HOMBRE Y CULTURA

más duros de «racismo»— implican un rechazo al otro y una resisten-

cia al reconocimiento del diferente como igualmente humano que se
asientan, aparte otras cuestiones sociopsicológicas, en el olvido que
nutre todos los prejuicios. En este caso se trata del olvido del
mestizaje del que todos provenimos, el mestizaje que por fuerza —y
por suerte— entraña una especie cultural como la nuestra, y que ha
sido uno de sus elementos configuradores, como mestizaje a la vez NATURALEZA Y CULTURA:
cultural y genético. Frente a la barbarie moral que implica el paradó- EL HOMBRE COMO «ANIMAL CULTURAL»
jico retroceso de todo racismo, ya descarado, ya encubierto, hacia la
consolidación de la desigualdad cultural según criterios de
animalidad, lo exigido, por motivos éticos y también por consisten-
cia científico-antropológica, es reivindicar sin concesiones la igual-
dad en dignidad, desde el reconocimiento de la común humanidad
que a todos constituye, como soporte y marco irrebasable del des-
pliegue y entrecruzamiento de las diferencias. La especie humana
debe su ser al mestizaje, y por él pasa su futuro.
I. EL ENIGMA DEL «ANIMAL CULTURAL».
APROXIMACIÓN A LA SITUACIÓN PARADÓJICA DEL HOMBRE

1. Exigencias del carácter paradójico del hombre.

Crítica de los reduccionismos teóricos

En el hombre se autotrasciende la evolución biológica, inaugurán-

dose ese ámbito nuevo —el de la libertad, podemos anticipar: liber-
tad condicionada—, ámbito específica y exclusivamente humano, que
es la cultura. El hombre, en consecuencia, es a la vez producto de la
evolución biológica y protagonista de la cultura que él genera —y
que incide en aquélla—. Se ve ubicado, pues, en el «quicio» entre dos
mundos, los cuales, sin embargo, de ninguna manera hay que enten-
der al modo platonizante. Es una situación paradójica: trasciende la
naturaleza, pero no la abandona. Se caracteriza así el hombre por esa
especie de «doble pertenencia», que no hay que entender de modo
esquizoide, sino como el estar de continuo en el «entre» que se ve
configurado por dos órbitas que se solapan, condicionándose con sus
mutuas interferencias: la biología sustenta a la cultura y la cultura
afecta a la biología. Tal interrelación de mediación mutua sólo puede
.ibordarse con un enfoque dialéctico, que permita captar la intermedia-
ción y la distancia en que el hombre se ubica, la identidad y la dife-
rencia que le traspasan.
La situación de ese hombre que ha salido de la (mera) naturaleza,
sin dejar de pertenecer a ella, es la que trata de reflejarse con la fór-
mula «animal cultural» (cf. París, 1994), entre cuyos términos se en-
n-rra la paradoja del hombre —«animal paradójico» {cf. Lorite,
1
>S2)—, la que supone la dicotomía fundamental señalada. Tal ten-

160 161
 HOMBRE Y CULTURA
sión paradójica es la que contienen las demás expresiones de esa ín-
dole acuñadas a lo largo de la historia: «animal racional», «animal
político», «animal que fabrica instrumentos»... hasta la fórmula «ani-
mal simbólico» de Cassirer. En todas ellas la tensión interna está ser-
vida porque en tanto que cultural, racional, político, simbólico... el
ser en cuestión, el hombre, ha dejado de ser animal (es decir, ha
dejado de ser como todos los demás animales), mas, sin embargo, él
no se desprende de la animalidad que implica su condición biológica,
modulada a la vez por todo eso transbiológico que ella posibilita.
El arriba mencionado platonismo, como todas las concepciones
dualistas en uno y otro sentido —y tan criticadas con tanta razón por
Nietzsche, como derivados del platonismo o platonismo encubier-
to—, trataron de pensar al hombre haciéndose cargo de su peculiar
situación, pero lo hicieron al precio de escindirlo y distorsionar su
realidad integral. La paradoja del hombre se vio entonces rota por el
antagonismo de mundos, niveles, ámbitos sustanciales... haciendo
imposible pensar lo humano en fidelidad a la totalidad de la compleja
realidad del hombre: alguna de sus dimensiones resultaba sacrificada
(la corporeidad, la voluntad, lo no racional, la relacionalidad...), vién-
dose postergada frente a otras (espíritu, entendimiento, racionalidad,
conciencia subjetiva...). La reacción a ese precio del dualismo eran las
soluciones monistas (espiritualistas o materialistas), que en nada re-
solvían el problema; la búsqueda de una mayor inteligibilidad se rea-
lizaba a costa de la multidimensionalidad de la realidad humana.
Los conocimientos sobre el hombre brindados por las ciencias no
han resuelto ese problema, e incluso a veces lo han agravado. ¿Cómo
entender la realidad humana, y concretamente cómo entender esa
realidad que, desde la naturaleza, va más allá de la naturaleza sin
abandonarla? En este punto se concentra la problemática epistemoló-
gica de la reflexión antropológica. La solución válida ha de respetar la
paradoja del hombre —cualquier eliminación de la misma es ficticia
y, por tanto, distorsionante—. Y no se procede así desde el momento
en que se aborda la realidad humana con un enfoque reduccionista.
Los distintos reduccionismos son las reediciones cientificistas-
positivistas del viejo monismo metafísico, las cuales, o son formas
reactivas respecto de concepciones dualistas metafísicas, o, por pre-
juicios metafísicos inconfesados, se cierran frente a una sana com-
prensión dialéctica.
Distinguiendo entre lo que es un obligado, y siempre parcial y
autolimitado, reduccionismo metódico y lo que es un reduccionismo
ontológtco de pretensiones omniabarcantes —al que muchas veces se
llega por un reduccionismo metódico irrestricto, disparado hacia el
ideal de «ciencia unificada» desde presupuestos positivistas—, hay
que pasar, y más desde la reflexión filosófico-antropológica, a la crí-
tica de éste último (cf. Thorpe, 1980, 340 ss.).
162
NATURALEZA Y CULTURA
El argumento general contra los enfoques reduccionistas es que,
en cada nivel de complejidad, aparecen propiedades nuevas que no
se pueden explicar con las leyes pertinentes para el nivel anterior.
Los reduccionistas, que pretenden reducir todas las explicaciones a
las leyes fundamentales, supuestamente ya conocidas, del «nivel» de
la realidad que se estime como más básico —por ejemplo, el corres-
pondiente a la física de partículas—, parten de la tesis ontológica del
continuo de la realidad, justificando fácticamente su proceder por el
expeditivo método de «dejar fuera», puesto que al parecer no es sus-
ceptible de explicación científica, aquello que resiste a la estrategia
reduccionista. Frente a ello hay que hacer valer epistemológicamente,
y como presupuesto ontológico, lo que se puede considerar principio
básico antirreduccionista formulable así: el todo es mayor que, y di-
ferente de, la suma de las partes —por más que, dicho tautológica-
mente, no haya todo sin partes—.
En fin, sin avanzar más por los vericuetos epistemológicos y
ontológicos de la polémica sobre el reduccionismo, nos vamos a con-
centrar en los enfoques reduccionistas que operan en el campo de la
antropología, fijándonos especialmente en los dos que en este con-
texto son objeto de nuestra recusación: el instintívísmo etológico y el
geneticismo sociobiológico. En cuanto al primero, conoció su auge
tras los éxitos de K. Lorenz en el campo de la etología, al que secun-
daron también otros investigadores como N. Tinbergen, Eibl-Eibes-
feldt y D. Morris —éste muy conocido por acuñar para el hombre la
imagen del «mono desnudo» (cf. Morris, 1984)—. Lorenz, urgido
sobre todo por el problema de la agresividad (cf. Lorenz, 1982), ex-
tendió sus investigaciones desde el campo de la conducta animal al
del comportamiento humano, traspasando a los hombres los meca-
nismos instintivos que él había descubierto que determinaban la con-
ducta animal. Rebasando lo que podía ser una analogía con virtuali-
dades heurísticas, Lorenz aplica sin cautela alguna su enfoque
reduccionista —es lo que provoca nuestra recusación del instinti-
vismo: no la etología animal, sino la etología humana—. Prescin-
diendo, no ya solamente de la dimensión subjetiva del hombre, de su
intencionalidad como algo específico, etc., sino de su singularidad
biológica, el silogismo con que funcionan Lorenz y los demás etólogos
es el siguiente: 1} Todas las especies animales se rigen en su conducta
por instintos, 2) La especie humana es una especie animal, 3) La es-
pecie humana tiene su conducta regida por instintos. No obstante,
Lorenz hace una concesión —fisura por donde muestra la debilidad
de su planteamiento, al que es aplicable, como a todo reduccionismo,
la ley del «todo o nada», es decir, no admitirle excepciones—. La
concesión es obligada por el reconocimiento del hecho palmario de
la desmesurada agresividad humana: la única especie cuyos indivi-
duos se matan en masa. Algo falla en la cadena instintiva: los meca-
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 HOMBRE Y CULTURA
nismos de inhibición. ¿Por qué? Porque el hombre vive en un contex-
to cultural en el que ha perdido tales mecanismos a la vez que se ha
dotado de medios más mortíferos de destrucción. Mas el caso es que
estas observaciones culturalistas, chirriantes en medio de todo un
planteamiento etológico reduccionista, no hacen que Lorenz modifi-
que su instintivismo: los instintos son, para él, los que rigen también
el comportamiento humano, el cual, por muchos «adornos cultura-
les» que tenga, sigue siendo siempre conducta animal.
Los intentos de refutación del instintivismo se han llevado a cabo
desde muchas vertientes. Desde la misma biología se ha señalado, por
un lado, lo confuso que es hablar de instinto en general y sin más
matizaciones: habría que ver mejor qué se entiende por ello, cómo se
activan los mecanismos instintivos, si son diferentes en cada especie
—cuestión de la que se hacen eco instintivistas más moderados (cf.
Tinbergen, 1977)—. Por otro lado, el instintivismo tiende a rema-
char lo innato en detrimento de lo adquirido, olvidando la interacción
con el medio que también es clave en la conducta animal.
Desde una perspectiva antropológica se puede hacer mención de
las críticas de Montagu al instintivismo (cf. Montagu, 1978, 60 ss.),
las cuales parten de la misma noción biológica de instinto. Si éste, en
virtud de determinantes innatos, supone el desencadenamiento de una
pauta estereotipada de conducta a partir de la percepción de determi-
nado estímulo, de manera que se produce normalmente la adecuación
entre el estímulo, con la necesidad que suscita, y la respuesta, enton-
ces el comportamiento humano, desenvolviéndose en un medio cul-
tural sujeto a constantes innovaciones, no puede ser instintivo. Es más,
en el caso del hombre, situado en ese nuevo ámbito de la cultura al
que ha de acomodarse, a través del cual se adapta socialmente a la
naturaleza, una conducta regida por instintos sería desadaptativa. El
hombre necesita, por el contrario, utilizar la inteligencia y el aprendi-
zaje para responder a los desafíos del medio. El comportamiento hu-
mano, por tanto, no se rige, no puede regirse por instintos —lo que da
lugar al inmenso «vacío biológico» entre los humanos y las demás
especies (cf. Ibid., 72-76)—. Se puede decir, matizando el antiinstinti-
vismo total de Montagu, que, a lo sumo, pueden haber quedado en el
hombre residuos de mecanismos instintivos, los cuales en ningún caso
permiten pensar que el comportamiento humano se vea determinado
por ellos. A efectos prácticos, los humanos han perdido los instintos
que pudieran haber tenido (sus predecesores).
La otra estrategia reduccionista que habíamos mencionado es la
de la sociobiologíay sostenida por autores como Alexander, Barash,
Dawkins, y por Wilson como el más representativo de ella desde que
en 1975 publicó su famoso libro Sociobiología: Nueva síntesis. El
título ya hace patente la voluntad reduccionista: la «nueva síntesis»
aludida va más lejos de lo que implica la teoría sinténtica de la evolu-
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NATURALEZA Y CULTURA
ción, de la que parte, pues no se trata de una síntesis a nivel de la
biología entre darwinismo y genética, sino que se aspira, de nuevo
bajo el ideal de la «ciencia unificada», a una síntesis de todas las cien-
cias, concretamente a la síntesis entre los saberes científicos que to-
£#n los asuntos humanos (cf. Wilson, 1980). Porque el proyecto de
Wilson, con su reduccionismo biologicista —geneticista, para más
señas—, es que todo lo humano, caracterizado por la dimensión so-
ciocultural, sea explicado desde la biología. Como en el caso del
instintivismo, donde se extendían las conclusiones y estrategias de la
ecología animal al campo humano, ahora, buscando causas más pro-
fundas, se extiende el determinismo genético de la conducta animal
al comportamiento humano. La cuestión clave a esos efectos es la
relativa al altruismo. Si se puede explicar desde la genética la conduc-
ta altruista, sobre todo de ciertas especies, conducta con la que choca
la selección natural darwíniana, entonces el camino está abierto para
explicar también desde causas genéticas el comportamiento altruista
y, por consiguiente, toda la dinámica social del hombre. Los
sociobiólogos encuentran en la noción de eficacia biológica inclusiva
la pieza fundamental para sus explicaciones: el éxito reproductor pue-
de considerarse teniendo en cuenta no sólo cómo un individuo trans-
mite sus genes en la reproducción directa, sino también cómo contri-
buye eficazmente a la difusión de los mismos coadyuvando al cuidado
de los hijos de sus parientes —tanto más, cuanto más cercanos sean,
pues más en común tendrán las respectivas dotaciones genéticas—,
como es el caso en la situación extrema de los individuos de castas
estériles (abejas obreras, por ejemplo). Partiendo de todo ello, los
sociobiólogos mantienen la tesis de que el comportamiento social de
cualquier animal, incluido el hombre, expresa la tendencia a
maximizar esa eficacia inclusiva, dejando el máximo número de des-
cendientes, incluyendo en el cómputo la descendencia no directa con
la que se comparten genes.
Desde el determinismo genético que supone su hipótesis—expresa-
do en la metáfora antropomórfica del «gen egoísta» (Dawkins, 1979)—,
los sociobiólogos pretenden explicar todo el comportamiento socio-
cultural humano como un fenotipo colectivo, configurado por la
interacción entre genotipo y presión ambiental. La relación cultura-
naturaleza se considera acentuando el polo de lo biológico hasta el
extremo. Si es cierto que todo lo cultural tiene lugar con una apoyatura
y desde unas condiciones biológicas, la sociobiología va más lejos para
sostener que, en el fondo, las pautas y los modos culturales están
genéticamente determinados. Incluso se habla, en un alarde de
forzamiento de la genética, de los genes «responsables» de ciertas
pautas de conducta, siendo, pues, a ellos a donde habría que remitir
las causas de las diferencias y semejanzas socioculturales (cf. Harris,
1991,624-625; 1982, 139 ss.).
165
 HOMBRE Y CULTURA
Además de esos extremos, y dejando ahora aparte las deficiencias
epistemológicas de la estrategia de la sociobiología (cf. Ruse, 1983,
149 ss.), lo que salta a la vista es la negación de la libertad humana de
tal biologización radical de la realidad humana. Si el hombre se pien-
sa libre es por ignorante —punto común a todos los reduccionismos
deterministas—, esto es, porque actúa, como cuando obra altruis-
tamente, creyendo que lo hace voluntariamente, incluso por los más
elevados motivos, y simplemente está haciendo lo que sus genes le
señalan. Con todo, no queda ahí la cosa, sino que en la perspectiva de
la ciencia unificada, los sociobiólogos, y Wilson muy en particular,
no desisten de elaborar una ética, que corrija los puntos de vista
morales al uso para ajustarlos a lo que nuestra naturaleza biológica
demanda, y que indique los principios correctos conforme a los cua-
les hay que actuar —puesto que nuestra determinación nos queda
muy lejos de nuestra consciencia—, derivándolos de lo que sabemos
de nuestro ser biológico, sobre todo de aquello a lo que estamos
destinados por dotación genética. Pero aún más, rizando el rizo de la
paradoja, Wilson resulta que, desde la más crasa falacia naturalista
(cf. Grasa, 1986, 141 ss.), va a parar al más cómodo de los relativis-
mos éticos (cf. Ruse, 1983, 290 ss.): si de hecho encontramos una
gama muy plural de códigos morales, es porque responden a diferen-
tes bases genéticas, lo que no deja de ser inconsistente, puesto que
uno de los puntos que mantiene la sociobiología es la unidad del
biograma humano, lo que supondría en buena lógica una base para
pautas universales de comportamiento.
Vernos, pues, que la sociobiología se presenta como una estrate-
gia reduccionista geneticista que entra en el ámbito humano con pre-
tensiones de explicación totalizante, dejando atrás la consideración
de lo biológico, más exactamente de lo genético, como algo posibili-
tante y condicionante de la realidad sociocultural del hombre, para
adoptar una postura determinista —habría que matizar el determinis-
mo más duro de unos y el más blando de otros—. Por si alguna prue-
ba faltara de las consecuencias del enfoque determinista en la
contradictoria propuesta ética de Wilson, bastan esta palabras de su
obra Sobre la naturaleza humana:
¿Puede la evolución cultural de los valores éticos superiores ganai
impulso y dirección propios y reemplazar completamente la evolu
ción genética? Creo que no. Los genes sostienen a la cultura al ex-
tremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores int-vi
tables se limitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genérico
humano. El cerebro es un producto de la evolución. La conduci-i
humana —como las capacidades más profundas para la respiu'si.i
emocional que la orientan y la guían— es la técnica tortuosa por
medio de la cual el material genérico humano ha sido y será con
servado intacto. No es posible demostrar otra función definitiva ilr
la moral (Wilson, 1983, 236-237).
166
NATURALEZA Y CULTURA
Estas concepciones reduccionistas eliminan lo específicamente
humano (cf. Ruiz de la Peña, 1983, 73 ss.); desde su perspectiva
naturalista biologizante el hombre es visto como otra especie animal
más, por lo que sólo cabe explicarlo con categorías biológicas —y si
s,e recurre a otras es, vienen a argüir Wilson y sus correligionarios,
por nuestra ignorancia, todavía no erradicada, puesto que el día que
así ocurra, como en general ha sucedido con la metafísica respecto de
lat ciencias, no hará falta quedarse en categorías antropomórficas y
antropocéntricas, que a fin de cuentas no serían sino narcisistas—.
Con tal perspectiva, todo puede «explicarse» en forma ral que todo
puede justificarse, ya que las cosas son como son «por naturaleza».
Este mecanismo ha operado en muy diversos frentes, pero de manera
singular ha sido activado frente a los problemas de la agresividad y la
destructividad humanas, al desplazar sus causas al campo de lo bioló-
gico: instintos, lucha por la supervivencia, determinación genética
para la pervivencia del propio grupo... Mucho podía decirse frente a
este tipo de discurso, completando con más detalles las críticas ex-
puestas hasta aquí, pero nos limitamos a llamar la atención sobre la
función ideológica de tales pseudo-explicaciones, que absolutizan lo
que es un condicionante o una predisposición biológica hasta consi-
derarlo causa única, en lo que es un discurso que, a la postre, exime al
hombre de su responsabilidad moral por lo hecho y por lo que po-
dría hacer —pues no hay donde sustentarla—. Tal crítica antiideoló-
gica es, por ejemplo, uno de los puntos fuertes de Fromm, antes de
entrar en lo que es su análisis sociopsicológico, y antropológico en
definitiva, de la destructividad humana (cf. Fromm, 1980, 14-17, 32
ss., 130; 1966,28-31)—.
2. La singularidad de la especie humana.
El hombre, ser cultural por naturaleza
Sin entrar ahora en los pormenores de planteamientos alternativos
respecto a esos problemas de la agresividad y destructividad huma-
nas, lo que no podemos dejar de enfatizar es la singularidad propia
del hombre, que no es metabiológica sin más, sino singularidad ya, de
suyo, biológica —de ahí que se haya utilizado antes la expresión
«transbiológica»—, El «salto» diferenciador que sitúa al hombre en
otra órbita, implica ciertamente un abismo insalvable respecto del ser
y las posibilidades de cualquier otra especie, en el sentido de que el
lugar del hombre en la misma naturaleza es único y inalcanzable para
Lis demás especies —dicho sea, obviamente, pensando en las más
próximas—. El «salto» a la cultura, sin embargo, no hay que enten-
derlo como una brecha total, puesto que el hombre no abandona la
n.iiuraleza. Pero, insistiendo en el núcleo de la cuestión mirando ha-
ii.i otro lado, el caso es que, habiendo dado el hombre ese «salto»
167
 HOMBRE Y CULTURA
hacia la cultura desde la naturaleza, ninguna otra especie puede —pu-
do— darlo, por las ventajas —y los riesgos— que entraña, traducidas
en la hegemonía planetaria alcanzada.
¿Dónde situar la clave de ese «salto» humanizador, en el que la
hominización desemboca en la «culturalización»?
En la «sociedad» constituida por los homínidos «protohumanos»
se dio una mayor complejidad que necesitó para su mantenimiento y
ulterior desarrollo de un conjunto de informaciones estructuradas
según determinadas reglas, informaciones y reglas que desbordaron
lo genéticamente innato, abriendo camino, más allá de lo que coyun-
turalmente pudiera derivarse del simple juego proporcionado por las
interacciones entre individuos y grupos, a la cultura. Ésta se fue cons-
tituyendo con el tenue, pero incesante incremento de ese caudal de
informaciones y de las reglas que permitían su transmisión, soporte
todo ello del nivel creciente de complejidad (cf. Morin, 1978, 89).
La condición biológica para el despliegue de todo ello, para la
aparición, por tanto, de la cultura, radica en lo que puede llamarse
regresión de las pautas conductualesgenéticamente «programadas»,
es decir, pérdida (paulatina) de los instintos, lo que supone un poten-
te desarrollo cerebral en una dirección distinta: la de un cerebro muy
complejo capaz de impulsar y sostener complicados procesos de
aprendizaje. Es tal cerebralización la que conlleva la formación de
actitudes —que reemplazan a los instintos—, característica de la evo-
lutión biológica hominizante que luego se prolonga y profundiza en
el proceso de sapientización. Tales aptitudes, que requieren una
neuroñsiología más evolucionada, no dependen ya solamente de lo
biológico, sino que demandan para su puesta en marcha y pleno
rendimiento en cada individuo la interacción con un ambiente cultu-
ral, que en determinadas etapas del mismo desarrollo fisiológico ha
de estimular el despegue de lo aptitudinal para que se convierta —el
lenguaje es paradigmático a este respecto— en capacidad efectiva,
susceptible de desplegarse competentemente.
El desarrollo de las aptitudes (psicomotoras, lingüísticas, intelecti-
vas, afectivas...) culmina el «más allá» de la herencia primate propia
del hombre: el bipedismo, la liberación de las manos y la complejifica-
ción cerebral, a lo que se añade su diferente fisiología y ejercicio de la
sexualidad. En esa dirección ha ido un proceso evolutivo biológica-
mente muy singular, caracterizado —a decir verdad, no suficien-
temente explicado todavía— por un proceso de espectación único,
pues es la evolución a través de una especia I'i'zacion totalmente sui
generis, muy abierta. El resultado es el hombre como animal «no
especializado», a no ser que nos fijemos, como hay que hacerlo, en lo
que sería su especialización: su gran y potente cerebro, centro neurál-
gico de la actividad de sus manos, de sus sentidos..., soporte de su
inteligencia, de su afectividad, de su consciencia..., y de su capacidad
168
NATURALEZA Y CULTURA
lingüística, que es donde se sitúa la clave de todo lo humano. Es la
especialización para la no-especialización; paradoja, una vez más, del
hombre, que le hace ser cultural por naturaleza, puesto que por natu-
raleza necesita de la cultura —su no-especializadón según criterios
biológicos «normales» le hace imposible sobrevivir solo en la natura-
leza, sin saber, entre otras cosas, qué hacer: carece de instintos—.
La cultura se inserta complementariamente, desde un prisma bio-
lógico, en la regresión de los instintos («programas» genéticos) y en la
progresión de las capacidades organizativas o aptitudes. Ambas cosas
son las que tienen lugar simultáneamente al proceso de complejifica-
ción cerebral. A su vez, todos esos procesos pueden apreciarse en su
conjunto como un proceso de juvenilización creciente de la especie
humana —es conocida, en ese sentido, la tesis de la fetalización de la
especie—. Puede hablarse de una «cerebralización juvenilizante» y
una «juvenilización cerebralizante»: el caso es que en la interacción
entre factores biológicos y socioculturales, los humanos se van confi-
gurando como una especie abierta, con una gran plasticidad, la que
corresponde a esa regresión de lo instintual y a la progresión
aptitudinal, y que faculta a los individuos para complejos procesos
psicosociales de aprendizaje en los que asimilen lo acumulado en la
«memoria social». A esa ductilidad, maleabilidad —¡que nunca será
total!— alude el término «juvenilización»; como «cerebralización»
hace referencia a la condición biológica que permite todo ello, punto
donde se concentra la especialización del hombre. La dirección en
que opera ese «rejuvenecimiento» de la especie —se -plasma en la
prolongación de la infancia, correlativa a la mencionada «fetaliza-
ción», que tanto favorece la complejidad social como se ve favorecida
por ella— queda bien resumida en estas líneas:
La juvenilización es un proceso general y múltiple, estrechamente aso-
ciado a la cerebralización en todos y cada uno de sus aspectos, que
afecta a la naturaleza genética de la especie, la naturaleza social de la
cultura y la naturaleza afectiva e intelectual del individuo, aseguran-
do unas mejores condiciones de autorreproducción y autodesarrollo
socioculrurales, facilitando el desenvolvimiento a nivel individual,
afectivo, intelectual y de invención [...] (Morin, 1978, 101).
Más adelante, el mismo autor continúa su síntesis acerca de las
implicaciones de lo que es el proceso bio-psico-sociocultural en el que
todos los factores intervinientes se van mediando y transformando:
El progreso de la juvenilización trae consigo la regresión de los
comportamientos estereotipados (instintivos) que estaban progra-
mados de forma innata, una extrema apertura frente al medio am-
biente (natural y social) y la adquisición de una gran plasticidad y
disponibilidad. El progreso de la cerebraíización se corresponde con
el desarrollo de las posibilidades asociativas del cerebro, con la
169
 HOMBRE Y CULTURA,
constitución de estructuras organizativas o capacidades, no sola-
mente lingüísticas (Chomsky), sino también operativamente lógi-
cas, heurísticas e inventivas. El progreso de la culturalización com-
porta la multiplicación de las informaciones, de los conocimientos y
del saber social, así como un notable incremento de las reglas de
organización y de los modelos de conducta o, lo que es lo mismo, el
establecimiento de una programación propiamente sociocultural.
Nos enfrentamos, pues, con el aspecto bíosociocultural de la
hominización: las estructuras de organización cognoscitivas,
lingüísticas y prácticas que emergen a través de los nuevos desarro-
llos del cerebro, son estructuras innatas que reemplazan los progra-
mas estereotipados o instintos. En lo sucesivo quedarán inscritas en
la herencia genética, mientras que un gran número de comportamien-
tos estereotipados desaparecerán, pero dichas estructuras de organi-
zación sólo adquirirán un carácter operativo a partir de la educación
sociocultural y en un medio social complejificado por la cultura [...],
De hecho, lo que se elabora a lo largo del período de hominización
es la aptitud innata para adquirir y el dispositivo cultural que permi-
te integrar lo adquirido. Más aún, es la aptitud natural para la cultu-
ra y la aptitud cultural para desarrollar la naturaleza humana (Morin,
1978,101-102).
3. Apertura e inacabamiento de la condición humana
La cuestión es que, tras el devenir dialéctico de ese proceso bio-psico-
sociocultural a lo largo del cual lo humano se va configurando en su
especificidad, la naturaleza humana ya no es meramente naturaleza
biológica. La interpenetración biología-cultura, gravitando en el in-
dividuo sobre el quicio psicológico, modula de manera muy singular,
única, lo que sea la condición humana universal. ¿Cómo hablar de
ella de manera consistente? ¿Por dónde esbozar una teoría de la na-
turaleza humana en la que converjan las herencias de Kant, Marx,
Freud, Darwin... —por citar autores de los enfoques más relevantes
que de manera imprescindible hay que tener en cuenta—? Antes de
adentrarnos por ahí, abordando la problemática que se plantea en
torno a la noción de naturaleza, humana^ conviene insistir en algo
que no debe perderse de vista después de nuestro recorrido desde la
biología a la cultura —sin abandonar la primera ni mixtificar
ideaíístamente la segunda—, Ese punto es el carácter abierto, incon-
cluso de lo que sea la naturaleza humana, desde el mismo nivel
biológico. En consecuencia, el hombre es un ser inacabado, inacaba-
miento que le constituye en sus capacidades y posibilidades: es el
«inacabamiento definitivo» como ese estado en dirección al cual ya
nos pusieron nuestros antecesores homínidos, los que ensayaron el
bipedísmo como solución vital, y estado que después se acentuaría en
sus rasgos con la aparición del simbolismo, ámbito de condensación
de la paradoja humana (cf, Lorite, 1982, 270-273).
170
NATURALEZA Y CULTURA
El inacabamiento del hombre hace que «su vida no pueda serle
vivida» desde fuera (cf. Fromm, 1957, 53; 1978, 27), como ocurre
para los organismos de todas las demás especies, regidos por su
«programación» genética cerrada y, en su caso, encorsetados en las
pautas instintivas de la especie. No es el caso del hombre, donde
regresión de los instintos y complejificación cerebral máxima con-
j/ergen en la emergencia de la autoconcienda, atributo exclusivo del
hombre, el que le permite, desde la mediación lingüística, decir yo,
distanciarse del entorno, diferenciarse de los otros, e incluso volver
la vista reflexivamente sobre sí mismo... Es la distancia y capacidad
de reflexión, que en el nivel teórico permite la objetivación, y en el
nivel práctico abre la dimensión de la libertad. Porque no tiene ins-
tintos, el hombre alcanza la autoconciencia y libertad, en el marco
siempre indispensable de la sociedad y la cultura, a la vez que por el
imperativo de la acción que le sobreviene por su inacabamiento se
configura como «ser de la praxis» (cf. Gehlen, 1980, 35-36).
El «despertar de la conciencia» que entraña la libertad es, además,
la catapulta del despegue cultural que propicia la praxis del hombre,
con lo que supone de desarrollo de sus potencialidades. Pero, por otro
lado, la vida, desde esa libertad negativa —-comenzando por la líber-
tad-de los instintos—, presenta nuevos y acuciantes problemas, a la
raíz de la inseguridad, el temor e incluso del mismo «miedo a la liber-
tad» —retomando la expresión consagrada por Fromm—. Hacía falta
un despliegue positivo y «autocreador» del hombre, para ir de la liber-
tad negativa originaria y constituyente a la libertad positiva
autorrealizante: libertad, desde la emancipación, paralaautorreali/.a-
ción, para el despliegue logrado de la propia humanidad. En tanto eso
no se consiga, según las posibilidades que brinde cada contexto socio-
cultural, el hombre siempre tendrá una tentación: la del regreso al
«paraíso perdido». Pero sabemos, como ya decía el relato mítico del
Génesis, que tras la expulsión, el retorno no es posible.
Rota aquella «paradisíaca» armonía primigenia con la naturaleza,
la armonía de la vida instintivamente pautada e inconsciente, sólo
hay un camino de humanización, aunque transitable de muchas ma-
neras, tanto individual como sociocultural: el de la maduración de la
propia conciencia y libertad, asumiendo la propia condición, con sus
posibilidades y sus límites, aceptando la separatidad y la incertidum-
bre, así como yendo a nuevas relaciones humanizantes —implica que
sean respetuosas de la autonomía individual— con nosotros mismos,
los demás y el entorno. Desde ese trasfondo de una relacionalklad
sana es posible, y necesario, articular un sentido para lo que es una
existencia «abierta», esencialmente problemática, que requiere dar
respuestas al por qué y para qué vivir. Mucho recibimos al respecto
de la tradición cultural en la que estamos insertos, pero nada exime
de reelaboración personal: la existencia sociocultural del hombre es
17
 ^
HOMBRE Y CULTURA
la de la vida individual, la que es intrasferible «quehacer» para cada
uno (cf. Ortega y Gasset, 1980, 98). Así, asumiendo nuestra irresolu-
ble paradoja de «animal cultural», cada uno ha de esforzarse en dar
respuesta —nunca total— al «enigma» de su existencia, lo mismo que
culturalmente no puede dejar de afrontarse —dicho con palabras
marxianas— el «enigma de la historia».
II. PROBLEMÁTICA EN TORNO A LA NOCIÓN
DE NATURALEZA HUMANA
1. Crítica del concepto de naturaleza humana
Desde las coordenadas del discurso ñlosófico-antropológico en que
nos movemos es obligado a estas alturas romper una lanza a favor de
la noción de naturaleza humana. Es una noción polémica, y reivindi-
carla no deja de suponer hoy, sobre todo considerando ciertas postu-
ras, adoptar una posición contracorriente. De todas maneras, lo cier-
to es que el concepto tiene una larga historia tras de sí en la tradición
filosófica y eso presenta ventajas e inconvenientes a la hora de inten-
tar rehabilitarlo. Si en estas páginas se opta por ello es porque se
parte del convencimiento de que son mayores las primeras, a la vez
que de la constatación de que con otras nociones que han venido a
sustituirlo cuando se lo ha eliminado no se ha ganado mucho, cuan-
do no es el caso de que se haya perdido. Así las cosas, hay que insistir
en que el objetivo por nuestra parte es, como en otros temas expues-
tos, rehabilitar esa noción de naturaleza humana, rescatándola
críticamente, a sabiendas de que son varios los motivos que conver-
gen desde diversos frentes para hacer cuando menos difícil el hablar
consistentemente de naturaleza humana, pues suponen un cuestio-
namiento radical de la noción.
En primer lugar, el evolucionismo, desde las ciencias de la natu-
raleza, y el histoñcismo, desde las ciencias humanas, han socavado
las bases desde las que se sostenían antiguas y recientes teorías de
una naturaleza humana universal (cf. Stevenson, 1983). Por ambos
lados se ha subrayado que el hombre es resultado, ya de la evolu-
ción biológica, ya de la historia, por lo que en rigor no podría
hablarse de una naturaleza común a todos los hombres —por lo
menos en todos los tiempos—. A ello se suma la crítica lanzada
desde la antropología cultural, que, a la vista de la pluralidad de-
formas de ser humanos —tantas como culturas—, niega toda vali-
dez, incluso en perspectiva sincrónica, a la afirmación de una pre-
sunta naturaleza universal. También desde la psicología y la sociolo-
gía ha venido a decirse que el hombre es una «hoja de papel en
blanco» donde su entorno social escribe el «texto», con lo que igual-
mente se ve recusada la noción de naturaleza humana.
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NATURALEZA Y CULTURA
Con todo, hay que tener en cuenta que desde todos esos campos
científicos se niega la naturaleza humana teniendo como referente
una concepción metafísica de la misma, en virtud de la cual se la
entendía como algo esenciaüsta, ahistórico, inmutable, o creado por
(Dios o regido por una eterna ley natural. Con el desarrollo de las
ciencias, ese concepto metafísico había de venirse por fuerza abajo, y
las críticas a él desde las ciencias son totalmente asumibles si se pres-
ainde, y he ahí la nueva dirección de la polémica, del reduccionismo
que suele acompañarlas. Puede decirse que los diferentes reduccio-
nismos respecto de la realidad humana (biologicísta, historicista,
psicologista, sociologista) tienen en común su posición antimeta física
—la cual, además, es alentada también desde e! campo filosófico por
el pensamiento positivista, que lógicamente incluye en su crítica a la
metafísica al concepto de naturaleza humana—, pero a partir de esa
coincidencia sus discursos son inconciliables. Una matización intere-
sante es ésta: entre ellos, se pueden agrupar los reduccionismos que
no son de signo biologicista por un lado, y el biologicista por otro,
pues en este caso se sigue hablando de una naturaleza común, aunque
no fija a lo largo del tiempo, sólo que entendida en términos exclusi-
vamente biológicos —prescindiendo, por tanto, para definirla, de la
condición cultural del hombre y todo lo que ella supone, que se con-
sidera sin más como algo derivado—.
Además de esos motivos para cuestionar, cuando no rechazar abier-
tamente la noción de naturaleza humana, hay que recoger otros que
provienen de la crítica de las ideologías. La idea de una naturaleza
supuestamente universal ha servido para que en ella se proyecte lo que
era en cada caso la realidad del hombre en un contexto sociocultural
determinado, haciendo extensivos a los hombres de todo tiempo y
lugar las características que presentaba el hombre en el contexto his-
tórico concreto desde el que se teorizaba acríticamente sobre la con-
dición humana. Apoyándose en esa generalización abusiva, la noción
que nos ocupa se utilizaba para justificar toda clase de situaciones,
desde la esclavitud hasta las formas de dominio en la sociedad burgue-
sa-capitalista, función ideológica desempeñada sobre la base del pre-
sunto argumento, presentado de manera tan sofisticada como sofística,
de que lo que en cada caso se diera era conforme con la naturaleza de
los nombres, puesto que efectivamente se daba. A tal utilización reac-
cionaria eran proclives, por su fixismo, las teorías antropológicas me-
tafísicas, máxime si resultaban de la extrapolación universalista en el
plano conceptual de lo que era la realidad sociohistórica del hombre,
sin abordar con mirada crítica esa misma realidad. Con todo, no se debe
pasar por alto que tal función ideológica no es exclusiva de las concep-
ciones metafísicas; también cuando la naturaleza humana ha pasado
a definirse reductivamente desde la biología ha seguido utilizándose el
concepto, y ahora con el marchamo de la cientificidad, para funciones
legitimatorias de la realidad social existente.
 HOMBRE Y CULTURA
2. Insuficiencias de las teorizaciones reduccionistas alternativas
La paradoja que sobreviene en todo este asunto es que los otros re-
duccionismos anti meta físicos y no biologicistas tampoco se ven libres
de la trampa ideológica, cayendo en ella por la vía del relativismo
extremo al que se aboca con frecuencia desde la historia, la antropo-
logía cultural, la psicología o la sociología, recusando absolutamente
todo discurso sobre la condición humana con pretensiones de uni-
versalidad. Mas entonces, la cuestión que procede plantear ante las
posturas relativistas extremas es ésta: íen base a qué pueden criticar-
se determinadas estructuras sociales como injustas, ciertas pautas de
conducta como deshumanizantes o determinadas prácticas, en cual-
quier ámbito de las relaciones humanas, como contrarias a la digni-
dad del hombre, si no hay ningún punto de referencia, umversalmen-
te válido, de lo humano, de lo que responde a un despliegue positivo
de posibilidades humanizantes, ni base antropológica alguna en que
apoyar la exigencia del respeto a la dignidad de todos en cualquier
situación de que se trate?
El relativismo que comentamos acaba consagrando como fronte-
ras intraspasables, en lo que a valoraciones se refiere—e incluso para
el mismo discurso teórico que, contradictoriamente, no quiere dejar
de ser científico, con lo que esto implica de pretensiones nomológi-
cas—, los límites de cada historia particular, o de cada sociedad y
cultura, o incluso, desde el lado de la psicología, los de cada biografía
individual; con esa negación de lo humano universal, éticamente re-
levante, procede además al rechazo de un horizonte de sentido
(emancipatorío) susceptible de ser compartido racionalmente por
todos, de lo que se sigue también la carencia de criterios para discri-
minar entre las múltiples pretensiones de sentido (y las prácticas
correspondientes) que de hecho se afirman simultáneamente, aun-
que no en igualdad de condiciones, en los espacios históricos y
socioculturales tan celosamente acotados. La consecuencia, enton-
ces, viene a ser ésta: dado que lodo es comprensible desde dentro de
cada uno de esos espacios, y explicable en función de determinadas
causas, nada, en consecuencia, es injustificable. Así, los reduccionis-
mos culturalistas, historicistas, psicologistas y sociologistas, desembo-
can en posiciones relativistas que, en coherencia, implican un
relativismo ético que impide todo juicio de valor. Ciertas hermenéuti-
cas y el positivismo se dan ahí la mano; por algo confluyen en la
cerrazón para un adecuado concepto de naturaleza humana.
3. Rehabilitación crítica de la noción de naturaleza humana
Tenemos, pues, que el concepto que nos ocupa ha dejado de ser válido
en sus viejas formulaciones metafísicas, como desde las ciencias, en lo
que dicen sobre el hombre, se ha tratado de demostrar. Y además, el
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NATURALEZA Y CULTURA
concepto se ha prestado más que en demasía para el juego ideológico,
aunque también han entrado en él muchos de los planteamientos que
recusaban la noción de naturaleza humana, destacando a ese respecto
el caso de los relativismos, inermes ante lo inhumano por la carencia
. • de coordenadas y conceptos teóricos universalistas para pensar lo
humano. Para eso justamente es necesario recuperar la noción de
naturaleza humana, sacándola del obsoleto enfoque de la vieja meta-
física, así como de la horma estrecha del reduccionismo biologicista.
A la vista del proyecto rehabilitador enunciado, conviene recor-
dar, para que el balance sea completo y ecuánime, que la noción de
naturaleza, humana ha desempeñado muy importantes funciones
positivas de signo emancipador a lo largo de la historia, en especial
en la tradición humanista del pensamiento filosófico —es de destacar
a este respecto la contribución, desde campos colindantes con la teo-
logía, de la escolástica del barroco español—, No cabe duda de que el
concepto de naturaleza humana acumuló sobre sí un notable exce-
dente emancipatorio, especialmente denso en el pensamiento ilustra-
do, a pesar del lastre ideológico y las hipotecas metafísicas. Por ello,
a la hora de rehabilitar el concepto, es necesario conectar con aquel
excedente y reelaborarlo desde los nuevos parámetros de un pensa-
miento postmeíafísico, para de nuevo hacer valer en la actualidad sus
virtualidades emancipatorias (ético-utópicas), depurándolo del lastre
ideológico y de la carga de vieja metafísica que pesaban sobre él hasta
hacerlo ya inoperante como instrumento teórico adecuado para dar
cuenta de la realidad del hombre y de sus culturas, como instancia
crítica para enjuiciar las realizaciones humanas y como punto de apo-
yo para una ética universalista de cuño humanista.
Se puede observar que los planteamientos que permanecen fieles
al «espíritu de la Ilustración» no dejan de remitirse de un modo u
otro a lo antropológico universal —no así el pensamiento postmoder-
nista, con dificultades para hablar aunque sea de procesos de «mi-
croemancipación» y sostener un discurso ético consistente—, por más
que muchas veces con una notable ambigüedad, explicable en parte
porque motivos no faltan para ser cautos al respecto. Por nuestra
parte, pensamos que bien vale en este caso un poco de osadía, atem-
perada por el trabajo crítico, para rehabilitar la noción de naturaleza
humana, dadas sus posibilidades de rendimiento teórico y práctico.
No hace falta ir demasiado lejos para ver que la posición por la
que aquí se opta no es muy compartida, pues incluso entre quienes
valoran positivamente en conjunto las aportaciones del concepto a lo
largo de la historia, se niega que hoy presente virtualidades positivas.
Tal es el caso, por ejemplo, dentro de nuestro panorama filosófico
hispano, de José Jiménez, quien en su obra sobre Filosofía y emanci-
pación (1984), sostiene que el concepto de naturaleza humana, in-
clusive el que hemos heredado de manera más inmediata de la Ilus-
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 HOMBRE Y CULTURA NATURALEZA Y CULTURA

tración, no puede servirnos hoy en un tratamiento crítico de lo hu-
mano (cf. J. Jiménez, 1984, 135), para lo cual aduce causas similares
a los motivos que hemos recogido de crítica al concepto en cuestión.
Sin embargo, dicho autor no deja de apelar reiteradamente a la
«condición humana», incluso para postular, de manera que llega a ser
poco crítica, la «posibilidad antropológica real» de una sociedad y un
hombre no escindidos (cf. Ibid., 275), afirmando también que «la
fundamentación de la acción emancipatoria debe ser en último tér-
mino antropológica» (cf. Ibid.^ 50). La solución adoptada por
Jiménez, y que no resulta convincente, no es nueva. A ella ya apunta-
ba Ortega cuando afirmaba con rotundidad vitalista que «el hombre
no tiene naturaleza, sino que tiene historia» (Historia como sistema,
VIH). Posteriormente, proponiendo su enfoque existencialista —ca-
bría decir también antiesencialista—, Sartre, tras negar con énfasis
que pudiera hablarse de algo así como de una naturaleza humana {cf.
Sartre, 1984, 60 y 77), pasa a exponer su concepto alternativo de
condición humana:
Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia uni-
versal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una
universalidad humana de condición. No es un azar que los pensado-
res de hoy en día hablen más fácilmente de la condición del hombre
que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos
claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situa-
ción fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían
[...]. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de
estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí
mortal {Sartre, 1984, 85-86).
que los implicados la acepten en función de sus virtualidades, ¿cómo,
en todo caso, sostener una posición crítica transcultural, desde el
punto de vista de la humanidad, a la que no pueda echársele en cara
relativistamente que no procede sino de una perspectiva etnocéntrica?
Jiménez no ofrece una respuesta satisfactoria a esta cuestión, pues
acaba siendo voluntarista y desiderativo, además de inconsistente, un
discurso emancipatorio que rehuye las categorías universalistas en las
que sostenerse. Una de ellas, debidamente rehabilitada, y en ese caso
apta para articular un pensamiento filosófico-antropológico crítico,
capaz de lealtad a su intención ético-utópica, es la de naturaleza hu-
mana.
Se trata, pues, de redefinir la naturaleza humana de manera que
la concepción que resulte permita articular sin reduccionismos las
diferentes dimensiones de la compleja realidad del hombre y dar
cuenta de lo que es su dinámica cultural, proporcionando una base
sobre la que se puedan integrar las aportaciones sobre el hombre por
parte de las distintas ciencias en una reflexión filosófico-antropoló-
gica que, a la vez, recoja la herencia positiva de las concepciones
humanistas del pasado acerca del hombre y del sentido de su existen-
cia. Para ello, y siempre en la mediación entre explicación y com-
prensión, es necesario hacer compatible a Kant con Darwin, a Marx
con Freud... —por expresarlo a través de esas figuras con cuyos res-
pectivos legados necesariamente hemos de contar—, para reelaborar
el nuevo concepto «cuasitrascendental» y dialéctico-existencial de
naturaleza humana que necesitamos.

La cuestión que surge una vez más es si puede hablarse de «con-

dición humana» con pretensiones universalistas sin presuponer algo,
una «x», como en algún momento diceFromm (cf. Fromm, 1957,35),
como lo humano universal que hay que pensar como previo —no en
sentido temporal, sino en cuanto portador de necesidades y de capa-
cidades, así como por ello condicionante, posibilitante y determinan-
te de límites— al modelamiento cultural, aunque en la génesis de ese
algo previo haya pesado la evolución sociocultural y en realidad no se
encuentre sin la sujeción a condiciones culturales. Jiménez, por ejem-
plo, insiste en eso último, pero descarta lo primero, precisamente eso
que cabría considerar la raíz de la capacidad para la cultura y de los
límites en cuanto a sus efectos, visto el problema desde los individuos,
o simplemente la posibilidad de la cultura y los límites de su desplie-
gue, visto el problema más desde ésta. Lo cierto es que posturas como
la del autor de Filosofía y emancipación sitúan su mismo planteamien-
to universalista en una posición difícil, pues sí la universalización
transcultural de una propuesta emancipatoria depende, de hecho, de

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