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Enrico

Bellone
L’origine delle teorie
Enrico Bellone
L’origine delle teorie
Progetto grafico: Gaetano Cassini/Passages
Coordinamento produttivo: Progedit & Consulting, Torino
© 2006 Codice edizioni, Torino
ISBN 988-7578-057-9
Tutti i diritti sono riservati.
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inserite in quest’opera, l’Editore è a disposizione degli aventi diritto,
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nei riferimenti bibliografici.
Introduzione

La formazione di linguaggi differenti e di specie distinte, e le prove che sia gli


uni che le altre si sono andati sviluppando con un graduale processo, sono
stranamente parallele… Il continuo uso del linguaggio deve avere agito sul
cervello e determinato un effetto ereditario; e questo a sua volta ha agito sul
miglioramento del linguaggio. CHARLES DARWIN, L’origine dell’uomo, 1871
Gli esseri umani continuamente si scambiano informazioni su svariati
argomenti. L’elenco di questi ultimi è lunghissimo: dagli orari dei treni all’età
dell’universo, dal linguaggio delle api alla storia del-l’impero romano. La
maggior parte di questi scambi si realizza in forma narrativa, ovvero con
l’impiego di verbi e di parole come prima, adesso e dopo. La forma narrativa,
così intesa, fa allora riferimento a processi che si sviluppano nel tempo.
Parliamo e scriviamo, infatti, di evoluzione delle galassie, degli organismi
viventi, dei generi letterari o dell’arte degli impressionisti.
Il termine “evoluzione”, però, non è usato in modo univoco: esistono
grandi differenze tra le descrizioni relative alla nascita e alla morte di una
stella, ai mutamenti nelle specie, alle variazioni nella sequenza di tele che un
pittore come Paul Cézanne ha dedicato al monte S. Victoire, o alle
trasformazioni linguistiche che hanno caratterizzato con James Joyce la
transizione dalle pagine di Ulysses a quelle di Finnegans Wake. L’unica
sfaccettatura comune a queste forme descrittive è la circostanza per cui esse
ricostruiscono eventi che sono dislocati nello spazio e mutano nel tempo. Una
circostanza, questa, che troviamo del tutto naturale, in quanto è conforme ai
nostri più usuali modi di percepire gli oggetti: essi ci appaiono alloggiati qua
e là attorno a noi, e ne osserviamo le trasformazioni.
Non dobbiamo tuttavia sottovalutare che, con altrettanta naturalezza, gli
esseri umani si scambiano anche informazioni che non richiedono specifiche
caratterizzazioni spaziali e temporali. Ciò accade quando si parla di entità
numeriche, figure geometriche, elementi di logica matematica o fenomeni
gravitazionali. Queste entità, e le loro reciproche connessioni, escludono sia
un tempo narrativo sia un riferimento a specifiche collocazioni nello spazio.
La somma di due numeri fornisce infatti un terzo numero, e l’esito di
questa semplicissima operazione aritmetica non dipende da quando la si
esegue (o da dove si trova colui che maneggia i numeri). Lo stesso vale anche
nel caso delle proprietà elementari delle figure nella geometria euclidea, o
delle connessioni logiche del tipo “se… allora”. In generale, «la notazione
matematica è libera da determinazioni temporali, e trasmette la sua
atemporalità alla logica simbolica»[1]. Per ragioni analoghe, ampi settori della
fisica teorica inducono a credere che il mondo è e non diviene. Ovvero, in
termini ancor più scarni, a sostenere che «la divisione tra passato, presente e
futuro ha solo il valore di una ostinata illusione»[2].
Queste sostanziali situazioni di indifferenza rispetto alla temporalità non
sono d’altra parte liquidabili con l’opinione che esse non incidano sui nostri
modi di vivere. Incidono, e molto. E questo particolarissimo modo di incidere
va davvero chiarito. In due mosse.
Ecco la prima. Non c’è dubbio che ci adattiamo più o meno bene alle nostre
nicchie domestiche proprio perché sappiamo numerare le cose che ci
circondano, stimare le superfici o i volumi, ragionare in modo tale che se
succede una certa cosa, allora può verificarsi un dato evento. E non c’è
dubbio che l’adattamento non richiede necessariamente lunghi periodi di
tirocinio o di studio. Riusciamo davvero a contare mele e anfore senza
doverci prima laureare in matematica, e camminiamo nel nostro campo
gravitazionale senza essere obbligati a leggere, prima, un trattato sui
fondamenti della teoria della relatività generale.
Anche le api, però, si adattano senza dover prima leggere libri. Le api sono
abilissime nel fornire ad altre api preziose informazioni che riguardano la
collocazione di certi fiori o la direzione da seguire per raggiungerli. E nel
descrivere questi scambi di dati siamo spesso portati a dire che le api si
comportano così in quanto sono governate da istinti. Il che equivale a
sostenere che le regole del loro comportamento sono già incise nei loro
minuscoli sistemi nervosi, e che la natura stessa dell’incisione esclude ogni
forma di consapevolezza o di intenzionalità. Ciò che le api fanno
apparterrebbe dunque, senza residui, alla loro struttura biologica, grazie alla
quale esse sono in grado di stimare distanze, angoli e quantità, e di trasferire
queste conoscenze ad altre api.
Ed ecco, allora, la mia seconda mossa. Un pastore che non sappia leggere e
scrivere riesce a numerare le pecore di un gregge, a programmare il percorso
geometrico più affidabile per portare il gregge in una località ricca di erbe, ad
agire sulla base di inferenze logiche del tipo “se faccio così, allora succede
che”. Orbene, quali che siano le nostre più radicate opinioni sull’istinto,
dobbiamo ammettere che nel sistema nervoso del nostro analfabeta sono già
incise alcune elementari norme dell’aritmetica, della geometria e della logica
simbolica. E poiché potremmo conversare con lui, è inevitabile ammettere
che la conversazione è possibile in quanto nel suo cervello, come nel nostro,
sono già presenti quelle comuni regole di base per il linguaggio parlato che il
nostro interlocutore non ha sicuramente appreso studiando grammatica e
sintassi.
Questa conclusione è quanto mai impegnativa, come meglio si vedrà in
questo libro. Già in sede introduttiva è comunque opportuno ricordare che
essa è ben documentata da ciò che sappiamo sullo sviluppo del linguaggio
scritto. Le prime tracce di scrittura risalgono a circa dodicimila anni or sono,
e, per non pochi millenni, i segni tracciati dagli antichi scribi non servirono
per memorizzare e trasmettere pensieri, emozioni o racconti. Erano
unicamente usati per conservare valutazioni quantitative a proposito di merci
e corpi numerabili. Il ricorso a entità aritmetiche condivise precedette di gran
lunga la formulazione di testi sull’aritmetica, e, di conseguenza, possiamo
solamente ipotizzare che le norme indispensabili per l’impiego di numeri
naturali e di operazioni di somma fossero state tramandate per via orale. Ma
ciò ulteriormente irrobustisce il punto di vista secondo cui la dimestichezza
con numeri e somme e la capacità di ragionare in ambiti aritmetici fossero
preesistenti a tutto il successivo sviluppo culturale della nostra specie, e
quindi innate, non apprese con l’esperienza.
Non è allora banale la domanda di chi si chiede dove fossero collocate le
forme primitive dell’aritmetica. E parimenti non banale è la presa d’atto di
una situazione che riguarda lo sviluppo della scrittura e che non è molto
intuitiva: la stesura di poesie, i resoconti sulla vita di un re, i primi testi sulle
costellazioni e i pianeti, o i documenti sui rituali religiosi e su come rivolgersi
agli dèi per ottenere qualcosa, emersero come deviazioni inattese rispetto ai
bisogni originari che dovevano essere soddisfatti dal mero computo di anfore
d’olio o di vasi d’orzo.
Riassumendo, abbiamo accesso sia a descrizioni che coinvolgono il prima e
il dopo, sia a descrizioni che non necessitano di riferimenti allo scorrere del
tempo. Questa biforcazione è particolarmente rilevante quando si tiene
doverosamente conto del fatto che il secondo genere di descrizioni è
essenziale per capire com’è fatto il mondo. La cultura tipica di Homo sapiens
sapiens è effettivamente impensabile senza numeri, figure geometriche e
regole logiche.
Nello stesso senso, è impossibile collocare l’evoluzione delle specie al di
fuori di discipline come la biologia molecolare e la genetica, che hanno radici
nella biochimica e, quindi, nella fisica, che a sua volta dipende da austeri
settori della matematica e della logica matematica, esenti questi ultimi da
convivenze con il tempo delle nostre sensazioni.
Che cosa fare, allora, per tracciare una teoria evoluzionistica riferita al
tempo fenomenico, visto che essa dovrebbe comunque rifarsi ad altre
discipline scientifiche che in varie forme escludono questa modalità del
tempo?
Questa domanda è lecita. Le varie teorie oggi disponibili non sono tra loro
disgiunte. Esse sono tutte immerse in una sorta di continuum di linguaggi, e
solo provvisoriamente viaggiamo in una teoria senza l’obbligo di prestare
attenzione ad altre. Nello stato attuale dei nostri saperi, tutta la scienza è un
affinamento del senso comune, poiché tenta di collegare l’esperienza sensibile
a un sistema globale di enunciati logicamente connessi[3]. O, se si preferisce,
tutta la scienza è una specie di ponte lungo il quale passiamo da una
stimolazione sensoriale a un’altra[4]. Quando diciamo:“Piove”, indichiamo
uno stato di cose che ai nostri sensi appare situato in un determinato posto e
realizzato in un determinato momento. Eppure, il transito da questo enunciato
alle zone più remote del linguaggio, là dove il senso comune incontra la
scienza, è un transito che si svuota dai riferimenti rituali a entità tra loro
distinte e battezzate come “spazio”, “tempo” e “materia”.
Ritengo che queste considerazioni siano doverose in un’introduzione, se
non altro perché un’introduzione è pur sempre un’avvertenza per il lettore.
L’avvertenza qui si traduce nel dire che questo libro tratta l’evoluzione
culturale come un fenomeno biologico. Suggerisco infatti che si possa parlare
dell’origine delle teorie e del loro sviluppo in analogia con quanto
scientificamente si dice del-l’evoluzione delle specie e della selezione
naturale.
Suggerisco anche che debbano essere prese in esame certe conseguenze di
questo modo di intendere l’evoluzione, anche se esse sono poco intuitive.
Scarsamente intuitiva è quella che riguarda la struttura atemporale delle
inferenze logiche, che non possiamo fare a meno di effettuare per parlare di
una qualsiasi faccenda, anche se la descrizione di quest’ultima ha bisogno di
una scansione tempora-le. Altrettanto lontana dalle nostre abitudini è la
conseguenza che si ha quando si abbandona davvero la propensione a
considerare l’uomo come la misura di tutte le cose. L’antropocentrismo è una
patologia filosofica, anche se ha già subito le terapie che hanno tolto la Terra
dal centro del cosmo e l’uomo dal centro del mondo vivente.
Un’ulteriore conseguenza poco intuitiva ha a che fare con l’opportunità,
espressa in questo libro, di eliminare le nozioni di “mente” e di “idea”. Non
coltivo troppi pregiudizi nei confronti delle entità che, pur non essendo
direttamente osservabili, popolano le nostre teorie. Una mente e un’idea, quali
che siano le proprietà che attribuiamo loro, non si percepiscono con i sensi e
sfuggono a un microscopio: ma queste non sono ragioni per metterle in
disparte. Un elettrone, il numero “4” e un teorema non hanno il sapore delle
fragole e non sono osservabili con un normale microscopio, ma abbiamo una
pletora di ragionevoli motivi per sostenere che si tratta di entità ammissibili
per spiegare molti fenomeni.
Il mio punto di vista sull’eliminazione delle menti e delle idee dipende
esclusivamente dal fatto che esse sono incompatibili con i modelli
evoluzionistici della cultura, anche se autorevoli studiosi ritengono che la
mente sia basilare per sviluppare una buona descrizione della crescita delle
conoscenze verso la verità. Basti qui ricordare, a questo proposito, l’opinione
di Karl Raimund Popper. Egli sostiene che tutti gli organismi viventi, inclusi i
vegetali, hanno conoscenze, e che «il 99 per cento della conoscenza di tutti gli
organismi è innata» e incorporata nella loro «costituzione biochimica». Per
quanto mi riguarda, c’è poco da eccepire. Egli tuttavia aggiunge che ciò si
inquadra in una visione evoluzionistica, e che la scienza, grazie alla mente,
tende alla verità «oggettiva» come «corrispondenza con i fatti»[5]. L’aggiunta
è problematica. Se infatti si accetta una visione evoluzionistica, allora non si
può anche accettare che l’evoluzione tenda a uno scopo: a meno di essere
seguaci di qualche variante dell’Intelligent Design.
Detto questo, nel mio libro raccolgo dati provenienti da discipline tra loro
diverse, e compio un tentativo di individuare correlazioni tra i dati così
selezionati, a conferma sia della tesi di Cavalli Sforza secondo cui le idee
sono «materiali»[6], sia della tesi di Darwin secondo cui il linguaggio e il
mondo dei valori sono riconducibili alla sfera del biologico[7]. Con una
clausola: ovvero, che la sfera del biologico non è autonoma rispetto alla sfera
esplicativa delle scienze fisiche e matematiche.
L’origine delle teorie
Capitolo 1
La mente non ha gli occhi

Nelle nostre conversazioni quotidiane e nei nostri più usuali modi di scrivere
ricorrono spesso dichiarazioni del tipo seguente:“Mi è venuta in mente
un’idea”. Facciamo benissimo a usare con disinvoltura questi modi di dire.
Tutti, infatti, li capiscono. Li capiscono, però, sino a un certo punto. La
comprensione diventa infatti irta di difficoltà non appena ci si chiede che cosa
sia un’idea, come sia fatta una mente, in che modo un’idea riesca a entrare in
una mente e alloggiarvi per un certo tempo, quali percorsi un’idea compia
quando esce dalla mente che l’ha ospitata e si mette in viaggio verso un’altra
mente, e se vi siano veicoli adatti al trasporto.
Domande legittime, direi, , vista la tranquillità con cui si parla di idee,
concetti e pensieri che le menti generano e propagano ad altre menti.
Cerchiamo qualche risposta, e cerchiamola restando nell’ambito della
trasmissione di idee attraverso il linguaggio scritto. È un ambito vantaggioso,
perché un testo scritto è un documento di agevole consultazione.
Immaginiamo dunque di avere sotto gli occhi la lettera che Galileo Galilei
scrisse all’amico Paolo Sarpi, datandola 16 ottobre 1604[8]. Una lettera
famosa per gli storici della scienza. Essa contiene, infatti, un certo numero di
parole e tratti geometrici, con cui si comunica l’avvenuta dimostrazione di un
teorema cruciale per la teoria galileiana del moto. Ad esser precisi, quella
dimostrazione non è ineccepibile[9], , ma non è questa la sede in cui analizzare
i dettagli del teorema galileiano. Qui, infatti, si sta esaminando se e come il
lettore odierno di quella lettera possa cogliere l’idea che Galilei trasferì dalla
propria mente alla lettera, così che quest’ultima prima la portasse nel 1604
sino alla mente di Sarpi e, dopo, sino alla mente di chi la sta ora leggendo.
Un primo problema sorge subito, e non è un problema di poco conto. Se
davvero Galilei trasferì un’idea dalla propria mente alla carta su cui depose
una specifica sequenza di segni alfabetici e una figura geometrica, e se
davvero il lettore odierno desidera catturare quel-l’idea e disporla nella
propria mente, allora tale lettore dovrebbe, a rigore, consultare il veicolo
originale. Dovrebbe proprio leggere il testo manoscritto del 16 ottobre 1604,
perché è lì che quell’idea venne appoggiata, e non in un altro luogo.
D’altra parte è ovvio che la consultazione del testo originale sarebbe
abbastanza difficoltosa. Meglio cercarne una copia fedele su uno specifico
volume dell’edizione nazionale delle opere di Galilei, nella speranza che
l’idea da rintracciare sia presente anche nell’esemplare disponibile delle molte
copie a stampa che, risalendo al periodo 1929-1939, sono di gran lunga
posteriori alla data dell’originale. A ben pensarci, l’ipotesi è di
complicatissima fattura, in quanto presume che le idee si conservino al variare
dei veicoli materiali che dovrebbero permettere loro di diffondersi. In via
provvisoria, comunque, rafforziamo la nostra idea che quel-l’idea non abbia
subito mutamenti durante la riproduzione a stampa, e che qualunque copia del
manoscritto vada bene per accedere all’idea che il 16 ottobre 1604 la penna di
Galilei installò nella lettera a Sarpi.
Terminata la lettura della copia affermiamo, sia pure con qualche cautela,
data la difficoltà intrinseca dell’argomentazione galileiana, di avere in mente
l’idea che volevamo afferrare. L’affermazione ha però un senso se e solo se
essa implica che la nostra lettura ci ha permesso di accedere alla mente di
Galilei.
Ciò va inteso alla lettera, e in modo esigente. Se il lettore ha estratto l’idea
dal messaggio scritto e l’ha riposta nella propria mente, allora il lettore ha
effettivamente aperto la mente di Galilei, appropriandosi di quello specifico
stato mentale galileiano, che risale al 16 ottobre 1604 ed è quella specifica
idea.
Non si sfugge in alcun modo a questa impegnativa implicazione. Infatti, o
l’idea si è in un primo tempo formata come stato mentale di Galilei, per poi
depositarsi sulla lettera che funzionava come mezzo di trasporto da Padova a
Venezia, rimanere tale e quale in tutte le copie a stampa e infine approdare,
ora e qui, alla nostra mente, oppure i nostri discorsi sono semplicemente dei
modi di dire, delle metafore.
Questo stato di cose non cambia se il lettore consulta addirittura il
manoscritto. Anche qui, infatti, egli deve assumere che l’idea gemmata nel
1604 è stata comunque in grado di sopravvivere per qualche secolo all’interno
di un manoscritto. Né la situazione volgerebbe al meglio se, desiderando
eliminare il romanzesco problema della sopravvivenza a termine,
accettassimo che le idee sono addirittura immortali. Prima del 16 ottobre
1604, infatti, l’idea galileiana non era situata da qualche altra parte.
Prosaicamente, non era ancora nata. Ma la capacità di sopravvivenza non è
l’unica difficoltà da affrontare. Ostacoli ancora più notevoli si presentano se,
per legittimo amore di coerenza, dichiariamo che nel momento in cui abbiamo
afferrato l’idea galileiana abbiamo avuto una duplice possibilità. Per un verso,
quella di controllare o descrivere ciò che la mente di Galilei ha ordinato alle
dita di Galilei così che la lettera fosse effettivamente scritta; e, per l’altro
verso, quella di analizzare ciò che gli occhi e il cervello di Paolo Sarpi fecero
per tradurre l’entità, trasportata dalla lettera, in un determinabile stato mentale
di Paolo Sarpi.
A questo proposito giova allora ricordare che Galilei muore nel 1642, e
Sarpi passa a miglior vita nel 1623. Se ciò nonostante sono ancora oggi
individuabili i loro stati mentali, allora le menti, come le idee, a un certo
momento nascono ma successivamente rimangono a nostra disposizione,
anche se i corpi con cui hanno pur dovuto interagire si sono ormai disfatti.
Interagire? Certo. Come deve essere fatta una mente per interagire con un
corpo e prescrivergli gli atti che sono indispensabili al fine di mettere un’idea
su un supporto materiale destinato a trasmettere un’idea? Oppure, qualora la
mente sia così rarefatta da non interagire in prima persona, è forse disponibile
una qualche interfaccia che operi come un ponte tra stati mentali e stati
corporei? La seconda opzione è uno sfoggio di retorica. Dovremmo infatti
dire che la mente interagisce con l’interfaccia, ma l’enigma non si scioglie se
non esiste alcuna descrizione plausibile dei rapporti che tale interfaccia
organizza tra stati mentali e stati corporei.
Ritorno allora alla prima domanda: come deve essere fatta una mente per
usare un corpo e fargli mettere un’idea su un pezzo di carta? Una risposta
maliziosa e popolare, ma soprattutto frivola, consiste allora nel negare che la
domanda sia ben formulata. Chi abbraccia quest’ultimo punto di vista sostiene
che la cattiva formulazione è evidente perché la mente, non essendo formata
da sostanze materiali, e non occupando uno spazio definito, non è
direttamente osservabile. In quanto priva di osservabilità, non sarebbe
soggetta a quesiti che hanno a che fare con la sua struttura.
Soffermiamoci un poco sull’avverbio “direttamente”. Non c’è un bel niente
che sia “direttamente osservabile”. Neanche quando diamo un’occhiata al
frammento di mondo che se ne sta al di là del vetro di una finestra e poi
diciamo “Nevica”. Abbiamo di sicuro l’opinione che l’enunciato “Nevica”
esprima una percezione diretta. Eppure, se ci pensiamo sopra, giungiamo a
capire che per poter dire “Nevica”è necessario che prima d’aprir bocca
miliardi di reazioni fisiche e chimiche si realizzino nelle nostre retine, in
modo tale da inviare moltitudini di segnali elettrici e chimici nei miliardi di
cellule assiepate nelle cosiddette “aree visive” del nostro cervello. Il tutto
accade senza che ne siamo coscienti: accade indirettamente, insomma.
E nulla di sostanziale cambia se invece riflettiamo su eventi più complessi
e sofisticati. Nessun essere umano osserva direttamente il proprio movimento
attorno al Sole, che si realizza all’enorme velocità di circa 30 chilometri al
secondo. Al contrario, i nostri organi di senso ricevono stimoli dalle cose
circostanti – il libro aperto su una scrivania, la sedia su cui siamo seduti, le
pareti della stanza – e gli stimoli si trasformano in segnali viaggianti di cellula
in cellula nel cervello. Stimoli e segnali sono interpretati come prove a favore
dell’immobilità del lettore. Dato che il lettore se ne sta in un locale che fa
parte del pianeta Terra, gli sembra davvero che anche la Terra sia in quiete. Il
che non è però conforme a ciò che invece sappiamo (o dovremmo sapere) da
qualche secolo.
Una volta assimilati taluni aspetti della scienza d’ispirazione copernicana,
ci si rende soprattutto conto che la non osservabilità diretta della nostra orbita
ellittica non dimostra alcunché di favorevole o contrario all’opinione che la
Terra sia immobile al centro dell’universo.
Eppure, è ben formulata la domanda se la Terra si muova oppure stia ferma.
Le risposte, però, non si basano mai, e nei secoli non si sono mai basate, su
eventi o cose direttamente osservabili. Si basano sempre, invece, su catene
più o meno lunghe di argomenti. Le catene prendono le mosse da ciò che
indirettamente avvertiamo quando guardiamo un oggetto cadere verso il
suolo, o quando stimiamo le successive posizioni di un pianeta rispetto alle
stelle, ma poi richiedono un viaggio nei linguaggi delle teorie di volta in volta
disponibili: dalla cosmologia di Aristotele sino alla geometria analitica, alla
teoria delle equazioni differenziali e alla meccanica celeste. Compiuto il
viaggio, si ritorna alle stimolazioni sensoriali e se ne fornisce
un’interpretazione. E le varie interpretazioni differiscono tra loro con
l’evoluzione delle conoscenze. Ecco, allora, perché è interessante la questione
se le menti interagiscano o meno con i corpi.
Per meglio orientarci è buona cosa ricordare la più chiara formulazione
moderna dell’antico problema mente-corpo, dovuta a Cartesio[10], e ricordarla
soprattutto per sottolineare come tale formulazione si limiti a negare la
possibilità che uno stato mentale determini uno stato corporeo, e sposti
l’intera faccenda su un diverso versante.
Cartesio suddivide il problema in due parti poste in serie, l’una dopo l’altra.
La prima parte riguarda il sentire, la seconda il capire. Il sentire si svolge in
opportune porzioni del nostro corpo, e ha una natura materiale, piuttosto
simile a quella delle macchine.
Una modalità esemplare del sentire consiste nel vedere un oggetto. La luce
riflessa da quest’ultimo irrita le retine cartesiane esercitando su di esse, da
punto a punto, una sorta di pressione, e il complesso delle varie pressioni
forma un’immagine dell’oggetto stesso. L’immagine a sua volta induce un
gruppo di variazioni dei diametri interni dei filamenti – o “tubicini” – il cui
insieme forma il nervo ottico, e le variazioni dei diametri fanno sì che siano
variabili i flussi di certe particelle capaci di entrarvi. L’immagine che in tal
modo si forma nel cervello rappresenta l’ultima tappa del sentire, e, fatti salvi
alcuni dettagli costruttivi, questo meccanismo è presente anche nel cane di
Cartesio e in altri animali.
Nell’essere umano, però, c’è un radicale salto ontologico. L’uomo, infatti, è
la sola creatura che prima sente e poi capisce. L’attività del capire è svolta, in
una sorta di stazione terminale, dalla mente, o anima che dir si voglia. La
mente non è materiale e non occupa porzioni di spazio.
In quanto immateriale e inestesa, essa è qualitativamente diversa da una
retina o dal nervo ottico: non è passibile di osservazione, ed è irriducibile per
definizione ai macchinismi del sentire, che sono invece esplorabili con
opportune tecniche anatomiche.
Non sono pregiudizialmente ostile alle definizioni. Ben vengano, se
chiariscono qualcosa. Il mio punto non sta dunque in questa o quella
definizione di anima. Esso riguarda la circostanza per cui il modello
cartesiano è molto specifico, e predica a favore dell’unicità degli esseri umani
rispetto ad altri organismi viventi che pure vedono, annusano, odono rumori o
percepiscono sapori.
L’unicità che Cartesio difende presume, giova ribadirlo, che la porzione
corporea cui spetta l’attività del sentire sia una sorta di recipiente passivo
sulle cui strutture l’ambiente esterno direttamente causa effetti materiali. Ciò
che percepiamo a proposito delle “cose che sono fuori di noi” (gli “oggetti dei
nostri sensi”) è causato «da quegli oggetti che, eccitando alcuni movimenti
negli organi dei sensi esterni, ne eccitano anche nel cervello per il tramite dei
nervi». Così la causazione opera sulla macchina e sull’animale, prima che
intervenga l’anima e colga quindi “sentimenti diversi” a seconda che l’occhio
veda la luce di una fiaccola o l’orecchio oda il suono delle campane[11].
In tal modo, grazie alla mente, gli esseri umani sono unici rispetto a tutti gli
animali e a tutte le macchine. Ancora più unici sono poi gli angeli, i quali
sono privi di macchinismi sensoriali. Quando si accende un falò nella notte o
risuonano i rintocchi di una campana, un angelo non ha immagini materiali da
capire con l’anima. Egli coglie direttamente gli enti elementari la cui
agitazione invece si traduce in noi, che siamo equipaggiati con occhi e
orecchie, come luce o suoni.
Il modello dualista cartesiano ha avuto, e continua ad avere nelle sue
odierne varianti, un’immensa fortuna filosofica. Anche perché è esprimibile
con semplicità. Il che è un merito reale, oltre che un ingrediente decisivo per
facilitare la raccolta del consenso tra coloro che temono l’incombere di quel
riduzionismo che insiste sulla tesi per cui i sensi e il cervello, così come sono,
bastano per apprendere, memorizzare e trasmettere informazioni.
Il merito della semplicità cartesiana è reale anche in un altro senso. Ovvero,
per individuare al suo interno fallacie e sollevare obiezioni. Penso che ve ne
siano almeno due, di fallacie, e che esse siano sufficienti per enunciare
obiezioni convincenti.
Fallacia numero uno. La separazione netta tra sentire e capire non entra nel
merito della questione decisiva, che è ostinatamente quella che dovrebbe
spiegare come faccia una mente a mettere in funzione un corpo. Non spetta a
me trovare una spiegazione. È un compito riservato a coloro che accettano
una qualsiasi variante del dualismo mente-corpo. L’obiezione è allora questa:
non si hanno tracce di spiegazione.
Sia chiaro che l’obiezione non è mirata sull’esistenza o meno delle menti.
Siamo davvero liberissimi di escogitare entità di qualsiasi genere, e altrettanto
liberi di depurare le ontologie rigettando enti che pure sono stati utili per
periodi variabili di tempo. I fisici sono particolarmente generosi nel
modificare le popolazioni di ciò che vi è, e più avanti tesserò l’elogio di una
simile generosa attitudine. Mi sia bastevole, per ora, ricordare che nel giro di
pochi anni la fisica mise in soffitta un ente glorioso come l’atomo indivisibile
e lo sostituì con una struttura formata da moltissime entità ancora più piccole
(gli elettroni), per poi sfoltire la folla elettronica portandola a pochi esemplari
in orbita attorno a un nuovo ente (il nucleo), suddividere il nuovo ente in
un’assemblea di entità come protoni ed elettroni, e poco dopo eliminare gli
elettroni nucleari per lasciare spazio ai neutroni, e così via.
Fatta questa annotazione, resta effettivamente spalancata la fallacia
mentalistica. Se la mente non agisce sul corpo, allora è un ente ridondante: la
sua eliminazione non crea problemi. Se invece agisce, direttamente o con
l’aiuto di un intermediario, allora occorre specificare, caso per caso, le fasi
dell’azione.
La seconda fallacia riguarda gli stati mentali, i loro attributi intenzionali e,
in generale, la cosiddetta razionalità dell’agire umano. La questione
dell’intenzionalità è meno complicata di quanto potrebbe sembrare. Anzi, è
notevolmente semplice, grazie soprattutto a una recente trattazione di John
Searle, che merita di essere riportata: «“Intenzionalità”, nell’accezione
filosofica del termine, si riferisce a quell’aspetto degli stati mentali per il
quale essi sono diretti a, o riguardano, o appartengono a, stati di cose nel
mondo, che vanno oltre di essi»[12]. Non lasciamoci fuorviare da brevi
annotazioni, come quella che dopo una pagina ci avverte: «Posso credere a
cose di qualsiasi genere». La nota è accettabile: Cartesio credeva che il suo
cane non avesse stati mentali, e molte persone credono che esista l’inferno,
una cui splendida, dettagliata e affascinante mappa è documentata nei versi
immortali di Dante Alighieri.
Il mio punto di vista non è dunque condizionato da un mio scetticismo sulle
umane propensioni a credere in cose di qualsiasi genere.
Il filosofo Searle non ha dubbi che alla base del problema mente-corpo stia la
tesi secondo cui «tutti i nostri stati coscienti sono causati da processi
neuronali di livello inferiore del cervello, e sono essi stessi delle proprietà del
cervello»[13]. I problemi semmai sorgono non appena si sostiene che esiste
comunque un salto radicale tra le esperienze percettive e le azioni volontarie.
Vediamo allora quale sarebbe l’architettura logica del salto.
In primo luogo, si dice che «nel caso delle esperienze percettive io sono un
recipiente passivo delle esperienze che vengono causate dall’ambiente
esterno». In secondo luogo, si dice che le azioni volontarie differiscono da
una simile passività: «Dipende da me che io sollevi il mio braccio destro o
quello sinistro, quando ne sollevo uno». E, in terzo luogo, si dice però che
negli stessi processi percettivi sono presenti anche degli elementi
volontaristici: «Nei casi delle figure ambigue […] si può, a piacere, cambiare
la propria percezione»[14]. I corsivi, qui, sono miei, e hanno una funzione
precisa. Servono unicamente per sottolineare come la divergenza – o la
lacuna, se si preferisce – tra azioni volontarie (che rinviano a quanto “dipende
da me”) ed esperienze percettive, abbia due soli pilastri. L’uno fa riferimento
all’opinione che siamo recipienti passivi, l’altro all’opinione che qualcuno sia
in grado, a piacer suo, di cambiare le proprie esperienze percettive quando
osserva una figura ambigua.
In realtà, sono innumerevoli i casi in cui entrambe le opinioni sono fatue,
così da annullare la divergenza. Essendo innumerevoli e sostanzialmente
analoghi, mi basta citarne due soli. E citerò quelli cui sono da tempo
affezionato, perché non ne ho mai trovato altri che siano più trasparenti.
A proposito di esperienze causate dall’ambiente esterno è corretto parlare
non di esperienze generiche, ma di esperienze quanto mai semplificate e
controllabili, in un laboratorio bene attrezzato, su un sensore di un organismo
evolutivamente distinto da un essere umano. L’appello alla correttezza è
doveroso: l’organismo in oggetto è un granchio chiamato Limulus, e ben
difficilmente potremmo congetturare che Limulus abbia stati mentali o
possieda la capacità di modificare, con azioni volontarie dettate dal suo “io”,
variazioni a piacer suo nella percezione di una figura ambigua o non ambigua.
Insomma, parrebbe ovvio che questo granchio sia davvero un recipiente
passivo, sulle cui cellule sensibili a stimoli esterni effettivamente l’ambiente
causi qualcosa con modalità passive, cioè senza che l’organizzazione
cellulare svolga, con regole sue proprie, una qualsiasi attività di selezione e
organizzazione degli stimoli in arrivo.
Il lettore deve ora armarsi di un poco di pazienza. Il resoconto non sarà
breve, ma la sua lunghezza è certamente inferiore a quella di cui John Searle
ha bisogno per esporre la sua tesi sui cosiddetti “recipienti passivi”.
Limulus è dotato di due occhi, e ciascun occhio è un assemblaggio di
strutture più piccole. Ciascuna di queste strutture è un ommatidio. Ogni
ommatidio è in grado di ricevere luce dall’esterno, e la luce causa, per usare
un verbo à la Searle, una serie di trasformazioni biochimiche in certe
molecole che sono alloggiate all’interno del-l’ommatidio, e che sono
specializzate nella cattura dei fotoni. La cattura è cruciale. Ogni quanto di
luce porta con sé, infatti, una specifica dote di energia, e quest’ultima è
indispensabile per variare, sia pur di poco, l’architettura della molecola
catturante.
Le variazioni interne a tali molecole sono necessariamente provvisorie.
Durano poco e non si conservano: se si conservassero, infatti, un secondo
stimolo luminoso inciderebbe su molecole già modificate, e quindi incapaci di
inglobare altri fotoni sfruttandone l’energia. La sopravvivenza del granchio
sarebbe, di conseguenza, drammaticamente effimera. La cattura di fotoni da
parte delle molecole di un singolo ommatidio è solo un passo preliminare per
innescare la visione vera e propria, e devono continuamente potersi realizzare
anche altri successivi passi preliminari affinché il processo visivo non si
blocchi. In caso contrario, il nostro povero granchio osserverebbe il mondo
una sola volta, restando poi cieco per sempre.
Nella parte terminale dell’ommatidio, opposta a quella su cui piovono
quanti di luce, si trova un filamento, e tutti i filamenti di tutti gli ommatidi, tra
loro connessi in vari modi, vanno a formare un nervo ottico.
Più di mezzo secolo fa furono eseguite misure sul sensore visivo di
Limulus. La prima parte dell’esperimento[15] riguardava, però, un solo
ommatidio, e necessitava allora di una preparazione: in laboratorio si isolano
un ommatidio e il suo filamento, separandoli da tutto il resto, creando in tal
modo le condizioni ottimali per osservare soltanto il comportamento del
sistema così isolato.
Quali misure? È presto detto. I saperi disponibili suggeriscono che il
sopraggiungere di uno stimolo luminoso – un breve lampo di luce – si traduce
in segnali elettrici nell’ommatidio e nel suo filamento terminale, mentre la
tecnologia esistente permette di osservare i segnali in uscita. Alcuni minuscoli
elettrodi sono pertanto di-sposti in zone diverse del sistema isolato, e vengono
poi collegati a uno strumento che fa vedere, su uno schermo, la forma dei
segnali e le loro eventuali variazioni[16].

Figura 1

Una briciola di attenzione sia ora rivolta a questa figura, che riproduce
proprio quelle immagini che vedremmo se ci trovassimo di fronte allo
schermo del nostro strumento.
Figura 2

Leggiamo la figura partendo dal basso. Vediamo un tratto nero sul cui bordo
inferiore si trovano segni separati da intervalli tra loro eguali. Per strano che
possa a prima vista apparire, questo è un ottimo orologio: ogni intervallo dura
una precisa frazione di minuto secondo. Guardando meglio, si scorge sul
bordo superiore, poco dopo l’inizio del secondo intervallo, un trattino
rettangolare. Esso indica l’arrivo sull’ommatidio di uno stimolo luminoso, la
cui durata è fornita dalla larghezza del trattino.
Passiamo adesso alla parte superiore della figura. Qui è tracciata una linea
che comincia con un segmento orizzontale. Esso ci fornisce un’informazione
per quanto riguarda il segnale elettrico nella zona occupata dal solo
ommatidio. L’orizzontalità del segmento traduce, nella sua invarianza, il dato
secondo cui non c’è alcun segnale vero e proprio. A un certo punto, invece,
l’orizzontalità svanisce, e subentra una curva. Si noti bene, allora, che la
curva comincia a salire con un lieve ritardo rispetto all’arrivo dello stimolo
luminoso, indicato dal trattino rettangolare nella parte bassa di cui abbiamo
appena parlato. Il ritardo ci dice che occorre un certo tempo affinché i fotoni
siano assorbiti dalle apposite molecole e diano l’avvio a processi che, alla
fine, fanno nascere nell’ommatidio un segnale elettrico come quello che
stiamo osservando: un segnale che comincia in modo brusco, aumenta di
intensità e poi lentamente decresce sino a scomparire, e cioè a trasformarsi in
un altro tratto orizzontale.
Altre informazioni sono reperibili nella parte centrale della figura. Essa
registra quanto gli elettrodi misurano nel filamento in uscita dall’ommatidio:
una successione di piccoli segnali elettrici, messi in fila e abbastanza simili tra
di loro. La successione, come si vede, parte con un leggero ritardo rispetto
all’avvio della curva che ci parla dell’ommatidio, e, con lo scorrere del tempo
scandito dal nostro insolito orologio rettilineo, la frequenza dei piccoli segnali
si indebolisce.
Andiamo avanti, e chiediamoci se gli andamenti del segnale sull’ommatidio e
dei segnali sul filamento dipendono dall’intensità dello stimolo luminoso
proveniente dall’esterno.
La risposta è affermativa, e l’evidenza traspare dalla figura seguente. Essa
riporta lo schema già esaminato, e lo confronta con altri due schemi che si
riferiscono a stimoli esterni di decrescente intensità. Grosso modo, a stimoli
più deboli corrispondo segnali più deboli.

Figura 3

Anche se poche cose ci sono rimaste in testa da quando in qualche scuola


abbiamo faticato su problemini di fisica o di chimica o di biologia, non stiamo
in realtà esaminando una questione di squisita marca cartesiana, sia pure
riveduta e corretta?
Perché cartesiana? Perché descrive una sequenza di processi materiali, dei
quali il primo è causalmente dovuto all’arrivo di un lampo di luce. Uno
stimolo proveniente dall’esterno, ed emesso quindi da un oggetto che sta
fuori, irrita una struttura biologica, l’irritazione genera un primo segnale fatto
così e così, e questo primo segnale ne genera un secondo fatto così e così.
Cartesio non poteva fare uso di elettrodi e schermi, ma la sostanza sembra la
stessa: non stiamo descrivendo il comportamento di un macchinismo che
opera passivamente, in quanto si limita a subire l’azione di qualcosa che
giunge dall’ambiente circostante?
La risposta è totalmente negativa. L’esperienza percettiva, in contrasto
marcato con le nostre radicate credenze di radice cartesiana, non si realizza
affatto in serie, e l’organismo in cui si effettua non è affatto un recipiente
passivo.
Per rendercene conto occorre tuttavia un’altra mossa di laboratorio, durante
la quale non si controlla un singolo ommatidio ma si restaura il sistema
complessivo. I vari ommatidi, come già si è detto, sono tra loro variamente
interconnessi. La nuova mossa è allora questa: disponiamo i nostri elettrodi,
come prima, su un ommatidio e sul suo filamento, ma, salvando tutte le
interconnessioni, proviamo a vedere che cosa accade quando
contemporaneamente arrivano due stimoli luminosi che chiameremo A e B.
Lo stimolo A, come in precedenza, incide sul singolo ommatidio sotto
osservazione, mentre B incide su una zona collaterale dell’intero occhio di
Limulus.
I nostri affidabili strumenti ci mostrano, allora, che le frequenze dei piccoli
segnali che si propagano lungo il filamento dell’ommatidio sotto esame sono
inversamente proporzionali sia all’intensità dell’altro stimolo B, sia
all’estensione della zona dove B arriva.
Se la correlazione è di inversa proporzionalità, allora il singolo recettore di
fotoni subisce una forma di inibizione da quanto succede nei recettori che gli
sono più o meno vicini. In altri termini, dobbiamo dire che l’effetto inibitorio
è fondamentale affinché Limulus abbia una esperienza percettiva.
L’occhio di Limulus contiene infatti, nella proprie architetture cellulari e
molecolari, norme precostituite che filtrano la congerie di stimoli provenienti
dall’esterno, selezionano severamente questi ultimi scartandone molti e
accettandone pochi, traducono i bene accetti in un linguaggio il cui alfabeto è
ridotto ai minimi termini (presenza di segnale, assenza di segnale), li inviano
in quelle porzioni corporee dove la visione si completa, e ricevono infine di
ritorno messaggi grazie ai quali l’organismo vivente induce i propri sensori
ottici a cercare altri stimoli. L’organismo vivente è un attivo cacciatore di
esperienze percettive, le regole della caccia sono innate e la loro incessante
attività già agisce all’estrema periferia dell’apparato sensoriale.
Non si deve ora credere che il sensore visivo di Limulus sia una anomalia, e
che non possa pertanto insegnarci a ben descrivere altri sensori: quelli di un
babbuino, o quelli di un esperto in numismatica. Le misure rese pubbliche nel
1952 da Hartline e dai suoi collaboratori hanno, al contrario, un valore
inestimabile per chi davvero desideri rappresentare al meglio i sensori ottici
apparsi sul pianeta moltissimi milioni di anni fa, e poi evolutisi sino a
produrre gli occhi di una mosca e quelli di Pablo Picasso.
Una trentina d’anni dopo il lavoro di Hartline, altri studiosi[17] ne
ricordavano il valore, che consisteva nell’aver spalancato una linea di studio
grazie alla quale si doveva abbandonare il punto di vista secondo cui il
sistema nervoso non farebbe altro che raccogliere dati trasmessigli dalla
periferia corporea. Il cervello non è un recipiente passivo, ma è un cacciatore
di informazioni che attivamente accoppia gli stimoli esterni e i propri codici
interni, o innati: vedere è cercare.
Otteniamo pertanto una conseguenza che riguarda la distinzione di John
Searle tra esperienza percettiva e intenzionalità. La distinzione si dovrebbe
infatti reggere sull’opinione che l’intenzionalità differisca dall’esperienza
percettiva, in quanto quest’ultima rinvia a un recipiente passivo. Ma questo
recipiente non c’è, neppure all’estrema periferia dei sensori. Al contrario,
possiamo solo osservare un primo gruppo attivo di modificazioni
spaziotemporali nelle cellule già in prossimità del mondo esterno, e un
succedersi, poi, di amplificazioni, ritardi, sfasature, inibizioni e traduzioni in
segnali elettrici e chimici, correlazioni varie con gli apparati stessi che
biologicamente conservano memorie di eventi precedenti. Il tutto regolato da
processi già installati nel sistema nervoso, i quali operano senza che
l’organismo se ne accorga: ma la circostanza per cui l’organismo non è
consapevole di questi processi non vuol dire che l’organismo sia passivo.
La fragilità dell’argomento sul recipiente passivo diventa ancora più
evidente se, seguendo Searle, proviamo a vedere se davvero sappiamo, a
piacer nostro, modificare l’esperienza percettiva di fronte alle cosiddette
“figure ambigue”.
Le figure ambigue, e più in generale le illusioni ottiche, sono oggetti
affascinanti. Il loro numero è immenso, come risulta dalla consultazione di
testi classici di psicologia sperimentale in cui si analizzano le reazioni di
esseri umani[18] o animali[19]. Riprendo allora un paio di immagini che mi
sembrano particolarmente significative[20].
La prima immagine è d’antica data, la si trova in moltissimi libri ed è
giustamente famosa come figura di Edwald Hering, dal nome di chi la ideò. Il
lettore la guarda e deve rispondere a una domanda:“Qual è la forma dei due
tratti orizzontali al centro della figura?”.
La risposta è immediata: i due tratti sono incurvati. Il lettore ora prende in
mano un righello e controlla la validità del proprio giudizio. Si rende subito
conto che il giudizio è erroneo, perché i due segmenti sono rettilinei. Fatto il
controllo, mette da parte il righello e guarda ancora la figura. I due segmenti
sono ostinatamente curvi, e tali rimangono quale che sia l’intenzione di chi li
sottopone a osservazione. La curvatura è infatti una creazione del sistema
formato dagli occhi e dal cervello, e la creazione non dipende da stati mentali
intenzionali, ma dalla circostanza per cui il sistema è fatto così e così, e
funziona così e così anche quando il suo proprietario è intenzionato a farlo
funzionare in un altro modo.
Non solo la percezione è invariante rispetto a una nostra eventuale
intenzione di modificarla a piacer nostro, ma è invariante anche rispetto alle
nostre migliori teorie sull’immagine in esame. Dopo l’uso di un righello
disponiamo effettivamente di una soddisfacente teoria che descrive la
struttura della figura, ma la teoria è impotente a far variare ciò che
vediamo[21].

Figura 4

In un’altra sua opera, Searle scrive che «la coscienza è un fenomeno


naturale, biologico», ma che essa non è esplorabile con le «tradizionali
categorie del mentale e del fisico». Egli battezza questo suo modo di vedere
con l’espressione «naturalismo biologico», e ritiene che «saremo in grado di
comprendere la coscienza quando capiremo come funziona il cervello, in
termini biologici»[22]. Più avanti, però, egli sottolinea che «l’evoluzione
biologica deriva da forze naturali, brute e cieche», mentre «le idee devono
essere capite e interpretate. E devono essere capite e giudicate come
desiderabili o indesiderabili, per poter essere considerate oggetto di
imitazione o rifiuto»[23].
Sia detto come nota marginale: è abbastanza curioso che un sostenitore del
“naturalismo biologico” attribuisca brutalità e cecità alle forze che governano
l’evoluzione biologica. Quest’ultima è sicuramente cieca, ma ciò non la rende
sgradevole a chi davvero crede che la stessa coscienza, un giorno o l’altro,
sarà ridotta a operazioni del cervello. In realtà, Searle sta qui polemizzando
con Daniel Dennett[24], il quale nega l’esistenza di stati mentali e di stati di
coscienza soggettivi. Il che, in breve, vuol dire che l’elogio del “naturalismo
biologico” è un atto filosofico parziale: tutto va bene, ma lasciamo in pace gli
stati mentali e la coscienza, con tutto il corrispondente bagaglio di
intenzionalità varie.
Sorge allora un problema che va molto al di là delle tesi di Searle, e
ripropone, in chiave generale, i nostri punti di vista sulla verità e sull’opinione
che la crescita delle conoscenze sia, nell’uomo, un itinerarium mentis in
veritatem.
Se cento persone guardano la figura di Hering, e poi depongono le loro
descrizioni su fogli di carta, ci accorgiamo che le cento descrizioni sono tra
loro somiglianti, e che nessuna di esse tuttavia assomiglia all’oggetto
osservato. Di conseguenza, in nessuna di esse si rispecchia la “realtà”, o il
“mondo oggettivo”. Sono, invece, cento deformazioni consimili della “cosa”
vista. In che senso siamo autorizzati a parlare di contenuti di verità?
Una situazione abbastanza inquietante, questa, per chi ritiene che le nostre
descrizioni possano, a volte, riflettere in se stesse ciò che vi è attorno a noi, e
siano, in qualche senso della parola “verità”, vere o verosimili, o più vere di
altre. Nel caso della nostra figurina siamo nelle condizioni di vagliare le
deformazioni: ci basta un righello. Ma quando ci affanniamo per
rappresentare i fenomeni in corso all’interno di una stella lontana anni luce, o
quando esploriamo i fenomeni in corso nelle cellule delle nostre retine che
stanno catturando stimoli luminosi emessi dalla figura di Hering, abbiamo
grandiosi problemi da risolvere per scegliere le nostre teorie. La figura di
Hering ce la possiamo fabbricare a piacer nostro, ma questa libertà non ci
soccorre nel caso di una stella o di una sinapsi che collega due cellule nervose
di una retina. La stella e la sinapsi non sono manufatti umani.
Una seconda immagine “illusoria”, la cui notorietà è pari a quella di
Hering, è conosciuta come figura di Kanizsa, e fa parte di una collezione di
disegni che coinvolgono strutture geometriche semplicissime. Propongo di
guardare questa:

Figura 5
È comune dire che essa rappresenta la sovrapposizione di due triangoli e tre
dischi neri. Eppure i contorni dei triangoli e dei dischi non sono “reali”. Sono
costruzioni effettuate dal sistema formato dal-l’occhio e dal cervello di colui
che sta guardando. Costruzioni indipendenti da stati mentali intenzionali o da
teorie che l’osservatore può apprendere sulla natura dell’immagine esaminata:
quali che siano le sue inclinazioni mentali o le sue conoscenze, egli continua a
vedere triangoli e dischi, e a numerarli.
Evidentemente il tema della rassomiglianza fra le descrizioni solleva
interrogativi sulla veridicità dei nostri resoconti. A questa famiglia di
interrogativi dedicò un giusto spazio, ad esempio, Galileo Galilei. Egli era
costretto a difendere l’opinione che la scienza avesse il fine di raggiungere la
verità attraverso le «sensate esperienze», e non solo per mezzo delle
dimostrazioni geometriche. Come legittimare l’esperienza fattibile con i sensi,
se questi ultimi possono trarci in inganno?
L’inganno era quotidiano, e Galilei ne era perfettamente al corrente. Nel
seguito del libro si parlerà più diffusamente delle informazioni sul mondo che
i sensi galileiani filtrano erigendo ostacoli sull’auspicabile cammino verso la
verità. Sia qui sufficiente ricordare che Galilei doveva corroborare certe tesi
che contrastavano i dati percettivi: l’attento osservatore di un oggetto in
caduta libera non percepiva l’accelerazione costante della caduta, ma vedeva
invece una velocità costante di discesa, e l’accurato intellettuale che
periodicamente stimava le posizioni di Marte rispetto alle stelle fisse non
otteneva di sicuro informazioni sensoriali conformi al modello copernicano.
Nello stesso tempo, però, era per Galilei illecito non fare riferimento a
esperienze condivise.
Egli credette, ad un certo punto, di aver risolto il problema, e la soluzione
fu scritta in alcuni passi del libro Il Saggiatore18[25], che furono in seguito
rielaborati da John Locke[26]. Il punto essenziale, per Galilei, sta nel porre un
confine preciso tra le proprietà, o qualità, che usualmente conferiamo alle
cose. Se stimiamo le qualità nel-l’ambito delle sensate esperienze, allora
siamo spinti a dire che un oggetto è profumato, rosso, amaro, sonoro o caldo.
Facciamo sempre così, infatti. Ma facciamo così solo perché abbiamo nasi,
occhi, lingue, orecchie e pelle.
Se fossimo privi di organi di senso, allora non sentiremmo tutte queste
proprietà degli oggetti esterni. La conclusione galileiana è chiara ed evidente:
queste proprietà non risiedono nelle cose del mondo, ma risiedono nelle
porzioni corporee degli osservatori. La rosa, in sé, non ha un colore e non ha
un profumo, poiché il colore e il profumo sono creazioni degli occhi e del
naso.
Ciò nonostante, certe qualità esistono davvero. Solo che non le sentiamo
con i nostri organi di senso, ma con gli occhi della mente.
Un osservatore svuotato dai sensi ha comunque la mente, e la mente coglie
ciò che realmente sta nei corpi: in modo particolare, la mente afferra la forma
geometrica di una cosa e il numero della parti che la costituiscono.
Ecco il severo confine galileiano tra le qualità. Ed ecco, parimenti, la
prospettiva di un itinerarium mentis in veritatem. Da notare subito: Galilei
non scrive affatto che la scienza possa percorrere solo il cammino verso le
qualità che oggettivamente risiedono nelle cose, e debba quindi rinunciare a
spiegare anche le qualità apparenti che sono invece generate dai nostri sensi.
Al contrario. Come caso esemplare egli introduce la questione delle qualità di
un oggetto che usualmente indichiamo con parole come “caldo” o “freddo”.
Quando, guidati dai sensi, diciamo che un corpo è caldo, in realtà
descriviamo, secondo Galilei, gli effetti causati dal fatto che quel corpo
emette un determinato numero di corpuscoli che viaggiano con una data
velocità nello spazio interposto, e poi stimolano la nostra epidermide
colpendola. L’intensità dell’irritazione dipende unicamente dal numero delle
particelle in arrivo e dalla loro velocità. Ovvero, dipende unicamente da
proprietà che stanno nelle particelle, e tali proprietà sono analizzabili con gli
occhi della mente, non con le mere percezioni. Considerazioni analoghe
valgono anche per i sapori o gli odori, e via elencando. La scienza, insomma,
è onnipotente e sicura: le qualità “soggettive” sono regolate da quelle norme
che scrutano le qualità “oggettive”.
La questione, per noi, non sta nella maggiore o minore originalità della
soluzione galileiana. Già è stato fatto notare, con la dovuta documentazione,
che la prospettiva galileiana ha radici negli attributi che la tradizione allora
vigente conferiva al dio creatore[27]. Un dio geometra, insomma.
La questione sta, invece, nel ricorso agli occhi della mente, e nel-l’artificio
secondo cui esiste una realtà oggettiva e bene etichettata che solo la mente sa
esplorare in modo tale da correggere gli stati percettivi e guidarci verso la
verità.
Le pagine de Il Saggiatore sono intrise di polemica, e Galilei è un maestro
nel piegare le controversie a proprio favore. Il Galilei in carne e ossa, però, è
ben diverso dal Galilei che pretende di tracciare un confine tra ciò che spetta
ai sensi e ciò che invece spetta alla mente. Il Galilei in carne e ossa è colui il
quale, quando dimostra un teorema che viola gli stati percettivi, sostiene che
questi ultimi sono ingannevoli e che l’unica effettiva distinzione tra l’uomo
geometra e il dio geometra consiste nel fatto che quest’ultimo possiede tutte
le verità mentre lo scienziato ne possiede solo una frazione (anche se questa
frazione è in crescita). Quando invece è convinto di un risultato sperimentale
in cinematica o in astronomia, che senza gli occhi e gli strumenti sarebbe
irraggiungibile, Galilei proclama la priorità dell’osservazione sulle pretese di
quelle teorie che negano la validità o la razionalità del risultato. Se infine
trova un accordo tra «sensata esperienza» e «certa dimostrazione», allora
esulta. Siamo di fronte a un trasparente caso di oscillazione tra empirismo
forte e razionalismo forte, pari, se non altro, a quello che Einstein espose
quando gli fu fatto notare che le sue ricerche contenevano sia «elementi di
razionalismo», sia elementi di «estremo empirismo». Rispose che, non
esistendo «alcun collegamento logico dal dato empirico al mondo concettuale
[…] un’oscillazione fra questi due estremi mi sembra inevitabile»[28].
Ho scelto di riesumare la disputa sulle qualità oggettive (o primarie, o
etichette) e soggettive per un motivo solo. Se è legittimo, a mio parere,
insistere sulla mancanza di modelli atti a esprimere le interazioni tra le menti
e i corpi, allora è altrettanto legittima la posizione di Searle secondo cui c’è
una mancanza di modelli che esprimano un rapporto preciso tra le strutture
fisiche dei cervelli e la coscienza[29]. In questo senso, Searle avrebbe ragione
nelle sue critiche a vari studiosi di primo piano, quali Edelman[30].
In un altro senso, però, le critiche di Searle sono deboli. Esse presumono,
infatti, qualcosa che la moderna impresa scientifica non aspira a produrre:
spiegazioni complete e definitive. Non a caso ho appena fatto riferimento alla
scienza “moderna”, e cioè a quelle modalità di accrescimento dei saperi che
Galilei ha instaurato rielaborando sia la scienza dei greci, sia la teoria della
conoscenza, così da prendere le distanze da quei filosofi in libris i quali
sostenevano che, per bocca di Aristotele, la natura stessa aveva già detto tutto
il dicibile. Sta proprio nel Dialogo del 1632 il manifesto dell’incompletezza, e
vale davvero la pena di citarlo per esteso: «Estrema temerità mi è parsa
sempre quella di coloro che voglion far la capacità umana misura di quanto
possa e sappia operar la natura, dove che, all’incontro, non è effetto alcuno in
natura, per minimo che e’ sia, all’intera cognizion del quale possano arrivare i
più speculativi ingegni. Questa così vana presunzione d’intendere il tutto non
può aver principio da altro che dal non avere inteso mai nulla, perché, quando
altri avesse esperimentato una volta sola a intender perfettamente una sola
cosa ed avesse gustato veramente come è fatto il sapere, conoscerebbe come
dell’infinità dell’altre conclusioni niuna ne intende».
Ovvero: è sacrosanto ribadire che le conoscenze esistenti oggi sul cervello
non spiegano la coscienza o gli stati mentali intenzionali, e che, di
conseguenza, abbiamo il cosiddetto “mistero della coscienza”. Ciò tuttavia
equivale a sostenere che l’equazione di Dirac per l’elettrone
quantorelativistico non permette di scrivere la funzione d’onda di una
tonnellata di mandarini e di trovarne adeguate soluzioni, anche se i mandarini
contengono elettroni: dal che dovremmo concludere che siamo di fronte al
“mistero dei mandarini”.
Proviamo allora a spostare la nostra attenzione dagli stati mentali che
sarebbero in grado di afferrare le qualità “oggettive”, viste come vere e
proprie “etichette” naturalmente poste sui corpi, e tradurle in idee che il
linguaggio scritto propagherebbe ad altre menti. Spostarla in modo tale da
accogliere il suggerimento di Bertrand Russell, secondo il quale sono sempre
vaghe le nostre opinioni su che cosa davvero diciamo tutte le volte che
parliamo di qualcuno che sa o spiega qualcosa: la vaghezza potrebbe infatti
dipendere dalla possibilità che la conoscenza umana abbia radici innate, ed
estese ai comportamenti degli animali[31]. Un buon suggerimento, direi. La
trasmissione culturale di dati sull’ambiente esterno, in fin dei conti, non è una
prerogativa unica di Homo sapiens sapiens, anche se solo gli esseri umani
hanno inventato la scrittura.
Il punto evidenziato da Russell, qualora sia correlato a talune caratteristiche
controintuitive del linguaggio scritto (e parlato) circa l’uso di elementari
entità numeriche, permette in primo luogo di abbandonare l’opinione che «i
numeri naturali siano opera degli uomini, il prodotto del linguaggio e del
pensiero umano»[32], e, in secondo luogo, di fare un altro passo verso una
migliore comprensione dell’evoluzione culturale.
Il capitolo che segue è appunto dedicato al linguaggio scritto, alle sue
strane origini, alle sue mutazioni e ai suoi rapporti sia con entità numeriche e
geometriche atemporali, sia con i moduli temporali della narrazione.
Capitolo 2
Scrivere, contare e parlare di cibo

Gli esseri umani fanno moltissime cose: ad esempio producono cultura, e tutti
sanno che i fenomeni culturali sono mutevoli. Essendo evidente questa
mutevolezza, accade che si faccia spesso riferimento a processi storici
caratterizzabili come “evoluzioni culturali”. In primissima approssimazione
c’è consenso nel dire che la parola “evoluzione” è adatta in riferimento a
sviluppi o crescite di saperi attinenti l’astronomia, la narrativa o l’arte
figurativa. In termini di sviluppo e crescita, è quanto mai ragionevole
sostenere che la cultura odierna è indubbiamente più estesa di quella di
migliaia di anni fa.
Se poi ci si interroga su che cosa davvero sia l’evoluzione culturale, allora
il consenso si indebolisce. L’indebolimento è marcato non appena si affaccia
l’opinione che l’evoluzione culturale faccia parte dell’evoluzione biologica di
Homo sapiens sapiens. Il che è giustificabile. Si può accettare, senza troppa
inquietudine, che la teoria dell’evoluzione descriva bene i mutamenti corporei
degli organismi viventi. È ben più difficile, però, ammettere che essa abbia
voce in capitolo per rappresentare quel mondo di valori che è intrinseco alle
manifestazioni culturali.
Va subito concesso, allora, che esiste un argomento apparentemente
decisivo per rigettare ogni possibile analogia tra lo sviluppo culturale e
l’evoluzione biologica della nostra specie. Questo argomento può riassumersi
nel modo seguente.
Tutti sono d’accordo nell’ammettere che gli esseri umani sono anche
organismi corporei, e non sono poche le persone propense a credere che le
nostre odierne anatomie siano il risultato di processi darwiniani. Una simile
credenza poggia sul punto di vista secondo cui l’organizzazione materiale di
un organismo vivente è dotata di una certa plasticità. Se è plastica, allora è in
grado di trasformarsi entro certi limiti, così da soddisfare (di volta in volta, e
non sempre con esito positivo) quei bisogni che hanno una natura
squisitamente biologica o ambientale, e che riguardano funzioni importanti
quali il nutrimento o la riproduzione.
Fatta questa concessione, viene facilmente a galla il rigetto. Basta infatti
chiedersi quali siano i bisogni biologici o ambientali che trovano
soddisfacimento in un trattato sugli ammassi di galassie o in un libro dove si
raccontano alcune vicende dublinesi di un certo Stephen Dedalus. Una
descrizione dell’universo basata su una raffinatissima procedura matematica e
una descrizione dell’uomo che faccia leva su innegabili innovazioni
linguistiche sono ottimi esempi di fenomeni culturali che sollecitano soltanto
l’interesse di minoranze esigue e che, in ogni caso, nulla hanno a che vedere
con esigenze puramente anatomiche o fisiologiche. È banalmente accertato: i
bisogni quotidiani di alcuni miliardi di esseri umani non trovano alcun
soddisfacimento nello studio dei rapporti fra la teoria generale della relatività
e l’espansione dell’universo, o nell’attenta lettura di un’intricatissima sezione
quindicesima di Ulysses, dove Dedalus agita un bastone di frassino e parlotta
in latino spostandosi fra ubriachi e meretrici.
È robusta, come si vede, la distinzione che così emerge tra uomo culturale e
uomo biologico. Talmente robusta da indurre a credere nella presenza di un
salto ontologico tra l’uomo e il resto del mondo vivente. Chi condivide questo
modo di intendere l’uomo e la natura ritiene che tutte le strutture vegetali e
animali abbiano corpi e comportamenti, ma che solo Homo sapiens sapiens
sia un costruttore di idee e pensieri. Ritiene anche che tutti gli organismi
viventi reagiscano istintivamente o meccanicamente a stimoli, ma che solo gli
esseri umani operino sulla base di aspettative, elaborino programmi dettati da
intenzioni, facciano scelte consapevoli e finalizzate a cogliere scopi prefissati.
Chi fa propria l’opinione del salto ontologico non nega che le api, ad
esempio, si scambino informazioni per localizzare i fiori di acacia, e, che, in
un certo senso, usino un linguaggio che consente loro di sopravvivere e
riprodursi. È tuttavia convinto che la comunicazione tra le api sia una
procedura regolata soltanto da istinti, non da aspettative o scopi.
Ho tuttavia scritto, poche righe fa, che questo argomento è solo
“apparentemente decisivo”, e devo ora spiegare l’avverbio. La spiegazione
prende le mosse da alcuni aspetti dello sviluppo culturale che dipendono
dall’evoluzione della scrittura.
Poco si sa delle più remote forme di comunicazione umana che precedettero
la formazione di sistemi di scrittura. I gesti e il linguaggio orale, infatti, non
hanno lasciato fossili. D’altra parte, la documentazione relativa a quell’uso
sistematico di segni che portò alle prime manifestazioni di scrittura ci parla di
epoche abbastanza vicine all’oggi, se stimiamo le varie epoche sullo sfondo
delle molte centinaia di migliaia di anni che hanno scandito l’evoluzione
dell’uomo moderno. Ci si interroga, tanto per fare un esempio, su un
raggruppamento di segni incisi su un osso di renna che risale a circa 12 000
anni fa. E, in generale, risulta che già alla fine del Paleolitico superiore (su un
arco temporale di circa 20 000 anni), fosse presente un crescita nella quantità
di dati registrabili con raggruppamenti di simboli depositati su supporti
materiali quali ossa, pietre o lastrine d’avorio. La decifrazione delle incisioni
è problematica, ma si sta confermando il punto di vista secondo cui esse
formavano delle vere e proprie procedure di memoria artificiale: i supporti
materiali erano abbastanza resistenti e agevolmente trasportabili, così da
conservare informazioni[33].
Quali informazioni? Tra gli studiosi competenti nel settore si sta
consolidando la tesi secondo cui le scritture primitive servivano
esclusivamente per valutare quantità di cose inanimate o organismi viventi, e
non per raccontare storie, descrivere i movimenti di stelle e pianeti, esporre
regole dell’aritmetica.
Chi analizza quei reperti è infatti propenso a credere che, con l’avvio
dell’agricoltura verificatosi all’incirca 10 000 anni fa e con la formazione
delle prime città, si fosse presentata la necessità di numerare i prodotti. Dai
documenti rimasti sembra che una prima svolta decisiva si sia a quell’epoca
realizzata quando, in un villaggio siriano, qualcuno fabbricò dei contatori di
argilla[34]. Quei contatori – o gettoni – non si basavano su procedure
alfabetiche. Essi, invece, utilizzavano forme e volumi di manufatti di argilla:
un gettone conico faceva riferimento a una data quantità di grano, un gettone
sferico indicava una quantità di grano maggiore della precedente, e un gettone
cilindrico denotava un animale.
Un codice geometrico a tre dimensioni, insomma, riferito a stime
numeriche: tre coni, cinque sfere ecc. Il codice, una volta introdotto,
lentamente si sviluppò per almeno 5000 anni, mantenendo tuttavia la sua
logica iniziale: una logica tridimensionale e numerica, non narrativa.
La tridimensionalità si conservò anche quando, con la formazione di
agglomerati urbani abbastanza popolati, i conteggi divennero più
problematici, poiché era cresciuto a dismisura il numero delle merci e degli
utenti. Nel 3500 a.C. qualcuno, nella città sumerica di Uruk, cominciò allora a
raccogliere numeri di gettoni all’interno di sfere cave d’argilla, oggi note
come bullae, sulle cui superfici figuravano gruppi di sigilli aventi lo scopo di
riassumere ciò che le singole bullae contenevano.
Una mutazione radicale del codice apparve successivamente, quando
avvenne la transizione dal tridimensionale al bidimensionale. Dalla raccolta di
gettoni si passò infatti all’incisione di forme geometriche su una tavoletta
d’argilla: la forma dei gettoni era direttamente impressa su un supporto piano.
Fu a questo punto sufficiente un lasso relativamente breve di tempo per la
comparsa di una mutazione ancor più radicale. Perché stampigliare tre volte
di seguito la forma di un gettone, visto che bastava stampigliarla una sola
volta e accompagnarla con un segno che indicava il numero “tre”?
E, subito dopo, vennero alla luce altri segni. Essi simbolicamente
traducevano sull’argilla i suoni grazie ai quali si parlava del nome di una data
persona che, ad esempio, possedeva un dato numero di anfore piene d’orzo.
Velocemente si spalancava, per il linguaggio scritto, una deviazione dalla
contabilità al racconto. Attorno al 2500 a.C. apparvero nomi di defunti
insieme a preghiere finalizzate a raccomandare una buona vita nell’al dilà, e
cinquecento anni più tardi cominciarono a proliferare storie di re e testi
giuridici o scolastici.
La storia della scrittura e delle sue trasformazioni dal tridimensionale al
bidimensionale, e poi dal quantitativo alla modalità narrativa, è singolare. Ma
non devono sfuggirci due sue caratteristiche basilari. Riassumiamole, allora, e
poniamoci alcune domande.
In primo luogo, la scrittura nacque e lentamente si sviluppò, per alcuni
millenni, non allo scopo di raccontare storie o trasmettere pensieri, ma solo
per far di conto. Come è stato fatto notare da alcuni studiosi, questo modo di
intendere l’invenzione della scrittura può sembrare deludente e troppo
prosaico, visti i molteplici usi attuali della comunicazione scritta: eppure,
«quasi nessuno degli innumerevoli impieghi che ha oggi la scrittura fu la
molla che pose l’uomo nella necessità di inventare un sistema che trascrivesse
la sua parola in qualcosa che si conservasse e ne mantenesse quindi la
memoria»[35]. E, in effetti, la mutazione che sfociò nell’uso di simboli
numerici ci deve spingere a riflettere sullo stato di cose che si lega ai numeri
naturali: uno stato di cose che precede la stesura di testi in cui si scrive delle
proprietà di tali numeri e delle operazioni elementari che queste proprietà
esprimono e regolano. Come è possibile che alcune persone abbiano
effettuato operazioni aritmetiche qualche millennio prima che altre persone
scrivessero libri di aritmetica?
In secondo luogo, quale logica sa giustificare l’esplosione linguistica per
cui, in tempi rapidissimi, alcuni esseri umani a un certo punto si mettono a
scrivere (come accadde in Babilonia attorno al 1700 a.C.) testi dove si parla di
astronomia o di calcolo delle aree delle superfici piane, mentre in Egitto si
avvia la redazione di veri e propri trattati di matematica o di chirurgia? E
ancora, perché basta un’ulteriore manciata di secoli affinché, in una piccola
isola, Alceo e Saffo traccino versi, e, poco dopo, Aristotele componga pagine
su pagine di biologia?
Non è eccessivo chiedere se in tutto ciò sia all’opera una logica: i
documenti che ci restano, infatti, non suggeriscono una modalità logica
intrinseca all’evoluzione culturale; suggeriscono piuttosto che il linguaggio
scritto, una volta formatosi in una minuscola zona del pianeta in risposta a
bisogni quanto mai particolari, si sia poi sviluppato su direttrici che non
avevano connessioni dirette o immediate con quei bisogni originali e
contabili, e si sia alla fine imposto per rispondere a esigenze notevolmente
diverse da quelle che lo avevano fatto nascere.
Torniamo allora a queste ultime, ovvero alla comparsa di memorie
artificiali organizzate con supporti materiali e segni atti a numerare cose.
Perché le primitive memorie artificiali erano basate sui numeri naturali e sulle
figure geometriche più semplici?
In primissima approssimazione si risponde dicendo che il ricorso
all’aritmetica e alla geometria elementari era conforme a esigenze
storicamente date, e cioè ai bisogni nascenti con la transizione all’agricoltura
e la formazione delle prime città.
Nessuna obiezione, se non quella che deriva da un punto assai delicato: per
esprimere una quantità di cose con i numeri naturali o con le sfere, occorre
preliminarmente disporre di qualche conoscenza numerica e geometrica. I
primi scribi, però, non erano nelle condizioni di studiare testi in cui ci fosse
qualcosa da imparare sui numeri, sulle figure e sulla disposizione a
catalogare, con un medesimo schema quantitativo, pecore e anfore piene
d’orzo e otri di olio. Avrebbero potuto, forse, ascoltare altre persone che già
avevano le competenze per parlare in questo modo, così da imparare a far
conteggi con le dita. Ma, in tal caso, la questione si sposta semplicemente
all’indietro, negli abissi del tempo durante i quali sorsero e si svilupparono
linguaggi non scritti di cui non restano documenti. In entrambi i casi, però,
c’erano numeri, figure e relazioni tra segni e cose.
Che cosa vuol dire, precisamente, l’espressione “c’erano numeri”? Non
vale rispondere che c’erano le dita: quando io allungo il pollice, l’indice e il
medio osservando tre anfore d’olio o tre alberi, non esibisco sicuramente il
numero “tre”. Mi limito a coordinare tra loro le dita, le anfore o gli alberi. Per
farlo devo tuttavia già sapere, in qualche modo, che l’ente chiamato “tre”, pur
non appartenendo al-l’insieme delle dita, delle anfore o degli alberi, va bene
sia per stimare una quantità di anfore, sia per stimare una quantità di alberi.
Non solo: devo anche sapere molte altre cose. Che quattro anfore, ad esempio,
sono più di tre, o, addirittura, che “tre più uno fa quattro”, e che “quattro” è
sempre maggiore di “tre” indipendentemente dalle cose che sto numerando e
sommando, o dalle dita che allungo, o da quando eseguo tali operazioni. I
numeri, come spesso si dice, sono enti astratti, non dita.
L’odierno mondo dei numeri è immenso e, sotto molti aspetti, ricco di
raffinatezze varie. Anche il mondo relativamente piccolo dei numeri naturali e
dell’aritmetica è sorprendente, non appena davvero ci si chiede che genere di
cose siano le entità numeriche in gioco (uno, due, tre ecc.) e le loro reciproche
relazioni, quali quelle per cui “tre”è più grande del “due”che lo precede,
“tre”sommato a “due” fa “cinque”, e via dicendo.
Le risposte sono variegate. Alcune di esse ipotizzano che i numeri siano
invenzioni in seno alla cultura umana. Altre invece presumono che le entità
numeriche, anche le più elementari che chiamiamo “uno” o “due”, esistano
indipendentemente dagli esseri umani. Da questo punto di vista, tali enti
esistono così come esistono quelle cose che battezziamo con il nome proprio
“Luna”, oppure con nomi più complicati quali “elettrone”o “mammifero”. I
matematici, allora, scoprirebbero le entità numeriche e loro relazioni così
come gli astronomi scoprono nuovi satelliti in orbita attorno a Saturno, i fisici
scoprono inattese particelle elementari o gli zoologi scoprono imprevisti
organismi viventi sul fondo di un oceano.
Per ora, tuttavia, non è urgente analizzare le nostre umane tendenze a
popolare il mondo di entità come “quattro” o come “fotone”. Restando in un
recinto più consueto, ci accorgiamo che anche un minatore analfabeta si rende
conto che è meglio trovare quattro pepite d’oro piuttosto che trovarne una
sola di dimensioni analoghe. Quando se ne rende conto, non si è però limitato
a contarle. Ha fatto qualcosa di più. Ha espresso una valutazione grazie alla
quale il numero “quattro”è maggiore del numero “uno”, indipendentemente
sia dal riferimento a oggetti corporei, sia dall’uso di segni comuni (la
relazione tra “quattro” e “uno” è invariante, e tale resta anche quando uso “4”
e “1”, oppure “IV”e “I”).
L’invarianza è esprimibile in molti modi, e non concerne solo gli umani.
Restando alle mele, i macachi, che sono notoriamente inesperti in aritmetica e
non impiegano segni numerici, scelgono infatti, tra due mucchietti di frutti,
quello più numeroso.
Va allora presa molto sul serio la congerie di ricerche secondo cui gli
uomini e altri animali possiedono, anche senza essere andati a scuola,
competenze numeriche più o meno elementari ma certamente innate. Dove
“innate” va inteso alla lettera: si tratta di competenze che derivano da come
sono fatti i cervelli, e che non sono inizialmente apprese grazie allo studio di
un libro sull’aritmetica o alla conversazione con un adulto cospecifico.
Viene così a galla la questione di quali siano le assemblee di neuroni che
contengono le norme di base relative alla numerazione. A questo proposito
molti studi sono già stati eseguiti, e molti altri sono in corso. In linea di
massima è stato accertato che nelle scimmie operano popolazioni di neuroni
capaci di attivarsi quando gli animali osservano un oggetto, mentre altre
popolazioni reagiscono di fronte a due oggetti e altre ancora di fronte a tre o
quattro. La discriminazione scimmiesca, inoltre, diventa gradualmente meno
precisa con il crescere dei numeri.
La disposizione anatomica di queste popolazioni è, infine, analoga nelle
scimmie e nell’uomo. In realtà, come vedremo subito, forme di competenza
numerica sono all’opera non solo negli esseri umani o in alcuni primati, ma
anche in altri organismi. Si consolida dunque il punto di vista secondo cui la
numerabilità è quanto mai estesa e dovuta all’evoluzione. Nel caso umano, ad
esempio, appare ragionevole sostenere, con Dehaene, che «nel corso
dell’evoluzione, e poi durante lo sviluppo nell’infanzia, la selezione assicura
che il nostro cervello sviluppi rappresentazioni interne adatte al mondo
esteriore» e che «l’aritmetica è uno di questi adattamenti»[36].
Questo punto di vista si basa sulla circostanza, controllabile in laboratorio,
per cui «tutti i membri della specie umana hanno, anche prima
dell’apprendimento dell’aritmetica, una rappresentazione non verbale dei
numeri approssimati, acquisita nel corso dell’evoluzione»[37].
L’esistenza di tale rappresentazione non verbale ci aiuta a meglio
comprendere come mai il linguaggio scritto abbia preso le mosse da atti di
contabilità, e non da altre esigenze. Ma, nello stesso tempo, ci invita a
soppesare una tesi decisamente incisiva. Questa: «Non è dunque necessario
supporre che l’universo sia stato concepito per essere conformato alle leggi
matematiche. Non potrebbe essere piuttosto che le nostre leggi matematiche,
e, prima ancora, i principi di organizzazione del cervello siano stati
selezionati in funzione del loro adattamento alla struttura dell’universo?»[38].
La tesi è davvero forte, e pone almeno due questioni rilevanti per l’intera
teoria della conoscenza. Una prima questione si riferisce al fatto che molti dei
nostri saperi sulla natura sono sempre più matematizzati. La seconda mette in
evidenza il ruolo che i modelli evoluzionistici conferiscono all’adattamento:
l’adattamento, infatti, è cosa ben diversa dalla tensione verso la verità.
Ma andiamo con ordine, passo dopo passo. Ho appena ricordato come
Dehaene faccia propria l’opinione secondo cui è presente, in Homo sapiens
sapiens, una sorta di rappresentazione non verbale e approssimata dei numeri.
Se accettiamo questa opinione, allora dobbiamo conseguentemente chiederci
se le nostre rappresentazioni numeriche elementari hanno «un loro specifico
substrato cerebrale», come ad esempio sostengono Umiltà e Zorzi[39].
Seguiamo dunque l’argomentazione di questi due scienziati. È abbastanza
frequente, in sede di psicologia sperimentale, rilevare come parecchie persone
dichiarino di visualizzare i numeri immaginandoli collocati su una linea che
sarebbe, in non pochi casi, dotata di un orientamento spaziale, così che i
numeri piccoli siano disposti a sinistra e i numeri grandi a destra. Si parla
infatti, da decenni, di una “linea numerica mentale”. È possibile stabilire che
questa linea immaginaria possiede davvero una sorta di estensione spaziale? È
possibile, ricorrendo a esperimenti durante i quali una persona deve
confrontare due numeri e stabilire quale dei due sia maggiore dell’altro. Tutto
qui? Non proprio. L’esperimento mira a valutare sia il tempo di reazione,
ovvero il tempo che intercorre tra l’esposizione di due numeri su uno schermo
e la risposta che la persona offre premendo un pulsante, sia la precisione della
stima di grandezze numeriche.
I risultati fanno vedere che le risposte sono tanto migliori quanto maggiore
è la distanza tra i due numeri. Il che è abbastanza conforme con la
rappresentazione di numeri su una linea estesa nello spazio. Ma, «a parità di
distanza, le risposte rallentano con l’aumentare della grandezza dei numeri da
confrontare»[40]. Le cose insomma vanno come se i due numeri 53 e 56
fossero tra loro più vicini, sulla linea, di quanto lo siano i due numeri 3 e 6.
La “linea mentale”, se non è una semplice metafora, ha proprio delle
caratteristiche insolite. Sembra comprimersi, ad esempio, con il crescere della
grandezza dei numeri, così da creare difficoltà nella comparazione di
quest’ultima. Ulteriori complicazioni appaiono quando l’osservatore deve
scegliere tra numeri pari e numeri dispari, e non solo tra numeri piccoli e
grandi.
Ebbene, la linea mentale non è una metafora. Esiste invece una porzione
del cervello che la ospita, e che viene evidenziata con ricerche durante le
quali si usano dispositivi che consentono di osservare quali aree cerebrali
siano attive quando qualcuno sta maneggiando delle quantità numeriche
«indipendentemente dal tipo di notazione usata»[41] per esprimerle. Di qui la
credibilità dei punti di vista esposti da Dehaene o da Butterworth[42], i quali ci
sollecitano a credere che certe capacità numeriche elementari sono impresse
in specifiche assemblee cellulari, non dipendono da abilità linguistiche e
agiscono non solo negli esseri umani, ma anche in altri organismi viventi.
Quali che siano le nostre attitudini a parlare dei numeri come entità mentali,
abbiamo ottime ragioni per accettare la loro presenza in termini di prodotti
dell’evoluzione biologica, «il cui obiettivo non è tanto la coerenza quanto
l’efficacia»[43].
Attenti, ora. Se certe entità come i numeri sono l’esito di mosse
evoluzionistiche, e se queste ultime non fanno leva sulla coerenza ma
sull’efficacia, allora l’intero problema della veridicità di una teoria assume
connotati non rituali: per lo meno in tutte le situazioni in cui saremmo portati
a dire che una proposizione è vera se è dedotta coerentemente da altre, come
appunto accade in matematica.
La categoria degli umani, come tutti sanno, è vasta. Comprende anche
popolazioni culturalmente arretrate il cui linguaggio non contiene parole che
funzionino come nomi di numeri grandi. Così è fatto, ad esempio, il
linguaggio di una tribù dell’Amazzonia che ha una sola parola – traducibile
come “quattro”– per parlare di collezioni di cose che, per noi, vanno invece
da tre a otto. L’analisi dei conteggi che questi esseri umani riescono
comunque a fare ha mostrato che, qualora essi debbano risolvere problemi di
somma o sottrazione in forme approssimative o cogliere differenze tra
quantità in termini di “maggiore” o “minore”, riescono a barcamenarsi, anche
se il loro linguaggio non contiene nomi distinti per i numeri che vanno da
“cinque” in poi, ma fa uso di termini del tipo “poco” e “molto”12. Ulteriori
indagini hanno messo in chiaro che i membri di quella tribù si barcamenano
anche con operazioni geometriche. In linea di massima, gli indios Munduruku
sono in grado di svolgere in Amazzonia compiti numerici approssimati e di
ottenere risultati analoghi a quelli di una persona che ha frequentato scuole a
Philadelphia, anche se le rispettive competenze linguistiche sono
enormemente diverse tra loro.
Inoltriamoci, a questo punto, al di fuori della nostra specie e dell’aritmetica
quotidiana. Entriamo in altre specie e consideriamo la possibilità che alcune
di esse si comportino come se disponessero di competenze geometriche.
Le figure sono essenziali per orientarci nelle nostre nicchie, così come i
numeri sono essenziali per svolgere valutazioni quantitative su quanti oggetti
le nicchie contengono. Altri organismi viventi devono, per sopravvivere,
soddisfare bisogni di orientamento ambientale e fabbricare mappe. È di un
certo interesse, a questo proposito, il rapporto osservabile tra un volatile che
si chiama “nocciolaia” e le zone in cui le nocciolaie vivono[44]. Questo
uccellino, come ci spiega Giorgio Vallortigara, si nutre prevalentemente di
semi di conifere. In previsione dell’inverno raccoglie in media più di 30 000
semi; non in una volta sola, ma per gruppi di cinque o sei. E deposita i singoli
gruppi in vari nascondigli: all’incirca, 5500 nascondigli. Con la cattiva
stagione, poi, la nocciolaia torna ai nascondigli e si nutre.
Non occorrono lunghe meditazioni per rendersi conto che questo uccellino
deve pur sapere dove ha nascosto le provviste e come deve spostarsi nella sua
nicchia per trovarle quando gli servono. La nocciolaia ha una dettagliata
mappa spaziale, e la consulta per spostarsi. Esiste infatti una porzione del suo
cervello che è specializzata, con regole sue proprie, nell’elaborazione di
mappe spaziali. Una nocciolaia non è, bontà sua, costretta a memorizzare un
postulato sulle parallele o a studiare una dimostrazione del teorema di
Pitagora. Eppure sa indubbiamente orientarsi nel proprio ambiente meglio di
quanto sappia fare – a parità di informazioni – un giovane essere umano che
stia imparando la geometria euclidea in una scuola di Boston o di Calcutta.
Ho citato le nocciolaie perché anche noi abbiamo porzioni di cervello che
costruiscono mappe spaziali e memorie spaziali. Ma, soprattutto, ho citato le
nocciolaie per riportare e condividere una tesi che gemma proprio
dall’esempio di quel volatile: «Una volta posseduta, una memoria di tipo
spaziale può servire a nuove funzioni, anche diverse da quelle per le quali
essa si era evoluta in origine. Forse i nostri antenati usavano la memoria
spaziale per tornare alla tana. Io oggi la impiego per tornare al distributore di
benzina più vicino»[45].
Leggendo il libro di Vallortigara riusciamo a farci un punto di vista preciso
su che cosa voglia dire l’espressione “valutazione innata di quantità
numeriche”. Apprendiamo, tanto per fare un esempio, come un bambino di
appena cinque mesi afferri «che due meno uno fa esattamente uno e non due e
neppure tre. E che uno più uno fa esattamente due e non uno oppure tre». Ma
apprendiamo anche che lo stesso risultato si osserva con le scimmie, e che
queste abilità innate non dipendono dall’esperienza o dalla dotazione di un
linguaggio capace di esprimere simboli che rappresentino numeri e regole per
la somma o la sottrazione.
Non solo. Apprendiamo anche qualcosa su quell’ente numerico
particolarissimo che chiamiamo “zero”. La dotazione biologica di piccoli
numeri interi e positivi, e di regole per somme o sottrazioni con questi
numeri, si è sviluppata in modo da contare oggetti che possiamo toccare o
annusare. Nessuno, però, è in grado di toccare o annusare l’insieme che non
contiene alcun elemento. Anche in questo caso gli esperimenti con i bambini
sono preziosi. Essi sanno che uno più uno fa due, ma non sanno che uno meno
uno fa zero. E perché mai dovrebbero saperlo, visto che i numeri interi
positivi servono per contare cose reali (dove reali vuol dire percepibili in
modo assai semplice), mentre l’insieme vuoto non è ruvido, o freddo, o
colorato. Sono convinto che considerazioni di questo tipo siano valide anche
di fronte a operazioni impossibili con i numeri interi positivi, quali una
sottrazione come “tre meno quattro”. Per eseguirla, si deve infatti entrare nel
regno dell’algebra. Ovvero, si va a scuola, e si studiano le variazioni che
l’evoluzione culturale ha realizzato partendo da quelle poche entità numeriche
non mentali che sono innate nei bambini, nelle scimmie e nelle nocciolaie.
Un poco di luce ora illumina l’origine del linguaggio scritto e la sua
intrinseca connotazione aritmetica e geometrica. Ritengo che questa
connotazione dissipi alcune ombre su due questioni di cui già ho fatto cenno.
La prima questione concerne l’intenzionalità, vista in contrapposizione con le
attività percettive in un recipiente passivo; la seconda invece riguarda la
divergenza tra l’impiego di entità estranee alla temporalità (numeri, figure,
norme logiche) e il persistente ricorso a narrazioni connesse, in vari modi, a
eventi che cataloghiamo sul filo del prima, ora e dopo.
Entrambe le tematiche sono quanto mai attuali. Sul terreno della psicologia
sperimentale e delle neuroscienze esse sono ora riproposte da Vallortigara. La
seconda fa riferimento a dati in base ai quali è sensato credere che vi siano
analogie tra la valutazione innata di quantità numeriche e la valutazione
innata delle durate[46]. La prima, come risulta da ricerche riportate sempre da
Vallortigara, va analizzata con la dovuta attenzione, se si desidera davvero
usare ciò che sappiamo sull’evoluzione dei linguaggi per capire che cosa
affermiamo o neghiamo – ovviamente con un linguaggio – quando parliamo
di intenzionalità e stati mentali.
È difficilmente confutabile, ormai da decenni, che gli organismi viventi
siano in grado di comunicare tra loro, e che l’abilità comunicativa richieda
forme di intelligenza. Così accade, ad esempio, con le galline. Quando un
cane si sta avvicinando, un galletto emette una sequenza specifica di suoni. La
sequenza è diversa se, invece, si profila un falco. Altri suoni, infine, vengono
propagati quando il nostro galletto trova del cibo appetibile, e altri ancora
quando il cibo è meno interessante. E le circostanti galline assumono
comportamenti diversi quando ascoltano questi variabili stimoli acustici: li
assumono anche se gli stimoli sono propagati in aria non da un vigilante
galletto, ma da un altoparlante.
Un cartesiano di stretta osservanza è immediatamente spinto a trascurare
questo stato di cose. Egli è infatti convinto che le galline siano esemplari sotto
il profilo della stupidità: non hanno stati mentali. Non avendoli, è da
escludere che esse agiscano facendo scelte di tipo intenzionale. Si
limiterebbero, quindi, a trasmettersi informazioni, con il pregiudizio secondo
cui la trasmissione non sarebbe da intendere alla stregua di una vera e
propria comunicazione di natura intenzionale e basata su scelte più o meno
consapevoli.
In fin dei conti, un mentalista sosterrebbe che il galletto non decide se
lanciare questo o quel segnale per comunicare con le galline. Si limiterebbe a
lanciare il segnale come risposta passiva a uno stimolo esterno, «che ci sia o
che non ci sia attorno una gallina ad ascoltarlo»[47].
Esplorando queste situazioni, invece, si dimostra che il galletto non agisce
come una macchina (o come un recipiente passivo al cui interno uno stimolo
causa una reazione), ma come un organismo dotato di un
programma:“Quando trovi del cibo buono, se c’è in giro una gallina, allora
emetti i richiami”. Non solo. Succede anche che i galletti ricorrano a trucchi e
inganni quando nei pressi c’è una gallina straniera: le comunicano infatti la
presenza di cibo attraente anche se il cibo attraente non è, per suscitare il suo
interesse e indurla ad avvicinarsi.
Le tecniche comunicative fondate sull’inganno nulla hanno a che vedere
con comportamenti da recipiente passivo. Esse ammettono invece
interpretazioni che le leggono come esiti di programmi comportamentali.
Come allora annota Vallortigara, «dati un numero sufficiente di “se…
allora” diventa possibile spiegare qualsiasi segmento del comportamento
senza alcun riferimento all’intenzionalità, il che svuota di significato la
distinzione tra segnali informativi e comunicativi». Potremmo, senza troppo
imbarazzo, rappresentare nello stesso modo logico anche la comunicazione
tra esseri umani. Ma, per simmetria, potremmo invece concedere ai galletti
l’intenzionalità. Ovvero:«Nella diatriba tra spiegazioni mentalistiche e
comportamentistiche, sembra che si arrivi sempre al famoso punto in cui la
differenza non fa più alcuna differenza»17.
Ho la netta impressione che questa faccenda ci induca necessariamente a
ripescare il primo tema, cioè quello per cui la valutazione innata di entità
numeriche (sconnessa dalla dimensione temporale e collocata all’origine della
comunicazione scritta) si regge su meccanismi analoghi a quelli grazie ai
quali gli esseri umani valutano la durata e sono naturalmente portati a
stendere narrazioni sul filo del tempo.
Nel capitolo che segue cercherò di analizzare questo problema, ponendo in
evidenza altre sfaccettature nell’evoluzione dei linguaggi scritti. In modo
particolare, il prossimo capitolo è rivolto alle teorie così come sono scritte, e
ai loro rapporti con le loro basi empiriche.
Capitolo 3
Clessidre, occhiali e cose d’altri tempi

Quando prendiamo appunti, parliamo con qualcuno, leggiamo annotazioni


altrui o ascoltiamo una conferenza, succede quasi sempre che siano coinvolte
sia la dimensione temporale sia la dimensione spaziale. Il coinvolgimento è
piuttosto diretto e abitudinario, e appare come del tutto ovvio.
Non abbiamo infatti perturbazioni intellettuali quando si parla o si scrive di
questioni d’ogni giorno, dichiarando che un certo evento si è verificato prima
e che forse un altro evento accadrà dopo. Pari naturalezza riscontriamo se
diamo un’occhiata a due oggetti e sosteniamo che uno di essi è sopra o sotto
l’altro. Nessuno smarrimento, insomma. I nostri riferimenti sono confortati da
innumerevoli esperienze, e si fondano sull’opinione che noi siamo qui e ci
siamo ora. Rispetto a ora, è possibile dire che la scoperta dell’America è stata
realizzata prima e che forse la vita su un altro pianeta sarà scoperta dopo.
Rispetto al qui, questo libro sta sopra la scrivania e la scrivania sta sotto il
soffitto.
La fonte della spontaneità con cui ricorriamo a narrazioni è situata
esattamente nelle nostre più radicate opinioni sulla nostra collocazione qui e
ora. Così oggi raccontiamo di battaglie svoltesi nel 1916 nei pressi di Verdun,
ricostruiamo svolte nella rappresentazione pittorica della natura dovute ad
artisti che vivevano in Francia nella seconda metà dell’Ottocento,
consultiamo un orario delle ferrovie per fare ragionevoli previsioni su quando
ci conviene partire per raggiungere una data località.
Lasciamo per ora in disparte la collocazione puramente spaziale degli
eventi, e concentriamoci sulla collocazione temporale e sulla durata.
Abbiamo effettivamente una sorta di inveterata tendenza ad argomentare
attorno alle più svariate temporalità, dall’ingrigirsi dei capelli alla successione
delle stagioni o all’estinzione dei dinosauri.
E il lettore ha già visto, nelle pagine lette prima di leggere questa, che una
simile tendenza nell’esprimersi con la scrittura è scaturita come un’inattesa
devianza rispetto a quei primissimi scritti che invece erano mirati a
quantificare e geometrizzare. La deviazione non era prevedibile, ma adesso ci
si presenta come non problematica perché non viola le nostre percezioni.
La consonanza tra percezioni e temporalità è assodata, alcuni secoli or
sono, quando il giovane Galileo Galilei, svogliatissimo studente di medicina a
Pisa, nutre un giusto interesse per l’insegnamento di un colto e intelligente
professore che si chiama Francesco Buonamici. Il docente indottrina gli
scolari invogliandoli a riflettere sulla circostanza per cui tutti i corpi
osservabili sono soggetti a trasformazioni. La parola “motus” esprime
direttamente il divenire, la processualità, il mutamento. Il genuino filosofo
naturale, di conseguenza, medita – con le esperienze e la ragione – sulle
variazioni sensibili delle sostanze e delle loro caratteristiche basilari, quali le
grandezze o le collocazioni mutevoli nello spazio[48].
La processualità riguarda una sterminata congerie di fenomeni, poiché il
mutamento da tutti visibile nelle cose concerne il fluire del tempo ed è
riferibile alla nascita di un fiore, allo scorrere delle nubi, alla traiettoria di una
freccia o al moto di un pendolo.
Il professor Buonamici non è un dogmatico aristotelico. È, al contrario, un
raffinato cultore dell’opera scientifica di Aristotele, ed è convinto che
l’esperienza, procedendo insieme alla dimostrazione geometrica, sia
un’eccellente guida verso la verità sui fenomeni, naturali e celesti, passibili di
osservazione. Dal suo punto di vista appare ammissibile, dunque, la
temporalità: tutti, infatti, siamo consapevoli del motus così inteso.
Davvero? A prima vista, parrebbe ancora oggi insensato nutrire dubbi. Non
è forse vero che non ci limitiamo a sentire il flusso del tempo, ma che questo
flusso è addirittura misurabile ricorrendo a strumenti che operano come
orologi? E che diavolo fanno questi strumenti, se non stimare le durate?
Disponiamo anche di una moltitudine di altri manufatti che non sono
orologi, ma dei quali abbiamo spesso bisogno: tali sono il termometro, gli
occhiali e quelle aste e regoli che servono per valutare le distanze tra due
oggetti o punti.
Ne facciamo uso in quanto sappiamo che questi dispositivi funzionano
come protesi degli organi di senso. E sono buone protesi. Per accorgerci che
qualcuno ha la febbre è sufficiente accostare una mano sulla sua fronte, ma, se
vogliamo essere più precisi, è meglio collocare un termometro fra le sue
labbra o sotto un’ascella e poi verificare l’innalzamento della colonnina di
mercurio. Sotto questo aspetto, dunque, un termometro è una protesi che aiuta
le nostre biologiche capacità di sentire il caldo o il freddo, le lenti degli
occhiali sono protesi che danno una mano alla nostra biologica attitudine a
vedere quanto succede attorno a noi o a leggere queste righe, e un doppio
decimetro è una protesi capace di garantire un poco di precisione a misure
grossolane, come quelle che a volte facciamo contando quante volte di
seguito appoggiamo la nostra mano destra, con le dita ben distese, lungo lo
spigolo di un tavolo.
Non abbiamo comunque alcun bisogno, per servirci di queste protesi, di
sapere come mai esse riescano a fare ciò che fanno. Se invece ci poniamo, per
mera curiosità o per interesse professionale, nelle condizioni di dover
conoscere i motivi per cui i termometri o le lenti fanno ciò che fanno, allora
siamo obbligati a studiare libri che non sempre sono di facile accesso e che
offrono risposte difficili a quesiti come questi:“Che cosa misura un
termometro quando è immerso in bicchiere pieno d’acqua calda?”, “Quali
entità attraversano una lente così da perfezionare la nostra visione?”.
Una risposta al primo quesito implica lo studio di un trattato di
termodinamica, e per entrare con profitto nelle pagine di quest’ultimo occorre
una non lieve dose di preliminare dimestichezza con libri dedicati alla
meccanica analitica, al calcolo infinitesimale, alle equazioni differenziali, alle
derivate parziali, alla teoria delle probabilità, alla meccanica statistica ecc. Un
lungo viaggio in linguaggi specializzati e tra loro interconnessi, che tuttavia di
passo in passo s’allontanano da quel linguaggio di senso comune che pure ha
permesso di formulare il quesito di partenza. Di confrontabile lunghezza è
anche l’altro percorso, che prende le mosse dal chiedere con quali cose una
lente interagisce e che ci porta nei territori linguistici dove si parla di fotoni.
Nei limiti stretti di questo libretto, però, viaggi di tale estensione non sono
da intraprendere, anche se, già nel prossimo capitolo, ci sarà l’occasione di
riprenderne qualche tappa. È più che sufficiente, qui, stabilire che un
termometro, una volta immerso in un bicchiere d’acqua calda, sente qualcosa
che lo raggiunge dall’esterno e ne modifica certe caratteristiche, così che noi
interpretiamo queste ultime come dati sulla temperatura: dati che, in ultima
istanza, dipendono dallo stato di movimento delle molecole che si agitano
nell’acqua. Analogamente siamo autorizzati a credere che una lente
interferisce con qualcosa che la investe dall’esterno, di modo che
decodifichiamo l’operato della lente come il risultato di un passaggio di fotoni
attraverso un pezzo di vetro opportunamente sagomato.
Insomma, il termometro e la lente interagiscono con entità che, di per se
stesse, sfuggono alla nostra esperienza sensibile, pur agendo come stimoli
che, senza che ne siamo consapevoli, investono i nostri organi di senso
predisposti a percepire il caldo o a vedere un tramonto. Protesi a pieno diritto:
ci aiutano quando i nostri organi di senso sono troppo deboli, e ci aiutano
perché riescono a catturare stimoli emessi da corpi esterni come l’acqua nel
bicchiere o il Sole che cala sull’orizzonte, nonché ad amplificarne l’efficacia.
Chiediamoci allora che cosa fanno gli orologi e i regoli. Se desideriamo
davvero rispondere, allora abbiamo il dovere di precisare che cosa facciamo
noi quando li maneggiamo.
Cominciamo dai dispositivi che, come si dice, valutano il flusso del tempo.
Proviamo a pensare che essi abbiano aspetti in comune con i termometri e con
gli occhiali. Essi dovrebbero, di conseguenza, interferire con entità che
giungono dall’esterno e si comportano come stimoli emessi da corpi.
Non risulta, tuttavia, che le cose che stanno nel mondo emettano stimoli
temporali e che, conseguentemente, un orologio catturi entità che si
propagano attorno ai corpi emettitori, approdano sul-l’orologio e infine
generano al suo interno fenomeni di qualsiasi tipo. Ovvero: quando diamo
un’occhiata alle lancette del nostro orologio da polso e vediamo che le
lancette si muovono, non siamo legittimati a sostenere che il moto delle
lancette è causato da stimoli temporali esterni. A meno di non essere talmente
audaci da credere che all’esterno esista un ente chiamato “tempo”, che esso
fluisca incessantemente nello spazio, e che l’orologio si accorga del fluire e lo
traduca infine in un movimento delle sue lancette attorno a un perno.
Il comportamento degli odierni orologi può suscitare scarse emozioni o
interessi troppo flebili. Meglio ricorrere, se questo è il caso, alla vecchia
clessidra, che è pur sempre una macchina cui attribuiamo l’onere di valutare
lo scorrere del tempo. Neppure una clessidra è tuttavia capace di sentire
segnali di tempo che fluiscono nello spazio, arrivano sulla sua superficie
vetrosa, la perforano e incidono sui granelli di sabbia causando il loro
regolare movimento dall’alto verso il basso.
Quando osserviamo l’orologio o la clessidra, vediamo unicamente il moto
circolare delle lancette o la caduta di particelle di sabbia. Percepiamo soltanto
gli spostamenti che un motore provoca in una coppia di lancette libere di
ruotare su una superficie dove sono incisi dei numeri, o la caduta di fini
granuli materiali attraverso una fessura in un oggetto materiale collocato nel
campo gravitazionale della Terra.
La dichiarazione secondo cui “sul quadrante del mio Reverso è passata
un’ora” è, in realtà, la valutazione ottica dell’angolo compreso tra due
successive posizioni assunte delle lancette mobili sul quadrante. La
dichiarazione non genera acute controversie, in quanto le stime angolari in
gioco sono agilmente percepibili da tutti, e tutti hanno imparato, da bambini, a
tradurre gli angoli in intervalli di tempo. La situazione circa la clessidra è
ovviamente della stessa natura: anche la decifrazione di ciò che fanno le
clessidre è soggetta all’apprendimento di regole condivise.
Vediamo, dunque, movimenti e angoli. E basta. Perché aggiungere che
abbiamo misurato una durata? Tracce raffinate di scetticismo circa la
valutazione del tempo già le aveva annotate Newton in alcuni manoscritti
inediti dove egli discuteva la possibilità di rappresentare, senza ambiguità, le
variabili disposizioni di un oggetto in luoghi tra loro spazialmente diversi[49].
In via del tutto preliminare, Newton analizza una situazione in cui un
medesimo oggetto è visibile sia in un luogo A, sia in un altro luogo B. La
distanza fra A e B è direttamente misurabile, con l’accorgimento usuale di
adoperare un regolo per stimare la lunghezza del segmento che comincia in A
e termina in B. La lunghezza fornisce allora una prima informazione sul
movimento che l’oggetto sotto esame ha fatto per spostarsi da A a B. Ulteriori
informazioni sono però indispensabili. Ad esempio, quella sulla velocità dello
spostamento. Il manoscritto newtoniano a questo punto affronta il tema che
alla velocità è intuitivamente legato, e che coinvolge la quantità di tempo – la
durata – che occorre affinché l’oggetto passi da A a B.
Subito si profila un enigma, qualora pretendiamo di giungere a una stima
quantitativa di quello specifico intervallo di tempo che è stato indispensabile
per realizzare l’effettivo spostamento del nostro oggetto. Il parere di Newton è
secco. La valutazione di un intervallo di tempo, infatti, è radicalmente diversa
dalla valutazione di una lunghezza. Quest’ultima coinvolge solo un regolo,
ma la seconda coinvolge non il tempo, ma il movimento di qualche altro
corpo.
L’argomento newtoniano non è difficile. Esso semplicemente dice che,
quando intendiamo valutare la durata di un fenomeno qualsiasi, non possiamo
fare altro che rivolgerci a un sistema usuale come una clessidra, oppure a un
sistema più preciso ma più complesso come quello che si fonda sugli
spostamenti dei satelliti in orbita attorno a Giove. Entrambi i sistemi sono
orologi: la sabbia si muove regolarmente entro la clessidra, e i satelliti
gioviani si muovono regolarmente attorno al loro pianeta. La scelta del
sistema dipende esclusivamente dalla precisione desiderata.
In entrambi i casi è tuttavia evidente che stiamo consultando solo ciò che è
osservabile. Ed è unicamente osservabile il movimento dei granelli di sabbia
o il movimento di un satellite. Ne segue che la descrizione di un movimento
come quello dell’oggetto che transita da A verso B non ammette alcuna stima
indipendente della durata della transizione, in quanto tale durata può
solamente essere posta in relazione con un’altra durata che concerne un altro
moto, come la transizione di granelli di sabbia verso il basso o la transizione
di un satellite lungo la sua orbita.
Il cervello di Newton è sottile, ed escogita una via d’uscita assai elegante,
anche se scarsamente intuitiva e di gran lunga separata dal senso comune.
Newton ha già costruito delle entità matematiche che rappresentano, nello
spazio, gli spostamenti di un corpo da un luogo all’altro. Queste entità sono
praticamente infinite di numero, poiché infiniti sono i moti possibili. È però
assente un’entità autonoma che dovrebbe misurare le durate: la valutazione
delle durate è impossibile se non in riferimento ad altre modalità di altri corpi
nello spazio.
L’elegante soluzione sta nell’accettare una congettura di sapore
convenzionale. Essa consiste nello scegliere praticamente a caso – senza
regole predeterminate – una qualsiasi entità atta a rappresentare uno
spostamento qualsiasi nello spazio. Una volta estratta dal novero delle
possibili rappresentazioni, essa subisce un trattamento ad hoc: si ipotizza che
essa descriva il moto di un non specificato oggetto che percorre una traiettoria
rettilinea con velocità costante, e, pur sapendo che tale entità riguarda una
variazione nello spazio, le si impone il nome “tempo”, e come tempo viene
impiegata.
I pochi lettori che dopo il 1687 cercano di destreggiarsi nella rete di
inferenze che Newton deposita nelle righe dei Principia incappano subito, e
con fatica, in quelle primissime pagine dove si parla di tempo assoluto e
tempo relativo[50].
Pagine criptiche, e fonti di dispute. Per svariate ragioni. Da un punto di
vista generale, Newton è sempre restio a difendere pubblicamente tesi che in
qualche forma implichino questioni filosofiche o teologiche[51]. In una
prospettiva più tecnica, non va sottovalutato che il Newton dei Principia
esordisce con l’improbabile dichiarazione secondo cui non è necessario
definire il significato della parola “tempo”, in quanto tutti sanno che cosa sia
il tempo (e che cosa siano lo spazio, il moto e il luogo). A parere di Newton, è
solo necessario fornire alcuni chiarimenti, affinché i lettori non siano fuorviati
da pregiudizi dettati dal comune sentire. In secondo luogo, il testo suggerisce
una visione scarna ma densa della temporalità. Per un verso, «il tempo
assoluto, vero, matematico, in sé e per sua natura senza relazione ad alcunché
di esterno, scorre uniformemente, e con altro nome è chiamato durata». Ma,
per l’altro verso, c’è il tempo «relativo, apparente e volgare», che «è una
misura (esatta o inesatta) sensibile ed esterna della durata per mezzo del moto,
che comunemente viene impiegata al posto del vero tempo: tali sono l’ora, il
giorno, il mese, l’anno».
I due corsivi sono miei. Orbene, se qualcosa scorre uniformemente, allora si
muove con una velocità costante rispetto a qualcosa d’altro. Ma s’è appena
detto che il nostro “qualcosa” è vuoto di relazioni con entità esterne. Come
possiamo allora sostenere che ha una velocità costante? Rispetto a che cosa
ha una velocità, se abbiamo appena stabilito che “è vuoto di relazioni con
entità esterne”? Anche una velocità nulla, inoltre, è una velocità costante, ma
nei Principia non si prende in considerazione l’ipotesi che il tempo sia
immobile: l’immobilità è un’etichetta riservata al solo spazio assoluto. Se il
tempo non è fermo ma scorre, qual è precisamente la sua velocità? E quali
sono le dimensioni di tale ipotetica velocità: metri all’ora o secondi al
secondo? Né pare sia difendibile l’opinione secondo cui le manoscritte
congetture newtoniane sul tempo spazializzato, risalenti all’inverno del 1670,
siano isolate e provvisorie. Quarantaquattro anni dopo la stesura di quegli
appunti, e ventisette anni dopo la prima edizione dei Principia, Newton infatti
insiste: «Io espongo il tempo per mezzo di una qualsiasi quantità fluente in
modo uniforme»[52].
Si dirà:“Cose d’altri tempi”. Ma ci si sbaglierebbe. All’interno della
comunità scientifica è ancora oggi vivacissimo l’interesse che aveva stimolato
Newton. Bastino alcune annotazioni. La consuetudine a regolamentare i
fenomeni nell’ordine del prima e del dopo è dovuta certamente al «carattere
irriducibilmente primario del tempo fenomenico», come diceva Herman Weyl
nel 1918[53]. Ma il parametro tempo, nelle scienze fisiche e matematiche,
differisce dal tempo fenomenico della percezione e della narrazione, o dal
tempo psicologicamente inteso. In linea di massima, la maggior parte delle
leggi fisiche sono effettivamente simmetriche rispetto al tempo. Ciò era noto
anche nell’Ottocento, quando si faceva notare che le leggi del moto sono
invarianti per trasformazioni del segno del parametro tempo t: se dico che -t è
riferito al “passato” e che +t è invece riferito al “futuro”, nulla cambia nei
miei algoritmi[54], e questa simmetria è ancora oggi madre di una folla di
questioni[55] e di paradossi, anche se «non esiste consenso su quale paradosso
si debba precisamente risolvere»[56].
Il ricorso alle scienze fisiche è inevitabile. O, per lo meno, è inevitabile se
ammettiamo che le leggi fisiche irreggimentano tutto ciò che accade nella
natura, e che, di conseguenza, debbono chiarire anche i processi evolutivi[57],
malgrado questi ultimi ammettano solo ricostruzioni secondo cui il tempo
scorre dal passato verso il futuro. L’irregimentazione è complicata, però.
Accanto a programmi di ricerca in fisica che puntano a rappresentare le
proprietà dei corpi in quanto esse variano nel tempo t delle equazioni (un
tempo comunque lontano da quello fenomenico), stanno altri programmi che
ambiscono invece a rappresentare relazioni tra proprietà che non richiedono,
per essere espresse, alcun riferimento a tempi di qualsivoglia natura[58].
Non potendosi eliminare la pertinenza delle scienze fisiche, vale la pena di
scavare ancora un poco. Giungendo al livello in cui, nel-l’anno 1905, la
questione del tempo subisce una mutazione molto forte grazie a un lavoro di
Albert Einstein[59].
La mutazione è descrivibile, grosso modo, nella forma seguente: i nostri
comuni modi di percepire i fenomeni sono tradotti in linguaggi basati su una
netta separazione tra spazio e tempo. Percepiamo e parliamo di che cosa
sentiamo come se, infatti, fuori di noi esistessero due cose tra loro distinte,
reali e grandi come l’universo: un contenitore unico di tutti i corpi e qualcosa
che scorre nel contenitore e lungo il quale, come le perline di una collana che
si susseguono lungo un filo, sono disposti i fatti.
Un modo particolarmente efficace di rappresentare questo stato di cose si
trova in molti libri, e, in particolare, in un testo recente di Marc Lachièze-
Rey[60]. Qui si discute del nome “tempo + spazio”, e si precisa come l’ipotesi
sull’esistenza di un tempo fosse (e continui ad essere) utile per definire
processi evolutivi e per rapportarci al tempo fenomenico. Che cosa tuttavia
succede se priviamo questo nome del simbolo “+”? Succede che il nuovo
nome – “spazio-tempo” – indica un’entità unica da cui non si può estrarre il
tempo fenomenico, con tutte le sue ordinate sequenze evolutive messe in fila
con l’accorgimento linguistico dei verbi e dei prima, ora e dopo.
Accade spesso di far evaporare la divergenza radicale tra “spaziotempo” e
“tempo + spazio” per mezzo di un’opinione abbastanza diffusa[61]. Basterebbe
infatti affermare che, mentre il primo nome riguarda esclusivamente fenomeni
relativistici, il secondo ha invece a che fare soltanto con masse piccole
(elefanti, filosofi e formiche) che si spostano con velocità trascurabili rispetto
a quella della luce. Altrettanto spesso, però, l’evaporazione è un mero artificio
letterario: sino a prova contraria, il mondo è uno solo, e dovremmo quindi
essere oltremodo parsimoniosi nel produrre congetture tranquillizzanti come
quella che aspira a eliminare la divergenza di cui sopra.
Resta però inossidabile, malgrado la parsimonia, la presenza in noi di un
tempo fenomenico e della folla dei fenomeni di trasformazione che
continuamente percepiamo e rappresentiamo con linguaggi modulati dai verbi
relativi al passato, al presente e al futuro. Il carattere inossidabile di tutto ciò
non è corroso nemmeno quando comprendiamo il messaggio lasciatoci da
Hermann Minkowski. Egli scrive, in forma lapidaria, che «lo spazio in sé e il
tempo in sé sono destinati a svanire come pure ombre, poiché solo un genere
di unione tra i due conserverà una realtà indipendente»[62].
Minkowski è lontano dal rigettare il senso comune. Egli accetta che «gli
oggetti della nostra percezione invariabilmente includono luoghi e tempi».
Ma subito precisa che abbiamo a che fare con «luoghi e tempi fra loro
combinati», e non oggettivamente distinti. A livello di senso comune è
innegabile che «nessuno ha mai avvertito un luogo se non in un certo tempo,
o un tempo se non in certo luogo». È innegabile in senso forte: chi racconta,
quattromila anni or sono, le imprese di un re, informa altre persone di come
l’esercito di quel re abbia vinto una battaglia svoltasi in una data località e in
una certa epoca. Analogamente, il racconto che qui si legge parla prima di un
manoscritto newtoniano datato 1670-1671 e scritto a Cambridge, e dopo di
pagine einsteniane elaborate a Berna nel 1905, e, ancora dopo, di una
magistrale conferenza di Minkowski del 21 settembre 1908, la cui versione in
lingua inglese si stampa a New York nel 1923.
Ciò non elimina, tuttavia, che la teoria della relatività, nella sua successiva
generalizzazione verso i fenomeni gravitazionali, ammetta un’interpretazione
secondo cui il mondo è e non diviene, e che il fautore di questa
interpretazione – Einstein – suggerisca addirittura di ripulire i nostri dizionari
eliminando il verbo “divenire” dalle nostre più consuete scritture e diciture. Il
cosmo non è infatti costituito da porzioni spaziali che mutano con il flusso del
tempo. Le porzioni spaziali, prese isolatamente in considerazione, non hanno
alcuno statuto di realtà, anche se, per secoli e secoli, i linguaggi umani hanno
scisso il mondo in tre sezioni conferendo a ciascuna di esse un nome –
“spazio”, “tempo”e “materia”– e una dignità ontologica. Spiegando questo
stato di cose all’amico Michele Besso, che è affascinato dall’idea che esista
una direzione del tempo (una freccia intrinseca al flusso temporale), Einstein
ribadisce nel 1952 che «l’ipotesi della freccia non trova la minima conferma
né nei postulati empirici sui processi elementari, né nella meccanica
classica»[63].
Penso che sia lodevole l’invito autorevole a ripulire i dizionari, e che
dovremmo davvero ancorare le nostre descrizioni del mondo nei pressi di
spiegazioni sempre più semplici.
Semplici? L’invocazione alla semplicità, come è ben noto, non è mai una
fonte automatica di chiarezza, e rimanda comunque a dispute sulla natura
della conoscenza umana. Nel maggio del 1952 Albert Einstein scrive una
lettera a Maurice Solovine, dove appare la questione epistemologica delle
correlazioni tra le esperienze e le teorie. C’è anche una figura che,
semplificata, somiglia a questa:
Figura 6

Il segmento rettilineo alla base del disegno rappresenta le «esperienze


immediate» E. In alto c’è un cerchietto che indica gli assiomi A, «dai quali
traiamo conclusioni». Come si sale da E sino ad A? Einstein ritiene che da un
punto di vista psicologico gli assiomi poggiano sulle esperienze. Ciò non vuol
dire che esista un cammino logico dalle esperienze agli assiomi: la salita
verso gli assiomi è semplicemente una «connessione intuitiva» quanto mai
provvisoria e suscettibile di modificazioni continue. Esiste invece un
cammino logico in direzione contraria, poiché noi ricaviamo deduttivamente,
dagli assiomi, alcuni «enunciati particolari S che possono pretendere di essere
veri».
Gli enunciati particolari sono a volte passibili di controllo, in quanto
vengono relazionati con E. «Questa procedura, a ben vedere, appartiene essa
stessa alla sfera extralogica (intuitiva), non essendo di natura logica la
relazione tra i concetti che intervengono negli enunciati e le esperienze
immediate».
Un cultore di storia della filosofia non ha difficoltà a leggere, in queste
poche righe, la consuetudine del filosofo naturale Einstein a riflettere su temi
che risalgono a scritti di David Hume sull’induzione. La sfaccettatura più
cospicua, nell’ambito delle mie pagine, è quella che Einstein pone in evidenza
nel momento in cui dichiara come sia «eternamente problematica» la
relazione tra quello che egli stesso chiama «il mondo delle idee» e «ciò che
può essere sperimentato». Il margine di illogicità che caratterizza i nostri
processi di comprensione della realtà renderebbe infatti del tutto inaffidabile
il nostro “armamentario logico” se il rapporto tra gli enunciati particolari S
che deduciamo dagli assiomi e le esperienze E non fosse “pragmaticamente
molto meno incerto” di quello, extralogico, che connette le esperienze E agli
assiomi A.
Il punto è sottile perché introduce un valore pragmatico nella relazione tra
l’esperienza e gli enunciati dedotti dagli assiomi. Se davvero lo introduciamo,
e se nello stesso tempo neghiamo il valore logico della salita dall’esperienza
agli assiomi stessi, allora dobbiamo accettare che la crescita delle nostre
conoscenze si istituisce solo nel livello superiore dove si passa da gruppi di
assiomi ad altri gruppi di assiomi.
Ma se la crescita sta lassù, allora fioriscono problemi di non facile
soluzione. È ancora Einstein a elencarne alcuni in un suo scritto, in cui
leggiamo che «tutta la scienza non è altro che un raffinamento del pensiero
comune»[64]. In fin dei conti, il nostro inconscio è una sorta di teatro sulle cui
scene mutevoli si affollano esperienze sensoriali, ricordi ed emozioni, e il
pensiero comune costruisce un concetto di «realtà esterna» riferendosi sempre
a esperienze sensoriali che sono «esperienze psichiche di tipo particolare».
Come facciamo a muoverci verso descrizioni più sistematiche del mondo?
Per muoverci in questo modo, dobbiamo innanzitutto identificare oggetti
corporei e distinguerli tra di loro. E facciamo questo tipo di identificazione
partendo da gruppi comuni di esperienze sensoriali: le filtriamo e le
riorganizziamo, selezionando quei gruppi che ci si presentano come ricorrenti
e attribuendo loro il significato di oggetto corporeo. Ma l’intero processo di
riorganizzazione è, appunto, una «creazione arbitraria della mente umana (o
animale)»[65].
Fatto questo passo, ne compiamo un altro. Utilizziamo le conoscenze
teoriche già disponibili in noi e diciamo che gli oggetti corporei così creati
sono ampiamente indipendenti dai fasci di sensazioni da cui siamo partiti.
Così agendo, gli esseri umani fabbricano oggetti attribuendo loro un’esistenza
reale, anche se non hanno alcuna garanzia che le singole esperienze
individuali non siano allucinazioni. In compenso, gli esseri umani riescono in
qualche modo a orientarsi «nel labirinto delle impressioni sensoriali»,
ricercando di continuo una rete di correlazioni tra la relativa stabilità delle
cose “reali”, i dati mutevoli forniti dagli organi di senso e i saperi teorici già
presenti nel pensiero comune. È questa la ragione per cui ci sembra che i
fenomeni siano comprensibili o spiegabili. Ed è questa la ragione per cui,
secondo Einstein, «una delle grandi scoperte di Immanuel Kant fu il
riconoscimento che la costruzione di un mondo esterno reale sarebbe priva di
senso senza la sua comprensibilità». Anche se, a parere di Einstein, Kant
errava poiché riteneva che le categorie coinvolte – le regole del gioco,
insomma – fossero immutabili (come quelle della geometria di Euclide,
accanto alla quale sono emerse altre geometrie. Queste ultime, però, non
hanno sostituito quella euclidea, ma l’hanno affiancata e chiarita).
Adoperiamo comunque regole, dunque. Ma la connessione tra pensiero
comune e informazioni sensoriali rimane pur sempre su un terreno vuoto di
“determinazione scientificamente logica”. La scienza vera e propria si avvia
non appena diventa pesante la richiesta di unità logica, che ci spinge a cercare
sistemi sempre più unitari e dotati «del numero minimo possibile di concetti
logici fondamentali (sempre compatibili con le osservazioni fatte con i nostri
sensi)». «Ma io», commenta Einstein, «non ritengo giustificabile mettere in
ombra l’indipendenza logica del concetto dalle esperienze personali»[66].
E così si torna, per un verso, alla questione epistemologica della lettera a
Solovine, e, per l’altro, alla più delicata questione della temporalità.
Seguiamo quest’ultima, con la dovuta calma.
Tanto per cominciare, sottolineiamo per l’ennesima volta che tutte le nostre
esperienze ci si presentano come ordinate temporalmente, e che un simile
insopprimibile ordinamento sfocia nella credenza in un tempo “soggettivo”
che usiamo alla stregua di uno schema naturale, di modo che i corpi
quotidiani e i fatti d’ogni giorno siano incolonnati, o messi in riga, con
linguaggi consoni a esprimere l’incolonnamento (ieri, oggi, domani, prima,
adesso, dopo).
Seguendo la trafila che trasforma raggruppamenti di dati sensoriali in
oggetti corporei che esisterebbero anche quando sono sganciati
dall’esperienza, trasformiamo le nostre percezioni di sequenze in un oggetto
grandioso: il tempo “oggettivo”.
Non è difficile comprendere che cosa Einstein intenda dire quando evoca il
passaggio dal tempo “soggettivo” a quello “oggettivo”. Io propendo a capire
il passaggio nel modo che segue. Le esperienze di senso comune convergono
nella formazione, in ciascun individuo, di uno schema temporale soggettivo,
analogamente a quanto succede quando ciascun individuo fa sì che gruppi di
dati sensoriali convergano nella formazione di oggetti corporei. Le
somiglianze tra schemi e oggetti che in tal modo sono creati da individui
diversi poggiano sulla circostanza anatomica e fisiologica per cui si
assomigliano tra loro i sistemi nervosi e gli apparati sensoriali di tutti i
membri di Homo sapiens sapiens.
La transizione dal soggettivo all’oggettivo si svolge, in entrambi i casi
(oggetti e tempo), per mezzo di teorie già operanti ed esprimibili con suoni o
segni di scrittura. Una creazione di enti soggettivi e una loro successiva
oggettivazione o reificazione di matrice linguistica. Così, quando qualcuno
parla del monte Everest, ne parla come se quella montagna esistesse in totale
assenza di osservatori umani che ne percepiscano la forma o i colori. Vecchio
problema, direte. Perbacco: vecchissimo. Come forse direbbe Quine, non di
vecchiaia trattasi, ma di pigrizia: siamo tenacemente portati a pitture del
mondo che siano le più pigre possibili.
Nell’insinuare parallelismi argomentativi tra Einstein e Quine non si agisce
viziosamente. Basti leggere la voce Cose nel raffinato dizionario di Quine[67],
là dove si riflette su che cosa davvero facciamo quando frazioniamo il mondo
esterno suddividendolo in cose che dovrebbero esistere anche quando non le
percepiamo: «Riduciamo il flusso sbalorditivo degli eventi osservabili a
sistema e semplicità, in senso comparativo, interpolando una storia o una
traiettoria intermedia non vista fra le nostre osservazioni non consecutive di
quello che scegliamo di considerare lo stesso corpo, o la stessa sostanza.
Correggiamo ripetutamente le nostre reificazioni e reidentificazioni, cercando
di costruire il più semplice e il più pigro dei mondi possibili: il più semplice e
il più pigro, cioè, rispetto alle nostre osservazioni».
Non si trascuri, in questo passo, il punto che riguarda la nostra inclinazione
a interpolare storie o traiettorie intermedie aventi lo scopo di connettere tra di
loro quelle cose corporee cha abbiamo creato reificando percezioni. Fissiamo
storie e traiettorie perché obbediamo a una sorta di legge preesistente in
ciascuno di noi: «Una legge che non scopriamo nella natura ma, piuttosto,
alla natura imponiamo inconsciamente»[68].
Rientriamo adesso nella scrittura di Einstein. L’entrata in scena del tempo
“oggettivo” poggia sulla mossa preliminare, e parimenti inconscia, di mettere
in scena gli oggetti “oggettivi”. Questi ultimi, una volta generati dai nostri
cervelli che impongono schemi ordinati al flusso delle sensazioni, sembrano
davvero esistere indipendentemente dai nostri sensi e dal tempo “soggettivo”.
Così è per il monte Everest e per moltissimi altri corpi, anche se è immensa
la varietà delle alterazioni che ciascuno di noi può percepire nelle cose.
Entro certi limiti, un oggetto ci si presenta come privo di mutamenti di
stato, in quanto lo sentiamo identico a se stesso in occasioni diverse e diciamo
che è “rigido”. Lo stesso oggetto, però, può apparirci come soggetto a
mutamenti di posizione rispetto ad altri oggetti. La schematizzazione di base
che ci consente di descrivere più o meno ordinatamente queste alterazioni di
posizione si chiama “spazio”.
Riassumiamo, ora. Ciò che chiamiamo “senso comune” e ciò che
chiamiamo “linguaggio di senso comune” si reggono sulla naturalezza di
un’operazione triplice e inconscia. Siamo bombardati da stimoli in eccedenza:
miliardi di neutrini al secondo per ogni centimetro quadrato della nostra
epidermide, oppure fotoni che talune cellule specializzate delle nostre retine
sanno catturare. Nel primo caso, non abbiamo sensori, e nel secondo ne
abbiamo di così raffinati da tradurre quei quanti di luce nella nostra
percezione visiva di un dipinto di Leonardo da Vinci. Troppi stimoli,
perbacco. La triplice discriminazione è un inconscio filtraggio e un’inconscia
irregimentazione di ciò che i filtri lasciano passare: generiamo oggetti, li
distribuiamo nello spazio e li raccontiamo nel tempo.
Fatto il riassunto, si è ancor più radicalizzata la divaricazione tra i nostri
impianti narrativi nello “spazio + tempo” e gli impianti esplicativi inquadrati
nello “spaziotempo”.
Quine, avendo le competenze per discutere di eventi nello “spaziotempo”
della teoria della relatività generale, non si ritrae di fronte alla divaricazione.
Così, per fare un esempio eccellente, scrive che una mentalità legata al tempo
è sempre in ambasce ogni qual volta debba cimentarsi nel concepire
«relazioni fra non contemporanei»[69]. Si può chiudere serenamente un occhio
nel caso di Marco Antonio e Cleopatra: sono banalmente coesistenti («a
dispetto della loro non esistenza attuale, perché ormai è passata»). Ma non si
possono chiudere gli occhi quando esaminiamo la relazione di “bis-bis-
nonno”: «Raramente due persone, se mai è capitato, sono esistite
simultaneamente per essere in quella relazione».
E allora? «Che dire, ancora, di una classe di non contemporanei, come la
classe di tutti i grandi generali della storia? Senza dubbio vi sono molti
metodi per affrontare il problema, ma quello che abbiamo dinanzi agli occhi è
il più semplice e il migliore: riconoscere tutti gli abitanti dello “spaziotempo”,
per quanto remoti rispetto a qualsiasi dimensione, come atemporalmente
coesistenti».
Alla radice del discorso à la Quine sta la divaricazione maggiore: «Il
linguaggio comune insiste sull’aspetto temporale dei verbi anche quando,
come in matematica pura, il tempo è irrilevante. Per fortuna la notazione
matematica è libera da determinazioni temporali, e trasmette la sua
atemporalità alla logica simbolica».
Quale determinazione temporale dovremmo scovare per sostenere che “uno
più uno fa due” o che “se… allora” dipendono dal secolo o dall’anno (o dal
luogo) in cui sono enunciati? La trasmissione di cui parla giustamente Quine
investe per intero, grazie alla matematica e alla logica, anche la teoria della
relatività generale, così che, per Einstein, siamo autorizzati a dichiarare che il
mondo è e non diviene.
Ciò è molto trasparente. Ma, a dispetto della trasparenza, ha senso credere
che prima furono i dinosauri e dopo coloro che uccisero Giulio Cesare.
Abbiamo margini per invocare una mediazione? Suggestiva è quella
esposta da Hermann Weyl. Egli accetta senza riserve il punto di vista secondo
cui, ragionando sul mondo con un’ottima teoria fisica, non è possibile
assegnare indelebili e distinti statuti ontologici a spazio e tempo.
L’accettazione ci porta, come ormai sappiamo a iosa, a nutrire perplessità sui
nostri più comuni linguaggi, poiché questi ultimi si rifanno a percezioni
condivise e si esprimono raccontando dei prima, degli ora e dei dopo,
mescolati ai dove e ai qui. La divergenza è radicale, e Weyl ipotizza che essa
nasca in quanto la coscienza opera come levatrice: la coscienza che,
esplorando a modo suo una qualche porzione del mondo, «percepisce ciò che
incontra e lascia indietro come storia». Le cose stanno allora come se ci fosse
un “io” che con naturalezza espone eventi del passato, avendone conoscenza
sia attraverso la percezione diretta, sia attraverso procedure di
memorizzazione in qualche modo connesse alla percezione stessa[70].
Ho sino ad ora camminato a zig zag attorno al problema della temporalità:
discutendo di clessidre newtoniane e facendo qualche cenno ad altri
dispositivi, come i termometri o le lenti, e alle nostre opinioni su ciò che un
termometro o una lente fanno aiutandoci nelle nostre sensazioni. Nel
prossimo capitolo quei cenni si espandono, sia pure senza eccedere nei
dettagli. L’espansione dovrebbe far vedere quattro cose: come siano mutevoli
certe specifiche teorie, come la loro mutevolezza provochi un loro continuo
allontanamento dai nostri più comuni modi di sentire il mondo e di parlarne,
come sia fragile la vita di parecchi enti cui di volta in volta concediamo
l’attributo della “realtà”, e come sia mobile il rapporto tra gli enunciati teorici
e gli strumenti dal cui operato questi enunciati dovrebbero essere confermati o
falsificati.
Capitolo 4
La storia, i termometri e l’incerta vita delle cose reali

Cominciamo allora con un dispositivo familiare e certamente utile: il


termometro. Nelle pagine che seguono se ne parla non per esporre una
qualche ricostruzione storica dello sviluppo delle teorie che lo riguardano, ma
per evidenziare l’intricata matassa dei rapporti fra tali teorie, le sensazioni, le
misure e la “realtà”, e per stimolare interessi sugli aspetti puramente
pragmatici di quei rapporti.
Gli esseri umani hanno per millenni avuto a che fare con corpi caldi e
freddi, accendendo fuochi o bevendo l’acqua fresca d’una sorgente. La loro
duratura interazione con il caldo e il freddo ha avuto un discreto successo
pratico: hanno imparato a fabbricare forni anche se non sapevano valutare
bene le temperature. L’invenzione del termometro, infatti, è recente, e risale al
Seicento. Una volta introdotti, però, questi strumenti si svilupparono
rapidamente e, per essere usati al meglio, ebbero sempre più bisogno di teorie
in grado di dire che cosa precisamente succede in un termometro quando
vediamo che la sua scala graduata registra, ad esempio, 39 gradi. Che cosa
sente un termometro?
Nel Settecento c’erano molti termometri, e coloro i quali si ponevano
questo quesito si dividevano grosso modo in due fazioni. Alcuni pensavano
che un termometro misurasse la quantità di calore contenuto in un corpo o in
viaggio nello spazio compreso tra una cosa calda e una fredda, altri invece
sostenevano il punto di vista secondo cui la misura riguardava le temperature.
Due punti di vista contrapposti (anche se, oggigiorno, una persona digiuna
di fisica non scorge alcuna differenza tra quantità di calore e temperatura). Il
primo si basava sull’ipotesi, molto intuitiva, che il calore fosse una specie di
fluido in grado di insediarsi in un oggetto, oppure di trasferirsi
spontaneamente da un oggetto caldo a uno freddo.
In tal caso, un oggetto caldo contiene più fluido di uno freddo, e la
temperatura valuta le differenti quantità di fluido presenti nell’uno e
nell’altro. Un’esperienza facile a farsi e riproducibile da parte di molte
persone è allora questa. Si prende un litro d’acqua e lo si riscalda sino a
quando un termometro ci dice che la temperatura del-l’acqua ha un certo
valore, diciamo 60 gradi. Dopo di che mescoliamo il litro d’acqua a 60 gradi
con un litro d’acqua a 20 gradi, e aspettiamo un poco prima di immergere il
nostro strumento nei due litri così ottenuti. La nostra teoria sul calore
autorizza a enunciare una previsione, e cioè a scommettere che, in quanto le
due diverse quantità di calore si sono mescolate sino a raggiungere un
equilibrio, la nuova misura dovrà fornire una temperatura media di 40 gradi.
Effettuata la misura, constatiamo che la previsione è verificata: si tratta
proprio di 40 gradi. Abbiamo quindi buone ragioni per sostenere che abbiamo
una teoria vera, poiché una previsione dedotta da quest’ultima trova una netta
conferma sperimentale. Battezziamo allora l’ente che abbiamo introdotto – il
fluido calorifico – con un nome specifico. Chiamiamolo “calorico”, e
abbracciamo l’opinione per cui il calorico esiste in natura: se non esistesse, il
termometro ce lo direbbe. Anche se, a ben vedere, questo ente, pur essendo
reale, ha qualche caratteristica indesiderabile: non è sentito dalle bilance. Il
che è davvero inusuale. Abbiamo appena deciso, con ragioni speri-mentali
favorevoli alla nostra teoria, che il calorico è una cosa, e che un corpo caldo
ne contiene una quantità maggiore di uno freddo. Ma se pesiamo
accuratamente un medesimo cubetto di rame a due temperature tra loro
diverse, la bilancia, per sensibile che essa sia, non registra alcuna differenza
tra le due pesate.
Il rapporto tra teoria e base empirica s’incrina: com’è possibile che una
cosa non abbia una massa, così da sfuggire alle bilance? Ebbene, dobbiamo
mettere la teoria al riparo. Per fare questo è sufficiente ipotizzare che il
calorico abbia una massa talmente piccola da eludere le bilance.
L’introduzione di una nuova congettura mette così a tacere molti critici. La
mossa non è irragionevole: nessuno si sognerebbe di screditare le bilance, ma
è comunque possibile sostenere che esse non sono abbastanza sensibili da
percepire masse molto piccole. La base empirica, insomma, va trattata con i
guanti.
I sostenitori della teoria avversa pensano invece che, brutalmente, il
calorico non esista, e che i termometri, di conseguenza, non misurino affatto
la quantità di un fluido reale che dovrebbe riempire l’intero universo. Il
riempimento è indispensabile: tanto le stelle quanto i corpi umani hanno
temperature.
Questi critici, però, hanno uno svantaggio di partenza. Appartengono infatti
alla schiera dei matematici, esigua nel Settecento se confrontata con la
variegata comunità dei chimici, dei medici o degli stessi fisici, che in quei
decenni preferiscono i laboratori alle equazioni. L’analisi matematica
dell’enigma sul calore, quindi, circola tra pochi specialisti, e prende le mosse
da un capitolo di un libro, scritto da Daniel Bernouilli, che viene stampato nel
1738 e che non è sicuramente un successo editoriale. Figuriamoci: è intitolato
Hydrodynamica[71] , ed è pieno di algoritmi
Il matematico Bernouilli rielabora quelle sezioni della fisica newtoniana
secondo le quali i gas sono formati da masserelline che non entrano mai in
contatto fra loro, e interagiscono le une con le altre per mezzo di forze
repulsive. La rielaborazione à la Bernouilli rappresenta un gas in modo
nettamente diverso: esso è formato da sferette, dotate di un raggio, che
entrano a contatto fra loro urtandosi. Il modello matematico che in tal modo
viene alla luce spiega come mai un gas preme sulle pareti del contenitore che
lo ospita: la pressione è causata da urti ripetuti delle sferette sulle pareti.
Spiega anche la temperatura. Essa non rappresenta una quantità di calore, ma
una grandezza di per sé non osservabile direttamente e proporzionale al
quadrato della velocità media dei corpuscoli che si agitano disordinatamente e
che costituiscono i gas.
Il “quadrato della velocità media” di particelle che nessun microscopio è in
grado di farci vedere: un’entità matematica poco intuitiva. A dispetto della
ridotta intuitività, però, c’è la circostanza per cui la teoria di Bernouilli è in
grado di dedurre una legge che fissa la relazione tra il volume, la pressione e
la temperatura di un gas, e che è perfettamente conforme alla base empirica.
Purché, sia chiaro, i termometri non misurino le quantità di calorico, ma i
valori di un’entità matematica quanto mai “astratta”. La soluzione è geniale.
Elimina dalla natura un ente che è consensualmente esistente per molti altri
scienziati i quali, al pari di Bernouilli, fanno riferimento alla medesima base
empirica di cui si parla in Hydrodynamica e alle medesime scale graduate dei
medesimi termometri.
Scatta allora un meccanismo di selezione. Scarso è infatti il numero delle
persone che possono accedere alle pagine di Bernouilli, ma non scarso è il
numero di quelle che invece riescono a leggere libri dove il ricorso alla
matematizzazione dei fenomeni osservabili è esiguo o nullo. Così, per tutto il
Settecento, la teoria che annulla il calorico si sviluppa all’interno di una
piccola comunità di studiosi, mentre la maggioranza è indaffarata attorno al
calorico, e genera una proliferazione di modelli qualitativi che dovrebbero
interpretare l’azione dei termometri[72].
Sul finire del secolo la divergenza fra le due concezioni del dispositivo
termometrico è netta.
Un innovatore della chimica come Antoine-Laurent Lavoisier sostiene in
proposito una visione del tutto contrapposta a quella del suo illustre
contemporaneo Pierre-Simon Laplace, formatosi come matematico e fisico
teorico. Secondo Lavoisier noi stimiamo una temperatura in quanto vediamo
l’innalzamento di una colonnina di mercurio sullo sfondo di una scala
numerica tarata in gradi: la colonnina si innalza perché il suo volume cresce, e
la crescita è causata dall’ingresso di una quantità di calorico nel mercurio.
Laplace, al contrario, pensa che le crescita sia causata da un aumento
nell’agitazione delle particelle di mercurio, e che tale agitazione mutevole sia
dovuta a variazioni dell’intensità della velocità media delle particelle. In
poche parole: il primo immagina che un oggetto sia formato dai suoi
corpuscoli e dai corpuscoli che formano il calorico, il secondo nega che questi
ultimi siano reali.
Per entrambi, si badi bene, la base empirica è la stessa: sensazioni e misure
di laboratorio. Le teorie, al contrario, sono tra loro difformi, e fanno leva su
due apparati ontologici inconciliabili. Da una parte si pensa infatti che il
calorico sia una cosa corporea reale come l’ossigeno o il piombo, dall’altra si
sostiene che il calorico non è un ente materiale ma uno stato di moto.
Malgrado queste differenze radicali, Lavoisier e Laplace, in uno scritto
firmato da entrambi, auspicano una diplomatica mediazione fra le parti.
Sostengono allora che le due distinte rappresentazioni dei fenomeni termici e
delle operazioni effettuabili con i termometri sono due linguaggi, e l’uno è
traducibile nell’altro. Predicano quindi in favore di un’equivalenza sostanziale
dei due schemi teorici nei confronti di una comune base empirica: «Noi non
decideremo affatto tra le due ipotesi; molti fenomeni risultano favorevoli alla
seconda […] ma ve ne sono altri che si spiegano più semplicemente con la
prima […]. In generale si può far rientrare la prima ipotesi nella seconda
scambiando i termini», dove lo scambio è linguistico, nel senso di tradurre
parole riferite a quantità di calorico in parole riferite al quadrato delle velocità
medie[73].
La conciliazione linguistica, basata sulla traducibilità fra teorie, affascina
altri scienziati di quel periodo. Ma il fascino non è duraturo per lo stesso
Laplace. Nel volgere di pochi anni, egli scava nella propria ontologia, la
riassesta e ricade nelle posizioni secondo cui il calorico è un oggetto
materiale.
Il riassestamento emerge nelle pagine di un capolavoro in più volumi che
va alle stampe tra la fine del Settecento e il 1825. Nel quinto volume del
Traité de mécanique céleste del 1825, infatti, leggiamo che il caloricista
Laplace fornisce una nuova decifrazione di che cosa fanno i termometri.
Il calorico diventa un insieme di moltissimi atomi materiali, e questi ultimi,
obbedendo alle leggi matematiche della meccanica e del calcolo delle
probabilità, interagiscono fra di loro e con le molecole dei corpi. Queste
ultime sono circondate da un numero medio di atomi di calorico; un numero
medio, e quindi non costante, mentre ciascuna molecola viaggia in mezzo alle
altre. Il che vuol dire che, di volta in volta, una molecola emette o assorbe
atomi secondo regole che mantengono costante il numero medio di atomi ad
essa legati. Nello spazio interposto tra le molecole, invece, esistono
moltissimi atomi di calorico liberi di spostarsi con velocità elevate. Il sistema
che Laplace così descrive è un modello matematico di un gas formato da una
miscela di due gas. La miscela contiene sia le molecole usuali di gas, sia gli
atomi di calorico, e questi ultimi sono gli elementi di una vera e propria
radiazione termica.
La radiazione, come si è appena visto, può esistere in due stati diversi: a volte
è legata alle molecole, altre volte è invece libera di spostarsi nello spazio.
Immaginiamo allora di scavare una cavità all’interno di un solido, e di
svuotarla completamente. Che cosa rimane nella cavità dopo lo svuotamento?
Le molecole che formano la sua parete emettono e assorbono continuamente
atomi di calorico. Ne segue che la nostra cavità, pur essendo priva di sostanze
materiali di tipo ordinario, riceve gli atomi di calorico libero irradiati dalle
varie molecole delle sue pareti. La ricezione non va all’infinito: si fermerà
quando si raggiungerà l’equilibrio tra emissione e assorbimento.
Eccoci ora pronti a comprendere l’operato di un termometro. Secondo
Laplace, lo strumento in questione, una volta immerso nella cavità “vuota”,
agisce come se fosse un contatore di atomi di calorico libero: la temperatura
che leggiamo sulla scala graduata è, di conseguenza, un’informazione relativa
a questo numero.
Date queste tesi, Laplace deduce la medesima legge di natura che era stata
dedotta quasi novant’anni prima da Bernouilli. Solo che l’esito delle due
deduzioni è lo stesso, nonostante le premesse siano tra loro contrastanti per
quanto riguarda la “realtà” dell’ente calorico.
Ho usato il verbo “dedurre” poiché sia Laplace sia Bernouilli ritengono di
aver elaborato sequenze razionali di mosse logiche, obbedendo a regole ben
stabilite. In realtà, un fisico odierno sarebbe un poco reticente nella
valutazione della razionalità della deduzione à la Bernouilli, per lo meno nel
senso che le settecentesche norme di quest’ultima sono decisamente obsolete
rispetto a molte regole odierne. Né si deve sottovalutare che chi si è davvero
sobbarcato l’onere di controllare le deduzioni à la Laplace ha dovuto
ammettere che in esse il rigore è spesso metaforico, non logico[74].
Quali che siano le nostre opzioni sul dedurre qualcosa da qualcosa d’altro,
ci restano fra le dita questioni scottanti. Tanto per cominciare, la
quantificazione che osserviamo sulla scala graduata di un termometro non
varia al variare delle teorie e delle ontologie: se leggiamo 40 gradi,
continuiamo a leggere 40 gradi sia che accettiamo le tesi di Bernouilli, sia che
siamo solidali con Lavoisier, sia che cambiamo idea e preferiamo la nuova
versione di Laplace. In ogni caso, infatti, facciamo buone misure.
Che cosa pretendiamo di asserire allora, quando affermiamo che esistono
norme logiche per stabilire che una teoria ha un contenuto di verità superiore
a quello di un’altra, così che l’evoluzione delle nostre conoscenze sia
concepibile come un progresso verso la verità, o, come si dice più dottamente,
un itinerarium mentis in veritatem, oppure, semplicemente, un itinerarium in
veritatem?
Nulla da eccepire quando ci si dice che la transizione dai dati sensoriali agli
assiomi è illogica: è più che ragionevole dirlo, e David Hume lo ha già scritto
una volta per tutte. Eppure, tutti gli organismi hanno comunque aspettative
connesse agli stimoli provenienti dall’ambiente, realizzano comportamenti
per adattarsi a variazioni di nicchia, e la presenza di moltissime specie odierne
dimostra che l’adattamento a volte ha successo malgrado lo scetticismo
radicale sulle procedure induttive.
Per quanto invece ha che fare con criteri di falsificazione, non risulta che
essi effettivamente regolino lo sviluppo logico delle teorie verso la verità. Il
problema di che cosa sia un termometro è, in questo senso, esemplare.
Vediamo allora un altro aspetto della questione.
Le spiegazioni di Laplace e l’ontologia che esse implicavano furono
progressivamente rigettate a causa di fattori imprevedibili. Alcuni fattori
coinvolgevano inaspettatamente la base empirica, facendo emergere effetti
misurabili rispetto ai quali il modello di radiazione termica del 1825 era
impotente. Altri fattori venivano alla luce perché quel modello, pur essendo
oltremodo raffinato in senso matematico, era incapace di scovare l’algoritmo
che avrebbe dovuto esprimere l’inveterata tendenza dei corpi caldi a cedere
un poco del loro calore (qualunque “cosa” fosse il calore) a corpi meno caldi.
L’algoritmo viene a galla, ma non per opera di Laplace. Esso emerge
all’interno di una rete alternativa di deduzioni matematiche messa in gioco da
Fourier, il quale crede che solo le procedure del calcolo siano portatrici di
conoscenza vera. Egli addirittura scrive che la matematica non è un
linguaggio come il latino o il francese, ma rappresenta, di per se stessa,
l’ordine della natura. Perché allora perdere tempo, come fa Laplace, nella
costruzione di ipotesi sulla natura reale del calore, quando già la matematica
ci dice come la realtà è costituita[75]?
L’ontologia, come si vede, è assai plastica. Le varie teorie si sviluppano
fabbricandosi realtà ad hoc: mettendo nella “realtà” atomi di calorico, oppure
entità matematiche (il quadrato delle velocità medie delle particelle della
materia), oppure dicendo, insieme a Fourier, che l’ontologia preferibile è
quella i cui enti elementari sono i singoli termini di uno sviluppo in serie.
Dopo Fourier, per un certo periodo di tempo, è allora in auge un criterio di
selezione piuttosto severo: non sono ammissibili modelli sulla realtà di cose
non osservabili. Scimmiottando Newton, si ama ribadire che «hypotheses non
fingo». Soprattutto nella comunità dei fisici di lingua inglese questo criterio
tende a rigettare ogni schema esplicativo che faccia riferimento a enti come
gli atomi. Chi ha mai visto un atomo, e cioè un corpuscolo le cui dimensioni
dovrebbero essere talmente piccole da sfuggire ai più potenti microscopi
esistenti? Attorno alla metà dell’Ottocento il criterio selettivo si insedia, e uno
scienziato autorevolissimo come lord Kelvin lo difende, scrivendo che solo
quegli scriteriati dei chimici possono osare di rifarsi a una “mostruosa”
congettura materialistica che risale addirittura a Lucrezio[76].
Il veto, però, non esclude affatto le entità, ma solo alcune di esse. I veri
atomi esistono anche per lord Kelvin e per la sua scuola. I veri atomi non
sono particelle più o meno simili alle palle da biliardo, ma geometriche
strutture vorticose che si agitano in una natura continua e che sono trattate con
teorie, intrise di teoremi, quali l’idrodinamica. Questi vortici eterei si
propagano nell’universo, e propagandosi cambiano forma: assomigliano un
poco agli anelli di fumo. Ma possiedono alcune proprietà matematiche che
sono invarianti e che sono esposte in teoremi ben dimostrati. Solo che, sul
finire del secolo, vengono individuate delle fallacie proprio in quei teoremi, e
l’ontologia dell’atomo vortice si incrina.
Nell’intervallo, però, alcune entità diverse dall’atomo vortice riescono a
sopravvivere. Uno scienziato di nome Rudolf Clausius ripropone infatti, nel
1857, la tesi impopolare secondo cui un gas può essere descritto come se
fosse formato da particelle in movimento, ed elenca un gruppo di drastiche
ipotesi semplificatrici[77]. Le particelle si muovono con una data velocità
media, sono tra loro separate da spazi grandi e non si urtano mai fra loro:
urtano soltanto con le pareti del recipiente che le contiene. La stesura di
questo schema non ha bisogno di una matematica complicata, e permette di
dedurre la solita e sana legge che lega tra di loro la pressione, il volume e la
temperatura. La deduzione, ancora una volta, interpreta la temperatura come
una grandezza che fornisce informazioni non su fantomatiche quantità di
calore, ma sul quadrato della velocità media delle particelle. Ciò che
usualmente indichiamo con il simbolo T, e che il termometro misura, esprime
il semiprodotto della massa corpuscolare per il quadrato della velocità media:
esprime ciò che oggi, a scuola, chiamiamo energia cinetica.
Una teoria accettabile ha l’obbligo di fare previsioni controllabili. E questa
teoria effettivamente prevede che una particella di idrogeno o di ossigeno si
muova con una velocità sorprendentemente elevata. Il controllo è agevole, ed
è realizzabile con semplicità. Se gli ipotetici corpuscoli sono molto veloci,
come mai il fumo del tabacco resta a lungo disposto in strati quasi fermi
nell’aria? Oppure: collochiamo nell’angolo di una sala un recipiente chiuso e
pieno di un gas di cui tutti possono percepire l’odore, e poi apriamolo. Date le
velocità previste da Clausius, una persona che se ne sta seduta a una ventina
di metri di distanza dovrebbe sentire quel-l’odore in una frazione di secondo.
Ma questa previsione è falsificata. Sono in realtà necessari alcuni minuti
affinché si abbia questa sensazione, anche se le particelle del gas dovrebbero
invece, in quei minuti, attraversare l’intera sala per qualche centinaio di volte.
In sostanza, la teoria non è accettabile indipendentemente dal fatto che essa
presuma l’esistenza di corpuscoli.
Se davvero lo sviluppo delle conoscenze obbedisse a una logica basata
sull’accertamento della verità delle previsioni, allora la teoria del 1857
dovrebbe defungere. Invece, essa viene rielaborata in modo tale da riassorbire
la falsificazione sperimentale e da trasformarla in una prova a proprio
favore[78].
La rielaborazione tocca diversi aspetti dello schema del 1857, ma, per quanto
mi riguarda in questa occasione, è sufficiente ricordarne due. Il primo
concerne l’assetto deduttivo: nella prima versione si afferma che i corpuscoli
viaggiano in linea retta tra le pareti del contenitore e non si urtano mai fra
loro, mentre la seconda versione ammette la presenza di continue collisioni. Il
secondo investe invece gli enti corpuscolari. Non si parla più di molecole, ma
di punti inestesi. Ogni punto viaggia nello spazio in compagnia di una
minuscola sfera immateriale al cui interno agiscono forze repulsive. Se un
punto mobile penetra in questa sfera, allora ne viene respinto e la sua
traiettoria si modifica: così è la collisione.
Ancora una volta, insomma, l’apparato ontologico di base è dissodato, così
da introdurre entità diverse da quelle precedentemente ammesse. Ovvero, la
“realtà” del 1857 viene sostituita con una “realtà” datata 1858. Ne vale la
pena? Certo. Una trasparente rielaborazione deduttiva fa sì che i nuovi enti
che ora costituiscono un gas non percorrono più le traiettorie rettilinee del
1857, ma, grazie a continue collisioni, viaggiano a zig zag. Le velocità
restano alte, ma, propagandosi i punti in modo disordinato, si modificano le
nostre domande. Nel 1857 è razionale chiedere quanto spazio viene percorso
da una molecola in un dato intervallo di tempo. Nel 1857 la domanda è
diversa. Essa infatti chiede quanto spazio un punto percorre in media nello
stesso intervallo di tempo. O, in termini più precisi, ora è razionale chiedere
quale sia la probabilità che un punto riesca a fare un pezzo di strada senza
incontrare la sfera repulsiva di un altro punto. La stima delle probabilità ci
porta a concludere che la distanza media è di gran lunga inferiore a quella che
nel 1857 era percorsa in assenza di collisioni. E ciò è perfettamente coerente
con il dato empirico: i nuovi enti puntiformi hanno bisogno, per spostarsi
nello spazio, delle durate che si misurano in un laboratorio o che riguardano
la relativa stabilità di un anello di fumo.
Insomma, per accordare lo strumento teorico in assonanza con la base
empirica ci si muove disinvoltamente in seno all’ontologia. Sarebbe però
eccessivo parlare davvero di disinvoltura: l’ontologia è mutevole, ma non
volubile.
Non è volubile perché i suoi enti, quali che siano, obbediscono sempre a
regole. Negli anni che sto qui evocando tutti gli enti messi in gioco sono
sicuramente governati da un principio di conservazione che Lavoisier, il quale
prediligeva il calorico, aveva agganciato alle masse delle sostanze coinvolte
nelle reazioni chimiche. La massa, insomma, si conserva sempre, quali che
siano le vicende di cui le sostanze sono protagoniste. Un principio, questo,
che non è una congettura puramente teorica, in quanto abbiamo le bilance, e
con le bilance sappiamo sperimentalmente che la massa si conserva. Il
principio di conservazione è, quindi, universalmente valido. Va rispettato
anche dalle teorie che rigettano il calorico e dicono che un termometro misura
qualcosa che riguarda il prodotto tra la massa di un corpuscolo (dotato di
raggio o ridotto a un punto geometrico) e il quadrato della sua velocità media.
Un altro principio dice, in quegli anni, che l’atomo (quale che sia il modo con
cui lo rappresentiamo) è indivisibile. Se l’atomo è un ente reale, allora esso è
privo di interne architetture.
Da un punto di vista storico, la relativa instabilità delle ontologie riferibili a
che cosa fanno i termometri acquista coloriture affascinanti a partire dalla
controfalsificazione del 1858. Ma il fascino è avvertibile se e solo se si può
accedere a strati di inferenze matematiche molto intricati e a tecnologie di
laboratorio sempre più sottili.
In queste pagine, però, ciò che assume rilievo è la mutevolezza degli enti
che di volta in volta vengono introdotti o espulsi per stabilizzare il rapporto
tra una particolare versione teorica e una frazione specifica della base
empirica. Una frazione, certo: ci stiamo chiedendo che cosa fa un termometro,
e non come è fatto l’universo. I nostri frazionamenti sono tuttavia provvisori,
o tattici: siamo condizionati a dividere il nostro discorrere in pezzi, e a
mettere etichette diverse sui singoli pezzi. Ma questi ultimi sono tra loro
connessi. Il principio di conservazione della massa emerge da una
trasformazione della chimica dovuta in gran parte all’uso di bilance che
stimano le masse e di termometri che valutano le quantità di calorico. Il
comportamento delle masse e le operazioni delle bilance, però, ci rimandano
alla meccanica analitica e alla teoria delle equazioni differenziali, nonché alla
proliferazione di punti di vista che dovrebbero spiegare come mai certi
capitoli delle scienze matematiche sono così efficaci nel risolvere i nostri
problemi sulla gravitazione. Le versioni alternative a quelle dei caloricisti e a
quelle degli atomisti à la Lucrezio si collocano nella cornice dei fenomeni
termici, e auspicano, come s’è visto, l’atomo vortice: ma l’atomo vortice è, a
sua volta, una creatura matematica dell’idrodinamica, e, nello stesso tempo,
svolge un ruolo pesante nella genesi dell’unificazione di elettricità,
magnetismo e ottica[79].
La ricerca di stabilizzazione d’un singolo pezzo teorico, insomma, non
deve mai farci perdere di vista la sostanziale continuità del mondo linguistico.
Una continuità che non riguarda solo i linguaggi delle varie discipline
scientifiche, ma che investe tutto il comportamento linguistico, anche quando
la specializzazione professionale è estrema, come succede in taluni settori
della matematica. Esemplare è la citazione seguente: «Fui incoraggiato a far
mia e a pubblicare questa concezione dal ricordo di alcuni passi della Critica
della ragion pura di Kant, secondo i quali appariva giustificata la prospettiva
possibile di costruire, a priori, una Scienza del Tempo, analogamente a una
Scienza dello Spazio»[80]. Chi sta parlando? Un matematico eccellente come
Hamilton, nel momento in cui introduce i suoi lettori allo studio della
astrattissima teoria dei quaternioni.
Rientriamo allora nei ranghi: che cosa sente un termometro? La risposta
dipende dalle teorie disponibili, e queste ultime postulano reparti instabili
dell’ontologia. Un lettore scettico potrebbe ora dire che, in ogni caso,
l’instabilità si è arenata. Non è forse vero che oggi sappiamo che i numeretti
allineati sulla scala graduata del nostro termometro di casa forniscono
informazioni sull’energia cinetica molecolare?
La risposta non coglierebbe nel segno. L’espressione “energia cinetica”
parla della massa di un oggetto corporeo. Eppure, per quanto riguarda la
massa, abbiamo trasformato il principio della sua conservazione con l’avvio
della relatività. Per un certo tempo si è creduto che una molecola fosse un
raggruppamento di atomi indivisibili. Poi, invece, dai laboratori vien fuori che
l’atomo non è un ente elementare e privo di struttura, ma è invece un
raggruppamento di enti ancor più elementari, gli elettroni. E ancora dopo,
accanto agli elettroni, si insedia nell’atomo una cosa centrale e massiccia, il
nucleo. E il nucleo, a sua volta, viene successivamente frammentato in
protoni ed elettroni. Ma la frammentazione evapora assai presto con
l’estensione della base empirica causata da nuovi dispositivi tecnici: dai
nuclei scompaiono allora gli elettroni per lasciar spazio ai neutroni, e così via.
Siamo oggi testimoni di indaffaratissime trasformazioni dell’apparato delle
“cose” che dovrebbero esistere nell’universo, affinché le nostre teorie
rappresentino al meglio i fenomeni di cui abbiamo sentore attraverso i sensi o
che esploriamo con macchine sempre più raffinate.
Suggerisco allora che i nostri traffici ontologici abbiano un ruolo
pragmatico di intermediazione tra i vertici delle teorie e quanto accade negli
organi di senso e nei laboratori. Traffichiamo con enti che dovrebbero
popolare il “reale” avendo la prerogativa di esistere, ma utilizziamo sempre
una clausola di salvaguardia: quando è il caso, togliamo l’esistenza. Così
agiamo da molto tempo. Fabbrichiamo ed eliminiamo orbi cristallini ed eteri
luminiferi, flogisto e vis vitalis, calorico ed epicicli, spazio assoluto ed
elettroni nucleari.
Suggerisco anche che questa documentabile e inveterata manipolabilità
ontologica abbia a che fare con ciò che succede nei nostri sensi e nei nostri
cervelli quando osserviamo qualcosa e ne tracciamo una descrizione. E di
questo parlerò nel prossimo capitolo.
Capitolo 5
Sentire: filtrare con regole innate

Che i nostri organi di senso siano bombardati da un flusso enorme di stimoli è


ormai un luogo comune. E, d’altra parte, sappiamo anche che il
bombardamento non si traduce in un caos ma viene regolato. Senza
regolazioni, le nicchie che ci ospitano sarebbero inferni di eventi casuali in
cui non sapremmo orientarci. Invece, malgrado le sue innegabili mutevolezze,
il mondo ci appare come abbastanza stabile e governato da leggi di natura.
Ciò dipende, in buona parte, dall’operato degli organi di senso. I sensi
filtrano il flusso degli stimoli, e, come sempre succede quando ci sono filtri,
non tutto ciò che arriva su un filtro lo attraversa e ne esce indenne. Con le
nostre orecchie non sentiamo tutti i suoni che invece il nostro cane avverte, e,
in entrambi i casi, non tutte le perturbazioni dell’aria diventano rumori
percepiti.
Filtrare vuol dire selezionare sulla base di strutture diversificate: i singoli
rappresentanti di Homo sapiens sapiens hanno orecchie che si somigliano tra
loro, e lo stesso vale per le orecchie di ogni singolo cane. Così succede che
tutti gli esseri umani percepiscano più o meno gli stessi rumori e, di
conseguenza, siano capaci di intendersi quando parlano o scrivono di certi
suoni.
Se filtrare vuol dire selezionare, e se gli individui tra loro si capiscono,
allora la selezione è messa in riga con regole comuni a tutti gli individui. E
così in effetti accade: accade cioè che abbiamo esperienze condivise, ma non
impariamo dall’esperienza ad averle. In altre parole, non siamo recipienti
passivi e inizialmente vuoti in cui l’esperienza incide e traccia segni più o
meno comuni a tutti i senzienti. Da qualche parte agiscono regole che
normalizzano il flusso degli stimoli. Ne ho fatto cenno nel Capitolo 1,
ricordando le figure ambigue. Quali regole?
Se ci sono regole innate, allora devono esserci invarianze sensoriali dovute
a queste regole. Un buon terreno su cui muoverci è quello delle cosiddette
sensazioni immediate, anche se ho già fatto notare come non sia affatto chiaro
che cosa sia una sensazione immediata, o diretta che dir si voglia.
Partiamo comunque da qualcosa che potrebbe somigliare a una sensazione
immediata: nessun essere umano ha la sensazione di muoversi nello spazio
alla velocità di circa 30 chilometri al secondo. Questo stato di cose è
condiviso da secoli e senza eccezioni: nessuna persona è mai stata in grado di
sentire il moto della Terra attorno al Sole grazie a esperienze sensoriali
immediate o dirette. Riteniamo, ad ogni modo, che questa non sia una ragione
ottimale per negare a Copernico ciò che gli spetta. Sono infatti dell’avviso che
scarseggino, al giorno d’oggi, i seguaci di un sistema tolemaico che disponga
il nostro pianeta immobile nel centro del cosmo. Va anche detto, però, che è
abbastanza ridotto il numero di coloro che oggi saprebbero esporre su una
lavagna le motivazioni matematiche favorevoli alla teoria secondo cui la Terra
percorre velocemente orbite in obbedienza alle leggi di Keplero e alla
gravitazione di newtoniana memoria.
D’altra parte, nell’era galileiana, era piuttosto esiguo il numero di chi
credeva che Copernico avesse ragione, e questa credenza non aveva
certamente, come pilastro su cui prosperare, l’odierna meccanica celeste.
Nulla di strano. Gli storici della scienza già sanno che parecchie tesi
filocopernicane addotte da Galilei appartengono a teorie oggi obsolete o
addirittura errate. Insomma, abbiamo già un discreto elenco delle differenze
storicamente date tra le spiegazioni filocopernicane del primo Seicento e
quelle di fine Novecento.
Nello stesso tempo, però, abbiamo anche un elenco di invarianze. Infatti,
per quanto ci è dato sapere, i cervelli e gli apparati sensoriali delle persone
che vissero a cavallo tra il Cinquecento e il Seicento erano pressoché identici
a quelli che arredano oggi i nostri corpi. E i documenti rimastici parlano
effettivamente di «sensate esperienze» che coincidono con quelle odierne.
Sono effettivamente esemplari certe famiglie di «sensate esperienze»:
esemplari anche per farci comprendere come fosse così difficile, in passato,
diventare copernicani.
Negli anni in cui il giovane Galilei intraprende l’esplorazione dei
movimenti, domina un’opinione pressoché unanime, sia nelle università, sia
nei discorsi di senso comune. Essa si traduce in descrizioni precise a
proposito di come i corpi pesanti cadono spontaneamente verso il suolo.
Precise in quanto conformi a ciò che tutti possono vedere quando guardano
con attenzione il comportamento di una pietra che scende liberamente lungo
un tratto verticale di due o tre metri. Uso il verbo “vedere” al presente: infatti
la valutazione meramente sensoriale (non mediata da strumenti) della caduta
si realizza oggi così come si realizzava alla fine del Cinquecento.
Che cosa si vede? Si vede che, quando teniamo stretto fra le dita un oggetto
pesante, esso è fermo: ha una velocità nulla rispetto a noi. Poi apriamo le dita.
Percepiamo subito una brusca variazione di velocità, pressoché istantanea:
l’oggetto comincia subito a cadere, e noi insistiamo nell’osservarlo mentre
assume posizioni diverse lungo la verticale. Se qualcuno ci interrogasse a
proposito della velocità di caduta, allora la risposta sarebbe automaticamente
condivisa da tutti gli osservatori. Tutti dicevano (e tutti persistono oggi a dire)
che questa velocità è costante. Nulla però vietava (e nulla vieta oggi) di essere
più esigenti, ovvero di controllare le nostre stime di velocità compiendo
osservazioni più accurate. La velocità di caduta è sentita come costante per un
dato oggetto che scende verso il basso attraversando l’aria. Ma se osserviamo
un oggetto più pesante, percepiamo una velocità che è ancora costante, ma
sicuramente maggiore della precedente.
Giungiamo in tal modo, mediante «sensate esperienze» ripetute in presenza
di altre persone, a sostenere che le velocità di caduta sono proporzionali ai
pesi delle cose cadenti. Un elefante cade più velocemente di una pallina di
legno.
Raffiniamo ancora un poco, a questo punto, la nostra ricerca di regolarità:
facciamo sì che i nostri oggetti cadano non solo nell’aria, ma anche in mezzi
più resistenti.
Una sferetta di ferro scende allora di un metro attraversando l’aria in una
frazione di secondo, e noi valutiamo come costante la sua velocità: una
conferma di quanto già abbiamo capito. Dopo di che, lasciamo cadere la
medesima sferetta, sempre per un metro, in un recipiente contenente olio di
oliva. La velocità, in questa nuova situazione, è ancora costante durante la
discesa, ma è indubbio che ora la sferetta si sposta più lentamente.
La nostra ansia di regolarità è pienamente soddisfatta, e sosteniamo che, in
base a esperienze ripetute e ripetibili, la velocità di caduta libera di un corpo
pesante è inversamente proporzionale alla resistenza del mezzo in cui la
caduta si effettua.
Certo, all’inizio del movimento, in tutti i casi considerati, va registrata una
brusca variazione: gli oggetti corporei passano velocemente da una velocità
nulla a una costante. Ma si tratta di un passaggio talmente breve che la
percezione non riesce ad afferrarne qualche interessante aspetto.
Liquidiamolo, questo fatterello, e classifichiamolo come del tutto accidentale.
Così ragionava Galilei, insieme ai suoi pochi contemporanei i quali
nutrivano curiosità per i fenomeni del moto. Anche Galilei, certo. Anche
Galilei, per anni, esplorò i moti adeguandosi a ciò che le «sensate esperienze»
suggerivano (e ancora suggeriscono). E non faccia ora, il lettore, l’obiezione
classica sui gravi che cadono dalla cima della torre di Pisa. La caduta di una
palla di ferro pisana dura meno di una manciatina di secondi, e nessuno,
guardando ciò che accade, si accorge di qualche anomalia nella velocità! E
Galilei, che nell’inverno del 1603 se ne sta a Padova, non va di sicuro in quel
di Pisa per guardare con la massima attenzione possibile il discendere di
pietre o sferette di piombo dalla mitica torre.
Nella sua nicchia padovana, egli scova una procedura irrituale per stimare
le velocità. Stimare? Il verbo è quanto mai opportuno, e non ha il medesimo
significato che d’abitudine affibbiamo al verbo “misurare”. Una procedura
consuetudinaria per rallentare di un poco la caduta di un corpo pesante si
basa, in quel periodo, nel costringere il corpo a percorrere un tragitto non in
verticale ma lungo un piano inclinato. Se il piano inclinato è abbastanza
lungo, e se la sua inclinazione è molto piccola, allora una pallina di metallo o
di pietra impiega, per scendere verso il basso da Aa Brotolando sul piano, un
tempo non brevissimo:

Figura 7

Anche se il moto sul piano inclinato è più lento di quello in caduta libera, i
tempi in gioco sono pur sempre ridotti. Ci si gioca tutto su frazioni di
secondo, e il galileiano sperimentatore vive in un’epoca che non conosce i
cronometri. Un’epoca in cui anche le velocità lungo piani inclinati sono
regolate dalla legge che fissa la costanza delle velocità in caduta libera.
Il galileiano sperimentatore, però, è un abile concertista. Al pari di tutti
coloro che sanno suonare, ad esempio uno strumento a corde, egli sa battere i
tempi con non poco rigore. Non gli è quindi difficile fissare intervalli di
tempo fra loro eguali: due intervalli di tempo saranno tra loro eguali se
conterranno un medesimo numero di battute. Data questa competenza, egli
suddivide la breve durata della discesa AB in un dato numero di intervalli
eguali di tempo, e segna sul piano inclinato le posizioni successivamente
raggiunte dalla sferetta al termine di ciascun intervallo. Un’operazione,
questa, che richiede notevoli dosi di pazienza. Ma, in fin dei conti, basta
controllare delle coincidenze, ovvero degli eventi simultanei: quando la
posizione della sferetta coincide con il termine di un intervallo musicale, si fa
un segno su quella posizione.
La pazienza è buona cosa, anche se non assicura la precisione. Ma
l’approssimazione è sempre meglio del nulla. Il lettore deve ora chiedersi che
cosa effettivamente Galilei stia facendo. La risposta non è intricata. Fissando
lungo il piano inclinato certe posizioni, egli ricava una collezione di dati che
riguardano le distanze percorse dalla sferetta in successivi intervalli di tempo
fra loro abbastanza eguali, anche se non è possibile disporre di una
valutazione numerica delle ampiezze di questi intervalli: non è possibile in
quanto nessuno ha ancora inventato un dispositivo che riesca a suddividere un
secondo in molte parti.
La pazienza ha come buona amica, a volte, la tendenza a stipulare
convenzioni ad hoc. E Galilei decide allora che la prima distanza percorsa
durante il primo intervallo di tempo può essere indicata come unitaria: egli
scrive che essa è eguale a 1. Una mossa del tutto convenzionale, che tuttavia
aiuta nella stima numerica delle distanze successive alla prima. Semplice: la
seconda ha una lunghezza pari a tre volte quella della prima, e la si chiami
dunque 3. In totale, scopriamo alla fine che la sequenza delle distanze è
espressa dalla sequenza dei numeri dispari: 1, 3, 5, 7 ecc.
E allora? Allora forziamo un poco le cose. Galilei ha in mano, da un lato, una
sequenza di intervalli di tempo tra loro approssimativamente eguali, e,
dall’altro, una sequenza di distanze ordinate come la sequenza dei numeri
dispari. Parrebbe immediato, dunque, dividere le lunghezze per i tempi e
ricavare le corrispondenti velocità medie.
Ma così non stanno le competenze di Galilei. Egli, al pari di tutti i suoi
contemporanei che trafficano con dimestichezza nelle procedure deduttive
allora accettate, deve rifarsi a teorie che risalgono all’antica geometria greca.
Le regole razionali di quest’ultima sanciscono che è lecito dividere tra loro
grandezze che siano tra loro omogenee. È razionale dividere una lunghezza
per un’altra lunghezza, ma non ha senso dividere otto mele per due fringuelli:
ovvero, non è ammesso dividere una lunghezza per una durata, anche se, a
lume di naso, una velocità ci informa su quanto spazio un corpo percorre in
un dato intervallo di tempo.
Parrebbe che il serio e saggio filosofo naturale scarti le inferenze a lume di
naso e si affidi alle «certe dimostrazioni» a suo tempo esposte da un Euclide o
da un Archimede (studiosi che per Galilei sono centrali punti di riferimento).
Ma una dose minima di lume di naso può aiutarci. E così Galilei ipotizza che
la sequenza di numeri dispari riveli novità non soltanto a proposito delle
distanze, ma soprattutto delle velocità, suggerendo che queste ultime non
rimangano costanti ma vadano crescendo così come crescono i numeri
dispari.
Se ciò fosse accettabile, allora tutto cambierebbe. Dovremmo addirittura
concedere che le nostre più accreditate leggi sul movimento sono sbagliate, in
quanto sostengono che i movimenti su piani inclinati o in caduta libera si
realizzano senza accelerazioni.
Eppure, tutte le sensate esperienze appaiono interpretabili proprio con
quelle leggi. Occorre allora riesaminare la questione. Magari accrescendo la
credibilità delle informazioni ottenute musicalmente. Ovvero, bisognerebbe
recidere il vincolo degli intervalli di tempo fra loro eguali, e davvero stimare
numericamente le durate per quello che sono.
In assenza di orologi, non possiamo certo stimare le durate con il lento
flusso di sabbiolina in una clessidra. Tra i vari manufatti pronti per l’uso,
però, uno dei più precisi è la bilancia. Se un filo sottile d’acqua scende da un
recipiente e finisce in un bicchiere, allora io posso, facendo la dovuta
attenzione, raccogliere nel bicchiere tutte le gocce d’acqua che vi cadono
mentre una sferetta fa un poco di strada sul piano inclinato. Una certa
masserellina d’acqua mi darà allora informazioni sulla durata relativa a quel
poco di strada.
Si tratta, comunque, di maneggiare al meglio queste nuove informazioni. Il
nostro sperimentatore non può fare deduzioni su rapporti tra grandezze non
omogenee. Egli può solamente dividere tra loro due distanze, due durate e due
velocità: in tutti e tre i casi il rapporto è un numero puro, e le regole del gioco
sono soddisfatte. Seguiamo, dunque, il percorso deduttivo vero e proprio.
Faccio due «sensate esperienze» utilizzando sia gli occhi sia un regolo per
stimare le distanze, sia una bilancia per pesare l’acqua. Nella prima
esperienza, misuro una distanza che chiamerò “spazio uno”, e peso l’acqua
raccolta nel bicchiere mentre la sferetta percorre “spazio uno”. Supponiamo,
solo per intenderci oggi fra di noi, che questa quantità di fluido si chiami
“durata uno”, anche se, in realtà, la bilancia misura una massa, e non un
intervallo di tempo. Dopo di che, eseguo una seconda esperienza: misuro uno
“spazio due” diverso dal primo, e con la bilancia misuro una “durata due”.
Obbedisco, ora, a Euclide e Archimede, e scrivo proporzioni fra i dati che
ho fra le mani. Per evitare al lettore parole ridondanti, traduco l’operazione
nel linguaggio delle nostre scuole medie.
Dico allora che la velocità nel primo caso e quella nel secondo caso sono
“velocità uno” e “velocità due”. Il rapporto fra la prima e la seconda non è
un’altra velocità: è, semplicemente, un numero. Parimenti, sono numeri i
rapporti sia tra “spazio uno”e “spazio due”, sia tra “durata uno” e “durata
due”. Si badi bene a questa faccenda del rapporto tra le durate.
Maneggiandola in questo modo, infatti, il rapporto fra due durate, essendo un
numero, non è un’entità temporale. Non lo è anche se decidiamo di chiamare
“tempo” quel numero.
Nelle nostre aule impariamo, più sobriamente, che l’intera faccenda si
sbriga scrivendo eguaglianze del genere seguente:

“velocità uno” = “spazio uno”/ “durata uno”


(1)
“velocità due” = “spazio due” / “durata due”,
e senza avere eccessive curiosità a proposito di entità puramente numeriche
del tipo:
(2) “velocità uno” / “velocità due”.
Ma Galilei può solo utilizzare lo schema (2). Giochiamo allora con lo schema
galileiano, reinterpretandolo però con i nostri prosaici codici scolastici.
Ovvero, dividiamo fra di loro le due relazioni (1), e ricaviamo una nuova e
più lunga relazione:
“velocità uno”/“velocità due” = (“spazio uno”/“spazio due”) moltiplicato per
(“durata due”/“durata uno”).
Un giro abbastanza lungo di ragionamenti e misure, insomma, che parte da
discorsi del tipo “questo sasso cade” e si spingerà sino a individuare “come
tutti i gravi si muovono sul pianeta”. Il frammento di giro che qui ci interessa,
però, si ferma là dove un rapporto fra due durate diventa un numero, non un
intervallo di tempo. E in tal modo numerando, si ricade infatti nelle sequenze
numeriche già intraviste lavorando con battute musicali, e ci si accorge che i
principi stessi delle teorie più accreditate sul movimento sono effettivamente
erronei rispetto alle nuove osservazioni. La precisione delle misure sulle
durate, grazie alla capacità manuale di Galilei, arriva a piccole frazioni di
secondo, e ripetute osservazioni confermano l’esistenza di un’accelerazione
che è la medesima per tutti i corpi[81].
Ho appena scritto che il discorso parte da “questo sasso cade”. Parte,
insomma, da qualcosa che qualsiasi essere umano invariabilmente percepisce
quando gli capita di tenere fra le dita un sasso e di lasciarlo cadere a terra.
Forse è questo il genere di percezioni che potremmo concordare nel definire
“sensazioni dirette” o “immediate” o di “senso comune”. Ho anche scritto,
però, che è percorribile un tragitto, a un certo punto del quale impariamo
“come tutti i gravi si muovono sul pianeta” o, addirittura, che cosa diavolo sia
la gravitazione a livello universale. E devo tuttavia insistere sulla tesi per cui,
nell’ambito di questo libro, ci si può comunque fermare alla bilancia
galileiana.
Ci si può fermare per due motivi. Il primo riguarda le scappatoie che si
possono a volte imboccare per evitare di commettere ingenuità di senso
comune nella stima delle durate. Il secondo riguarda invece la circostanza per
cui la specifica scappatoia galileiana – usare una bilancia per valutare le
durate – spalanca un orizzonte teorico completamente nuovo.
Un orizzonte nuovo, non una nuova teoria nel senso usuale del termine
“teoria”. Galilei, dopo l’intervento radicale della sua bilancetta-orologio, non
ha una teoria vera e propria: ne ha, semmai, un frammento. E il frammento
trova un’ulteriore garanzia, qualche mese dopo, con un primo teorema che
Galilei annuncia a un amico nella lettera del 1604 di cui ho già discusso nel
Capitolo 1, e la cui dimostrazione è alquanto lacunosa.
Dal mio punto di vista, questo frammento è una mutazione. Essa emerge
senza che, nella situazione culturale in cui viene a galla, si abbiano i suoi
presupposti logici. Nessuna descrizione allora documentabile circa la caduta
libera o i piani inclinati contiene infatti previsioni o aspettative sull’analogia
tra una sequenza di numeri dispari e l’accelerazione.
Ovvero, Galilei non ha messo sotto controllo sperimentale una previsione
propria o altrui. La mutazione è già stata infatti presentata da Stillman Drake,
in sede storiografica, come un “anacronismo” vero e proprio. Ma questa
definizione è ancora timida. La mutazione, in quanto non ha premesse logiche
nella cultura storicamente data in era galileiana, è soprattutto accidentale[82].
Nel qualificarla come accidentale, però, mi preme chiarire che, a posteriori,
riusciamo pur sempre a parlarne in termini di un racconto logico, fabbricato
con una sequenza di “se… allora”. Le nostre ricostruzioni sono sempre inclini
ad essere ricostruzioni razionali. Nulla di male, in questa attitudine:
l’importante è che essa non nasconda sotto i tappeti di qualche logica della
scoperta le circostanze relative all’inatteso, all’imprevedibile. Agli
anacronismi, insomma.
Quando Galilei, alcuni anni più tardi, punta il proprio cannocchiale verso
l’alto, non agisce con l’intenzione di sottoporre a controllo una previsione
teorica sulla struttura stellare o non stellare della Via Lattea, o sul numero dei
satelliti in orbita attorno a Giove. Molto più piattamente, punta il
cannocchiale verso i cieli per vedere ciò che si può vedere quando gli occhi si
accoppiano a un paio di lenti. Il fatto che egli riesca a scoprire quattro dei
satelliti gioviani è un anacronismo, nello stesso senso per cui è un
anacronismo la scoperta della sequenza dei numeri dispari.
Se adesso riprendiamo il filo delle velocità, e se, avendolo ripreso senza
aggrovigliarlo, approdiamo alla conoscenza secondo cui tutti i corpi pesanti
cadono liberamente con una stessa accelerazione, allora dobbiamo fare i conti
con ciò che i nostri occhi e i nostri cervelli elaborano quando contemplano la
caduta. L’elaborazione è un invariante percettivo: anche conoscendo la fisica,
infatti, non sentiamo l’accelerazione. Così come, anche sapendo com’è fatta
la figura di Hering del Capitolo 1, tenacemente sentiamo tratti incurvati.
Fatte queste considerazioni, rientriamo nell’argomento relativo
all’invarianza delle nostre sensazioni sull’immobilità nostra e del nostro
pianeta.
Gli anticopernicani, nell’età galileiana, non sono un’omogenea armata di
sprovveduti o di dogmatici. Non di rado essi sono studiosi, intelligenti e colti,
di astronomia e di teorie sul movimento. In quanto tali, sanno che pressoché
infinite sono le esperienze capaci di annullare ogni congettura che assegni al
nostro pianeta il dovere di ruotare su se stesso. Basta lasciar cadere al suolo
una pietra. Essa cade sul piede della perpendicolare, e il punto d’impatto con
il terreno sottostante è agevole sia da prevedere sia da controllare. È anche
bastevole lanciare una pietra, una freccia o una palla da cannone, con la
medesima forza, in due direzioni fra loro opposte: l’una lungo una direttrice
concorde con l’ipotetico spostamento del suolo terrestre che sarebbe causato
dalla rotazione del pianeta, e l’altra in senso opposto.
Qualora la Terra ruotasse, nel primo caso il suolo si sposterebbe mentre la
pietra cade, e quest’ultima, allora, non colpirebbe il terreno nel punto
previsto. Nel secondo caso, e per le medesime ragioni, i due punti di impatto
sarebbero tali da permettere di misurare differenze nelle lunghezze tra il punto
di partenza e quello d’arrivo.
In entrambe le situazioni, l’ipotesi sulla rotazione della Terra attorno a un asse
è severamente falsificata da tutte le misure.
Un popperiano ante litteram come il Simplicio che Galilei dileggia nelle
righe del Dialogo non ha dubbi. Egli infatti dichiara che «ad destruendum
sufficit unum». Ovvero, che una sola esperienza contraria a ragionevoli
previsioni è più che sufficiente per falsificare una teoria. E, qui, le
falsificazioni sono una folla.
Come replica Galilei? Egli non espone alcuna esperienza favorevole al
moto terrestre. Al contrario, elabora un argomento in base al quale tutte le
infinite esperienze possibili – quelle già fatte, e quelle fattibili – sono, sotto
un’esplicita condizione, nulle ai fini di decidere tra immobilità e moto
terrestre.
La condizione è restrittiva ma chiara. Riguarda infatti tutti i possibili
osservatori ai quali si ponga il quesito di sperimentare in modo tale da
decidere se si trovano in un luogo di cui si possa dichiarare che è realmente in
quiete o realmente in moto rettilineo uniforme.
Gli sperimentatori galileiani, insomma, sperimentano per demolire tutte le
esperienze comunemente realizzabili e contrarie a una specifica teoria, e non
per dimostrare, con nuove esperienze, che la teoria in discussione è conforme
a ciò che riusciamo a percepire.
Naturalmente siamo portati a credere che, per decidere se siamo alloggiati
in un luogo che si sposta o meno rispetto al mondo esterno, sia più che
sufficiente guardare proprio il mondo esterno. Così, se siamo a bordo di una
nave, e se qualcuno ci chiede se la nave è all’ancora o sta veleggiando verso
una banchina, è impossibile avere esitazioni nel rispondere. Ci basta dare
un’occhiata alle strutture portuali o alla costa, e il sano realismo del senso
comune trova immediatamente una risposta basata sulle nostre sensazioni.
Il sano realismo, però, cessa di aiutarci se, come si legge nel Dialogo,
stiamo discutendo in un locale interno alla nave, con gli oblò sbarrati, e
dobbiamo scegliere una risposta sensata da offrire a chi ci chiede se siamo in
moto o in quiete. Nessuna esperienza realizzabile in tali condizioni è in grado
di approdare a una scelta fra due contrapposte situazioni. In altre parole, i
nostri sistemi di riferimento sono tra loro perfettamente equivalenti nei
confronti di tutti gli esperimenti che coinvolgono il moto osservabile dei corpi
da noi manipolabili nel locale chiuso. Ne segue che tutte le esperienze già
fatte e tutte quelle che potremmo fare nulla ci dicono che possa rendere
accettabile la teoria secondo cui la nave è in quiete e falsificare la teoria
alternativa secondo cui la nave è in moto.
La base empirica, insomma, non è un conglomerato di fatti immutabili e
accertati una volta per sempre. In questo senso, non ci sono fatti d’alcun
genere. Ci sono, semmai, dati di senso e misure. I primi sono codificati da
schemi che stanno dentro di noi, e che governano le percezioni di senso
comune indipendentemente dal muoversi delle teorie: un buon copernicano e
galileiano, infatti, ancora oggi non percepisce l’accelerazione nella caduta
libera o su un normale piano inclinato, così come nessuno l’ha mai percepita
sin dai tempi di Aristotele. Le seconde, invece, sono di variabile
interpretazione: e lo abbiamo visto abbondantemente parlando di bilance,
clessidre e termometri.
Credo che sia fuorviante sottovalutare la mutevolezza delle correlazioni fra
teorie, base empirica e livello ontologico. La mutevolezza delle correlazioni
infatti coinvolge le variazioni documentabili nelle teorie, nella base empirica
e nell’apparato ontologico. Un modo tipico di sottovalutare queste situazioni
consiste nel credere che, pur in presenza di trasformazioni come quelle di cui
sino ad ora ho parlato, sia fruttuoso esplorare i rapporti tra Teoria ed
Esperienza, quasi che le varie teorie avessero un bagaglio comune di requisiti
e fossero gli elementi di un solo insieme chiamato “Teoria”, e che un altro
comune bagaglio di requisiti consentisse di parlare in generale
dell’“Esperienza”.
Eliminiamo le maiuscole, allora, e chiediamoci se sia rilevabile un gruppo
significativo di differenze tra essere una teoria e avere una teoria, facendo
così riferimento a casi specifici, e non a un ipotetico insieme T di teorie su cui
riflettere per cogliere i suoi rapporti con l’altro ipotetico insieme E che
dovrebbe contenere, tutte insieme, tutte le esperienze. Il prossimo capitolo è
dedicato a questa rilevazione.
Capitolo 6
Essere una teoria, avere una teoria

Che cosa indichiamo, dunque, con il nome “teoria”? Sembra che questo nome
sia particolarmente adatto per parlare, in generale, di una pletora di schemi
enunciabili con il linguaggio e riguardanti eventi, fenomeni e opinioni d’ogni
genere: calendari e fisica delle particelle elementari, rubriche di oroscopi e
biologia molecolare. Anche una rubrica di oroscopi, di fatto, si regge su
norme esplicite ed elabora previsioni, anche se le sue argomentazioni
astronomiche e le sue capacità predittive sono diverse da quelle che stanno in
un trattato di astrofisica.
La diversità, di per sé, non autorizza a declassare una teoria rispetto ad
altre: differenze notevoli sono infatti individuabili fra una struttura di
enunciati sul comportamento di un virus, una sequenza di ragionamenti in
algebra e un complesso di tesi sulle virtù dell’omeopatia. Ciò non implica,
però, che tutte le teorie siano fra loro equivalenti, anche se i seguaci degli
oroscopi sono più numerosi degli addetti allo studio della genetica. Implica,
prosaicamente, che gli esseri umani hanno preferenze di vario genere.
Per orientarci un poco, allora, è igienico concentrarci su una sola teoria,
scegliendone una che sia accessibile a molti: ad esempio la teoria di
Copernico, i cui elementi si imparano nelle scuole, e della quale si può
affermare che esiste al di là di ogni ragionevole dubbio.
Essa esiste perché è depositata in un libro dato alle stampe nel 1543. Poche
sono le biblioteche pubbliche o private in cui sono custoditi esemplari di
quella prima edizione. Molte biblioteche, comunque, ne hanno copie
successive: traduzioni in varie lingue, spesso corredate con introduzioni e
note critiche, e di agevole consultazione.
Già nel Capitolo 1 si è sfiorato un problema analogo a questo, là dove si
esaminava che cosa succede, in chiave di mentalismo, quando qualcuno
scrive qualcosa e altri ne prendono conoscenza. Riprendiamo allora quel filo,
e supponiamo, per semplificare ulteriormente i nostri discorsi, che alcune
copie del trattato successive alla prima edizione non tradiscano
grossolanamente i contenuti della concezione copernicana.
Si invitino allora dieci persone a consultare attentamente la copia
secondaria così individuata. I dieci lettori dovranno presentare, entro un certo
periodo di tempo, una relazione scritta oppure orale sui contenuti di questa
copia, e qualcuno, dopo avere attentamente esaminato le singole relazioni,
procederà a valutare l’affidabilità della conoscenza che ciascun relatore ha
acquisito circa la teoria del 1543, così da sapere se e come la possiede.
Sfogliare una copia del trattato copernicano è un’operazione meritoria se si
hanno alcune competenze di tipo preliminare: nozioni di astronomia, di fisica
e geometria. L’esaminatore è, nella migliore delle ipotesi, un docente di storia
della scienza che a sua volta ha competenze sufficienti a ricostruire gli
argomenti copernicani su un gruppo di epicicli grazie ai quali il moto di
Giove o della Luna sono spiegabili. I dieci esaminandi sono studenti che
hanno seguito il suo corso. In alcune lezioni, il docente ha esposto quegli
aspetti del trattato del 1543 che egli ritiene siano particolarmente rilevanti.
Chiediamoci che cosa succede in pratica. Ci sono dieci elaborati da
analizzare, e ciascuno di essi è una particolare versione della copia messa in
gioco. Una versione, non una fotocopia integrale del testo studiato, o una
recita a memoria di tutto il testo da studiare. E le dieci versioni sono,
ovviamente, fra loro diverse. Chi deve esaminarle confronta ciascuna di esse
con ciò che egli sa a proposito del trattato, e, se gli succede di avere qualche
incertezza valutativa, dà un’occhiata alla copia di riferimento.
Le versioni, oltre ad essere diverse, non sono tra loro equivalenti, e
l’esaminatore ha il dovere di stilare una graduatoria di merito. La sua versione
personale della teoria di Copernico è, insomma, la pietra di paragone.
Andiamo al sodo, ora. È trascorso un certo numero di settimane dal
momento in cui ciascuno studente ha cominciato a studiare la sua copia a
stampa dell’originale al momento in cui ha tracciato la propria versione in un
certo numero di pagine.
Ebbene, che cosa è effettivamente successo, e dove, in quell’intervallo di
tempo? Chi mi ha seguito sino a questa riga sa che una risposta tradizionale è
enunciabile usando un linguaggio mentalista. Sa anche che vale la pena di
cercare risposte alternative.
Una di esse propone di lasciare nei cassetti del senso comune le menti e le
idee, e di chiedere invece quali processi avvengano quando qualcuno
apprende e memorizza qualcosa. Senza apprendimento e senza
memorizzazione, infatti, nessuno trae profitto dallo studio di alcunché.
Poniamo allora in disparte, per un poco, ciò che comunichiamo ad altri
quando affermiamo che “esiste questa teoria”, e soffermiamoci invece su ciò
affermiamo quando diciamo che “io ho questa teoria” o “egli possiede questa
teoria”.
Il mio punto, allora, è questo: se vogliamo davvero capire come si possa
fabbricare una variante del tipo di quelle esemplificate nelle righe precedenti,
allora dobbiamo prima capire che cosa siano l’apprendimento e la
memorizzazione, in modo da chiarire che cosa effettivamente diciamo quando
sosteniamo che qualcuno ha una teoria.
Per esporre il punto, è preferibile considerare situazioni estremamente
semplici e suscettibili di controlli la cui affidabilità sia pubblica, e cioè
riproducibile da vari osservatori. Mi rifaccio, di conseguenza, a una situazione
di laboratorio classica e istruttiva. Essa riguarda i processi di apprendimento e
memorizzazione in un sistema nervoso elementare: quello di cui è fornito un
mollusco di nome Aplysia californica. Questo organismo ha in dote un
numero basso di cellule nervose (circa 20 000), distribuite in pochi gruppi o
gangli. In un singolo ganglio ci sono più o meno 2000 cellule, molte delle
quali sono oggetti di dimensioni mediamente elevate e non difficili da
esplorare con tecniche standard. L’architettura di un ganglio, inoltre, è tale da
permettere la costruzione di mappe molto accurate, grazie alle quali i
ricercatori sono in grado di individuare una singola cellula nervosa, le sue
connessioni con altre cellule e le funzioni che essa assolve per regolare taluni
comportamenti dell’intero mollusco.
In uno dei gangli c’è un neurone, chiamato L7, che contribuisce a
coordinare le azioni di un particolare dispositivo muscolare. Le cellule
nervose che collaborano con L7 formano una minuscola rete. All’interno di
quest’ultima sono individuabili pochi neuroni “sensori” che raccolgono gli
stimoli tattili esterni e li traducono in segnali elettrici, pochi neuroni “motori”
che inviano verso la periferia dell’organismo altri segnali atti a produrre una
contrazione muscolare come reazione di difesa, e alcune altre cellule dette
interneuroni.
Gli interneuroni sono cellule sofisticate: alcune di esse agiscono sui
neuroni motori in chiave inibitoria, altre in chiave eccitato-ria. Si parla
correttamente di rete perché i singoli elementi sono interconnessi da
microstrutture chiamate sinapsi, grazie alle quali le cellule nervose si
scambiano informazioni. Gli interneuroni hanno connessioni polisinaptiche
con neuroni motori e sensori, e lavorano come strutture mediatrici fra gli uni e
gli altri.
Un lavoro di laboratorio su questa rete rivela un mucchio di cose. Nella
figura seguente sono visibili, in un ganglio di Aplysia, un singolo neurone
motore a sinistra di chi guarda – il già citato L7 – e, un po’ più a destra in
basso, un neurone sensore SN, collegati da una sinapsi rappresentata da un
triangolino. In alto a sinistra è visibile una struttura allungata, indicata come
L. Connective, che è in contatto con un minuscolo circuito elettrico. In basso a
sinistra appare il nervo che si collega a dati muscoli di Aplysia e al cui interno
è tracciata una fibra nervosa uscente da SN. Due microelettrodi penetrano
nelle due cellule nervose:

Figura 8

Per mezzo del microelettrodo inserito in SN eccitiamo il neurone inviandogli


una successione di impulsi elettrici. La reazione di SN, grazie alla sinapsi, si
propaga in L7, il quale risponde come in figura:

Figura 9

Come si vede immediatamente, l’intensità della risposta diminuisce con il


trascorrere dei minuti. Possiamo descrivere questo fenomeno sostenendo che
L7 non è un interruttore capace di rispondere solamente in termini di “sì” o
“no” al messaggio inviatogli da SN. Gli interruttori, infatti, non si abituano ad
alcunché, e non imparano a mutare il proprio comportamento in base a
esperienze ripetute. Sono oggetti passivi, privi di quella plasticità che è
essenziale per innescare variazioni comportamentali. Il nostro neurone L7,
come si registra in laboratorio, assume una vera e propria abitudine, nel senso
che è sede di un processo di learning che coinvolge la sinapsi e lo porta
progressivamente a sottovalutare il messaggio in arrivo anche se quest’ultimo
è sempre identico a se stesso.
Una volta appresa la lezione, però, L7 non si ostina nell’abitudine così
acquisita. Ce ne rendiamo conto se lo risvegliamo con un nuovo e forte
messaggio che gli giunge in quanto stimoliamo il frammento indicato in
figura come L. Connective. Fatta la stimolazione, sia L7 che SN rispondono
vivacemente:

Figura 10

E se proseguiamo come prima, ancora si instaura il meccanismo di learning, e


L7 si riabitua a sottovalutare l’informazione che SN gli manda[83].
Certo, i processi qui riassunti in modo assai schematico sono di per se
stessi elementari. Ciò nonostante essi ci dicono molto a proposito di faccende
per nulla elementari. La plasticità delle reti di neuroni e sinapsi è infatti
basilare per coordinare quanto succede quando arriva uno stimolo esterno che
produce un’irritazione in un sensore. Dopo l’irritazione di quest’ultimo,
circola nelle reti neuronali una comunicazione di dati che usa un linguaggio
con un alfabeto i cui segni sono stimoli elettrici e molecole di neuro-
trasmettitori. La rete traduce insomma lo stimolo in un apparato linguistico e
il messaggio stimola alcune cellule che, a loro volta, inviano messaggi a
organi, così che si produca un agire manifesto dell’intero organismo.
Non appaia eccessiva l’attribuzione di caratteristiche linguistiche alla
comunicazione di dati che si svolge in Aplysia per mezzo di segnali elettrici e
molecole. Un linguaggio è pur sempre un aggregato ordinato di segni che
opera secondo regole, così da essere decifrabile. Il che è tipico del linguaggio
con cui le cellule nervose del nostro mollusco raccolgono informazioni sul
mondo esterno ed elaborano risposte nell’ambito della sopravvivenza. Ed è
anche di un notevole interesse la circostanza per cui le regole per la
decifrazione di questo particolarissimo linguaggio siano innate.
Questa natura innata delle regole suscita ovviamente un’esigenza di
cautela. In effetti, il comportamento di Aplysia non sembra a prima vista
descrivibile sostenendo che Aplysia possiede una teoria relativa all’ambiente
circostante, alle variazioni che vi si possono realizzare e alle mosse che è
meglio decidere di fare al fine di adattarvisi mediante razionali strategie.
Abbiamo forse motivi sufficienti per credere che il mollusco agisce grazie a
un processo cosciente, teoricamente organizzato e intenzionalmente teso a
uno scopo?
La cautela, comunque, non dovrebbe diventare ossessiva, e merita una
digressione. Proviamo a non porre troppa enfasi sui processi coscienti e
sull’intenzionalità che rappresenterebbero la differenza radicale tra le pratiche
umane e quelle di altri organismi. Un influente pensatore come Popper ritiene,
ad esempio, che la distanza tra noi e l’ameba non sia drammatica[84],
riprendendo un tema che era caro anche a Bertrand Russell quando scriveva
che «non si trova da nessuna parte una netta frontiera che divida l’animale più
infimo dal filosofo più profondo»[85].
D’altro canto Popper è un difensore dell’esistenza delle menti. In alcune
pagine giustamente celebri egli ipotizza distinzioni severe tra un mondo di
oggetti fisici, un mondo di stati di coscienza o stati mentali, e un terzo mondo
di «pensieri scientifici e poetici e delle opere d’arte»[86]. Non intendo ora
riassumere la posizione popperiana. Intendo solamente far notare come essa
sia incardinata su alcuni punti nevralgici.
Il primo punto si basa sull’opinione che una buona teoria della conoscenza
non abbia il compito di indagare su problemi del tipo “io penso” o “io so”:
questi problemi apparterrebbero al mondo degli stati di coscienza e
riguarderebbero i singoli soggetti. Il secondo punto suggerisce che “i
contenuti oggettivi di pensiero” siano totalmente indipendenti dalle pretese
individuali di sapere qualcosa: i contenuti oggettivi stanno allora nel “terzo
mondo” popperiano, e, di conseguenza, abbiamo a che fare con una
“conoscenza senza soggetto conoscente”.
Il terzo punto è molto robusto. Esso dichiara l’erroneità del punto di vista
di Kant a proposito dell’intuizione del tempo. È notevole l’argomento
antikantiano di Popper, che fa leva sulla variazioni subite nel tempo dalla
nozione di tempo, per concludere che questa nozione è direttamente culturale
e non costituisce, quindi, un principio regolatore dell’intera umanità. A
riprova di tale critica Popper riporta un curiosissimo studio sugli indiani Hopi
che ha suscitato interessi diffusi. Da questo studio risulterebbe infatti che gli
Hopi hanno una percezione del tempo nettamente distinta dalla nostra, e che
la distinzione riflette in sé una distinzione meramente culturale.
La faccenda degli Hopi divenne esemplare nel 1956[87] e produsse entusiasmi
in parecchi intellettuali già convinti che gli esseri umani, pur avendo una
medesima anatomia, la trascendono in quanto elaborano culture tra loro
diverse. Da questo punto di vista si sostenne che il linguaggio degli Hopi non
ammetteva descrizioni di eventi su scala temporale, e aveva una struttura
vuota di attribuzioni al passato o al futuro. Ne seguiva quindi che gli Hopi
non disponevano di un’intuizione del tempo comune a tutti gli esseri umani.
Essi, pertanto, erano culturalmente condizionati da questa lacuna, in funzione
della quale era perfettamente insensato consultare un calendario o correlare
eventi nel contesto dei prima e dei dopo.
Un caso decisamente interessante, insomma. Qualche anno dopo, però, il
caso venne smontato. Come riporta, con lodevole senso del-l’ironia, Steven
Pinker[88], sarebbe francamente impossibile decifrare il seguente enunciato
Hopi: «E allora, il giorno seguente, molto presto al mattino, all’ora in cui si
prega il sole, intorno a quell’ora dunque egli svegliò di nuovo la ragazza».
Ne segue che almeno uno degli Hopi maneggiava con disinvoltura una
lingua adeguata alla modulazione temporale e narrativa. Sarcasmo a parte, la
parlata degli Hopi è ricca di temporalizzazioni verbali che hanno a che fare
con i giorni o le fasi lunari, e la cultura Hopi esprime addirittura un calendario
centrato sui moti del Sole.
Sugli Hopi, dunque, Pinker dichiara che sono state costruite delle
«fandonie antropologiche». La popolarità di queste ultime ha radici in forme
di relativismo culturale molto diffuse, secondo le quali, al di là dei
condizionamenti biologici comuni a tutti gli esemplari di Homo sapiens
sapiens, esistono concezioni incommensurabili della realtà che sarebbero tra
loro equivalenti in ambito culturale.
Torniamo adesso a Popper, e alla sua critica relativa alla presenza di
intuizioni più o meno kantiane nella formazione della temporalità.
L’epistemologia popperiana ha bisogno di conservare l’esistenza degli stati
mentali e di assegnare alla mente un ruolo prezioso. Quale? Se esistono tre
mondi, allora occorre enunciare e poi risolvere un problema fondamentale: i
tre mondi sono “ontologicamente distinti” ma debbono fra loro interagire,
visto che la conoscenza umana cresce e tende verso la Verità. Il mondo degli
oggetti interagisce con il mondo degli stati mentali, e il mondo degli stati
mentali, a sua volta, interagisce sia con il primo sia con il terzo, che è
popolato dalle “idee nel senso oggettivo”.
Da buon mentalista, dunque, Popper sottoscrive l’opinione che «il primo e
il terzo mondo non possono interagire, tranne che con l’intervento del
secondo mondo, il mondo delle esperienze soggettive o personali»[89].
Inevitabile ricordare, subito, che siamo liberi di ipotizzare interazioni di
ogni sorta fra entità ontologicamente distinte. Ma siamo comunque obbligati a
descrivere bene le interazioni di cui parliamo. Nessuna descrizione di tal fatta,
però, è reperibile negli scritti di Popper, o nei capitoli che Popper e Eccles
hanno dedicato alle tematiche su mente e corpo[90]. Il nodo si aggroviglia,
soprattutto perché Popper non esita nel proclamare che «una delle funzioni
più importanti del secondo mondo consiste nell’afferrare gli oggetti del terzo
mondo», e che la mente umana è «un organo» capace di «vedere» sia un
oggetto corporeo sia «un oggetto aritmetico o geometrico».
Un analogo ed esuberante grado di libertà viene poi a galla quando questa
filosofia delle interazioni non esplicitate propone uno schema logico
(atemporale), battezzato come metodo delle congetture e confutazioni e
gemmato da un’analisi che Popper ha condotto su ciò che secondo lui sarebbe
stato sostenuto da David Hume e da Francis Bacon a proposito
dell’induzione[91].
Il punto di vista popperiano insiste sul ruolo della confutazione come guida
razionale e logicamente ineccepibile dell’intero processo di crescita delle
conoscenze. Una teoria non è mai dicibile come vera, ma è, a volte,
falsificabile con un esperimento cruciale. Nulla di nuovo sotto il sole: ho già
ricordato come nel dialogo galileiano del 1632 il dogmatico Simplicio
sostenga che una teoria, pur essendo suffragata da molteplici esperienze, resta
sempre in ostaggio di una singola falsificazione possibile: «Ad destruendum
sufficit unum».
Simplicio, infatti, aveva torto. E il suo argomento è ancora oggi debolissimo.
Quale che sia la teoria in discussione, essa può spesso subire riaggiustamenti
interni, così da trasformare una confutazione in una prova a proprio favore.
La digressione sta chiudendosi. L’ultimo passo da compiere è questo: lo
schema popperiano è, secondo Popper, interpretabile in chiave
evoluzionistica. L’opzione su tre mondi ontologicamente distinti dovrebbe
superare sia le difficoltà del tradizionale dualismo che si annida nel problema
mente-corpo, sia quelle che invece bloccano ogni forma di monismo o
riduzionismo. La funzione cruciale della mente, nell’ottica del numero “tre”, è
allora decisiva. Gli abitanti del mondo tre non sono, ovviamente, stati mentali.
Nello stesso tempo, però, il mondo tre ha due aspetti. Per un verso, esso è un
prodotto degli uomini, «proprio come il miele è il prodotto delle api e la tela
di ragno dei ragni». Per l’altro verso, invece, esso «trascende i suoi creatori».
Come mai? Il prediletto esempio popperiano ha a che fare con i numeri e
con quelle relazioni fra numeri che chiamiamo equazioni. I numeri, in
particolare i numeri naturali, sarebbero infatti il prodotto del pensiero e del
linguaggio umani: e qui varrebbe l’analogia con il miele. Eppure, «vi è
tuttavia un’infinità di tali numeri, più di quanti saranno mai pronunciati dagli
uomini o usati dai calcolatori. E vi è un numero infinito di equazioni vere fra
tali numeri, e di equazioni false; più di quante possiamo mai pronunciarne,
vere o false»[92].
Originale? Se eliminiamo la mancanza di simmetria tra vero e falso, allora
siamo nella barca seicentesca del dialogo galileiano, là dove Galilei annota
che gli esseri umani sanno catturare molte proposizioni vere in aritmetica e in
geometria, mentre solo «l’intelletto divino» ne cattura «infinite di più»[93]. La
carenza di originalità non è poi strana: anche Galilei crede che gli occhi della
mente colgano le qualità oggettive degli oggetti corporei e le verità deduttive.
La stranezza gioca invece la sua parte nel momento in cui Popper sostiene
che il nostro sapere, grazie alle indaffaratissime interazioni fra stati mentali e
abitanti di mondo tre, cresce in quanto evolve:
«L’accrescimento della conoscenza – o il processo del sapere – non è un
processo ripetitivo o cumulativo, ma un processo di eliminazioni di errori. È
una selezione darwiniana, piuttosto che una istruzione lamarckiana»[94].
Una prosa chiara e trasparente, questa. Una sana teoria della conoscenza,
impostata da un punto di vista “oggettivo”, sarebbe capace di rappresentare
«l’accrescimento del terzo mondo» e potrebbe essere «interpretata come una
descrizione dell’evoluzione biologica». Analogie a iosa con il comportamento
di altri organismi viventi, come gli animali e le piante: «Le soluzioni
provvisorie che gli animali e le piante incorporano nella loro anatomia e nel
loro comportamento sono analoghi biologici delle teorie; e viceversa: le teorie
corrispondono, come fanno molti prodotti esosomatici quali i favi, e
specialmente strumenti esosomatici quali le tele del ragno, ad organi
endosomatici e ai loro modi di funzionare […]. Non ci sono cose viventi, né
animali né piante, senza problemi e soluzioni provvisorie, che sono
equivalenti alle teorie; sebbene ci possa essere, o così pare, la vita senza dati
di senso (almeno nelle piante)»[95].
Una precisazione non micragnosa, a questo punto, s’impone. Che cosa sono
i “dati di senso”? A parere di Popper la filosofia ci ha malamente abituati a
credere che le percezioni sensoriali siano appunto date, in quanto le nostre
teorie dovrebbero essere edificate a partire dai dati. Sottoscriverei questa tesi
senza esitazione alcuna. Non posso tuttavia farlo perché essa si regge
sull’opinione che «non ci sono cose come percezioni o dati di senso che non
siano costruiti su delle teorie (o su delle aspettazioni, che sono i predecessori
biologici delle teorie formulate linguisticamente)».
Aplysia ha indubbiamente percezioni nel senso popperiano del termine, in
quanto si tratta di un mollusco che ha problemi e aspettative, e che elabora
soluzioni per mezzo di norme incorporate nella sua anatomia. Se ciò è
accettabile, allora come la mettiamo con la pretesa secondo cui non esistono
percezioni che non siano costruite su delle teorie o su “predecessori biologici”
di teorie “formulate linguisticamente”?
Il mollusco Aplysia ha regole innate e i suoi neuroni impiegano un linguaggio.
Perché parlare di “predecessori biologici”? Tanto vale sostenere che Aplysia
ha teorie. E come fa un animale ad avere una teoria, se non ha anche una
mente in cui ospitarla e una formulazione linguistica per esprimerla e
comunicarla ad altri molluschi?
Non c’è nessuna mente da istituire per rendere legale l’uso di un alfabeto,
né in Aplysia né in un epistemologo. Basta e avanza ciò che Popper evoca con
l’espressione “predecessori biologici”, svuotando però l’opinione che di
predecessori si tratti. Il che, riferendoci al linguaggio, ci permette di
reinterpretare ciò che Popper scrive a proposito dei ragni e delle loro tele.
Come osserva infatti Pinker, «il linguaggio non è un artefatto culturale […]; è
invece un pezzo a sé del corredo biologico del nostro cervello […]. L’uomo sa
parlare più o meno nello stesso senso in cui il ragno sa tessere la sua tela. La
ragnatela non è stata inventata da uno sconosciuto aracnide geniale e non
dipende dall’educazione ricevuta o da un’attitudine all’architettura e alla
costruzione. Il realtà il ragno tesse ragnatele perché ha un cervello da
ragno»[96].
Le tesi di Pinker sul linguaggio possono essere accettate o re-spinte. Non si
può comunque negare che esse siano conformi a una visione evoluzionistica.
Che dire, in questo senso, delle tesi di Popper sulla crescita delle conoscenze?
Due elementi di base stanno a fondamento della superteoria popperiana
sulla conoscenza umana. La prima è che lo sviluppo del sapere è regolato da
una logica atemporale: mutano le nostre congetture, ma non muta la logica
che le irreggimenta una volta per sempre. La seconda è che l’evoluzione tende
a uno scopo: la verità.
Piaccia o non piaccia, l’evoluzione biologica è però cieca, e non punta da
nessuna parte. Non si prefigge un fine proprio perché non si realizza secondo
un progetto precostituito. Ne segue che le tesi centrali di Popper non rientrano
in una cornice evoluzionistica. Semmai, assomigliano alle fantasie
dell’Intelligent Design.
E i vegetali? Proprio Popper li evoca, scrivendo che le piante hanno
problemi, aspettative e soluzioni, anche se forse non è ragionevole attribuire
percezioni o dati sensoriali ai vegetali. Davvero? Vediamo. Chi ammette che i
vegetali hanno aspettative, non può ammettere che essi, risolvendo i loro
problemi sulla base di aspettative, aspirino a cogliere la verità. Le piante
agiscono in prosa. In prosa agiscono molte piante all’approssimarsi
dell’inverno. Le vediamo, ad esempio, perdere il fogliame. In genere
sottovalutiamo il fatto che i mutamenti osservabili in questi organismi viventi
precedono l’inverno vero e proprio. In tal modo ci sfugge un aspetto
importante: le piante prevedono una caduta delle temperature e una
diminuzione spiccata nell’intensità della luce di cui hanno bisogno per vivere
al meglio. La previsione è notevolmente efficace, e funziona anche perché le
variazioni ambientali sono periodiche: gli inverni si assomigliano di anno in
anno, e ciò induce delle aspettative[97]. Per elaborare una previsione è
necessario disporre di sensori che misurino, ad esempio, la tendenza a
decrescere della temperatura della nicchia. Le nostre piante, pur non avendo
reti di neuroni, sentono il sopraggiungere di un clima rigido e si comportano
come se valutassero i cambiamenti percepiti entro schemi del tipo “se…
allora”: raffinatissimi processi interni ai loro corpi ricevono stimoli esterni, li
traducono in linguaggi incorporati e predispongono le opportune reazioni.
In altre occasioni ho già insistito su argomenti consimili[98].
Particolarmente efficace da un punto di vista didattico è il caso esemplare di
una patata selvatica, il Solanum berthaulthii, che è spesso attaccata da certi
afidi. Questi ultimi sono a loro volta predati da altri organismi e, quando
l’attacco si profila, emettono e diffondono nel-l’ambiente circostante delle
molecole molto particolari che sono percepite da altri afidi e interpretate come
un segnale di allarme che suscita una reazione di fuga. Ebbene, le patate,
aggredite dagli afidi, producono e diffondono il medesimo messaggio
molecolare, così da dissuadere gli attaccanti per mezzo di una menzogna
linguisticamente comunicata con il sotterfugio consistente nella capacità di
imitare un linguaggio altrui.
Sarebbe imperdonabile, anche in sede di teoria della conoscenza, porre la
sordina a questi stati di cose. I vegetali non hanno reti di neuroni, o cervelli
che dir si voglia. E sarebbe stravagante concedere alle piante un repertorio di
stati mentali o una coscienza. Di fatto, però, i vegetali hanno linguaggi, i cui
segni di base sono ioni e molecole, grazie ai quali trasferiscono informazioni
sia al proprio interno, sia all’esterno, così da stabilire un rapporto con altri
vegetali. In questo secondo caso, ormai accertato con osservazioni ripetute, un
vegetale che subisce un’aggressione da predatori, avvisa i cospecifici ad esso
vicini immettendo nell’atmosfera determinate molecole. Il verbo “avvisare” è
quanto mai appropriato: i vegetali vicini, infatti, sentono queste molecole e
predispongono al proprio interno reazioni chimiche che svolgono un prezioso
ruolo di dissuasione nei confronti dei predatori.
Torniamo così al tema ormai dominante in questo libro: avere teorie. Ne
parlerò più diffusamente nel prossimo capitolo.
Capitolo 7
Alberi e fossili perduti

Immaginiamo dunque di possedere la teoria di Copernico, di considerarla vera


e di intavolare una discussione con due esseri umani che hanno sicuramente
letto il trattato del 1543. Il primo ci dice quanto segue:“Possiedo anch’io la
teoria di Copernico, e sono d’accordo con te nel credere che essa sia vera.
Nello stesso tempo, però, io elimino dalla teoria tutti i suoi 48 farraginosi
epicicli, e li rimpiazzo con poche orbite ellittiche: una sola ellisse per ciascun
pianeta”. Fatta una simile dichiarazione, egli espone una serie di argomenti
grazie ai quali i movimenti osservabili dei pianeti rientrano effettivamente
nella cornice geometrica dell’ellitticità. Il nostro copernicano, insomma, getta
alle ortiche i 48 cerchi copernicani del De Revolutionibus. Pure il secondo
interlocutore esibisce la propria adesione alla teoria copernicana, ma la
difende eliminando da essa tutto l’apparato copernicano che concerne la fisica
del moto, e sostituendolo con una rappresentazione dei movimenti
completamente estranea a quella di Copernico.
Stando così le cose, dovremmo criticare severamente i nostri due
interlocutori: essi infatti rigettano due pilastri della teoria alla quale dicono di
aderire. Di fatto, costoro non possiedono la vera teoria di Copernico, ma ne
suggeriscono varianti radicali che, a loro avviso, però la rafforzano.
Non sto riassumendo un dialogo immaginario fra un ortodosso e un paio di
eretici. Basta infatti spendere un poco di tempo in una biblioteca
doverosamente attrezzata per rendersi conto che l’affermarsi della teoria di
Copernico è stato possibile proprio grazie al successo ottenuto da varianti
radicali come quelle poco fa accennate.
Furono ardenti copernicani, senza la minima ombra di dubbio, Keplero e
Galilei. Il copernicano Keplero sradica l’armonioso albero di cicli ed epicicli
che è una delle glorie teoriche della versione del 1543, e lo sostituisce con
orbite ellittiche, in un cielo abbastanza fluido da consentire il passaggio delle
comete[99]. Galilei non è da meno, nella sua ristrutturazione dello schema del
1543. Coltiva una diffidenza abbastanza netta nei confronti delle orbite
kepleriane. Perché complicarsi la vita quando bastano le più tradizionali
orbite circolari? Non è forse vero che gli strani spostamenti periodici dei
satelliti di Giove cessano d’essere strani a patto di essere inseriti in orbite
perfettamente circolari? La galileiana predilezione per la circolarità, però,
coincide con la galileiana decisione di eliminare, come Keplero, tutta la
macchinosità di cicli che non solo è insediata nelle pagine di Copernico, ma
che, sin dai tempi di Tolomeo, è essenziale per “salvare i fenomeni” celesti.
Nella sua prima lettera sulle macchie solari il copernicano Galilei decapita
la macchinosità. Scrive che l’inclinazione a credere nella realtà di “deferenti,
equanti, epicicli ecc.” è solo un fatto d’abitudine. Si tratta di “fantasie” verso
le quali «torna pur talora l’intelletto abituato dal lungo uso a prestar
l’assenso». Dal momento che sono fantasie, hanno un grado di utilità: vanno
bene per “facilitare” i calcoli. Ma ciò non implica che gli epicicli siano reali o
veri[100].
Stranissimo copernicanesimo, questo. Già agli inizi del Seicento, infatti, i
copernicani più accesi stanno in realtà eliminando, dallo schema del 1543, le
sue fondamenta. E alla fine del secolo, non è forse copernicano Newton?
Certo: egli, con una raffigurazione geometrica del sistema del mondo, unifica
le orbite kepleriane e la fisica galileiana, e così Copernico trionfa. Ma nel
trionfo restano soltanto le ombre della teoria del 1543. Giustamente uno
storico come Koyré ha scritto che se Copernico fosse rinato sul finire della
Rivoluzione scientifica, allora sarebbe rimasto in preda allo sconcerto nel
leggere ciò che i copernicani scrivevano per omaggiare la teoria di
Copernico[101].
I primi copernicani come Keplero e Galilei avevano effettivamente mutato il
testo originale del 1543 immergendolo in altre forme dell’argomentazione, in
un groviglio di rinvii che avevano le proprie fonti in assetti geometrici, in tesi
misticheggianti sulla musica celeste o in presunte perfezioni di certi solidi di
platonica memoria, in credenze sulle maree o sul magnetismo del Sole e dei
pianeti, in accurate misure astronomiche che Tycho Brahe aveva collezionato
inserendole però in un modello non copernicano ma ancora geocentrico, in
inattese scoperte rese possibili dai primi e rudimentali telescopi, in opinioni
filosofiche sui rapporti tra matematica e realtà. Miscele, insomma, in seno a
una sostanziale continuità tra linguaggi diversi. Miscele, insomma, piene di
cambiamenti, nonostante le misure sui movimenti dei pianeti siano grosso
modo stabili da secoli. La schiera dei tolemaici o degli amici di Tycho Brahe,
dei kepleriani o dei galileiani ha infatti l’obbligo comune di interpretare al
meglio ciò che si vede quando si guarda il movimento fra le stelle di un
pianeta come Marte. Questo pianeta, per tutti gli osservatori, assume posizioni
successive, come si vede in figura:
Figura 11

Questo è quanto si osserva e si misura. Nessuno, insomma, vede equanti e


deferenti, cicli ed epicicli, orbite circolari o ellittiche. Le varie configurazioni
geometriche servono soltanto per fare di conto: inquadrare le posizioni
passate di un pianeta P e computare previsioni facendo variare ad hoc il
numero dei circoli, i loro raggi, la velocità di P e il suo senso di rotazione,
nonché le velocità e i sensi di rotazione dei centri dei vari circoli. Con la
regola aurea di ridurre al minimo il numero dei parametri che servono:
Figura 12 (a, b e c). Sviluppo in serie di epicicli. L’uso di epicicli è molto elegante. Nella figura (a)
l’osservatore è al centro, sulla terra T, e il pianeta X è immaginato come mobile lungo l’epiciclo
centrato in A che percorre il circolo centrato in B. Quest’ultimo a sua volta si muove lungo la figura
circolare con centro in T. Si è liberi di variare le dimensioni dei circo-li, le velocità e i sensi di
percorrenza. Il moto risultante del pianeta X si vede nella figura (b). In figura (c) l’osservatore vede X
sul fondo delle stelle, nelle posizioni 1’, 2’, 3’e 4’. È visibile un moto retrogrado: così si salvano i
fenomeni.

Figure ben note, queste, per chiunque consulti un testo di storia


dell’astronomia. Figure che ci aiutano a capire come sia grande il salto dal
modello copernicano allo schema di Keplero: una sola ellisse per ciascun
pianeta. Come si giunge all’ellisse? Certamente non vi si approda per via
induttiva, e cioè immergendosi nella contemplazione di tabelle dove sono
riportate le posizioni osservabili di un pianeta durante i secoli. Né vi si arriva
per via deduttiva, e cioè partendo da una teoria già fatta e in grado di dedurre
l’ellitticità da confrontare con i dati sperimentali. Ci si arriva, a quanto risulta
dai documenti rimasti, con anni di calcoli e approssimazioni varie da cui
appare che Keplero non ha preso le mosse da una teoria sulle ellissi, ma ha
tentato con altre curve più o meno ovoidali. E, alla fine, una sola ellisse per
Marte basta per rendere conto delle misure di Tycho Brahe e per sostituire il
copernicano sviluppo in serie di circoli.
Dal canto suo, Galilei non osserva Giove con l’intenzione di verificare o
falsificare una previsione teorica sul numero dei satelliti di quel pianeta. Gli
capita accidentalmente di provare curiosità a proposito di tre puntini luminosi
messi in riga nei pressi di Giove, e onestamente ammette l’accidentalità. Ne
parla, infatti, quando racconta ciò che gli accade di vedere nei pressi di Giove,
con il telescopio, nelle notti del 7 e 8 gennaio 1610: «M’accorsi […] che gli
stavano accanto tre Stelline, piccole invero, ma pur lucentissime; le quali, per
quanto fossero da me credute del numero delle fisse, tuttavia mi destarono
una qualche meraviglia, per il fatto che apparivano disposte secondo un’esatta
linea retta […]. Ma essendo io ritornato, non so da qual fato condotto, alla
medesima indagine il giorno 8, trovai una disposizione molto diversa»[102].
Accidentalità? Ebbene, che cosa mai c’è di logico nell’entrata in scena dei
primi telescopi? Le lenti, nel 1609 e 1610, sono oggetti noti da secoli, e il loro
impiego come ausilio per la vista è popolare. Se ne usa una sola, oppure due a
guisa di occhiale, e l’occhiale, come tutti sanno, non è altro che una coppia di
lenti disposte sul piano e inserite su una montatura abbastanza rigida. È
accidentale che, dopo secoli, qualcuno nel 1608 disponga una coppia di lenti
non sul piano, ma lungo un asse, e che per la prima volta ci si accorga che la
nuova accoppiata agisce in modo sorprendente: una mutazione casuale entro
un assetto geometrico ormai abituale, e non spiegabile con alcuna teoria, visto
che in quel periodo l’ottica geometrica predilige le figure “perfette” come lo
specchio o la sfera, e trascura una figura “bastarda” come la lente che
interessa unicamente i tecnici[103].
Accidentale il tutto, insomma. Dove l’accidentalità trova comunque casa
all’interno di modelli atti a ricostruire l’evoluzione dei prodotti della
tecnica[104]. Anche la circostanza cruciale per cui Galilei punta i suoi
telescopi verso il cielo solo nel tardo autunno del 1609: durante l’estate se ne
serve soltanto per ingrandire cose terrestri e con la speranza di ricavarne
danaro, senza sapere che in quelle stesse settimane, in Inghilterra, Thomas
Harriot sta guardando le asperità lunari con un dispositivo analogo[105].
Le varianti kepleriane e galileiane hanno dunque queste sfaccettature. Che
cosa vuol dire, allora, pensare che esse sono comunque riconducibili alla
teoria del 1543? Anche quest’ultima, a sua volta, è uno sviluppo di un assetto
inferenziale che proprio Copernico elabora prima del De Revolutionibus, e
cioè nel breve manoscritto noto come Commentariolus, probabilmente
composto tra il 1509 e il 1514. In quelle righe leggiamo dell’ordine delle sfere
celesti, e, in conclusione, troviamo quanti sono i cerchi che geometricamente
esprimono un tale ordine: «E così, Mercurio si muove in tutto con sette
circoli, Venere con cinque, la Terra con tre e, intorno ad essa, la Luna con
quattro; infine, Marte, Giove e Saturno, ciascuno con cinque. In tal modo,
dunque, bastano 34 circoli per spiegare l’intera struttura dell’universo, così
come la danza dei pianeti»[106].
Cambia il numero degli enti geometrici nel farsi di quello schema che
chiamiamo “teoria di Copernico”: da almeno 34 a 48. Perché abbondare nel
seminare circoli? Domanda lecita, dato che la base empirica è infatti
abbastanza stabile. Talmente stabile da consentire a Copernico di eseguire
personalmente poche osservazioni, potendo egli tabulare dati osservativi
costanti attraverso i secoli e di far leva su essi per escogitare, come leggiamo
nel Commentariolus, «un più razionale sistema di circoli». La differenza
numerologica deriva certamente da aspetti non marginali di carattere
astronomico e deduttivo, ma è degno di nota che il rigetto della teoria preceda
la pubblicazione del De Revolutionibus. La stroncatura di Lutero, infatti, si
realizza nel 1539. E la stroncatura nulla ha a che fare con il numero dei circoli
o con le tecniche interne all’apparato deduttivo copernicano. Lutero si basa
unicamente sulla necessità di eliminare l’eliocentrismo, e si riferisce a voci
che cominciano a circolare in quanto alcune copie manoscritte del
Commentariolus stimolano la discussione tra intellettuali.
La selezione negativa si instaura con Lutero non in relazione a questioni
scientifiche vere e proprie, ma in funzione di atteggiamenti umani di tipo
conservatore che sono sempre inclini a tenere a bada l’innovazione, in quanto
quest’ultima può influire su settori culturali anche lontani da quelli relativi al
moto osservabile di Marte o Saturno. E la condanna di Galilei voluta dalla
Chiesa cattolica romana non sorge sicuramente da controversie sul moto della
Luna.
Questo brevissimo cenno sul farsi della teoria copernicana va allora inteso
nel modo seguente: siamo disponibili a datare una teoria e ad indicare il testo
che la conserva, ma non dobbiamo dimenticare che la teoria del 1543 è, a sua
volta, l’esito di uno sviluppo protrattosi per molti anni. Ha allora un senso
chiedere dove erano collocate le mosse teoriche copernicane tra la scrittura
del Commentariolus e la stampa del De Revolutionibus?
Certo. Potremmo pur dire che stavano nella mente di Copernico. Non è
però il caso di riaprire i cammini già mappati nel Capitolo 1. Trascuriamo
allora, ma per poco, la questione del dove alloggiavano quelle mosse, o quelle
altre che da qualche parte dovevano pur stare prima di diventare le distinte
sequenze di segni alfabetici, numeri e figure che costituiscono le versioni
scritte di un Keplero e di un Galilei.
Trascuriamo e passiamo a un’altra digressione. Parliamo delle catene di
Sant’Antonio: in modo particolare di una di esse, che è stata scelta perché i
suoi singoli elementi si propagarono in un periodo anteriore all’uso della
posta elettronica[107]. Il criterio di scelta sta nel fatto che chi riceveva la sua
letterina con l’invito a riprodurla e inviarla ad altri lettori usava l’antiquata
procedura della fotocopia. Si verificava allora qualcosa di ovvio. Passando da
una fotocopiatrice all’altra, certi segni alfabetici o parti di una parola
sbiadivano, così da diventare sempre meno leggibili. Colui che riceveva
questo genere di messaggio tentava giustamente di ricostituire il testo
originale: ovvero, introduceva correzioni, e poi rispediva la nuova versione ad
altri. E così via.
Ecco un esempio di correzione. In un’occasione la parola “life” è trascritta
come “wife”. Ma la parola “life”appare in un testo originale dove si narra di
qualcuno che “ha perso la vita / life /”e che, “prima della sua / his / morte”, ha
agito in un dato modo. Il testo variato, però, contiene “wife”, e la variazione
induce un’altra variazione. Il qualcuno di cui si parla, infatti, ora “ha perso la
moglie / wife /”, e, di conseguenza, “prima della sua / her / morte”, ecc.
Mutazioni lievi, si dirà, rispetto alla sostituzione di 48 circoli con poche
ellissi. Certo: lievi. Ma non lieve è la modalità della propagazione di
minuscole varianti come quelle della catena qui adoperata come esempio, che
può essere analizzata con procedimenti quanto mai raffinati. La propagazione
è rappresentabile, infatti, mediante un vero e proprio albero evolutivo:

Figura 13

Una metodologia analoga è stata applicata in un settore molto delicato delle


scienze biologiche che studia i cosiddetti mitocondri[108] . Un mitocondrio è
una piccola struttura che svolge funzioni energetiche nelle cellule, che è
regolata da un genoma e i cui geni sono ereditati unicamente dalle madri. Il
genoma mitocondriale subisce mutazioni casuali, e l’accumulazione di queste
ultime «funziona come un orologio che misura quando l’antenato di un
organismo si è separato dalle specie parenti». Un programma simile a quello
delle lettere, nel caso mitocondriale, fornisce eccellenti informazioni sulla
filogenesi dei mammiferi: un buon albero evolutivo. E, sempre per restare
nel-l’ambito dell’esemplarità, un’interessante e sofisticata ricostruzione della
filogenesi delle lingue umane è stata realizzata grazie all’esame di 52
traduzioni della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo[109] .
Analogie rilevanti, insomma. Che dovrebbero ora far ricordare i già citati
alberi evolutivi che, con regole diverse da queste, Franco Moretti ha
individuato in seno al genere letterario[110].
Classificandole sotto la rubrica “analogie”, però, non si attribuisce loro un
peso da sottovalutare. Stanno, infatti, nella cornice della ricerca scientifica: il
ruolo euristico delle analogie era elogiato dal grande Maxwell nel momento in
cui scriveva che un’analogia fisica è quella «similarità parziale fra le leggi di
una scienza e quelle di un’altra grazie alla quale ciascuna di esse illustra le
altre»[111]. Parziale, quindi imperfetta. Ma l’imperfezione delle ricostruzioni
filogenetiche non è una patologia. Opportuna è, allora, la citazione seguente:
«Come gli storici e i paleontologi, i biologi che si occupano di evoluzione
molecolare sono arrivati ad accettare che la piena verità sul passato non potrà
mai essere ricostruita, per quante linee di evidenza si riescano ad evidenziare.
Ciò è vero in particolar modo per le specie estinte. Molte di esse non saranno
mai conosciute, poiché non hanno lasciato né fossili né discendenti»[112].
Nel capitolo seguente farò alcune ipotesi su entità che non hanno lasciato
fossili ma che, in talune occasioni, hanno lasciato discendenti: entità come gli
schemi teorici che da qualche parte devono stare prima di essere tradotti in
segni linguistici, ovvero in teorie che di quegli schemi sono i discendenti e
che alloggiano negli scaffali delle biblioteche.
Capitolo 8
L’origine e l’evoluzione delle teorie

Finora ho tracciato alcuni suggerimenti che riguardano che cosa facciamo


quando usiamo procedure per apprendere una teoria: procedure materiali nel
senso pieno del termine, poiché sono riferite a reti plastiche di cellule.
All’inizio queste procedure ci guidano, senza che ne siamo consapevoli, nel
leggere un testo in cui una data teoria è presente, oppure nell’ascoltare
qualcuno che la espone e, non di rado, nel prendere appunti scritti da
controllare consultando qualche libro. In ogni caso, la lettura è basilare. Ma la
lettura, di per sé, non è sufficiente. Occorre infatti impadronirsi di un
complesso di inferenze e poi farne uso per risolvere problemi: a questo
servono le teorie.
Ho appena evocato la lettura. Leggere delle pagine non assomiglia al
sentire di cartesiana memoria? Nulla vieta di parlare della lettura con un
linguaggio mentalista. Gli occhi ricevono stimoli dall’esterno e li trasmettono
a sezioni interne del cervello. Gli stimoli, quali che siano le nostre conoscenze
sulla luce, sono pensati come entità – corpuscoli, onde, raggi – che vengono
riflesse dalla pagina e giungono sino alle retine, dove lasciano tracce che poi
sono tradotte in segnali e viaggiano di cellula in cellula, sino ad approdare ad
aree specializzate del sistema nervoso che sono usualmente citate con
l’espressione “area visiva”.
Il percorso dalla pagina all’area visiva è mappato sempre meglio, e le
mappe sono sempre più dettagliate. Basta consultare i lavori di Semir
Zeki[113] o i capitoli di un manuale di neuroscienze per ottenere informazioni
sulla mappatura[114] che esprime, appunto, le fasi del sentire mediate da
assemblee cellulari.
Anche un mentalista può consultare le mappe. Può addirittura ammettere che
esse descrivono sempre meglio il substrato materiale dell’apprendimento e
della memoria. Fatta l’ammissione, il mentali-sta coerente è tuttavia propenso
a distinguere tra il substrato e l’agire cognitivo vero e proprio. La coerenza è
ostinazione su un tema unico: il substrato non sarebbe nient’altro che un
recipiente passivo. Il capire, di conseguenza, si dà altrove. In qualche stazione
terminale che se ne sta al di là, o sopra, il substrato, e che al substrato non è
riducibile: la mente, l’anima, lo spirito.
Ogni forma di descrizione mentalista dell’accoppiata sentire-capire è
tuttavia debole, come più volte ho sottolineato nelle pagine precedenti,
qualora configuri i processi che dovrebbero realizzarsi sia là dove termina il
sentire e comincia il capire, sia là dove il capire si traduce in messaggi da
inviare al corpo affinché quest’ultimo faccia qualcosa. Leggere, ad esempio.
Per evitare queste due imbarazzanti lacune suggerisco di cominciare da
capo. Ovvero, dalla prima riga di questa pagina: «Anche un mentalista
può…». Anzi, dalla prima lettera. La prima lettera è il segno “A”. La
comprensione della riga è legata alla circostanza per cui riconosciamo questo
segno come A e non come H o 5. A volte ci si sbaglia, ma l’errore può essere
facilmente corretto.
Come facciamo a riconoscere A? Propongo di modificare la domanda, e di
sostituirla con questa:“Dove A è riconosciuto?”.
L’informazione su Aè convogliata alle retine del lettore dalla luce. Il libro è
appoggiato su una scrivania e la camera del lettore non è buia. Da qualche
parte c’è una lampada accesa. Oppure dalla finestra entra una dose sufficiente
di raggi solari. Lasciamo perdere i raggi: ormai, sono solo metafore.
Ricorriamo alle onde elettromagnetiche, o ai fotoni. Fotoni che arrivano sul
foglio. Una parte viene assorbita, un’altra è riflessa nello spazio circostante,
così che una sua porzione giunge sulle retine. Battezziamo allora questa
porzione con il nome “stimolo”.
La memoria del lettore non ha difficoltà, a questo punto, nel rintracciare le
vicende che nel Capitolo 1 riguardano l’occhio di Limulus e che sono rilevanti
per intendere come mai sin nelle zone più periferiche del sensore visivo si
realizzino processi grazie ai quali si costruisce un contrasto fra zone contigue
del sensore stesso. Vicende analoghe prendono corpo anche nelle nostre
umane retine. L’evoluzione ci ha dotati di un bagaglio di cellule specializzate
nel catturare i fotoni in arrivo. Catturare vuol dire che queste cellule
contengono raggruppamenti di molecole la cui architettura è tale da assorbire
l’energia trasportata dai quanti di luce. L’assorbimento causa una
modificazione locale in queste architetture, e il mutamento induce a sua volta
una miriade di processi ultramicroscopici che coinvolgono singoli ioni che
viaggiano attraverso membrane cellulari e generano differenze di potenziale
elettrico tra l’interno e l’esterno delle cellule coinvolte.
Il mutamento di cui sto parlando è, in un certo senso, labile. In tempi
brevissimi, infatti, l’architettura delle molecole catturanti si ripristina, così da
essere pronta a nuove catture e permettere quindi che la visione non si blocchi
dopo il primo stimolo. Proprio come nel caso di Limulus.
Siamo di fronte a processi di traduzione. Ciò che arriva dall’esterno – dalla
pagina – è tradotto in variazioni architettoniche di certe molecole, le
variazioni causano differenze specifiche di potenziale, le differenze inducono
sequenze di segnali elettrici, e le sequenze tra loro interferiscono
propagandosi su filamenti nervosi che tra loro connettono strati di neuroni
all’interno delle retine. Il tutto avviene in porzioni spaziali estremamente
ridotte, popolate da numeri elevatissimi di corpuscoli: siamo infatti al livello
delle dimensioni molecolari.
All’uscita delle retine, i nervi ottici trasportano l’informazione così
decodificata verso zone più profonde del cervello, seguendo cammini
abbastanza tortuosi che alla fine approdano nella su citata area visiva. Il
percorso ha bisogno di moltissime fibre, e la velocità dei dati trasmessi non è
sempre la stessa: le velocità dipendono anche dai diametri delle fibre
trasportatrici. Il che vuol dire che nelle assemblee cellulari dell’area visiva i
dati giungono senza simultaneità: alcuni arrivano prima, altri dopo.
Non solo. I dati che arrivano sono, soprattutto, disgregati. Certe cellule,
infatti, reagiscono se e solo se raccolgono informazioni di un certo tipo, e
sono indifferenti ad altre informazioni. Supponiamo, per intenderci sul
termine “disgregati”, di controllare in laboratorio quello che davvero succede
quando osserviamo su uno schermo un fenomeno oltremodo semplice: un
puntino colorato che si muove da sinistra verso destra lungo un segmento
inclinato di un certo angolo rispetto a un tratto orizzontale. Nell’area visiva
certi neuroni percepiscono solo l’angolazione, e sono invece ciechi di fronte
al colore o alla direzione del movimento. Altri invece sentono la lunghezza
d’onda della luce emessa dal puntino mobile, indipendentemente dall’angolo.
E via così. Insomma, l’area visiva non è un posto dove si configura una sola
immagine punto per punto dell’oggetto osservato; è, invece, un posto dove,
per restare nella metafora dell’immagine, quest’ultima è suddivisa in
frammenti, ciascuno dei quali irrita gruppi distinti di neuroni. L’insieme è poi
reso ancora più complicato perché esistono connessioni in parallelo tra questi
gruppi: e lungo le connessioni c’è scambio di dati.
Fuor di metafora, non ci sono immagini, ma procedure di decodificazione
che si svolgono su circuiti messi in parallelo, e i cui funzionamenti nulla
hanno a che fare con le nostre forme di consapevolezza. Nessun lettore ha
coscienza di quanto succede nel suo cervello quando quest’ultimo traduce per
conto suo lo stimolo esterno che riguarda la luce riflessa dalla minuscola
porzione di pagina dove campeggia il segno A.E, sempre fuor di metafora,
non c’è alcuna stazione terminale[115] cui assegnare il dovere di capire o di
dare un significato allo stimolo esterno da cui tutto ha preso le mosse.
Se capire coincide con il cogliere significati, concetti o idee, allora il verbo
“capire” è solo un modo di dire che ammette una traduzione in un altro
linguaggio: le idee sono materiali, e non c’è un fantasma immateriale che vi
accede e le interpreta. Nello stesso identico modo, è infondata l’inferenza di
un cucciolo umano che ascolta la radio e ipotizza che nella radio ci sia un
omunculus che emette fonemi. Così come sarebbe infondata la credenza di
chi, osservando un fiume che affluisce in un lago, dicesse che «il lago attrae i
fiumi che desiderano recarsi lì»[116].
Leggere A riconduce il discorso, ovviamente, sulle idee. Mi piace allora
citare Quine, che non ha remore in proposito. Non ha dubbi sul ricorrere alla
parola “idea” nelle nostre domestiche conversazioni. In tutte le occasioni
quotidiane questa parola è utile, «e non c’è neppure bisogno che cerchiamo di
farne a meno». Ma nella scienza e nella filosofia questo nome glorioso è «una
trappola»; non tanto perché sia viziato da una eccessiva astrattezza, quanto
perché «non c’è posto nella scienza per le idee»[117]. Una presa di posizione,
questa, che può apparire troppo ruvida, oppure lasciare campo aperto alle
scorrerie predilette da tutti coloro che vedono nella scienza una forma di non
cultura. E Quine non perde allora l’occasione di inserire una nota caustica a
piè di pagina: «Il fatto che mi sia astenuto dal corsivare questa frase
conclusiva, sono sicuro, non sarà sfuggito. Nonostante ciò, molti si
renderanno facile la vita citandomi fuori contesto. Eh, bien, vive le
sport!»[118].
Non c’è spazio per idee, significati e via dicendo. Non ci rimane altro che
rimanere nel substrato. E cioè, nel dove. Un dove costituito da miliardi di
cellule tra loro connesse da miliardi di sinapsi. E le sinapsi sono, a loro volta,
un dove la cui presenza rende possibile la memorizzazione.
Quando le mie retine accolgono la luce riflessa dalla zona di pagina in cui
una macchina ha stampigliato il segno A, neuroni e sinapsi si mettono al
lavoro secondo regole che stanno nei neuroni e nelle sinapsi. Riconoscono il
segno, anche se esso ha una forma diversa:“A”, oppure “A”.
Abbiamo un repertorio di simboli equivalenti, e abbiamo appreso il
repertorio, ben stivato a livello sinaptico. Un livello che agisce e immagazzina
quando svolgiamo un compito apparentemente non problematico: imparare un
numero di telefono. Che cosa facciamo, in simili situazioni? Sfogliamo un
elenco, cerchiamo il numero e lo osserviamo. Dopo di che, abbandoniamo
l’elenco e componiamo quel numero muovendo il dito indice su una vecchia
tastiera girevole, o premendo cifre, l’una dopo l’altra, sul cellulare. E poi?
Be’, se c’è qualcuno dall’altra parte, conversiamo con lui.
Lasciamo perdere quei numeri telefonici che ricordiamo perché ci sono
familiari da tempo, e supponiamo di aver cercato un numero nuovo. Dopo la
telefonata, leggiamo un articolo su una rivista sportiva, o meditiamo
sull’oroscopo. Passa un poco di tempo, e una persona poi ci interroga, e ci
chiede di recitare quel numero. Quasi sicuramente non sappiamo rispondere.
Perché? Perché l’assemblea di sinapsi che lo conteneva si è per conto suo
azzerata. Si dice che abbiamo a che fare, in questi stati di cose, con le
cosiddette memorie a breve termine. E sappiamo come siano patologiche le
circostanze di coloro nei cui cervelli le memorie a breve termine non si
azzerano, così che essi sono condannati a ricordare tutti i numeri che hanno
sentito.
D’altra parte ci può capitare di non dimenticare un brano musicale o
poetico che abbiamo per la prima volta ascoltato o letto molti anni fa.
Succede che al mattino, appena svegli, ci risuona in testa una canzone dei
Beatles, oppure che, su richiesta altrui, recitiamo a memoria alcuni versi
d’una poesia. «Qui tra la sponda di là e quella lontana, /mentre il tempo è
sospeso, considerate il futuro/ed il passato con mente imparziale»: amiamo
Thomas Eliot, e a suo tempo abbiamo imparato un frammento da Four
Quartets. Memorie a lungo termine, si dice in questo caso. Ancora sinapsi,
però.
Abbiamo molti sistemi di memoria, oltre ai due appena citati[119]. Ma sullo
sfondo ci sono soltanto le connessioni sinaptiche e i loro processi interni.
Vanno allora attentamente ascoltati Edelman e To-noni: «In un cervello
complesso, la memoria è il risultato dell’accoppiamento selettivo tra attività
neurale in corso, distribuita, e una serie di segnali che provengono dal mondo,
dal corpo e dallo stesso cervello. Lo modificazioni sinaptiche che ne derivano
influiscono sulle risposte che quel cervello darà a segnali simili o
differenti»[120].
Questo modo di vedere punta all’elaborazione di una teoria della
conoscenza «a fondamento biologico», capace, in altri termini, di andare oltre
il suggerimento di Quine secondo cui l’epistemologia va naturalizzata
costruendo un ponte tra le irritazioni che gli stimoli causano negli organi di
senso e i comportamenti osservabili, tra i quali il linguaggio. Quine non
sottovaluta, ovviamente, le reti di neuroni e le connessioni sinaptiche. Ma non
entra nelle loro architetture. Ecco allora che Edelman e Tononi sono propensi
ad andare oltre il naturalismo: «L’epistemologia naturalizzata si ferma di
necessità alla stimolazione delle lamine recettoriali – della retina, della cute,
delle papille gustative – e seppure includa l’analisi del linguaggio, non tocca
le attività interne del corpo e del cervello. A nostro avviso è una concezione
insufficiente: l’epistemologia dovrebbe affondare le radici nella biologia, in
special modo nelle neuroscienze e in una teoria della coscienza, che includa
naturalmente la psicologia»[121].
Un simile superamento può trovare molti punti di appoggio, soprattutto
nella propensione a riunificare gli studi sul cervello e le indagini psicologiche.
Un recente lavoro di Kandel e Squire pone in evidenza che, poiché «tutti gli
organismi sperimentano un ambiente sensoriale diverso, ciascun cervello è
modificato in modo diverso. Questa creazione graduale di un’architettura
cerebrale peculiare fornisce una base biologica per l’individualità»[122].
Il mio punto di vista è che Edelman e Tononi siano dunque nel giusto
criticando l’insufficienza dell’approccio naturalistico à la Qui-ne. Si tratta
allora di vedere se effettivamente si può andare oltre questa forma del
naturalismo salvando gli argomenti di Quine sulla mutevolezza, storicamente
documentabile, delle entità che comunque la scienza introduce nelle proprie
descrizioni della realtà.
Andare oltre vuol dire corroborare una visione forte dell’evoluzione
culturale in chiave decisamente biologica. Vuol dire, senza perifrasi, accettare
un modello secondo cui, nel corso dell’evoluzione, i sistemi di base per «la
categorizzazione percettiva» erano «già in sede prima che apparisse la
coscienza». Vuol dire, anche, che in una specifica fase dell’evoluzione
biologica (la transizione tra rettili e uccelli, e tra rettili e mammiferi) sono
“emersi” alcuni moduli anatomici predisposti per attività di
memorizzazione[123].
E va bene. Ma quante sono le sinapsi, come sono fatte e come funzionano?
Cominciamo dalla numerazione. Nella sola corteccia cerebrale umana sono
al lavoro un milione di miliardi di connessioni sinaptiche: «Se contassimo una
sinapsi al secondo, finiremmo il nostro conteggio tra 32 milioni di anni. Se
considerassimo poi il numero di possibili circuiti neurali, avremmo a che fare
con cifre iperastronomiche: un 10 seguito da almeno un milione di zeri»[124].
Il che si può intuire scrivendo, come fanno Kandel, Siegelbaum e Schwartz,
che «vi sono probabilmente più sinapsi nel cervello umano che stelle nella
nostra galassia»[125].
Passiamo ora, succintamente, a descrivere come sono fatte. Va subito
precisato che la struttura interna di una singola connessione sinaptica è un
universo, anche se l’evoluzione non è stata, ad ogni modo, molto fantasiosa
nella loro fabbricazione. Sono infatti apparse due sole famiglie di sinapsi, e le
norme che ne governano l’operato si riducono a un numero abbastanza
ristretto di meccanismi. In generale, è nota l’esistenza di sinapsi elettriche e
sinapsi chimiche, e il loro funzionamento è oggetto di esplorazioni che
superano il livello molecolare e si spingono ormai sino alle soglie di fenomeni
descrivibili con la meccanica quantistica.
Una sinapsi elettrica è molto veloce nel trasmettere dati ma è anche, per
così dire, poco flessibile. Nel cervello sono assai più numerose le sinapsi
chimiche: esse sono più lente, ma, in compenso, sanno lavorare nella guida di
comportamenti di elevata complicazione, sono oltremodo plastiche, e
riescono ad amplificare i segnali che giungono loro così da favorire una
buona trasmissione di informazioni. Le connessioni di questo tipo «sono
fondamentali per poter comprendere come funziona il sistema nervoso, per
sapere, in definitiva, quali sono le operazioni elementari che costituiscono le
basi della percezione, del movimento, dei sentimenti, del-l’apprendimento e
della memoria»[126].
Una sinapsi chimica lega fra di loro due cellule nervose A e B, e grosso
modo lavora come segue. Essa è collocata al terminale di una fibra che esce
da A e lungo la quale viaggia un segnale elettrico. Quando il segnale entra
nella sinapsi, provoca in essa una risposta specifica. Fra le tante cose che
stanno in una sinapsi, si osservano delle microstrutture, o vescicole, al cui
interno sono assiepate parecchie molecole di tipo molto particolare, dette
neurotrasmettitori. L’arrivo del segnale elettrico ha, come risposta, l’uscita di
un dato numero di neurotrasmettitori dal loro alloggio vescicolare e un loro
corto viaggio verso la membrana che separa la nostra sinapsi dalla struttura
della cellula B. In questa membrana sono dislocati dei siti iperspecializzati, e
ad essi si legano i neurotrasmettitori, innescando una cascata di processi
biochimici grazie ai quali si realizza l’apertura o la chiusura di canali
attraverso cui possono transitare singoli ioni. Così si generano fenomeni che
terminano nella formazione di un segnale elettrico postsinaptico, e il
messaggio inviato dalla cellula A giunge infine nella cellula B.
Una veduta d’insieme, questa, che apre la via verso la comprensione del dialogo fra le nostre cellule che
si svolge senza che ne siamo coscienti. E, all’interno di tale veduta, constatiamo il rapido crescere dei
saperi su come proprio le sinapsi siano esplicitamente coinvolte non solo nella trasmissione di dati, ma
anche nel loro immagazzinamento: ovvero, nella memorizzazione.

Ma la questione centrale è allora questa. I neuroscienziati ammettono che la


formazione delle sinapsi avviene nelle fasi precoci dello sviluppo di un
organismo, e che tale formazione è regolata da fattori genetici ed evolutivi. È
necessario sottolineare, allora, come tutte le potenzialità dei comportamenti
osservabili siano già irreggimentate in partenza.
Moltissime cose, dunque, succedono in noi quando diamo un’occhiata al
segno A e poi passiamo ai segni successivi in modo da generare
l’apprendimento. Esso modifica strutture materiali e modi operativi nelle
cellule e nelle loro molteplici connessioni. Queste ultime, in particolare, non
sono interruttori rigidi (o passivi) ma mondi flessibili, e la loro plasticità è
contenuta entro limiti preformati di variabilità e di durata.
Quando mi capita di dover memorizzare un numero telefonico, in un
raggruppamento di connessioni sinaptiche si danno processi grazie ai quali
certe proteine neuronali subiscono modifiche. Queste ultime allora
interagiscono con certi canali predisposti per il passaggio di ioni di potassio.
Ad esempio, li chiudono. Di conseguenza, si innescano fenomeni biochimici
capaci di causare la disponibilità e la liberazione di molecole
neurotramettitrici. E via di questo passo.
In sostanza, un processo di apprendimento e memorizzazione a breve
termine dipende ampiamente dalla modulazione materiale di canali
molecolari che regolano il transito di ioni di potassio su tragitti, la cui
lunghezza è dell’ordine di miliardesimi di millimetro.
Più complicato è il meccanismo relativo alla memorizzazione a lungo
termine. Nel ripescare qualche verso di Four Quartets sono infatti coinvolte
sintesi di nuove proteine e variazioni anatomiche circa il numero stesso delle
sinapsi implicate.
In tutti i casi, ciò che chiamiamo apprendere, memorizzare e capire è
regolato da una vera e propria grammatica molecolare che è prestampata in
noi dall’evoluzione biologica. Prestampata, però, come stiamo vedendo, non
vuol dire “rigida”. Un cervello non è un computer.
Ancora due osservazioni. La prima riguarda le somiglianze tra i cervelli. È
certamente compito del genoma regolare sia la formazione di un sistema
nervoso, sia le sue interconnessioni con gli organi di senso e con il corpo. Ma,
nello stesso tempo, il processo formativo e la rete delle interconnessioni si
sviluppano con modalità plastiche. La crescita delle connessioni sinaptiche
non è deterministicamente prefissata dal genoma, poiché dipende anche da
miriadi di interazioni fra una singola cellula e gli eventi tipici dell’ambiente in
cui questa singola cellula sta agendo. Esistono varie classi di cellule nervose,
ma, in seno a una data classe, non si danno due cellule tra loro identiche. Si
instaura così una pletora di differenze: i cervelli umani sono tra loro simili a
grandi linee, ma non ci sono due cervelli tra loro eguali.
E come potrebbero esserlo? Diamo una semplice occhiata a come sono
fatte alcune delle nostre cellule nervose. Le norme globali per la loro
architettura sono incise geneticamente, ma è ovvia la variabilità intrinseca nei
dettagli:

Figura 14 (a, b). In figura si vedono, a sinistra, una cellula tipica della corteccia cerebrale, e, a destra,
una cellula del cervelletto. In entrambi i casi l’andamento dettagliato delle ramificazioni non è
predeterminato, e ciò vale anche per la collocazione e il numero delle sinapsi grazie alle quali le cellule
comunicano fra loro. L’albero di ramificazioni che appare nelle cellule simili a quella qui raffigurata a
destra permette al neurone di ricevere quantità enormi di dati (da Kandel, E., J. Schwartz e T.M. Jessel
(1991), Principles of Neural Science, Elsevier, New York [trad. it. Principi di neuroscienze, Casa
Editrice Ambrosiana, Milano 1994, p. 22, figura d]).

L’identità fra due reti di neuroni è da escludere. Ma restano le similitudini,


che si reggono sugli invarianti categoriali che sono riposti nelle fondamenta, e
il cui funzionamento permette ai parlanti di istituire flussi di informazioni più
o meno moderatamente comprensibili. Così si intendono le galline e le api, e
così gli esseri umani, che comunicano anche per iscritto, elaborando
continuamente varianti e confrontandole.
Appunto, le versioni scritte, che sono i fossili di cui abbiamo
documentazione, ma che prima di essere “costruite” vengono elaborate con le
procedure materiali delle reti neuronali. Dovendo tenere conto della plasticità
intrinseca di queste ultime, ci si deve allora chiedere dove se ne stiano
alloggiate le fasi intermedie fra l’apprendimento e la stesura di una specifica
versione scritta.
Le fasi intermedie sono nelle assemblee cellulari, e sottostanno alle
grammatiche molecolari. Una persona studia una teoria e ne immagazzina un
certo numero di sfaccettature. Ma la relativa labilità delle procedure di
immagazzinamento è ormai nota. Si danno continuamente mutazioni, sia in
quanto nuove proteine possono essere sintetizzate o derubricate, sia in quanto
può cambiare il numero stesso delle connessioni sinaptiche. Tutte le
informazioni circolanti nel sistema nervoso vanno per loro conto, obbedendo
a ciò che nel sistema è già presente grazie ai traffici dell’evoluzione.
Processi materiali, questi, che agiscono sempre, quali che siano le teorie in
gioco. Il cucciolo d’uomo, nelle prime settimane di esplorazione della sua
nicchia, esibisce comportamenti regolati da aspettative innate, e si avvia a
ristrutturare quelle aspettative attraverso procedure di learning per le quali è
già attrezzato. Il cucciolo non è un recipiente passivo, non è una tabula rasa,
non è un foglio bianco (o un secchio vuoto) su cui (o in cui) l’esperienza
deposita qualcosa. Egli possiede norme, le sottomette al vaglio ambientale,
comincia a emettere fonemi e brevi enunciati, e infine a scrivere.
L’origine degli apparati teorici è allora questa, sia che si esamini il
problema nei cuccioli d’oggi, sia che invece volgiamo l’attenzione ai primi
scribi. Posso quindi esporre la mia prima tesi: il problema circa l’origine delle
teorie non è dissimile da quello che Darwin enunciò e avviò a soluzione a
proposito dell’origine delle specie. In entrambi i casi ci sono antenati, anche
se di questi ultimi mancano molti resti fossili.
Lo storico che ricostruisce l’evoluzione di una teoria deve sempre
fronteggiare la mancanza di anelli di congiunzione tra le singole fasi di cui
esiste una documentazione affidabile. Questa mancanza sta alla base del-
l’argomento per cui certi punti di svolta – un dato teorema di Galilei
sull’accelerazione – gli si presentano come anacronismi, come eventi
emergenti da contesti storici in cui non si trovano le premesse culturali che
dovrebbero invece garantire una crescita razionale delle conoscenze.
Gli anelli di congiunzione sono irreperibili perché sono situati nella
materialità delle cellule nervose, là dove continuamente mutano quelle
condizioni dell’apprendimento che sono le vere responsabili delle variazioni
culturali.
Obiezione: la galileiana scoperta dei primi quattro satelliti di Giove non è
l’esito di un tentativo di mettere alla prova una previsione, ma nemmeno è
riducibile alle sole mutazioni in una rete di neuroni. Certo. Solo che in questo
specifico caso quella rete di neuroni non interpretava dati esterni filtrati
solamente dalle retine con cui era innervata, ma interagiva con altri dati,
mediati da un filtro di altra natura: un sistema costituito da quelle retine e da
una coppia di lenti allineate alle estremità di un tubo.
La comparsa inattesa e imprevedibile di quattro insospettabili entità nel
cielo di Giove era propriamente un evento generato da una protesi materiale
che acuiva l’operatività naturale degli occhi, e induceva il cervello
dell’osservatore a prendere atto di uno nuovo stato di cose.
Si profila così la mia seconda tesi: l’evoluzione delle teorie, come
l’evoluzione delle specie, non è retta da un progetto e non tende a uno scopo.
Solo in apparenza questa seconda tesi è in disaccordo con la plurisecolare
credenza secondo cui la dinamica delle teorie porta gli esseri umani a
estendere e approfondire le descrizioni dei fenomeni. Questa vetusta opinione,
infatti, non distingue a sufficienza tra l’appello a regole di ragionamento e la
pretesa che il rispetto delle regole sfoci in teorie in cui la realtà si rispecchi
sempre meglio.
Quale rispecchiamento? E che cosa si dovrebbe mai riflettere in quegli
specchi variabilissimi che chiamiamo “teorie”? Ciò cui affibbiamo il nome
“realtà” è soggetto a continui cambiamenti, perché lo status degli enti che
formerebbero la realtà è estremamente flessibile: si pensi agli orbi cristallini e
agli epicicli, all’etere luminifero e alla vis vitalis, ai quattro elementi
dell’antica filosofia, all’atomo indivisibile, al tempo assoluto o all’anima di
Cartesio.
Chi si appella a regole nella costruzione di descrizioni di questo o quel pezzo
di mondo non fa altro che accettare la possibilità che qualcuno gli dica di
andare alla lavagna per esporre qualcosa, o di mostrare quali misure siano
conformi – e sino che punto – con un assetto teorico messo in pubblica
discussione. L’accettazione ha indubbiamente aspetti metodologici, ma alla
sua radice sono collocate quelle norme corporee e non progettuali che
l’evoluzione ha pazientemente e ciecamente imposto negli organismi viventi,
e che cominciamo a scoprire nei nostri cervelli e in tutti gli esseri viventi che
cercano di sopravvivere e riprodursi. La seconda tesi può aiutarci a rettificare,
in chiave biologica, l’approccio naturalistico.
Se queste due tesi sono ammissibili, allora se ne rende necessaria una terza.
Essa riguarda lo stato di cose per cui i tempi dell’evoluzione delle specie si
stimano in milioni di anni, mentre la nascita del linguaggio scritto è
recentissima. Una simile differenza temporale suggerisce che l’evoluzione
culturale, così come la rintracciamo sui documenti restanti, coinvolga velocità
di crescita e ristrutturazione ben superiori a quella che invece è adatta alle
scale temporali dell’evoluzione degli organismi viventi.
In entrambe le situazioni è ormai accertato il ruolo centrale delle mutazioni.
A proposito della crescita delle conoscenze, le uniche mutazioni accertabili
direttamente (ovvero, principalmente attraverso la lettura) sono quelle che
stanno negli elaborati scritti. Questi ultimi, tuttavia, sono solo gli esiti di
processi che si realizzano nelle reti di neuroni e che, pertanto, non lasciano
fossili da osservare. Nonostante ciò, questi processi sono descrivibili con
teorie e apparati di laboratorio la cui estensione è in crescita continua e ci fa
comprendere che cosa siano e dove avvengano le mutazioni in seno alle
nostre plastiche reti.
Rileggiamo con cura, allora, Kandel e Squire: «Attraverso l’evoluzione, il
sistema nervoso ha ereditato molti adattamenti che sono troppo importanti per
essere lasciati ai capricci dell’esperienza individuale. Per contro, la capacità
di plasticità si riferisce al fatto che il sistema nervoso è in grado di adattarsi o
di mutare come risultato delle esperienze che avvengono nel corso della vita
di un individuo, e il risultato è che gli organismi possono apprendere e
ricordare»[127].
La terza tesi pertanto afferma che, durante la transizione fra lo studio di una
teoria e la produzione di una sua versione scritta, folle di variazioni popolano
interi agglomerati di connessioni sinaptiche: l’evoluzione culturale è il
prodotto di queste mutazioni, e la sua velocità dipende dal numero enorme di
connessioni sinaptiche.
Rimarrebbe sullo sfondo la questione della temporalità. L’evoluzione
culturale si sviluppa nel tempo, si dice. Ma è proprio l’evoluzione culturale a
respingere l’ipotesi che esistano tre entità tra loro distinte e chiamate
“tempo”, “spazio”e “materia”. La questione della temporalità, pertanto,
porterebbe a un conflitto netto fra ricostruzioni di stampo evoluzionistico e
descrizioni relativistiche dell’universo.
Non è il caso di sottolineare una divergenza che, tutto sommato, è solo
apparente. I nostri cervelli sono portati a reificare molte cose: così coltiviamo
la credenza che il tempo fenomenico sia un ente reale, ovvero indipendente
dai nostri neuroni. Nessun dramma, però: c’è sempre spazio, nel linguaggio di
senso comune, per il tempo fenomenico. Uno spazio analogo a quello
dedicabile alle menti, alle idee e agli arcangeli. Basta sapere, quando
maneggiamo enunciati di senso comune, di che cosa stiamo parlando.
Conclusioni

Gli studi sino ad oggi condotti su come gli organismi viventi esplorano le
proprie nicchie e agiscono per sopravvivervi portano a concludere che le
assemblee cellulari non sono solo il substrato materiale per i comportamenti
osservabili, ivi inclusi i sistemi di comunicazione. Le assemblee cellulari sono
tutto quanto vi è: il frutto di processi evolutivi che non perseguono alcun fine
e non sono retti da un progetto.
Ho a lungo parlato della visione in strutture come quelle degli occhi laterali
del “granchio reale” Limulus. Se si entrasse nei dettagli, si avrebbe più di
un’occasione per essere impressionati dalle modalità che questo animale
utilizza per raccogliere stimoli luminosi e per reagire a quanto accade in sé e
attorno a sé.
Che cosa mai vuol dire, allora, che Limulus vede qualcosa? Buona
domanda, enunciabile per tutti gli organismi viventi: anche le piante, infatti,
sono sensibili alla luce.
La domanda su che cosa vede un granchio reale ha implicazioni notevoli, e
riguarda tutti gli esseri di cui diciamo che sono viventi. Per quanto oggi si sa,
la categoria del vivente raccoglie di continuo informazioni sul mondo, le
elabora e organizza comportamenti facendo ricorso a collezioni di cellule
variamente interconnesse. Le architetture di base di tali raggruppamenti sono
però diverse da specie a specie: una mosca, un cane, un Limulus e una Aplysia
cercano e trovano informazioni diverse. E così noi umani, a livello di sensori,
sentiamo cose diverse da quelle percepite da un’ape.
Ne segue che la parola “realtà”, intesa come nome di tutto ciò che vi è in
natura indipendentemente dagli osservatori, dovrebbe tenere conto della
circostanza per cui ogni specie analizza solamente quegli stimoli esterni e
interni che i suoi sensori riescono a cogliere. La realtà di un’ape differisce,
sotto questo profilo, da quella di cui discutono gli appartenenti a Homo
sapiens sapiens.
Solo questi ultimi scrivono libri su ciò che fanno le api o i pipistrelli, ma
questa non è sicuramente una decisiva ragione per credere che la realtà,
mutevolmente descritta dagli umani, sia la realtà “oggettiva”, e che, di
conseguenza, le umane descrizioni di ciò che vi è evolvano perseguendo il
fine di avvicinarsi alla “verità”, ovvero alle etichette che dovrebbero essere
appese agli enti reali e che sarebbero indipendenti dalle anatomie degli
organismi viventi.
D’altra parte, l’intera faccenda del come potremmo approssimarci alla
verità non è spiegabile invocando uno schema logico cui spetterebbe il
compito di mettere ordine nelle nostre inferenze. In particolare, nessuna
spiegazione effettiva si ottiene quando si ipotizza che noi metteremmo alla
prova le nostre previsioni così da falsificarle. La norma per cui “sbagliando
s’impara” appartiene semmai al novero dei proverbi: in seno all’evoluzione,
infatti, chi sbaglia semplicemente corre il rischio di estinguersi.
Gli esseri umani sicuramente dispongono di criteri atti sia a coordinare
catene più o meno lunghe di ragionamenti, sia a connettere tali catene con dati
sensoriali o misure di laboratorio. In questo senso, dunque, gli esseri umani
legittimamente definiscono i coordinamenti e le connessioni in modo tale che,
in entrambi i casi, vengano rispettati certi raggruppamenti di regole. Così
abbiamo norme per la dimostrazione di un teorema, per il controllo di una
deduzione mediante osservazioni, per la previsione di eventi che possono
riguardare una particella elementare, un intervento chirurgico o una situazione
meteorologica. Abbiamo anche teorie che tentano di giustificare il successo o
le fallacie di queste congerie di regole. Ma tutto ciò non porta a credere che
così trafficando con norme si attinga a qualche verità su essenze, o su
etichette oggettive già appese sui corpi che stanno nel mondo.
I corpi stessi, infatti, sono – come si è visto – il risultato instabile di
procedure di reificazione guidate da processi che l’evoluzione ha stampato nei
recettori di stimoli presenti in tutti gli organismi vi-venti, e che sono a loro
volta messi in gioco nella molteplicità di controlli tra previsioni teoriche, uso
di strumenti e osservazioni di senso comune. La verità è, semmai,
adattamento, e l’adattamento nulla ha a che fare con le cose in sé.
Abbiamo così uno scenario culturale dove operano varie modalità di
selezione.
Una di esse è propriamente interna alle assemblee cellulari, agisce senza che
il portatore di una teoria ne sia consapevole e il suo modo di lavorare si basa
sulla plasticità delle connessioni sinaptiche. Questa modalità è prevalente in
tutte le occasioni in cui qualcuno si impegna nello studio di qualche schema
teorico e ne tenta l’applicazione a casi specifici.
Una seconda modalità selettiva si instaura là dove in un settore
specializzato di una comunità di parlanti si mette in discussione il punto di
vista espresso da qualche membro della comunità stessa. In questi casi la
discussione è portata avanti da persone dotate di competenza professionale, e
le regole del gioco sono semplici da enunciare poiché il gioco è pubblico: chi
escogita una variante è invitato dai colleghi a esporre inferenze e ad elencare
osservazioni che siano conformi alla variante stessa, e infine a difendersi da
critiche. Nei capitoli precedenti ho portato numerosi esempi di tal genere, che
tuttavia coinvolgono numeri abbastanza esigui di individui molto esigenti.
Una terza linea di selezione è infine quella in cui una qualche variante fa
nascere il sospetto che essa possa incidere su credenze consolidate ed esterne
alla disciplina di cui fa parte. Spesso, in situazioni come queste, la selezione è
messa in moto da meccanismi di potere. La condanna di Galilei non dipese
certamente da pure controversie sul numero dei satelliti di Giove o
sull’isocronismo del pendolo semplice.
Quella condanna non è un caso isolato nell’evoluzione della cultura umana.
Dovremmo, a questo proposito, fare gli sforzi dovuti per riflettere sulla saggia
lezione che Konrad Lorenz espose nella prolusione che egli tenne quando gli
fu conferito il premio Nobel[128]. A suo avviso «tutta la capacità di
adattamento dei sistemi viventi si basa su un patrimonio di conoscenza che è
organizzato in struttura». Ma una struttura è una forma di «adattabilità a
livello statico», e, quindi, «si contrappone al processo dinamico
dell’adattamento», poiché un nuovo adattamento implica «uno
smantellamento di certe strutture preesistenti».
Lorenz non sta parlando solo di noi, ma dei “sistemi viventi” in generale:
«Tutto ciò vale ovviamente per la cultura umana e per qualsiasi altro sistema
vivente la cui durata di vita vada al di là di quella individuale», come ad
esempio le specie di batteri, piante e animali. Il nostro problema massimo
consiste allora nella ricerca di meccanismi grazie ai quali la conservazione e
lo smantellamento delle strutture disponibili riescano a «mantenere una data
cultura sempre adattabile all’ambiente sempre mutante che la circonda». E
non è detto che il “nostro” problema abbia soluzione.
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[60]Lachièze-Rey, 2004.
[61]Lachièze-Rey, 2004.
[62]Minkowski, 1908, pp. 104-111.
[63]Einstein, lettera a Michele Besso dell’8 ottobre 1952, in Bellone (a cura di), 2004, pp.669-700.
[64]Einstein, Fisica e realtà, in Bellone (a cura di), 2004, pp. 528-563.
[65]Einstein, Fisica e realtà, in Bellone (a cura di), 2004, pp. 528-563. Il corsivo è mio.
[66]Einstein, Fisica e realtà, in Bellone (a cura di), 2004, pp. 528-563. Il corsivo è mio.
[67]Quine, 1987, pp. 65-67.
[68]Quine, 1987, pp. 65-67. Il corsivo è mio.
[69]Quine, 1987, pp. 223-227.
[70]Weyl, 1932.
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[84]K.R. Popper, Epistemologia senza soggetto conoscente, in Popper, 1972, pp. 200-201.
[85]Russell, 1949.
[86]K.R. Popper, Epistemologia senza soggetto conoscente, in Popper, 1972; si veda anche La teoria
del pensiero oggettivo, in Popper, 1972.
[87]Whorf, 1956.
[88]Pinker, 1994, Capitolo 3.
[89]K.R. Popper, La teoria del pensiero oggettivo, in Popper, 1972, p. 211.
[90]Popper e Eccles, 1977.
[91]K.R. Popper, Conoscenza congetturale: la mia soluzione del problema dell’induzione, in Popper,
1972, pp. 19-56.
[92]K.R. Popper, Epistemologia senza soggetto conoscente, in Popper, 1972, pp. 215-216.
[93]Galilei, 1632, p. 135.
[94]K.R. Popper, Epistemologia senza soggetto conoscente, in Popper, 1972, p. 196.
[95]K.R. Popper, Epistemologia senza soggetto conoscente, in Popper, 1972, pp. 196-198.
[96]Pinker, 1994, p. 10.
[97]Galston, 1994.
[98]Bellone, 2000.
[99]Bucciantini, 2003.
[100]Galilei, 1613.
[101]Koyré, 1961.
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[107]Bennett, Li e Ma, 2003, pp. 74-79.
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[109]Benedetto, Caglioti e Loreto, 2002.
[110]Moretti, 2005.
[111]Maxwell, 1856.
[112]Bennet, Li e Ma, 2003, p. 79.
[113]Zeki, 1994.
[114]Kandel, Schwartz e Jessel, 1991.
[115]Zeki, 1994.
[116]Wolpert, 1992, p. 26.
[117]Quine, 1987, p. 120.
[118]Quine, 1987, p. 281, nota 55.
[119]Edelman e Tononi, 2000.
[120]Edelman e Tononi, 2000, p.113.
[121]Edelman e Tononi, 2000, p.261.
[122]Kandel e Squire, 2002, p. 276.
[123]Edelman e Tononi, 2000, p.127.
[124]Edelman e Tononi, 2000, p.46.
[125]Kandel, Siegelbaum e Schwartz, Interazioni elementari fra neuroni: la trasmissione sinaptica, in
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[126]Kandel, Schwartz e Jessell, 1991, p. 128.
[127]Kandel e Squire, 2002, p. 273.
[128]Lorenz, 1973, pp. 99-100.