PLANETA POSMETAFÍSICO

De los modos de vida III

Sergio Espinosa Proa

"Su hipótesis es la más monstruosa que pueda imaginarse, la más absurda y la más
diametralmente opuesta a las nociones más evidentes de nuestro espíritu. Se diría que la
providencia ha castigado de una manera particular la audacia de este autor cegándole de tal
suerte que, para huir de las dificultades que pueden poner en un aprieto a un filósofo, se ha
arrojado a atolladeros infinitamente más inexplicables, y tan sensibles que un espíritu recto
nunca será capaz de no reconocerlos." (Diccionario histórico-crítico, p. 38). Las palabras de
Pierre Bayle (1647-1706) a propósito de Baruch Spinoza apuntan realmente a matar: la filosofía
perpetrada por el judío holandés representa lo numinoso —lo más aborrecible y pecaminoso— a
ojos de un ilustrado aclimatado como él. Y no ha sido de las peores formas de acabar con su
sistema (de hecho, contribuyó como nadie a su difusión). El mayo francés —observa Antonio
Negri— asiste a un curioso renacimiento de Spinoza, que aparece en principio como una crítica a
la dialéctica hegeliana y al método estructural (“forma laica del marxismo”), y que se presenta
como una promesa —hasta ese momento inédita— de reconstitución de la singularidad actuante
en una afirmación radical de la inmanencia, esto es, de un real heterogéneo a toda sublimación y
a toda teleología. Es que hay en Spinoza una concepción infinitamente más libre del sujeto: éste
designa el lugar de una potencia que no depende del avasallamiento del otro, sino de su
composición, una posibilidad que se anula en ausencia de la imaginación. ¡La imaginación es
una forma de la potencia! En cuanto tal, el sujeto es menos una mónada encerrada en sí misma
que un híbrido, un cruce, un lugar de celebración de encuentros (y pesar ante los
desencuentros). Spinoza comparte con los empiristas (y pre-empiristas) ingleses una concepción
cromática —no dialéctica y no positivista— del ser: mientras que la Lógica de Hegel sigue el
esquema posición — contraposición — retorno (o superación), es decir: trinitaria (cristiana), la
de Spinoza es una variación ininterrumpida, una fuga cromática —en donde cada modo articula
(o es el lugar donde se articula) una infinita cadena de significaciones. Cada modo —cada
singularidad— ejecuta una articulación posible: cada modo expresa un real complejo y
fluctuante que, a semejanza de una frase musical, entra en consonancia —en ocasiones,
disarmónica— con otros modos (o sujetos, o singularidades). Esto significa, entre otras cosas,
que es Hegel (y su lógica dialéctica) el que cabe en Spinoza, no al revés. Filosofía de la expresión,
la imaginación es esencial: de ella depende que el poder se afirme como saber. ¿Cuál es el
impulso básico de los seres? La respuesta de Spinoza es tan poderosa que ha aterrorizado a
generaciones de espíritus píos: afirmarse absoluta y soberanamente a sí mismos. Tal es la
esencia de todo cuanto existe: afirmarse a sí desde sí para sí. Suena maquiavélico, y en buena
medida lo es. Una esencia, lo vemos, perfectamente inteligible —y absolutamente inmanente. No
hay nada por encima de esta afirmación; no existe nada sobre-natural. ¡Horror para toda una
civilización! En este punto, Spinoza se encuentra con Hegel: lo real es inmediatamente racional.
El diferendo, como se verá, reside en el adverbio. Porque lo real no puede ser “deducido”
racionalmente, sino que, en cuanto afirmación de sí, coincide sin vacilaciones con la razón. Que
lo real sea racional significa que no existe por alguna razón exterior a sí mismo. ¿Cómo explicar
entonces que exista una tendencia opuesta —la renuncia, el sacrificio, el nihilismo, la
autodestrucción, el deseo de matar o hacer daño? ¿No es igualmente originaria, igualmente
radical —e inerradicable? "Me preguntaba entonces: ¿Quién me ha creado? ¿No ha sido en
verdad Dios, que no sólo es bueno, sino la misma bondad? ¿De dónde surge entonces mi
asentimiento al mal y la resistencia que ofrezco al bien? ¿Acaso es así para ser castigado con
justas penas? ¿Quién ha sembrado en mí esta semilla de infelicidad, si yo soy íntegramente obra
de mi dulce Señor? Y aun si fuera yo una criatura del Diablo, ¿de dónde viene el Diablo?" (San
Agustín, Confesiones, libro VII, capítulo III). Para Spinoza, la existencia es esa misma
resistencia, pero al mal —a la tristeza—; lo hallamos por ello en las antípodas del africano. De su
comparación siempre han podido extraerse deliciosas enseñanzas. Por lo pronto, salta a la vista
un elemento decisivo: la inocencia del ser es, en el holandés, una blasfemia para Agustín; para el
cristiano, existir es ya haber contraído una deuda impagable. Ser es, espontánea o naturalmente,
no deber ser. No dejará de notarse que Agustín no es sólo un santo: no aparecería en las
historias de la filosofía si se pudiera reducir a eso. Aparece en ellas porque se pregunta: “¿De
dónde viene el Diablo?”. ¡Magnífica, inquietante pregunta! Pero, ¿qué es —y de dónde viene— el
Diablo para un sujeto arrepentido de haber vivido y fundamentalmente de espaldas ante su
abismo? Agustín sabe que para entender es necesario primero creer. Para un creyente, existir es
estar caído; el cristianismo es la religión de los que se asumen nacidos y hundidos en el pecado.
¿Habría algo más espantoso? ¿Podría imaginarse algo más perverso y mórbido? Porque en el
mundo reina el mal: lo real está ab initio cargado negativamente. ¿Qué hacer ante ello? Muy
poco, o aparentemente muy poco: justamente, no afirmarse como parte de ello. Si el mundo es el
mal, sólo interesa y es premiable escapar de él. De ahí que, para Agustín, la existencia en su
integridad consista en librarse de ella; y a esa liberación se llegará no por cuanto hagamos o
dejemos de hacer, sino por la literalmente graciosa intervención personal del Absoluto —que,
por serlo, es concebido como el Supremo Bien, actuante —desde su infinita altura— sobre cada
uno de nosotros, pecadores, en virtud —este es el otro lado del cristianismo— de una
institucionalización de lo sagrado. Se entiende la saña.