo. Dal punto di vista filosofico Beda si ispira a S. Agostino, ed in
particolare ritiene che la materia del mondo contenga i semi di tutte le cose e che da
essi, come da cause primordiali, si sviluppino nel corso del tempo tutti gli esseri del
mondo. Beda è un altro anello della catena attraverso la quale la cultura antica si
trasmette al Medioevo.
I più importanti commenti su Aristotele furono scritti nel VI sec d.C. da
Simplicio (ca. 490–ca. 560) e da Giovanni Filopono (490–570). Il commento di Simplicio
fu letto moltissimo nell’Europa del XIII e XIV sec, e le sue opinioni su ciò che intendesse
Aristotele furono spesso accolte come assolutamente autorevoli. Egli produsse anche
una dettagliata trattazione del sistema astronomico a sfere concentriche e registrò lo
sviluppo storico di vari aspetti della scienza aristotelica. Filopono, autore del primo
abbozzo di uno dei concetti centrali della scienza moderna, fu più originale e meno
incline di Simplicio a seguire Aristotele. Le sue opere furono meno conosciute, ma le
sue idee sul movimento ebbero una profonda influenza sulla fisica del tardo Medio Evo.
Se il moto è intrattenuto dal mezzo, come può un corpo ruotare su se stesso, dal
momento che non si muove attraverso un mezzo? E come possono più sfere dotate di
moto di rivoluzione avere un movimento ora più rapido, ora più lento? Con questi
argomenti Filopono respinse le idee di Aristotele sul vuoto e sul movimento,
soprattutto la spiegazione del moto violento. Egli negò che il mezzo fosse responsabile
della continuazione del movimento dopo l’impulso iniziale. Al contrario, egli credeva
che il motore imprima al proiettile una certa forza o potenza di movimento, differente
secondo la maggiore o minor velocità. La forza di movimento, chiamata impeto, va via
via esaurendosi nel moto, talché, cessa il moto. Inoltre, sempre contro Aristotele, e
invocando l’esperienza, Filopono nega anche che i corpi di maggior peso cadano più
rapidamente di quelli più leggeri. Filopono criticò anche l’accento posto da Aristotele
sulla necessità di un mezzo perché vi sia movimento e sostenne che il movimento è
possibile anche nel vuoto.
Filopono può essere considerato il più grande meccanico tra Archimede e
Buridano, e le sue idee erano talmente originali per l’epoca in cui visse e anticipatrici
della meccanica seicentesca, che è stato considerato, con una certa esagerazione, un
precursore di Galileo.

4.3 La scienza araba

La prima possibilità di rifornire gli sprovvisti scaffali delle librerie dei monasteri
fu offerta dall’Islam, portatrice di uno spirito nuovo e ponendosi come intermediaria fra
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la cultura classica e il mondo moderno. E’ vero che nel 641 gli arabi del califfo Omar
incendiarono la grande biblioteca di Alessandria, ma questo atteggiamento di ostilità
alla cultura non durò a lungo; a mano a mano che i musulmani venivano a contatto con
paesi di grande e antica civiltà, come Bisanzio, la Persia e l’Egitto, la loro civiltà
cresceva. Feconda fu soprattutto la conquista della Persia, dove si erano incontrati ed
avevano convissuto gli ultimi filosofi delle scuole pagane cacciati da Giustiniano,
cristiani di correnti eterodosse, rappresentanti della vecchia sapienza asiatica, persiana e
indiana.
Intellettualmente, l’Islam, come l’Europa, cercava la propria eredità in Grecia, il
cui ricco patrimonio fu rielaborato in centri di ricerca sorti a Baghdad, Samarcanda,
Cordova, per cui sorge un grande fervore per gli studi e tutti i libri di cui riescono a
venire in possesso vengono letti e studiati avidamente, commentati, posti a confronto,
tradotti in arabo, lingua che diviene, in tal modo, insieme al greco bizantino, una delle
lingue dotte del Mediterraneo nel medioevo e maggior veicolo di scienza. Così dalla
Persia alla Spagna si viene a formare e diffondere una nuova grande cultura, composita
nelle sue origini, vivacissima di polemiche e di contrasti, ma nel complesso unitaria,
destinata a divenire soffio vivificatore della morente civiltà europea. Il ceppo è ancora
quello greco o greco-alessandrino e i grandi pilastri che reggono questa cultura sono
Aristotele, Euclide, Tolomeo, che vengono letti e rielaborati. Così nella scienza araba
finiva il pensiero scientifico antico e si preannunziava quello moderno.

La principale ragione del perché la scienza ebbe questa particolare fioritura nel
mondo arabo, va ricercata nel sostegno che le fu dato dai califfi. Il califfo al-Mamun
(786-833) inviò a Bisanzio una missione per ottenere manoscritti originali e fondò una
Casa della Scienza, un’istituzione che era dotata di un osservatorio astronomico. Anche al
Cairo vi era un’accademia simile, fondata nel 966, sostenuta dall’astronomo e califfo
Hakim, e dove nel suo osservatorio lavoravano alcuni dei più famosi astronomi e fisici
dell’impero islamico. Il califfo di Cordova, al-Hakam, fu uno dei maggiori uomini di
cultura del medioevo, e si racconta che la sua biblioteca contenesse quasi mezzo milione
di volumi.

L’origine greca della scienza islamica spinge naturalmente i fisici arabi ad


avviare la ricerca verso la meccanica e l’ottica, anche se i progressi veramente
importanti saranno ottenuti soltanto nell’ottica. Nella meccanica generale gli arabi
seguirono Aristotele, senza apportarvi variazioni di rilievo. Privi di idee teoriche nuove,
i loro risultati si esaurirono nella costruzione di congegni meccanici. Nel X secolo si può
registrare qualche contributo alla statica dei fluidi.

L’astronomo al-Nairizi (m. 922) scrisse un trattato sui fenomeni atmosferici; al-
Razi (m. 923) introdusse l’uso della bilancia idrostatica per la determinazione dei pesi
specifici; al-Biruni (973-1048), matematico e astronomo, determinò con notevole
accuratezza il peso specifico di diciotto corpi e a lui si deve la spiegazione dei pozzi
artesiani attraverso l’uso del principio dei vasi comunicanti. Al-Khazini (nato tra il 1115
e il 1121) scrisse un notevole trattato di fisica medievale, che contiene tavole di pesi
specifici di solidi e liquidi, esperienze sulla gravità dell’aria, osservazioni di capillarità,
l’uso di aerometri per la misura della densità dei liquidi.
Contemporaneo di al-Biruni fu il più grande scienziato arabo, Avicenna (980-
1037). Nelle teorie fisiche in generale segue Aristotele, dal quale però si discosta in
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qualche punto fondamentale, come nella teoria dei moti violenti. Con diversi argomenti
egli rigetta la teoria aristotelica del moto intrattenuto dal mezzo, e, secondo Avicenna, il
proicente imprime al mobile una forza, allo stesso modo come il fuoco imprime
all’acqua il calore, e durante il moto la forza va gradualmente scemando sino ad
annullarsi e così cessa il moto. Ma, mentre Filopono ammette la possibilità del vuoto,
Avicenna, seguendo Aristotele, la nega, adducendo la ragione che, in assenza
dell’ostacolo del mezzo, il moto nel vuoto persisterebbe indefinitamente, e la forza
impressa dal motore al mobile non varierebbe e non si annullerebbe mai. Per parecchi
secoli ancora il principio d’inerzia apparirà un assurdo. In ottica Avicenna, contro
Euclide, spiega la visione sostenendo che il raggio luminoso va dall’oggetto all’occhio, e
se la luce è dovuta all’emissione di particelle da parte della sorgente, diremmo oggi che
ha una natura corpuscolare, la sua velocità può essere finita.

Il periodo più fulgido della fisica araba coincide con


l’opera dell’egiziano Alhazen (ca. 965-1039), il più grande
fisico dell’impero musulmano, e senza esagerare, di tutto
il medioevo. Nel campo dell’ottica le sue teorie restano
sostanzialmente quelle greche, esposte magistralmente nel
Tesoro di ottica, capolavoro di letteratura scientifica, ma
ricevono notevoli arricchimenti nel campo sperimentale;
per esempio viene provata per via sperimentale, contro
Tolomeo, che il rapporto tra angolo di incidenza e angolo
di rifrazione non è costante, sebbene poi non si arriva a
formulare correttamente la legge della rifrazione. Alhazen combatte la teoria di Platone,
ripetuta da Euclide, secondo cui la visione sarebbe dovuta a raggi che partendo dagli
occhi vanno agli oggetti, sostenendo, invece, con Democrito e Aristotele, che al
contrario sono i raggi che partendo dagli oggetti arrivano all’occhio: “La visione
avviene per raggi emessi dalla cosa vista all’occhio”.
A differenza di Euclide, per il quale la visione era un fenomeno globale, Alhazen
polverizza questo processo globale in un’infinità di processi elementari con
un’intuizione geniale: postula che a ogni punto dell’oggetto osservato corrisponda un
punto impressionato nell’occhio. Ma per spiegare che non esistono direzioni privilegiate
per vedere un oggetto, bisogna ammettere che da ogni punto partano infiniti raggi, e
infiniti imboccano la pupilla. E, allora, come può a un punto dell’oggetto corrispondere
un solo punto impressionato? Alhazen supera la difficoltà stabilendo che di tutti i raggi
che penetrano nell’occhio, efficace è soltanto quello perpendicolare a tutte le tuniche
oculari, da lui ritenute concentriche. Perciò impressiona la superficie anteriore del
cristallino, sede, secondo Alhazen, della sensazione, il raggio che, partendo da ogni
punto dell’oggetto osservato, passa per il centro geometrico dell’occhio. A questo punto
si viene a stabilire un’esatta corrispondenza tra i punti dell’oggetto e i punti
impressionati sulla faccia anteriore del cristallino e può enunciare: “La visione avviene
per mezzo d’una piramide il cui vertice è nell’occhio e la base nella cosa vista ”. Non è
ancora la spiegazione giusta ma rappresenta un enorme progresso rispetto a quella di
Euclide.
Alhazen, per interpretare i fenomeni di riflessione e di rifrazione, istituisce un
parallelo tra il moto dei proiettili e il moto della luce: come un corpo sferico, lanciato
contro una superficie piana, si riflette ad angoli uguali, così la luce, dotata di moto
velocissimo ma finito, si riflette ad angoli uguali quando incontra uno specchio. Anche
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per la rifrazione egli ricorre a modelli meccanici: se si lancia una palla di ferro contro
tavolette sottili, in modo da perforarle, si vede la traiettoria della palla, dopo la
perforazione, avvicinata alla normale.

L’originalità araba si scopre soprattutto nelle matematiche, dove hanno recato i


maggiori contributi, in parte come approfondimento critico delle nozioni, ma
principalmente come arricchimento dei contenuti e dei metodi. Basti pensare alla critica
del quinto postulato di Euclide che doveva poi portare alla nascita delle geometrie non
euclidee nel XIX secolo e che sono alla base della descrizione dello spaziotempo
dell’universo einsteniano. Tra i numerosi trattatisti arabi di aritmetica e algebra un
posto eminente è ricoperto dal persiano al-Khuwarizmi (morto nell’850), il cui Libro di
algebra, tradotto in latino nel secolo XII, restò un testo fondamentale per la rinascita
della matematica. Collegate alla matematica, oltre che fra loro, furono l’ottica e
l’astronomia, nelle quali per molti secoli i maestri più famosi furono gli arabi.
Ricercarono e tradussero l’Almagesto di Tolomeo, accettandone nel complesso le dottrine
fondamentali ma arricchendone la parte osservativa. Gli astronomi tolemaici più celebri
furono al-Battani, Abu ‘l-Wefa e Nasir ed-Din.
La scienza araba fu un complesso cosmopolita poiché non tutti coloro che
contribuirono al suo sorgere erano musulmani: Avicenna era persiano; Averroè (1126-
1198), il più grande filosofo islamico, era nato in Spagna, e secondo il quale non esiste
una verità religiosa accanto ad una verità filosofica. La verità è una sola: il filosofo la
cerca attraverso la dimostrazione necessaria, il credente la riceve dalla tradizione
religiosa, ma non c’è contrasto tra le due vie, né dualismo nella verità. Il suo discepolo
Maimonide (1135-1204) era ebreo, e sulle orme del suo maestro cerca di affermare la
libertà del pensiero scientifico, ma si sforza anche di conciliare i sacri testi con
Arsistotele (ad esempio: Dio creò dal nulla non solo la forma, ma anche la materia);
ebreo era anche Mashallaha (morto intorno all’820), uno dei primi astronomi arabi;
cristiano fu Yaqub Ishaq (800–873) che tradusse diversi libri di astronomia e di
matematica. Ogni regione e nazione dell’Islam portò il suo contributo allo sviluppo
della scienza e, in ultima istanza, alla vita intellettuale dell’Europa.
Così l’Europa cristiana dovette gradualmente riconoscere la superiorità
dell’Islam nella filosofia, nella scienza e nella tecnologia. I cristiani divennero desiderosi
di imparare dai musulmani ed ebrei soltanto quando diventarono indiscutibilmente i
dominatori. Non fu prima del X e dell’XI secolo che la cristianità latina cominciò a
rendersi conto che essa divideva una comune eredità intellettuale con il mondo
islamico; e non prima del XII secolo furono fatti i primi tentativi di rendere disponibile
questa eredità in lingua latina ed introdurre la scienza araba in occidente per opera di
entusiasti traduttori come Abelardo di Bath (prima metà XI sec.) che tradusse gli
Elementi di Euclide da una versione araba, ed alcuni altri lavori di matematici arabi,
come le Tavole astronomiche di al-Khuwarizmi. Il più famoso di tutti i traduttori
dall’arabo fu Gerardo di Cremona (morto nel 1187), che tra le moltissime opere tradotte
ricordiamo vari scritti fisici aristotelici o pseudo-aristotelici (la Meteorologia, la Fisica, il
De Coelo). Altri traduttori faranno conoscere altri tesori della scienza greca od araba, sì
che il patrimonio di conoscenze scientifiche del medioevo verrà, nel giro di pochi
decenni, a subire un vertiginoso aumento. La scienza che l’Europa assorbì rapidamente
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nei secoli XII e XIII non era la scienza dell’antichità, ma quella araba, con i pregi ed i
difetti che quattro secoli di pensiero islamico avevano innestato sul tronco greco.
L’Europa fu capace di offrire nel giro di tre secoli (1050–1350) i tre centri, nel
mondo, più intellettualmente stimolanti: Bologna, Oxford, Parigi. Fu un fantastico
risultato culturale, più grande ancora di quello dell’Islam. Tuttavia, nonostante tutto
questo, l’Europa medievale era ancora assai lontana dalla Grecia.

4.4 Il pensiero scolastico

Tenendo presente la crisi a cui era pervenuto il mondo latino-occidentale tra il VI


e VIII secolo, bisogna riconoscere che l’assestarsi dell’ordine feudale nell’impero di
Carlo Magno, con tutti i suoi limiti e difetti di struttura, rappresentò senza dubbio un
fattore positivo. La metallurgia mostrò una certa ripresa, si svilupparono tecniche per la
lavorazione del cuoio, venne potenziata l’edilizia, si diffuse l’utilizzazione dei mulini
idraulici, ecc. E’ un lento risveglio delle più varie attività, indubbiamente circoscritte e
mal coordinate fra loro, non ancora in grado di generare effettivi centri di potere, ma
pur sempre capaci di far risorgere una certa fiducia nelle risorse dell’ingegno umano. È
proprio questo nuovo clima generale ciò che caratterizza la cosiddetta “rinascita
carolingia”, che malgrado i suoi limiti, non tardò a riflettersi favorevolmente anche nel
campo degli studi. Infatti, il re dei Franchi, Carlo Magno, per contrastare il fenomeno
dell’ignoranza dilagante, soprattutto tra i suoi funzionari, nel capitolare del 789 dispose
che tutti i vescovadi, tutti i monasteri aprissero una scuola, dove i ragazzi di qualsiasi
condizione potessero imparare, tra l’altro, il canto, l’astronomia, la grammatica, inclusa
la letteratura. Fin dal 781 aveva dato l’esempio fondando la scuola palatina e
affidandola ad Alcuino di York (735-804), uno straordinario maestro, organizzatore e
trascinatore che seppe comunicare alla corte di Aquisgrana tutto l’entusiasmo racchiuso
in queste sue parole: “Sorgerà in terra franca una nuova Atene più splendida
dell’antica, poiché la nostra Atene, nobilitata dall’insegnamento di Cristo, supererà la
sapienza dell’Accademia”.

L’intellettuale dell’età carolingia e del medioevo fu essenzialmente uomo delle


istituzioni: della chiesa o della schola, tanto che verrà chiamato scholasticus. Siccome poi
le scuole tra il IX e il XII secolo rimarranno come le aveva volute Carlo Magno, cioè
monastiche ed episcopali, il sapere lì elaborato, o Scolastica, sarà vincolato all’autorità e
alla tradizione.
L’origine e lo sviluppo della Scolastica si collegano strettamente alla funzione
dell’insegnamento. Le forme fondamentali dell’insegnamento erano due, la lectio, che
consisteva nel commento di un testo, e la disputatio, che consisteva nell’esame di un
problema fatto con la considerazione di tutti gli argomenti che si possono addurre pro e
contra. La connessione della Scolastica con la funzione dell’insegnamento fa parte della
natura stessa della Scolastica. Ogni filosofia è determinata nella sua natura dal
problema che costituisce il centro della sua ricerca; ed il problema della scolastica era
quello di portare l’uomo alla comprensione della verità rivelata. Ora questo era un
problema di scuola, cioè di educazione. La coincidenza tipica e totale del problema
speculativo e del problema educativo giustifica pienamente il nome della filosofia
medievale e ne spiega i tratti fondamentali.
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In primo luogo la Scolastica non è, come la scienza greca, una ricerca autonoma
che affermi la propria indipendenza critica di fronte ad ogni tradizione o autorità. La
tradizione religiosa è, per essa, il fondamento e la norma della ricerca. La verità è stata
rivelata all’uomo attraverso le Sacre Scritture e le definizioni dogmatiche che la Chiesa
ha posto a fondamento della sua vita storica, per cui per l’uomo si tratta soltanto di
accedere a questa verità e di comprenderla. In questo compito, naturalmente, l’uomo
non può affidarsi alle sue sole forze, ma deve essere aiutato dalla tradizione religiosa,
fornita dagli organi della chiesa, che è guida illuminatrice e garanzia contro l’errore, per
cui l’orientamento intellettuale era per forza finalizzato verso la conoscenza religiosa.
Nella Scolastica, dunque, l’autorità acquistò un peso tale da condizionare in misura
determinante la ricerca. Le ragioni sono facilmente intuibili. Lo stesso Figlio di Dio,
sapienza infinita, s’era fatto Parola, e quella Parola, che si identificava con la “verità
tutt’intera”, era raccolta nelle Sacre Scritture. Ispirate dall’alto, esse erano affidate al
magistero ecclesiastico perché le custodisse integre e le interpretasse autenticamente.
In secondo luogo lo scopo della Scolastica è quello di intendere la verità già data
nelle rivelazione, non quella di trovare la verità. Perciò, come assume dalla tradizione
religiosa la norma della ricerca, così assume dalla tradizione filosofica gli strumenti e il
materiale della ricerca stessa. Essa vive sostanzialmente a spese della filosofia greca;
prima la dottrina platonico-agostiniana, poi quella aristotelica le forniscono gli
strumenti e il materiale della speculazione. La filosofia, come tale, è dunque per essa
soltanto un mezzo, ancilla theologiae. Naturalmente, le dottrine e i concetti che vengono
adoperati per questo scopo subiscono una trasformazione, non intenzionale, più o meno
radicale del loro significato originario, e il più delle volte non ne ha neppure coscienza.
Dottrine e concetti vengono tolti di peso dai complessi storici di cui fanno parte e
considerati indipendenti dai problemi cui rispondono e dalla personalità autentica del
filosofo che li ha elaborati.
In questa struttura formale del pensiero scolastico, e quindi di quello medievale,
si riflette la stessa struttura sociale e politica del mondo medievale, che si afferma a
partire dall’VIII secolo, quando, con la sparizione quasi completa degli scambi
economici e culturali e la decadenza, o scomparsa, delle città, rimane in piedi
un’economia rurale poverissima e chiusa. Questo è un mondo costituito come una
gerarchia rigorosa sorretta da un’unica forza che dall’alto ne dirige e determina tutti gli
aspetti. Il mondo è un ordine necessario e perfetto nel quale ogni cosa ha il suo posto e
la sua funzione ed è mantenuta in questo posto e in questa funzione dalla forza
infallibile che determina e guida il mondo dall’alto. Tutto ciò che l’uomo può e deve
fare è conformarsi a quest’ordine. Le istituzioni fondamentali del mondo medievale,
l’Impero, la Chiesa, il Feudalesimo, si presentano come i guardiani dell’ordine cosmico
e gli strumenti della forza che lo regge. In un mondo siffatto, la ricerca scientifica, e
filosofica in generale, non può desumere i suoi principi e la sua disciplina che dalle
stesse gerarchie e leggi in cui si concreta l’ordine universale. In più, la scienza era
guardata con sospetto, non soltanto perché attinta da fonti religiosamente sospette
(musulmane e pagane), non soltanto per i pericoli di eresia che sembrava implicare a
ogni passo, ma soprattutto perché minacciava di operare come elemento
eminentemente dinamico, e quindi disturbatore dell’ordine costituito.
Ora, una gerarchia culturale così rigida e totalizzante comportava tre ordini di
conseguenze:
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1) la risposta dell’uomo doveva essere improntata sul piano pratico all’obbedienza,


sul piano teoretico alla fede (filosofia ancilla theologiae, serva della teologia);
2) la schola formerà insegnanti che dovranno trasmettere il più fedelmente possibile un
sapere costruito una volta per tutte;
3) il tema del rapporto tra ragione e fede conserverà quella centralità che aveva
occupato fin dal sorgere della patristica, passando dalla tesi della perfetta armonia,
anzi dell’identità fra ragione e fede (prima scolastica secoli IX-XII), alle grandi sintesi
fondate sulla distinzione fra ragione e fede, ma insieme sul loro reciproco accordo
(aurea Scolastica secolo XIII), fino al divorzio della ragione dalla fede (crisi della
Scolastica XIV secolo).

La massima figura del rinascimento carolingio fu Giovanni Scoto Eriugena (ca.


810-877), audace pensatore che si ricollega alla tradizione neoplatonica, e che è
considerato il primo dei grandi scolastici. Per le sue ardite argomentazioni filosofiche
entrò in conflitto con le autorità religiose. Per comprendere la questione dobbiamo tener
presente che a quel tempo non c’erano ancora netti confini fra certe ammissioni
teologiche e le corrispondenti ricerche filosofiche. La conseguenza fu che Scoto ritenne
possibile sostenere la tesi, inammissibile per la chiesa anche ai nostri giorni, che ragione
e rivelazione sono insieme fonti di verità, e come tali è impossibile che si trovino in
conflitto; ove si manifestasse una apparente divergenza, ci si dovrebbe attenere alla
ragione: “Noi dobbiamo seguire la ragione che cerca la verità e non è oppressa da
alcuna autorità e in alcun modo impedisce che sia pubblicamente diffuso ed esposto ciò
che i filosofi assiduamente cercano e laboriosamente giungono a trovare”. L’autorità
delle Sacre Scritture è indubbiamente indispensabile all’uomo perché esse sole possono
condurlo ai recessi segreti in cui abita la verità, ma il peso dell’autorità non deve in
nessun modo distoglierlo da ciò di cui lo persuade la retta ragione. La dignità maggiore
e priorità di natura spettano alla ragione, non all’autorità. La ragione è nata all’inizio dei
tempi insieme alla natura, l’autorità è nata dopo. L’autorità deve essere approvata dalla
ragione, la ragione non ha bisogno di essere appoggiata o corroborata da alcuna
autorità. Questa decisa affermazione della libertà di ricerca, che fa di Scoto un superstite
antesignano dello spirito filosofico dei Greci, non implica in lui nessuna limitazione o
negazione della religione, giacché essa non si identifica con l’autorità, ma con la ricerca.
Giovanni è, con questa visione, vicinissimo allo spirito della ricerca agostiniana, per il
quale la fede è un punto d’arrivo più che un punto di partenza, è al termine della lunga
e laboriosa via della ricerca, anziché all’inizio ed è piuttosto la direzione e la guida della
ricerca anziché un limite o un impedimento.
Il suo capolavoro, il De divisone naturae, è il primo grande scritto speculativo del
Medioevo, dove già si evidenzia e si manifesta il carattere della ricerca scolastica: il
metodo aprioristico o deduttivo. Quel poco che nella sua opera può essere considerato
scientifico è interessante. Anzitutto rifiuta l’idea aristotelica di una quinta essenza
costitutiva dei corpi celesti, e si avvicina alla concezione degli antichi ammettendo che
l’universo sia costituito dagli stessi elementi che vediamo sulla Terra (terra, acqua,
fuoco, aria), e pertanto non è accettabile la divisione aristotelica fra mondo celeste e
mondo sublunare. Cosa più notevole per il suo tempo, anche il suo sistema del mondo
non è aristotelico, ma si avvicina, anzi sviluppa, il sistema eliocentrico di Eraclide
Pontico. A differenza dell’antico pitagorico, egli suppone che, non solo Venere e
Mercurio, ma anche Marte e Giove ruotino intorno al Sole. La sua convinzione dipende
da una preferenza soggettiva, e non è legata a ragioni o a prove sperimentali; tuttavia è
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interessante notare che questo pensatore eterodosso, più volte censurato come eretico,
poteva trasmettere a lontani posteri una luce di sapienza custodita faticosamente in
un’epoca oscura.

La seconda metà del secolo XI ed il secolo XII sono in Occidente un periodo di


fioritura intellettuale, ed un risveglio, seppur timido e impacciato, della cultura
scientifica. La cultura cessa di essere il patrimonio delle abazie e l’insegnamento tende a
organizzarsi nella forma che prenderà nel secolo XIII con le Università. Tutto ciò è
dovuto alla rivoluzione agraria e alla rinascita delle città. Divenute centri di vita
autonoma rispetto alla campagna, esse si svilupparono rapidamente come spazi di
libertà, e di iniziativa che doveva portare frutti in ogni settore, da quello scientifico e
culturale in generale, a quello sociale ed economico, distruggendo, così, il carattere
esclusivamente feudale del precedente assetto economico-politico-culturale e portare
nuove classi sociali alla ribalta della storia. Le schole furono affiancate da nuovi centri
culturali, appunto le università. Nelle università gli insegnanti furono liberi di tener
lezioni profonde quanto volessero nelle loro varie discipline, per cui l’università
medievale fu un luogo di grande, seppur mai completa, libertà e sotto forma di ipotesi
da proporre o di obiezioni plausibili, lo studioso medievale fu libero di discutere,
sebbene non di proclamare come vere, quasi ogni concezione immaginabile
sull’universo fisico.
La filosofia naturale toccava argomenti come la formazione, l’età e la durata
dell’universo, entro il quale doveva trovar posto il paradiso e l’inferno, o la relazione
delle stelle con la libertà del volere umano. Se non fosse stato guidato, il filosofo della
natura avrebbe potuto seguire linee tematiche perniciose per la fede cristiana.
Certamente non gli sarebbe stato permesso di affermare, con Aristotele, che l’universo è
non creato o, con gli atomisti greci, che è il prodotto di fortuiti aggregati di atomi, per
cui lo scienziato medievale deve seguire la fede anche quando va in direzione opposta a
quella della ragione. Lo scienziato medievale ammetteva che alcune verità religiose
erano e dovevano restare incomprensibili razionalmente, come i miracoli. In un certo
senso, allora, egli adottò un doppio metro di valutazione: nei problemi verso i quali
l’autorità cristiana era indifferente, tra cui venivano comprese la maggior parte delle
questioni scientifiche, egli seguiva i dettami della ricerca razionale; sui problemi in cui
solo il cristiano poteva avere una precisa posizione, il filosofo medievale accettava
quella posizione con la forza di argomentazioni unite alla fede.
Questo periodo rappresenta la prima vera età della Scolastica che giunge alla
consapevolezza del suo problema fondamentale: intendere e giustificare le credenze
della fede. Alcuni credono di trovare la soluzione del problema affidandosi alla ragione
e alla scienza che sembra più propria di essa, la dialettica; altri diffidano della dialettica e
si appellano all’autorità dei padri della chiesa, limitando il compito della ricerca
filosofica alla difesa delle dottrine rivelate. Di qui la polemica tra dialettici e teologi
(antidialettici), che occupa l’XI secolo. In realtà anche i più ostili alla dialettica, anche gli
assertori più rigorosi della superiorità della fede, non tralasciano la ricerca,
propriamente scolastica, della via migliore per condurre l’uomo all’intelligenza
dellaverità rivelata.

Fra i dialettici spicca la figura di Berengario di Tours (998-1088), che pone la


ragione al di sopra dell’autorità ed esalta la dialettica al di sopra di tutte le scienze.
Fondandosi su S. Agostino, considera la dialettica l’arte delle arti, la scienza delle
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scienze. Ricorrere alla dialettica significa ricorrere alla ragione; e chi non ricorre alla
ragione, per la quale l’uomo è immagine di Dio, abbandona la sua dignità e non rinnova
in sé di giorno in giorno l’immagine divina.

Contro i dialettici polemizza Pier Damiani (1008-1072), nel quale troviamo la


totale assenza di speculazione sulla natura, riassunta nel detto “scientia inflat”, la scienza
gonfia di orgoglio diabolico. Mentre la contemplazione di Dio, mettendo l’anima a
contatto diretto con la verità, rende vana la scienza. Anzi, in senso nettamente
antiscientifico, sostiene che Dio non è soltanto superiore alle leggi della natura, ma
altresì a quelle della logica, che egli giudicava perniciosa e pericolosa.

Grande speculativo, tale da rappresentare la prima grande affermazione della


ricerca nel Medioevo, fu invece Sant’Anselmo d’Aosta (1033-1109), che amava affidarsi
alla ragione per sviluppare il discorso argomentativo. Non che intendesse distogliere
l’attenzione da Dio, ma era convinto che l’uomo avesse a disposizione due distinte fonti
di conoscenza, la ragione e la fede: “Né cerco di capire per credere, ma credo per
comprendere. E anche questo credo: che se prima non crederò, non potrò capire”. La
fede è il punto di partenza della ricerca filosofica. Non si può intendere nulla se non si
ha fede; ma la fede sola non basta, occorre confermarla e dimostrarla, e questa conferma
è possibile attraverso la ragione. Certo, se un contrasto apparisse tra fede e ragione,non
bisognerebbe ammettere la verità del ragionamento, anche se questo sembrasse
imbattibile. Ma Anselmo è intimamente sicuro che non può esserci un vero contrasto
perché l’intelletto è illuminato dalla luce divina. È, in un certo senso, il punto di vista
che oggi si potrebbe dire dell’idealismo assoluto, e che è, molto spesso l’opposto di
quello seguito dall’uomo di scienza. Ma pensieri come questi fanno parte della storia
della scienza in quanto esprimono in modo quasi perfetto il punto di vista contrario,
prevalente durante tutto il medioevo.
Intorno alla creazione sono interessanti le idee di Anselmo, che da un lato si rifà
alla creazione dal nulla di Agostino che richiama l’idea del big bang come origine
dell’universo, dall’altro introduce l’idea della creazione continua che richiama alla
mente la teoria dello stato stazionario (creazione continua di materia) degli anni
cinquanta del XX secolo, teoria poi abbandonata perché in contrasto con evidenze
sperimentali.
Poiché Dio è l’essere e le cose sono solo per partecipazione all’essere, ogni cosa
deriva il suo essere da Dio. Tale derivazione è una creazione dal nulla. E difatti, le cose
create non possono derivare da una materia. Questa a sua volta dovrebbe derivare da
sé, il che è impossibile, o dalla natura divina. In questo caso, la natura divina sarebbe la
materia delle cose mutevoli e soggiacerebbe alla mutevolezza di esse. Essa, che è il
Sommo Bene, andrebbe in esse soggetta a mutevolezza e a corruzione; ma il Bene
Sommo non può cessare di essere tale. La materia delle cose create non può essere né da
sé né da Dio; non c’è dunque una materia delle cose create. Non resta allora che
ammettere che esse sono create dal nulla. Contro l’interpretazione (che si trova in
Eurigena) che il nulla da cui le cose derivano sia alcunchè di positivo, per esempio una
causa materiale o una realtà potenziale, Anselmo ha cura di aggiungere che esso non è
né una materia né altra cosa reale; e che l’espressione “creazione dal nulla” significa
soltanto che il mondo prima non c’era ed ora c’è, in sostanza indica il salto dal nulla a
qualche cosa. Il mondo è stato, tuttavia, razionalmente prodotto e niente può essere
prodotto in tal modo senza supporre nella ragione di chi produce un esemplare della
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cosa da prodursi, cioè una forma, similitudine o regola di essa. Deve cioè esserci, nella
mente divina, il modello o l’idea della cosa prodotta, come nella mente dell’artefice
umano c’è il concetto dell’opera da prodursi: con la differenza che l’artefice ha bisogno
di una materia esterna per effettuare la sua opera e Dio no, e che il primo deve ricavare
dalle cose esterne il concetto stesso dell’opera, mentre Dio crea da sé l’idea esemplare.
La creazione dal nulla è appunto questa articolazione interiore della parola
divina. Senza l’attività creatrice di Dio, nulla è nulla dura; Dio non solo porta all’essere
le cose, ma le conserva e le fa durare continuando la sua azione creatrice. La creazione è
continua. Da ciò segue che Dio è e deve essere dappertutto; dove egli non è, nulla è e
nulla sta in piedi. Questo non vuol dire, certo, che egli sia condizionato dallo spazio e
dal tempo. In lui non c’è un alto né un basso, né un prima, né un dopo; ma Egli è tutto
in tutte le cose esistenti e in ciascuna di esse e vive di una vita interminabile che è tutta
insieme presente e perfetta.

Un altro problema in cui si esercitò la sottigliezza degli scolastici è la celebre


questione degli universali, lascito della filosofia antica di Platone e Aristotele, che gli
scolastici hanno il merito di isolarla e di trattarla con spregiudicatezza e profondità. Il
problema è sostanzialmente questo: i concetti universali (concetti di genere o di specie)
usati nella vita comune, e nella scienza, corrispondono ad una vera realtà (tesi realista),
o sono semplici parole, finzioni logiche, mediante cui indichiamo particolari gruppi di
oggetti (tesi nominalista)? La mentalità realistica che pone come primo l’universale e da
questo deduce il particolare, si può definire nel campo logico come deduttiva; mentre la
mentalità nominalistica è induttiva. Naturalmente, la distinzione non deve avere
carattere assoluto, perché l’induzione e la deduzione non si contrappongono come modi
di pensare esclusivi l’uno dell’altro, ma piuttosto come due momenti di un unico
processo nell’acquisto della conoscenza.
Il problema degli universali, con la disputa che ne seguì, significa perciò che
diventa un problema, in primo luogo, la validità della conoscenza razionale; e in
secondo luogo la struttura della realtà che quella conoscenza ha per oggetto. La
possibilità di risolvere in senso nominalistico il problema degli universali equivale alla
possibilità di ammettere che la realtà non sia costituita da forme universali che
riproducono le idee archetipe e divine ma da cose o entità particolari che sono
accessibili all’uomo nella sua esperienza quotidiana. In questo caso la mera conoscenza
sensibile deve essere anteposta a quella razionale, e ciò spiega la maggiore attenzione
prestata al mondo dell’esperienza e alle cose naturali che lo costituiscono. Il fatto nuovo
della disputa degli universali è perciò la presenza dell’alternativa nominalistica che si
chiamò ben presto la via moderna della logica in contrasto con la via antica del realismo.
La via moderna trovò alimento a partire dal secolo XII nello scritto di ottica De
Aspectibus dell’arabo Alhazen, nel quale formulando una teoria generale della visione si
poneva come forma fondamentale della conoscenza l’intuizione (intuitio) della cosa
presente e si riteneva che tutte le proposizioni universali siano ricavate da essa con
processo di generalizzazione. Da questo punto di vista, che sarà ripreso soprattutto da
Ockham e dai suoi seguaci, l’universale è un segno delle cose e sta in luogo (supponit
pro) di esse. A questo indirizzo il realismo (la via antica) contrapponeva la posizione
classica della tradizione per cui l’universale è, oltre che conceptus mentis, l’essenza
necessaria o la sostanza delle cose e l’idea di Dio.
L’antagonismo tra realismo e nominalismo, tra la via antica e la via moderna, è
pertanto un antagonismo di fondo che trascende la portata delle sottili, astratte e spesso
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noiose dispute, cui dette luogo. Del realismo si può fare uso teologico e cosmologico,
del nominalismo no. Perciò le correnti della scolastica che si ispirarono al realismo
furono quelle intese a difendere la teologia e la concezione teologica del mondo. Quelle
che si ispirarono al nominalismo si schierarono, in generale, contro la teologia e
assunsero posizione critica nei confronti della concezione teologica del mondo,
spingendosi talora fino a innovazioni ardite che costituiscono l’annuncio o la
preparazione di nuove concezioni della natura e dell’uomo. S’intende quindi perché, sul
finire della scolastica, il nominalismo ebbe la prevalenza: i problemi della teologia,
respinti nel dominio della fede, non interessavano più la filosofia, che si volgeva ad altri
campi, in cui si potevano ritenere più adatti e più efficaci i poteri razionali dell’uomo.

La prima fase della disputa degli universali fu provocata dal nominalista


Roscellino (1050-1120), il cui merito principale, dal punto di vista scientifico, fu quello
di non lasciar confondere e perdere nella filosofia la scienza sperimentale. La tesi di
Roscellino sembra essere ispirata direttamente dalla logica di Boezio, e porta che le
sostanze universali sono puri nomi, flatus vocis: “il colore non è altro che il corpo
colorato …”

Chi, nella propria persona, attraverso manifestazioni di una sorprendente libertà


di pensiero, riuscì a riassumere tutti i fermenti del secolo XII fu il nominalista Pietro
Abelardo (1079-1142). Il centro del pensiero di Abelardo è l’esigenza del valore umano
della ricerca, la necessità di risolvere in motivi razionali ogni verità che sia o voglia
essere tale per l’uomo, di affrontare con le armi della dialettica tutti i problemi per
portarli sul piano di una comprensione umana effettiva. Già la sua passione per la
logica assumeva il tono di una sfida: “Ogni scienza è di per sé buona, anche quella che
riguarda il male, e che non può mancare all’uomo giusto”. La ragione è per l’uomo la
sola guida possibile; e l’esercizio della ragione, che è proprio della filosofia, è l’attività
più alta dell’uomo. Pertanto, se la fede non è un impegno cieco che può dirigersi anche
a pregiudizi e a errori, dev’essere essa stessa sottoposta al vaglio della ragione. Qui è la
vera molla della ricerca di Abelardo. Anche la verità rivelata non è verità, per l’uomo, se
non fa appello alla sua razionalità, se non si lascia intendere e far propria da lui.
Il prevalere della ricerca nella speculazione di Abelardo conferisce naturalmente
alla ragione la preminenza sull’autorità e, nel tempo in cui solitamente l’ultima parola
era affidata alle autorità, Abelardo risultò un personaggio originale, pericolosamente
originale, in relazione al rapporto fra ragione e fede. La formula con cui si riassume il
suo pensiero in proposito, “comprendo per credere” (intelligo ut credam), lo colloca agli
antipodi rispetto a sant’Agostino e a sant’Anselmo. Naturalmente, Abelardo non voleva
affatto ridurre la fede a dimostrazione razionale, ma difendeva il diritto dell’uso della
ragione nella formazione del consenso della fede: “Quando ti si vuol persuadere che
devi credere qualcosa, bisogna sottoporre ad esame razionale se è necessario credere
oppure no”. Sotto questo aspetto è notevole la sua opera Sic et non (1121-22), anche
perché ad essa risale il costume scolastico dell’argomentare con il metodo della quaestio,
enunciando dapprima gli argomenti pro e contro una certa soluzione di un problema, e
passando poi alla scelta di un partito e alla confutazione di quello opposto. Qui
possiamo scorgere la fonte del successivo probabilismo, assai diffuso nel XIII e XIV
secolo, che si esercita nell’esame della probabilitas di opposte proposizioni, sulla base
delle ragioni, logiche, sperimentali o di autorità, che le rendono più o meno
inverosimili. È un atteggiamento favorevole alla ricerca, che avrà risultati stimolanti per
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il progresso delle idee scientifiche nel periodo della tarda scolastica (secolo XIV),
spingendo all’esame di vedute eterodosse, come lo stesso atomismo, e suggerendo di
confrontare certe spiegazioni di Aristotele, ad esempio nel campo della fisica, con altre
eventualmente meno autorevoli. Così, anche se ancor lontani dal darci una scienza
moderna, tuttavia il nominalismo e il probabilismo concorreranno ad un risveglio della
curiosità e delle discussioni su problemi scientifici nel secolo XIV. Furono questi
orientamenti generali che portarono Abelardo alla condanna da parte del concilio di
Soissons nel 1121, e vent’anni dopo, da quello del concilio di Sens. Però, la linea indicata
da Abelardo, nel lungo periodo, risulterà vincente, tanto da portare alla grande stagione
del tomismo.
Il soffio della prima rinascita agricola e artigianale, che anima una rinnovata
curiosità verso la natura, insieme ai contatti con la cultura araba e le vedute di
Aristotele, determinano un fatto nuovo nella storia della cultura medievale: il risorgere
dell’interesse per le scienze particolari, così evidente nella scuola di Chartres, prima
ancora che alla corte di Federico II. Nello sfondo stanno anche le nuove vedute
nominalistiche, anche se gli chartriani sono prevalentemente platonici, inclini al
realismo, tuttavia il concettualismo di Abelardo, e la sua dottrina dell’astrazione, non
potevano essere dimenticati. Aristotele e altri naturalisti erano studiati più dello stesso
Platone e il loro platonismo era nuovo, giacché metteva capo alla ricerca di particolari
cause e ragioni fisiche, non meramente ideali, e talvolta giungeva addirittura fino a
confondersi con vedute di naturalisti presocratici. Dunque il secolo XII ci offre, con la
scuola di Chartes, l’esempio di un nuovo interesse per il mondo della natura,
riconoscendo addirittura una certa autonomia della natura nei confronti del suo stesso
creatore. I temi di filosofia naturale, dunque, che i filosofi di Chartres preferirono, si
riconnettono col tentativo di Abelardo di inserire il Timeo platonico sul tronco della
teologia cristiana. Abelardo aveva identificato la platonica Anima del mondo con lo
Spirito Santo. A questa identificazione i maestri di Chartres identificarono pure l’Anima
del mondo con la Natura stessa. Con ciò, la natura diventa la forza motrice, ordinatrice
e vivificatrice del mondo; e in questa azione acquista una dignità ed una potenza
autonoma. La natura è detta la forza universale (vigor universalis) che non solo fa essere
ogni singola cosa ma la fa essere quella che in particolare essa è. Quindi, riconoscendo
alla natura questa dignità e autonomia, si rende così possibile spiegare la natura con la
natura; e i filosofi di Chartres, utilizzando le fonti classiche e patristiche, ricorrono
spesso e volentieri a dottrine epicuree e stoiche per le loro spiegazioni cosmologiche.
Naturalmente l’utilizzazione di dottrine così eterogenee dà luogo a costruzioni
concettuali confuse e poco rigorose che hanno scrso valore scientifico. Ma l’importanza
di questi tentativi non è nei loro risultati, bensì piuttosto nell’indirizzo filosofico che
delineano: un indirizzo deciso a tenere sempre in maggiore considerazione la natura e
l’uomo, anche se la natura e l’uomo vengono concepiti, non in opposizione al
trascendente, ma come manifestazioni del trascendente medesimo. L’indirizzo che trova
nella scuola di Chartres la sua più ricca espressione filosofica era stato preparato, sin dal
secolo precedente, da una certa ripresa delle conoscenze scientifiche dovuta soprattutto
ai contatti con gli Arabi.

Il primo importante rappresentante della scuola di Chartres è Bernardo (1100-


1169) che, introducendo l’atomismo come feconda idea di progresso elaborata
nell’illuminismo greco, cercava di indicare all’Europa ancora ossequiente, un’età d’oro
dell’uomo. Secondo Bernardo, è vero che rispetto ai giganti di quell’epoca, noi siamo
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nani, ma se, facendo tesoro della loro scienza, saliamo sulle loro spalle, vedremo ciò che
essi non videro.
Giovanni di Salisbury (ca. 1110-1180) attraverso le sue opere offre un quadro
vivace della cultura del tempo: “Il senso corporeo, che è la prima forza e il primo
esercizio dell’anima, getta i fondamenti di tutte le arti, e genera i primi principi delle
scienze”. L’intera dottrina di Giovanni è animata da uno spirito autenticamente critico, il
suo scopo è quello di stabilire chiaramente i limiti e i fondamenti delle possibilità
conoscitive umane, e ritiene che la ricerca, il più delle volte, si debba accontentare del
probabile: “… in tutte le cose che possono essere per il filosofo oggetto di dubbio, non
giuro affatto che è vero ciò che dico: ma, vero o falso che sia, mi contento della sola
probabilità”. In sintesi, Giovanni preferisce dubitare intorno alle cose singole, piuttosto
che esprimersi con certezza su ciò che è ignoto o rimane nascosto. Questo prudente
atteggiamento viene giustificato da Giovanni con la limitazione propria della scienza
umana, alla quale si sottraggono le cose future: “So con certezza che la pietra o la saetta
che lancio verso le nuvole dovrà ricadere a terra, perché così esige la sua natura; ma
tuttavia non so se essa possa soltanto ricadere in terra e perché: potrebbe infatti sia
ricadere, sia no. Anche l’altra alternativa è vera, sebbene non necessariamente, come è
vera quella che so che si verificherà … Di ciò che non è ancora, non c’è scienza, ma
soltanto opinione”. Da ciò deriva che tutte le affermazioni che implicitamente ed
esplicitamente concernono il futuro hanno valore probabile, non necessario, la loro
probabilità è fondata sulla indeterminazione del loro oggetto ed è perciò ineliminabile.
Tuttavia la conoscenza umana non può rimanere chiusa nel cerchio del probabilismo,
per cui le sue limitate certezze devono pur poggiare su qualche punto fermo, che,
secondo Giovanni, è rappresentato dai sensi, oltre che dalla religione e dalla fede. In
germe, egli è dunque uno dei primissimi rappresentanti dell’empirismo che
predominerà nel pensiero scientifico, filosofico, e nella mentalità inglese.

Guglielmo di Conches (1080-1145), pur partendo da posizioni platoniche, giunge


ad una concezione atomistica secondo cui i quattro elementi empedoclei sono formati
da particelle invisibili e indivisibili, che possono essere affermate solo dalla mente. La
ragione di queste vedute eterodosse, connesse anche alla scienza araba, sta nel fatto che
per i maestri di Chartres non solo Dio è importante come ordinatore del mondo, a causa
degli eventi che vi si producono, ma esistono anche delle cause seconde, puramente
naturali. È necessario conoscere questa cause fisiche per intendere i fenomeni, ed anche
per risalire al “primo fattore”. Da ciò l’esigenza di una analisi più approfondita e
razionale dei fenomeni.

Il più notevole rappresentante della scuola di Chartres è Gilberto Porretano


(1070-1154) che definisce la fede come la “percezione, accompagnata dall’assenso, della
verità di una cosa” e ritiene che la fede preceda la ragione nel dominio teologico, ma la
segua nel dominio filosofico. Le cose create non hanno necessità vera e propria, giacchè
in esse tutto è mutevole, quindi anche ciò che comunemente si ritiene necessario. La
necessità c’è solo nelle cose divine e qui la fede precede la ragione. In esse non crediamo
in quanto sappiamo, ma sappiamo in quanto crediamo (non cognoscentes credimus sed
credentes cognoscimus). La fede, prescindendo completamente dai principi della ragione,
giunge a comprendere non solo ciò cui la ragione umana non può giungere, ma anche
ciò cui essa può giungere con i propri principi. Quindi la fede è considerata l’esordio
non solo delle conoscenze teologiche ma di tutte le altre; essa è priva di qualsiasi
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incertezza ed è il fondamento fermissimo e certo anche delle conoscenze naturali. In


base a questo presupposto Gilberto sostiene la stretta unione tra la ragione e la fede in
tutta la ricerca filosofica: “Unisci la fede e la ragione affinchè per prima cosa la fede
conferisca autorità alla ragione e poi la ragione conferisca assenso alla fede”. Se da un
lato Gilberto considera intimamente unite la fede e la ragione, dall’altro lato intende
distinguere nettamente il dominio delle discipline singole e in primo luogo quello della
teologia da quello della filosofia. Questa distinzione non deve essere fondata su una
diversità di attività o di atteggiamenti spirituali, ma soltanto su una diversità di principi
oggettivi. Ogni scienza deve partire da fondamenti propri, da principi che sono specifici
della scienza e inerenti al suo oggetto. Gilberto si vanta di aver fatto per la teologia ciò
che è stato fatto per le matematiche, cioè di aver determinato i concetti e i principi
fondamentali della scienza teologica.

All’indirizzo seguito dalla scuola di Chartres si connette l’opera di Alano di Lilla


(1125-1202), nella quale viene abbandonata la pretesa d’intendere le verità di fede nella
loro necessità, di dimostrarle come se fossero verità di ragione, pretesa che appare, per
esempio in S. Anselmo. Ciò che è oggetto di fede non può essere compreso e quindi non
è oggetto di scienza. “Niente si può conoscere, che non si possa intendere, ma noi non
apprendiamo Dio con l’intelletto, dunque non vi è scienza di Dio. Siamo bensì indotti
dalla ragione a presumere che c’è Dio, ma non lo sappiamo con certezza, bensì lo
crediamo soltanto. Questa è fede; una presunzione che nasce da ragioni certe, ma non
sufficienti a costituire scienza. Come tale, la fede è al disopra dell’opinione, ma al
disotto della scienza”. La distinzione tra la scienza e la fede si è qui fatta chiarissima. La
fede deve conservare il suo merito di conoscenza certa ma non dimostrativamente
necessaria, quindi diversa dalla scienza.
Tuttavia Alano ha cercato di organizzare scientificamente la teologia proprio sul
modello della scienza più rigorosa, la matematica. Nello scritto Regulae o Maximae
theologicae ha formulato i principi della teologia, partendo dal presupposto che “ogni
scienza si fonda sui suoi principi come sui propri fondamenti”; e ha quindi fissato le
regole fondamentali della scienza teologica raccogliendo e sistemando i risultati della
speculazione teologica precedente.
Avversari dei maestri di Chartres furono gli iperdialettici, avversi ad ogni
tradizionalismo e alla venerazione degli antichi. Questi ebbero il merito di avvertire già,
in un’epoca di limitata cultura, i pericoli insiti nella identificazione della rinascita della
scienza con l’assorbimento passivo del pensiero degli antichi. Il loro fu uno dei più
energici tentativi di svincolare la ricerca razionale da ogni schiavitù verso il passato, e
per affermare, anche se in una maniera ancora ingenua, l’indinscibilità fra ricerca
razionale e spirito di originalità.

La rinascita filosofica del XII secolo è anche una rinascita del misticismo. Più
precisamente, quella rinascita rende possibile il riconoscimento della mistica come di
una via autonoma per elevarsi a Dio, una via che in qualche caso è alternativa o rivale
della ricerca razionale. Il misticismo fu inteso, quindi, da Bernardo di Clairvaux (1090-
1153) come arma di combattimento contro ogni forma di filosofia, e tra i punti salienti
della sua dottrina troviamo proprio la negazione del valore della ragione. Su questo
punto Bernardo si pronuncia senza riserve contro la scienza. Il desiderio di conoscere
gli appare “una turpe curiosità” e le discussioni dei filosofi come “loquacità piena di
vento”.
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Le due vie, quella mistica e quella della ricerca razionale, invece, in Ugo da San
Vittore (1096-1141) si fondono armonicamente. Per Ugo la suprema ascesa mistica
appare come il coronamento della paziente ricerca scientifica e filosofica. Infatti il suo
atteggiamento di fronte alla scienza è decisamente opposto a quello di Bernardo. Nulla
c’è di inutile nel sapere: “Impara tutto, vedrai poi che nulla è superfluo”. La stessa
scienza profana è utile alla scienza sacra, alla quale è subordinata, e perciò, nella sua
opera Didascalion, tratta delle nozioni scientifiche conosciute al suo tempo; e quindi,
invece di contrapporle tra loro, cerca di stabilire un equilibrio armonico e di coordinarle
in un unico sistema. In che modo? Le vie della ragione son date dalla natura, le vie della
rivelazione dalla grazia. Per Ugo la scienza è anche la sola conoscenza necessaria, e
questa necessità viene dalla logica che è il suo strumento indispensabile. Le scienze
sperimentali, come la fisica, presuppongono le scienze puramente logiche, come la
logica stessa e la matematica; giacchè l’esperimento è fallace e soltanto nella pura
ragione è la garanzia indiscutibile della verità.
Notevole è il fatto che la matematica e la fisica sono considerate scienze fondate
sull’astrazione, ciò che ci avvicina ad un punto di vista nominalistico più che non
platonico. La matematica considera distintamente gli elementi che nelle cose naturali si
trovano confusi insieme; e così mentre in realtà la linea non c’è mai senza la superficie
ed il volume, la ragione considera, nella matematica, la linea in se stessa, prescindendo
dalla superficie e dal volume. Ciò perché la ragione spesso considera le cose, non come
sono, ma come possono essere create, cioè non in loro stesse, ma in riferimento a se
stessa. Allo stesso modo anche la fisica distingue l’uno dall’altro, per astrazione, gli
elementi che, in realtà, si trovano mescolati nel mondo reale: terra, acqua, aria e fuoco; e
giudica ogni corpo come un prodotto della composizione e della forza di tali elementi.
Al pari degli antichi presocratici, egli ammette il principio di conservazione della
materia, ma più importante è il fatto che ammette la composizione atomica dei quattro
elementi, come molti rappresentanti della scuola di Chartres, ed è così uno dei primi, in
Occidente, a richiamare l’attenzione su quella antica teoria, che, combattuta aspramente
da pensatori ortodossi, sarà decisiva per la rinascita della scienza.
In questo fermento di rinascita filosofica non possiamo non considerare la
reazione delle autorità ecclesiastiche verso la rinnovata conoscenza di Aristotele
durante il secolo XII. La traduzione dei libri sconosciuti della Logica, della Fisica e della
Metafisica, congiunta ai commenti e alle interpretazioni degli arabi, specie di Averroè e
Avicenna, recavano un fermento di idee che facilmente conduceva a pericolose
tendenze di pensiero, ad affermazioni temerarie, o addirittura a vere e proprie eresie.
Mentre la diffusione della scienza araba, come abbiamo già trattato, produce un
notevole allargamento della cultura scientifica medievale, gli effetti della diffusione
dell’aristotelismo sono assai più profondi, in quanto fornirono i quadri mentali, i
metodi logici e le categorie per tentare di sistemare, e quindi connettere, porre in
relazione le une con le altre, disporre in ordine logico le varie scienze dell’epoca, in una
vasta sintesi che andava dalle scienze empiriche della natura alla logica e fino alla
metafisica. Finalmente, di fronte al misticismo e al simbolismo dominante nei periodi
precedenti, l’empirismo di Aristotele costituiva un elemento di reazione ed un’apertura
verso una mentalità più scientifica. La reazione delle autorità ecclesiastiche si manifesta
attraverso numerose condanne, il cui scopo è di stabilire con precisione i confini fra il
lecito e l’eretico nel campo del pensiero, ma che, specie in un primo momento,
tendevano a gettare il discredito su tutta la dottrina dello Stagirita. Bisognerà aspettare
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il XIII secolo affinché l’aristotelismo venga considerato come uno dei fondamenti del
dogma cristiano. Questa rivoluzione, come vedremo dopo, sarà opera soprattutto di
Tommaso d’Aquino.

A tal riguardo è giusto ricordare Alberto Magno (1193 o 1206-1280), maestro di


Tommaso d’Aquino, illustre docente della facoltà teologica di Parigi, che, traducendo
direttamente Aristotele dal greco e commentandolo direttamente, cercò di liberare il
pensiero aristotelico dalle incrostazioni di pensiero islamico, e comunque di tentare un
accordo con il dogma cristiano. Alberto trova ed imbocca, per la prima volta, la via
attraverso la quale i capisaldi del pensiero aristotelico possono servire per una
sistemazione della dottrina scolastica che non tradisca né abbandoni i risultati
fondamentali della tradizione. Appare chiaro, con Alberto, che l’aristotelismo non solo
non rende impossibile la ricerca scolastica, cioè la comprensione filosofica della verità
rivelata, ma costituisce il fondamento sicuro di tale ricerca e offre il filo conduttore che
consente di legare insieme le dottrine fondamentali della tradizione scolastica. Il
riconoscimento dell’aristotelismo come dell’autentica filosofia conduce Alberto a
separare nettamente la filosofia stessa che procede per ragioni e sillogismi dalla teologia
che si fonda sulla fede. Per la prima volta, nella scolastica latina, la separazione tra
filosofia e teologia era fatta così nettamente. L’affacciarsi dell’autonomia della ricerca
filosofica coincide in Alberto con l’esigenza di una ricerca naturalistica fondata
sull’esperienza, perché soltanto l’esperienza, ossia le cose comprovate, dà la certezza su
determinati fenomeni, giacchè intorno ad essi il sillogismo non ha valore.
Infatti, notevole risulta l’attività scientifica di Alberto, nella quale mostra
un’indipendenza di giudizio e un’originalità di pensiero, dovute alla libertà di lavorare
su fonti arabe e greche. Egli è, almeno in questi campi, un empirista, dal momento che
sono materie interamente fondate sull’esperienza, dove non bisogna aver fretta di
concludere, e nelle quali comunque le conclusioni generali non sorpassano il piano
dell’empiricamente osservabile. Per questo egli non temeva che la scienza naturale
potesse porsi in contrasto con la teologia avendo un diverso piano di validità.
Ovviamente le opere di Alberto Magno restano ad un livello prescientifico, alla luce
della scienza moderna e prescindendo dalla prospettiva storica, e i limiti sono quelli di
tutto il pensiero scientifico del medioevo. Non si tratta di una accettazione servile di
errori dovuta all’autorità di Aristotele (ipse dixit), né di apriorismo concettuale che rifiuti
di guardare al grande spettacolo della natura, ma i limiti sono proprio nella struttura
formale dell’aristotelismo: in un linguaggio che non è scientifico, ma ancora teologico,
in categorie che sono metafisiche, in metodi discorsivi, come il sillogismo (sia quello
deduttivo che induttivo) che non si adattano all’elaborazione di nozioni scientifiche. E
poiché il pensiero medievale non riuscirà a rompere questi meccanismi mentali, ecco
che il suo compito si ridurrà a quello di elaborare delle nozioni prescientifiche che,
comunque, risulteranno preziose per la formazione della scienza moderna. La scienza
deve operare mediante nozioni di carattere esplicativo-descrittivo, ossia tali che
spieghino in quanto descrivono e descrivano in quanto spiegano. Né la mera raccolta di
osservazioni empiriche, né la mera spiegazione mediante concetti che non descrivano
un processo effettuale possono costituire sapere scientifico.

In realtà, nonostante le proibizioni, Fisica e Metafisica continuavano ad essere


studiate e l’averroista Sigieri di Brabante (ca. 1226-1283) poteva affermare l’eternità e la
necessità del mondo, ciò che bastava a sconvolgere i fondamenti del dogma cattolico.
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Averroè aveva una fiducia nella concordanza fra scienza e fede, e sosteneva che
quest’ultima esprime, in modo più immediato e direttamente accessibile, ciò stesso che
la filosofia spiega con metodo più elaborato, secondo le lunghe vie dell’esperienza e del
ragionamento logico. Il patrimonio delle concezioni dogmatiche cristiane è, però,
profondamente diverso da quello delle islamiche. Ad esempio il concetto di eternità
dell’universo ha ben altro rilievo agli occhi di credenti il cui testo sacro è il Genesi.
Perciò Sigieri deve trasformare le vedute di Averroè sui rapporti fra scienza e fede,
sostenendo non già un semplice e fiducioso parallelismo, ma piuttosto una specie di
convivenza pacifica fra conoscenza razionale e dogma. Si perviene, pertanto, alla teoria
della doppia verità: come cattolico Sigieri ammette la preminenza indiscutibile, la verità
assoluta del dogma, ma come filosofo ritiene di poter discutere a fondo ogni problema
sulla natura e sul cosmo, cercando di raggiungere conclusioni in accordo con il
raziocinio e con l’evidenza dei fatti, senza preoccuparsi delle affermazioni dogmatiche
che conservano la loro propria validità, sorrette dalla fede.

Per ogni aspetto del pensiero medievale la grande sintesi fu quella di


Tommaso d’Aquino (1225–1274), senza dubbio il più eminente degli
scolastici, il quale gettò le basi del moderno aristotelismo in Europa, e che
assunse il compito di adattare alla coscienza cristiana la metafisica
aristotelica. Alle esigenze della Chiesa, Aristotele rispondeva
particolarmente su tre punti: a) la sua scienza della natura, anziché ispirarsi
a un concetto propriamente meccanico, introduce una considerazione finalistica; b) la
circostanza che un autore pagano fosse riuscito a concepire un Dio supremo motore del
mondo, ma separato da questo, mostrava che la ragione naturale non è necessariamente
condotta alle conclusioni panteistiche dell’eresia mistica, contro cui urgeva allora
combattere; c) il sistema chiuso dell’enciclopedia aristotelica offriva un corpo di dottrine
da assimilarsi come un tutto, in modo da escludere la libera discussione delle questioni
particolari, rimettendo in ogni caso il giudizio all’autorità del maestro: così l’ortodossia
estendeva virtualmente il suo dominio alla universalità dello scibile, e tendeva a evitare
il progresso delle ricerche secondo indirizzi più pericolosi.
Il sistema tomistico ha la sua base nella determinazione rigorosa del rapporto tra
la ragione e la rivelazione. All’uomo, che ha come suo fine ultimo Dio, il quale eccede la
comprensione della ragione, non basta la sola ricerca, scientifica o filosofica, fondata
sulla ragione. La ragione naturale si subordina alla fede, e non può dimostrare ciò che è
di pertinenza della fede. Ma la rivelazione non annulla né rende inutile la ragione, in
quanto anche la dottrina rivelata può essere non soltanto creduta, ma sviluppata
mediante la ragione in maniera scientifica. Le scienze, infatti secondo Tommaso, sono di
due tipi: alcune procedono da principi conosciuti attraverso ragionamento logico come
l’aritmetica e la geometria; altre procedono da principi conosciuti alla luce di una
scienza superiore, come l’ottica che si basa completamente sulla geometria. Non
diversamente può essere considerata e trattata come scienza la sacra dottrina, benché
essa accolga i suoi principi per fede dalla rivelazione. Però la ragione ha la sua verità
propria. I principi che le sono intrinseci e che sono verissimi, in quanto è impossibile
pensare che siano falsi, le sono stati infusi da Dio stesso, che è l’autore della natura
umana. Pertanto, la verità di ragione non può venire in contrasto con la verità rivelata:
la verità non può contraddire alla verità. Quando un contrasto appare, è segno di non
verità rivelate, ma di conclusioni false o almeno non necessarie: la fede è la regola del
corretto procedere della ragione.
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Il carattere astrattivo del processo della conoscenza, e quindi la teoria


dell’astrazione, è l’aspetto più interessante e originale della teoria della conoscenza
tomistica, che comunque è ricalcata, nel suo complesso, su quella aristotelica. Se l’anima
è in qualche modo tutte le cose, perché tutte le conosce, Tommaso dice: “Se l’anima è
tutte le cose, è necessario che essa o sia le cose stesse, sensibili o intellegibili - nel senso in
cui Empedocle affermò che noi conosciamo la terra con la terra, l’acqua con l’acqua, e
così via – o sia le specie delle cose stesse. Ma certo l’anima non è le cose, giacchè, per
esempio, nell’anima non c’è la pietra ma la specie della pietra”. Ora la specie (eidos) è la
forma della cosa. Dunque “l’intelletto è una potenza ricettiva di tutte le forme
intellegibili e il senso è una potenza ricettiva di tutte le forme sensibili”. Sicchè il
principio della conoscenza è: “l’oggetto conosciuto è nel soggetto conoscente in
conformità della natura del soggetto conoscente”. Il processo attraverso il quale il
soggetto conoscente riceve l’oggetto è l’astrazione. Tra i sensi corporei che conoscono la
forma unita alla materia e gli intelletti angelici che conoscono la forma separata dalla
materia, l’intelletto umano occupa una via di mezzo. L’intelletto può conoscere le forme
delle cose solo in quanto sono unite ai corpi e non (come Platone voleva) in quanto ne
sono separate. Ma nell’atto di conoscerle, le astrae dai corpi stessi; il conoscere è quindi
un astrarre la forma dalla materia individuale, e così trarre fuori l’universale dal
particolare, la specie intelligibile dalle immagini singole. Allo stesso modo in cui
possiamo considerare il colore di un frutto, prescindendo dal frutto, senza perciò
affermare che esso esista separato dal frutto, così possiamo conoscere le forme o specie
universali delle cose prescindendo dai principi individuali a cui vanno unite, ma senza
pretendere che esse esistano separatamente da questi. L’astrazione non falsifica dunque
la realtà. Essa non afferma la separazione reale della forma dalla materia individuale,
consente soltanto la considerazione separata della forma; e tale considerazione è la
conoscenza intellettuale umana. È da notare che questa considerazione separa la forma
dalla materia individuale, non dalla materia in generale; giacchè altrimenti noi non
potremmo intendere che le cose siano costituite anche di materia. Secondo Tommaso
“La materia è duplice, cioè comune e signata o individuale; comune, come la carne e le
ossa, signata come questa carne e queste ossa. L’intelletto astrae la specie della cosa
naturale dalla materia sensibile individuale, ma non dalla materia sensibile comune.
Per esempio, astrae la specie dell’uomo da queste carni o da queste ossa che non
appartengono alla natura della specie, ma sono parti dell’individuo, dalle quali quindi
si può prescindere. Ma la specie dell’uomo non può essere astratta per opera
dell’intelletto dalle carni e dalle ossa in generale”. Risulta da ciò che per Tommaso il
principium individuationis, ciò che determina la natura propria di ciascun individuo e
quindi la sua diversità dagli altri, non è la materia comune (e infatti tutti gli uomini
hanno carni e ossa e quindi non si diversificano in questo), ma la materia signata, ossia
“la materia considerata sotto determinate dimensioni”. Così un uomo è diverso
dall’altro non perché è unito ad un corpo, ma perché è unito a un determinato corpo,
diverso per dimensioni, cioè per la sua posizione nello spazio e nel tempo, da quello
degli altri uomini. Risulta pure da questa dottrina che l’universale non sussiste fuori
delle singole cose, ma è reale solo in esse. L’universale è l’oggetto proprio e diretto
dell’intelletto. Per il suo stesso funzionamento, l’intelletto umano non può conoscere
direttamente le cose singole. Difatti esso procede astraendo la specie intelligibile dalla
materia individuale; e la specie, che è il prodotto di tale astrazione, è lo stesso
universale. La cosa singola non è dunque conosciuta dall’intelletto se non
indirettamente, per una specie di riflessione. Siccome l’intelletto astrae l’universale dalle
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immagini particolari e non può intendere nulla se non volgendosi alle immagini stesse,
esso conosce indirettamente anche le cose particolari, alle quali le immagini
appartengono. Da queste considerazioni deriva che la conoscenza umana si svolge per
atti successivi, che si seguono nel tempo, e questo procedere è il ragionamento, e la
scienza che si viene così costruendo per successivi atti di affermazione o di negazione è
la scienza discorsiva. La conoscenza umana è dunque conoscenza razionale, e nel suo
carattere raziocinativo sta anche la possibilità dell’errore.
In conclusione, ogni conoscenza trova, secondo Tommaso, un adeguato
fondamento nell’essere, e ciò accade anche per la stessa matematica, che pur è il frutto
di un’astrazione particolarmente spinta. Anche ai concetti di tale scienza corrisponde
infatti qualcosa di reale; per esempio, ai concetti geometrici di cerchio e triangolo
corrisponde un’effettiva forma circolare o triangolare dei corpi.
Comunque, Tommaso, nelle sue argomentazioni, sia filosofiche che teologiche,
utilizza una rigorosità scientifica notevole che ci permette di cogliere una straordinaria
apertura mentale, tipica dello scienziato moderno, con tutti i limiti storici e temporali.
Con riferimento alla scienza fisica, però, Tommaso non portò alcun nuovo contributo
anche se si sforzò di renderla un sistema coerente con la filosofia. A questo fine egli
preparò commenti su quattro trattati scientifici di Aristotele, compresa la Fisica. Per
quanto riguardava la scienza, la sintesi tomista fu naturalmente una sintesi puramente
logica che non migliorò sotto nessun aspetto la descrizione dell’universo. Così la grande
autorità dell’Aquinate confermò la tendenza medievale ad assimilare la filosofia
naturale alla metafisica e alla teologia, e rendere lo studio della natura un puro esercizio
intellettuale, condotto con appropriati strumenti logici. In realtà, il suo eccezionale
risultato fu di rimuovere le ultime discrepanze tra la concezione cristiana del mondo e
quella della scienza aristotelica.
L’effetto dell’introduzione dell’aristotelismo nella scolastica dimostrò la chiara
delimitazione dei campi rispettivi della ragione e della fede. La ragione è il dominio
delle verità dimostrate, perciò delle dimostrazioni necessarie e dei principi evidenti che
sono a fondamento di esse; la fede è il dominio delle verità rivelate, prive di necessità
dimostrativa e di evidenza immediata. Questa distinzione verrà mantenuta saldamente
in tutta la storia ulteriore dell’aristotelismo. Ma l’opera di Tommaso non si era fermata
al riconoscimento di questa distinzione, aveva avuto anzi la pretesa di procedere molto
al di là di essa, stabilendo nel contempo l’impossibilità di un qualsiasi contrasto tra i
due campi d’indagine: “Poiché solo il falso è contrario al vero, come appare evidente, a
vista, dalle loro stesse definizione, è impossibile che la verità della fede sia contraria a
quei principi che la ragione naturalmente conosce”.

Dopo Tommaso, l’altra svolta della scolastica è dovuta a Giovanni Duns Scoto
(1265-1308). Si tratta di una svolta decisiva, che doveva rapidamente condurre la
scolastica alla fine del suo ciclo e all’esaurirsi della sua funzione storica. Anche questa
svolta è determinata dall’aristotelismo, ma in questo caso l’aristotelismo è lo spirito di
un sistema, non un sistema. Per Tommaso l’aristotelismo è una dottrina che bisogna
correggere e riformare, per Duns Scoto è la filosofia stessa, che bisogna riconoscere e far
valere in tutto il suo rigore per circoscrivere in giusti limiti il dominio della scienza
umana. Per Tommaso si tratta di far servire l’aristotelismo alla spiegazione della fede
cattolica, per Duns Scoto si tratta di farlo valere come principio che restringe la fede nel
suo proprio dominio, che è quello pratico. L’ideale di una scienza assolutamente
necessaria, cioè interamente fondata sulla dimostrazione, e il procedimento critico,
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analitico e dubitativo costituiscono l’espressione della fedeltà di Duns allo spirito


dell’aristotelismo.
Duns cerca di fondare il valore della conoscenza scientifica sul riconoscimento
dei suoi limiti, ed in ciò ci ricorda Kant, e il valore della fede sulla sua diversità di
natura dalla scienza. Duns ha desunto da Aristotele e dai suoi interpreti arabi l’ideale di
una scienza necessaria, costituita interamente da principi evidenti e da dimostrazioni
razionali. Ma per primo egli si avvale di questo ideale per restringere e limitare il
dominio della conoscenza umana. Il suo alto concetto della scienza si unisce in lui con il
riconoscimento dei limiti rigorosi della scienza umana. Ciò che non è dimostrabile non è
necessario ma contingente, perciò arbitrario o pratico, cioè fede. Perciò Duns si è
preoccupato di far valere il suo alto ideale della scienza come criterio per la discussione
dei problemi filosofici e teologici del tempo, per determinare la parte che in essi
esattamente spetta alla scienza e la parte che spetta alla fede, per circoscrivere la fede in
un dominio diverso, che è quello pratico (“La fede non è un abito speculativo, né il
credere è un atto speculativo, né la visione che segue al credere è una visione
speculativa, ma pratica”) e per assegnare tale dominio alla teologia, posta al rango di
una scienza sui generis diversa dalle altre e senza nessun primato sulle altre. La sua
opera De primo principio si apre con una preghiera a Dio che è nello stesso tempo la
professione dell’ideale scientifico di Duns Scoto: “Tu sei il vero essere, Tu sei tutto
l’essere; questo io credo, questo, se mi fosse possibile, vorrei conoscere. Aiutami, o
Signore, nel ricercare quella conoscenza del vero essere, cioè di Te, che la nostra ragione
naturale può attingere”. Duns non chiede a Dio un’illuminazione soprannaturale, una
conoscenza compiuta in verità e in estensione, ma solo quella conoscenza che è propria
della ragione umana naturale. Pur nei suoi limiti, questa è la sola conoscenza possibile,
la sola scienza per l’uomo. Tutto ciò che trascende i limiti della ragione umana non è
più scienza, ma azione o conoscenza pratica, concerne il fine cui l’uomo deve tendere o i
mezzi per raggiungerlo o le norme che, in vista di esso, vanno seguite, non la scienza.
La dottrina della conoscenza di Scoto è fondamentalmente di ispirazione
aristotelica. In essa domina il concetto aristotelico dell’astrazione, anzi l’astrazione
diventa una forma fondamentale della conoscenza, la stessa conoscenza scientifica. Tale
è il significato della distinzione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva: “Vi può
essere una conoscenza dell’oggetto che astrae dalla sua esistenza attuale e vi può essere
una conoscenza dell’oggetto in quanto esiste e in quanto è presente nella sua esistenza
attuale”. La scienza astrae dall’esistenza attuale del suo oggetto, altrimenti ci sarebbe e
non ci sarebbe, a seconda dell’esistenza o non esistenza dell’oggetto e così non sarebbe
perpetua ma seguirebbe il nascere e il perire di esso. D’altronde, se il senso conosce
l’oggetto nella sua esistenza attuale, deve anche conoscerlo allo stesso modo l’intelletto,
che è potenza conoscitiva più alta. Duns chiama astrattiva la prima conoscenza, perché
astrae dall’esistenza o non esistenza attuale dell’oggetto; intuitiva la seconda in quanto
mette direttamente in presenza dell’oggetto esistente e lo fa vedere come è in se stesso.
Duns Scoto si è servito così del concetto aristotelico dell’astrazione per determinare i
due gradi fondamentali della conoscenza indipendentemente dalla distinzione
tradizionale di sensibilità e ragione. La conoscenza astrattiva è la conoscenza
dell’universale ed è propria della scienza. La conoscenza intuitiva, che non è propria
soltanto della sensibilità ma appartiene anche all’intelletto, è la conoscenza
dell’esistenza come tale, della realtà, in quanto essere o presenza attuale. Si tratta di due
forme o gradi della conoscenza che non corrispondono a due organi o facoltà diverse
(come la sensibilità e l’intelletto) perché possono essere e sono anche di un organo solo e
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precisamente dell’intelletto. È evidente infatti che ai sensi è data la conoscenza intuitiva,


ma non quella astrattiva; mentre all’intelletto appartengono entrambe.

4.5 Declino dell’influenza di Aristotele

Nel secolo XIV assistiamo ad un rinnovamento del sapere scientifico e ad una


avversione rispetto al corpus dottrinario dell’aristotelismo, che in mano ai fondatori
della scienza moderna, costituirà un raffinato strumento di analisi del linguaggio.
Alcuni cristiani averroisti cominciarono a manifestare insoddisfazione verso le
interpretazioni canoniche del pensiero di Aristotele, anche alla luce del fatto che il
mondo greco non si era sottomesso ad Aristotele senza resistenze. Pertanto, vi furono
personalità che si opposero all’oscurantismo e usarono l’argomento che procurò per
secoli credito alla scienza: Dio aveva creato l’universo ed era giusto conoscere la sua
opera al fine di ammirare la sua maestà.

Comunque, una prima reazione all’avanzare della corrente aristotelica la


troviamo nella scolastica latina ad opera di Grossatesta (che esamineremo più avanti) e
nel francescano Bonaventura ( 1221-1274), secondo il quale Aristotele è un filosofo, non
il filosofo; è un autore delle cui affermazioni ci si può servire all’occorrenza, non
l’incarnazione stessa della ragione umana. Bonaventura dichiara preliminarmente la
superiorità della fede sulla scienza, e ritiene che sia maggiore la certezza della verità
della fede rispetto a quella della scienza. Rispetto alle altre verità, la fede possiede una
certezza di adesione maggiore della scienza e la scienza una certezza di speculazione
maggiore della fede. La scienza elimina il dubbio, come appare chiaro soprattutto nella
conoscenza degli assiomi e dei primi principi, ma la fede fa aderire il credente alla
verità senza essere distolto da argomenti dimostrativi o speculativi. In nessun caso,
dunque, la scienza può fare a meno della fede. La più notevole concessione di
Bonaventura all’aristotelismo è nella teoria della conoscenza. Alla questione se ogni
conoscenza deriva dai sensi, egli risponde di no: bisogna ammettere che l’anima
conosce Dio, se stessa e tutto ciò che ha in sé senza l’aiuto dei sensi esterni. Ma dall’altro
lato bisogna ammettere che l’anima non può fornire da sola l’intera conoscenza. Il
materiale di questa conoscenza deve necessariamente pervenirle dall’esterno, attraverso
i sensi.
Come Grossatesta, Bonaventura elabora una dottrina fisica che è una teoria della
luce. La luce non è un corpo, ma è la forma di tutti i corpi. Se fosse un corpo, poiché è
proprio di essa moltiplicarsi da sé, bisognerebbe ammettere che un copro possa
moltiplicarsi senza aggiunta di materia; questo è impossibile. La luce è la forma
sostanziale di ogni corpo naturale. Tutti i corpi ne partecipano più o meno; e a seconda
che ne partecipano hanno maggiore o minore dignità e valore nella gerarchia degli
esseri. Essa è il principio della formazione generale dei corpi stessi; la loro formazione
speciale è dovuta al sopraggiungere di altre forme, elementari o miste. Questo implica
che nella costituzione di un copro possono entrare più forme, che coesistano nel corpo
stesso (principio della pluralità delle forme sostanziali). La forma comune della luce,
infatti, coesiste in ciascun corpo con la forma propria del corpo.
Guglielmo di Ockham (1280–1349) è l’ultima grande figura della scolastica e
come prima personalità dell’età moderna inaugurò la cosiddetta via dei moderni, con una
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clamorosa rottura sul tema fondamentale del rapporto fra ragione e fede, fino a
proclamarne l’incompatibilità. Questa scelta lo portò a una critica del sapere
tradizionale, in particolare della grande sintesi di Tommaso, quindi alla formulazione di
tematiche nuove che resteranno al centro del dibattito durante l’età moderna e oltre.
Il problema fondamentale, dal quale la scolastica era sorta e della cui incessante
elaborazione aveva vissuto, l’accordo tra la ricerca filosofica e la verità rivelata, viene da
Ockham per la prima volta dichiarato impossibile e svuotato di ogni significato. Con ciò
la scolastica medievale chiude il suo ciclo storico; la ricerca filosofica diventa
disponibile per la considerazione di altri problemi, primo fra tutti quello della natura,
cioè del mondo al quale l’uomo appartiene e che può conoscere con le sole forze della
ragione. Il principio di cui Ockham si è servito per portare a compimento la
dissoluzione della scolastica, iniziata comunque già con Duns Scoto, è il ricorso
all’esperienza posta come fondamento di ogni conoscenza e a rigettare al di fuori di
ogni conoscenza tutto ciò che trascende i limiti dell’esperienza stessa. Il valore
dell’esperienza era stato riconosciuto dalla tradizione francescana e aveva trovato, come
vedremo in seguito, affermazioni solenni in Grossatesta e in Ruggiero Bacone; ma
Ockham si rifà, oltre che a questa tradizione, alla scienza del suo tempo e soprattutto
all’ottica di Alhazen, dalle cui opere desume l’impostazione fondamentale del suo
empirismo. Come Duns Scoto si era servito dell’ideale aristotelico della scienza come di
una forza limitatrice e negatrice del problema scolastico, così l’empirismo, pur noto ed
accettato da molti scolastici, solamente con Ockham diviene la forza che determina il
crollo della scolastica. All’empirismo, che è il fondamento della sua filosofia, Ockham
giunge muovendo da una esigenza di libertà che è il centro della sua personalità: “Le
asserzioni precipuamente filosofiche, che non concernono la teologia, non devono essere
da nessuno condannate o interdette solennemente, giacchè in esse chiunque deve essere
libero di dire liberamente ciò che gli pare”.
Lo stesso empirismo conduceva Ockham ad una considerazione approfondita
della natura, giacchè la natura non è che l’oggetto dell’esperienza sensibile. Ockham
considera la natura come il dominio proprio della conoscenza umana; l’esperienza cessa
di avere il carattere iniziatico e magico che ancora conservava nella maggior parte delle
menti dei pensatori medievali e diventa un campo di indagine aperto a tutti gli uomini,
in quanto tali. Questo atteggiamento gli consente la massima libertà di critica di fronte
alla fisica aristotelica. Attraverso tale critica si aprono numerosi spiragli verso la nuova
concezione del mondo, che la filosofia del Rinascimento doveva difendere e far sua. Le
possibilità che Ockham scopre diventeranno nel Rinascimento affermazioni risolute e
costituiranno il fondamento della scienza moderna. Egli fu anche un forte sostenitore
dell’unità della natura, un principio al quale faceva spesso ricorso Newton, da cui
deriva che effetti uguali richiedono cause uguali. Partendo da tale principio, Ockham
mette in discussione la differenza di sostanza tra i corpi celesti e i corpi sublunari, e
quindi l’esistenza di una fisica celeste e una terrestre, stabilita dalla fisica aristotelica.
Contro Aristotele, Ockham ammette e difende la possibilità di più mondi.
L’argomentazione di Aristotele che, se ci fosse un mondo diverso dal nostro, la terra di
esso si muoverebbe naturalmente verso il centro e si congiungerebbe con la nostra, e
così tutti gli altri elementi si ricongiungerebbero alla propria sfera formando un unico
mondo, è combattuta da Ockham con una negazione delle determinazioni assolute
dello spazio ammesse da Aristotele. Un mondo diverso dal nostro avrebbe un altro
centro, un’altra circonferenza, un alto e un basso diversi, i movimenti degli elementi
sarebbero dunque diretti verso sfere diverse e non si verificherebbe la congiunzione
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prevista da Aristotele. Questa relatività delle determinazioni spaziali dell’universo sarà


uno dei capisaldi della fisica del Rinascimento. Infine Ockham ammette e difende la
possibilità che il mondo sia stato prodotto ab aeterno. Egli non lo afferma esplicitamente,
ma si limita a sgombrare la via dalle obiezioni possibili. All’obiezione che se il mondo
fosse eterno si sarebbe già verificato un numero infinito di rivoluzioni celesti, il che è
impossibile perché un numero reale non può essere infinito, Ockham risponde che
come in un continuo ogni parte, aggiunta all’altra, forma un tutto finito, pur essendo le
parti stesse infinite, così ciascuna rivoluzione celeste, aggiunta alle altre, forma sempre
un numero finito, sebbene nel loro insieme le rivoluzioni celesti siano infinite. Ockham
è consapevole che l’eternità del mondo implica la sua necessità, giacchè ciò che è eterno
non può essere che prodotto necessariamente. Egli sa pure che l’eternità del mondo
esclude la creazione, perché questa implica la non esistenza della cosa anteriormente
all’atto della sua produzione. Ma ritiene, ciò nonostante, che l’eternità stessa sia
altamente probabile, data anche la difficoltà di concepire l’inizio del mondo nel tempo.
La pluralità dei mondi, la loro infinità ed eternità sono dunque possibilità, che per
opera di Ockham si aprono alla ricerca filosofica. Nel Rinascimento queste possibilità
diverranno certezze, e la visione del mondo, che Ockham aveva intravista, verrà allora
riconosciuta come la realtà stessa del mondo.
L’altro tratto caratteristico dell’empirismo di Ockham è la sua dottrina
dell’induzione. Mentre per Aristotele l’induzione è sempre induzione completa, che
fonda sull’accertamento di tutti i casi possibili l’affermazione generale, per Ockham
l’induzione si può effettuare anche sulla base di un unico esperimento, ammettendo il
principio che cause dello stesso genere hanno effetti dello stesso genere. Ockham ha
così indicato nel principio dell’uniformità causale della natura il fondamento di
qull’induzione scientifica che sarà teorizzata per la prima volta nell’età moderna da
Bacone.
L’impostazione secondo cui è illusorio pensare che si possa costruire la fisica o la
filosofia della natura con il metodo deduttivo e che solo l’esperienza, cioè solo
l’osservazione del dato concreto e la sua descrizione, fornisce il sapere scientifico, e la
grande attenzione al ragionamento induttivo, portò Ockham al principio di economia o
regola del rasoio. Ossia, dovendo basare le spiegazioni scientifiche dei fenomeni fisici
sull’esperienza, va sistematicamente evitato il ricorso a entità inutili, come concetti
astratti, essenze, nature, forme, giacchè: "entia non sunt multiplicanda sine necessitate"
(Non bisogna aumentare senza necessità gli elementi della questione), o "pluralitas non
est ponenda praeter necessitatem" (non si deve imporre la pluralità oltre il necessario).
In altri termini: le spiegazioni dovrebbero sempre essere le più semplici possibili. Si
tratta di un principio metodologico che sta alla base del pensiero moderno: all'interno di
un ragionamento o di una dimostrazione vanno ricercate la semplicità e la sinteticità;
tra due teorie entrambe capaci di spiegare un gruppo di dati occorre scegliere quella più
semplice e dotata di un minor numero di ipotesi, “tagliando via” quella più lunga e
involuta. Tra le varie spiegazioni possibili di un evento, è quella più semplice che ha
maggiori possibilità di essere vera.
Infine, Ockham desume da Duns Scoto la dottrina della conoscenza, in
particolare la distinzione tra conoscenza intuitiva e conoscenza astrattiva, interpretando
la conoscenza intuitiva nel senso empiristico che ad essa aveva dato nel De Aspectibus lo
scienziato arabo Alhazen nella sua analisi della visione. La conoscenza intuitiva è quella
con la quale si conosce con tutta evidenza se la cosa c’è o non c’è e che consente
all’intelletto di giudicare immediatamente della realtà o irrealtà dell’oggetto. La
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conoscenza intuitiva, inoltre, è quella che fa conoscere l’inerenza di una cosa ad


un’altra, la distanza spaziale e qualsiasi altro rapporto tra le cose particolari.
Dopo di Ockham, la Scolastica non ha più grandi personalità né grandi sistemi. Il
suo ciclo storico appare concluso ed essa vive dell’eredità del passato. La Scolastica
conservava la sua struttura esteriore, il suo procedimento caratteristico, il suo metodo
di analisi e di discussione. Ma questa struttura formale si rivolgeva contro il suo stesso
contenuto, mostrando l’inconsistenza logica o l’infondatezza empirica di quelle dottrine
che avevano costituito la sostanza della sua tradizione secolare. Tuttavia a misura che i
problemi tradizionali si svuotavano del loro contenuto, si andava rafforzando
l’interesse per quei problemi della natura che già avevano avuto parte così notevole
nella speculazione di Ockham. Nel logorio cui l’occamismo sottoponeva l’intero
contenuto della tradizione scolastica, nuove forze andavano maturando, forze che
trovarono la loro esplicazione nella scienza rinascimentale.

Prima di Occam, come dopo di lui, vi furono altri filosofi che avanzarono critiche
più radicali alla scienza peripatetica, negandone la teoria del movimento. Il principio
indispensabile di Aristotele, che nessun essere non vivente può muoversi da solo, non
sembrava vero per oggetti già in movimento. Aristotele aveva spiegato queste
discrepanze considerando il mezzo (aria o acqua) come motore, ma queste spiegazioni
erano state considerate sempre insoddisfacenti e rappresentavano il punto debole della
fisica aristotelica.
Le intuizioni fisiche di Ockham, che sono il punto di partenza della meccanica e
dell’astronomia moderne, vengono riprese da un certo numero di seguaci. Le due
principali figure dell’occamismo, di questo movimento di critica della fisica peripatetica
furono entrambi francesi: Giovanni Buridano (1290/?1300–1360 ca.) e Nicola Oresme
(1323 – 1382) ed entrambi possono essere considerati precursori della fisica moderna.
Nelle loro mani, la teoria dell’impeto, cioè del movimento continuato, demolì le tesi di
Aristotele, ed essi la estesero anche al movimento delle sfere celesti. Essi argomentarono
che il Primo Motore dell’universo (la nona e ultima sfera) che la teoria di Aristotele
richiedeva per muovere le otto sfere che portavano i corpi celesti osservabili, era
sovrabbondante, poiché se queste sfere erano state poste in rotazione al momento della
creazione e non incontravano nessuna resistenza, il loro impeto le avrebbe spinte a
ruotare per sempre.
In questo, come in altri contesti, Buridano sostenne sempre che l’impeto fosse
distrutto solo dalla resistenza e dall’attrito con i corpi in movimento normalmente
incontrati. Altri, invece, supposero che l’impeto si dissipasse spontaneamente come il
calore, al quale era paragonato. Era generalmente riconosciuto che l’impeto di un dato
corpo fosse proporzionale sia alla sua velocità iniziale sia al suo peso. Vi fu un’altra
applicazione della teoria dell’impeto che ebbe grande importanza. La fisica aristotelica
non aveva mai indicato una chiara ragione del perché un corpo che cade aumenti la sua
velocità, sebbene il fenomeno fosse ben noto. Qui vi era un altro caso di movimento
senza un motore apparente, un caso posto da Aristotele nella classe dei fenomeni
naturali provocati dalla disposizione di alcuni oggetti a ritornare liberamente ai loro
luoghi. Ma non era chiaro perché la natura costante di un corpo dovesse esser la causa
di un effetto che varia l’accelerazione di caduta, giacché questa sembra contravvenire al
principio che ogni effetto è proporzionale alla sua causa, ogni velocità, come pensava
Aristotele, alla forza motrice applicata. La teoria dell’impeto spiegava l’accelerazione in
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una maniera nuova, meccanica: nel primo breve istante di tempo la sua natura spingeva
un corpo pesante libero a muoversi un po’; alla fine di questo istante, esso avrà
acquistato un impeto che lo spingerà a muoversi durante il secondo istante alla stessa
velocità, ma poiché la sua natura lo spinge a cadere, esso cadrà ora più velocemente che
nel primo istante, e così via.
Questo è il punto in cui la trattazione medievale del movimento si avvicinò di
più all’affermazione che una forza costante produce un’accelerazione costante. Poteva
un tal moto accelerato esser descritto matematicamente, proprio come è possibile
descrivere in questa maniera un moto uniforme? La trattazione dei corpi in movimento
non uniforme era una nuova impresa che richiedeva la trattazione matematica di una
quantità che variava in maniera continua. Buridano espone le obiezioni alla fisica di
Aristotele, e la dottrina dell’impetus, con una ricchezza, anche di argomenti
sperimentali, ignota ai suoi predecessori. Eccone qualche esempio: “La prima
esperienza è quella della trottola o del tornio del fabbro; questo corpo gira a lungo,
eppure non esce affatto dal luogo che occupa, sicché l’aria non si sposta per riempire
qualche spazio che esso lascia vuoto”. “Seconda esperienza: si lanci un giavellotto che
abbia all'estremità posteriore una punta acuta come quella dell'estremità anteriore.
Esso si muove come un giavellotto comune, avente una sola punta; eppure l'aria che lo
segue non potrebbe certo spingerlo con forza, dato che la punta posteriore tende
anch'essa a tagliare l'aria”. “Terza esperienza: una barca spinta rapidamente contro la
corrente di un fiume, non si arresta mai di colpo, e continua a muoversi per un bel
tratto anche quando si cessa di spingerla. Eppure il barcaiolo che vi sta sopra, in piedi,
non si sente affatto spinto posteriormente dall'aria, anzi sente che l'aria fa resistenza al
moto del suo corpo... Con la vostra mano vuota voi potete muovere l'aria molto più
velocemente che se voi teneste in mano una pietra che vi ripromettete di gettare:
supponiamo dunque che quest'aria, grazie alla velocità del suo moto, abbia impeto
bastante per muovere rapidamente un sasso: allora spingendo quest'aria verso di voi
con la stessa velocità io dovrei darvi una spinta assai impetuosa e sensibile; ma ciò non
si verifica affatto... “.
A Oresme si deve dare merito per avere adoperato per la prima volta una
rappresentazione grafica corrispondente al nostro uso delle coordinate, costruendo il
diagramma della velocità in funzione del tempo. Questo diagramma gli consente di
stabilire che nel moto uniformemente vario con velocità nulla lo spazio percorso è
uguale a quello che nello stesso tempo percorrerebbe un corpo dotato di moto uniforme
con la velocità acquisita dopo il tempo t/2. Appartengono ad Oresme anche alcune
interessanti considerazioni geometriche su una serie di moti uniformi..
Nicola d’Oresme esaminò anche il tema del movimento della Terra, trattandolo
alla stregua di una questione ipotetica e fece notare che se ruotasse su se stessa tutti i
fenomeni astronomici avrebbero potuto venir spiegati altrettanto bene che nel modo
tradizionale, cioè con la Terra ferma al centro dell’universo; tuttavia respinse questa tesi
per la ragione decisiva che la Bibbia parla della Terra come immobile. Data la
concezione medievale che la ragione poteva indurre in errore, quale era la miglior
difesa contro il cadere in tali errori in quelle questioni sulle quali Dio non aveva detto
nulla? Una usuale risposta moderna a questa domanda è: fare esperimenti. Anche se nel
medioevo la sperimentazione non fu trascurata, ma di fatto il filosofo naturale nel
medioevo fu per la maggior parte meno interessato ai particolari dell’universo che a
concezioni generali di esso. Non è esagerato dire che il medioevo studiò la scienza come
se fosse teologia e la Fisica di Aristotele come se fosse la Bibbia. Il fatto di base è che
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l’Europa del XII secolo era assolutamente carente di uomini in grado di criticare la
scienza di Aristotele come vorrebbe uno scienziato moderno. Non mancò invece del
tutto di validi filosofi che, di fronte alla scienza aristotelica, si chiedevano non “E’
vera?”, ma piuttosto “Queste teorie sono coerenti?”. Il tentativo di rispondere a queste
domande aveva prodotto, verso la fine del medioevo, una vasta mole di commenti, e
anche un po’ di scienza.

Nicola d’Autrecourt (morto dopo il 1350), discepolo di Buridano, ha esercitato su


alcune categorie della fisica tradizionale, quali quelle di sostanza e causalità, una
radicale critica chiarificatrice. Il punto di partenza di questa critica è che esistono
solamente due tipi di proposizioni enuncianti conoscenze valide: le proposizioni
analitiche, fondate sull’evidenza del primo principio (principio di non contraddizione),
e le proposizioni empiriche, che enunciano fatti, fondate sull’evidenza dei cinque sensi.
Ora, il nesso causa-effetto non è mai dato come un nesso analitico: perché in tal caso la
proposizione enunciante l’esistenza dell’effetto sarebbe implicata in quella enunciante
l’esistenza della causa, e allora nel passaggio dalla causa all’effetto non si verificherebbe
nulla di nuovo, cioè non ci sarebbe un effetto. D’altra parte, il nesso causa-effetto, come
tale, non è neppure mai dato come fatto di esperienza, ciò che è dato sono successioni
ordinate di fenomeni che si seguono secondo un certo ordine empirico, ed è appunto in
questo senso, e solo in questo senso, che si può parlare propriamente di cause ed effetti.
Ma la stessa critica si applica ugualmente anche al concetto di sostanza; questa
infatti è una specie particolare di causa, quella che si suppone star dietro o sotto le
qualità sensibili delle cose, producendole o causandole continuamente (così il colore è
un effetto che si suppone causato da certe peculiarità della sostanza colorata). Queste
analisi delle due categorie fondamentali della fisica aristotelica aprono la strada a quella
che ne sarà l’interpretazione per opera dei creatori della scienza moderna, nella quale il
rapporto causa-effetto si risolverà in una serie di fenomeni, in un processo di eventi
successivi nel tempo, il che porterà, per esempio, all’eliminazione degli astri come
possibili cause di eventi sulla terra (mancando la possibilità di assegnare anelli
intermedi nella catena del presunto processo casuale che dovrebbe andare dall’astro alla
cosa terrena), e all’eliminazione delle cause finali (il cui rapporto con l’effetto non è
rappresentabile come un processo di eventi successivi nel tempo).
Intanto, accanto alla teoria dell’impetus, sebbene in via puramente dialettico-
probabilistica e come mera alternativa alla concezione della fisica aristotelica, si andava
elaborando un’altra dottrina della filosofia della natura: la teoria atomica, destinata ad
avere grandi sviluppi nei secoli successivi. La critica alle due categorie fondamentali
della fisica aristotelica, sostanza e casualità, che d’Autrecourt aveva elaborato,
comportava che la realtà, fisica e psichica, veniva dissolta in un fascio di apparizioni
fenomeniche, le uniche, in ultima analisi, di cui possiamo ragionevolmente aver
qualsiasi certezza. Ora, questo fascio di fenomeni che è la realtà, e i mutamenti che vi
avvengono, trova secondo Nicola, una miglior spiegazione ove si concepiscano tutti i
fenomeni, quali la luce, come movimenti di particelle o atomi. Nicola, però, non arriva a
concepire meccanicamente le leggi di tali movimenti e sembra attribuirle a disposizioni
innate degli atomi stessi.

Un’altra idea che affiora attraverso i commenti e le dispute sulla fisica di


Aristotele è l’idea di gravità, la quale già era al centro di molti problemi tecnici
dell’epoca. Tra i vari problemi relativi alla gravità aventi un particolare interesse per i
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successivi destini della dinamica è quello della velocità di caduta di un grave, problema
che sarà risolto pienamente solo da Galileo. Alberto di Sassonia (1316-1390) presenta
due ipotesi tra le quali rimane incerto: che la velocità di caduta sia proporzionale al
tempo della caduta oppure che essa sia proporzionale agli spazi percorsi. Nicola
d’Oresme propendeva per la prima, quella che attraverso l’opera di Galileo si imporrà
nella fisica moderna.
Contemporanea e rivale della scuola di Parigi, i cui maggiori rappresentati
furono Buridano e Oresme, fu la scuola di Oxford. Appena fondata, siamo nel 1209, fu
chiamato a insegnarvi Roberto Grossatesta (ca. 1168–1253), considerato da molti il vero
introduttore in Occidente di Aristotele, che unì ai suoi interessi logici un più sviluppato
empirismo. La sua originalità consiste nell’aver affermato il principio secondo il quale
lo studio della natura deve essere fondato sulla matematica, principio che sarà
affrontato da Galileo con maggior rigore e profondità e che costituisce il fondamento
della scienza moderna: “L’utilità dello studio delle linee, degli angoli, delle figure è
grandissima, giacchè senza di esse è impossibile conoscere nulla della filosofia naturale.
Esse valgono assolutamente in tutto l’universo e nelle parti di esso”. In queste parole
sembrano riecheggiare quelle di Galileo, espresse qualche secolo più tardi nel suo
lavoro Il Saggiatore:“La filosofia è scritta in questo grandissimo libro, che continuamente
ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico l'Universo), ma non si può intendere se prima
non s'impara intender la lingua, e conoscer i caratteri ne’ quali è scritto. Egli è scritto
in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, cd altre figure geometriche,
senza i quali mezzi impossibile a intenderne umanamente parola; senza questi è un
aggirarsi vanamente per un oscuro labirinto”. Inoltre Grossatesta esprime esattamente
la legge di economia che regola i fenomeni naturali, quale sarà poi affermata da Galilei:
ogni operazione della natura si verifica nel modo più determinato, più ordinato, più
breve che ad essa è possibile.
Dobbiamo a lui anche il primo sforzo per orientare la ricerca filosofica verso la
scienza, per trovare un principio unico di spiegazione dell’universo fisico, che secondo
Grossatesta va ricercato nella lux, che erroneamente pensa si propaghi con velocità
infinita in tutte le direzioni, se non incontra ostacoli. Ne deduce matematicamente la
forma sferica dell’universo e giunge ad identificare la luce con lo spazio stesso.
Quantunque privi, naturalmente, dei concreti significati scientifici che oggi li
accompagnano, le sue idee sono curiosamente vicine a quelle della relatività e della
teoria dei campi. Come conseguenza della identificazione fra spazio e quella forma
prima della materia prima che è la lux, Grossatesta giunge alla conclusione, molto
suggestiva per lo sviluppo della scienza fino a Galileo, che lo studio geometrico dello
spazio possa offrire lo strumento atto a penetrare i più intimi segreti della natura.
La particolare rilevanza di Grossatesta è legata anche al suo profondo interesse
per il controllo delle teorie scientifiche. Soltanto quando tali proposizioni si fossero
dimostrate vere sarebbe stato possibile conoscere le vere cause delle cose. Così egli
riconobbe il carattere formale delle dimostrazioni in fisica matematica, cioè derivazioni
da appropriate definizioni e assiomi. Tuttavia, nella scienza, tutte le proposizioni non
hanno questa verità formale, di conseguenza Grossatesta sostenne che tali proposizioni
dovevano esser verificate in rapporto all’esperienza. Grossatesta precisò ulteriormente
che le proposizioni dovrebbero anche essere sottoposte alla prova di falsificazione da
parte dell’esperienza, metodo d’indagine che Popper nel XXI secolo svilupperà in
profondità e che diventerà strumento indispensabile per la ricerca scientifica. Sebbene
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fornisse pochi esempi pratici dell’uso delle sue idee sul metodo scientifico, egli scrisse
un libro sull’arcobaleno in cui avanzava l’ipotesi che l’arco colorato potesse esser
provocato dalla rifrazione della luce solare in una nuvola.
Roberto Grossatesta si può considerare come l’iniziatore del movimento che,
contro l’influenza dell’aristotelismo, si fa promotore di un risoluto ritorno al platonismo
agostiniano, e che avrà come suo carattere costante l’interesse per il mondo naturale,
fatto oggetto di una ricerca che non si appaga dei testi aristotelici, ma intende
procedere, in piena autonomia, con il ragionamento e con l’esperienza.

Ruggero Bacone (ca. 1214-1292), il più illustre discepolo di Grossatesta, è stato


considerato come il precursore del metodo sperimentale in virtù del titolo De scientia
sperimentali dato alla sesta parte dell’opera Opus majus. Ma in Bacone il vocabolo ha
accezione molto più ampia dell’attuale. Egli, infatti, dice: ”L’esperienza è duplice: una
attraverso i sensi esterni … ma questa esperienza non basta all’uomo, perché non
certifica pienamente sulle cose corporali, e nulla tocca delle spirituali. Quindi occorre
che l’intelletto dell’uomo si giovi di altro e perciò i santi patriarchi e profeti, che per
primi dettero al mondo le scienze, ricevettero illuminazioni interiori e non si
attenevano soltanto al senso”. Da questo passo si deduce che Bacone fu soprattutto un
teologo, di molto ingegno, spesso d’indipendente giudizio, ma rimasto legato ai suoi
tempi, con le credulità e le limitazioni proprie dell’epoca. La quinta parte dell’Opus
majus è quella che più direttamente interessa la fisica in quanto è completamente
dedicata all’ottica. La trattazione è tutta basata sull’opera di Alhazen, con piccole
aggiunte e qualche applicazione. Espone la proprietà dei cristalli convessi, e ne indica
l’uso come microscopi. Accenna anche alla possibilità di un telescopio, quattro secoli
prima di Galileo. Notevole è il fatto che Bacone, oltre a sostenere la velocità finita della
luce, sostenga anche che essa non è emanazione di particelle, ma propagazione di moto.
Naturalmente si esagera quando si dice che questa vaga intuizione è un’anticipazione
della teoria ondulatoria della luce.
Con tali ricerche bene si ricollega il criterio generale del filosofo che la scienza
debba procedere dal ragionamento collegato con l’osservazione e l’esperienza. Dopo la
pubblicazione dell’Opus Maius, Bacone ebbe a soffrire 12 anni di carcere. Il cattolico
francescano illuminista credeva in buona fede di allargare il pensiero religioso,
penetrando in campi di ricerca che erano stati fin allora vietati e maledetti. In effetti, la
libertà coraggiosa con cui Bacone insegna ad affrontare la ricerca del vero, contiene un
implicito rovesciamento del criterio che S. Agostino stesso aveva predicato,
condannando la libertà dell’errore come “triste morte dell’anima”.
Alla scuola di Oxford appartenne Guglielmo Heytesbury (ca. 1315-1371), autore
di trattati diffusissimi. Heytesbury ha l’esatto concetto di accelerazione positiva e
negativa, conosce la regola di Oresme relativa allo spazio percorso in un moto
uniformemente accelerato e sa che nella prima metà del tempo lo spazio percorso è la
terza parte di quello percorso nella seconda metà. Quest’ultimo teorema sarebbe stato
esteso da un altro maestro della scuola, Guglielmo Colligham, con la proposizione che
gli spazi percorsi in tempi eguali successivi crescono come la serie naturale dei numeri
dispari.

Mentre la scuola di Parigi non esitava a opporsi ad Aristotele, la scuola di Oxford


cercava soprattutto un’interpretazione matematica della sua fisica. Tommaso
Bradwardine (ca. 1290–1349) è il più importante esponente di questo indirizzo. Nel suo
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Tractatus proportionum egli tenta di dare una formulazione matematica della legge
aristotelica del moto uniformemente accelerato, sostituendo la legge del moto di
Aristotele:
V ∝F/R con una nuova: V ∝ log(F / R)10

Bradwardine ebbe il merito di avere introdotto il concetto che la resistenza del


mezzo cresce rapidamente con la velocità, e insieme ad altri della sua scuola, fu il primo
a distinguere tra le cause del movimento (dinamica) e la descrizione del movimento
(cinematica).

Queste ricerche sul movimento portarono la fisica medievale al suo vertice e


fornirono un fertile terreno intellettuale al XVII secolo. Quantunque contenessero
importanti idee di matematica pura, fu soprattutto il loro uso della matematica in una
teoria scientifica ad essere cruciale, perché conduceva, in definitiva, alla rovina
dell’intero sistema di Aristotele. Tuttavia questa vivacità del XIV secolo mancò il suo
risultato. Le sue nuove idee e i suoi nuovi argomenti furono un corollario della
concezione del mondo di Aristotele: esse non l’avevano sostituita. E per un’ottima
ragione: i filosofi matematici medievali prestavano molta attenzione agli astratti
movimenti delle sfere, senza considerare molto la reale traiettoria dei corpi celesti. Essi
non affermarono che i loro teoremi cinematici si applicavano ai movimenti dei corpi
reali, rendendosi magari conto che in molti casi questo non era possibile. Dedussero,
correttamente, le conseguenze che dovrebbero seguire da certe supposizioni, ma non
scoprirono se queste supposizioni fossero fisicamente valide o no. Così il trecento
indebolì di poco l’autorità delle concezioni di Aristotele.
Il mondo medievale riconquistò la scienza greca, imparando molto più di quanto
i romani avessero mai conosciuto. Aveva fatto di Aristotele il suo maestro in logica,
fisica e cosmologia e aveva preparato nuove capacità, mettendo in discussione lo stesso
Aristotele, che avrebbero reso l’uomo capace di esplorare il mondo e la natura più
profondamente e ampiamente di prima, mentre nello stesso tempo poneva le basi di un
nuovo approccio intellettuale alla scienza.

4.6 La ricerca scientifica medievale

Contemporaneamente agli sviluppi del pensiero scientifico teorico, dal secolo XII
in poi si vengono sviluppando varie forme di ricerca le quali, o perché già formalmente
scientifiche o per gli orizzonti che apriranno alla fisica, hanno comunque un notevole
rilievo per gli sviluppi successivi.
Una scienza in particolare, oltre alla matematica, si affaccia sulle soglie della
scienza moderna, ed è la meccanica, distaccata dalla cultura universitaria e fiorisce a
contatto immediato con bisogni pratici e non sente minimamente l’influsso delle grandi
correnti filosofiche. È giunto fino a noi un corpus di scritti medievali di meccanica,
costituito da un gruppo di manoscritti del secolo XIII e da due edizioni a stampa del
secolo XVI, che sono dovuti non a filosofi o professori universitari ma a tecnici
preoccupati soprattutto di problemi inerenti alla scienza delle costruzioni. Il problema
fondamentale è la traduzione in sede tecnica di un problema largamente discusso nelle
università commentando la fisica aristotelica: il problema della gravità. Da un punto di
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! ;=4!

vista tecnico riguardava l’equilibrio dei pesi e dello scarico degli stessi nel caso di masse
pesanti gravanti su costruzione date. Tale problematica era particolarmente legata
all’architettura dell’epoca nel trapasso dall’arte romanica all’arte gotica. Con ciò
venivano poste le basi di un importante capitolo della meccanica razionale, la teoria del
moto e dell’equilibrio dei gravi lungo un piano inclinato.
Il precursore di Leonardo (XIII secolo) (anonimo autore di un trattato di
meccanica utilizzato da Leonardo da Vinci nelle sue speculazioni meccaniche) trova in
proposito un’importante relazione matematica, che, perfezionata nei secoli seguenti,
costituirà uno dei princìpi fondamentali della statica moderna: due pesi, i quali
scendono da bande opposte di due piani inclinati formanti tra loro un certo angolo, si
fanno equilibrio quando sono proporzionali alle lunghezze dei piani inclinati stessi.
Questo materiale di osservazione, elaborato alla luce della nuova matematica, costituirà
il primo capitolo della fisica moderna.

Il punto più alto dell’ottica medievale fu raggiunto da Teodorico di Friburgo (m.


1311) che portò diversi esperimenti a sostegno della sua teoria che l’arcobaleno è
causato da due rifrazioni e una riflessione sulla superficie di gocce di pioggia sferiche, e
della sua spiegazione dei colori, presa da Averroè, come varie misture di luce e di
oscurità.
Il magnetismo è il solo ramo della fisica interamente d’origine medievale e il
primo trattato di magnetismo, De magnete, è dovuto a Pietro Peregrino di Marincourt
(XIII sec.) Nel trattato s’insegna che i quattro caratteri distintivi del buon magnete sono:
colore, peso, facoltà d’attrarre, tesatura compatta e senza bolle. Sono tutti caratteri, a
eccezione del peso specifico, ritenuti ancora oggi buoni indizi per riconoscere la qualità
del magnete. Inoltre, s’insegnano i metodi sperimentali per trovare la polarità del
magnete, compresa la legge basilare che “poli eguali si respingono, poli opposti si
attraggono”, a magnetizzare il ferro per contatto, a descrivere il fenomeno d’induzione
magnetica e l’esperienza della calamita spezzata. Da questa ordinatissima trattazione
sperimentale Peregrino passa, come se fosse un trattatista moderno, alla speculazione
teorica, chiedendosi quale sia la causa dell’azione magnetica. Confutata la teoria dei
suoi tempi che attribuiva l’orientamento dell’ago alle grandi miniere di magnetite che
sarebbero esistite nelle regioni del polo nord, Peregrino sostiene che il cielo influenza il
magnete in modo che ogni punto del cielo induce un punto analogo sulla sfera
magnetica; ne segue che un magnete sferico equilibrato sul suo asse polare ruoterà sul
suo asse, secondo il moto del cielo. Questa teoria fa intravedere l’origine astrologica e
magica dello studio del magnetismo. Infine nel trattato si affrontano le applicazioni
tecniche delle proprietà magnetiche, come la descrizione di un primitivo grafometro
magnetico per mezzo del quale è possibile determinare l’angolo azimutale del Sole o di
una stella all’orizzonte e la bussola a perno.
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I grandi spiriti hanno sempre incontrato


violenta opposizione da parte delle
menti mediocri

Einstein

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5.1 Umanesimo e Rinascimento: anticipazioni del moderno

Convenzionalmente si fa cominciare nel secolo XV (1453: fine dell’impero


romano d’Oriente, oppure 1492: scoperta dell’America) l’Età moderna, però i secoli XV
e XVI, nei quali l’umanesimo e il rinascimento si sviluppano, dal punto di vista sociale
non contengono sostanziali novità rispetto all’ultimo medioevo, se non nell’accentuarsi
e nell’intensificarsi dei cambiamenti in atto.
La crisi politica e sociale che domina la fine del medioevo raggiunge il culmine;
la rivoluzione borghese giunge al suo apice fuori dall’Italia, mentre in Italia l’impeto
della borghesia si viene arrestando. Perciò è in Italia che inizia l’era moderna, ma verrà
portata a termine altrove, in Francia, in Germania, nei Paesi Bassi e in Inghilterra. Sulla
crisi della società feudale, della chiesa e dell’impero si sviluppano, in Italia e altrove,
nuove potenze politico-economiche: i prìncipi, che riescono, attraverso la formazione di
ingenti patrimoni personali e con l’appoggio dei ceti di plebei arricchiti, cioè la
borghesia mercantile, a prendere nelle proprie mani l’esercizio dei poteri politici
effettivi, esautorando le vecchie classi dirigenti. Ma mentre in Italia il principato non
riesce ad evolversi a monarchia vera e propria, a divenire forza centripeta capace di
convogliare intorno a sé tutto un movimento culturale, politico ed economico, altrove,
soprattutto in Francia e in Inghilterra, questo avviene, e il principato diventa monarchia
assoluta e nasce lo stato moderno. In conseguenza di ciò, la chiesa perde quell’egemonia
sulla cultura, lungamente detenuta nel passato, che ora si trasferisce ai laici, ovvero alla
borghesia cittadina, per cui l’aspetto più notevole dei secoli XV e XVI è proprio il
formarsi di una cultura laica. I prìncipi e i ricchi mercanti si trasformano in mecenati del
sapere, concedendo protezione e stipendi ad artisti, letterati, filosofi e scienziati, che
neppure formalmente appartengono al clero. Si diffondono le Accademie, veri centri di
studio e di ricerche sia lettarario-filosofiche che scientifiche, come quelle di Firenze,
Padova e Napoli, per cui i centri del sapere e della diffusione della conoscenza non sono
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! ;=6!

più, o per il momento solamente, i monasteri o le università ecclesiastiche. Questo


spiega anche come molti studiosi e dotti ecclesiastici di questo periodo obbedissero ad
ispirazioni culturali laiche, ad una cultura nettamente estranea alla tradizione scolastica
medievale. Si tratta oramai di una libera cultura, liberamente elaborata da studiosi non
controllati, che, grazie anche all’evoluzione della stampa e alla formazione di grandi
biblioteche pubbliche, si diffonde, fuori dei veicoli tradizionale della scuola, attraverso
libri accessibili a molti lettori non aventi qualifiche accademiche.
Il nuovo movimento di pensiero espresso da questa cultura, movimento che si
pone di fronte alla tradizione delle scuole medievali fino a fermarla per sempre e a
sostituirla nella storia del pensiero vivo, prende il nome di Umanesimo e Rinascimento.
Queste denominazioni, più che due periodi successivi, indicano due tendenze in
contrasto che dominano la scena della cultura nei secoli XV e XVI: di indirizzo retorico-
filologico la prima, naturalistico-scientifico la seconda; notando però che tra l’una e
l’altra gli scambi e i contatti furono molti e a volte molto vicini. E soprattutto hanno in
comune lo stesso spirito di libertà, attraverso cui l’uomo rivendica la sua autonomia di
essere razionale e di riconoscersi profondamente inserito nella storia e nella natura, che
diventano adesso i suoi regni terreni da governare.

5.2 L’Umanesimo

L’aspetto più notevole dell’Umanesimo è il culto dei classici, sia latini che greci,
che, rispetto al Medioevo, si fa più esteso dal punto di vista quantitativo e più intenso e
fervido, per non dire entusiastico e perfino fanatico, dal punto di vista qualitativo. Per
gli umanisti la conoscenza degli antichi era più elevata di quella da loro posseduta, ed il
progresso corrisppondeva ad un risveglio, una rinascita, del sapere classico.
La filologia è la scienza sovrana degli umanisti, e penetra quasi tutti i campi della
cultura, e si configura come uno strumento di indagine capace di liberare il rigoroso
discorso dei grandi esponenti della scienza antica dalle alterazioni della Scolastica,
anche se si corre il rischio di risolversi in un’opera di esercizio filologico sui testi della
scienza classica. Gli umanisti, opponendo la retorica e l’eloquenza alla logica formale
pura dell’ultima scolastica, danno origine al problema che da Bacone arriverà fino a
Newton, e cioè di ottenere al posto di un discorso meramente formale che si esauriva
interamente sul piano del linguaggio, forme di aggregazione che più direttamente
portassero sulle cose e permettessero quindi un discorso che, fondato sull’esperienza,
potesse da questa giungere alla formulazione di verità generali non astrattamente
metafisiche o formalmente logiche, ma tali da garantire possibilità all’intervento attivo
dell’uomo nella natura.

Il primo annunzio della rinascita è in Dante Alighieri (1265-1321),


uomo non solo di grandissima cultura, ma anche di straordinaria intelligenza
matematicoscientifica. Nel medioevo il campo scientifico e umanistico
fiorirono sul medesimo terreno culturale, e per gran parte della storia
successiva medievale l’orizzonte culturale rimase sostanzialmente uno e
privo di fratture. In particolare la scienza e la letteratura nacquero sulle
medesime basi: la curiosità nei confronti del mondo che ci circonda, il desiderio mai
appagato di raggiungere la piena verità, lo stupore nei confronti dei meccanismi di
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straordinaria precisione e bellezza che regolano l’universo. In natura il bello è anche


armonioso, è anche geometrico, e ciò che desta stupore è anche scientificamente preciso
e perfetto, e sono proprio questi meccanismi fisici-matematici che portano a stupirsi.
Indagare il bello e l’incredibile attraverso i sentimenti che questi suscitano, o attraverso
le regole che li generano, differisce solo perché in un caso sono indagate le conseguenze,
nell’altro le cause. Gli oggetti di studio sono complementari ma le sensazioni da cui
derivano sono le stesse. Piacere estetico, curiosità e ammirazione riempiono il lavoro
tanto dello scienziato quando del poeta. Per quanto riguarda i metodi di espressione di
queste sensazioni, tanto lo scienziato quanto il poeta utilizzano un linguaggio di grande
potenza. Il poeta condensa concetti e sentimenti in parole che evocano visioni, e che
formano versi per i quali molto spesso è necessario darsi schemi quasi scientifici, metrici
e di resa espressiva. Lo scienziato dal canto suo si trova a destreggiarsi con un
linguaggio altrettanto sintetico, potente ed espressivo, il linguaggio della matematica. In
una formula sono compresse leggi che, per la loro verità inconfutabile e per il loro
significato denso di conseguenze, sembrerebbero pronte a esplodere da un momento
all’altro. Ma la ragione ultima, e forse più importante, che spinge tanto il poeta che lo
scienziato ad indagare, seppur con strumenti espressivi diversi, sulla natura è il piacere
intellettuale, la forza propulsiva dell’immaginazione, che lancia la ragione a una corsa
senza fine (e che sia immaginazione artistica o matematica poco cambia). E’ l’uomo
razionale che si pone di fronte allo spettacolo dell’universo e cerca di carpirne i segreti
più nascosti. E quali armi intellettuali usa per tale indagine? L'osservazione, la logica e
il ragionamento sono i punti cardini di fronte ai fenomeni che Dante osserva nel viaggio
ultraterreno attraverso L’Inferno, Il Purgatorio ed Il Paradiso. Dante è, dunque, poeta e
scienziato, perchè ha saputo cogliere ed interpretare originalmente il potere
immaginifico e metaforico delle scienze.
Certo, Dante è uomo di cultura scientifica medievale e scolastica, un'epoca in cui
la scienza era ben diversa dalla nostra: non si basava esclusivamente su leggi
matematiche, come sarà da Galileo Galilei in poi, ma su meditazioni ed elaborazioni
filosofiche nelle quali si mescolavano la Teologia, la Filosofia Scolastica, la Fisica
Aristotelica, l'Astrologia, l'Alchimia, la Magia, insieme al grande retaggio della
matematica e della fisica greche. Ma la sua opera poetica nasce e vive in un clima nuovo
ed annunzia gli aspetti fondamentali del Rinascimento.

Se Dante è ancora dottrinalmente legato al Medioevo, Francesco Petrarca (1304-


1374) si stacca anche dottrinalmente da quel mondo e inizia in pieno l’Umanesimo. La
polemica che egli condusse contro l’averroismo, con le armi della sapienza classica e
cristiana, segna appunto quel distacco. La diffusione dell’averroismo, con il crescente
interesse che suscitava per l’indagine naturalistica, sembra a Petrarca che distragga
pericolosamente gli uomini da quelle arti liberali, che sole possono dare la sapienza
necessaria per conseguire la pace spirituale in questa vita e la beatitudine eterna
nell’altra. Secondo Petrarca, quasi tutte le conoscenze che quegli indagatori naturalisti
giungono a possedere si rivelano false all’esperienza. Poiché lo sbocco del Rinascimento
è la nascita della nuova scienza della natura, la polemica contro la scienza da parte di
Petrarca è stata interpretata come la difesa della trascendenza religiosa e della sapienza
rivelata contro la libertà della ricerca scientifica. Ma non dimentichiamo che l’animo di
Petrarca rimane ancora diviso tra l’ammirazione per la natura e l’ammonimento della
sapienza. Combattono nel suo spirito l’uomo medievale, chiuso nell’esasperata volontà
di salvezza eterna, e l’uomo moderno amante della natura.
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Gli umanisti, però, non furono passivi ripetitori della sapienza antica e fu
presente, nei loro scritti, una costante polemica non solo contro la “barbarie” degli
Scolastici, ma anche contro i pericoli della ripetizione e del classicismo. La
contrapposizione della aemulatio alla imitatio divenne il grido di battaglia di molti
intellettuali europei da Angelo Poliziano (1454-1494) a Erasmo da Rotterdam (1469-
1536). Nella cultura umanistica è in realtà presente un forte contrasto fra “la
venerazione per gli antichi” (che conduce al classicismo) e una difesa della eguaglianza
dei “moderni” che anticipa alcune delle tesi avanzate, nel corso del Seicento, nella
disputa sugli antichi e sui moderni. I testi riscoperti dagli Umanisti, nel corso del loro
grandioso ed esaltante lavoro di ritrovamento, di raccolta, di commento, non si
configuravano come semplici documenti. Quegli antichi testi contengono conoscenza:
sono direttamente utili alla scienza e alla sua pratica. La diffusione di edizioni fatte
direttamente sugli originali greci, di traduzioni non più fondate (come nel Medioevo) su
traduzioni arabe di opere greche, ebbe effetti decisivi sugli sviluppi del sapere
scientifico.

5.3 Il Rinascimento

Il Rinascimento presenta insieme e profonde affinità e profondi contrasti con


l’Umanesimo. Lo stesso intenso e amoroso studio dei classici, la stessa tendenza a
riconnettersi alla tradizione antica, lo stesso, ed anzi più accentuato spirito laico e
borghese. Però, nel momento stesso in cui fanno ricorso ai testi dell'antichità, filosofi
come Bacone e Cartesio negano il carattere esemplare della civiltà classica e respingono
non solo la pedante imitazione e la passiva ripetizione ma anche quella aemulatio, sulla
quale avevano insistito i migliori fra gli umanisti, appare ad essi qualcosa che non ha
più senso. Avendo a disposizione soltanto gli occhi, gli antichi non potevano spiegare la
Via Lattea diversamente da come fecero. Il fatto che conosciamo oggi la natura più di
quanto essi la conoscevano, ci consente di “adottare nuovi pareri senza ingiuria e
senza ingratitudine”, per cui “senza contraddirli, possiamo affermare il contrario di ciò
che essi dicevano”. Nelle pagine di Bacone, di Cartesio, di Galilei l'impresa scientifica si
configura come un avventura intellettuale che implica la capacità di guardare il mondo
senza più bisogno di guide o autorità. Il terreno stesso di una contesa con gli antichi
viene rifiutato con decisione: “chi è troppo curioso delle cose del passato diventa, per lo
più, molto ignorante delle presenti” afferma Cartesio e lo spirito degli uomini che
vissero nell'antica Grecia appare a Bacone “angusto e limitato”. La imitatio sembra non
avere altra giustificazione che la pigrizia degli uomini, si fonda sul bisogno, che in essi è
presente, di delegare ad altri le loro capacità razionali. Anche la scoperta di nuove terre,
come l’America, e l’allargamento dei confini del mondo avevano dato modo di
sperimentare la limitatezza delle dottrine degli antichi. Si fa sempre più chiaro che la
filosofia e la scienza degli antichi non sono raccolte di verità immutabili ed eterne, ma
sono invece prodotti storici, legati ad un tempo e ad un luogo determinati.
Quindi, soprattutto nel campo del pensiero scientifico, le differenze tra
Rinascimento ed Umanesimo sono molte e profonde. In generale, salvo pochi spunti e
pochi aspetti, come movimento complessivo l’Umanesimo è stato antiscientifico: per i
suoi stessi interessi letterari, per le sue simpatie verso l’eredità della via antiqua della
scolastica medievale, esso ha costituito piuttosto una remora allo sviluppo del pensiero
;=9! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

scientifico. Invece, in questo campo, il Rinascimento è stato nettamente progressivo,


anzi ha fornito le premesse culturali da cui è scaturita la Rivoluzione scientifica e quindi
la scienza moderna. E ciò soprattutto per il suo esplicito agganciarsi alle correnti più
progressive della tarda scolastica, alla via moderna degli Occam, Alberto di Sassonia,
Buridano, sia per la concezione empirico-probabilistica della scienza, sia per quanto
riguarda l’emancipazione della fisica aristotelica.
Il tratto più caratteristico della civiltà rinascimentale consiste nell’elaborazione di
una nuova immagine dell’uomo e della sua vita. In questo campo, la frattura con il
Medioevo è netta: mentre il Medioevo pensava che l’uomo fosse parte di un ordine
cosmico già stabilito, che egli doveva semplicemente riconoscere intellettualmente e
seguire nella condotta pratica, il Rinascimento ritiene che l’uomo debba costruire il
proprio destino, adoperando la propria ragione e seguendo la propria libertà di
pensiero. Non che l’uomo rinascimentale sia ateo o irreligioso, tutt’altro, il
Rinascimento riconosce nell’uomo “fabbro della propria sorte” l’immagine e il riflesso
della potenza creatrice di Dio. Infatti, la nuova visione attivistica dell’uomo, l’interesse
per la natura e la rivendicazione dell’autonomia della ricerca che il Rinascimento
afferma con forza costituiscono i pilastri della civiltà occidentale moderna, e non solo
nel campo scientifico.
L’uomo rinascimentale è ministro e interprete della natura ed è il vertice della
piramide della natura. L’uomo contempla nella natura quelle forme razionali che trova,
del resto, nella sua stessa mente. L’imitazione della natura che è il canone sia della
scienza che dell’arte rinascimentale non è dunque un rispecchiar passivo o un copiare
meccanico: è il farsi della natura, le cui forme razionali si esplicano attraverso l’attività
della mente umana (scienza) ed è l’attuarsi nella natura del disegno umano, il che
l’uomo può fare grazie alla sua stessa essenziale naturalità (arte). Di qui la stretta unità
di scienza, tecnica e arte che permette ad uomini come Leonardo di essere insieme
scienziato, ingegnere e pittore.

5.4 La filosofia rinascimentale della natura

La scienza è l’ultimo e più maturo risultato del naturalismo del Rinascimento.


L’indagine scientifica, così come si doveva annunciare nelle intuizioni di Leonardo e
nell’opera di Galilei, era un’indagine fondata sull’osservazione e sull’esperimento. E
l’osservazione e l’esperimento non sono cose che possono essere soltanto annunciate e
programmate, non possono restare alla fase di semplici idee; devono essere
effettivamente intraprese e condotte a termine, e ciò è possibile solo se sono sorrette da
un interesse vitale. E questo interesse può essere costituito soltanto dalla convinzione
che l’uomo è saldamente piantato nel mondo della natura e che i suoi poteri conoscitivi
più efficaci e più propri sono quelli che derivano appunto dal suo rapporto con la
natura. E rivolgersi all’esperienza sensibile, interrogarla e farla parlare è la sola via che
conduce a spiegare la natura con la natura, cioè che non fa ricorso a principi estranei
alla natura stessa. Questa autonomia del mondo naturale, che è il presupposto di ogni
indagine scientifica sperimentale, è l’aspetto fondamentale della filosofia scientifica
rinascimentale che cerca d’intendere ogni aspetto della natura nei suoi elementi
costitutivi e nel suo valore intrinseco. Sicchè da un punto di vista generale si può dire
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che il Rinascimento ha posto le condizioni necessarie per lo sviluppo di un’indagine


sperimentale della natura e cioè:
1. che l’uomo non è un’ospite provvisorio della natura, ma un essere naturale
lui stesso, che ha nella natura la sua dimora;
2. che l’uomo, come essere naturale, ha sia l’interesse sia la capacità di
conoscere la natura;
3. che la natura può essere interrogata e compresa solo con gli strumenti che
essa stessa fornisce all’uomo.
La riduzione naturalistica viene così condotta al suo punto estremo: la natura
non ha niente a che fare con gli aspetti spirituali dell’uomo; è un insieme di cose che si
muovono meccanicamente e le leggi che regolano il meccanismo sono quelle della
matematica. La scienza riduce la natura a pura oggettività misurabile, la stacca
dall’uomo e la apre al suo dominio.
Queste considerazioni, ovviamente, non possono dar ragione di tutte le
caratteristiche che hanno determinato la nascita della scienza moderna. Queste
caratteristiche, comunque, si possono riscontrare all’interno dell’umanesimo
rinascimentale stesso. Il primo di essi è fornito proprio da quel “ritorno all’antico” che è
la tendenza propria dell’umanesimo. Il ritorno all’antico produsse la reviviscenza di
dottrine e di testi che erano stati per secoli trascurati, come le dottrine eliocentriche dei
pitagorici e le opere di Archimede, e spesso fornirono l’ispirazione e lo spunto per
nuove scoperte scientifiche. Dall’altro lato, l’aristotelismo rinascimentale, mentre
provocava una nuova e più libera lettura di Aristotele, elaborava efficacemente, in
polemica con le concezioni teologico-miracolistice, il concetto di un ordine naturale
immutabile e necessario, fondato sulla catena causale degli eventi. Questo concetto
entrò a costituire lo schema generale dell’indagine scientifica. La magia, che il
Rinascimento aveva portato alla luce, accettata e diffusa, contribuì a determinare il
carattere attivo e operativo della scienza moderna. Infine dal platonismo e dal
pitagorismo antico la scienza derivava l’altro suo presupposto fondamentale, sul quale
insisteranno Leonardo, Copernico e Galileo: la natura è scritta in caratteri matematici e
il linguaggio proprio della scienza è quello della matematica. In tutti questi fattori che,
con vario peso e in modi vari, condizionano e contribuiscono alla nascita della scienza
moderna, il Rinascimento è presente, direttamente e indirettamente, in qualcuno dei
suoi aspetti essenziali.
Certamente tra quei fattori possono, e devono, essere incluse le critiche che gli
scolastici del XIV secolo (Ockham, Buridano, Oresme) avevano rivolto ad alcuni punti
fondamentali della fisica aristotelica, come il movimento. Tali critiche derivano, e non
bisogna dimenticarlo, proprio dall’orientamento empiristico che Ockham aveva fatto
prevalere nell’ultima scolastica.
Una delle figure più famose di maghi fu Teofrasto Paracelso (1493-1541), ma
alcune esigenze da lui accennate ne fanno un anticipatore del metodo scientifico.
L’uomo è stato creato per conoscere le azioni miracolose di Dio, per cui il suo compito è
la ricerca. Ma la ricerca deve connettere insieme l’esperienza e la scienza per giungere a
una conoscenza vera e sicura. Teoria e pratica devono procedere parallelamente e
d’accordo, giacchè la teoria non è che una pratica speculativa e la pratica non è che la
teoria applicata. Non si può prestar fede ad un esperimento senza scienza; ma chi
possiede la scienza, oltre l’esperimento, sa anche perché un fenomeno debba verificarsi
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in un modo o nell’altro e può prevederne le conseguenze. La ricerca, intesa come unità


di teoria e di esperimento, sarà la parola della nuova scienza. Ma questa ricerca ha in
Paracelso un carattere magico.

In Italia Gerolamo Fracastoro (1478-1553), invece, tratta il tema della simpatia


universale delle cose che è il fondamento della magia. Nella sua opera De sympathia et
antipathia, egli spiega l’universale influsso reciproco delle cose con la dottrina
empedoclea dell’attrazione tra simili e le repulsione tra i dissimili. Ma per spiegare la
modalità di quest’influsso, Fracastoro ricorre alla dottrina atomistica e ai flussi degli
atomi. Egli tiene fermo il principio aristotelico che nessuna azione può avvenire se non
per contatto; quando perciò i simili non si toccano e non si muovono per natura l’uno
verso l’altro, è necessario per spiegare la loro simpatia che dall’uno all’altro si verifichi
un flusso di corpuscoli che trasmetta l’azione (questa teoria ci ricorda quella del
modello standard secondo cui le forze si trasmettono grazie a particelle mediatrici).

La natura come un tutto compiuto che si trasforma, e si sviluppa incessantemente


per virtù di forze immanenti, l’indagine naturale considerata come uno strumento
fondamentale per portare a compimento il progetto di instaurare il regno dell’uomo nel
mondo, sono le idee che animano l’opera di Telesio (1509-1588) che, nella sua opera La
natura secondo i propri principi, enuncia la teoria secondo cui l’uomo, per conoscere la
natura, deve ascoltarne i ritmi e indagarne le leggi interne. In altre parole la natura va
studiata iuxta propria principia e non secondo concetti precostituiti, come quelli di atto, di
potenza, ecc. che traggono origine dal nostro intelletto, anziché dalla natura stessa; in
sostanza l’uomo non deve più imporre alla natura le sue leggi, ingabbiandola nei propri
schemi concettuali, ma deve cercare di leggerne i princìpi nascosti che ne regolano la
vita; ma come: i princìpi del mondo fisico sono spiegabili solo attraverso i princìpi
sensibili, stabilendo così l’equazione fra “ciò che la natura stessa manifesta” e “ciò che i
sensi fanno percepire”. Proprio da questo metodo scaturisce il suo empirismo. L’uomo
per conoscere la natura non deve far altro che far parlare, per così dire, la natura stessa,
affidandosi alla rivelazione che essa fa di sé a lui in quanto è parte di essa. L’uomo può
conoscere la natura solo in quanto è, lui stesso, natura. La sensibilità non è altro che
l’autorivelazione della natura a quella parte di sé, che è l’uomo. Telesio giunge così alla
fecondissima idea di una spiegazione della natura per mezzo della natura, senza ricorso
a princìpi estranei ad essa, affermando, in sostanza, l’autonomia e l’oggettività della
natura, aprendo la strada alla rivoluzione scientifica di Galileo.
I nuovi concetti che Telesio introduce nella spiegazione dei processi naturali e
che oppone alla forma e alla materia prima di Aristotele, sono la massa materiale e la
forza. La massa materiale è diversa dalla materia di Aristotele, perché non è astratta
potenzialità, bensì qualcosa di più concreto, qualcosa di indistruttibile che “non avendo
facoltà di agire e di generarsi, non può né aumentare né diminuire”. La massa
materiale è identica sugli astri e sulla Terra e la sua caratteristica fondamentale è quella
di occupare delle porzioni di spazio pur senza identificarsi con lo spazio, visto che,
come vedremo, Telesio ammette l’esistenza di uno spazio assolutamente vuoto. Mentre
la materia è unica le forze, invece, sono due: una dilatante, che chiama calore, ed una
restringente, che chiama freddo. Calore e freddo sarebbero, dunque, non proprietà della
materia, ma energie che la mettono in moto; esse sono imponderabili perché penetrano
in qualunque punto, tuttavia non possono agire senza massa corporea. L’analogia di
queste due forze con l’amore e l’odio di Empedocle è evidente. Tutte queste riflessioni
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richiederebbero una nuova fisica, che sarà costruita solo alcuni decenni dopo la morte
di Telesio. La sede del calore è il Sole, mentre la sede del freddo è la Terra. Sole e Terra
vengono ad essere così i due corpi elementari che non mutano, mentre tutti gli altri
corpi sono soggetti al divenire. Su questo punto è evidente il legame di Telesio con la
concezione tradizionale del cosmo, e, diversamente da ciò che farà Bruno, non abbraccia
ancora la concezione copernicana né si rende conto della sua importanza scientifica e
filosofica. Anche la matematica, secondo Telesio, deve fondarsi sull’esperienza, e non
venire pensata come una costruzione aprioristica di concetti che l’intelletto imporrebbe,
dall’alto, ai dati empirici.
Sarebbe vano cercare notevoli scoperte scientifiche nelle opere di Telesio,
piuttosto, notevole per l'indirizzo culturale e metodologico che le ispira è la polemica
antiaristotelica, la tendenza a risalire ai naturalisti presocratici, ad affermare che il
conoscere deve fondarsi sulla esperienza, e che non dobbiamo andare in cerca di cause
finali, di ragioni teleologiche tratte dal di fuori del mondo fisico. Questa critica
all’aristotelismo investe tutti i punti, anche quelli fondamentali. Aristotele aveva
considerato Dio come il motore immobile del cielo. Telesio ritiene che l’azione di Dio
non possa essere ristretta a spiegare un fatto determinato o un determinato aspetto
dell’universo. Deve essere invece riconosciuta come assolutamente universale e
presente in tutti gli aspetti dell’universo, come fondamento o garanzia di quell’ordine
che assicura la conservazione di tutte le cose. Dio dunque non può essere invocato come
causa diretta e immediata di un qualsiasi evento naturale; è semplicemente il garante
dell’ordine dell’universo. E come tale la sua azione si identifica con quella delle forze
autonome della natura. Telesio da un lato mantiene fermamente il principio
dell’autonomia della natura contro la stessa dottrina aristotelica del primo motore;
dall’altro, come farà Cartesio, vede nell’azione divina la garanzia dello stesso ordine
naturale.
Risultati specificatamente scientifici raggiunti o accettati da Telesio sono: il moto
come fondamento dei fenomeni naturali; l’ammissione che nulla si crea e nulla si
distrugge; eliminazione delle intelligenze motrici; opposizione all'idea aristotelica
dell'orrore del vuoto, sostenendo che lo spazio è un essere di per sé stante (assoluto),
distinto dalla materia, e identico in ogni suo punto sicché è da respingere la fisica di
Aristotele che spiega gli accadimenti naturali mediante una tendenza degli elementi al
loro luogo naturale; e ciò è assurdo perché ogni luogo dello spazio si comporta
indifferentemente verso ogni materia: “il luogo... rimane perpetuamente il medesimo, ed
è in grado di accogliere senza il minimo indugio tutti gli oggetti che vanno ad
occuparlo”.

5.5 Aristotelismo e platonismo

A questo punto è necessario dare uno sguardo alle scuole di pensiero, o dir si
voglia filosofie, del Rinascimento. Dal secolo XIV al XVI le due filosofie che tengono il
campo sono l’aristotelismo e il rinascente platonismo; il primo diffuso prevalentemente
nelle università sia ecclesiastiche che laiche, il secondo, invece, in ambienti
eminentemente laici come le accademie.
L’aristotelismo umanistico e rinascimentale, che ha il suo principale centro a
Padova, però, per il suo dogmatismo ed eccessivo formalismo dialettico, l’idolatria per
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Aristotele, rispetto alla scienza, rappresenta un grande ostacolo al progresso del sapere
scientifico. All’aristotelismo rinascimentale faceva difetto quel riconoscimento della
naturalità dell’uomo e dei suoi mezzi di conoscenza, che è la condizione necessaria e
indispensabile di ogni indagine sperimentale della natura. Sotto questo aspetto,
l’aristotelismo non poteva fornire alla scienza alcun impulso innovatore. Solo la
ribellione rinascimentale potè realizzare il mutamento radicale di prospettiva da cui
nacque l’indagine scientifica e la nuova concezione del mondo. Questa concezione, alla
quale contribuirono ugualmente platonici come Cusano, filosofi naturalisti come Telesio
e Bruno, scienziati come Copernico e Galileo, è l’antitesi precisa di quella aristotelica. Il
mondo non è una totalità finita e conclusa ma un tutto infinito e aperto in ogni
direzione. L’ordine di esso non è quello finalistico ma quello causale: non consiste nella
perfezione del tutto e delle parti ma nella concatenazione necessaria degli eventi. La
conoscenza umana del mondo non è un sistema fisso e concluso, ma il risultato di
tentativi sempre rinnovati che devono continuamente essere sottoposti a controllo. Lo
strumento di questa conoscenza non è una ragione soprannaturale e infallibile, ma un
insieme di poteri naturali fallibili e correggibili.
Tuttavia, l’aristotelismo ha avuto indubbi meriti scientifici. Gli aristotelici,
vedendo nell’aristotelismo il modello della scienza naturalistica e quindi la rinascita
dell’indagine della natura, di fronte alle superstizioni e all’irrequieta anarchia degli
empiristi platonici, hanno avuto il merito di aver elaborato una concezione della natura
come un complesso di eventi e fenomeni tenuto insieme da un’interna razionalità tale
da inquadrare in uno schema razionale la molteplicità degli aspetti.

Nel contesto aristotelico padovano è degno di nota Jacopo Zabarella (1533–1589)


che mostrò chiaramente come le ipotesi siano formulate per indagare i fenomeni, e
vengano confutate o confermate osservando se gli effetti da esse dedotti si verifichino o
meno, anticipando il metodo scientifico che Bacone e Galileo porteranno a compimento
più tardi: “...quando noi concepiamo qualche ipotesi sulla materia siamo in grado di
ricercare e di scoprire in essa qualcos’altro; là dove non facciamo nessuna ipotesi non
scopriremo mai nulla… L’altro aiuto, senza il quale il primo non sarebbe sufficiente, è il
confronto della causa scoperta con l’effetto attraverso cui è stata scoperta, non certo
con l’intera conoscenza che questa è la causa e quello l’effetto, ma unicamente
comparando questa con quello. E’ così che avviene che siamo gradualmente condotti
alla conoscenza delle condizioni di quella cosa…”.
Esponendo la logica aristotelica, ma in realtà criticandola dall’interno, Zabarella
distingue chiaramente il metodo deduttivo da quello induttivo. Assegna il primo alla
matematica, il secondo alle scienze empiriche, ed afferma che: “la scienza non ha altro
metodo conoscitivo all’infuori di quello dimostrativo (deduttivo) o risolutivo
(induttivo)”. Egli compie un passo innanzi ancor più significativo allorché, proprio
come farà più tardi Galileo, lega intimamente induzione e deduzione in un unico
processo metodico. Nel nel caso delle scienze della natura, egli dice: “per via della
debolezza del nostro spirito non conosciamo i principi da cui bisognerebbe prendere le
mosse per la dimostrazione; e siccome non possiamo assumere come punto di partenza
ciò che non è noto, dobbiamo necessariamente seguire un'altra strada, grazie alla quale,
per via del metodo risolutivo [induttivo], perveniamo a scoprire i principi. Mediante
tali principi possiamo infine dimostrare i fenomeni, e i singoli effetti naturali “. Questo
è, come vedremo, il metodo sperimentale (non già la semplice raccolta di esperienze)
seguito da Galileo. Esso procede dai singoli fatti alle ipotesi generali, per poi dedurre
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altri fatti particolari, che possano fornire la prova delle ipotesi stesse. Ne sia o meno
consapevole lo Zabarella, questo è anche un ritorno alla intuizione democritea della
circolarità del metodo. In questa sintesi di induzione e deduzione (o induzione
dimostrativa come dice Zabarella), non occorre esaminare all'infinito i casi particolari
“giacché il nostro intelletto, esaminati alcuni casi, scorge subito il nesso essenziale, e
trascurando molti altri casi secondari, forma l’universale”. Il fine del momento
induttivo e l'inventio, la scoperta dei principi fondamentali, delle leggi universali. La
vera conoscenza teoretica, la scientia, è raggiunta attraverso il completamento del
circolo, che ci riconduce nuovamente ai fatti, assunti quali prove di quelle leggi,
riscattati dalla loro empirica frammentarietà, coordinati nella universalità propria del
pensiero. Questa inductio demonstrativa di Zabarella è il massimo vertice che la critica
interna di Aristotele raggiunge dal punto di vista metodologico.
Gli esempi con cui Zabarella cerca di chiarire il suo discorso del metodo sono
tratti dalla metafisica o da testi di Aristotele; solo occasionalmente dalla ricerca
scientifica. Sarà invece il grande fisico toscano, Galileo, che trasformerà nella sua intima
essenza il metodo dell'induzione dimostrativa e che lo renderà fecondo connettendolo
alle esatte misure, al potere illuminante della logica cognizione geometrica. Zabarella
ignora queste possibilità, a cui dobbiamo la vera nascita della scienza moderna, anche
se le sue intuizioni di teorico sono ammirevoli, come quando giunge a rilevare, in parte,
il momento “economico “ della scienza, messo in luce solo grazie ai teorici di fine
ottocento, come Mach, in poi: “Il criterio grazie al quale si ordina ogni scienza o
disciplina, non è tratto dalla natura stessa delle cose di cui esse si occupano, ma è
stabilito, piuttosto, in modo che la nostra conoscenza risulti più certa e facile. Invero
noi ordiniamo una scienza in questo o in quel modo non perché tale sia il naturale
ordine delle cose da indagare, cioè l'ordine che esse hanno in sé, indipendentemente dal
pensiero. Il nostro scopo è, invece, che tale scienza possa venire appresa meglio, e più
facilmente, da tutti”.

Il platonismo, enormemente diffuso in tutta l’Europa e come centro ideale


l’Accademia fiorentina, pur essendo in sé più vago, più letterario, più logicamente
inconsistente dell’aristotelismo, e quindi assai più lontano dalla mentalità scientifica,
tuttavia è stato molto più fecondo per lo sviluppo della scienza moderna che non il
pensiero dei peripatetici. Paradossalmente ciò è dovuto al fatto che i platonici muovono
da autorità, come Platone, le quali non presentano dottrine scientifiche, o ne presentano
poche e frammentarie, ossia non legate a nessun sistema scientifico complessivo, e
pertanto i loro seguaci moderni sono liberi di speculare su problemi scientifici; d’altro
canto, gli aristotelici si trovano di fronte al pesante fardello dell’eredità di Aristotele. Un
esempio è il problema del moto dei proiettili, per il quale la teoria neoplatonica
dell’impetus si rivelerà molto più feconda di quella aristotelica; così come, in seguito,
Fracastoro e Copernico tenteranno entrambi di liberarsi dall’astronomia tolemaica: ma il
peripatetico Fracastoro non potrà raggiungere la concezione rivoluzionaria del
platonico Copernico, proprio perché legato all’ortodossia della scuola aristotelica.
Ma la maggior fecondità del platonismo deriva dalla metafisica naturalistica. La
natura è governata dalla sfera delle ragioni eterne, immutabili, che costituisce il
pensiero o logo divino. Perciò l’universo fisico, nonostante la sua apparente caoticità e
irrazionalità, obbedisce a una legge, a un ritmo che vi introduce ordine ed armonia,
tuttavia questa legalità rimane trascendente alla natura stessa. Questo significa che
l’uomo deve scoprirla attraverso la congettura nascente della ricerca empirica.
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Il massimo umanista neoplatonico fu il cardinale Niccolò Cusano (1401-1464), il


cui punto di partenza è una precisa determinazione della natura della conoscenza,
modellata sulla conoscenza matematica. La possibilità della conoscenza risiede nella
proporzione tra l’ignoto e il noto. Si può giudicare di ciò che ancora non si conosce solo
in relazione a ciò che già si conosce; ma questo è possibile soltanto se ciò che ancora non
si conosce possiede una certa proporzionalità, ossia omogeneità, con ciò che si conosce.
La conoscenza è tanto più facile quanto più vicine sono le cose che si ricercano a quelle
conosciute; e per esempio, in matematica, le proposizioni che più direttamente derivano
dai primi principi di per sé notissimi, sono le più facili e note, mentre meno note e più
difficili sono quelle che si allontanano dai primi principi. Da ciò deriva che quando quel
che è ignoto e si cerca non ha alcuna proporzione con le conoscenze in nostro possesso,
sfugge ad ogni possibilità di conoscenza e non rimane che proclamare di fronte ad esso
la propria ignoranza. Anche se incline ad un misticismo matematico, Cusano non è
alieno da spunti critici, che lo conduce fino alla profonda intuizione della coincidenza
degli opposti, ad esempio fra retta e circolo di raggio infinito, la quale si verifica in Dio.
Dio, come aveva detto Duns Scoto, è l’infinito, e tra l’infinito e il finito non c’è
proporzione. L’uomo può indefinitivamente avvicinarsi alla verità per gradi successivi
di conoscenza; ma poiché questi gradi saranno sempre finiti e la verità è l’essere nel suo
grado infinito, la verità sfuggirà necessariamente allo sforzo diretto di comprenderla.
Perciò Dio è inafferrabile in termini logici ed è possibile coglierlo solo per via intuitiva.
Tra la conoscenza umana e la verità c’è lo stesso rapporto che intercede tra i poligoni
inscritti e circoscritti e la circonferenza: aumentando indefinitivamente i lati da tali
poligoni, essi si avvicineranno indefinitivamente alla circonferenza, ma non si
identificheranno mai con essa.
Da queste considerazioni scaturisce il concetto della Docta ignorantia, che è il
titolo di una delle sue opere maggiori, come ignoranza consapevole, che lascia
intravedere un contenuto più profondo di quello offerto dalla conoscenza positiva. La
conoscenza non è mai certa, ma solo ipotetica. Lo spirito procede dal semplice fatto alle
ragioni, ma poiché queste sono infinitamente lontane si ha un moto progressivo, una
ricerca altrettanto infinita che è l’essenza della spiritualità. Cusano non si stanca di
ripetere in varie forme questo suo concetto nuovo, oggi acquisito ad ogni teoria del
conoscere: “ … il santo non sapere è il più ambito nutrimento del mio spirito … “. Ma
per questo l’intelletto deve discendere “nelle specie sensibili … e tanto più
profondamente penetra in esse, tanto più le specie vengono assorbite nella sua luce,
perché l’alterità intelligibile si risolva e si acquieti nell’unità dell’intelletto”. La ricerca
empirica e la scienza sono così avvalorate come atti essenziali della vita dello spirito.
Questo riconoscimento dell’ignoranza, questo sapere di non sapere, collega Cusano
direttamente alla sapienza antica di Pitagora e Socrate.
Il principio della dotta ignoranza conduce Cusano ad una nuova concezione del
mondo fisico, la quale da un lato si ricollega alle ricerche di Ockham, dall’altro prelude
direttamente alla nuova scienza di Copernico, Galilei e Keplero. In primo luogo il
riconoscimento del limite proprio della realtà e del valore del mondo porta Cusano a
negare che una parte di esso, quella celeste, possegga una perfezione assoluta e sia
quindi ingenerabile e incorruttibile. La dottrina di Aristotele, che la filosofia e scienza
medievale aveva fatta propria, di una separazione tra la sostanza celeste o etere, dotata
di movimento circolare perfetto, e la sostanza elementare dei corpi sublunari soggetti
alla nascita e alla morte, dottrina già messa in dubbio da Ockham, viene
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definitivamente distrutta da Cusano. Egli infatti non può riconoscere a nessuna parte
del mondo il privilegio della perfezione assoluta: tutte le parti del mondo hanno lo
stesso valore e tutte si avvicinano più o meno alla perfezione, ma nessuna la raggiunge
perché essa è propria e soltanto di Dio.
Come Ockham stesso, rifiuta la assolutezza delle determinazioni spaziali, e
l'esistenza di un centro dell'universo, giungendo anch'egli ad affermare l'infinità. Anche
qui siamo alla coincidenza degli opposti come relatività dello spazio. La Terra non è
dunque al centro dell’universo, perciò non può essere priva di movimento. Il nostro
pianeta si muove, come altri corpi “anche se noi non ce ne avvediamo, perché il moto
[che è relativo] non può essere avvertito altro che mediante il confronto con altri
corpi”. Il movimento che la anima è circolare sebbene non sia, perfettamente circolare,
nel senso tende alla circolarità, giacchè la circolarità perfetta non è presente nelle cose
create. La Terra non è sferica sebbene tenda alla sfericità, per le stesse ragioni addotte
per il suo movimento. Ma questo non implica che essa non sia una nobile stella, che ha
luce, calore, influenza diversa da quella delle altre stelle. La generazione e la corruzione
che si verificano sulla Terra, si verificano probabilmente anche negli altri astri, che,
forse, sono abitati da esseri intellettuali di una specie diversa dalla nostra. Il Sole non è
diverso dalla Terra da un punto di vista fisico. Secondo Cusano, se un uomo si trovasse
al di fuori della Terra, la vedrebbe risplendere come il Sole. I movimenti che si
verificano sulla Terra, come in ogni altra parte dell’universo, hanno lo scopo di
salvaguardare e garantire l’ordine e l’unità del tutto. In vista di questo scopo, i corpi
pesanti tendono alla terra, i corpi leggeri verso l’alto, la terra tende alla terra, l’acqua
all’acqua, l’aria all’aria, il fuoco al fuoco, il movimento del tutto tende per quanto è
possibile al movimento circolare. Qui è forse la prima formulazione del principio di
gravità
Sempre pronto ad afferrare promettenti novità scientifiche, Cusano accoglie, e
cerca di sviluppare, la teoria dell'impeto che i filosofi della scuola occamistica, come
Buridano, avevano formulato per spiegare il movimento dei cieli e quello dei proiettili,
negando il principio aristotelico che il motore deve accompagnare il mobile nella sua
traiettoria, e riconoscendo così quella legge d’inerzia, esplicitata in maniera rigorosa e
formale da Galilei più tardi, che è uno dei fondamenti della meccanica moderna.
La concezione del mondo usciva completamente rinnovata dall’opera di Cusano,
e molte delle sue idee furono riprese da Leonardo per fondare la meccanica.

Così, mentre l’organicismo aristotelico non permette una visione articolata del
divenire della natura che possa risolversi in concrete ricerche e spiegazioni
sperimentali, il platonismo e il naturalismo che lo continua non riescono a immaginare
un vero e proprio sistema della natura concepito come reticolato di cause fisiche. In
queste due correnti la ricerca si frammenta in un fecondissimo caos di ricerche, ipotesi,
invenzioni, ma anche pregiudizi scientifici, ma che sarà ricca di spunti per la
rivoluzione scientifica che sta per venire.
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Il processo di una scoperta scientifica


è un continuo conflitto di meraviglie.

Einstein

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6.1 Introduzione

Il risultato ultimo del naturalismo del Rinascimento è la scienza. In essa


confluiscono: le ricerche naturalistiche degli ultimi scolastici, come Ockham, che
avevano rivolto il loro interesse alla natura distogliendolo dal mondo soprannaturale
ritenuto ormai inaccessibile alla ricerca umana; l’aristotelismo rinascimentale che aveva
elaborato il concetto dell’ordine necessario della natura; il platonismo antico e nuovo
che aveva insistito sulla struttura matematica della natura; la magia che aveva messo in
luce e diffuso le tecniche operative dirette a subordinare la natura all’uomo; infine, la
dottrina di Telesio che aveva affermato l’autonomia della natura, l’esigenza di spiegare
la natura con la natura.
Da un lato, tutti questi elementi sono integrati dalla scienza mediante la
riduzione della natura a pura oggettività misurabile: a un complesso di forme o cose
costituite essenzialmente da determinazioni quantitative e soggette quindi a leggi
matematiche. Dall’altro lato, gli stessi elementi sono purificati dalle connessioni
metafisico-teologiche che li caratterizzavano nelle dottrine cui originariamente
appartenevano. Così la scienza elimina i presupposti teologici cui rimanevano ancorate
le indagini degli ultimi scolastici; elimina i presupposti metafisici dell’aristotelismo e
del platonismo ed infine elimina il presupposto animistico su cui si fondavano la magia
e la filosofia di Telesio. In questa direzione, e con queste premesse, la scienza era pronta
a fare il grande balzo. I tempi erano maturi per la Rivoluzione Scientifica.

6.2 Leonardo da Vinci: precursore della scienza moderna

In Leonardo da Vinci (1452-1519) troviamo una prima, seppur


approssimativa, intuizione del concetto moderno di scienza. Nella sua
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indagine scientifica utilizza molto materiale che gli proviene dal medioevo, come i testi
di Buridano o di Alberto di Sassonia, ma a differenza dei pensatori medievali,
Leonardo, uomo del rinascimento, non muove più dal generico empirismo, bensì da un
deciso orientamento sperimentalistico, per il quale la “sperienzia” è divenuta ricerca
attiva ed operativa, un progettare e lavorare con macchine e strumenti per produrre gli
effetti previsti e correggere le previsioni mediante gli effetti realmente conseguiti.
Secondo la sua concezione, la scienza si basa su due pilastri essenziali ed ineliminabili:
l’esperienza e la ragione. “Sapienzia è discepola della sperienzia” e “intendi ragione e
non ti bisogna sperienzia”.
Lo studio della natura muove dalle esperienze alle loro ragioni, cercando di
cogliere nelle ragioni il dinamismo motore e creatore della natura. Considerazioni e
valutazioni che sono già le premesse delle moderne dottrine metodologiche nel campo
scientifico. Per Leonardo la matematica è il fondamento di ogni certezza, per cui fa suo
l’autentico spirito di Platone: “Non mi legga, chi non è matematico, nelli mia principi”.
E quindi l’esperienza ed il calcolo matematico rivelano la natura nella sua oggettività,
cioè nella semplicità e nella necessità delle sue operazioni. La natura si identifica con la
stessa necessità del suo ordinamento matematico: “La necessità è tema e inventrice
della natura, è freno e regola eterna”. In queste parole è riconosciuta chiaramente
l’essenza ultima dell’oggettività della natura: quella necessità che ne determina l’ordine
misurabile e si esprime nel rapporto causale tra i fenomeni. Proprio questa necessità
esclude ogni forza metafisica o magica, ogni interpretazione che prescinda
dall’esperienza e che voglia sottoporre la natura a principi che le sono estranei. Questa
necessità infine si identifica con la necessità propria del ragionamento matematico, che
esprime i rapporti di misura costituenti le leggi. Intendere la “ragione” della natura
significa intendere quella proporzione che non si trova solo nei numeri e nelle misure,
ma anche nei suoni, nei pesi, nei tempi, negli spazi e in qualunque potenza naturale. Fu
appunto l’identificazione della natura con la necessità matematica che condusse
Leonardo a fondare la meccanica e a metterne in luce i principi: “O mirabile e stupenda
necessità, tu costringi con la tua legge tutti li effetti, per brevissima via, a partecipare
delle lor cause e con somma e irrevocabile legge ogni azione naturale con la brevissima
operazione a te obbedisce”.
Leonardo ha un concetto dell’esperienza già molto vicino a quello di Galileo,
però delle ragioni ha idee ancora vaghe e confuse, per non dire approssimative, avvolte
nelle nebbie del platonismo. Ragione ora significa ratio, ossia rapporto matematico che
sottende gli aspetti sperimentalmente misurabili dei fenomeni; ora invece significa un
modello e paradigma ideale, che regge la natura dal di fuori come un “timone”; ora
forse una qualità occulta (poiché egli afferma esistere infinite ragioni che “non furono
mai in sperienzia”); ora un’anima o spirito, o una causa finale antropomorficamente
concepita. Inutile dire poi che non si trova nessuna intuizione del modo come si
possano metodicamente connettere e intercambiare “esperienze” e “ragioni”, per cui
bisogna aspettare Galileo. Una cosa è certa, Leonardo arriva più vicino al pensiero
scientifico moderno di quanto vi si avvicinarono grandi naturalisti del tardo
Rinascimento come Telesio e Bruno.
Leonardo è considerato il più grande inventore che la storia ricordi, e a lui si
devono invenzioni in tutti i campi della tecnica, dall’idraulica, alla meccanica, all’ottica,
alla pneumatica, all’acustica. Ma quali sono le idee di Leonardo nel campo della fisica
teorica? In idrostatica conobbe il principio dei vasi comunicanti con liquidi di diversa
densità e il principio fondamentale d’idrostatica, detto oggi principio di Pascal. A
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Leonardo dobbiamo la teoria del moto ondoso del mare, anzi considera il moto
ondulatorio il più diffuso moto naturale, per cui questo rappresenta il più universale
concetto fisico che abbia elaborato. Per Leonardo luce, suono, colore, magnetismo,
odore e persino il pensiero si propagano per onde: “il moto è causa d’ogni vita”.
Attraverso lo studio del volo umano, la sua più superba scoperta, Leonardo
riconosce che la compressione dell’aria sotto le ali produce la forza che noi oggi
chiamiamo sostentatrice, studia la resistenza dell’aria e l’importanza dinamica del
centro di gravità; ed è questo consapevole metodo d’indagine scientifica il massimo
merito di Leonardo. Gli studi di meccanica conducono Leonardo a occuparsi dei centri
di gravità di figure piane e solide, trovando così il centro di gravità di un tetraedro, e
quindi di una qualunque piramide. Anzi, a questa scoperta aggiunge un elegante
teorema: le congiungenti i vertici di un tetraedro con i centri di gravità delle facce
opposte passano per uno stesso punto, centro di gravità del tetraedro, che divide ogni
congiungente in due parti di cui quella verso il vertice è tripla dell’altra. È questo il
primo risultato che la scienza moderna aggiunge alle ricerche baricentriche di
Archimede.
Leonardo apprese la scienza meccanica da varie fonti, Aristotele, Archimede,
Erone, ed era a conoscenza delle teorie cinematiche e dinamiche della scuola di Oxford
e Parigi; ma andò oltre ampliando il concetto di momento di una forza rispetto a un
punto, scoprendo in due casi particolari il teorema di composizione dei momenti e
applicandolo alla risoluzione di problemi di composizione e scomposizione delle forze.
Dal cosiddetto “precursore di Leonardo” impara le condizioni di equilibrio di un copro
appoggiato su un piano inclinato, ma li supera scoprendo il teorema: un copro
appoggiato su un piano orizzontale è in equilibrio se il piede della verticale condotta
per il suo baricentro è interno alla base di appoggio. Infine, è il primo a studiare
l’influenza dell’attrito sulle condizioni di equilibrio.
Più discutibili sono i contributi di Leonardo alla dinamica, ed è poco convincente
la tesi secondo cui abbia intravisto il principio d’inerzia nel seguente pensiero: “Ogni
moto attende al suo mantenimento, overo ogni corpo mosso sempre si move in mentre
che la impressione de la potentia del suo motore in lui si riserva”. Infatti, le prime due
frasi, se fossero in sé compiute, esprimerebbero il principio d’inerzia, ma l’ultima frase,
che è parte integrante del pensiero, riduce fortemente la generalità delle affermazioni
precedenti e sembra ricondurre il pensiero di Leonardo alla teoria dell’impeto di
Buridano.
Sostanzialmente la dinamica leonardesca è aristotelica, sia pure completata dalla
teoria dell’impeto: in particolare aristotelica è la relazione tra forza e moto e la
conseguente proporzionalità tra peso e velocità di caduta dei corpi. Non ci sono dubbi,
invece, sul fatto che Leonardo intuì il principio di azione e reazione in alcuni casi
particolari, senza assurgere alla generalità di enunciazione che avverrà solo con
Newton. Ne fanno fede alcune citazioni dal Codice atlantico: “Tanta forza si fa colla cosa
in contro all’aria, quanto l’aria contro alla cosa”; “Tanto fa il moto dell’aria contro alla
cosa ferma, quanto il moto del mobile contro all’aria immobile”. L’ultimo pensiero
dimostra che Leonardo intuì anche la relatività del moto.
Leonardo, che aveva lunga pratica della bilancia, scoprì non solo il peso dell’aria,
ma anche la variazione di pressione atmosferica. Interessandosi di ottica, dette la prima
descrizione ricca di particolari della camera oscura e osservò il rovesciamento delle
immagini, concludendo: “E così fa dentro la popilla”. Inoltre, scoprì il fenomeno di
persistenza delle immagini e osservò che ciascuno dei due occhi vede un’immagine
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diversa dei corpi rilevati; tentò d’interpretare, con un’accurata osservazione


sperimentale, l’azzurro del cielo.
Dall’ottica è facile passare all’acustica, perché non mancano le analogie tra i due
ordini di fenomeni. E le osservazioni di Leonardo sull’acustica sono molteplici: conosce
la legge di riflessione del suono e il conseguente fenomeno dell’eco; sa che il suono si
propaga in tempo e vorrebbe sfruttare la circostanza per calcolare la distanza alla quale
avviene un tuono; fa esperimenti sui fenomeni di risonanza. Riconosce che le onde
acquee prodotte dalla caduta di un sasso sono trasversali, così come lo sono, per
analogia, anche le onde sonore e luminose.
La ricerca di Leonardo, che è straordinariamente ricca di intuizioni e di geniali
vedute, non oltrepassa mai il piano degli esperimenti curiosi per giungere a quella
sistematicità che è una delle caratteristiche fondamentali della scienza moderna. La sua
indagine, sempre oscillante fra l’esperimento e l’annotazione, appare frantumata e
polverizzata in una serie di brevi note, di osservazioni sparse, di appunti scritti per sé
medesimo in una simbologia spesso oscura e volutamente non trasmissibile. Sempre
incuriosito da un problema particolare, Leonardo non ha alcun interesse a lavorare a un
corpus sistematico di conoscenze e non ha la preoccupazione, che è anch'essa una
dimensione fondamentale di ciò che chiamiamo scienza, di trasmettere, spiegare e
provare agli altri le proprie scoperte. E tuttavia non va dimenticato che si ritrovano di
continuo nei frammenti di Leonardo, affermazioni che torneranno a circolare con forza,
in contesti diversi, entro la cultura moderna: l'idea di un necessario congiungimento fra
la matematica e l'esperienza; la polemica fermissima contro le vane pretese
dell'alchimia; l'invettiva contro “i recitatori e i trombetti delle altrui opere”; la protesta
contro il richiamo alle autorità che è propria di chi usa la memoria invece che l'ingegno;
l'immagine di una natura che è una catena mirabile e inesorabile di cause.
L’influenza di Leonardo sull’ulteriore sviluppo della scienza si ritrova in tre
grandi scienziati del Cinquecento: Nicolò Tartaglia, Girolamo Cardano, Giovan Battista
Benedetti.
Noto soprattutto come grande matematico, Nicolò Tartaglia (ca. 1499–1557)
esordisce con un’opera, La nova scientia, nella quale tratta il moto dei proiettili, ed è
contenuta l’importante scoperta: la gittata massima di un proiettile d’artiglieria si ha
quando l’arma è inclinata di 45° sull’orizzonte. Praticamente aristotelica è la traiettoria
dei proiettili, ma Tartaglia avverte che nessuna parte di essa nei moti non verticali può
essere rettilinea, in senso geometrico: “per causa della gravità che si ritrova in quel tal
corpo, la quale continuamente lo va stimolando, e tirando verso il centro del mondo”.
Nell’opera Quesiti et invenzioni diverse viene ampliata la dinamica trattata nella
sua prima opera. Tartaglia dà la definizione esatta di peso accidentale, ossia, nella
discesa per piani inclinati, la componente del peso del corpo nella direzione del piano
inclinato, è proporzionale al peso del corpo per la proiezione sulla verticale della
lunghezza del piano inclinato o di una sua parte unitaria.
Più importante ancora è il contributo che egli reca alla costituzione del principio
di relatività, così importante nella discussione dei massimi sistemi astronomici.
Quantunque tale principio fosse ancora da stabilire, egli vi reca già una prima pietra,
osservando che la forza di gravità agisce fin dall'inizio della traiettoria, su di un
proiettile lanciato orizzontalmente, determinando un moto di caduta, minimo nei primi
istanti, che si compone con la rapida corsa orizzontale, incurvandola. Appunto perché
minimo esso era rimasto inavvertito da Aristotele, e dai suoi seguaci, i quali
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sostenevano, per contro, che la rapida corsa del proiettile impedisce alla gravità di
agire, la annulla, per così dire. Da Aristotele in poi nessuno aveva osato mettere in
discussione il principio, secondo cui un proiettile lanciato orizzontalmente con grande
velocità non risente l'azione della gravità, finché la velocità dura, giacché la stessa
violenza del moto gli impedisce di cadere. Solo quando il moto si “illanguidisce” il
corpo cade per azione del proprio peso, e ciò appare conforme ai risultati di una
esperienza (superficiale) la quale dimostra che la traiettoria è sensibilmente curva solo
verso la parte finale. Il fatto che “l'azione di una forza è indipendente dallo stato di
quiete o di moto del corpo su cui la forza agisce” fa parte oggi del cosiddetto secondo
principio fondamentale della dinamica, ma si riscontra già, anche se in forma non così
generale, nel Tartaglia. Come dimostra una facile riflessione questo principio si connette
anch’esso al principio di relatività, e, per conseguenza, all’idea del moto della Terra. Da
ciò l’importanza di questo contributo del Tartaglia.

Anche Girolamo Cardano (1501–1576), grande rivale di Tartaglia, si occupò


dell’equilibrio sul piano inclinato nell’Opus novum de proportionibus, giungendo alla
conclusione che il peso accidentale è proporzionale all’angolo d’inclinazione del piano
inclinato sul quale il corpo si appoggia, invece che al seno dell’angolo, come aveva
dimostrato Tartaglia.
Cardano ebbe mente universale alla quale nessun ramo dello scibile fu precluso.
Tra tante opere scritte, oltre a quella sopra menzionata, alla fisica interessa il De rerum
varietate, che costituisce la più ampia enciclopedia delle scienze fisiche e naturali del
Cinquecento. Fra i tanti argomenti trattati, trova posto e sviluppo anche la dinamica,
che oscilla tra quella aristotelica e la medievale dell’impeto. Cardano ritiene il proiettile
messo in moto da una virtù del proicente, che vi rimane impressa come il calore
nell’acqua, ma l’agitazione dell’aria, di effetto modesto al principio del moto, lo accelera
quando il proiettile ha raggiunto una certa velocità. La traiettoria del proiettile è
aristotelica, ma la parte centrale non è un arco di cerchio, come avevano creduto
Leonardo e Tartaglia, ma una linea.
Cardano effettua anche interessanti studi sul moto dei pendoli, giungendo alle
seguenti osservazioni: i pendoli risalgono alla stessa altezza da cui sono scesi nelle
successive oscillazioni; un pendolo più lungo si muove più lentamente di un pendolo
più corto, perché, a parità di lunghezza dell’arco percorso, si solleva verticalmente di
meno. Importanti sono i contributi all’idrodinamica, e contro la credenza del tempo,
Cardano osserva che in un condotto d’acqua fluente l’acqua non risale all’altezza da cui
è scesa, ma a un’altezza minore, e tanto minore quanto più lungo è il condotto; osserva
pure che non tutti gli strati d’acqua di un fiume hanno eguale velocità, ma sono più
veloci gli strati superficiali.
Giovan Battista Benedetti (1530–1590) ebbe come precettore Tartaglia che gli
inculcò l’amore per la scienza. La più importante scoperta di Benedetti è una
dimostrazione volta a provare, contro Aristotele, che: “due corpi della medesima forma
e della stessa specie tra loro eguali o diseguali, per eguale spazio, nello stesso mezzo, si
muovono in egual tempo”. Va osservato, tuttavia, che la conclusione è valida per corpi
della “stessa specie”, non per corpi qualunque, e si ha l’impressione che, a suo parere, i
corpi, a parità di condizioni, cadano nello stesso mezzo con velocità proporzionali alle
loro densità. Il ragionamento che portò Benedetti a dimostrare il suo teorema fu accolto
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! ;5;!

da Cardano e successivamente fu fatto proprio da Galileo che tolse la restrizione


dell’eguaglianza di materia.
Benedetti può essere anche considerato come il più autorevole predecessore di
Galileo nella scoperta del principio d’inerzia, visto che vi accenna più volte nel suo
capolavoro Diversarum speculationum mathematicarum et physicarum liber, dove trattando
dei moti rotatori, dice: “qualunque corpo grave, mosso secondo natura o per violenza,
naturalmente tende alla rettilineità del cammino”. L’affinamento di questo concetto lo
conduce a spiegare l’accelerazione del moto di un corpo sotto la continua azione di una
forza costante, sicché nei gravi cadenti il progressivo aumento di velocità è dovuto
all’accumularsi degli effetti prodotti dalla stessa causa del moto, e non già al
progressivo aumento di peso, come diceva Aristotele. Gli stessi concetti li applica al
moto rotatorio, riconoscendo che la tendenza delle parti di un corpo rotante ad
allontanarsi dall’asse di rotazione non è un carattere intrinseco di questi moti, come
s’era ritenuto fin dall’antichità greca, ma una conseguenza della propensione di ogni
corpo mosso di proseguire il moto in direzione rettilinea.
Un problema, menzionato negli scritti di Leonardo, era divenuto argomento di
disputa negli ambienti umanistici del Rinascimento: cosa succede a un grave lasciato
cadere e che raggiunge il centro della Terra? Secondo i peripatetici il grave si
fermerebbe di colpo, mentre secondo Cardano e Tartaglia ciò era ritenuto assurdo.
Benedetti sciolse il problema nel seguente modo: in analogia con il moto pendolare, il
grave si sarebbe mosso di moto oscillatorio smorzato e dopo molte oscillazioni si
sarebbe fermato nel centro.
Tutti gli altri contributi di Benedetti alla fisica si trovano nel già citato suo
capolavoro, di carattere antiaristotelico (basterebbe a provarlo la piena adesione al
sistema eliocentrico: “secondo la bellissima opinione di Aristarco da Samo,
egregiamente espressa da Nicola Copernico, contro la quale proprio a nulla valgono le
ragioni esposte da Aristotele e neppure quelle di Tolomeo”) come lo studio
dell’equilibrio di un liquido in due tubi verticali comunicanti, di sezione diversa e
nell’enunciato del paradosso idrostatico: la pressione dipende solo dalla profondità alla
quale essa viene misurata e non dalla forma del recipiente che contiene il fluido,
sfiorando l’invenzione del torchio idraulico.

Il paradosso idrostatico fu enunciato, forse in maniera


indipendente da Benedetti ma in modo più chiaro ed esplicito,
anche da Stevino (1548–1620), uno dei più originali scienziati
della seconda metà del Cinquecento. Il più grande titolo di
merito di Stevin in fisica è l’originale dimostrazione della legge
di equilibrio di un corpo appoggiato su un piano inclinato,
fondato sul postulato dell'impossibilità del moto perpetuo. Si
abbia un triangolo ABC il cui lato BC sia disposto orizzontalmente. Una specie di
catena, che appoggiata su di esso lo avvolge come in figura, dovrà certamente rimanere
in equilibrio, altrimenti si avrebbe un moto perpetuo. Supponiamo ora che venga
tagliata la parte BC che pende soltanto. Le rimanenti parti della catena AB ed AC non
risentiranno alcuna influenza per effetto del taglio, e rimarranno ugualmente in
equilibrio. Come la figura mostra chiaramente, ciò significa che, ad esempio, un peso
doppio fa equilibrio ad un dato peso, quando è doppia la lunghezza AB del piano
inclinato su cui esso agisce (purché i piani inclinati abbiano la stessa altezza AH). In
altre parole: la forza agente su un grave appoggiato su di un piano inclinato è
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inversamente proporzionale alla lunghezza del piano stesso. Da ciò, e attraverso


considerazioni matematiche, si deduce pure il principio di decomposizione di una forza
in due componenti normali tra loro.

6.3 La Rivoluzione Scientifica: una moderna visione del mondo

La scienza moderna, come la grande fioritura umanistico-rinascimentale del XV e


XVI secolo, non nasce nel vuoto come abbiamo già visto, ma in un preciso contesto
storico, caratterizzato dai mutamenti di struttura dell'economia europea e dal nuovo
tipo di società venutosi a delineare all'inizio dell’età moderna. Infatti, la formazione di
stati cittadini e nazionali, parallelamente al consolidarsi della civiltà urbano-borghese,
produce un sistema di vita più complesso e dinamico, che provoca una serie
concomitante di esigenze e di bisogni sociali. In particolare, l'imponente struttura
organizzativa delle monarchie europee e lo spirito imprenditoriale e affaristico dei ceti
mercantili si traduce in maggiori richieste tecniche.
Allestire eserciti sempre più potenti e fornirli di un adeguato armamento,
ampliare le città con costruzioni e con capolavori architettonici, migliorare le vie di
comunicazione, solcare gli oceani con navi sempre piu resistenti e veloci, arginare,
incanalare e bonificare le acque, estrarre metalli, lavorare i vetri e le stoffe, stampare
libri, ecc., presuppongono ad una sequela di cognizioni di balistica, metallurgia,
architettura, carpenteria, cartografia, arte mineraria, idraulica, tipografia, ecc. . A loro
volta, queste ultime implicano più approfondite conoscenze di matematica, fisica,
astronomia, geografia, ecc., ossia più nozioni scientifiche. La saldatura fra scienza e
società moderna passa dunque, sin dall'inizio, attraverso i nuovi bisogni, concretizzati
nelle nuove esigenze tecniche, che fungono da stimolo per la creazione di un sapere
oggettivo capace di permettere all'uomo un efficace orientamento nel mondo.
Se l’affermarsi della civiltà urbano-borghese e lo sviluppo della tecnica,
rappresentano la molla storico-sociale della Rivoluzione Scientifica, la cultura
rinascimentale rappresenta il terreno storico-ideale in cui è germogliata la scienza
moderna.
In primo luogo il Rinascimento, con la laicizzazione del sapere e la
rivendicazione della libertà della ricerca intellettuale, ha tracciato la strada maestra
della scienza. In secondo luogo, il Rinascimento, attraverso il recupero della sapienza
antica e delle relative traduzioni di opere scientifiche, ha riscoperto dottrine e figure che
erano state trascurate per secoli, come la dottrina atomistica e Democrito, le teorie
eliocentriche dei Pitagorici, gli studi di Archimede, che saranno fecondi di idee per la
nascita e lo sviluppo della moderna fisica. In terzo luogo, il Rinascimento, in virtù del
suo naturalismo imperniato sulla rivalutazione della natura e sulla convinzione che
l’uomo ha tutto l’interesse a conoscerla, ha posto le condizioni mentali di fondo per uno
sviluppo più vasto dell’indagine naturale. In questo contesto, l’aristotelismo
rinascimentale ha il merito di aver difeso i diritti della ragione indagatrice e di aver
elaborato quel concetto di un ordine naturale e immutabile, fondato sulla catena causale
degli eventi, che rappresenta uno dei presupposti chiave, anche se molto incompleti,
della scienza moderna. Infine, il Rinascimento, rinverdendo il platonismo e il
pitagorismo ha offerto alla scienza la convinzione che la natura è scritta in termini
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geometrici, per cui l’unico linguaggio atto ad esprimerla è quello rigoroso della
matematica.
Con il termine Rivoluzione scientifica intendiamo alludere a quella profonda
trasformazione concettuale che si verificò in Occidente nel Seicento, in relazione al
modo di studiare la natura e di intendere la funzione della scienza. Tale Rivoluzione,
pur preceduta durante il Rinascimento da significative innovazioni nel campo della
tecnica e da una mutata prospettiva di pensiero, tuttavia si realizzò pienamente nel
Seicento, in particolare tra il 1543, anno di pubblicazione del capolavoro copernicano De
revolutionibus, e il 1687, anno in cui Newton pubblicò i Principia mathematica. Nel
Seicento, inoltre, operarono i cosiddetti padri fondatori della scienza moderna: Keplero,
Galileo, Bacone, Cartesio, Newton. Nel Seicento si sono poste le basi per lo sviluppo
non solo di alcune scienze particolari come la fisica e l’astronomia, ma anche della
nuova immagine del mondo e della funzione sociale della scienza. Essa, infatti, prima
mise in crisi e, poi, fece crollare definitivamente quel grandioso edificio di teorie che per
due millenni, a partire da Aristotele, aveva assicurato all’uomo dei solidi punti di
riferimento, fissi e immodificabili. Proprio la radicale messa in discussione delle
conoscenze tradizionali, della mentalità ad esse sottesa e la lenta sostituzione con un
nuovo modello conoscitivo, sperimentale e rigoroso allo stesso tempo, rappresenta il
cardine attorno cui ruota la Rivoluzione scientifica.
Il teatro privilegiato in cui la Rivoluzione scientifica mosse i primi significativi
passi, prima di passare a Londra e a Parigi, fu Padova, nella cui università, di
ispirazione aristotelica, insegnarono sia Copernico che Galileo.
Prima di analizzare nel dettaglio gli aspetti salienti della Rivoluzione scientifica,
dobbiamo delineare lo schema concettuale che sta alla sua base e chiarire la funzione
che essa ha svolto nella storia della cultura e della civiltà. Dalla Rivoluzione scientifica
in generale emergono i seguenti punti, che sono in rapporto soprattutto con il nuovo
modo di intendere la natura e il suo studio:
1. la concezione della natura come ordine oggettivo e casualmente strutturato di
relazioni governate da leggi, svincolata del tutto da ipoteche di carattere
metafisico:
a) La natura è un ordine oggettivo, poiché essa, scientificamente parlando, costituisce
un oggetto i cui caratteri non hanno niente a che fare con la dimensione
spirituale, e quindi con i fini, i bisogni e i desideri dell'uomo. L'universo della
scienza si configura come un ordine programmaticamente spogliato di ogni
attributo, valore o qualità umana; infatti, solo spersonalizzando la natura, e
quindi espellendo l'uomo dalla fisica, risulta possibile studiare scientificamente
la realtà effettiva del mondo circostante.
b) La natura è un ordine casuale, poiché in essa nulla avviene a caso, ma tutto è il
risultato di cause ben precise, intendendo per causalità, secondo le precisazioni
di Galileo, un rapporto costante e univoco fra due (o più) fatti, dei quali dato
l'uno (o gli uni) è dato anche l'altro (o gli altri) e tolto l'uno (o gli uni) è tolto
anche l'altro (o gli altri). Tuttavia, delle quattro cause riconosciute da Aristotele
(formale, materiale, efficiente, finale), l'unica scientificamente ammessa è quella
efficiente. Infatti alla scienza non interessa (o non è dato conoscere) il perché
finale o lo scopo dei fatti, ma solo la loro causa efficiente ossia le forze che li
producono.
;55! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

c) La natura è un insieme di relazioni e non un sistema di essenze, poiché lo sguardo


del ricercatore non è fisso sui principi sostanziali occulti e inverificabili che
stanno al fondo della realtà, ma sulle relazioni causali riconoscibili che legano i
fatti. Ad esempio, allo scienziato non importa mettere in luce la sostanza di un
fatto come il fulmine, ma solo di chiarire i rapporti di causa ed effetto che lo
congiungono con altri fatti (le scariche elettriche, il tuono, ecc.).
d) I fatti sono governati da leggi poiché essendo causalmente legati fra loro
obbediscono a delle regole uniformi, che rappresentano i modi necessari o i
principi invarianti attraverso cui la natura opera. Di conseguenza, dal punto di
vista scientifico, la Natura finisce per essere nient'altro che l'insieme delle leggi
che regolano i fenomeni e li rendono prevedibili.
2. La concezione della scienza come sapere sperimentale-matematico e
intersoggettivamente valido, avente come scopo la conoscenza progressiva del
mondo circostante attraverso l’osservazione sistematica dei fenomeni e il controllo
dei suoi risultati e il suo dominio a vantaggio dell’uomo, sganciata definitivamente
dall’autorità degli antichi:
a) La scienza è un sapere sperimentale poiché si fonda sull'osservazione dei fatti e
perchè le sue ipotesi vengono giustificate su base empirica e non puramente
razionale. Tuttavia l'esperienza di cui parla la scienza, come vedremo più
analiticamente in Galileo, non è una semplice e immediata registrazione di fatti,
subito inquadrata in una teoria generale, bensì una costruzione complessa, su
base matematica, che mette capo all’esperimento, cioè ad una procedura
appositamente costruita per la verifica delle ipotesi.
b) La scienza è un sapere matematico che si fonda sul calcolo e sulla misura, poiché la
fisica, nello sforzo di darsi una veste rigorosa, procede ad una matematizzazione
dei propri dati, racchiudendoli in formule precise. Pertanto, la "quantificazione"
si configura come una delle condizioni imprescindibili dello studio della natura
e come uno dei punti di forza del nuovo metodo inaugurato da Galileo, che alla
deduzione matematica, come si vedrà, assegna un ruolo basilare nella stessa
scoperta scientifica.
c) La scienza e' un sapere intersoggettivo, poiché i suoi procedimenti vogliono essere
pubblici, cioè accessibili a tutti, e le sue scoperte pretendono di essere valide,
ossia controllabili, in linea di principio, da ognuno. In tal modo, la scienza
moderna si stacca nettamente dalla magia e dalle discipline occulte, che,
presupponendo una concezione "sacerdotale" o "iniziatica" del sapere, considera
la conoscenza come patrimonio di una cerchia ristretta di individui, che
lavorano in segreto senza esibire alla luce del sole i metodi delle loro ricerche.
Da ciò l'equazione scienza=sapere universale, che da Galileo in poi ha costituito
uno dei suoi principali motivi di vanto.
d) Il fine della scienza è la conoscenza oggettiva del mondo e delle sue leggi, in quanto più
riesce ad essere "neutrale" e "disinteressata", ossia libera da schemi
antropomorfici e sganciata da preoccupazioni estranee, e quindi capace di
scoprire le relazioni autentiche tra i fenomeni, tanto più la scienza va incontro a
quel fondamentale interesse umano che è dominio dell'ambiente circostante.
Infatti, conoscere le leggi della natura vuol dire, nel contempo, poterla
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controllare e dirigere a nostro vantaggio. Di conseguenza il baconiano “sapere è


potere” esprime tutta l'umanità della scienza, cioè il suo evidente collegamento
con il soggetto concreto che la istituisce.

Nel corso del Seicento, come abbiamo rilevato, furono messe in discussione
alcune delle idee su cui si era retta la scienza antica e che per millenni erano state alla
base delle credenze degli uomini. L'epicentro della crisi si localizzò nel campo
dell'astronomia. Copernico, Keplero, Galileo e Newton attaccarono il principio secondo
cui la Terra era immobile al centro dell'universo, ipotesi che faceva da sfondo, ad
esempio, all'immagine dell'universo di Dante nella Divina Commedia, immagine
dell'universo che aveva mutuato dalle dottrine dell'astronomo Tolomeo che agli inizi
dell'era cristiana aveva sistematizzato, seguendo la fisica di Aristotele, le conoscenze
circa la struttura dell'universo. Il suo sistema, definito geocentrico perché poneva la
Terra al centro dell'universo, presentava un indubbio fascino sia teorico che estetico: in
esso, tutto rispondeva ad un ordine perfetto. La centralità della Terra assumeva, inoltre,
un significato metafisico, in quanto esprimeva la dignità e la grandezza dell'uomo. Tra
Cinquecento e Seicento, grazie alla nuova mentalità sperimentale e all'impiego di più
rigorosi calcoli matematici, si giunse a dover riconoscere che l'errore consisteva nel
modello stesso, incapace di spiegare i fenomeni astronomici.
Gli esiti del processo di demolizione del vecchio sistema geocentrico possono
così sintetizzarsi:
a) la Terra non viene più ad occupare la posizione centrale nell'universo, né risulta
essere immobile;
b) la distinzione aristotelica tra una fisica celeste, caratterizzata dal movimento
circolare dei corpi, ritenuto perfetto, e una terrestre (o sublunare), caratterizzata dai
movimenti imperfetti, viene abbandonata, in quanto priva di fondamento. Galileo
poteva puntare il suo cannocchiale al cielo senza il timore di violare la sacralità
delle sfere celesti, e poteva osservare, ad esempio, che la luna presentava una
superficie non liscia né uniforme né perfettamente sferica, ossia una natura proprio
come la Terra;
c) una volta abbandonata la teoria secondo la quale il mondo era racchiuso in un
orizzonte limitato dalle stelle fisse, l'universo veniva ad assumere i caratteri
dell'infinità, proprio come era apparso a Giordano Bruno.

L'abbattimento del sistema geocentrico ad opera dei massimi pensatori del


Seicento comportò non soltanto la scomparsa di un'ipotesi millenaria di fisica, ma anche
la crisi definitiva del vecchio impianto epistemologico. Si capisce, allora, il motivo per
cui il bersaglio polemico degli scienziati e filosofi che aderirono alla nuova scienza non
fosse tanto Tolomeo quanto Aristotele, come è bene espresso nel seguente passo di
Bacone tratto da La confutazione delle filosofie: “Se vorrete darmi ascolto, non solo
rifiuterete la dittatura di quest'uomo (Aristotele) ma anche quella di un qualunque
uomo presente e futuro; seguiamo gli uomini quando pensano rettamente cosi come
conviene a esseri chiaroveggenti e non in tutte le loro affermazioni
indiscriminatamente, come farebbero i ciechi ….. Liberate infine voi stessi; donatevi
alla realtà delle cose e non siate schiavi di un sol uomo”.
Nella vigorosa battaglia per l’affermazione del nuovo modo di concepire la
scienza, gli scienziati devono combattere anche contro il sapere magico, che aveva
trovato grande seguito nel Rinascimento, anche se, in qualche modo, la scienza nascente
;57! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

e la magia hanno in comune lo stesso desiderio di dominare la natura, pur utilizzando


strumenti diversi. La magia considera il mondo come un organismo vivente e senziente,
che il mago deve trasformare attraverso procedure miracolistiche tenute celate ai più. Al
contrario, la scienza non ammette segreti, si schiera contro l'idea della presenza di
qualità occulte nella natura e contro le procedure ritualistiche e iniziatiche, affermando
la possibilità di conoscere la natura per tutti gli uomini dotati di ragione. È questo il
senso della feroce polemica di Bacone contro i più noti rappresentanti della magia,
come Paracelso, che viene definito come un: “fanatico accoppiatore di fantasmi … che,
confondendo le cose divine con quelle naturali, il profano con il sacro, le eresie con le
favole, [ha] profanato sia la verità umana sia quella religiosa”.
Di qui l'insistenza da parte di Bacone e di Cartesio sul tema del “metodo”
necessario per additare agli uomini la via da percorrere per ricercare la verità nelle
scienze. Pertanto, i pilastri della nuova concezione della scienza possono essere così
riassunti:
1. tutti gli uomini possono naturalmente accedere alla verità della scienza, usando in
modo appropriato la propria ragione. Dunque, contro il sapere magico, gli artefici
della Rivoluzione scientifica, affermano che la conoscenza non è una prerogativa di
pochi eletti o illuminati, ma l’attributo fondamentale dell’umanità, ed in questa
direzione va interpretato lo sforzo di costruire un linguaggio universale, modellato
su quello della matematica;
2. i metodi e le procedure per accedere alla verità sono rigorosi, ma semplici, chiari ed
evidenti, a differenza dei procedimenti occulti dei maghi e delle complicate
argomentazioni degli aristotelici. Il linguaggio dello scienziato moderno è, in linea
di principio, comprensibile ad un pubblico più vasto di quello tradizionale dei
dotti, ed è per questo motivo che Galileo e Cartesio si serviranno della lingua
italiana e francese per quelle opere destinate, per il loro contenuto scientifico, anche
al vasto pubblico di lettori che non conosceva il latino;
3. si stabilisce una stretta connessione tra il sapere e il potere, al fine di sottrarre la
scienza e la tecnica al controllo dei maghi e riportarle alla loro essenziale funzione,
cioè quella di migliorare le condizioni di vita degli uomini.

Con l'affermarsi della nuova fisica, si fa strada nel Seicento una visione del
mondo che viene definita, con un termine desunto dalla lingua greca, “meccanicismo”
(in greco mechanè=macchina). Con l'espressione meccanicismo si indica, in primo luogo,
la dottrina che considera la natura come una macchina. Il modello di macchina ritenuto
più perfetto dagli scienziati del Seicento era l'orologio, che, per la sua meccanica di
movimento, rappresentava la metafora per descrivere e interpretare il mondo fisico.
Cartesio dice chiaramente che l’ universo fisico (compresi il corpo animale e quello
umano) può essere paragonato ad una grande macchina, priva di anima, governata
dalle leggi dei corpi (=estensione) che sono in movimento. Schematizzando al massimo,
possiamo affermare che la concezione meccanicistica della natura, diametralmente
opposta all’antica concezione finalistica di Aristotele, poggia sui seguenti presupposti:
a) la natura non è né un organismo vivente né l'immagine di Dio: essa è materia,
cioè estensione (res extensa). A tal proposito, Cartesio è estremamente chiaro: “Col
termine natura non intendo affatto qualche divinità o qualche tipo di potenza
immaginaria; ma mi servo di questa parola per indicare la materia stessa”;
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b) gli attributi fondamentali della materia sono l'estensione e il movimento. La


concezione della materia come estensione conferisce un carattere "geometrico"
alla fisica moderna. La materia ha le stesse caratteristiche dell'estensione: è
divisibile all'infinito e può assumere tutte le forme (figure) immaginabili. Le sue
particelle si muovono nello spazio, dando origine a corpi con differenti
configurazioni;
c) le leggi che governano il movimento della materia sono, pertanto, determinabili
con precisione matematica;
d) per spiegare la struttura dell'universo occorre costruire un "modello", costituito
solo da elementi quantitativi e interpretabile, dunque, attraverso la geometria;
e) il mondo fisico, essendo unicamente estensione e movimento, è costituito solo
dalle cosiddette qualità oggettive (la figura dei corpi, la loro grandezza, il luogo
da essi occupato, il loro movimento). Le altre qualità, come il colore, il calore,
l'odore, il sapore, ecc., sono semplicemente "soggettive", in quanto dipendono dal
soggetto senziente. Il movimento di un corpo esiste indipendentemente dal
soggetto che lo percepisce (qualità oggettiva dei corpi), mentre l'odore non esiste
senza il soggetto che lo percepisce.

Attraverso la distinzione tra qualità oggettive e soggettive la scienza moderna


portava a compimento il processo di "oggettivazione" e di "matematizzazione" della
natura, ormai sottratta ad ogni istanza di carattere antropomorfico. Su questa scia, il
meccanicismo diviene il modello interpretativo non solo della fisica, ma anche della
biologia e della psicologia.
Le condizioni socio-culturali, i mutamenti politici ed economici, le maggiori
richieste nel campo della tecnica, ed altre motivazioni che si potrebbero aggiungere,
sono necessarie e sufficienti a spiegare la nascita della scienza moderna? Certamente
sono necessarie ma non sufficienti, in quanto senza menti geniali, creative e
controcorrente, capaci di tradurre in atto le possibilità implicite nelle condizioni citate e
di sintetizzarne e realizzarne gli spunti mediante una metodologia corretta, la scienza
moderna non sarebbe mai nata. Di conseguenza, è doveroso dare debito spazio e merito
alla genialità, pur tenendo presente che hanno operato all’interno di ben determinate e
favorevoli circostanze storico-culturali.

6.4 La Rivoluzione astronomica e la nuova immagine dell’universo

La Rivoluzione astronomica, con cui prende avvio la Rivoluzione scientifica,


rappresenta uno degli avvenimenti culturali più importanti della storia dell’Occidente,
che hanno maggiormente contribuito al passaggio dall'età antico-medioevale all'età
moderna. Tale rivoluzione comincia con Copernico, dando così inizio ad un processo di
pensiero che ha coinvolto, al tempo stesso, astronomia e le scienze fisiche, filosofia e
teologia. Di conseguenza, l'intricato processo che porta alla Rivoluzione astronomica,
intesa soprattutto come un passaggio “dal mondo chiuso all'universo infinito”, non è
soltanto un fatto astronomico e scientifico, ma anche un appassionante avvenimento
filosofico, poiché ha finito per mutare la visione complessiva del mondo che per secoli
era stata propria dell'Occidente, segnando in profondità la cultura moderna. Per
comprendere in modo adeguato la Rivoluzione astronomica risulta indispensabile
;59! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

richiamare alla mente i punti essenziali di quel millenario “sistema del mondo” che va
sotto il nome di universo aristotelico-tolemaico, alla cui distruzione dettero contributi
decisivi Copernico, Brahe, Keplero, Galilei, Bruno.
La cosmologia greco-medioevale concepiva il mondo come sostanzialmente:
unico, chiuso, finito, fatto di sfere concentriche, geocentrico e diviso in due parti
qualitativamente distinte, soggette a leggi fisiche diverse. L'universo aristotelico-
tolemaico è unico in quanto pensato come il solo universo esistente, e ciò soprattutto in
virtù della teoria dei luoghi naturali secondo cui ogni materia possibile deve trovarsi
concentrata in un determinato posto; chiuso poiché immaginato come una sfera limitata
dal cielo delle stelle fisse (cui, in seguito, era stato aggiunto il nono cielo e il primo
mobile), oltre il quale non c'era nulla, neanche il vuoto, poiché Aristotele riteneva che
ogni cosa è nell'universo, mentre l'universo non è in nessun luogo, potendoci essere
luogo e spazio solo in relazione ai corpi. Fuori del cosmo si trovava soltanto Dio,
secondo la teologia cristiana che aveva fatto proprio tale sistema astronomico. Essendo
chiuso, l’universo era anche finito, in quanto l'infinito, aristotelicamente parlando,
appariva soltanto un'idea e non una realtà attuale. Tale universo era fatto di sfere
concentriche, intese non come puri tracciati matematici, in senso moderno, ma come
qualcosa di solido e di reale, le cosiddette sfere cristalline, su cui erano incastonate le
stelle e i pianeti. Si avevano così, oltre alla sfera delle stelle fisse, i cieli di Saturno,
Giove, Marte, Mercurio, Venere, Sole e Luna. Al di sotto di quest’ultima stava la zona
dei quattro elementi, con la Terra immobile e al centro di tutto (geocentrismo). Il mondo
aristotelico-tolemaico era inoltre pensato come “qualitativamente differenziato in due
zone cosmiche distinte soggette a leggi fisiche diverse”: una perfetta e l'altra imperfetta.
La prima era quella dei cieli del cosiddetto “mondo sopralunare”, formato di un
elemento divino, l’etere, incorruttibile e perenne, il cui unico movimento era di tipo
circolare e uniforme, senza principio e senza fine, eternamente ritornante su se stesso.
La seconda zona era quella del cosiddetto “mondo sublunare”, formato dai quattro
elementi (terra, acqua, aria e fuoco), avendo ognuno un suo luogo naturale e dotato di
un moto rettilineo (dal basso verso l’alto o viceversa), che avendo un inizio e una fine
dava origine ai processi di generazione e corruzione.
Questa visione astronomica appariva conforme non solo al senso comune, e alla
sua quotidiana constatazione dell’immobilità della Terra e del moto dei cieli, ma anche
alla mentalità metafisica prevalente, portata a concepire il mondo come un organismo
gerarchico e finalisticamente ordinato e disposto. La teologia patristica e quella
scolastica avevano poi ulteriormente cristianizzato e sacralizzato questa cosmologia,
intrecciandola con le dottrine della creazione, dell'incarnazione e della redenzione, che
presupponendo la Terra come sede privilegiata della storia del mondo e l'uomo come
fine della creazione (antropocentrismo) ben si conciliavano con la centralità spaziale
riconosciuta alla Terra (geocentrismo). La testimonianza dei sensi, l’autorità di
Aristotele, i teoremi della metafisica e la parola divina della Bibbia avevano quindi
finito per convergere in una comune attestazione della validità assoluta del sistema
aristotelico-tolemaico.
Semplificando molto le cose, è possibile tentare di elencare i presupposti che fu
necessario abbattere e abbandonare per costruire una nuova astronomia e una nuova
fisica:
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1. La distinzione di principio tra una fisica del mondo celeste e una fisica del
mondo terrestre, che risultava dalla divisione dell'universo in due sfere, l'una
perfetta, l'altra soggetta al divenire.
2. La convinzione (che conseguiva da questo primo punto) del carattere
necessariamente circolare dei moti celesti.
3. Il presupposto dell'immobilità della Terra e della sua centralità nell'universo che
era confortato da una serie di argomenti dall'apparenza irrefutabile e che trovava
conferma nel testo stesso delle Scritture.
4. La credenza nella finitezza dell'universo e in un mondo chiuso che è legata alla
dottrina dei luoghi naturali.
5. La convinzione, strettamente connessa alla distinzione fra moti naturali e
violenti, che non ci sia bisogno di addurre nessuna causa per spiegare lo stato di
quiete di un corpo, mentre, al contrario, ogni movimento deve essere spiegato o
come dipendente dalla forma o natura del corpo o come provocato da un motore
che lo produce e lo conserva.
6. Il divorzio, che si era andato rafforzando, fra le ipotesi matematiche
dell'astronomia e la fisica.

Nel corso di circa cento anni (all'incirca fra il 1610 e iI 1710) ciascuno di questi
presupposti venne discusso, criticato, respinto. Ne risultò, attraverso un processo
difficile (a volte tortuoso), una nuova immagine dell'universo fisico destinata a trovare
il suo compimento nell'opera di Newton. Ma si trattò di un rifiuto che presupponeva un
radicale rovesciamento di quadri mentali e di categorie interpretative, che implicava
una nuova considerazione della natura e del posto dell'uomo nella natura.

Agli inizi del XVI secolo furono proposti diversi sistemi nuovi, ma
quello che doveva dare inizio alla rivoluzione scientifica, all’atto di nascita
di una nuova età e di una rivoluzione intellettuale, era il sistema eliocentrico
proposto da Nicolò Copernico (1473–1543). Il prete polacco, che aveva
studiato a Padova, Ferrara e Bologna, era un acuto matematico, più che un
astronomo, e la sua forza stava nella padronanza della geometria celeste, e su questa
padronanza egli basò le proprie tesi. La gran parte della sua opera, il De Revolutionibus,
è astronomia tolemaica capovolta. Su di uno sfondo platonicheggiante, affermava
l’armonia generale della natura e quindi la necessità che questa ottenesse i suoi effetti
mediante le vie più semplici, per cui riteneva la dottrina tolemaica troppo complessa e
artificiosa per descrivere correttamente il moto degli astri per cui comprese che quella
sfera assegnata da Tolomeo a ogni pianeta e al Sole non faceva altro che riflettere il reale
movimento della Terra. Da questo cambio, che fu per lui di carattere essenzialmente
geometrico, Copernico credeva che derivasse una teoria plausibile, poiché era valida,
coerente e ordinata, al contrario dei sistemi geocentrici, che apparivano incoerenti, non
armoniosi e disordinati, e quindi falsi. Dopo tanti secoli l’eliocentrismo, già proposto
dai pitagorici e Aristarco da Samo, tornava ad imporsi, ma questa volta definitivamente
e spazzando via la secolare cosmologia aristotelica.
La teoria eliocentrica è una delle più sconcertanti scoperte nella storia della
scienza perché è in conflitto con l’esperienza quotidiana ed ha messo in crisi la stessa
nozione di conoscenza basata sui sensi e ha aperto un nuovo modo di interpretare il
mondo, fondato sul ragionamento matematico. Questo è il perché il 1543, l’anno in cui
comparve l’opera di Copernico De Revolutionibus Orbium Coelestium (Sulle rivoluzioni
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delle sfere celesti), è assunto come la data in cui l’umanità varcò la soglia della
Rivoluzione Scientifica.
Malgrado la eccezionale importanza della sua audace supposizione sulla
immobilità del Sole, Copernico fece soltanto il primo passo verso una rivoluzione
scientifica. E come Copernico, molti altri furono guidati da una rinnovata concezione di
un ordine del mondo di stampo platonico invece che aristotelico, caratterizzato
dall’armonia e fondato su ordinate relazioni matematiche. Gli astronomi medievali,
arabi e cristiani, si consideravano soddisfatti di qualsiasi modello geometrico che
potesse “salvare i fenomeni”, mentre Copernico affermava che tutti questi modelli
erano artifici in quanto la vera geometria dei cieli si sarebbe riconosciuta per
“l’inalterabile simmetria delle sue componenti”.
Le sette petitiones che dovevano dar luogo ad una nuova astronomia sono:
1) Non esiste un solo centro di tutti gli orbi celesti o sfere (ci sono, a differenza che
in Tolomeo, due centri di rotazione: la Terra che è il centro di rotazione della
Luna, il Sole che è al centro della rotazione degli altri pianeti);
2) Il centro della Terra non coincide con il centro dell'universo, ma solo con il centro
della gravità e della sfera della Luna (questa petitio riapriva il problema di una
spiegazione della gravità);
3) Tutte le sfere ruotano attorno al Sole (che è dunque eccentrico rispetto al centro
dell'universo);
4) Il rapporto fra la distanza Terra-Sole e l'altezza del firmamento è minore del
rapporto fra il raggio terrestre e la distanza Terra- Sole. Quest'ultima è pertanto
impercettibile in rapporto all'altezza del firmamento (se l'universo ha così grandi
dimensioni, non avverrà che il moto della Terra dia luogo ad un moto apparente
delle stelle fisse);
5) Tutti i moti che appaiono nel firmamento non derivano da moti del firmamento,
ma dal moto della Terra. Il firmamento rimane immobile, mentre la Terra, con gli
elementi a lei più vicini (l'atmosfera e le acque della sua superficie) compie una
completa rotazione sui suoi poli fissi in un moto diurno;
6) Ciò che ci appare come movimenti del Sole non deriva dal suo moto, ma dal
moto della Terra e della nostra sfera con la quale ruotiamo attorno al Sole come
ogni altro pianeta. La Terra ha, pertanto, più di un movimento;
7) L'apparente moto retrogrado e diretto dei pianeti non deriva dal loro moto, ma
da quello della Terra. Il moto della sola Terra è sufficiente a spiegare tutte le
disuguaglianze che appaiono nel cielo (i moti retrogradi dei pianeti diventano
moti apparenti, dipendenti dal moto della Terra).

L’universo di Copernico fu tipicamente greco, il


mondo che avrebbe costruito Tolomeo se avesse seguito
Aristarco. Modellandosi su Tolomeo, Copernico ricalcolò
tutti gli elementi del suo universo in base alle
osservazioni soprattutto greche, ed in parte arabe e fatte
da lui stesso, raggiungendo risultati che corrispondevano
strettamente a quelli dell’Almagesto, salvo che ora, per la
prima volta, venivano date le grandezze relative delle
orbite. Come conseguenza naturale dell’adattamento,
l’ordine dei pianeti, a partire dal Sole e secondo
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l’aumento dei periodi di rivoluzione, diventò: Mercurio, Venere, Terra, Marte, Giove,
Saturno. Credendo che l’equante di Tolomeo fosse un artificio perché rendeva i moti
circolari non uniformi rispetto al centro geometrico, Copernico fu indotto a introdurre
un certo numero di sfere più piccole per render conto delle apparenti variazioni nella
velocità del pianeta quando viene visto dal centro della sua sfera.
Ma Copernico era convinto che il suo sistema corrispondesse alla realtà?
Certamente il libro venne letto come se sostenesse una concezione realistica e venne
inevitabilmente respinto dai più. Il copernicanesimo fu soffocato dall’indifferenza di
dotti e ignoranti, e quindi da una tradizione della fisica, come una teoria che postulasse
una pura assurdità.
Tuttavia, questa nuova visione prospettica del cosmo, pur essendo di per sè
rivoluzionaria, non scalzava dalle fondamenta la vecchia immagine dell'universo, in
quanto il cosmo di Copernico rimaneva simile a quello degli antichi. L'astronomo
polacco, ad esempio, concepiva ancora l'universo come sferico, unico e chiuso dal cielo
delle stelle fisse. Inoltre accettava il principio della perfezione dei moti circolari
uniformi delle sfere cristalline, pensate ancora come entità reali e incorruttibili. Il
motivo stesso per cui, secondo Copernico, il Sole è al centro dell'universo ricorda le
spiegazioni aprioristiche della scienza antica: dovendo illuminare il cosmo, è soltanto
dal centro di questo che il sole può svolgere nel miglior modo la sua funzione. Eppure, i
vari elementi di conservazione ancora presenti in Copernico non eliminano la portata
oggettivamente innovatrice della sua opera e il suo coraggio di uomo pronto a sfidare,
in nome della scienza, dottrina e pregiudizi secolari. Però, il suo sistema astronomico
richiedeva una nuova cosmologia e una nuova fisica, perché il movimento della Terra
sconvolgeva le categorie di Aristotele e il suo intero sistema. La dicotomia tra i corpi
celesti perfetti e la regione sublunare corrotta andò distrutta quando la Terra stessa
divenne un pianeta, e fu cambiata la natura stessa del movimento. Fu assai meno
significativo il fatto che la dimora dell’uomo cessasse di essere il centro dell’universo
rispetto allo scardinamento di quell’intero ordine intellettuale. Non è chiaro quanto
Copernico percepisse di questa situazione. Egli non s’impegnò molto per adattare la
cosmologia e la fisica al nuovo sistema. Soltanto quando parlò della gravità aggiunse
qualcosa di più: “la gravità non è altro che una tendenza naturale immessa dal
Creatore nelle parti dei corpi al fine di fonderle insieme in forma di sfera, e di
contribuire così alla loro unità e integrità. E noi possiamo credere che questa proprietà
sia presente anche nel Sole, nella Luna e nei pianeti …”. Copernico non giustificò né
spiegò questa affermazione, decisamente antiaristotelica e antiscolastica, così
importante per il futuro, da attribuire a tutta la materia una misteriosa tendenza o forza
intrinseca. Tuttavia, senza questo principio, che colloca Copernico tra i pensatori
moderni, il suo sistema sarebbe stato un’assurdità.
A smorzare l'effetto dirompente della nuova dottrina contribuirono però alcuni
fattori. Innanzitutto, il teologo luterano Andreas Osiander (1498-1552) premise al
capolavoro di Copernico, senza il consenso del suo autore, una prefazione anonima dal
titolo Al lettore sulle ipotesi di quest'opera. In essa Osiander sosteneva la natura puramente
ipotetica e matematica della nuova dottrina astronomica, affermando che essa era un
puro strumento di calcolo atto, come si disse, a “salvare le apparenze o i fenomeni”,
senza alcuna pretesa di rispecchiare la realtà autentica del mondo. Ovviamente questa
posizione, che venne scambiata come propria di Copernico, attutiva di parecchio la
nuova ipotesi e tradiva il vero pensiero dell'astronomo polacco, persuaso, per quel che
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ne sappiamo, che la sua teoria non fosse una semplice, sia pur funzionale, ipotesi
matematica, ma la riproduzione fedele della struttura reale del cosmo, ossia non uno
dei tanti modelli possibili dell'universo, ma il sol vero. In secondo luogo, la teoria
copernicana stentò ad affermarsi perché la supposta semplicità di essa nei confronti di
quella tolemaica non era sempre tale, anzi in qualche caso essa risultava persino
matematicamente più complessa e incapace di dar ragione di alcuni movimenti celesti.
Inoltre, essa si scontrava con ardue questioni di fisica, che la scienza del tempo non era
preparata a risolvere e che sembravano quindi irrimediabilmente a sfavore della nuova
teoria.
Tipici, in questo senso, taluni quesiti anticopernicani messi a punto dagli
Aristotelici: 1) se la Terra si muove, perchè essa non provoca il lancio di tutti i suoi
oggetti mobili lontano dalla superficie terrestre?; 2) se la Terra si muove, perchè non
solleva un vento così forte da scuotere cose e persone?; 3) se la Terra si muove da ovest
a est, un sasso lanciato dall'alto di una torre dovrebbe cadere ad ovest di essa, poiché la
torre durante la caduta deve per forza essersi spostata ad est. Ma perché ciò non si
verifica e il sasso continua a cadere approssimativamente ai piedi della perpendicolare
della torre? Questi e altri argomenti verranno risolti scientificamente soltanto da
Galileo. Gli ostacoli maggiori al successo del copernicanesimo non proverranno tuttavia
dal settore scientifico, bensì dal settore religioso e filosofico.

Maggior successo arrise, per il momento,


all'astronomo danese Tycho Brahe (1546-1601), ideatore del
cosiddetto sistema ticonico, ossia di un sistema cosmologico
misto, a metà strada fra i due opposti di Tolomeo e di
Copernico. Tale sistema, simile a quello che nell'antichità
aveva formulato Eraclide Pontico, sosteneva che i pianeti
girano attorno al Sole, mentre il Sole gira a sua volta attorno
alla Terra, che rimane al centro dell'universo, e in questo
modo veniva salvata tutta la geometria del sistema
copernicano anche abbandonando il suo postulato
eliocentrico. Furono le osservazioni della grande cometa del 1577 il vero motore per lo
sviluppo del sistema di Tycho. Osservò il nuovo fenomeno con attenzione, da grande
astronomo qual era, e scoprì che la cometa aveva una parallasse troppo piccola per
collocarla nella zona sublunare. Allora la cometa doveva trovarsi nelle regioni eteree,
come fu poi confermato dalla comparsa di altre comete. Ecco le parole di Tycho: “Tutte
le comete da me osservate si muovono nelle regioni eteree del mondo, e mai nell’aria al di sotto
della Luna, come Aristotele e i suoi seguaci hanno cercato di farci credere, senza una ragione, per
tanti secoli”.
Questo modello astronomico ebbe migliore accoglienza di quello copernicano,
perchè pur conservandone molti vantaggi matematici, era sostanzialmente
conservatore, almeno per quanto riguarda la posizione della Terra, e quindi sembrava
escludere ogni ragione di conflitto con le Sacre Scritture. Tuttavia, l’astronomo danese,
fu anche audace dal punto di vista concettuale asserendo, al contrario di Aristotele e di
Copernico, che non vi sono sfere celesti solide, che le comete sono corpi celesti reali e
che i cieli mutano. Infine, fu il primo a proporre per un corpo celeste, le comete, una
traiettoria “ovoidale, ossia una traiettoria che non fosse né circolare, né ottenibile dalla
composizione di cerchi. E Keplero volgerà l’attenzione proprio alla figura proposta da
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Tycho per cercare una traiettoria non circolare per Marte e che lo condurrà alla sua
legge sulle orbite ellittiche dei pianeti.
Verso la fine del secolo XVI avvenne un mutamento. I seguaci del sistema
copernicano avevano cominciato a sostenere che se la fisica di Aristotele ostacolava il
sistema eliocentrico, allora questa doveva venire rimpiazzata da una fisica che fosse più
in accordo con esso.
Giovanni Keplero (1571-1630), assistente di Brahe, non si chiese se il sistema
copernicano potesse esser vero, ma cosa più importante, cercò di scoprire perché
dovesse esser vero. La ricerca di Keplero fu una strana combinazione di speculazione
platonica di origine pitagorica e fisica. Egli desiderava trovare nell’architettura dei cieli
sia una chiara armonia matematica, sia una spiegazione fisica del perché esistesse una
tale armonia. Così Keplero fu insieme l’ultimo degli astronomi puramente matematici
che cercavano di definire i movimenti celesti con linee e curve, e il primo a ideare una
meccanica celeste che non fosse una semplice ipostatizzazione della geometria.
Tuttavia, nel suo primo libro, Il Mistero cosmografico (1596), è il primo tema a esser
dominante. In tale opera esaltava liricamente la bellezza, la perfezione e la divinità
dell'universo e vedeva in esso l'immagine della trinità divina. Al centro del mondo
starebbe il Sole, immagine di Dio Padre, dal quale deriverebbero ogni luce, ogni calore e
ogni vita. Il numero dei pianeti e la loro disposizione intorno al Sole obbedirebbero ad
una precisa legge di armonia geometrica. I cinque pianeti costituirebbero infatti un
poliedro regolare e si muoverebbero secondo sfere inscritte o circoscritte al poliedro
delineato dalla loro posizione reciproca. In quest’opera egli attribuiva il movimento dei
pianeti ad una loro anima motrice o all'anima motrice del Sole. Una concezione
piuttosto stravagante, tuttavia l’idea che vi fosse una qualche correlazione tra le
grandezze di queste orbite era fondata.
Ma lo stesso sforzo di trovare nelle osservazioni astronomiche la conferma di
questi “filosofemi” pitagorici o neoplatonici lo condusse ad abbandonarli. Nei suoi
scritti astronomici e ottici, al posto delle intelligenze motrici pose forze puramente
fisiche; ritenne il mondo necessariamente partecipe della quantità e la materia
necessariamente legata ad un ordine geometrico. Rimase però sempre fedele al
principio in base al quale l'oggettività del mondo è nella proporzione matematica
implicita in tutte le cose. Era questo lo stesso principio che aveva animato Leonardo.
Venti anni dopo, nel libro Armonia del mondo (1619), Keplero enunciò la legge:

TERZA LEGGE DI KEPLERO


I cubi dei diametri delle orbite sono proporzionali ai quadrati dei loro tempi di rivoluzione:

D3 ∝ T2

Da questa legge seguiva che sarebbero stati possibili molti sistemi solari, e non
uno soltanto come egli pensava nel 1596. Da allora il suo pensiero era maturato ed era
entrato in possesso delle osservazioni di Ticho Brahe. Cominciò a lavorare sul classico
problema dell’astronomia: la determinazione delle orbite. Avendo fortunatamente
cominciato con Marte, la cui orbita è la più eccentrica di tutte eccettuato Mercurio,
Keplero trovò per prima cosa che i piani di tutte le orbite passavano per il Sole,
confermando la sua attribuzione di un significato fisico ad esso come centro del sistema,
;65! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

mentre per Copernico il Sole non aveva questa proprietà. Allora, considerando le
velocità di un pianeta in punti diversi dell’orbita, scoprì la sua seconda legge:

SECONDA LEGGE DI KEPLERO


Il raggio vettore che unisce il Sole con il pianeta spazza aree dell’orbita equivalenti in tempi
uguali.

Fino a questo punto, Keplero, da buon pitagorico e come tutti i suoi predecessori,
aveva concepito le orbite come circolari, ed un’altra ipotesi era inconcepibile. Cercando
ora di definire questo cerchio, e in particolare di trovare un centro di moto uniforme al
suo interno, trovò che la sua seconda legge, l’orbita circolare e i dati osservativi erano
reciprocamente inconciliabili. Dopo anni di vani calcoli egli si imbattè nella risposta, la
cosiddetta prima legge:

PRIMA LEGGE DI KEPLERO


Le orbite descritte dai pianeti intorno al Sole sono ellissi, di cui il Sole occupa uno dei fuochi.

Tutto questo lavoro Keplero lo


espose nella sua Astronomia nuova, o fisica
celeste (1609). Con queste leggi le
maggiori difficoltà della dottrina
copernicana e le obiezioni relative al
cattivo accordo tra teoria ed osservazioni
venivano superate.
Keplero fu costantemente
influenzato dalla necessità di fornire ad ognuna delle sue ipotesi una plausibile
spiegazione fisica. Alla maniera aristotelica, immaginò che i pianeti venissero spinti da
una forza irradiata dal Sole in rotazione e poiché questa decresceva con la distanza, i
pianeti esterni venivano spinti più lentamente. Per render conto delle loro orbite
ellittiche Keplero postulò una forza magnetica polarizzata tra il Sole e ogni pianeta;
all’afelio il pianeta era respinto dal Sole, mentre nel perielio, girando verso di questo
l’altro polo, era di nuovo attratto. In questo modo Keplero, influenzato dall’opera di
Gilbert, formulava per primo l’ipotesi dell’esistenza di una forza fisica, di natura
magnetica, simile all’attrazione terrestre. Ma questa concezione presentava non poche
difficoltà per la meccanica del tempo, per cui verrà combattuta dai primi fisici moderni,
a cominciare da Galileo. Solo Newton, mutando l’attrazione magnetica in attrazione
gravitazionale, riuscirà ad imporla come base della fisica astronomica.
Le leggi di Keplero rappresentarono l’atto di nascita della meccanica celeste ma
la loro interpretazione richiedeva una teoria dinamica della quale lo stesso Keplero era
del tutto sprovvisto, perché sotto questo aspetto stava ancora ad Aristotele.
Il secondo momento della Rivoluzione astronomica, ma anche il più radicale, è
opera di Giordano Bruno (1548–1600), il filosofo che con la sua audacia intellettuale ha
definitivamente superato il mondo degli antichi e prospettato le linee fondamentali di
quello dei moderni. Come si è visto, il mondo di Copernico, a parte l'eliocentrismo, è
ancora fondamentalmente un mondo del passato, poiché nel quadro geometrico
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tracciato nel De Revolutionibus non solo l'universo continua a fare tutt'uno con il sistema
solare, pensato con un suo centro intorno al quale ruotano sfere solide e reali, ma risulta
limitato dall’ultima sfera del mondo “contenente se stessa e tutte le cose”. Di
conseguenza, sebbene Copernico dica in un passo di lasciare “alle discussioni dei
filosofi” il problema dell'infinità del cosmo, di fatto il suo universo è ancora finito, anche
se egli ha notevolmente ampliato il cielo delle stelle fisse, affermandone
l'incommensurabilità e immensità. Pertanto, la rivoluzione copernicana avrebbe
rischiato di fermarsi a metà strada senza l'ulteriore apertura del cosmo.
Come sappiamo, l'idea della pluralità dei mondi e dell’infinità del Tutto ebbe
origine presso i Greci, in particolare fu postulata da Democrito e difesa
appassionatamente da Lucrezio nella sua opera De Rerum Natura. Ma la scienza greca
aveva accettato il modello aristotelico di un mondo finito ed aveva respinto le
concezioni infinitistiche degli atomisti, mentre nel Medioevo, il rigetto totale
dell'atomismo e la sua assimilazione a filone eretico della cultura, avevano decretato la
definitiva sconfitta di ogni immagine astronomica alternativa a quella sanzionata dalla
chiesa.
I primi dubbi intorno alla cosmologia finitistica greco-cristiana si possono
ritrovare nell'ultima Scolastica, nell'occamismo, in Nicola Cusano ed in due studiosi del
Cinquecento, Stellato Palingenio (ca. 1500-1543) e Thomas Digges (1546-1595).
Bruno, riprendendo Lucrezio e forzando in maniera creativa Cusano, giunge ad
una nuova visione dell'universo, che, si badi bene, non deriva da osservazioni
astronomiche o calcoli matematici, in cui il filosofo fu poco versato e tecnicamente poco
competente, bensì da una intuizione di fondo del suo pensiero, quella circa l'infinità
dell'universo, alimentata dal copernicanesimo. L'idea che l'astronomo polacco fa
balenare dinnanzi alla fervida immaginazione di Bruno, dando corpo alla sua
preesistente intuizione dell'infinito, è la seguente: se la Terra è un pianeta che gira
attorno al Sole, le stelle che si vedono nelle notti serene e che gli antichi immaginarono
attaccate all'ultima parete del mondo, non potrebbero essere tutte, o almeno in gran
parte, immobili soli circondati dai rispettivi pianeti? Per cui l’universo, anziché essere
composto da un sistema unico, il nostro, non potrebbe ospitare in sè un numero
illimitato di stelle-soli, disseminate nei vasti spazi del firmamento e centri di rispettivi
mondi? Di fronte a questi interrogativi Bruno, pur ammettendo che “non è chi l'abbia
osservato”, conclude razionalmente che: “Sono dunque soli innumerabili, sono terre
infinite, che similmente circuiscono quei soli, come veggiamo questi sette circuire questo
sole a noi vicino”. Tuttavia questa convinzione, sebbene tragga la sua forza dal
copernicanesimo, di cui il filosofo vuole sprigionare tutta la portata rivoluzionaria,
viene immediatamente trasportata dal piano astronomico a quello metafisico. Infatti,
nella mente vulcanica di Bruno, immaginazione, astronomia e filosofia formano un
tutt'uno, da cui scaturisce la medesima conclusione dell'infinità dell'universo, che viene
dedotta dal principio teologico, già presente nell'ultima Scolastica, secondo cui il
mondo, avendo la sua causa in un Essere infinito, deve per forza essere infinito. In altre
parole, la creazione, per essere perfetta e degna del Creatore, deve essere, essa stessa,
infinita e straripante di vita. Da questa asserzione-chiave Bruno deriva il nuovo quadro
dell'universo.
Le tesi cosmografiche rivoluzionarie dell’età moderna presenti in Bruno si
possono così sintetizzare:
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1) Infinità dell’universo; 2) Pluralità dei mondi e loro abitabilità; 3) Identità di struttura


fra cielo e Terra; 4) Geometrizzazione dello spazio cosmico.

La prima tesi è l’idea madre che sta alla base di tutte le altre e implica la
distruzione dell'idea secolare dei confini del mondo, cui lo stesso Copernico, come si è
visto, era rimasto fedele, perché l'universo è aperto in ogni direzione e le supposte stelle
fisse si trovano disperse in uno spazio senza limite; un universo incostante e in eterno
divenire dove vi è la negazione dell’armonia delle sue componenti a cui, invece,
restarono sempre legati sia Galileo che Keplero. È anche l'idea prediletta di Bruno,
quella che lo infiamma di un'ebbrezza filosofica, che lo riempie di entusiasmo e di
passione, portandolo a ritenere l'universo senza limiti dai caratteri divini: infinito lo
spazio, infiniti i mondi, infinite le creature, infinita la vita e le sue forme, ecc. Dalla
Ceneri delle ceneri: “... il mondo essere infinito, e però non essere corpo alcuno in quello,
al quale semplice mente convenga esser nel mezzo, o nell'estremo, o tra quei due
termini. […] Cotal spazio lo diciamo infinito, perché non v’è ragione, convenienza,
possibilità, senso o natura che debba finirlo. [...] La terra dunque non è assolutamente in
mezzo de l’universo [...] Cosi si magnifica l'eccellenza di Dio, si manifesta la grandezza
dell’imperio suo: non si glorifica in uno, ma in Soli innumerevoli; non in una terra, in
un mondo, ma in duecentomila, dico in infiniti”.
La seconda tesi, connessa alla prima, implica la moltiplicazione all'infinito dei
corpi che "corrono" per il cielo, ossia il concetto di una pluralità illimitata di sistemi
solari, che Bruno ritiene popolati da creature viventi, senzienti e razionali.
La terza tesi, già presente negli atomisti e in Cusano, implica il superamento del
dualismo astronomico tolemaico fra mondo sopralunare e mondo sublunare e
l'unificazione del cosmo in una sola, immensa regione. Infatti si sbaglia, dice Bruno, a
voler distinguere fra una parte più nobile e una meno nobile dell'universo, poiché
procedendo tutto dall'unica mente e dall'unica volontà di Dio resta preclusa ogni
discriminazione gerarchica fra le varie zone del creato.
La quarta tesi, strettamente intrecciata alla terza, considera lo spazio come
qualcosa di unico e di omogeneo, ossia di fondamentalmente simile a sé stesso in tutto
l'universo: “Uno è il loco generale, uno il spacio immenso che chiamar possiamo
liberamente vacuo”. Per Bruno la sede più naturale dell'universo copernicano è infatti il
vuoto infinito di Democrito e di Lucrezio, immaginato come un immenso contenitore,
ripieno soltanto di etere, che “alloggia” le cose. Da qui la geometrizzazione dello spazio,
che sostituisce quello aristotelico, finito e gerarchicamente differenziato di luoghi
naturali, con uno spazio di tipo euclideo, omogeneo e infinito. In quanto tale, lo spazio
del mondo è acentrico, poiché in esso non esiste alcun punto assoluto di riferimento
(sopra, sotto, destra, sinistra, ecc.), essendo i riferimenti sempre relativi fra astro e astro.
È facile riconoscere in queste tesi, seppur giustificate teologicamente e prive di
riscontro sperimentale, l'universo secondo la visione moderna e, sebbene sia stato e
continui ad essere comunemente associato al nome di Copernico, sia in realtà opera di
Bruno. Da un lato ciò può sembrare un paradosso: Bruno usa un armamentario
concettuale del passato e parte da intuizioni extrascientifiche per approdare a risultati
radicalmente nuovi e proiettati verso la scienza del futuro. Dall'altro lato, tutto questo
conferma pienamente la già citata tesi dei filosofi e degli storici della scienza odierni: e
cioè che le novità rivoluzionarie, nella scienza, derivano talora da complessi mentali e
da intuizioni extrascientifiche, che diventano scientifiche quando trovano una
legittimazione sperimentale, così come avverrà più tardi per le tesi bruniane.
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Ciò nonostante, queste tesi apparvero soltanto il frutto di una mente esaltata.
Anche i più grandi astronomi del tempo, Tycho Brahe, Keplero e Galileo, le accolsero
freddamente o le rifiutarono in gran parte, respingendo soprattutto l'idea della pluralità
dei mondi e dell'infinità dell'universo. Ciò non avvenne soltanto per ragioni di
correttezza metodologica, ossia perchè le tesi di Bruno trascendevano il campo
dell'astronomicamente affermabile (per quei tempi), ma anche perché le tesi del filosofo
apparivano oggettivamente troppo rivoluzionarie per i padri stessi dell'astronomia
moderna.
Ben più netta fu la reazione degli ambienti legati alla religione e alla vecchia
cultura, che fin dalla comparsa del capolavoro di Copernico erano apparsi preoccupati
dalle nuove idee astronomiche e ci volle un certo arco di tempo affinché si percepissero
chiaramente le novità implicite nelle nuove dottrine astronomiche. Infatti, le idee
copernicane prima e quelle di Bruno dopo, non coinvolgevano soltanto la massima
autorità filosofico-scientifica del passato (Aristotele), ma anche la parola di Dio (la
Bibbia). Infatti non era difficile appellarsi a numerosi passi delle Scritture in cui era
evidente il presupposto geocentrico. Ad esempio, nell'Ecclesiaste (1,4-5) si legge: “Una
generazione va e una generazione viene/eppure la terra rimane sempre al suo posto”;
nel Giosuè (10,12) si trovano le celebri parole: “Fermati, o Sole … “ e nei Salmi (104) sta
scritto: “Sulle sue basi fondasti la terra, / e starà immota negli evi degli evi”.
La chiesa cattolica, all'inizio, non si mosse. Forse perché alle prese con i problemi
ben più urgenti derivanti dal dilagare dell'eresia protestante. Forse perché l'universo di
Copernico, presentato da Osiander come pura ipotesi, a parte l'eliocentrismo era ancora
il cosmo degli antichi e poteva anche essere conciliato—vedi Tycho Brahe—con quello
di Tolomeo. O forse, più profondamente, perché essa non si rese subito conto delle
gigantesche potenzialità rivoluzionarie contenute nel copernicanesimo. Difatti è
soltanto dopo che Bruno avrà tratto tutte le sue radicali conclusioni cosmologiche che la
chiesa, preoccupata, giungerà a mettere all'indice le opere di Copernico (1616),
iniziando il duro scontro con Galileo. Infatti, il passaggio copernicano da un sistema
geocentrico ad uno eliocentrico appariva assai meno grave e foriero di problemi del
passaggio bruniano da un sistema eliocentrico ad uno acentrico e da un mondo chiuso
ad un universo infinito.
In particolare, la teoria di una pluralità di mondi abitati tendeva a suscitare delle
difficoltà in relazione al dogma di tutti i dogmi: l'Incarnazione. La seconda persona
della Trinità si era dunque incarnata di volta in volta su infiniti pianeti? Vi erano
dunque tanti cristianesimi quanti i mondi? E inoltre non si era sempre detto, Bibbia alla
mano, che i cieli sono stati fatti per l'uomo? Quindi se l'ipotesi della molteplicità e
abitabilità dei mondi era esatta, alcune verità bibliche dovevano per forza essere
abbandonate o essere interpretate in altro modo. Questa serie di interrogativi, o altri
analoghi, possedevano in realtà, nell'Europa cristiana del tempo, una forte valenza
emotiva e intellettuale, che spiega resistenze e reazioni del mondo religioso contro i
propugnatori di una visione cosmologica che aveva oggettivamente i tratti dell’eresia, e
di cui il bruciato vivo Giordano Bruno era il demoniaco emblema.
Eppure, nonostante reazioni e scossoni vari, la nuova cosmologia finì per
affermarsi, e ciò non accadde certo grazie alla scienza, che per lungo tempo non
possedette adeguati strumenti di verifica del nuovo quadro cosmologico, ma per uno
dei tanti paradossi di cui è piena la storia, e quella visione che aveva suscitato odio e
disprezzo per Bruno finì per affermarsi proprio grazie agli argomenti teologici già
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delineati dal Nolano. Infatti, l'angoscia cosmica e le difficoltà religiose furono superate
in virtù dell'idea secondo cui un universo infinito risultava più adatto a rispecchiare
l'infinita potenza di Dio. Se i cieli e la terra narrano la gloria del loro Creatore, che cosa
meglio di un cosmo infinito si prestava a celebrarla e magnificarla in tutta la sua
grandezza? Tramite l'opera di filosofi, scrittori e poeti tale convinzione finì per radicarsi
nella mentalità comune e per costituire l'asso vincente dei fautori della nuova
astronomia.
L'eresia bruniana si era dunque capovolta in convincente ortodossia, spianando
la strada al suo completo assorbimento nella cultura ufficiale. Si noti tuttavia come la
chiesa, nonostante tutto ciò, abbia continuato per circa due secoli a diffidare del
copernicanesimo (nel 1757 venne ritirata la condanna contro gli scritti copernicani, nel
1822 venne permessa la stampa dei libri insegnanti il moto della Terra e nel 1835 venne
tolto l'indice al De Revolutionibus).
I cinque schemi cosmografici che abbiamo trovato in Bruno più tardi hanno finito
per essere convalidati, almeno in parte, anche sul piano scientifico. L'inesistenza delle
muraglie celesti, la pluralità dei mondi, l'identità della struttura fra cielo e Terra e
l'omogeneità dello spazio cosmico saranno assunte nel corpo dell'astronomia scientifica,
della quale rappresenteranno la cornice di fondo e la base per ulteriori scoperte.
Nonostante la mancata certificazione scientifica della tesi dell'esistenza di altri esseri
viventi e dell'infinità spaziale dell'universo, la visione bruniana dell'universo fu
accettata in blocco entrando a far parte, implicitamente o esplicitamente, della mentalità
moderna, celebrando i suoi maggiori trionfi nell'Ottocento. Un colpo decisivo a questo
quadro cosmologico verrà soltanto dalla fisica del Novecento, in particolare da Einstein,
che è tornato a riproporre l'idea di un universo finito attraverso la possibilità
dell’energia-materia di incurvare lo spazio-tempo per cui il mondo sarebbe illimitato
ma finito. Sul problema dell'infinità del mondo la scienza contemporanea è dunque
paradossalmente tornata a proporre un modello che appare più vicino a quello di
Aristotele e Tolomeo che a quello di Bruno, anche se la questione deve tuttora ritenersi
scientificamente aperta.

Prima di passare ad esaminare l’opera di Galileo e il suo decisivo contributo alla


nascita della scienza moderna, dobbiamo accennare ad un importante pensatore e ai
suoi risultati ottenuti nel campo scientifico. Si tratta di William Gilbert (1544–1603),
filosofo inglese del magnetismo, autore di un’opera importante il De Magnete.
Era noto come l’ago magnetico della bussola segnasse il polo nord magnetico, ma
la navigazione oceanica aveva rivelato anche un altro fatto curioso: mutando il punto
della Terra in cui si trovava la bussola, l’ago andava soggetto a declinazione (rispetto
alla direzione) e ad inclinazione (rispetto alla parallela al piano del quadrante della
bussola). Per spiegare questi fenomeni Gilbert, ispirandosi a Peregrino, si foggia un
magnete a forma di sfera, la terrella, e con un piccolo ago magnetico imperniato che va
poggiando sulla superficie, studia le proprietà magnetiche della terrella e trova che esse
corrispondono alle proprietà magnetiche della Terra, sicché, conclude, che la Terra
stessa è un grande magnete, affermando anche che la sua rotazione assiale era una
necessaria conseguenza fisica della sua sfericità magnetica. Questa concezione aveva
un'importanza che andava ben oltre la pura nozione tecnica: era la prima volta che si
aveva l'ardire di paragonare un fenomeno sperimentato nell'angusto laboratorio
dell'uomo a un fenomeno cosmico. Un colpo gravissimo era così inferto al millenario
mito che contrapponeva il mondo sublunare ai cieli, perchè la concezione di Gilbert
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veniva in ultima analisi a dire che i fenomeni del cosmo si studiano con gli stessi metodi
che valgono per i fenomeni di scala umana.
Ma la parte dell'opera che sembrò allora più rivoluzionaria fu l'ultima, il libro VI,
nella quale non solo Gilbert dà la sua piena adesione al sistema copernicano, ma tenta
di dimostrare la rotazione della Terra intorno al proprio asse con argomenti magnetici.
L'atteggiamento risolutamente copernicano di Gilbert ebbe una profonda influenza
sulla formazione di molti contemporanei, come Galileo e Keplero. Ma quando Gilbert
tentò di dare una teoria del magnetismo, si abbandonò a congetture di filosofia naturale
e, partendo dall’esperienza da lui compiuta che il ferro portato ad alta temperatura
perde il potere di calamita, fece dipendere l’attrazione magnetica dal freddo in
confronto del caldo dei corpi non magnetici. Egli, dopo una lunga e oscura
disquisizione, concluse che non gli sembrava affatto assurda l'opinione di Talete, che
concesse un'anima al magnete, mostrando in questa occasione di non essersi ancora
liberato dai concetti magici. Da questo miscuglio di rozza filosofia naturale e di raffinata
mentalità sperimentalistica emergono alcuni concetti di fondamentale importanza:
intanto l’idea stessa di una fisica terrestre; e poi l’idea di un campo di forza in generale e
della possibilità di determinarne le strutture; e finalmente l’idea dell’attrazione e di
forze attrattive che, già largamente diffusa nel Medioevo per opera di alchimisti, fisici e
maghi naturali, acquista qui per la prima volta dignità scientifica.
Con Gilbert ha origine la scienza elettrica, praticamente rimasta sino al Seicento
alle conoscenze di Talete, cioè al fatto che l'ambra strofinata attira le pagliuzze. Ci si può
chiedere come mai una proprietà così comune sia stata attribuita per tanti secoli
soltanto all'ambra. Una delle ragioni fondamentali dev'essere stata il fatto che
l'elettrizzazione per strofinio degli altri corpi è talmente debole che l'effetto sfugge,
senza l'aiuto di qualche dispositivo sensibile che ne consenta il rilevamento. Forse intuì
questo fatto un nostro celebre poeta scienziato, Fracastoro, che nel suo De sympathia et
antipathia rerum, descrisse un dispositivo costituito da una sbarretta sospesa a una punta
a mo' d'ago magnetico, col quale egli constatò che l'ambra non attira soltanto i fuscelli e
le pagliuzze, ma anche l'argento.
Ma se Fracastoro non andò più oltre nella sua indagine sperimentale, Gilbert capì
l'aiuto che gli sarebbe venuto dal dispositivo di Fracastoro, che senz'altro fece proprio e
usandolo nelle sue sistematiche ricerche, descritte nel secondo capitolo del libro del De
magnete. Con l'impiego di questo primo elettroscopio, Gilbert provò che attira non
soltanto l'ambra strofinata, ma anche il diamante, lo zaffiro, il carbuncolo, l'opale,
l'ametista, il berillo, il cristallo, il vetro, lo zolfo, la ceralacca, il salgemma, la pietra
speculare, ecc. E ciascuno di questi corpi chiamò “corpo elettrico”.
Dopo così abbondante messe sperimentale, Gilbert tenta una teoria
dell'attrazione dei corpi elettrici. Egli rigetta le due spiegazioni che si davano nel XVI
secolo per l'attrazione dell'ambra. L'una affermava che il calore ha la proprietà d'attrarre
e che l'ambra attira perché è riscaldata dalla frizione. Ma già Benedetti aveva dimostrato
che proprietà del calore è il rarefare e il condensare, non l'attrarre. Gilbert ripete le
considerazioni di Benedetti, aggiungendo che se proprietà del calore fosse l'attrazione,
tutti i corpi riscaldati dovrebbero attrarre, e non soltanto l'ambra. L'altra teoria aveva
una tradizione illustre, perché era stata professata da Lucrezio: gli effluvi emessi
dall'ambra strofinata producono la rarefazione dell'aria, onde le pagliuzze sono spinte
dall'aria più densa nel vuoto parziale prodotto dagli effluvi. Ma se fosse così, osserva lo
scienziato inglese, anche i corpi caldi e le fiamme dovrebbero attrarre e un corpo
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elettrizzato dovrebbe attrarre la fiamma d'una candela cui fosse vicino, mentre non solo
non la piega, ma in sua presenza perde la sua virtù.
La critica di Gilbert è senza dubbio acuta, ma la teoria che egli propose non si
presentava più verosimile di quelle che egli combatteva. Secondo Gilbert, tutti i corpi
deriverebbero da due soli elementi primi, l'acqua e la terra; quelli che derivano
dall'acqua hanno proprietà d'attrarre, perché l'acqua emette effluvi speciali che “simili a
braccia distese” afferrano il corpo e lo portano alla fonte della loro emissione, e,
avendolo compenetrato e quasi uncinato, lo trattengono abbracciato, finché non
s'illanguidiscono e, snervati, abbandonano la preda; e così via con discorsi di questo
genere negli altri casi, e stupisce che lo scienziato inglese, mentre bandisce il fluido
magnetico, ricorra poi a un fluido elettrico. Nello stabilire la distinzione tra l'attrazione
magnetica e quella elettrica (distinzione gia posta da Cardano, mentre anteriormente i
due fenomeni si ritenevano della stessa natura), Gilbert osserva un altro fatto
importante: difficilmente si riescono a elettrizzare con lo strofinio i corpi umidi, mentre
l'umidità non impedisce l'attrazione del magnete.
Per concludere, dalle mani di Gilbert la scienza elettrica, anteriormente limitata a
un unico fatto curioso, esce arricchita di numerosi fenomeni nuovi, di osservazioni
preziose, di una tecnica strumentale che per sé stessa è un nuovo capitolo di scienza:
Gilbert meriterebbe il titolo di “padre dell'elettricità”.

6.5 Galileo Galilei: il padre della scienza moderna

Il primo risultato storicamente decisivo dell'opera di Galileo Galilei


(1564–1642) è la difesa dell'autonomia della scienza, cioè la salvaguardia
dell'indipendenza del nuovo sapere da ogni ingerenza esterna. A differenza
di altri dotti del tempo, che avevano scelto di non sfidare le autorità
costituite, soprattutto ecclesiastiche, e che tenevano celate le loro scoperte o
ne facevano partecipi solo i colleghi, e in modo strettamente tecnico, Galileo intuisce che
la battaglia per la libertà della scienza era una necessità storica di primaria importanza,
in cui ne andava del futuro stesso dell'umanità. Da ciò la sua lotta, che riguardò
sostanzialmente due fronti: l'autorità religiosa, personificata dalla chiesa, e l'autorità
culturale, personificata dagli Aristotelici.
La Controriforma aveva stabilito che ogni forma di sapere dovesse essere in
armonia con la Sacra Scrittura, nella precisa interpretazione che ne aveva fornito la
chiesa cattolica, per cui il credente, alla luce della nuova scienza, doveva accettare non
solo il messaggio religioso e morale ma qualsiasi affermazione scritturale della Bibbia.
Galileo, scienziato e uomo di fede, pensava invece che una posizione del genere avrebbe
ostacolato il libero sviluppo del sapere e danneggiato la religione stessa, che, rimanendo
ancorata a tesi dichiarate false dal progresso scientifico, avrebbe inevitabilmente finito
per squalificarsi dinanzi agli occhi dei credenti. Di conseguenza, nelle cosiddette Lettere
copernicane, Galileo affronta il problema dei rapporti fra scienza e fede, pervenendo al
seguente schema di soluzione.
La Natura (oggetto della scienza) e la Bibbia (base della religione) derivano
entrambe da Dio, questa come “dettatura dello Spirito Santo”, quella come
“osservatissima esecutrice degli ordini di Dio”. Come tali, esse non possono
oggettivamente contraddirsi fra loro. Eventuali contrasti fra verità scientifica e verità
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religiosa sono quindi soltanto apparenti (Galilei rifiuta esplicitamente la teoria della
doppia verità) e vanno risolti rivedendo l'interpretazione della Bibbia, che è stata scritta
in un linguaggio antropomorfico e relativo alle cognizioni del popolo ebraico di
millenni prima; in più la Bibbia non contiene principi che riguardano le leggi di natura,
che seguono un corso inesorabile e immutabile, senza doversi piegare alle esigenze
umane, ma verità che si riferiscono al destino ultimo dell'uomo, premendo ad essa
d'insegnarci “come si vadia al cielo, e non come vadia il cielo”.
In conclusione, se la Bibbia è arbitra nel campo etico-religioso, la scienza è arbitra
nel campo delle verità naturali, in relazione alle quali non è la scienza che deve adattarsi
alla Bibbia, ma l'interpretazione della Bibbia che deve adattarsi alla scienza. L'errore dei
teologi consiste dunque nella pretesa che la Scrittura faccia testo anche riguardo alle
conoscenze naturali, dimenticando che in questo campo “ella dovrebbe esser riserbata
nell'ultimo luogo”, e che quando la Bibbia appare in contrasto con la scienza, essa va
adeguatamente reinterpretata, andando al di là del “nudo senso delle parole”. Si noti
come la posizione galileiana, che inizialmente non poteva non apparire eretica, è
convergente con la tesi protestante del “libero esame”, abbia finito per imporsi non solo
alla cultura laica, ma alla chiesa stessa, che con il tempo è pervenuta a riconoscere
l'autonomia operativa della scienza nel campo delle conoscenze naturali, dimostrandosi
eventualmente disposta a reinterpretare la lettura dei testi biblici in conformità con la
scienza.
Indipendente dall'autorità religiosa della Bibbia, la scienza deve esserlo
altrettanto nei confronti di quella culturale di Aristotele e dei sapienti del passato.
Galileo mostra grande stima per Aristotele, che assegnava all’esperienza un ruolo
basilare per la conoscenza umana, e per gli altri scienziati antichi, per cui il suo
disprezzo colpisce piuttosto i loro infedeli discepoli, soprattutto gli Aristotelici
contemporanei, che, anzichè osservare direttamente la natura e conformare ad essa le
loro opinioni, si limitano a consultare i testi delle biblioteche, vivendo in un astratto
“mondo di carta”, con la convinzione che “il mondo sta come scrisse Aristotile e non
come vuole la natura”.
Un altro risultato storicamente importante dell'opera di Galileo, che fa di lui il
padre della scienza moderna, è l'individuazione del metodo della fisica, ossia del
procedimento che ha spalancato le porte ai maggiori progressi scientifici dell'umanità,
da Newton ad Einstein fino ai giorni nostri. Tutta l’opera di Galileo è stata guidata da
una forte consapevolezza metodica, grazie alla quale il sapere assume un carattere
aperto e progressivo, non un patrimonio definito, chiuso entro l’armatura di un sistema
dove per correggere un errore occorre mettere in crisi tutto il sistema, ma un conoscere
che cresce su se stesso, indefinitamente passibile di modificazioni, correzioni e
ampliamenti con il crescere dell’esperienza e il crearsi di nuovi strumenti per l’indagine
della natura. E quando si dice che Galileo fu il fondatore del metodo sperimentale, non
bisogna intendere che a lui si debba l'introduzione dell'esperimento come mezzo
d'indagine, perché la pratica dell'esperimentazione non s'era mai spenta dall'antichità
classica a lui. Ma in Galileo la sperimentazione si arricchisce di alcuni aspetti peculiari,
che la fanno apparire nuova. Essi sono: il ripudio del principio d'autorità (vedi
Aristotele); lo studio fenomenico, cioè descrittivo della natura, con l'analisi del come i
fenomeni avvengono, senza chiedersi perché accadano; l'abbandono d'ogni causa
occulta e dell'interpretazione antropomorfa della natura; la fede nella semplicità della
natura che segue semplici leggi matematiche.
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Tuttavia, in Galileo, non vi è una teoria organica del nuovo metodo scientifico,
poiché egli, tutto preso dalle sue ricerche concrete di fisica e astronomia, applica il
metodo, più che teorizzarlo filosoficamente. Ciò nonostante, nelle sue opere si trovano
disseminate talune preziose osservazioni metodologiche e alcuni tentativi di scandire o
sintetizzare il procedimento della scienza. Ad esempio nel Saggiatore, nel Dialogo e nei
Discorsi, Galileo tende ad articolare il lavoro della scienza in due parti fondamentali:
1. il momento risolutivo o analitico che consiste nel risolvere un fenomeno complesso
nei suoi elementi semplici, quantitativi e misurabili, formulando un'ipotesi
matematica sulla legge da cui dipende;
2. momento compositivo o sintetico che risiede nella verifica e nell'esperimento,
attraverso cui si tenta di comporre o riprodurre artificialmente il fenomeno, in
modo tale che, se l'ipotesi supera la prova, risultando quindi verificata, essa venga
accettata e formulata in termini di legge, mentre, se non supera la prova, risultando
smentita o falsificata, venga sostituita da un'altra ipotesi.

Questo schema, pur descrivendo in modo formalmente corretto il procedimento


della fisica sperimentale (osservazione dei fenomeni, misurazione matematica dei dati,
ipotesi, verifica, legge), appare un po' generico e incapace di far comprendere le vie
concrete e i modi originali seguiti da Galileo nelle sue scoperte. Di conseguenza, data
l'importanza dell'argomento, risulta indispensabile scavare più a fondo. Nella lettera a
Cristina di Lorena (granduchessa di Toscana), Galileo scrive: “Pare che quello degli
effetti naturali o la sensata esperienza ci pone dinanzi agli occhi o le necessarie
dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno esser revocato in dubbio”.
Questo passo è altamente significativo, poiché in esso Galileo ha racchiuso il cuore
stesso del suo metodo e la strada effettivamente seguita nelle sue scoperte. Con
l'espressione “sensate esperienze”, che letteralmente significa “esperienze dei sensi”,
con primario riferimento alla vista, Galileo ha voluto evidenziare il momento
osservativo-induttivo della scienza, preponderante in talune scoperte (come quelle
relative ai corpi celesti). È questo il momento più comunemente noto del metodo
scientifico, denominato appunto “sperimentale”. Con l'espressione “necessarie
dimostrazioni” Galileo ha voluto evidenziare il momento raziocinativo o ipotetico-
deduttivo della scienza, preponderante in altre scoperte (ad esempio quella sul
principio d'inerzia o sulla caduta dei gravi). È questa la parte più affascinante e decisiva
del metodo galileiano. Le “necessarie dimostrazioni”, letteralmente “matematiche
dimostrazioni”, sono i ragionamenti logici, condotti su base matematica, attraverso cui
il ricercatore, partendo da una intuizione di base e procedendo per una supposizione,
formula in teoria le sue ipotesi, riservandosi di verificarle nella pratica. In altre parole,
intuendo e ragionando lo scienziato, anche sulla scorta di pochi dati empirici, perviene
talora a delle ipotesi mediante cui deduce il comportamento probabile dei fatti, che in
seguito si propone di verificare.
Tipica, in questo senso, è la via seguita da Galileo nell'intuizione teorica del
principio di inerzia, da lui riportata in modo minuzioso e suadente in un passo del
Dialogo: “Immaginiamo una superficie piana, pulitissima come uno specchio e di
materia dura come l'acciaio, e che fusse non parallela all'orizzonte, ma alquanto
inclinata, e che sopra di essa voi poneste una palla perfettamente sferica e di materia
grave e durissima, come, verbigrazia, di bronzo”. Come deduciamo si comporterà tale
palla? Starà ferma o si muoverà? Anche senza fare l'esperimento concreto, argomenta
Galileo, sappiamo che si muoverà lungo la superficie. E se ipotizziamo mentalmente
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che sia tolta anche l'azione frenante dell'aria e di altri possibili “impedimenti esterni ed
accidentarii”, come pensiamo si comporterà? Ovviamente: “ella continuerebbe a
muoversi all'infinito, se tanto durasse la inclinazione del piano e con movimento
accelerato continuamente; che tale è la natura dei mobili gravi, che vires acquirant
eundo [acquistano forza muovendosi]: che quanto maggior fusse la declivita, maggior
sarebbe la velocità”. Sostituendo poi la superficie inclinata con una orizzontale, si potrà
anche dedurre che la medesima palla “perfettissimamente rotonda”, se fosse spinta sul
medesimo piano “esquisitamente pulito”, continuerebbe indefinitamente il suo moto,
ammesso che lo spazio “fosse interminato” e che non intervenisse una forza esterna a
variarne o arrestarne il moto. Procedendo teoricamente e giustificando tramite un
esperimento "ideale" una propria intuizione, Galileo è quindi pervenuto ad una basilare
scoperta fisica.
La compresenza, nella visione metodologica di Galileo, delle “sensate
esperienze” e delle “necessarie dimostrazioni” ha fatto sì che nella storiografia del
passato Galileo sia stato presentato talora come un sostanziale "induttivista", cioè come
un ricercatore che dall'osservazione instancabile dei fatti naturali perviene a scoprire le
leggi che regolano i fenomeni; oppure, al contrario, come un convinto "deduttivista",
più fiducioso nelle capacità della ragione che in quelle dell'osservazione. In realtà
Galileo è tutte e due le cose insieme. Certo, in Galileo vi è talora, sia nella prassi
concreta della scoperta scientifica, sia nella sua consapevolizzazione metodologica,
un'innegabile prevalenza del momento sperimentale, osservativo-induttivo, oppure di
quello teorico, ipotetico-deduttivo. Ma questa alternata prevalenza dell'induzione
sperimentale sulla deduzione teorica o viceversa, che si può riscontrare nei testi di
Galileo, esprime il legame indissolubile dell’induzione e della deduzione nella scienza
galileiana. Innanzitutto, le “sensate esperienze” presuppongono sempre un riferimento
alle “necessarie dimostrazioni”, in quanto vengono assunte e rielaborate in un contesto
matematico-razionale e quindi spogliate dei loro caratteri qualitativi e ridotte alla loro
struttura puramente quantitativa. In secondo luogo esse, sin dall'inizio, sono “cariche di
teoria”, in quanto illuminate da un'ipotesi che le sceglie e le seleziona, fungendo, nei
loro confronti, da freccia indicatrice e setaccio discriminatore. È vero, ad esempio, che
Galileo scoprì ignoti fenomeni astronomici basandosi sul senso della vista, potenziata
dal telescopio, ma la decisione stessa di studiare i cieli e di puntare il cannocchiale su
determinati fenomeni e di interpretarli in un certo modo deriva dalla preliminare
accettazione dell'ipotesi copernicana. Anche le “certe dimostrazioni” presuppongono
sempre un loro implicito od esplicito richiamo alle “sensate esperienze”. Innanzitutto
l'esperienza fornisce la base e lo spunto per le ipotesi, poiché le stesse intuizioni geniali
non nascono nel vuoto, ma a contatto con l'osservazione e lo studio dei fenomeni. In
secondo luogo, intuizioni e ipotesi, che costituiscono il momento teorico delle scienze,
acquistano validità solo per mezzo della conferma sperimentale.
Certo, non sempre è possibile una verifica diretta di un principio, tuttavia, risulta
pur sempre possibile una verifica indiretta delle conseguenze che vengono dedotte
dall'accettazione del principio. In altre parole, non è necessario che tutte le proposizioni
della teoria risultino aderenti ai fatti; è necessario invece che tutti i fatti del campo di
fenomeni studiati risultino inquadrabili nella teoria. Per esempio, il principio di inerzia,
sebbene non sia constatabile empiricamente, spiega con esattezza i movimenti che si
constatano in natura. Si aggiunga inoltre che, tramite opportuni accorgimenti, risulta
possibile, in laboratorio, avvicinarsi indefinitamente alla sua verifica.
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Ciò che si sta dicendo sulle “necessarie dimostrazioni” permette anche di


afferrare meglio i rapporti e le differenze fra matematica pura e teoria fisica. La
matematica costituisce, per Galileo, la logica della fisica. Mentre la logica tradizionale,
di tipo sillogistico, pur essendo utile per conoscere se i discorsi procedono in maniera
logicamente coerente, non serviva ad intuire nulla di nuovo, la matematica si pone
come uno strumento di scoperta scientifica, poiché essa, con i suoi calcoli e le sue
deduzioni, permette di avanzare nuove ipotesi sui fenomeni. E questo giustifica
l'enorme importanza che le matematiche rivestono per la fisica. Infatti, grazie alla
Rivoluzione scientifica, la più astratta delle scienze trova applicazioni sorprendenti,
divenendo il linguaggio e il metodo di lavoro della scienza. Tuttavia, mentre la
matematica pura non ha bisogno, per esser vera, di venir controllata dall'esperienza, la
deduzione matematica, in fisica, ha valore scientifico solo se trova riscontro nella realtà
che viene indagata.
Tutto questo discorso sulle relazioni intercorrenti fra ragionamento e attestazione
dei sensi, teoria ed esperimento, matematica pura e fisica, che costituisce il nodo
centrale del metodo galileiano, trova la sua più chiara e compiuta espressione nella
lettera scritta a Pietro Carcavy il 5 giugno 1637, forse il più prezioso documento che
possediamo circa il metodo di Galileo: “Io argomento ex suppositione, figurandomi un
moto verso un punto, il quale partendosi dalla quiete vada accelerandosi, crescendo la
sua velocità con la medesima proportione con la quale cresce il tempo; e di questo tal
moto io dimostro concludentemente molti accidenti; soggiungo poi che, se l'esperienza
mostrasse che tali accidenti si ritrovassero verificarsi nel moto dei gravi naturalmente
descendenti, potremmo senza errore affermare questo essere il moto medesimo che da
me fu definito e supposto; quando che no, le mie dimostrazioni fabbricate sopra la mia
supposizione, niente perdevano della sua forza e concludenza; si che come niente
progiudica alle conclusioni dimostrate da Archimede circa la spirale il non ritrovarsi
in natura mobile che in quella maniera spiralmente si muova. Ma nel moto figurato da
me è accaduto che tutte le passioni che io ne dimostro, si verificano nel moto dei gravi
naturalmente discendenti”. Da queste note sul metodo emerge chiaramente come in
Galileo i concetti di esperienza e di verifica assumano un significato inconfondibile e
originale rispetto al passato. Infatti, l'esperienza di cui parla il Pisano non è l'esperienza
immediata, ma il frutto di una elaborazione teorico-matematica dei dati, che si conclude
con la verifica. Di conseguenza, l'esperienza ordinaria è qualcosa di ancora ben lontano
dalla scienza di Galileo. In primo luogo, perché l'esperienza quotidiana può essere
ingannevole, tanto è vero che Galileo ha dovuto battagliare tutta la vita contro le
apparenze immediate dei fenomeni, che sembravano attestare tesi opposte a quelle
della scienza, ad esempio che la Terra stia ferma e che i corpi cadano con velocità
differenti. In tal modo, con Galileo comincia ad affermarsi quel divorzio fra mondo
della fisica e mondo comune, che è una caratteristica della scienza moderna.
In secondo luogo, l'esperienza, di per sé, non ha valore scientifico se non viene
legittimata dall'esperimento, al punto che si può dire che l'esperienza, scientificamente
intesa, è l'esperimento. Analogamente, la verifica di cui parla Galileo non è quella
immediata dei sensi, che può confermare teorie erronee, bensì la verifica come
procedura complessa, intenzionalmente volta a produrre delle condizioni adeguate
affinché un certo evento possa prodursi. Infatti, essendo ogni fenomeno una realtà
complessa, soggetta a molte influenze, lo scienziato deve cercare, ad arte, di riprodurlo
in modo semplificato, astraendo il più possibile dalle circostanze disturbanti, come ad
esempio l'attrito. Detto in termini galileiani: “quando il filosofo geometra [il fisico
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matematico] vuol riconoscere in concreto gli effetti dimostrati in astratto, bisogna che
diffalchi gli impedimenti della materia; che se ciò saprà fare, io vi assicuro che le cose si
riscontreranno non meno aggiustatamente che i computi aritmetici”. In tal modo, lo
scienziato è costretto a trovare condizioni su misura, che spesso non sono mai presenti
nella realtà immediata, ma solo in un laboratorio scientifico, e talora neanche in un
laboratorio reale, ma solo in uno ideale (come succede ad esempio per il principio di
inerzia). Da ciò il ricorso ai celebri esperimenti mentali, consistenti nel fatto che Galileo,
non avendo talora la possibilità di effettuare la verifica delle proprie teorie, soprattutto
per mancanza di strumenti tecnici adeguati, è costretto a ricorrere ad una sorta di fisica
ideale, non solo per formulare le ipotesi, ma anche per verificarle. Egli suppone, infatti,
l'assenza di forze, immagina piani perfettamente levigati, si raffigura il movimento nel
vuoto, ecc. Esperimenti mentali che saranno lo strumento straordinario per Einstein per
elaborare la sua rivoluzionaria teoria della relatività.
Ciò che si è detto sinora serve a far risaltare ancora di più i limiti della scienza
antica rispetto a quella galileiana. Se da un lato gli antichi erravano per eccesso di teoria
e di deduttivismo in quanto pretendevano di spiegare i fenomeni concreti partendo da
principi generali astratti, dall'altro lato sbagliavano per troppa aderenza alla realtà, cioè
per una passiva accettazione dei fenomeni come appaiono a prima vista, senza
sottoporre l'esperienza ad una approfondita critica teorica. Inoltre, la scienza antica di
tipo aristotelico non faceva uso della matematica e lo stesso platonismo, cui va
riconosciuto il merito di aver tenuto viva l'idea di una costituzione matematica
dell'universo, si fondava più su una matematica magico-metafisica, consistente nel far
corrispondere simbolicamente numeri e figure geometriche a determinati fenomeni, che
su una matematica scientifica, basata sulla misurazione e sul calcolo dei dati. Ma il
limite più grave della scienza antica risiedeva nella mancanza del controllo
sperimentale. Infatti, non sottoponendo le proprie teorie e induzioni a quella prova del
fuoco che è il "cimento" di tipo galileiano, essa non poteva mai verificare le proprie
affermazioni, rimanendo obbligata a muoversi perennemente sul piano dell'astratto e
del non controllabile, senza riuscire a trovare la via di quella feconda compenetrazione
fra ragione ed esperienza che costituisce la forza del metodo galileiano, la cui originalità
più grande consiste proprio nell'aver saputo riunire in sè il momento osservativo e
induttivo della ricerca, rappresentato dalle “sensate esperienze”, con quello teorico e
deduttivo, rappresentato dalle “necessarie dimostrazioni”, e nell'aver saputo
sintetizzare in modo mirabile ragione e sensi, osservazione e raziocinio, teoria ed
esperimento, induzione e deduzione, matematica e fisica.
Con il suo metodo Galileo perviene a quella struttura concettuale che costituisce
lo schema teorico della scienza moderna: la natura è un ordine oggettivo e causalmente
strutturato di relazioni governate da leggi e la scienza è un sapere sperimentale-
matematico intersoggettivamente valido. In particolare, contro ogni considerazione
finalistica e antropomorfica del mondo, Galileo afferma che le opere della natura non
possono essere giudicate con un metro puramente umano, cioè sulla base di ciò che
l'uomo può intendere o di ciò che a lui torna utile. Pertanto, non dobbiamo cercare
perché la Natura opera in un certo modo (causa finale), ma solo come opera (causa
efficiente). Analogamente, contro ogni fisica essenzialista che pretenda di spiegare i fatti
in base alle essenze, o alle virtù, (l'essenza del moto, la virtù del calore, ecc.), Galileo
ribatte che lo scienziato deve esclusivamente occuparsi delle leggi che regolano i fatti,
ossia delle verificabili costanti di comportamento attraverso cui la natura agisce.
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La struttura concettuale del metodo galileiano si presenta come una costruzione


autonoma che vale di per sé, indipendentemente da possibili giustificazioni filosofiche.
E però, Galileo, pur non essendo un filosofo e pur non avendo mai proceduto ad una
fondazione sistematica del proprio metodo, si è ispirato, in concreto, ad alcune idee
generali, di tipo filosofico, attinte per lo più dalla tradizione o da dottrine
contemporanee, ma originalmente rielaborate e atteggiate. La fiducia galileiana nella
matematica, ad esempio, viene incentivata e convalidata al tempo stesso dalla dottrina
platonico-pitagorica della struttura matematica del cosmo, ossia dalla persuasione che
la natura del mondo sia di tipo geometrico, per cui solo chi conosce il linguaggio
matematico risulta in grado di decifrarla. Secondo Galileo la fisica matematica non si
applicava a un qualche ideale (platonico) o arbitrario (medievale) stato di cose, poiché, a
patto che la rappresentazione matematica sia sufficientemente complessa, il fisico può
farla corrispondere alla realtà in modo quanto vuole esatto. Galileo afferma il primato
non solo epistemologico ma anche ontologico della matematica, nel senso che il mondo
in sé è ontologicamente, strutturalmente geometrico. Il grande libro della natura è
aperto davanti ai nostri occhi, e ognuno può leggerlo, ma occorre essere matematici,
poiché esso è scritto in lingua matematica, e le lettere dell’alfabeto di questa lingua sono
figure geometriche, e in questo senso Galileo si proclama pitagorico.
Ma, fuori di metafora, ciò significa una geniale ed energica ripresa della teoria
atomistica. Il mondo è costituito da atomi, corpuscoli o particelle indivisibili, differenti
tra loro soltanto per determinazioni geometrico-meccaniche. Gli atomi sono l’alfabeto di
cui è composto il libro della natura. Gli eventi fisici si riducono quindi a moti di atomi, e
leggi di natura, in cui si modella matematicamente il moto di questi atomi, si applicano
primariamente ai corpuscoli. In ultima analisi, quindi, le curve fisiche diventano curve
geometriche; i corpi reali si comportano come solidi geometrici; lo spazio vuoto ha le
proprietà della geometria di Euclide. Da il Saggiatore: “La filosofia è scritta in questo
grandissimo libro, che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi (io dico
l'Universo), ma non si può intendere se prima non s'impara intender la lingua, e
conoscer i caratteri ne’ quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri
son triangoli, cerchi, cd altre figure geometriche, senza i quali mezzi impossibile a
intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro
labirinto”. Il privilegiare gli aspetti quantitativi del reale e la riduzione dell'oggetto
scientifico a struttura matematicamente trattabile viene corroborata dal ricorso all'antica
distinzione atomistico-democritea fra proprietà oggettive e proprietà soggettive dei
corpi. Le prime caratterizzano i corpi in quanto tali, inseparabili dai copri stessi, e sono
tutte di natura geometrico-quantitativa: forma, dimensioni, moto, tempo, quiete,
distanza, numero; le seconde, invece, non sono caratteri oggettivi dei corpi, sebbene
siano prodotti da essi, ed esistono solo in relazione ai nostri sensi, ossia dipendono dalla
costituzione fisico-psichica del soggetto che conosce ed esperimenta.
Tuttavia Galileo, almeno a quanto ci risulta, va più in là di Democrito, tentando
di costruire una fisica delle sensazioni, appunto sulla base della teoria corpuscolare. Le
qualità sensibili, per esempio l'odore e il sapore, i rumori e i suoni, dipendono dal modo
in cui le particelle dei corpi (o almeno gruppi di particelle che si staccano dai corpi)
agiscono meccanicamente sulla particolare e determinata struttura dei nostri organi di
senso. Così l'odore è determinato da sciami di corpuscoli che colpiscono le nostre
innervature olfattive, il sapore da corpuscoli abbastanza sottili da penetrare nei pori
degli organi del gusto ecc. Soltanto, Galileo si arresta di fronte alle qualità visive che
dipendono dalla luce. Il fatto che egli pensi che la propagazione della luce è istantanea
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(che la luce si propaghi a velocità finita fu stabilito dal Romer nel 1676) lo rende molto
esitante ad attribuirle natura corpuscolare, o comunque materiale, sebbene intuisca
chiaramente questa dottrina, perciò la fisica della visione gli riesce oscura e poco
scientifica. Comunque, attraverso questa fisica delle sensazioni la distinzione tra qualità
vere e qualità soggettive, che in Democrito (almeno cosi come ci e pervenuta) rischiava
di essere addirittura contraddittoria, diventa plausibile. Ma resta comunque una
dottrina metafisica, fondata sull'assunzione della realtà ontologica di un piano ideale
della natura.
La credenza nella validità del rapporto causale e delle leggi generali scoperte
dalla scienza, basate sul principio che a cause simili corrispondano necessariamente
effetti simili, viene suggerita e avvalorata dalla persuasione dell'uniformità dell'ordine
naturale, che seguendo un corso sempre identico a se stesso risulta necessario e
immutabile come una verità geometrica. La fiducia nella verità assoluta della scienza
viene confortata mediante la teoria secondo cui la conoscenza umana, pur differendo da
quella divina per il modo di apprendere e per l'estensione di nozioni possedute, risulta
simile per il grado di certezza. Infatti, mentre Dio conosce intuitivamente, cioè in modo
immediato, la verità, l'uomo la conquista progressivamente attraverso il ragionamento
discorsivo. Inoltre, Dio conosce tutte le infinite verità, mentre l'uomo solo alcune di
esse. Tuttavia, per quanto riguarda le dimostrazioni matematiche, la qualità della
certezza è identica. Queste giustificazioni filosofiche poggiano, a ben vedere, su
un'unica credenza di base, che sta a monte del lavoro scientifico di Galileo e di ogni suo
tentativo di legittimazione teorica: la corrispondenza fra pensiero ed essere, ossia la
conformità fra ciò che la scienza sostiene e il mondo qual è veramente: l'accordo
generale fra matematica e natura, l'armonia fra il pensiero e la realtà è per lui una
convinzione soggettiva, anteriore ad ogni riflessione filosofica.
Il contributo scientifico di Galileo alla fisica e all’astronomia è vastissimo e
determinante, per cui, trascurando i lavori meno importanti, cominciamo ad esaminare
il problema centrale della fisica a cui si dedicò sin dall’inizio della sua vita da scienziato:
il moto dei gravi. Nel suo lavoro giovanile il De Motu, Galileo mutua dal Benedetti la
teoria dell’impeto, rigettando così la teoria aristotelica dei moti violenti. Ma già in
questa prima scrittura, Galileo nega che i corpi abbiano leggerezza in sé, che tendono
alla quiete, che l’aria, nonché resistere, coadiuva al moto; pertanto adotta in maniera
definitiva l’ipotesi che la gravità è indipendente dalla natura dei gravi stessi,
contrariamente alla teoria aristotelica dove la gravità dipendeva dal luogo naturale del
corpo e quindi fosse inerente all’essenza o natura del corpo stesso (pesante o leggera) e
che rappresenta un’accelerazione costante applicata in misura uguale a tutti i corpi in
caduta libera, sebbene in Galileo non venga ancora menzionata la parola accelerazione.
Una certa connessione con la teoria atomica è invece introdotta nell’opera
Discorso sulle cose che stanno in sull’acqua sul galleggiamento dei corpi in liquidi, dove,
riprendendo l’opera di Archimede, critica la concezione peripatetica per cui i corpi
galleggiano o no a seconda che siano pesanti o leggeri, e analizzando questi concetti
mostra come siano privi di qualunque senso fisico; e a questa contrappone la dottrina
archimedea per cui il galleggiamento dipende dal peso dell’acqua spostata dal
galleggiante, e quindi dalla forma geometrica e dal peso specifico. Con questi teoremi
sulla gravità Galileo inizia l’era della fisica moderna. Non si tratta soltanto della
raggiunta soluzione di annosi problemi, peraltro intravista già nel tardo Medioevo, ma
perché quello di veramente e radicalmente nuovo che entra in gioco è il concetto
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meccanico di movimento, per cui questo è qualcosa di non-qualitativo, non-finalistico,


di rappresentabile nel linguaggio della geometria euclidea, ossia in un continuo
omogeneo tridimensionale. L’esperimento mentale è in realtà un procedimento
astrattizzante, che riduce il fenomeno ad un tipico schema o modello matematico: in
questo caso il modello di un corpo ideale che descrive una retta sollecitato da una
accelerazione costante geometricamente rappresentabile e misurabile.
Ma una tale nozione non sarebbe stata completa nel suo significato senza il
principio di inerzia, infatti solo mediante questo il concetto di accelerazione acquista un
senso e il meccanismo può affermarsi decisamente sulle rovine del finalismo ed
essenzialismo della fisica aristotelico-medievale. Per la fisica aristotelica la quiete era lo
stato naturale dei corpi sublunari, essendo il moto, sia esso naturale o violento, qualcosa
di temporaneo, che viene meno non appena cessa l’applicazione della forza che lo
produce. Invece, con l’intuizione teorica del principio d’inerzia, secondo cui:

PRINCIPIO D’INERZIA
Un corpo tende a conservare indefinitamente il suo stato di quiete o di moto rettilineo
uniforme, sicché non intervengono forze esterne a modificare tale stato

Galileo superava il doppio pregiudizio per cui la quiete è qualcosa di naturale e


che il moto si mantiene solo finché permane la forza che lo ha provocato. La chiara
formulazione di tale principio non si avrà che con Newton, ma in Galileo esso è
sufficientemente chiaro, esplicito ed operativo. D’altra parte, un tale principio era
implicito nella stessa concezione archimedeo-euclidea dello spazio come continuo
uniforme, per cui operando in profondità entro e mediante tale concezione, esso doveva
finire con l’emergere.
In questo contesto di studi, Galileo perviene anche alla scoperta del cosiddetto
secondo principio della dinamica, ossia al principio in base al quale le forze applicate ai
corpi non causano loro delle velocità, ma delle accelerazioni, che risultano
proporzionali alle forze che le hanno prodotte. Ciò gli permette di determinare il
concetto di accelerazione come variazione di velocità, e il concetto di massa di un copro
come rapporto di proporzionalità tra le forze applicate e le accelerazioni prodotte da tali
forze. Però in questo caso la formulazione galileiana del secondo principio non è del
tutto chiara. Ma perché Galileo potesse giungere ai concetti di accelerazione e di forza in
senso moderno, gli sarebbe stata necessaria una teoria matematica intorno a
quell’attributo dello spazio euclideo per cui questo si dice continuo. Con questo
strumento i fisici del settecento, a cominciare da Newton, potranno non solo
completare, ma rendere organica tutta la fisica galileiana.
Nel trattato, Della scienza meccanica, e delle utilità che si traggono da gl’istromenti di
quella, Galileo espone la teoria delle macchine semplici, introducendo il concetto di
momento di una forza rispetto a un punto, anche se non nei modi matematicamente
precisi di oggi. In particolare, nell'operetta si trova enunciato in forma esplicita e
corretta, ma non generale, uno dei principi più fecondi della meccanica moderna, quello
dei lavori virtuali.
Particolare menzione merita l'esperimento termoscopico, che risale intorno al
1597. Esso è importante non già per le lunghissime discussioni di priorità
sull'invenzione del termometro, cui ha dato luogo, ma per la mentalità nuova,
antiperipatetica che ha presieduto alla sua ideazione e applicazione. Non soltanto
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Galileo ritiene di potersi fidare del nuovo strumento, ma ritiene le sue indicazioni più
obiettive delle nostre sensazioni. Insomma, egli insegna che la fisica ha bisogno di
strumenti, e questa concezione è veramente rivoluzionaria rispetto alla filosofia
peripatetica del tempo.
Ma le scoperte che dovevano renderlo più celebre ai suoi tempi e impegnarlo in
una battaglia culturale di vasto respiro sono quelle astronomiche. Infatti, le nuove
scoperte astronomiche gettavano lo scompiglio in un mondo di credenza filosofiche e di
visioni cosmologiche tradizionali. In particolare, proiettavano ombre dense sulla base
metafisica di quelle credenza e di quelle visioni cosmologiche, poiché demolivano la
concezione del mondo che la maggior parte dei commentatori di Aristotele sosteneva
come vera nei libri e nelle università.
Nel Saggiatore Galileo scrive che, venuto a conoscenza del fatto che un olandese
aveva presentato un “occhiale” mediante cui “le cose lontane si vedevano così
perfettamente come se fossero state molto vicine”, ne aveva costruito uno per proprio
conto molto più potente. La grandezza di Galileo non consiste tanto nell’aver costruito
il cannocchiale per primo oppure no, ma nell’averlo usato scientificamente, ossia
puntandolo verso il cielo lo ha trasformato in uno strumento primario dell’osservazione
astronomica, facendo, grazie ad esso, le sensazionali scoperte divulgate nel Sidereus
nuncius. La Via Lattea si risolveva in una indefinita quantità di stelle, la Luna rivelava le
sue montuosità, il Sole presentava delle macchie scure sulla sua superficie, Venere
presentava delle fasi, ma soprattutto scopriva i quattro satelliti di Giove. Per capire
l’importanza, non solo strettamente scientifica, ma più generalmente filosofica di queste
scoperte si pensi a quante idee tradizionali esse venivano a distruggere: con la scoperta
dei satelliti di Giove si ammetteva che fossero possibili movimenti intorno ad altri
pianeti e veniva a cadere l’idea che soltanto la Terra, essendo immobile, fosse il centro
di moti astrali e che un corpo in movimento nello spazio non potesse costituire un
nucleo di movimento per altri corpi; veniva abbattuto il concetto della perfezione, e
quindi dell’incorruttibilità e del non divenire, dei corpi celesti; la Terra non era l’unico
corpo opaco illuminato dal Sole e privo di luce propria, ma anche Venere, con la
scoperta delle sue fasi, riceveva la luce dal Sole girandovi attorno. Galileo distrusse,
così, il cosmo aristotelico: la Luna, il Sole ed i pianeti furono ridotti allo stato di corpi
fisici come la Terra. Il mondo sublunare e il cosmo furono praticamente unificati. Per la
prima volta si affermava chiaramente che l’intero universo e ogni parte di esso sono
soggetti alle stesse leggi. L’universo galileiano è costituito soltanto di materia e
movimento ed è numericamente strutturato.
Il Saggiatore (1623) è un gioiello della nostra letteratura polemica, e fra i
capolavori di Galileo è il più povero di contenuto scientifico. E tuttavia la sua
importanza fu notevolissima per l'evoluzione del pensiero scientifico in quanto assume
quasi il valore di un manifesto del nuovo metodo sperimentale matematico, di una
dichiarazione di guerra al principio d'autorità. Nel Saggiatore si toccano quasi tutti i
problemi della ricerca fisica del tempo, come l’importanza della matematica nella
ricerca delle leggi fisiche; l'ingrandimento dei cannocchiali; la necessità di definizioni
esatte dei termini, che eviti l'indeterminatezza di alcuni vocaboli del linguaggio
comune; il concetto di causa; la relazione tra l'altezza dei suoni delle canne d'organo o le
corde dell'arpa e la loro lunghezza; la natura del calore; la distinzione tra qualità
primarie e secondarie, che, come abbiamo visto, sono un carattere distintivo della fisica
galileiana. E per spiegare meglio il concetto, Galileo passa subito agli esempi delle
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sensazioni tattili che sono in noi e non nel corpo che ci tocca; e il “calore”, è per Galileo
un fantasma dei sensi: “… che quelle materie che in noi producono e fanno sentire il
caldo, le quali noi chiamiamo con nome generico fuoco, siano una moltitudine di
corpicelli minimi, in tal e tal modo figurati, mossi con tanta e tanta velocità; li quali,
incontrando il nostro corpo, lo penetrino per la lor somma sottilità, e che il lor
toccamento, fatto nel lor passaggio nella nostra sostanza e sentito da noi, sia l'affezione
che noi chiamiamo caldo, grato o molesto secondo la moltitudine e velocità minore o
maggiore di essi minimi che ci vanno pungendo e penetrando”. Non siamo ancora alla
teoria cinetica del calore, perché per Galileo i “corpicelli minimi” sono le particelle di
fuoco e non le molecole dei corpi, ma rappresenta un primo e importante passo.
Nel Saggiatore Galileo elabora gli elementi di una vera e propria teoria della
conoscenza. La natura, secondo Galileo, ha una intrinseca e infinita ricchezza “nel
produr suoi effetti con maniere inescogitabili da noi”. Occorre pertanto, nello studio dei
fenomeni, avere sempre in mente questa ricchezza e ricordare, di conseguenza, quanto
sia vana “la forza dell’umane autorità sopra gli effetti della natura, sorda ed
inessorabile a i nostri vani desideri”. Galileo, quindi, ha sempre creduto che la scienza
non si fonda, vuoi in sede sperimentale, vuoi per mezzo di dimostrazioni matematiche,
su verità assolute e incontrovertibili, bensì sia una via privilegiata verso la verità, a
condizione però che si accetti che anche i fenomeni più semplici non siano spiegabili in
modo completo e una volte per tutte. L’astronomia e la fisica procedono dunque verso
la verità ma non la raggiungono mai in forme immodificabili. Il sapere scientifico cresce
di scoperta in scoperta e non si assesta su sistemi dogmatici. Nelle lettere sulle macchie
solari, per esempio, Galileo aveva sottolineato come, a suo avviso, fosse inutile e
dannoso per il sapere ogni tentativo di imporre alla natura una qualche forma di
soggezione o dipendenza dai nostri concetti. Non si trattava di piegare la natura alle
nostre idee, ma di modificare incessantemente queste ultime, perché “prima furon le
cose, e poi i nomi”. Con il linguaggio gli esseri umani descrivono ciò che i sensi riescono
ad afferrare quando esplorano il mondo esterno, e la descrizione attribuisce alle cose
che stanno nel mondo certi insiemi di proprietà. Esiste dunque un rapporto tra le
descrizioni linguistiche delle cose e ciò che i sensi fanno. Il che vuol dire che le
informazioni che ciascuno di noi riceve attraverso gli organi sensoriali dipendono
fortemente da come essi sono fatti e non dipendono soltanto da come sono fatte le cose.
Ebbene, questo rapporto fra il linguaggio, i sensi e gli oggetti è necessariamente tale da
costringerci a prestare molta attenzione quando diciamo che una cosa possiede una data
proprietà: quest’ultima, infatti, potrebbe essere una caratteristica dovuta unicamente al
funzionamento di un nostro organo di senso. Si aveva pertanto bisogno di un criterio
grazie al quale un essere umano potesse distinguere tra la realtà e l’apparenza. La
questione era ovviamente della massima importanza. Poteva infatti accadere che i nostri
ragionamenti sulle cose fossero fallaci in quanto si rivolgevano non alla realtà, ma ad
apparenze che dipendevano, per esempio, solo “dalla vista de’ riguardanti”: apparenze
che ci spingevano erroneamente a parlare di cose mentre, per la verità, si trattava di
“simulacri” o illusioni che svanivano una volta eliminata la percezione visiva.
Era indispensabile, secondo Galileo, tracciare un confine tra quelle proprietà che
erano realmente possedutedalle cose esterne e quelle che, invece, si realizzavano
soltanto negli organi di senso. A quel confine corrispondeva un confine interno al
linguaggio, in quanto esistevano nomi che erano veri perché indicavano proprietà reali
dei corpi, e nomi “puri” che erano invece riferiti al funzionamento dei sensi e non
indicavano alcuna reale qualità degli oggetti esterni. La scienza aveva il compito di
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ineteressarsi delle sole qualità alle quali corripondevano nomi veri: dalle descrizioni
scientifiche dei fenomeni erano pertanto banditi tutti gli altri nomi, che parlavano
soltanto dell’osservatore. A questo punto è necessario riportare un passo del Saggiatore,
nel quale Galileo traccia le linee essenziali di una vera e propria teoria della conoscenza
umana: “Per tanto io dico che ben sento tirarmi dalla necessità, subito che concepisco
una materia o sostanza corporea, a concepire insieme ch’ella è terminata e figurata di
questa o di quella figua, ch’ella in relazione ad altre è grande o piccola, ch’ella è in
questo o quel luogo, in questo o quel tempo, ch’ella si muove o sta ferma, ch’ella tocca o
non tocca un altro corpo, ch’ella è una, poche o molte, né per veruna imaginazione
posso separarla da queste condizioni”. Erano queste, insomma, le vere proprietà degli
oggetti reali: geometriche, disposizioni nello spazio, stati di movimento e numero di
parti costituenti i corpi. Queste proprietà o qualità erano talmente vere da risultare
indifferenti alla nostra immaginazione, nel senso che quest’ultima non poteva
artificiosamente separare la materia dalle sue proprie e intrinseche qualità oggettive. La
conoscenza doveva pertanto essere indipendente dalle operazioni del “corpo sensitivo”,
e quindi dalla struttura sensoriale degli osservatori, per rivolgersi solo a ciò che
realmente caratterizzava il mondo esterno. L’autore del Saggiatore poneva in rilievo non
tanto il diffuso punto di vista secondo cui l’intero universo era fondato su “grandezze,
figure, moltitudini e movimenti tardi o veloci”. Ma che, essendo questa l’architettura
oggettiva dell’universo, solo la scienza aveva la capacità di fare scoperte lungo il
cammino verso la verità.
Nel 1632 Galileo pubblica il capolavoro scientifico-
letterario che è il Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, in
cui, dietro il pretesto di voler presentare imparzialmente i due
maggiori modelli cosmologici della storia, espone in realtà
argomenti decisivi a favore del copernicanesimo. La
pubblicazione del Dialogo è un evento memorabile nella storia del
pensiero umano. Esso non è propriamente un trattato
d'astronomia o di fisica, ma un'opera pedagogica volta a
combattere l'aristotelismo e ad abbattere il principio d'autorità;
un'opera di propaganda culturale a favore della nuova immagine
del mondo portata dal copernicanesimo, cornice entro la quale si svolgerà la ricerca
scientifica del secolo.
Per presentare la teoria geocentrica, Galileo sceglie Simplicio, un pedante dalla
mentalità conservatrice e tradizionalista, attaccato all'autorità di Aristotele. Per
difendere la teoria copernicana sceglie Salviati che incarna l'intelligenza chiara, rigorosa
anticonformista del nuovo scienziato. Nella parte di neutrale moderatore viene posto
Sagredo che rappresenta un tipo di personalità non oppressa dai pregiudizi, e quindi
tendenzialmente portata a simpatizzare con le dottrine recenti.
Il Dialogo è diviso in quattro giornate, nella prima delle quali si pone sotto accusa
la distinzione aristotelica fra il mondo celeste, ingenerabile e incorruttibile, e quello
terrestre, sede del divenire, con argomenti tratti soprattutto dalle osservazioni
astronomiche divulgate nel Sidereus nuncius dai suoi studi di meccanica dei movimenti.
La seconda giornata, la più vivace, è dedicata alla confutazione degli argomenti
tipici antichi e moderni contro il moto della Terra, valendosi delle leggi della nuova
meccanica, come il principio d’inerzia, la composizione dei moti simultanei, il principio
di relatività e la legge di caduta dei gravi. Contro chi sostiene ad esempio che la Terra,
ruotando davvero su se stessa, solleverebbe un vento tale da trasportare tutti gli oggetti,
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Galileo, per bocca di Salviati, risponde che l'aria partecipa dello stesso movimento della
Terra, e quindi in rapporto ad essa è ferma, come risulta fermo un individuo su di una
nave in moto. Contro chi obietta che, se la Terra si muovesse davvero da ovest ad est, le
nuvole dovrebbero apparirci continuamente in moto da est ad ovest, oppure il volo
degli uccelli non potrebbe tener dietro al velocissimo spostamento del nostro pianeta,
Galileo risponde, per analogia, che l'aria partecipa del moto della Terra. Al noto
argomento, uno dei prediletti dagli Aristotelici, secondo cui, se la Terra si muovesse
davvero da ovest ad est, i gravi dovrebbero cadere obliquamente, cioè più verso ovest
essendosi la Terra nel frattempo spostata verso est. Galileo ribatte affermando che il
grave partecipa del moto da ovest verso est e quindi, muovendosi insieme alla Terra,
cade perpendicolarmente. Tanto è vero che un sasso, lasciato cadere dalla cima
dell'albero di una nave in moto rettilineo uniforme, si ferma ai piedi dell'albero, proprio
come se la nave stesse ferma. Lo stesso avviene all'interno di quel sistema più vasto che
è la Terra. Queste geniali contro-argomentazioni di Galileo, che oppongono il pensiero
scientifico al senso comune e ai pregiudizi culturali del passato, si ispirano tutte al
cosiddetto principio della relatività galileiana, secondo cui risulta impossibile decidere,
sulla base delle esperienze meccaniche compiute all'interno di un sistema chiuso, cioè
senza possibilità di riferirsi a qualcosa di esterno, se esso sia in quiete o in moto
rettilineo uniforme:

PRINCIPIO DI RELATIVITA’
Le leggi della fisica sono sempre della stessa forma nei sistemi di riferimento inerziali

Questa legge, che anticipa la relatività ristretta di Einstein, è presentata da


Galileo in un brano famoso: “Riserratevi con qualche amico nella maggiore stanza che
sia sotto coverta di alcun grande naviglio, e quivi fate d'aver mosche, farfalle e simili
animaletti volanti; siavi anco un gran vaso d'acqua, e dentrovi de' pescetti; sospendasi
anco in alto qualche secchiello, che a goccia a goccia vada versando dell'acqua in un
altro vaso di angusta bocca, che sia posto a basso; e stando ferma la nave, [...] osservate
che avrete diligentemente tutte queste cose, [...] fate muover la nave con quanta si
voglia velocità; che (pur che il moto sia uniforme e non fluttuante in qua e in là) voi
non riconoscerete una minima mutazione in tutti li nominati effetti, né da alcuno di
quelli potrete comprender se la nave cammina o pure sta ferma [...] le gocciole
cadranno come prima nel vaso inferiore, senza caderne pur una verso poppa, benché,
mentre la gocciola è per aria, la nave scorra di molti palmi [...]”. Analiticamente si
passa dalle leggi espresse in un sistema alle leggi espresse in un altro, applicando
semplicissime formule, che nel loro complesso si chiamano trasformazioni galileiane. Si
esprime quindi il principio di relatività, dicendo che le leggi della meccanica restano
invariate rispetto a una trasformazione galileiana. Pertanto, in base a questo principio di
relatività, possiamo affermare che, in quel sistema quasi inerziale che è la Terra, l'aria
circostante si muove insieme con la Terra stessa e i gravi cadono comportandosi,
approssimativamente, come se essa fosse immobile.
Nella terza giornata del Dialogo viene dimostrato il moto di rotazione della Terra
ed esaltata la concezione copernicana, capace, secondo Galileo, di fornire spiegazioni di
fenomeni altrimenti inspiegabili e di chiarire con rigore e matematica semplicità
problemi inutilmente complicati e sofisticati dal sistema tolemaico. Così, il sistema
copernicano cessava di fatto di essere una semplice ipotesi astronomica per apparire il
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più naturale sistema di meccanica celeste entro la nuova intuizione meccanicistica della
natura e dello spazio fisico che i teoremi fondamentali della fisica galileiana venivano
mettendo in rilievo nei sui caratteri fondamentali. Nell’assoluta omogeneità dello
spazio perdevano ogni senso le distinzioni tra cielo e terra, alto e basso; in tutto lo
spazio vigeva fondamentalmente lo stesso schema geometrico-meccanico del moto,
fondato sui principi d’inerzia e relatività classica. E la gravità in questo schema che
ruolo assume? Galileo, attraverso Salviati, ammette la propria ignoranza sulla sua
natura ma, nello stesso tempo, intuisce che rappresenta lo stesso principio che faceva
muovere i pianeti, la sfera stellata e “le parti della Terra in giù”. E così cadeva la grande
barriera metafisica che nei secoli aveva separato il nostro mondo sublunare dal resto
dell’universo. Nel Dialogo era stata così indicata la direzione da seguire per giungere a
una teoria unificata che comprendesse in se stessa la fisica terrestre e l’astronomia
kepleriana. Il problema resterà insoluto fino a Newton, il quale estenderà a tutto lo
spazio fisico l’azione della gravità.
Nella quarta giornata Galileo espone la sua dottrina delle maree, ed
erroneamente credette che costituissero la prova più sicura dei moti della Terra.
Supponiamo, dice, una nave cisterna che trasporti acqua dolce a Venezia. Se la velocità
della nave varia, l'acqua in essa contenuta scorrerà, per inerzia, innalzandosi verso
poppa o verso prora: la Terra è come la nave cisterna, il mare è come l'acqua in essa
contenuta, la disuniformità di moto è dovuta alla composizione dei due moti della
Terra, diurno e annuo.
Nell'opera scientifica più matura di Galileo, Discorsi e Dimostrazioni matematiche
sopra due nuove scienze, vengono affrontati due temi classici della meccanica: la teoria
della coesione e quella del moto dei proietti. La prima si riportava alla dottrina
dell'equilibrio, la seconda si apriva invece sulla nuova scienza-base della fisica, la
dinamica. Galileo ha costantemente la precisa sensazione di rappresentare una nuova
cultura, anti-feudale ed anti-accademica, e questa consapevolezza è giunta al suo apice:
l’astrazione matematica, tanto tipica della scienza galileiana e pure legata ad una sua
concezione platonica del mondo, si rivela la più tecnicamente efficace, fondata com'è
sulle operazioni fondamentali del misurare. Tuttavia, a differenza delle grandi opere
precedenti qui Galileo è giunto anche ad una chiara coscienza dell'universalità del
nuovo sapere che sta creando: per questo, riservando il volgare per un commento
sciolto ed empirico delle dottrine presentate, usa il latino per esporre, entro il modello
euclideo di sistema matematico, le dottrine stesse. L'opera, con la quale nasce
ufficialmente la meccanica razionale moderna, presenta varie caratteristiche degne di
rilievo. La prima è la risoluzione della statica nella dinamica. Finora la prima disciplina,
tra l'altro assai antica, era stata trattata indipendentemente dalla dinamica: le condizioni
dell'equilibrio erano state ricercate fuori di una teoria generale del moto; se mai, anzi, la
dinamica era stata studiata da un punto di vista prevalentemente statico. Galileo
rovescia la situazione: le condizioni di equilibrio (e di coesione) sono date
dall'applicazione delle medesime leggi dinamiche che spiegano anche il moto dei
proietti, e cioè dalla legge di gravità formulata matematicamente (spazi proporzionali ai
quadrati dei tempi) e dalla grande legge della composizione dei moti che Galileo espone
con grande precisione nelle sue modalità geometrico-quantitative. I corpi si muovono
descrivendo una data curva (che per i proietti dei cannoni è una parabola), la quale
risulta componendo i moti (quello impresso dal motore, per esempio dal cannone, con
quello determinato dalla gravità); stanno in equilibrio quando nella composizione i moti
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che li sollecitano si annullano. Così i teoremi fondamentali della dinamica permettono


lo snodarsi deduttivo di teoremi (peraltro tutti verificabili e verificati nei loro riferimenti
empirici) di una nuova disciplina fisico-matematica, che diverrà in meno di un secolo la
grande nuova scienza europea.
La nuova fisica-matematica galileiana si muove nello sfondo già noto: alla base di
essa sta la concezione dello spazio euclideo come continuo omogeneo tridimensionale,
nel quale tutti i luoghi sono i luoghi naturali di ogni corpo e nel quale tutte le cose sono
allo stesso livello di essere, e del moto inerziale come struttura primitiva di questo
spazio. La identificazione dello spazio reale con lo spazio geometrico è una delle grandi
conquiste di Galilei anche se questa geometrizzazione viene compiuta sia in termini di
cerchi sia di linee rette. Delle difficoltà connesse a questo tipo di geometrizzazione offre
una chiara illustrazione la confutazione di Simplicio secondo il quale case e alberi
verrebbero strappati via dalla rotazione della Terra. Galilei elabora una risposta che
tende a dimostrare che una forza centrifuga non è in grado di far schizzare un oggetto
fuori da un moto circolare uniforme ove esista una forza contraria, anche debole, diretta
verso il centro. Huygens e Newton, mezzo secolo più tardi, saranno in grado di
calcolare la forza centrifuga prodotta dalla rotazione terrestre e di confrontarla con la
forza di gravità.
Fra le digressioni più importanti per la storia della fisica contenute nell’opera è
quella relativa alla velocità della luce. Quasi tutti i fisici avevano ritenuta infinita la
velocità della luce, e Galileo, dimostrato che le ragioni apportate a tale idea non erano
convincenti, attraverso l’esperimento, voleva sciogliere ogni dubbio e dimostrare la
velocità finita della luce: due sperimentatori, A e B, ciascuno munito di una lanterna, si
mettono a distanza. A scopre la propria lanterna; B, secondo il preventivo accordo,
scopre la propria, appena percepisce la luce di A. Questi, pertanto, percepirà il segnale
di B dopo un tempo, dall'apertura della propria lanterna, doppio del tempo impiegato
dalla luce per andare da A a B. A Galileo l'esperimento, tentato su piccola distanza, non
poteva riuscire, data l'enorme velocità della luce. Ma egli pone il problema in termini
sperimentali, ed è questo un grande merito scientifico, indipendentemente dal risultato.
Gli rimane anche il merito di aver progettato un esperimento talmente geniale che sarà
impiegato oltre duecento anni dopo da Fizeau per la prima misura terrestre della
velocità della luce. Un'altra digressione, di particolare interesse fisico è il moto
pendolare e la sua applicazione a questioni di acustica. Già in una lettera del 1602 aveva
descritto le esperienze che lo avevano condotto alla scoperta dell'isocronismo delle
oscillazioni pendolari e alla sua indipendenza dalla materia di cui è costituito il
pendolo. A queste leggi, ripetute nel Dialogo, nei Discorsi aggiunge la scoperta della
proporzionalità del periodo di un pendolo alla radice quadrata della sua lunghezza:
! ! !! ! ! . Il moto del pendolo offre a Galileo l'opportunità di uno studio accurato
della risonanza meccanica, e gli consente di passare alla spiegazione della risonanza
acustica e a descrivere un bellissimo esperimento di produzione di onde nell'acqua
contenuta in un bicchiere, del quale si frega l'orlo col polpastrello del dito. Fu proprio
mediante questo esperimento che Galileo si accertò del fatto che l'altezza di un suono
dipende dalla frequenza delle vibrazioni, corrispondendo a maggior frequenza suono
più acuto.
La scoperta della legge di caduta dei gravi richiedeva un genio straordinario, e
Galileo lo era, e l’eccezionale sforzo intellettuale risulta anche dalla tormentata vicenda
della scoperta, che per brevità percorreremo per linee generali. Galileo, persuaso dalla
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correttezza del sistema copernicano, e convinto quindi che la Terra sia un pianeta come
gli altri, allora, se i movimenti nel cielo seguono precise leggi matematiche, allora anche
sulla Terra devono esistere le stesse precise leggi matematiche che governano il moto
degli oggetti. Fiducioso in questa razionalità profonda della natura, nella sensatezza del
sogno pitagorico-platonico che la natura sia comprensibile con la matematica, Galileo
decide di studiare come si muovono i corpi sulla Terra quando sono lasciati liberi di
cadere, e di cercarne la legge matematica attraverso un’esperimento, fatto nuovo nella
storia della scienza. L’esperimento è semplice: lascia cadere dei corpi lungo un piano
inclinato, cioè lascia loro seguire quello che per Aristotele doveva essere il loro
movimento naturale, e cerca di misurare con precisione a che velocità cadono. Il
risultato è clamoroso: i corpi non cadono a velocità costante, ossia non c’è
proporzionalità tra velocità di caduta e spazio percorso, come si era sempre pensato, ma
la velocità aumenta in modo regolare nel corso della caduta. Galileo scopre, così, che la
velocità è proporzionale al tempo di caduta. Quella che è costante non è la velocità ma
l’accelerazione. Anzi, tale accelerazione è la stessa per tutti i corpi (g=9,81 m/s2). E nei
Discorsi il moto uniformemente accelerato viene così definito: “in tempi eguali si
facciano eguali additamenti di velocità”. Galileo procede, costruendo il grafico tempo-
velocità e mediante una famosa integrazione grafica, spesso ancor oggi ripetuta nei libri
di fisica, dimostra che in un moto uniformemente vario lo spazio percorso è eguale a
quello percorso nello stesso tempo da un moto uniforme che abbia velocità metà della
velocità finale del moto accelerato, donde scaturisce immediatamente la proporzionalità
dello spazio al quadrato del tempo:

1 2
LA LEGGE DI CADUTA DEI GRAVI S= gt
2

La legge oraria spiega una classe di infiniti fenomeni osservabili. Essa, infatti,
riunisce in una sola regolarità tutti i fatti che riguardano la caduta libera di un oggetto
qualsiasi nel campo gravitazionale della Terra e che, in precedenza, erano invece
interpretati invocando una tendenza spontanea delle cose pesanti a trovare, cadendo
verso il basso, il loro luogo naturale. Il cosiddetto “moto naturale” è dunque ricondotto,
da Galileo, a una legge fisica che precisa la forma del moto naturalmente accelerato,
senza cercarne le cause nel regno ideale della metafisica né negli elenchi di citazioni
bibliografiche o nei commenti eruditi all’opera di Aristotele.
La natura segue queste leggi o sono semplici deduzioni matematiche? Bisogna
ritenere che le segua, risponde Galileo introducendo un nuovo concetto filosofico nella
ricerca fisica, soprattutto se le conseguenze matematiche dedotte sono confermate
dall'esperienza. Sebbene Galileo abbia ripreso la concezione atomica sulla struttura
della materia, e sebbene tale concezione dovesse avere come evidente corollario quello
della uguaglianza della velocità di caduta dei gravi (potendosi ogni corpo in caduta
libera considerare come un’insieme di atomi in caduta ognuno dei quali sollecitato
individualmente da una identica accelerazione di gravità), tuttavia pare che le sue
conclusioni si fondassero su esperimenti mentali su corpi in movimento lungo piani
inclinati. Infatti, la verifica sperimentale era impossibile con le apparecchiature
dell'epoca, perché il fenomeno è troppo rapido. Galileo allora ebbe un'idea geniale:
rallentare il moto, pur non alterandone la natura, in pratica riprodurre il moto
uniformemente accelerato su un piano inclinato.
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Galileo formula ancora un altro postulato: i mobili che cadono su differenti piani
inclinati di eguale elevazione acquistano, alla fine della discesa, eguali velocità. E
ancora: nella discesa o nell'ascesa, sia verticale sia per piani inclinati, la forza costante
applicata al corpo (cioè il suo peso o una componente del suo peso) produce un moto
uniformemente vario, cioè un'accelerazione costante. Si può pertanto ritenere, come
ritenne Newton, la seconda legge della dinamica una scoperta di Galileo, sebbene la
formulazione generale della legge non si trovi mai negli scritti dello scienziato.
Verso la fine del 1637 Galileo cominciava a stendere quelle sue mirabili
Operazioni astronomiche, nelle quali addita agli astronomi futuri il grande lavoro di
revisione da compiere mediante due strumenti che ben si può dire gli fossero propri, il
cannocchiale e il pendolo, “mercè delle quali invenzioni si ottengono nella scienza
astronomica quelle certezze che sin ora con i mezzi consueti non si sono conseguite”.
Galileo morì l’8 gennaio del 1642, lasciando in eredità al mondo della scienza e a
quello della cultura in generale, un immenso patrimonio di scoperte ed un nuovo modo
di fare ricerca, ma soprattutto l’esempio di una vita condotta contro ogni forma di
dogmatismo, sia esso religioso che scientifico-filosofico, e caratterizzata da una libertà
di pensiero e di azione.

6.6 L’eredità galileiana

Giacomo Leopardi fa dire a Copernico nelle Operette morali a proposito del


sistema eliocentrico che: “… gli effetti suoi non appartengono alla fisica solamente;
perché esso sconvolgerà i gradi delle dignità delle cose, e l'ordine degli enti; scambierà i
fini delle creature; e per tanto farà un grandissimo rivolgimento anche nella
metafisica, anzi in tutto quello che tocca la parte speculativa del sapere. E ne risulterà
che gli uomini, se pur sapranno o vorranno discorrere sanamente, si troveranno essere
tutt'altra roba da quello che sono stati fin qui, o che si hanno immaginato di essere”.
Questo capovolgimento di mentalità, descritto in questo passo, aderisce pienamente alle
scoperte di Galileo, anche se non mancarono gli oppositori al nuovo metodo d'indagine.
La dinamica galileiana riuscì, però, alla fine a imporsi, oltre che per i pregi intrinseci,
anche per l'alta autorità dello scienziato e per l'opera di diffusione dei suoi discepoli.

In primo luogo di Evangelista Torricelli (1608–1647), che, muovendosi


interamente nell’ambito galileiano e anche con maggior rigore matematico, contribuisce
alla meccanica, ed in particolare ai problemi di balistica, nell’opera De motu gravium
descendentium et proiectorum libri duo. Nel primo libro del De motu Torricelli si propone
di dimostrare il postulato di Galileo sulle eguali velocità dei gravi cadenti per piani
inclinati di eguale altezza, e come già a sua insaputa aveva fatto Galileo, lo dimostra
assumendo a postulato il principio oggi detto di Torricelli sul moto dei centri di gravità.
E così lo commenta: “Allorché due gravi sono legati insieme in modo che al moto
dell'uno segua il moto dell'altro, essi si comportano come un grave unico formato da due
parti [...]: ma un tal grave non si metterà mai in movimento se il suo centro di gravità
non discende. Dunque, quando esso sarà in tali condizioni che il suo centro di gravità
non potrà in alcun modo discendere, il grave resterà certamente in quiete nella
posizione che occupa” Nel secondo libro è dapprima trattato il moto dei proiettili,
generalizzando la dottrina contenuta nei Discorsi di Galileo. Questi aveva studiato
soltanto il moto dei proiettili lanciati orizzontalmente; in via incidentale, senza
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dimostrazione, Galileo aveva affermato la reversibilità del moto. Torricelli, invece,


considera un lancio obliquo qualunque e applicando i principi galileiani ne determina la
traiettoria parabolica e altri teoremi balistici oggi ben noti. In particolare, estendendo
l'osservazione di Galileo, egli nota che il moto dei proiettili è un fenomeno invertibile.
Data quindi da Galileo e da Torricelli il concetto che i fenomeni dinamici sono
reversibili, ossia che il tempo della meccanica galileiana è ordinato, ma privo di verso.
Un capitolo del secondo libro è dedicato al De motu aquarum, argomento al quale
portò un contributo così importante tale da essere considerato il fondatore
dell'idrodinamica. Scopo della trattazione torricelliana è lo studio dell'efflusso
dell'acqua dai fori praticati nei recipienti che la contengono. La teoria dei moti verticali
e l'esperimento gli suggeriscono l'ipotesi fondamentale. Se da un piccolo foro ben
levigato praticato in un recipiente pieno d'acqua si fa zampillare il liquido verso l'alto, si
osserverà che esso ascende quasi allo stesso livello del liquido nel recipiente. La piccola
differenza è da ascrivere in parte alla resistenza dell'aria, in parte alla stessa acqua di
caduta, che ostacola il moto della nuova acqua che ascende ( l'esperimento riesce meglio
col mercurio). Se tutte le resistenze al moto del liquido fossero nulle, il getto
raggiungerebbe il livello del liquido nel recipiente: in base alle leggi di moto dei gravi,
la velocità iniziale del getto è eguale a quella che avrebbe un corpo che cada liberamente
dal livello del liquido al foro d'efflusso. Questi esperimenti e queste considerazioni
conducono lo scienziato a enunciare l'ipotesi fondamentale, detta teorema di Torricelli:
“L'acqua che erompe violentemente ha nel punto d'efflusso la stessa velocità che avrebbe
un qualunque corpo grave, ossia anche una singola goccia della stessa acqua, che fosse
caduta naturalmente dal livello supremo della stessa acqua sino all'orificio d'efflusso”.
Su questa ipotesi, che è un caso particolare del principio di conservazione dell'energia, i
dubbi non si fecero attendere, in quanto Torricelli non dava una piena giustificazione
della sua affermazione (la giustificazione sarà data da Newton) e si richiamava solo
all'esperienza. Dopo aver parlato dell'efflusso dei liquidi, Torricelli continua la
trattazione dando cinque tavole di tiro, che sono propriamente tavole trigonometriche,
che, in funzione dell’angolo di tiro e nota la velocità iniziale del proiettile, consentono il
calcolo degli elementi caratteristici della traiettoria.
Tuttavia, la fama maggiore gli derivò dalla nota esperienza sulla pressione
atmosferica, che portò lui stesso all’invenzione del barometro. Era noto il fenomeno
della salita di un fluido in un tubo in cui si fosse fatto il vuoto, ma quale era la causa? La
risposta tradizionale, di derivazione aristotelica, era l’horror vacui, il fatto che la natura
aborre il vuoto. Torricelli, invece, sospetta che sia dovuta alla pressione dell’aria. Se è
così, il rapporto dei due pesi specifici deve determinare di quanto il mercurio dovrà
salire in un tubo vuoto, e l’esperienza conferma il calcolo teorico.
Giovanni Alfonso Borelli (1608–1679), altro convinto galileista, fu una delle
menti più acute che abbia avuto la scienza italiana del Seicento. Prendendo l’avvio dalle
osservazioni sul moto dei satelliti di Giove, Borelli tenta di dare le basi teoriche del
sistema copernicano. Propostosi il problema di stabilire per quale virtù i pianeti si
muovono attorno al Sole e i satelliti intorno a Giove, rigettate le varie ipotesi formulate
dagli astronomi del tempo, egli dice: “In primo luogo, ogni pianeta tende per istinto
naturale ad avvicinarsi al Sole con moto rettilineo, come i gravi hanno l'istinto
naturale di avvicinarsi alla nostra Terra, spinti da una forza di gravità ad essi
connaturata e come il ferro si muove direttamente verso il magnete [...] In secondo
luogo, supponiamo che lo stesso pianeta sia posto in movimento al Sole circolarmente da
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occidente a oriente: poiché il movimento circolare imprime naturalmente al mobile un


certo impeto per il quale esso si allontana dal centro e ne è respinto [...] ne segue che
siccome il pianeta si muove circolarmente, esso si allontana dal centro”. Si stabilisce,
insomma, un equilibrio dinamico tra le due inclinazioni al moto, verso il centro e dal
centro, onde il pianeta si trova in ogni istante in una posizione determinata; guidato da
questo concetto, Borelli interpreta il moto ellittico dei pianeti intorno al Sole. Ma in
Borelli rimane viva la diffidenza galileiana contro ogni idea magica d'attrazione ed un
intero capitolo di una successiva sua opera meccanica è speso per persuadere che in
natura non si dà attrazione, né forza attrattiva. Il concetto fondamentale di Borelli è che
l'attrazione sarebbe una virtù incorporea, e come è possibile che un corpo sia mosso
senza un contatto corporeo? La teoria di Borelli, pertanto, non è ancora la teoria
newtoniana, vi manca non soltanto il concetto fondamentale di attrazione, ma anche la
formulazione matematica delle leggi; nuova, però, è la considerazione della forza
centrifuga nel meccanismo dei moti planetari, onde, se la teoria borelliana non è ancora
la teoria newtoniana, ne è indubbiamente una buona introduzione, come lo stesso
Newton riconobbe. Borelli, inoltre, anticipa Newton anche nel ritenere priva di
fondamento ogni distinzione tra fisica celeste e fisica terrestre: pregiudizio aristotelico
dal quale neppure Cartesio, come vedremo, aveva saputo liberarsi completamente.
Borelli combatte la strana teoria della “quantità di riposo”, professata da
Cartesio, e dimostra che qualunque forza, comunque piccola, purché finita, può
muovere un corpo comunque grande. Inoltre, concluse che il moto effettivo di caduta
dei gravi, nell'ipotesi che questi partecipino del moto circolare uniforme di rotazione
terrestre, avviene con la deviazione verso oriente, come verrà dimostrato
sperimentalmente alla fine del settecento.
Nell’opera De motionibus naturalibus a gravitate pendentibus, Borelli vi espone una
teoria corpuscolare di costituzione della materia, che gli consente d'interpretare
l'elasticità dell'aria, la dilatazione meccanica e termica dei corpi, la soluzione, la
viscosità e altro ancora. Il capitolo ottavo è dedicato allo studio dei fenomeni capillari,
attribuiti all'adesione del liquido alle pareti, con la scoperta che nei tubi capillari
l'elevazione del liquido cresce col diminuire del diametro del tubo. Vi è descritto un
dispositivo per la determinazione del peso specifico dell'aria, che è il primo esempio
d'impiego di un areometro a volume costante. Ma il capolavoro di Borelli è il De motu
animalium, opera in due volumi. Il primo volume descrive la struttura, la forma, l'azione
e la potenza dei muscoli dell'uomo e degli animali, con applicazione al moto. Nel
secondo volume sono trattate, con analogie meccaniche, le contrazioni muscolari, il
moto del cuore, la circolazione del sangue, la digestione.

Però lo sviluppo della fisica galileiana era condizionato dal perfezionarsi della
interpretazione fisico-matematica dello spazio euclideo, in particolare connessione con i
problemi inerenti al continuo. Per quanto lo stesso Galilei e meglio ancora Torricelli
avessero intuito il concetto geometrico-meccanico dell’integrale come spazio totale
percorso da un punto moventesi di moto continuo in un intervallo di tempo ad una
data velocità, tuttavia lo sforzo di costruire, sulla base delle nozioni euclidee, uno
spazio adeguato a questa meccanica venne compiuto da un altro discepolo di Galileo,
Bonaventura Cavalieri (ca. 1598-1647). Questi nelle sue opere Geometria indivisibilibus
continuorum nova … promota e Excercitationes geometricae sex, fonda l’aritmetica degli
indivisibili che si può considerare come l’embrione dell’analisi infinitesimale, con lo
scopo di fondare una teoria matematica dello spazio che rendesse interpretabili
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geometricamente i fenomeni fisici. L’idea fondamentale è quella di considerare i punti


geometrici come indivisibili, veri e propri atomi geometrici, e le linee come somme di
punti, le superfici come somme di linee, i volumi come somme di superfici. Ma,
naturalmente poiché non siamo in presenza di elementi discreti, bisogna vedere come si
debba concepire questa nozione di somma. Le risposte del Cavalieri, però, restano
confuse e persino grossolanamente erronee, ma i tempi erano maturi perché il seme in
esse contenuto venisse largamente sviluppato in Europa, dando origine al nuovo
potentissimo strumento matematico della fisica moderna, il calcolo differenziale e
integrale.

Nonostante il genio di Galileo e l’azione dei suoi discepoli, la sua opera e il suo
pensiero erano destinati a dare frutti molto scarsi in Italia, che nel Seicento perde
irrimediabilmente il primato scientifico, che passa ad altri paesi. La verità è che ormai in
Italia si facevano sentire pesantemente gli effetti della crisi provocata da una parte dal
blocco del Mediterraneo per opera dei Turchi, dall’altra dallo sviluppo della borghesia
mercantile e coloniale di paesi come l’Olanda, l’Inghilterra, la Francia. L’Italia, ridotta
economicamente ad una provincia periferica dell’Europa e politicamente caduta nella
asfissiante atmosfera della Spagna controriformistica, gradatamente viene estromessa
dallo sviluppo della civiltà moderna. Soprattutto manca in Italia la formazione dello
stato nazionale, che non può essere sopperito dal principato, che, per la sua struttura
politica e sociale, non può assumere la funzione di guida nazionale per il benessere
collettivo. Invece altrove l’accentramento statale e l’idea dello stato come comunità
porta i suoi frutti anche nella scienza, alla quale, da una parte, si garantisce quasi
ovunque una certa libertà, mentre dall’altra lo stato interviene per incoraggiare e
finanziare la ricerca scientifica, in quanto è funzionale, attraverso le sue applicazioni
pratiche nella tecnica, allo sviluppo economico del paese.
Non meno dei discepoli italiani contribuirono alla diffusione del pensiero galileiano
molti scienziati francesi, nonostante che la facoltà di teologia della Sorbona, per volere
del potente cardinale Richelieu, condannò, dichiarandola falsa, la dottrina del moto
della Terra.

Particolarmente meritoria fu l'opera di Marin Mersenne (1588-1648), che tradusse


in Francia le Meccaniche di Galileo, compilò un riassunto dell'opera dei Massimi sistemi,
quando ne fu proibita la traduzione e la ristampa, e diffuse la sostanza dei Discorsi in un
volume dal titolo Les nouvelles pensées de Galilée. Nonostante questa sincera ammirazione
per il nostro scienziato, Mersenne rivendica la propria libertà di spirito e i suoi libri e la
sua corrispondenza con i maggiori scienziati del tempo, contengono preziose
informazioni, compiendo così quell’opera di collegamento, di chiarificazione e di
diffusione oggi affidata alle grandi riviste scientifiche internazionali.
Ammiratore di Galileo fu anche Pierre Gassend (1592-1655), che con la sua opera
cercò l'affermazione della nuova dinamica e soprattutto del copernicanesimo, e avrebbe
potuto avere più vasta risonanza, se l'eccessiva prudenza non lo avesse talvolta indotto
a disapprovare in pubblico ciò che affermava in privato. Risulta vicino a Galileo anche
per le sue posizioni antidogmatiche, specialmente nei riguardi dell’aristotelismo e
dell’indirizzo magico-occultista. Nei riguardi degli aristotelici riprende le posizioni di
Occam contro la presunta realtà degli universali e contro la pretesa di dover fare
riferimento ad essi per dare un fondamento sicuro alle nostre conoscenze. Oppone al
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scire per causas (sapere attraverso le cause) aristotelico un sapere interamente collegato
all’esperienza, e cioè un sapere che parte da essa e rimanga in essa: “Se dici poi che
l’intelletto può, a partire dalle cose che cadono entro l’esperienza o appaiono ai sensi,
ricavarne altre molto più interne, risponderò che ragionando non può giungere al di là
di cose che risultino ancora esperibili o di cui risulti possibile esibire una qualche
apparenza”.
Proprio questo legame ininterrotto con l’esperienza gli fa respingere con pari
energia il canone metodologico propugnato dall’indirizzo magico-occultista, consistente
nel cercare la spiegazione dei fenomeni in essenze occulte e artificialmente inventate,
come pure la pretesa di alcuni teologi che volevano scorgere ovunque, nella natura,
l’intervento miracoloso della volontà divina. Ciò che Gassend oppone ad essi, e cioè il
ricorso sistematico ad una spiegazione meccanica del mondo fisico, non vuole tanto
essere una tesi di filosofia generale, quanto un metodo efficace per eliminare
definitivamente dai nostri discorsi l’appello al fantastico e all’irrazionale, e di
conseguenza spingerci a ricerche concrete e feconde di risultati.
Gassend fece accurate osservazioni astronomiche; nel 1640 verificò
sperimentalmente il principio classico di relatività, facendo cadere dall'alto dell'albero
di una nave in corsa una pietra e verificando che essa arrivava ai piedi dell'albero, come
se la nave fosse ferma. Lo avvicinano a Galileo anche la dottrina della soggettività delle
sensazioni e la teoria atomistica, da lui più approfondita di quanto avesse fatto Galileo.
Gassend crede nell'esistenza di una materia unica, comune a tutti i corpi, divisa in
atomi, tra loro separati dal vuoto, insecabili, la cui forma (tonda, allungata, appuntita
ecc.) causa l'apparente diversità dei corpi della natura, i quali sono pesanti non per
intrinseca virtù, ma per un'azione di attrazione della Terra sugli atomi. Gassend non
intese accogliere l’atomismo di Epicuro come una verità assoluta, di carattere
metafisico, bensì come una teoria molto probabile, particolarmente utile a spiegare con
rigore scientifico i fenomeni fisici. Il ragionamento cui faceva appello per difendere la
concezione atomistica era incentrato sulla difficoltà di concepire i mutamenti fisici se
non si postula l’esistenza in essi di qualcosa che permane: tali sarebbero, appunto gli
atomi, che nessuna forza fisica risulterebbe in grado di suddividere o di alterare. Le
scoperte operate in quegli anni dalla microscopia gli parvero inoltre costituire una seria,
seppur non diretta, convalida dell’atomismo. Molto interessante, a questo proposito, è
la netta suddivisione che Gassend fece tra gli atomi (minima naturae), i punti matematici
(minima mensurae) e i più piccoli oggetti percepibili con il microscopio (minima sensus):
questi ultimi non si identificherebbero con gli atomi potendone contenere parecchi, e gli
atomi a loro volta non si identificherebbero con i punti matematici poiché il più piccolo
atomo può contenere infiniti punti. Coerentemente a questa posizione, Gasend sostenne
che la matematica, che opera nel regno dell’astrazione, non va confusa con la fisica, che
opera nel regno della materia.
La concezione atomistica viene infine utilizzata da Gassend non solo per spiegare
i mutamenti che si producono nel mondo dei fenomeni fisici, ma anche per spiegare gli
stessi procedimenti conoscitivi. Ogni conoscenza deriverebbe dai sensi e sarebbe
prodotta da atomi che si staccano dagli oggetti conosciuti per giungere all’organo del
senso. Ma gli atomi non sono soltanto causa delle nostre sensazioni; risultano invece
essi stessi forniti di sensibilità, onde si conclude che l’anima vegetativa e sensitiva,
presente negli esseri viventi, sarebbe per l’appunto costituita da atomi.
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6.7 Empirismo e razionalismo: due filosofie a confronto

Nell’elaborazione del pensiero scientifico dell’Età moderna che è tipica del


Seicento, e che, agli inizi del secolo successivo, culmina nelle due filosofie rivali del
newtonianismo e del leibnizianesimo, si vengono formando due correnti. La prima,
empiristica, ha la sua maggiore diffusione nei paesi calvinisti, come l’Inghilterra e
l’Olanda; l’altra invece, la corrente razionalistica, ha la sua maggiore diffusione nei
paesi continentali a predominio cattolico o luterano, come la Francia e la Germania. Il
razionalismo è la continuazione, più o meno liberamente svolta e riapprofondita, del
pensiero scientifico che fa capo a Galileo, e che ha i massimi esponenti in Cartesio,
Spinoza e Leibniz; l’empirismo invece ha per iniziatore Bacone, e in seguito sostenitori
in Hobbes, Boyle, Newton e Locke.
La scienza moderna si viene presentando come un complesso di osservazioni
empiriche e tecniche operative (esperimenti) le quali però acquistano significato
teoretico e insieme potenzialità pratiche solo sullo sfondo di una rete di concetti e
assiomi, o leggi, i quali vengono formulati intellettualmente ad opera della ragione, o,
come diceva Galileo, dal discorso. La distinzione fondamentale tra le due correnti sta
soprattutto nel modo in cui vengono interpretati la funzione e il fondamento di questo
reticolato nozionale-teoretico. La differenza sta dunque nel modo diverso di intendere
la funzione metodologica e il fondamento.
Per i razionalisti l’idea di verità è dato dal sistema deduttivo della matematica
euclidea, in cui il pensiero da assiomi autoevidenti discende un reticolato di teoremi che
deve costituire una completa interpretazione concettuale della natura. Osservazioni ed
esperimenti hanno quindi uno scopo di controllo, poiché nelle deduzioni si sarebbero
potuti insinuare errori, oppure uno scopo euristico, costituendo una specie di
scorciatoia per scoprire verità nuove, che poi sarà compito della teoria di risolvere in
verità necessarie matematico-deduttive. Viene così a distinguersi dimostrazione,
puramente discorsiva (deduttiva) da prova, cioè verificazione empirica.
Invece per l’empirismo la funzione è rovesciata, e cioè la ricerca scientifica parte
dalle osservazioni sensibili e arriva alle tecniche operative (sperimentali-pratiche) che
costituiscono lo scopo e la verità della scienza; concetti ed assiomi hanno uno scopo
strumentale, servono a risolvere i dati dell’esperienza grezza in nuovi significati e
rapporti introdotti dal linguaggio della teoria, e a permettere formulazioni generali a
partire dalle quali vengano rese ideabili nuove tecniche operative e resi prevedibili i
risultati di queste.
Quanto al fondamento, questione peraltro più filosofica che scientifica, l’antitesi è
ancora più netta. Infatti, per i razionalisti l’ordine deduttivo parte da assiomi
autoevidenti, gli empiristi invece affermano che le strutture nozionali prime del mondo
non sono direttamente attingibili, ma lo divengono soltanto attraverso l’induzione
scientifica, che concepiscono come una scala ascendente di sempre maggiori
generalizzazioni empiriche.
Ma più che queste concezioni generali interessano ad una storia del pensiero
scientifico i diversi atteggiamenti del razionalismo e dell’empirismo di fronte a
determinati aspetti della problematica del pensiero scientifico moderno. E in primo
luogo rispetto al valore e alla funzione delle matematiche. È giusto avvertire che tale
valore e tale funzione non è negata da nessuno scienziato dell’epoca, e che ad entrambe
le correnti appartengono grandi matematici così come grandi sperimentatori. Ma
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mentre per gli empiristi le matematiche (geometria ed analisi) non sono altro che un
linguaggio chiaro, universale, maneggevole, ma pur sempre avente un valore soltanto
strumentale, pratico, e non ontologico e metafisico, per i razionalisti rappresentano
l'essenza della natura, o per lo meno la struttura assiomatico-deduttiva della geometria
è immagine della struttura del cosmo e modello obiettivo del sapere.
Molto importante è la diversa concezione dello spazio: i razionalisti adottano in
generale la primitiva concezione galileiana, per cui lo spazio è interamente risolto nei
rapporti tra gli enti geometrici, rapporti fra i quali vengono annoverati anche i rapporti
di movimento, sì che meccanica razionale e geometrica euclidea si risolvono
interamente l'una nell'altra. Ma in questo modo devono negare lo spazio vuoto,
ripetendo apparentemente il dogma aristotelico per cui il vuoto non esiste: in realtà il
vuoto non esiste perché non esiste quello spazio astratto, informe, mero fondamento dei
moti, che postulavano i sostenitori del vuoto; lo spazio viene a identificarsi con la
materia prima e fondamentale (l’etere e la luce), ossia con ciò ai cui movimenti, intesi
come rapporti geometrici, si deve ridurre tutta la realtà del mondo fisico. Da questa
concezione neppure gli empiristi riescono totalmente a liberarsi; ma gli esperimenti sul
vuoto compiuti da Torricelli e ripetuti da Pascal e da Boyle, la decisiva adozione della
teoria atomica, l'intuizione meccanico-cinematica prevalente su quella puramente
geometrica nella fondazione del calcolo infinitesimale, li porterà alla fine, con Newton,
a sostenere la concezione di uno spazio assoluto, informe e vuoto, sullo sfondo del
quale avvengono i fenomeni fisici, riducibili a movimento.
Nel Seicento, comunque, sono meccanicisti gli empiristi come i razionalisti, ma lo
sono in modo diverso. Per gli empiristi il meccanicismo è un'ipotesi e un metodo, per i
razionalisti un dogma. Per questi ultimi la natura è spazio, e lo spazio è movimento
analiticamente rappresentabile, e fuori dei modelli analitici di movimento non esiste
possibile spiegazione, e rappresentazione nozionale, dei fenomeni della natura. Non
così per gli empiristi, per i quali la natura è variopinto mondo di qualità e proprietà,
che, ove sia possibile, si devono far dipendere dalla struttura atomica dei corpi e dai
mutamenti che il moto delle particelle introduce in questa stessa struttura. Ma le
delicate strutture dei corpi, le delicate leggi e le forze in gioco nel mondo subatomico
non possono essere fissate in maniera assoluta secondo modelli meccanici microscopici,
quali l'urto delle palline o il propagarsi del moto ondoso nei fluidi oppure il movimento
d'orologeria (questi infatti erano i modelli della meccanica razionalistica).
In particolare, come la questione del moto, così li divide la correlata questione
della actio in distans (azione a distanza): lo studio delle forze di attrazione tra corpi
distanti tra i quali è il vuoto presuppone la possibilità che un corpo possa agire su di un
altro con cui non è a contatto né diretto né indiretto (essendoci in mezzo lo spazio
vuoto); cosa che già Galileo, e con più energia ancora i meccanicisti cartesiani, non
potevano ammettere, ricorrendo per questo alla concezione di moti trasmessi attraverso
lo spazio pieno (etere), il che non sempre permetteva una spiegazione fisico-matematica
dei fatti osservabili. Donde le polemiche: i cartesiani rimproveravano agli empiristi (e in
particolare ai newtoniani) di ripristinare la concezione prescientifica di virtutes occulte e
non risolubili analiticamente insite nei corpi stessi; gli empiristi, respingendo questa
accusa, la rintuzzavano accusando gli avversari di dogmatismo, come quelli che
preferivano rinunciare alle evidenze empiriche piuttosto che ai loro principi filosofici.
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6.8 Francesco Bacone: la scienza al servizio dell’uomo

Galileo, pure ispirandosi a un concetto filosofico della scienza, non ha


propriamente teorizzato il metodo sperimentale. Motivi empirici e razionali del
conoscere vengono in esso fecondemente conciliati dalla mente scientifica, secondo le
esigenze della ricerca, ma all’intuizione del procedimento non si accompagna ancora
una critica esplicita dei suoi principi.
Se Galilei, dunque, ha chiarito il metodo della ricerca scientifica, Francesco
Bacone (1561-1626) ne ha dato una giustificazione teorica, intravedendo per primo il
potere che la scienza offre all'uomo sul mondo. Bacone ha concepito la scienza come
essenzialmente diretta a realizzare il dominio dell'uomo sulla natura, il regnum hominis,
ed ha capito la fecondità delle sue applicazioni pratiche, sicché può dirsi il filosofo e il
profeta della tecnica. Quest'uomo ambizioso e amante del denaro e del fasto ebbe
un'idea altissima del valore e dell'utilità della scienza al servizio dell'uomo. Tutte le sue
opere tendono ad illustrare il progetto di una ricerca scientifica che, portando il metodo
sperimentale in tutti i campi della realtà, faccia della realtà stessa il dominio dell'uomo.
Egli voleva rendere la scienza attiva e operante al servizio dell'uomo e la concepì diretta
alla costituzione di una tecnica che doveva dare all'uomo il dominio di ogni parte del
mondo naturale.
Il principale tentativo filosofico di Bacone fu di liberare l’esperimento dal suo
dubbio contesto, e farlo diventare la base indiscutibile della spiegazione scientifica. Fu
un feroce critico della scolastica, che egli pensava avesse insegnato agli uomini soltanto
a tessere sottili ragnatele di speculazioni verbali, e della filosofia aristotelica, che aveva
commesso l’errore di saltare di colpo ai principi generali senza dimostrare la loro verità
per induzione da esperimenti.
L’opera Il Nuovo Organo è una logica del procedimento tecnico-scientifico che
viene polemicamente contrapposta alla logica aristotelica. Con la vecchia logica si
espugna l'avversario, con la nuova si espugna la natura. Questa espugnazione della
natura è il compito fondamentale della scienza: “Il fine di questa nostra scienza è di
trovare non argomenti ma arti, non principi approssimativi ma principi veri, non
ragioni probabili ma progetti e indicazioni di opere”. La scienza è posta così
interamente al servizio dell'uomo. L'intelligenza umana ha bisogno di strumenti efficaci
per penetrare nella natura e dominarla, e gli strumenti della mente sono gli esperimenti,
escogitati e adattati tecnicamente allo scopo che si vuol realizzare. I sensi soltanto non
bastano a fornire una guida sicura: solo gli esperimenti sono i custodi e gli interpreti dei
loro responsi. L'esperimento rappresenta, secondo l'immagine di Bacone: “il connubio
della mente e dell'universo”, connubio dal quale egli si attende “una prole numerosa di
invenzioni e gli strumenti atti a domare e a mitigare almeno in parte la necessità e le
miserie degli uomini”. Ma il connubio tra la mente e l'universo non si può celebrare
finché la mente rimane irretita in errori e pregiudizi che le impediscano di interpretare
la natura. Bacone oppone l'interpretazione della natura all'anticipazione della natura.
L'anticipazione della natura prescinde dall'esperimento e passa immediatamente dalle
cose particolari sensibili ad assiomi generalissimi. Questa è la via di cui si serve la logica
tradizionale, via che tocca appena l'esperienza perché si acqueta soltanto nelle verità
generalissime. L'interpretazione della natura, invece, si addentra con metodo e con
ordine nell'esperienza e ascende senza salti e per gradi dal senso e dalle cose particolari
agli assiomi, giungendo solo da ultimo a quelli più generali.
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Il compito preliminare di Bacone nel suo tentativo di stabilire il nuovo organo


della scienza è quello di purificare l’intelletto da quelli che egli chiama idòla, ossia i
pregiudizi che si sono radicati nella mente umana o attraverso dottrine filosofiche o
attraverso dimostrazioni desunte da principi errati o per la natura stessa dell’intelletto
umano. Fra le cause che impediscono agli uomini di liberarsi dagli idoli e di procedere
nella conoscenza effettiva della natura, Bacone pone in primo luogo la riverenza per la
sapienza antica. La verità, dice Bacone, è figlia del tempo, non dell'autorità, e come
Bruno, pensa che essa si riveli gradualmente all'uomo, attraverso gli sforzi che si
sommano e si integrano nella storia. Per uscire dalle vecchie vie della contemplazione
improduttiva e intraprendere la via nuova della ricerca tecnico-scientifica, bisogna
mettersi sul terreno dell'esperimento. Solo l'esperimento può condurre a dotare la vita
umana di nuove invenzioni, a porre le basi della potenza e della grandezza umana e a
portarne sempre più oltre i confini.
La ricerca scientifica non si fonda né soltanto sui sensi né soltanto sull'intelletto.
Se l'intelletto per suo conto non produce che nozioni arbitrarie e infeconde e se i sensi
dall'altro lato non danno che indicazioni disordinate e inconcludenti, la scienza non
potrà costituirsi come conoscenza vera e feconda di risultati. Il procedimento che
realizza questa esigenza è, secondo Bacone, quello dell'induzione. Bacone si preoccupa
di distinguere nettamente la sua induzione da quella aristotelica. L'induzione
aristotelica, cioè l'induzione puramente logica che non è legata alla realtà, è
un'induzione per semplice numerazione dei casi particolari ed è continuamente esposta
al pericolo degli esempi contrari che possono smentirla. Invece, l'induzione che è utile
all'invenzione e alla dimostrazione delle scienze e delle arti si fonda sulla scelta e
sull'eliminazione dei casi particolari: scelta ed eliminazione ripetute successivamente
più volte sotto il controllo dell'esperimento, fino a giungere alla determinazione della
vera natura e della vera legge del fenomeno. Questa induzione procede quindi senza
salti e per gradi: risale cioè gradualmente dai fatti particolari a principi via via più
generali e solo da ultimo giunge agli assiomi generalissimi.
La scelta e l'eliminazione su cui si fonda tale induzione suppongono in primo
luogo la raccolta e la descrizione dei fatti particolari, cioè dei dati legati esperienza, cioè
dettati dalla natura stessa. Ma la vastità e la varietà di questi dati confonderebbero
l'intelletto anziché aiutarlo, se non fosse composta e sistemata in un ordine idoneo. A
questo fine servono le “tavole”, che sono dei particolari aspetti di un fatto. “Le tavole di
presenza” saranno la raccolta dei casi nei quali un determinato fenomeno (ad esempio il
calore) si presenta ugualmente benché in circostanze diverse. “Le tavole di assenza”
raccolgono i casi in cui lo stesso fenomeno non si presenta, pur verificandosi condizioni
e circostanze vicine o simili a quelle notate nelle tavole di presenza. “Le tavole dei
gradi” o comparative sono quelle che raccolgono i casi in cui il fenomeno si presenta nei
suoi gradi decrescenti. Sulla scorta delle precedenti tavole si possono poi formare delle
“tavole esclusive”, che escludono il verificarsi del fenomeno. Le tavole approntano
l'intero materiale della ricerca e consentono di formulare una prima ipotesi intorno alla
natura del fenomeno studiato. Quest'ipotesi è un'ipotesi di lavoro, che guida l'ulteriore
sviluppo della ricerca. L'induzione dovrà procedere mettendo a prova l'ipotesi fatta in
successivi esperimenti che Bacone chiama “istanze prerogative”. Di tali istanze egli
enumera molte specie. Quella decisiva è “l'istanza cruciale” il cui valore consiste in
questo, che, quando si è in dubbio sulla causa del fenomeno studiato per i suoi rapporti
con molti altri fenomeni, l'istanza cruciale dimostra la sua connessione necessaria con
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uno dei fenomeni e la sua separabilità dagli altri; e perciò consente di riconoscere la
causa vera del fenomeno. L'intero processo dell'induzione tende, secondo Bacone, a
stabilire la causa delle cose naturali.
In sostanza, Bacone ritenne che il principale compito prima di far scienza fosse di
abbandonare ogni teoria e compilare enciclopedie di fatti che riguardassero ogni sorta
di fenomeni. Soltanto quando si fossero conosciuti tutti i fatti, cosa possibile eseguendo
tutte le osservazioni e tutti gli esperimenti possibili, sarebbe valsa la pena di tentare di
dare forma a delle idee generali. Però Bacone fu consapevole che questo mettere in
evidenza sulla base del materiale empirico poteva suggerire ulteriori esperimenti che
rafforzassero o confutassero un’ipotesi, ma per lo più egli suppose che le teorie
adeguate potessero essere ottenute per generalizzazioni immediate dei fatti.
Bacone attribuì poca importanza allo sviluppo matematico delle idee, o
all’immaginazione scientifica o anche alla ragione che non fosse diretta da una stretta
applicazione del metodo induttivo, ed ignorò o rifiutò l’originale opera dei suoi
immediati predecessori, come Copernico, o contemporanei. Forse anche per questo
motivo, Bacone ha esercitato una scarsa influenza sugli sviluppi teorici della scienza, la
quale è stata interamente dominata dalle intuizioni metodologiche di Leonardo,
Keplero e Galilei. In realtà lo sperimentalismo scientifico non poteva essere innestato
sul tronco dell'aristotelismo; e la teoria dell'induzione baconiana doveva fallire in
questo tentativo. Lo sperimentalismo scientifico aveva già trovato la sua logica e con
essa la sua capacità di sistemazione. Questa logica era, come si è visto, la matematica. Il
tentativo baconiano di fornire una logica della scoperta scientifica fallì, in quanto
nessuno, nemmeno Bacone, fece, o ha fatto, una scoperta o avanzato un’ipotesi nuova
seguendo questo metodo, né tantomeno la metodologia della scienza moderna passa
attraverso la sua dottrina. Però è anche vero che Bacone aveva perfettamente ragione a
sostenere che lo sviluppo della scienza non avviene soltanto attraverso la brillante
teorizzazione, matematica o no, ma è anche il frutto di un interminabile lavoro dedicato
all’acquisizione di dati; in più, è un merito l’aver colto e teorizzato il significato umano
e sociale della nuova scienza rispetto alla nuova umanità sviluppatasi in seguito alla
rivoluzione monarchica e borghese.
Bacone fu il prototipo dell’intellettuale democratico e quindi pose l’accento sullo
sforzo collettivo degli scienziati per poter giungere alla comprensione della natura,
molto complessa perché un uomo solo potesse padroneggiarla; infatti previde l’utilità di
istituzioni di ricerca scientifiche. Le prime società scientifiche nazionali, coma la Royal
Society (Londra, 1662) e l’Accademia delle Scienze (Parigi, 1666) riconobbero tale merito.
Thomas Hobbes (1588-1679), discepolo di Bacone ma assai indipendente dal
maestro, è assai più importante come filosofo politico che non come pensatore
scientifico, tuttavia alcune sue concezioni logiche, metodologiche e metafisiche hanno
esercitato un certo influsso sulla storia della scienza moderna.
Strettamente empirista, sottolinea energicamente il carattere simbolico e
linguistico delle idee: queste non sono che sensazioni, le quali però sostituiscono e
richiamano (quindi, in qualche modo, rappresentano) intere serie di sensazioni. Per
questa sua funzione, il linguaggio rende possibile il ragionamento, inteso come
processo meramente astratto e algoritmico, che a differenza di Bacone, rappresenta il
modello più semplice e perfetto di discorso scientifico, che si riduce ad una
combinazione tautologica, in modo che questo procedimento astratto non avrà altra
garanzia che la sua finale concordanza con i fatti empirici. Ma questo tipo di
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ragionamento mette in luce la causa di qualche fatto, e poiché la scienza è basata tutta di
dimostrazioni di questo genere, ogni discorso scientifico non fa che dimostrare la
connessione per la quale da una causa determinata si genera un effetto determinato.
Questo accade specificatamente nelle scienze che hanno per oggetto cose, di qualsiasi
natura, prodotte dall’uomo; appunto perché prodotte dall’uomo, l’uomo stesso può
conoscere la causa di tali cose: questa causa è infatti una sua operazione.
Le cose naturali, invece, sono prodotte da Dio e non dagli uomini, perciò gli
uomini non ne conoscono le cause, cioè il modo in cui esse sono generate o prodotte.
Per esse, quindi, una dimostrazione necessaria, che vada dalla causa all’effetto, non è
possibile. Si può risalire soltanto dagli effetti, cioè dai fenomeni che vediamo in natura,
alle loro cause supposte, ma poiché uno stesso effetto può essere prodotto da cuse
diverse, si raggiungono così conclusioni probabili ma non necessariamente vere.
La ragione e la scienza possono rivolgersi con successo solo ad oggetti di cui si
può conoscere, a priori o a posteriori, la causa produttrice, quindi a oggetti generabili.
Quando si tratta di oggetti non generabili come Dio, e in generale tutte le cose
incorporee, la ragione non ha modo di esercitarsi e la scienza non è possibile. Poiché i
soli oggetti generabili, che in quanto tali hanno una causa conoscibile delle loro genesi,
sono i corpi, gli oggetti estesi o materiali sono i soli oggetti possibili della ragione. In
questa tesi consiste il materialismo meccanicistico di Hobbes, che in un certo senso
riproduce la dottrina degli stoici, i quali affermavano che solo il corpo esiste perché solo
il corpo può agire o subire un’azione. Pertanto, secondo Hobbes, il corpo è l’unica
realtà, cioè l’unica sostanza che esista realmente in sé stessa; e il movimento è l’unico
principio di spiegazione di tutti i fenomeni naturali, giacchè ad esso si riducono anche i
concetti di causa, di forza e di azione.
Nel campo della filosofia della natura Hobbes sviluppa e completa
sistematicamente gli spunti materialistici e meccanicistici che si trovano già nel pensiero
di Bacone. Tutta la realtà è materia, con gli attributi fondamentali dell'estensione e della
forza: ed ogni fenomeno (apparente, soggettivo) si riduce veramente a movimenti della
materia sottile, a moto delle parti. E qui il pensiero di Hobbes si riallaccia ad una vasta
corrente, diffusasi in Italia, e che, nonostante l'autorità di cui per tutto il Seicento
godettero Cartesio e i cartesiani, che come vedremo erano legati al vacuismo, era
destinata ad imporsi nella scienza moderna: l'atomistica.
La critica democriteo-galileiana alle qualità essenziali della fisica aristotelica,
ridotte allo status di mere sensazioni soggettive di contro alle qualità vere o prime
consistenti nelle forme, dimensioni e moto delle particelle elementari (atomi), era stata
largamente diffusa da Gassend, la cui influenza era stata fortissima in tutta l'Europa e in
Inghilterra e appunto, sul pensiero di Hobbes. Gassend aveva esposto sistematicamente
la filosofia epicurea, in realtà la filosofia di Democrito scientificamente rinnovata da
Galileo. Vi ritroviamo le note dottrine: soggettività delle sensazioni, riduzione della
reale essenza dei corpi agli atomi, i quali hanno tra loro differenze soltanto geometrico-
quantitative (forma e dimensioni) e sono capaci di moto. Quest'ultimo è sempre e
soltanto moto locale, spostamento di atomi i quali sono per sé, naturalmente, in quiete,
e si spostano soltanto in virtù di urti che ricevono. Hobbes negli Elementorum
philosophiae sectio prima De Corpore (1655) sviluppa per l'appunto una concezione del
genere, con la sola differenza che, aderendo alla negazione della possibilità del vuoto
fatta da Bacone nell'ultima fase del suo pensiero, fa muovere le particelle minime,
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anziché nel vuoto, in un fluido etereo: concetto per il quale manifesterà qualche
propensione (peraltro non senza perplessità) anche Newton.
Infine, Hobbes introduce il concetto, che poi sarà largamente ripreso e sviluppato
da Leibniz, della quiete come movimento virtuale o potenziale (conatus)
controbilanciato da altre forze che lo impediscono, donde una tensione (nixus) che
permetta di risolvere la statica in dinamica, gli stati di quiete ed equilibrio in stati di
tensione dinamica tra forze antagoniste, che era un'interpretazione filosofica di un
punto di vista che oramai dominava nella meccanica razionale.

6.9 La filosofia meccanica

La storia della fisica, dalle elaborazioni tardoscolastiche della teoria dell'impetus


fino alle limpide pagine dei Principia di Newton, è la storia di una profonda rivoluzione
concettuale che porta a modificare in profondità le nozioni di moto, massa, peso,
inerzia, gravità, forza, accelerazione. Si tratta, insieme, di un nuovo metodo e di una
nuova concezione generale dell'universo fisico. Si tratta, anche, di modi nuovi di
determinare i fini, i compiti, gli scopi della conoscenza della natura.
Analizzando la rivoluzione astronomica si sono elencati i presupposti che fu
necessario abbandonare per la costruzione della nuova astronomia, si può tentare di
elencare gli ostacoli epistemologici alla nuova fisica, ossia una serie di convinzioni dalle
quali fu necessario faticosamente distaccarsi perché giungesse a costituirsi la cosiddetta
fisica classica di Galilei e di Newton. La apparente ovvietà di tali convinzioni fu di
grandissimo ostacolo alla fondazione della scienza moderna. Quella ovvietà non era
legata solo all'esistenza di tradizioni di pensiero che avevano antiche e ben solide radici,
ma anche alla loro maggiore vicinanza al cosiddetto senso comune. Le tre convinzioni
che seguono si presentano infatti come generalizzazioni di osservazioni empiriche
occasionali:
1. I corpi cadono perché sono pesanti, perché tendono cioè al loro luogo naturale,
che è posto al centro dell'universo. Hanno quindi in sé un principio intrinseco di
moto e cadranno tanto più velocemente quanto più sono pesanti. La velocità di
caduta è direttamente proporzionale al peso;
2. Il mezzo attraverso il quale si muove un corpo è un elemento essenziale del
fenomeno movimento, del quale è necessario tener conto nel determinare la
velocità della caduta dei gravi. La velocità di un corpo in caduta libera
(direttamente proporzionale al peso) era in genere considerata inversamente
proporzionale alla densità del mezzo. Nel vuoto la velocità sarebbe infinita e
questo era un argomento contro l'esistenza del vuoto;
3. Poiche tutto ciò che si muove è mosso da qualcosa d'altro (omne quod movetur ab
alio movetur), il moto violento di un corpo è prodotto da una forza che agisce su
di esso. Il moto ha bisogno di un motore che lo produca e lo conservi in moto
durante il movimento. Non è necessario addurre una qualche causa per spiegare
il perdurare dello stato di quiete di un corpo perché la quiete è lo stato naturale
dei corpi. Il moto (ogni tipo di moto: sia naturale, sia violento) è qualcosa di
innaturale e di provvisorio (fanno eccezione i perfetti moti circolari celesti) che
cessa non appena cessa l’applicazione di una forza e si muove tanto più
rapidamente quanto maggiore è la forza applicata. Se la forza applicata è la
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medesima, si muove tanto più lentamente quanto maggiore è il suo peso.


Cessando l’applicazione della forza cessa anche il movimento: cessante causa,
cessat effectus.

Tutte e tre queste generalizzazioni nascono dal riferimento a situazioni legate


all'esperienza quotidiana e appaiono molte legate ad una concezione antropomorfica
del mondo, che assume le sensazioni e i comportamenti e le percezioni dell'uomo, nella
loro immediatezza, come criteri per la realtà. Alle radici degli errori della fisica degli
antichi stanno motivazioni profonde, radicate nella nostra fisiologia e nella nostra
psicologia. La scienza moderna non è nata sul terreno della generalizzazione di
osservazioni empiriche, ma (come si è visto nel caso di Galilei) su quello di un analisi
capace di astrazioni, capace cioè di abbandonare il piano del senso comune, delle
qualità sensibili, dell'esperienza immediata. Il principale strumento che rese possibile la
rivoluzione concettuale della fisica fu la matematizzazione della fisica, ai cui sviluppi
dettero contributi decisivi Galilei, Pascal, Huygens, Newton, Leibniz. Ma al centro di
questo grande e complicato processo, come vedremo, è da collocare la figura di
Cartesio, che è il principale protagonista di quella grande costruzione concettuale che
va sotto il nome di meccanicismo. La visione meccanicistica è fondata su tre
presupposti:
1. La natura non è la manifestazione di un principio vivente, ma è un sistema di
materia in movimento retto da leggi;
2. Tali leggi sono determinabili con precisione matematica
3. Un numero assai ridotto di tali leggi è sufficiente a spiegare l'universo.

Sulla base di questi presupposti spiegare un fenomeno vuol dire costruire un


modello meccanico che sostituisce il fenomeno reale che si intende analizzare. Questa
ricostruzione è tanto più vera, tanto più adeguata al mondo reale, quanto più il modello
sarà stato costruito solo mediante elementi quantitativi e tali da poter essere ricondotti
alle formulazioni della geometria. Nella filosofia meccanica la realtà viene dunque
ricondotta ad una relazione di corpi o particelle materiali in movimento e tale relazione
appare interpretabile mediante le leggi del moto individuate dalla statica e dalla
dinamica. L'analisi viene ricondotta alle condizioni più semplici e viene realizzata
mediante un processo di astrazione da ogni elemento sensibile e qualitativo. Fatti
appaiono alla scienza solo quegli elementi del mondo reale che vengono raggiunti in
base a precisi criteri di carattere teorico. L'interpretazione dell'esperienza avviene sulla
base di tesi prestabilite: la resistenza dell'aria, l'attrito, i differenti comportamenti dei
singoli corpi, gli aspetti qualitativi del mondo reale vengono interpretati come
irrilevanti per il discorso della filosofia naturale o come circostanze disturbanti delle
quali non si tiene (e non si deve tenere) conto nella spiegazione del mondo. I fenomeni
nella loro particolarità e nella loro immediata concretezza, il mondo delle cose “curiose
e strane” al quale si era volto con tanto appassionato interesse il naturalismo
rinascimentale, non esercita più alcun fascino sui sostenitori della filosofia meccanica.
Il mondo immediato dell'esperienza quotidiana non è reale. Reali sono la materia
e i movimenti (che avvengono secondo leggi) dei corpuscoli che costituiscono la
materia. Il mondo reale è contesto di dati quantitativi e misurabili, di spazio e di
movimenti e relazioni nello spazio. Dimensione, forma, stato di movimento dei
corpuscoli (per alcuni anche l'impenetrabilità della materia) sono le sole proprietà
riconosciute insieme come reali e come principi esplicativi della realtà. La tesi della
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distinzione fra le qualità oggettive e soggettive dei corpi è variamente presente in


Bacone e Galilei, in Cartesio e Pascal, in Hobbes e Gassendi e Mersenne. Essa costituisce
uno dei fondamentali presupposti teorici del meccanicismo e assumerà, nella filosofia di
Locke, la forma della celebre distinzione fra qualità primarie e qualità secondarie.
Quella dottrina serve anche alla interpretazione e spiegazione delle qualità secondarie.
Come scrive Hobbes: “tutte le qualità chiamate sensibili sono, nell'oggetto che le
determina, i vari moti della materia, mediante i quali essa influenza diversamente i
nostri organi. In noi, che siamo egualmente stimolati, esse non sono altro che diversi
moti, poiché il movimento non può produrre che movimento, ma la loro apparenza è in
noi immaginazione... Così il senso, in ogni caso, non è altro che una immaginazione
originaria causata dallo stimolo, cioè dal moto esercitato dalle cose esterne sopra i
nostri occhi, orecchi e altri organi analoghi”.
Anche le qualità secondarie risultano meccanizzate ed è riconducibile ad un
modello meccanico anche il fenomeno della sensazione. Per questa via, proprio mentre
si eliminava dalla visione scientifica del mondo ogni forma di antropomorfismo, si
realizzava il tentativo di allargare il metodo della filosofia meccanica dal mondo dei
fenomeni naturali a quello dei fenomeni fisiologici e psicologici. Fisiologia e psicologia
tendono a diventare scienze naturali interpretabili con gli stessi metodi e sulla base
degli stessi presupposti teorici che hanno mostrato la loro straordinaria fecondità nella
fisica. Le teorie della percezione appaiono fondate sull'ipotesi di particelle che,
attraverso porosità, penetrano negli organi di senso producendo dei moti che vengono
trasmessi dai nervi al cervello.
Riassumiamo in breve il meccanicismo come modello esplicativo:
! il soggetto ha di fronte un dato oggetto le cui proprietà sono osservabili
(fenomeno, fatto);
! la materia è qualcosa di oggettivo: o è una cosa, che sussiste indipendentemente
dal soggetto (realismo), oppure si presenta nel soggetto come cosa indipendente
(fenomenismo); sotto l’aspetto fisico la cosa non cambia;
! la Natura è deterministica: ad una data causa segue un dato effetto, e sempre e
solo quello;
! la Natura è economica, fornendo per ogni fenomeno la spiegazione più semplice
possibile;
! lo spazio-tempo è euclideo, come vuole la fisica di Galilei e Newton;
! la esperienza, per diventare scienza, va sottratta alla particolarità dell'individuo
concreto e va ricondotta ad una esperienza media astratta ed oggettiva; il
meccanicismo seicentesco distingue le qualità oggettive o primarie da quelle
soggettive o secondarie; tale distinzione perderà peso soprattutto grazie alle
critiche di Berkeley e di Kant; resta comunque l'esigenza di oggettivizzare
l'esperienza;
! l'infinitamente piccolo (atomo), l'immenso (Cosmo) e la Natura su scala umana
rispondono a questi identici principi.

Se il mondo è simile a una macchina, nella natura non sono più presenti
gerarchie, come quando ci si serviva dell'immagine di una piramide che aveva alla base
le cose meno nobili e al vertice l'uomo simile a Dio. Tutti i fenomeni, così come tutti i
pezzi che servono al funzionamento della macchina, sono egualmente necessari ed
hanno (rispetto al fine rappresentato da quel funzionamento) lo stesso identico valore.
La macchina che funziona nel meccanicismo come modello esplicativo può essere una
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macchina reale o una macchina pensata come possibile. In ogni caso essa appare come
l'immagine più adeguata di una realtà nella quale ogni elemento (ogni pezzo della
macchina) adempie una funzione che dipende da una determinata forma, da
determinati movimenti e velocità di movimenti. Conoscere la realtà vuol dire rendersi
conto dei modi in cui funzionano le macchine che operano all'interno della più grande
macchina del mondo. E le macchine possono sempre, almeno in teoria, essere smontate
nei loro singoli elementi per essere poi, pezzo per pezzo, ricomposte.
All'immagine platonica del Dio geometra si accompagna l’immagine del Dio
meccanico e orologiaio, costruttore della perfetta macchina del mondo. La conoscenza
delle cause ultime e delle essenze, negata all'uomo, è riservata a Dio in quanto creatore
e costruttore della macchina del mondo. Il criterio del conoscere come fare o della identità
fra conoscere e costruire (o ricostruire) vale non solo per l'uomo, ma anche per Dio. Ciò
che davvero l'uomo può conoscere è solo ciò che è artificiale. Nei limiti in cui la natura
non è concepita come artificiale, essa si presenta come una realtà inconoscibile. La tesi
della limitazione della conoscenza al piano dei fenomeni si congiunge all'antica tesi del
carattere sempre e necessariamente ipotetico e congetturale della fisica. Scrive
Marsenne: “E’ difficile incontrare delle verità nella fisica. Appartenendo l'oggetto della
fisica alle cose create da Dio, non c'è da stupirsi se non possiamo trovare le loro vere
ragioni... Conosciamo infatti le vere ragioni solo di quelle cose che possiamo costruire
con le mani o con l'intelletto”. Nel momento stesso in cui la tesi della identità fra
conoscere e fare dava luogo ad una rinuncia alla possibilità di una comprensione delle
essenze o delle cause ultime della natura, nel momento stesso in cui veniva utilizzata
come un riconoscimento dei limiti del sapere scientifico, essa finiva per investire il
mondo della morale, della politica, della storia.
I maggiori filosofi naturali del Seicento che si fecero sostenitori e propagandisti
del meccanicismo ammiravano Lucrezio e gli antichi atomisti perché avevano costruito
un'immagine del mondo di tipo meccanico e corpuscolare. Ma dalle conseguenze empie
o ateistiche che si potevano ricavare dalla tradizione del materialismo intendevano
mantenersi, nella grandissima maggioranza dei casi, accuratamente lontani rifiutando le
posizioni che ascrivevano l'origine del mondo al caso e al fortuito concorso degli atomi.
L'immagine della macchina del mondo implicava per essi l'idea di un suo Artefice e
Costruttore, la metafora dell'orologio rinviava al divino Orologiaio. Lo studio accurato e
paziente della grande macchina del mondo era la lettura del Libro della Natura, da
affiancare a quella del Libro della Scrittura. Entrambe le indagini tornavano a gloria di
Dio. I filosofi dai quali prendere le distanze, innumerevoli volte respinti e condannati,
sono Hobbes e Spinoza. Il primo ha esteso il meccanicismo all'intera vita psichica, ha
concepito il pensiero come una sorta di istinto un po' piu complicato di quello degli
animali, ha ricondotto al movimento tutte le determinazioni e trasformazioni di una
realtà intesa esclusivamente come corpo. Facendo dell'estensione un attributo di Dio,
Spinoza ha empiamente negato la millenaria distinzione fra un mondo materiale e un
Dio immateriale, ha negato che Dio sia persona e che possa avere scopi o disegni. Ha
affermato che questi sono solo la grossolana proiezione in Dio di esigenze
antropomorfiche. Ha affermato la inseparabilità di anima e di corpo. Ha visto
nell'universo una macchina eterna, priva di senso e di scopi, che espressione di una
causalità necessaria e immanente.
Gassendi, anche se pone gli atomi creati da Dio, apparve a molti pericolosamente
vicino alle posizioni dei libertini. Mersenne riteneva che esistesse una radicale
incompatibilità fra cristianesimo e naturalismo, che il meccanicismo potesse essere
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conciliato con la tradizione cristiana e che la tesi del carattere sempre ipotetico e
congetturale delle conoscenze lasciasse il necessario spazio alla dimensione religiosa e
alla verità cristiana. Anche Boyle ha preoccupazioni di questo tipo. Nel momento in cui
esalta l'eccellenza della filosofia corpuscolare o meccanica egli si preoccupa di tracciare
due linee di demarcazione. La prima deve distinguerlo dai seguaci di Epicuro e di
Lucrezio, da tutti coloro che ritengono che gli atomi, “incontrandosi insieme per caso in
un vuoto infinito siano in grado da sé stessi di produrre il mondo e i suoi fenomeni”. La
seconda serve a differenziarlo dai meccanicisti moderni (vale a dire dai cartesiani). Per
questi ultimi, supposto che Dio abbia introdotto nella massa totale della materia una
quantità invariabile di moto, le varie parti della materia, in virtù dei loro propri
movimenti, sarebbero in grado di organizzarsi da sole in un sistema. La filosofia
corpuscolare o meccanica della quale Boyle si fa sostenitore non va pertanto confusa né
con l'epicureismo né con il cartesianesimo. Nel meccanicismo di Boyle il problema della
“prima origine delle cose” va tenuto accuratamente distinto da quello del “successivo
corso della natura”. Dio non si limita a conferire il moto alla materia, ma guida i
movimenti delle singole parti di essa in modo da inserirle nel “progetto di mondo” che
avrebbero dovuto formare. Una volta che l'universo è stato strutturato da Dio e che Dio
ha stabilito “quelle regole del movimento e quell'ordine fra le cose corporee che siamo
soliti chiamare Leggi di Natura”, si può affermare che i fenomeni “sono fisicamente
prodotti dalle affezioni meccaniche delle parti della materia e dalle loro reciproche
operazioni secondo le leggi della meccanica”. La distinzione fra origine delle cose e
successivo corso della natura è molto importante: coloro che indagano sulla prima
elaborano ipotesi sull'origine dell'universo, hanno l'empia pretesa di “dedurre il
mondo”, di costruire ipotesi e sistemi. Gli epicurei e i cartesiani rappresentano la
versione atea e materialistica della filosofia meccanica.
Per Cartesio, la scienza è in grado di dire qualcosa non solo su cosa è il mondo,
ma anche sul processo della sua formazione. L'alternativa con Boyle è, su questo punto,
radicale. Le leggi di natura, aveva scritto Cartesio, “basteranno a far sì che le parti del
Caos arrivino a districarsi da sè, disponendosi in bell'ordine, così da assumere la forma
di un mondo perfettissimo”. Le strutture del mondo presente, nella prospettiva
cartesiana, sono il risultato della materia, delle leggi della materia, del tempo.
Di fronte a queste dottrine e a queste soluzioni, la posizione di Newton non sarà
lontana da quella che aveva assunto Boyle: “Se affermiamo, con Cartesio, che
l'estensione è corpo, non apriamo forse la via all'ateismo? Ciò per due ragioni: perché
l'estensione risulta increata ed eterna, e perché in certe circostanze potremmo
concepirla come esistente e insieme immaginare la non esistenza di Dio”.
La presa di distanza dai possibili esiti ateistici e materialistici del cartesianesimo
assumerà in Newton forme diverse, ma resterà un tema dominante. Un “cieco destino”
non avrebbe mai potuto far muovere tutti i pianeti allo stesso modo in orbite
concentriche e la meravigliosa uniformità del sistema solare è effetto di “un disegno
intenzionale”. I pianeti continuano a muoversi nelle loro orbite per le leggi della gravità,
ma “la posizione primitiva e regolare di queste orbite non può essere attribuita a queste
leggi: la ammirevole disposizione del Sole, dei pianeti e delle comete può essere solo
opera di un Essere onnipotente e intelligente”. La distinzione avanzata da Boyle fra
origine delle cose e regolare corso della natura veniva ripresa in questo contesto. Se è
vero che “le particelle solide furono variamente associate nella prima creazione per il
consiglio di un Agente intelligente” se è vero che esse sono “state messe in ordine da
Colui che le ha create”, allora “non v'è ragione di ricercare una qualche altra origine del
;:=! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

mondo o pretendere che esso possa essere uscito fuori da un Caos, ad opera delle mere
leggi di natura”. Le leggi naturali cominciano ad operare solo dopo che l'universo è
stato creato. La scienza di Newton è una descrizione rigorosa dell'universo così come
esso è: in quanto è compreso fra la creazione del mondo narrata da Mosé e il finale
annichilimento previsto da San Giovanni. Newton e i newtoniani non accetteranno mai
l'idea che il mondo possa essere stato prodotto da leggi meccaniche.

6.10 Cartesio, filosofo della modernità

Il rinascimento lasciò in eredità al pensiero moderno un complesso veramente


mirabile di ricerche scientifiche e teorie in rapido sviluppo, ma non lasciò alcun sistema
filosofico, che fosse in grado di sostituire quello aristotelico. Oggi gli scienziati non
provano più la necessità di cercare fuori della scienza un fondamento per le proprie
indagini, ma nel Seicento la situazione era completamente diversa; l’indagine scientifica
cominciava, sì, a fornire le prime dimostrazioni della propria efficienza, ma pareva
ancora richiedere qualche garanzia, esterna e superiore, per la verità assoluta della
nuova via intrapresa. Pareva soprattutto necessario, di fronte al procedere
frammentario delle ricerche particolari, trovare il modo di accertarsi a priori che esse
non sarebbero cadute fra loro in contraddizione, ma avrebbero dato origine a un sapere
coerente e fecondo, non più sottoposto al pericolo di nuove crisi e nuovi
capovolgimenti.

Il maggior tentativo di soddisfare tale esigenza è rappresentato da


Cartesio (1596-1650), considerato il primo pensatore moderno ad avere
fornito un quadro filosofico di riferimento per la scienza moderna all'inizio
del suo sviluppo, e che ha cercato di individuare l'insieme dei principi
fondamentali che possano essere conosciuti con assoluta certezza. Per
individuarli si è servito di un metodo chiamato scetticismo metodologico: rifiutare come
falsa ogni idea che può essere revocata in dubbio. Basandosi sul dubbio e sul
ragionamento logico Cartesio si sforza di trovare un fondamento completamente nuovo
e assolutamente consistente per un sistema filosofico. Non accetta come base la
rivelazione e si rifiuta di accettare acriticamente quanto percepito dai sensi. Investe con
il suo dubbio ciò che i nostri sensi ci dicono, i risultati del nostro ragionamento. Questa
base della filosofia di Cartesio è radicalmente diversa da quella dell’antica filosofia
greca. Qui il punto di partenza non è un principio o una sostanza fondamentale ma il
tentativo di scoprire una conoscenza fondamentale. E Cartesio intende che ciò che noi
conosciamo del nostro intelletto è più certo di ciò che noi conosciamo del mondo
esterno.
La scienza che Cartesio si propone di costruire vuol essere più comprensibile alla
mente umana, più chiara in tutti i suoi minimi particolari, e perciò più feconda. A tale
scopo dovrà essere una scienza che ciascuno di noi conquista con le proprie forze, senza
accettare nulla sulla sola base dell’opera altrui. Dovrà risultare, insomma, uno
strumento completamente nostro. Per questo motivo Cartesio giunge a sostenere
addirittura l’inadeguatezza della matematica tradizionale. Egli accusa il procedimento
dimostrativo dei greci, malgrado l’apparente perfezione logica, di essere estrinseco,
/0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(! ;:4!

artificioso, capace, è vero, di provare la verità dei singoli risultati ma non di rivelarne
l’origine profonda né farci scoprire nuove verità.
Il metodo che Cartesio cerca è nello stesso tempo teoretico e pratico, cioè deve
condurre a saper distinguere il vero dal falso, ma anche e soprattutto in vista dell'utilità
e dei vantaggi che possono derivarne alla vita umana. Il metodo che cercò fin da
principio e che ritenne d'aver trovato è una guida per l'orientamento dell'uomo nel
mondo. Esso deve condurre ad una filosofia “non puramente speculativa, ma anche
pratica, per la quale l'uomo possa rendersi padrone e possessore della natura”. Cartesio
è francamente ottimista sulla possibilità e sui risultati pratici di una simile forma di
sapere.
Nel formulare le regole del metodo, Cartesio si avvale soprattutto delle
matematiche. Ma non si tratta soltanto di prendere coscienza di questo metodo, cioè di
astrarlo dalle matematiche e di formularlo in generale, per poterlo applicare a tutte le
altre branche del sapere. Si tratta anche di giustificare il metodo stesso e la possibilità
della sua universale applicazione, riportandolo al suo fondamento ultimo, cioè all'uomo
come soggetto pensante o ragione. Cartesio doveva dunque: 1) formulare le regole del
metodo tenendo soprattutto presente il procedimento matematico nel quale esse già
sono in qualche modo presenti; 2) fondare con una ricerca metafisica il valore assoluto e
universale di questo metodo; 3) dimostrare la fecondità del metodo nelle varie branche
del sapere. Tale fu infatti il compito filosofico di Cartesio.
Sul primo punto, la seconda parte del Discorso sul metodo (1637) ci dà la
formulazione più matura e semplice delle regole del metodo.
Esse sono quattro:
1. “Non accogliere mai nulla per vero che non conoscessi esser tale con evidenza;
cio evitare diligentemente la preoccupazione e la prevenzione; e non
comprendere nei miei giudizi niente di più di ciò che si presentasse cosi
chiaramente e cosi distintamente al mio spirito che io non avessi alcuna
occasione di metterlo in dubbio”. Questa era per Cartesio la regola fondamentale:
l'evidenza, l'intuizione chiara e distinta di tuffi gli oggetti del pensiero e
l'esclusione di ogni elemento sul quale il dubbio fosse possibile.
2. “Dividere ciascuna delle difficoltà da esaminare nel maggior numero di parti
possibili e necessarie per meglio risolverla”. È la regola dell'analisi, per la quale
un problema viene risolto nelle parti più semplici da considerarsi separatamente.
3. “Condurre i miei pensieri ordinatamente, cominciando dagli oggetti più semplici
e più facili a conoscersi per risalire a poco a poco, quasi per gradi, fino alle
conoscenze più complesse; supponendo che vi sia un ordine anche tra gli oggetti
che non precedono naturalmente gli uni agli altri”. È la regola della sintesi, per
la quale si passa dalle conoscenze più semplici alle più complesse gradatamente,
presupponendo che ciò sia possibile in ogni campo.
4. “Fare in ogni caso enumerazioni così complete e revisioni così generali da essere
sicuro di non omettere nulla”. L'enumerazione controlla l'analisi, la revisione la
sintesi. Questa regola offre così il controllo delle due precedenti.

Queste regole non hanno in sè stesse la loro giustificazione e Cartesio deve


quindi proporsi di giustificarle risalendo alla loro radice: l'uomo come soggettività o
ragione.
;:5! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

Trovare il fondamento di un metodo che deve essere la guida sicura della ricerca
in tutte le scienze è possibile, secondo Cartesio, solo con una critica radicale di tutto il
sapere già dato. Bisogna sospendere l'assenso ad ogni conoscenza comunemente
accettata, dubitare di tutto e considerare almeno provvisoriamente come falso tutto ciò
su cui il dubbio è possibile. Se persistendo in questo atteggiamento di critica radicale, si
giungerà a un principio sul quale il dubbio non è possibile, questo principio dovrà
essere ritenuto saldissimo e tale da poter servire di fondamento a tutte le altre
conoscenze. In questo principio si troverà la giustificazione del metodo (dubbio
metodico).
Ora, Cartesio ritiene che nessun grado o forma di conoscenza si sottragga al
dubbio. Si può, e quindi si deve, dubitare delle conoscenze sensibili sia perchè i sensi
qualche volta ingannano e quindi possono ingannarci sempre, sia perchè si hanno nei
sogni conoscenze simili a quelle che si hanno nella veglia senza che si possa trovare un
sicuro criterio di distinzione fra le une e le altre. Ci sono bensì conoscenze che sono vere
sia nel sogno che nella veglia, come le conoscenze matematiche, ma neppure queste
conoscenze si sottraggono al dubbio, perchè anche la loro certezza può essere illusoria.
Difatti, finché nulla si sappia di certo intorno noi e alla nostra origine, si può sempre
supporre che l'uomo sia stato creato da una potenza maligna che si sia proposta di
ingannarlo facendogli apparire chiaro ed evidente ciò che è falso e assurdo. In tal modo,
il dubbio si estende a ogni cosa e diventa assolutamente universale (dubbio iperbolico).
Ma proprio nel carattere radicale di questo dubbio si presenta il principio di una prima
certezza. Io posso ammettere di ingannarmi o di essere ingannato in tutti i modi
possibili; ma per ingannarmi o per essere ingannato io debbo esistere. La proposizione
io esisto è dunque la sola assolutamente vera perché il dubbio stesso la riconferma: può
dubitare solo chi esiste. Io non esisto se non come una cosa che dubita cioè che pensa
(cogito ergo sum).
La certezza del mio esistere concerne soltanto tutte le determinazioni del mio
pensiero: il dubitare, il capire, il concepire, l'affermare, il negare, il volere, il non volere,
l'immaginare, il sentire. Può ben darsi che ciò che io percepisco non esista ma è
impossibile che non esista io che penso di percepire un determinato oggetto. Su questa
certezza originaria, che è nello stesso tempo verità necessaria, deve essere dunque
fondata ogni altra conoscenza.
Il principio cartesiano ripete il movimento di pensiero che già si è trovato in
Agostino; ma lo ripete nell'orizzonte di un altro problema. Non si tratta, come in
Agostino, di stabilire la presenza trascendente della Verità (cioè di Dio) nell'interiorità
dell'uomo. Si tratta invece di trovare nell'esistenza del soggetto pensante, il cui essere è
evidente a se stesso, il principio che garantisce la validità della conoscenza umana e
l'efficacia dell'azione umana sul mondo. Non bisogna dimenticare che Cartesio ha
elaborato la sua metafisica come fondamento e giustificazione della fisica: ha voluto
cioè ritrovare nella stessa esistenza dell'uomo in quanto io o ragione, la possibilità di
una conoscenza che consenta all'uomo di dominare il mondo per i suoi bisogni.
Secondo Cartesio, la giustificazione metafisica delle certezze umane è Dio. Ma
come è possibile allora l’errore? L’errore dipende unicamente dal libero arbitrio che Dio
ha dato all’uomo e si può evitare soltanto attenendosi alle regole del metodo.
Accanto alla sostanza pensante, che costituisce l’io, si deve ammettere una
sostanza corporea, divisibile in parti, quindi estesa. Tale sostanza estesa non possiede
però tutte le qualità che noi percepiamo di essa. Cartesio fa la sua distinzione già
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stabilita da Galileo e che in realtà risale a Democrito. La grandezza, la figura, il


movimento, la durata, il numero, cioè tutte le determinazioni quantitative, sono
certamente qualità reali della sostanza estesa; ma il colore, il suono, il sapore, ecc. non
esistono come tali nella realtà corporea e corrispondono in questa realtà a qualcosa che
noi non conosciamo. In tal modo, Cartesio ha spezzato la realtà in due zone distinte ed
eterogenee: la sostanza pensante, che è inestesa, consapevole e libera da un lato; la
sostanza estesa, che è spaziale, inconsapevole e meccanicamente determinata dall'altro
(=dualismo cartesiano). Ma dopo aver diviso, Cartesio si trova di fronte al difficile
problema di riunire o di spiegare il rapporto scambievole fra queste due sostanze.
La fisica cartesiana, sulla base della rigorosa separazione tra res cogitas e res
extensa, poté attuare finalmente la radicale eliminazione dei residui finalistici,
antropomorfici, animistici, magici e astrologici che ancora infestavano la fisica agli inizi
del '600. Neppure Galileo seppe con altrettanta coerenza depurare la fisica dalle scorie
del passato. E perciò appunto, sebbene i risultati di Cartesio nell'analisi dei singoli
fenomeni fisici non potessero reggere il confronto con i successi conseguiti da Galileo, il
meccanicismo cartesiano riuscì ad incidere profondamente nella formazione della
mentalità scientifica della sua età; e il suo stesso sistema, pur con le sue stravaganze,
riscosse notevole successo, tanto da rivaleggiare per parecchi decenni con il sistema
newtoniano.
Meccanicismo significa, ovviamente, determinismo. Una spontaneità della natura
o un sua intrinseca casualità non sono ammissibili, poiché i fenomeni si svolgono
secondo quel principio di oggettiva necessità causale, che, come abbiamo già visto, è
uno dei temi qualificanti della Rivoluzione Scientifica. A tal proposito va ricordato,
quindi, che Cartesio aveva compreso l’importanza di quelle che oggi chiamiamo
“condizioni iniziali”, che costituiscono una descrizione dello stato di un sistema fisico
all’inizio del suo moto e che sul quale si cerca di fare delle predizioni. Con un dato
insieme di condizioni iniziali (per esempio posizione e quantità di moto), le leggi di
natura determinano come un sistema dinamico evolve nel tempo, ossia la sua
traiettoria.
Dobbiamo tuttavia aggiungere che, nel momento in cui la scienza fisica assume
una struttura matematica, la necessità oggettiva si traduce inevitabilmente in una
necessità logico-matematica, che ha il suo fondamento nelle leggi del pensiero; assunta,
infatti, un'ipotesi, l'andamento di un fenomeno può essere dedotto matematicamente da
quella. Noi siamo oggi consapevoli che la deduzione si limita ad esplicitare ciò che è già
implicito nell'ipotesi stessa, con tutto il margine di incertezza in essa contenuto, e non
prescrive alla natura alcuna ulteriore legge del pensiero. Ma il successo del
procedimento deduttivo generava l'illusione che l'evidenza soggettiva delle
argomentazioni fosse di per sé garanzia della loro corrispondenza con la realtà esterna,
indipendentemente da una conferma sperimentale. Di conseguenza Cartesio, indotto da
tale illusione, tende ad operare anche nella fisica, oltre che nella metafisica, quel salto
dall'ordine logico all'ordine ontologico, che costituisce da sempre l'aspirazione ultima
del razionalismo. Egli di fatto procede non di rado guidato dalla convinzione di poter
cavare dalla propria testa le leggi che governano il mondo. D'altronde, non le sole leggi,
ma l'esistenza stessa della res extensa trova fondamento per Cartesio nell'evidenza della
nostra idea dello spazio. Su questa base è ovvio che dal mondo della nostra esperienza
possiamo assumere come oggettive solo quelle proprietà che siano suscettibili di una
;:7! /0(-#*!.&,,*!1#2#%*!&!.&,!)&$2#&-(!/%#&$0#3#%(!

trattazione geometrica, mentre le restanti proprietà che attribuiamo al mondo sono di


natura puramente soggettiva. La geometria è perciò l'unica scienza fisica.
Come Aristotele, Cartesio ricercò per prima cosa assiomi indubitabili, che erano:
la definizione di materia come estensione spaziale e l’impossibilità del vuoto (perché
uno spazio vuoto di materia sarebbe una contraddizione). In ultimo definì le leggi del
moto. Di fatto la fisica cartesiana pretende di ricondurre tutta l'infinita varietà dei
fenomeni del mondo fisico ai due soli ingredienti dell'estensione e del moto. L'una e
l'altro hanno origine da Dio, cui si deve non solo la creazione della res extensa, ma anche
il conferimento ad essa di una certa determinata quantità di moto, indistruttibile non
meno della materia: due principi fondamentali di conservazione, del moto e della
materia, immediatamente deducibili dall'immutabilità di Dio, dalla quale può derivarsi
l'immutabilità di quanto egli opera. Altri interventi di Dio nel mondo, oltre al primo
atto di creazione della materia e al primo impulso, non sono richiesti.
Cartesio, mettendo da parte sia Keplero che Galileo, perseguì una terza via: un
ideale meccanicistico nella sua forma più pura. Cartesio disprezzò la cinematica di
Galileo perché, secondo lui, non aveva capito la natura della gravità o non aveva capito
quella del movimento. Le leggi di Keplero le conobbe ma non le applicò mai, mentre la
sua fisica celeste la respinse perché del tutto filosoficamente errata. E sebbene Cartesio
avesse realizzato una considerevole opera di fisica matematica, la Diottrica (1637) in cui
per primo enunciò la legge sui valori dei seni nella rifrazione, e aveva tentato di
spiegare la luce e i colori insieme a ogni altro fenomeno, tale per cui l’ottica fisica
diventò un campo molto praticato dopo la metà del ‘600, egli costruì un’intera fisica e
un’intera cosmologia prive di ogni elemento matematico, ossia non contenevano leggi
espresse matematicamente. Il matematismo cartesiano si manifestava solo nel carattere
assiomatico e deduttivo della sua costruzione del mondo. Non è una contraddizione; a
Cartesio interessa soltanto fornire della realtà fisica un'interpretazione che renda
possibile la trattazione matematica, senza che con questo egli si senta obbligato a
svolgerla esplicitamente.
La legge della caduta dei gravi venne formulata da Cartesio nel 1629 secondo la
falsa formula che vede nella velocità del mobile non una funzione del tempo trascorso,
ma dello spazio percorso. Nel suo grandioso tentativo di una completa e razionale
ricostruzione del mondo fisico, Cartesio giungeva ad una importante definizione del
concetto di movimento e ad una chiara formulazione del principio di inerzia. La sua
seconda legge della natura afferma che: “ogni corpo che si muove tende a continuare il
suo movimento in linea retta”. Rovesciando le impostazioni di Copernico (e di Galilei),
Cartesio afferma che: “ogni parte della materia, nel suo particolare, non tende mai a
muoversi secondo linee curve, ma secondo linee rette” e che “ogni corpo che si muove è
determinato a muoversi secondo una linea retta e non già secondo una circolare”. Nel
moto circolare è presente una tendenza “ad allontanarsi senza posa” dal circolo che
viene descritto. Questa considerazione appare a Cartesio di grande importanza. Con
essa veniva finalmente distrutto il mito della perfezione della circolarità.
Il moto descritto finora dai filosofi è ben diverso da quello concepito da Cartesio,
che non è un processo, ma uno stato dei corpi ed è sullo stesso piano ontologico della
quiete: il fatto di essere in quiete o in moto non provoca nei corpi alcun mutamento.
Movimento e materia sono i due soli ingredienti che costituiscono il mondo e la fisica
cartesiana è rigidamente meccanicistica: tutte le forme dei corpi inanimati possono
essere spiegate senza che a tal fine sia necessario attribuire alla loro materia altro che il
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movimento, la grandezza, la forma e l'organizzazione delle sue parti. Res cogitans e res
extensa appaiono realtà rigidamente separate. La natura non ha nulla di psichico e non
può essere interpretata con le categorie dell'animismo: “Col termine natura non intendo
affatto qualche divinità o qualche tipo di potenza immaginaria, ma mi servo di questa
parola per indicare la materia stessa, in quanto dotata di tutte le qualità che le ho
attribuito, intese tutte insieme, e sotto la condizione che Dio continui a conservarla
nello stesso modo in cui l'ha creata “. Per il fatto che Dio continui a conservarla, i diversi
mutamenti che in essa avvengono non potranno essere attribuiti all'azione di Dio, ma
alla stessa natura: “le regole secondo le quali tali mutamenti avvengono le chiamerò
leggi della natura”.
L'unico motore della grande macchina del mondo è costituito dall'originaria
quantità di moto, che può distribuirsi in modi differenti tra i corpi attraverso gli urti. Il
che significa che viene bandita ogni forza, attrattiva o repulsiva, segnatamente quelle
forze che debbono manifestarsi a distanza: forze elettriche, magnetiche, gravitazionali, o
di qualsivoglia altra natura. Non era, d'altronde, del tutto ingiustificato questo ripudio
delle forze esplicantisi a distanza, che richiamavano il finalismo aristotelico, l'astrologia,
l'animismo. Come può, infatti, un corpo esercitare un'azione là dove non è? Galileo
stesso le aveva in sospetto, al punto da respingere come farneticazione astrologica
l'antica tesi che riconduceva il fenomeno delle maree all'influenza della Luna. Due sole
leggi dominano l'universo fisico cartesiano: il principio di inerzia, e il principio della
conservazione della quantità di moto. Nel cosmo di Cartesio, quindi, non vi è nessuna
degradazione entropica, perché la “quantità di moto” (prodotto della velocità per la
massa) è perpetuamente costante.
Come in ogni prospettiva meccanicistica, Cartesio fa uso di modelli per
l'interpretazione della natura: il mondo delle idee non è affatto lo specchio del mondo
reale e non c'è alcuna ragione di credere (anche se normalmente tutti ne siamo convinti)
“che le idee contenute nel nostro pensiero siano del tutto simili agli oggetti dai quali
derivano”. Come le parole, nate da convenzione umana, “bastano a farci pensare cose
alle quali non somigliano affatto”, così la natura ha stabilito “segni” che ci danno
sensazioni pur non avendo in sé nulla di somigliante a quelle sensazioni.
La materia si riduce per Cartesio ad estensione e si identifica con essa. Fra la
materia e lo spazio occupato dalla materia si dà come unica differenza la mobilità: nel
senso che un corpo materiale è una forma dello spazio che può essere trasportata da un
luogo ad un altro senza perdere la propria identità: “la stessa estensione in lunghezza,
larghezza e profondità, che costituisce lo spazio, costituisce il corpo; e la differenza che
c'è fra essi non consiste se non in questo, che noi attribuiamo al corpo un'estensione
particolare, che concepiamo cambiare di luogo con lui tutte le volte che esso è
trasportato”.
Se spazio e moto costituiscono il mondo, l'universo di Cartesio è la geometria
realizzata. La Geometria costituisce la più importante delle tre appendici del Discorso sul
metodo ed è in qualche modo l'atto di nascita della geometria analitica, la quale si colloca
storicamente come punto di incontro dei progressi dell'algebra realizzati nel corso del
'500 e del contemporaneo lento recupero della geometria classica. Cartesio ritiene
pertanto possibile unificare la geometria degli antichi con l'algebra dei moderni; ma
questa operazione richiede una revisione di ambedue le scienze. La geometria degli
antichi, malgrado i suoi incontestabili successi, è inficiata dal suo procedere episodico,
che costringe per ogni costruzione a ricercar una dimostrazione ad hoc e non riesce a
cogliere i rapporti nella loro universalità e a sollevarsi al livello di generalità necessario
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ad un'impostazione sistematica della scienza. D'altronde anche la nuova scienza


algebrica appariva a Cartesio un'arte confusa e oscura, sia per l'uso di simboli
inadeguati, sia perché legata ad un rapporto di sudditanza alla geometria. Pertanto,
Cartesio riordina sistematicamente la simbologia algebrica, che risponde ormai quasi
puntualmente a quella odierna, e abbandona l'immediata interpretazione geometrica
dei procedimenti algebrici. L'algebra, riorganizzata così in un linguaggio autonomo,
diviene idonea a riprodurre entro di sé in termini puramente formali la geometria, la
quale a sua volta si offre come strumento di chiarificazione intuitiva dei procedimenti
dell'algebra, quasi un'algebra applicata. Il numero e la forma divengono in tal modo
traducibili l'uno nell'altra.
Attraverso la geometria analitica i problemi della fisica, e in particolare quelli
della meccanica, possono venire sottoposti all'attacco risolutivo dell'algebra. Si pensi,
per fare un esempio, alla determinazione, mediante equazioni, della parabola di un
proiettile. Lo spazio, il tempo, la velocità, che considerati in sé stessi non sembrano
poter esser messi in rapporto l'uno con l'altro, diventano omogenei: la matematica ha
scoperto un procedimento per mezzo del quale l'unità di misura di una grandezza può
esser riferita a quella dell'altra.
L'identificazione cartesiana di spazio e materia comporta una serie di
conseguenze di grande rilievo: a) lo spazio euclideo è infinito e pertanto infinita è anche
la sostanza estesa; b) lo spazio geometrico è inoltre infinitamente divisibile, la materia
perciò non può essere costituita di atomi; c) lo spazio è continuo, non ammette
interruzioni, buchi, fenditure, di conseguenza non è concepibile il vuoto; l'estensione,
d'altronde, è l'attributo di una sostanza, e pertanto non può sussistere senza una
sostanza cui inerire; d) infine, le qualità che attribuiamo alla materia in addizione
all'estensione sono puramente soggettive, perché lo spazio è qualitativamente
indifferenziato.
Dato che l'attributo della infinità compete solo a Dio e l'infinità non può essere
compresa e analizzata dall'intelletto finito dell'uomo “chiameremo indefinite queste cose
piuttosto che infinite al fine di riservare solo a Dio il nome di infinito”.
La negazione cartesiana del vuoto è più radicale di quella dello stesso Aristotele:
per Cartesio lo spazio vuoto è impossibile, se ci fosse sarebbe un nulla esistente, una
realtà contraddittoria. Il nulla non ha proprietà né dimensioni . La distanza fra due
corpi è una dimensione e la dimensione coincide con una materia che è troppo “sottile”
per essere percepita e che immaginiamo come il vuoto. La realtà è costituita, per
Cartesio, di corpuscoli, ma Cartesio si distanzia fortemente dalla tradizione
dell'atomismo per due ragioni: perché concepisce le particelle che costituiscono il
mondo come divisibili all'infinito e perché non ammette l'esistenza del vuoto.
Per Cartesio, così come scrive nelle Meteore (1637), l'acqua, la terra, l'aria e tutti gli
altri corpi simili che ci stanno intorno sono composti “di parecchie particelle diverse per
forma e grandezza, particelle che non sono mai così ben disposte e congiunte insieme
così perfettamente, che non restino intorno ad esse numerosi intervalli; questi non sono
vuoti, ma pieni di una materia sottilissima per la cui interposizione si comunica
l'azione della luce”. Cartesio non si pone solo il problema dell'attuale costituzione
dell'universo, ma anche quello della sua formazione. L'universo deriva dalla materia-
estensione suddivisa da Dio in cubi, nelle forme più semplici della geometria. Dio ha
messo in moto, relativamente le une alle altre, le parti dell'universo e i cubi sono stati
messi “in agitazione”. Si sono in tal modo formati i tre elementi costitutivi del mondo.
In conseguenza dello sfregamento si produce nei cubi uno smussamento degli angoli e
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degli spigoli. I cubi assumono forma diversa e diventano delle piccole sfere. Le
infinitesimali particelle prodotte dalla “raschiatura” costituiscono il primo elemento
“luminoso la cui agitazione è la luce”. Questo primo elemento “è come un liquido, il più
sottile e penetrante che ci sia al mondo”; le sue parti non hanno forma e grandezza
determinata ma “cambiano forma ad ogni istante per adattarsi a quella dei luoghi in
cui entrano”. Non ci sarà di conseguenza un passaggio così stretto, né un angolo così
piccolo che queste particelle non possano esattamente riempire. Il moto di questa
materia è paragonato al corso di un fiume che si diffonde direttamente dal Sole
causando la sensazione della luce. Se il primo elemento (paragonabile al Fuoco) è la
luce, il secondo elemento trasmette la luce: e “luminifero” ed è l'etere che forma i cieli.
Le sue particelle sono tutte “press'a poco sferiche e unite insieme, come granelli di
sabbia o di polvere”. Esse non si possono stipare né comprimere fino a far scomparire
quei piccoli intervalli nei quali “il primo elemento riesce a scivolare facilmente”. Il terzo
elemento deriva anch'esso dalle “raschiature” che si riuniscono in particelle a forma di
vite e provviste di scanalature. Tali particelle si saldano assieme dando origine a tutti i
corpi terrestri ed opachi. Le parti del terzo elemento sono “così grosse e talmente unite
insieme che hanno la forza di resistere sempre al movimento degli altri corpi”. Le
particelle dell'acqua sono invece “lunghe, levigate e liscie come piccole anguille, che, per
quanto si congiungano e intreccino insieme, non s'annodano né si attaccano mai in
modo tale che non sia possibile staccarle facilmente l'una dall'altra”.
La materia sottile che compone i cieli esercita nella fisica cartesiana funzioni
decisive: è a fondamento della rarefazione e condensazione, della trasparenza e opacità,
della elasticità, della stessa gravità. In un universo pieno il moto si configura
necessariamente come spostamento o risistemazione e, in queste condizioni, ogni
movimento tende a creare un turbine o vortice. Tutti i movimenti che avvengono al
mondo sono in qualche modo circolari: “vale a dire che quando un corpo lascia il suo
posto, va sempre in quello di un altro, che va nel luogo di un terzo, e così di seguito fino
all’ultimo, che occupa allo stesso istante il posto lasciato dal primo, di modo che non si
ha più vuoto fra loro, mentre si muovono, di quanto non se ne abbia quando sono
fermi”.
Poiché nel mondo non esiste il vuoto “non è stato possibile che tutte le parti
della materia si siano mosse in linea retta, ma essendo all'incirca eguali e potendo venir
tutte deviate quasi con la stessa facilità, esse hanno dovuto assumere tutte insieme un
certo movimento circolare “. Poiché fin dall'inizio Dio le ha mosse in modi diversi, esse
si sono messe a girare “non attorno a un unico centro, bensì
intorno a molti centri diversi”. Le particelle globulari del
secondo elemento hanno formato larghi vortici ruotanti. A
causa della forza centrifuga le particelle del primo elemento
sono state spinte verso il centro. Il Sole e le stelle fisse sono
ammassi (a forma di globo) di particelle del primo elemento.
Sia il primo sia il secondo elemento circondano, a guisa di
vortici liquidi, il Sole e le stelle. In questi vortici “galleggiano” i
pianeti che vengono trascinati attorno al Sole dal moto del vortice minore. Le comete
non sono fenomeni ottici, ma corpi celesti reali che viaggiano senza fine alla periferia
dei vortici passando da un vortice all'altro. Nell’universo indefinitamente grande
l'espansione dei vortici è impedita dai vortici confinanti. I vortici, finalmente, generano
le forze che trattengono i pianeti nelle loro orbite. Questa dottrina non dava conto dei
dettagli tecnici dell'astronomia planetaria (Cartesio non menziona le leggi di Keplero)
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ma rispettava i canoni fondamentali del meccanicismo: senza il ricorso a forze occulte di


nessun tipo essa appariva in grado di spiegare la rotazione dei pianeti attorno al Sole.
Attraverso questo modello puramente meccanico, Cartesio si lusinga di poter
spiegare la gravità e il moto di rivoluzione dei pianeti senza far ricorso alle aborrite
forze a distanza. Infatti, la materia sottile in moto vorticoso spingerebbe verso la Terra i
gravi e analogamente manterrebbe la Terra e i pianeti in orbita intorno al Sole. La teoria
dei vortici non suffragata, ovviamente, da alcuna prova sperimentale, è priva di ogni
elaborazione matematica, ebbe un certo successo e fronteggiò per qualche tempo la
teoria della gravitazione newtoniana; non le si può negare, comunque, un merito
fondamentale: prima di Newton, unificava Terra e cielo, riconducendo ad una
medesima causa la caduta dei gravi e il moto orbitale dei pianeti.
In un mondo che è tutto pieno di materia e nel quale non esiste il vuoto, ogni
movimento si configura necessariamente come un urto. Il tema dell'urto è per questo al
centro della fisica di Cartesio. Data la immutabilità di Dio, la quantità di moto
dell'universo rimane costante. Con questo termine Cartesio indica il prodotto della
“misura” di un corpo per la sua velocità. Ma questa misura non coincide con la nostra
massa e la velocità non viene da lui trattata come una quantità vettoriale. Non vi è
tuttavia necessità che rimanga costante la quantità di moto di ogni corpo. Nell'urto il
moto può essere trasferito da un corpo ad un altro. La terza legge della natura è così
formulata: “Se un corpo che si muove ne incontra un altro più forte di sé, non perde
nulla del suo movimento, e se ne incontra un altro più debole che egli possa muovere, ne
perde tanto quanto gliene dà”. Sulla base di questa terza legge un corpo in moto non
potrebbe mettere in moto un altro corpo con cui entra in collisione che sia in quiete ed
abbia una massa maggiore. Galilei si era reso conto con chiarezza che, qualunque sia la
massa di un corpo in quiete, un corpo che lo colpisce, per quanto piccolo, gli conferirà
sempre un movimento. Solo un corpo in quiete assoluta, cioè di massa infinita, potrebbe
sottrarsi a un mutamento in conseguenza dell'urto. Huygens rifiuterà le tesi cartesiane
dell’urto e Newton sulla sua copia dei Principia philosophiae di Cartesio Newton
annoterà error, error finché (come riferirà Voltaire) “stanco di scrivere ovunque error,
gettò via il libro”.
La riduzione della fisica a geometria si scontra, a dire il vero, con difficoltà
insormontabili, ove si disponga dei soli strumenti matematici di cui disponeva Cartesio;
sebbene oggi la geometria differenziale consenta l'elaborazione di modelli fisici
puramente geometrici. Entro lo spazio euclideo perfettamente omogeneo non si riesce,
infatti, ad immaginare qualcosa che possa corrispondere a ciò che chiamiamo
movimento. Secondo Cartesio è invece pensabile che frammenti di spazio si muovano
rispetto ad altri frammenti di spazio, sebbene non si comprenda come il moto possa
essere rilevato, se lo spazio è uniforme. Tuttavia, l'aspetto meno convincente della teoria
si coglie nel fatto che quel moto, poco chiaro proprio a causa dell'assoluta uniformità
del tutto, divenga stranamente esso stesso origine delle disomogeneità presenti nella res
extensa, che alla nostra percezione si manifesta come costituita di entità solide, o liquide,
o aeriformi, o infine in quella forma che interpretiamo come spazio vuoto. Ebbene, i
differenti aspetti che presenta ai nostri sensi la res extensa dipendono esclusivamente
dalle differenti condizioni inerziali dei diversi frammenti di estensione. Coerenza e
durezza di un corpo solido, ad esempio, sono soltanto l'effetto della comune condizione
inerziale delle parti del corpo stesso, nel senso che non vi sono entro di esso moti
relativi di alcune parti di estensione rispetto ad altre (condizione condivisa più o meno
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integralmente a seconda della maggiore o minor durezza del corpo). Ovviamente


Cartesio, avendo ripudiato ogni tipo di forza, non può fare appello ad una coesione
attiva delle parti di un corpo per spiegare la sua solidità. La materia sottile (o etere), che
riempie tutto ciò che impropriamente chiamiamo vuoto, è costituita invece di
corpuscoli, cioè frammenti minutissimi di estensione, privi di ogni coerenza perché
soggetti ciascuno ad una differente condizione inerziale.
Strettamente connessa alla geometria, la fisica cartesiana è fondata, come la
geometria, su una serie di assiomi ed ha carattere strettamente deduttivo. La sua fisica a
differenza di quella di Galilei e di quella di Newton, non si pone mai la domanda: quali
sono i modi d'azione effettivamente seguiti dalla natura?. Si pone invece la domanda:
quali sono i modi d'azione che la natura deve seguire? La concezione della fisica come
geometria e del mondo come “geometria realizzata” condussero Cartesio verso una
fisica “immaginaria”, il cui carattere di “romanzo filosofico” verrà sottolineato non solo
dal cartesiano Huygens e da Newton ma da critici innumerevoli. In moltissimi casi la
connessione con l'esperienza, la ricerca di conferme empiriche delle teorie erano, nel
sistema cartesiano, solo chimeriche. Le leggi cartesiane della natura sono leggi per la
natura alle quali essa non può conformarsi perché sono esse che la costituiscono.
Cartesio aveva fornito un modello teorico che si accordava con le posizioni metafisiche
in cui quasi tutti gli scienziati si sentivano a proprio agio. Un modello che rifiutava gli
spiriti naturali e ogni relazione occulta, che negava la possibilità di avere una
conoscenza a priori di qualsiasi cosa salvo quella dell’essenza della materia e del
movimento, e quella delle relazioni matematiche o logiche. Molti ritennero, pertanto,
che il modello cartesiano non richiedesse nessuna verifica empirica perché la sua
validità era metafisicamente stabilita.
Nell'insieme, i contributi specifici di Cartesio ai progressi della scienza fisica non
sono molto significativi; o almeno va detto che il loro apprezzamento risulta
problematico, giacché il significato di alcuni principi di indubbia validità, come il
principio di inerzia e il principio di conservazione della quantità di moto, è alterato dal
sistema entro cui i principi stessi sono inseriti. Ciò nonostante rimangono essenziali, nel
processo di fondazione della fisica classica, il coerente richiamo all'esigenza di una
razionalità matematica e la valorizzazione del modello meccanico.
Se la concezione fisica di Cartesio è meccanicistica, è vero anche che quella di
Galileo e di Newton lo sono; però due caratteri fondamentali differenziano le due
concezioni. Il primo, il più evidente, è il concetto di forza. Per Galileo e per Newton la
forza è una realtà fisica irriducibile allo spazio e al movimento; per Cartesio, invece, la
forza è, come abbiamo visto, una proprietà dello spazio. Il meccanicismo di Cartesio è
inoltre contro l'atomismo, secondo il quale sono gli atomi che creano i campi di forza e i
loro movimenti nascosti che spiegano ogni processo fisico. Ovviamente, la dottrina
cartesiana, identificando materia ed estensione, non poteva essere atomista nel
tradizionale senso democriteo. L'universo pieno soddisfa un'altra esigenza della nostra
intuizione immediata, che è il secondo carattere distintivo del meccanicismo di Cartesio:
la contiguità dell'azione causale nello spazio e nel tempo. Ma gli sforzi dei cartesiani, in
primis, Huygens, non riuscirono a salvare, di fronte alla teoria newtoniana, nemmeno il
concetto della contiguità dell'azione causale nello spazio. La rinuncia a questa esigenza
pone in evidente imbarazzo anche Newton, il quale non nega, anzi afferma che è
impossibile, non solo per la natura, ma per Dio stesso, agire a distanza, agire, cioè, là
dove non si trova; ma tuttavia, nell'incapacità di elaborare una teoria soddisfacente egli
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si limita a descrivere i fenomeni, i quali avvengono come se l'attrazione avvenisse a


distanza. Ma l'esigenza cartesiana della contiguità dell'azione causale ricomparirà nella
fisica ottocentesca, in particolare nelle equazioni del campo elettromagnetico di
Maxwell.
Nonostante il carattere ad hoc delle ipotesi cartesiane, la grande costruzione
cartesiana si presentava tuttavia, ed è questa una delle ragioni della sua straordinaria
fortuna, come un sistema, ed aveva fornito una concezione della natura rigorosamente
ed esclusivamente meccanicistica, quale il XVII secolo desiderava ardentemente, e in
un'età in cui la scienza voleva essere in primo luogo uno strumento di dominio della
natura. Il sistema cartesiano appariva fondato sulla ragione, escludeva definitivamente
ogni ricorso a forme di occultismo e di vitalismo, sembrava in grado di connettere
insieme (in una forma differente da quella che era stata realizzata dalla Scolastica
medioevale) scienza della natura, filosofia naturale e religione, offriva infine, in un'età
piena delle incertezze che sono collegate alle grandi svolte intellettuali, un quadro
coerente, armonico e completo del mondo. La penetrazione e la diffusione del
cartesianesimo furono tuttavia lente e difficili, accompagnate da aspre polemiche, e nel
1663