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I edizione digitale: luglio 2012

� 2004 Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main

� 2012 Fazi Editore srl

Via Isonzo 42, Roma

Tutti i diritti riservati

Titolo originale: Mit sich selbst befreundet sein.

Von der Lebenkunst im Umgang mit sich selbst

Traduzione dal tedesco di Federico Ferraguto

ISBN: 978-88-6411-718-8
www.fazieditore.it
www.campodeifiori.eu

Wilhelm Schmid
L� AMICIZIA PER SE STESSI
CURA DI S� E ARTE DI VIVERE

traduzione di Federico Ferraguto

Introduzione

�Di cosa parla dunque questo libro?�.


�Del rapporto con se stessi�.
�Ah, quindi dell�egoismo!�.
�Il rapporto con se stessi � egoismo?�.

Che cos�� il �rapporto con se stessi�? Un fenomeno notevole, tanto


affascinante quanto inquietante. Affascinante, perch� questo rapporto � in
generale possibile; inquietante, perch� pu� sovrastare i rapporti con gli altri.
Molti hanno buone ragioni per essere turbati da un simile fenomeno: perdita
della reciprocit�, frammentazione, dissoluzione della comunit� nei diversi ambiti
e a tutti i livelli. Come pu� allora essere legittimo concentrarcisi? Sembra
difficile non ammettere che, anche nella cosiddetta epoca �moderna�, gli uomini
siano pi� che mai rinviati a se stessi. Si vedono posti di fronte al compito di
cercare una direzione e di guidare la loro vita, pur non sentendosi
sufficientemente attrezzati per farlo. Diverse posizioni teoretiche e pratiche,
compresa l�arte di vivere, vengono valutate in funzione della loro capacit� di
trovare risposte alla situazione fondamentale della modernit�. Questo non
significa ritenere quella moderna l�unica cultura, o i problemi della modernit� gli
unici sul pianeta. Ma laddove trova spazio la modernizzazione emergono sempre
problemi analoghi, la soluzione dei quali deve essere pretesa dalla cultura stessa
della modernit�, tanto pi� nell�epoca della globalizzazione, la quale altro non �
che una globale modernizzazione.
Con �arte di vivere� non si deve intendere una vita semplice e spensierata,
ma una condotta consapevole e accorta. Se viene scelta � faticosa, ma � anche
fonte di una pienezza senza pari. A lungo nella storia occidentale l�arte di vivere
ha trovato dimora nella filosofia, che ha coniato questo concetto gi� in et�
antica:

t�chne tou biou, t�chne per� b�on in greco, ars vivendi in latino. Solo la
filosofia
istituzionale del XIX e XX secolo si � permessa di rinunciarci, a tutto vantaggio
di
una modernit� che, con l�aiuto della scienza, della tecnica e della libera
economia, ha promesso una soluzione a tutti i problemi della vita, riponendo le
sue speranze in �sistemi� che hanno reso superflua la condotta individuale: a che
serve allora l�arte di vivere? Le esperienze compiute nella modernit� hanno
dimostrato che quest�epoca ha senz�altro risolto alcuni problemi, creandone per�
di nuovi, e che nessun sistema pu� dare risposte ai quesiti vitali dell�essere
umano o sgravarlo dalla fatica necessaria a portare avanti la sua esistenza.
La filosofia non pu� certo stabilire come si debba vivere, sebbene possa
aiutarci nello sforzo verso una condotta consapevole, spiegando e rischiarando
un momento particolare della vita, una paura, un�inquietudine o un�illusione. Da
sempre, o almeno dai tempi di Socrate, la domanda �cos��?� � ti �stin, ti
pot��stin, in greco � ha un valore filosofico: cos�� questo?, cos�� in verit�?,
cos��
la vita, cos�� quest�epoca, cos�� la vita in quest�epoca, cosa potrebbe essere
ancora, cos�� bello, saggio, giusto, importante?, cos�� la felicit�, cos�� il senso
della vita? La domanda sul senso compenetra tutte le altre. � compito della
filosofia, e anche uno degli obiettivi centrali di questo libro, farsene carico e
prenderla sul serio. La domanda sul senso coincide con la domanda sui nessi,
sulle connessioni che tengono insieme la nostra vita: cosa sta alla base, cosa si
nasconde l� dietro, a cosa serve, in che rapporto lo si deve vedere, quale
significato hanno le parole che usiamo, quali motivi si possono trovare per fare o
non fare qualcosa? Le domande di questo genere sono decisive, ma le risposte
non sono definitive. Sebbene diano inizio a processi esplicativi validissimi,
anche i dialoghi socratici hanno un finale aperto. Assieme alle domande devono
infatti essere aperti campi di pensiero e di vita, devono essere conquistate quelle
possibilit� di dare forma alla vita, ci� che la modernit�, completamente irretita
nella domanda sulle condizioni del sapere e dell�agire umani, non ha posto in
questione, per molto, troppo tempo, come se la comprensione della vita vissuta
possa essere data per scontata.

La vita � fondamentalmente legata alle condizioni e alle possibilit� di una


determinata epoca e di un certo spazio culturale. L�arte di vivere, cos� come qui
viene trattata, tenta (pur traendo una qualche ispirazione dalla tradizione) di
rispondere alle sfide dell�epoca moderna. Ma cos�� la modernit�, qual � la sua
origine, verso dove si dirige? Essa sembra essere una mentalit� che attraversa
diversi modi di vivere, i quali non sono prodotti a caso, ma frutto di una
concezione che si pone degli obiettivi e di cui gli uomini moderni non sono quasi
pi� consapevoli. La modernit�, cos� come viene concepita, tra gli altri, dagli
illuministi nel XVII e XVIII secolo, viene innescata dal concetto della libert�, e
tuttavia con risultati mediocri. Fino al XXI secolo la libert� viene essenzialmente
intesa come �liberazione� e come il rendersi liberi da un vincolo. Nella libert�
come liberazione vi � qualcosa di tragico: viene reso libero un individuo
incapace di vivere in assenza di condizionamenti e relazioni: come un masso
erratico sta nella landa della modernit� senza comprendere pi� se stesso e senza
sapere in che modo interagire con s�.
La libert� come liberazione rende necessaria una condotta autonoma. Questa
� infatti la situazione dell�individuo moderno: libero da vincoli religiosi, perch�
non pu� pi� ancorarsi a una religione o essere consolato da un aldil� � con la
conseguenza che ciascuno deve trovare da s� una risposta alle piccole e grandi
domande sulla vita e sul senso. Libero da vincoli politici, perch� con la
liberazione da una qualsivoglia autorit� � possibile far valere la propria dignit�
e
i propri diritti contro una determinazione esterna � con la conseguenza che
l�autolegislazione sociale (�autonomia� nel senso stretto del termine) diviene un
compito tanto faticoso quanto ingestibile. Libero da un vincolo ecologico, perch�
con la liberazione dalla dominazione della natura per mezzo della tecnica sono
nate nuove possibilit� di vita � assieme all�esperienza dolorosa di poter ledere le
condizioni vitali di base e all�esigenza di dover rifondare per il proprio
interesse
(finch� qualcuno esiste e per quanto gli � possibile) un contegno ecologico.
Libero da un vincolo economico, ponendo anzitutto la libera attivit� di pochi al
servizio dell�incremento del benessere di tutti � qui la liberazione provvede ai

costi sociali ed ecologici, il sostegno dei quali richiede una grande fatica.
Libero,
infine, da vincoli sociali: questo � il processo di liberazione che per primo ha
mosso l�individuo moderno, svincolato sessualmente da una rappresentazione
morale tramandata e, soprattutto, da una morale e da valori visti come superati,
dispensandolo dalla comunit� in cui era fuso e liberandolo (�emancipandolo�) da
una forzata spartizione dei ruoli. Alla comunit� si sostituisce la societ� come
raggruppamento di individui. Tutte le forme di comunit� sociale si frammentano;
la famiglia allargata si ritira nella microfamiglia, i cui frantumi formano la
famiglia-patchwork, portano alla singletudine e rendono possibile, e poi
effettivo, non solo l��individualismo�, ma anche l�autoeliminazione
dell�individuo: la liberazione finale.
La modernit� � una dissoluzione dai nessi e perci� anche dal senso. La
liberazione da vincoli interni ed esterni, oltre che dalle relazioni con altri
esseri
umani, porta a fare esperienza del nichilismo. Nei molti discorsi che professano
di essere �alla ricerca� si deve leggere l�indecisione. Invece, la significativit�
delle connessioni viene pienamente riconosciuta nella loro assenza. Per questo la
modernit� � un�epoca filosofica, un�epoca caratterizzata di nuovo dalla domanda
su ci� che � essenziale, su ci� che in altri tempi restava celato nell�ovvio. Dato
che non si pu� vivere nel nulla, si comincia a lavorare ridisponendo i nessi,
anche se inizialmente in maniera ancora ingenua e goffa. Si profila un interregno
che, seguendo lo strano ricorrere di un prefisso, pu� essere chiamato �tempo del
ri-� (Re-Zeit): ovunque assistiamo a retrospettive e a �r�tros� di ogni genere. Ci�
che in un primo tempo era il riciclo nel contesto ecologico, la rinaturalizzazione
dei fiumi, la riduzione delle sostanze tossiche o la ricostruzione di edifici
storici,
la rinascita di questo e di quello, o a volte anche solo un �remake�, porta
sostanzialmente alla riorganizzazione e a riforme di base (ammesso che queste
possano essere finanziate in un momento in cui viva � la minaccia di una
recessione economica). Nello stesso tempo, il wellness provvede a una
rivitalizzazione, rigenerazione, riconvalescenza dell�uomo, con lo scopo di
riconquistare risorse andate perdute. A prescindere dalla rassegnazione, diffusa

in certi casi, il �tempo del ri-� appare anche come un tempo della riflessione,
dell�osservare e del ripensare, dell�attenzione a valori e a vincoli andati
perduti.
La riflessione filosofica sull�arte di vivere � anche un tentativo di ricostruire
criticamente quanto sembra essere necessario per la vita: una cauta
riproposizione di rapporti e, di conseguenza, un movimento che va in una
direzione opposta a quella della decostruzione, ancora occupata a vagliare la
sostenibilit� di connessioni di senso reali e presunte. Il �tempo del ri-� �
riproposizione, rammemorazione, riscoperta. Per un certo momento dissolve il
proto-tempo, che conosce solo un movimento in avanti: solo progresso e
progressione, prognosi, progetti, prospetti, processi, profitti, prodotti,
produttori,
produttivit� e profanit�. Se lo si osserva in retrospettiva, questo � il tempo di
una
modernit� ingenua. Pro e ri-: il moderno oscilla tra due prefissi.
Il risultato del �tempo del ri-� pu� essere una modificazione del moderno, e
l�arte di vivere una parte del lavoro necessario a realizzarla. Essa si dedica alla
ricerca di una �vita giusta nell�errore� ed � un progetto antinichilistico � sempre
che valga la pena spendere fatica per non ridursi al nichilismo. Negli
orientamenti della vita moderna potrebbe esserci qualcosa di sbagliato: pu�
essere sbagliato dare per scontate domande religiose, considerare garantiti una
volta per tutti i diritti politici, trascurare in misura disastrosa le questioni
ecologiche, attribuire un peso eccessivo alla razionalit� economica, dissolvere le
connessioni sociali in maniera tanto ampia da minare ogni vivere insieme nella
societ�, a tutto vantaggio di una �felicit� che conduce sistematicamente
all�infelicit�. Un cambiamento del modo di vivere e di pensare della modernit�
non pu� tuttavia essere preordinato dall�alto, ma soltanto crescere dal basso,
realizzato da singoli individui che formano le isole della diversit� e che
�mediante le forme della loro esistenza, con tutte le contraddizioni e i conflitti
che appartengono loro, tentano di anticipare la forma esistenziale giusta e
autentica�, come dice Adorno nelle Lezioni di filosofia morale.
Il lavoro per un� altra modernit�, o per una modernit� diversa, riporta anche
in maniera differente l�individuo al centro, non pi� solo come colui che si libera,

ma anche come colui che produce forme di libert�: certamente un progetto


nietzscheano. Centrale resta il concetto di libert�, inteso, per�, non pi� in
termini
negativi come liberazione, come essere libero da, ma come libert� positiva per
legami, relazioni, limitazioni scelte e stabilite dall�individuo stesso. In epoca
moderna tutto il lavoro per dare forma alla libert� si � concentrato sul diritto,
dal
quale si � preteso troppo in rapporto all�ampiezza del compito. In tutte le
prospettive menzionate � religiosa, politica, ecologica, economica, sociale � le
forme della libert� devono ancora essere elaborate e deve ancora essere superata
la condizione tipica della semplice liberazione. Anche perch� questa condizione,
come abbiamo mostrato, attrae forze antimoderne che minacciano il campo della
libert�, spinte da una paura mortifera di fronte alla modernit� e alla liberazione
che la caratterizza. Una modernit� diversa, critica, riflessiva pu� essere sempre
intesa quale tentativo di costruire un ponte verso altre culture, invece di
considerarle con la solita arroganza come �superate�. Con ci� non si rinuncia
alle conquiste centrali della modernit�, ad esempio la dignit� dell�uomo e i
diritti
umani. Resta l�impegno per il cambiamento e il miglioramento, mentre tutto il
resto non � che un piegarsi cieco a rapporti arbitrari. Ma il �nuovo� non � una
norma quando � possibile attenersi a un �vecchio� che si mostra giusto.
L�impegno non necessita pi� dell�assunto secondo cui ogni danno alla vita �
guaribile o evitabile, non pi� dell�utopia di un mondo ideale nel quale alcuni
problemi sarebbero risolti, non pi� di un sogno di �redenzione�. La fatica propria
dell�arte di vivere non � generata dall�attesa della realizzazione di grandi idee o
forse di una rivoluzione mondiale prima di �cominciare� a vivere. Nemmeno si
devono costringere gli altri ad agire o a non farlo, ma � piuttosto l�individuo a
disporre di s�, immediatamente e senza indugio.
Con ogni cautela nei confronti dell�incertezza per ci� che � �autenticamente�
giusto, diviene possibile uno sforzo autonomo per la vita propria e per quella
degli altri. Il fondamento dell�arte di vivere � questa dimensione individuale: ad
avere idee o a trasformarle non sono istituzioni anonime o comunit�, non
strutture o �sistemi�, ma sempre e solo singoli individui, anche se spesso restano

nell�ombra. E quindi anche l�individuo moderno non pu� essere semplicemente


presupposto come dato. Un problema-chiave della modernit� � il fatto che
l�individuo, liberato da se stesso, non ha pi� un rapporto con il s�, oppure lo
perde sempre di nuovo; e questo da due punti di vista: come perdita di s�, che
non � una privazione scelta e padrona; e come brama di s�, che non � un
rapporto con s� scelto e padrone. Per questo nell�arte di vivere � in gioco la
relazione dell�individuo con se stesso, la cui mancanza pregiudica le relazioni
con altri. L�arte di vivere � cura di un rapporto controllato e sicuro con il s�,
che
permette di renderlo stabile e di aprirlo agli altri.
Compito fondamentale del rapporto con se stessi � la fondazione di un �noi�
� non immediatamente in relazione agli altri, bens� innanzitutto nell�interiorit�
dell�individuo stesso. Da lungo tempo, ormai, l�individuo non � pi� qualcosa di
indiviso, come invece la parola stessa lascerebbe credere; per questo si pu�
parlare di lavoro sul noi nel s�. Nella misura in cui � espressione di una
molteplicit�, l�io stesso contiene tutte le domande e i problemi di una comunit� e
di una societ�, da integrare nella forma di un �noi� allo scopo di rendere
possibile la vita e il vivere insieme. Da qui il tema vero e proprio di questo
libro:
la formazione ad arte del s� e della sua esistenza si gioca sulla creazione di
legami e relazioni interiori. Il s� conferisce a se stesso struttura e forma,
rendendo la sua vita e se stesso un�opera d�arte. Con l�emergere dell�interiorit�,
anche il lavoro su un noi esteriore pu� essere rifondato. Solo sulla base di una
visione del significato del noi esteriore cresce, infatti, la disponibilit� a
produrlo
e a prendersene cura. Si pu� inoltre aggiungere che l�uomo � un essere
�naturalmente� sociale, ma in epoca moderna questo pu� essere negato,
ignorato, decostruito; le rampogne non cambiano nulla. La modernit� ha di certo
proclamato, accanto alla libert�, all�uguaglianza e alla fraternit�, anche un senso
comune e una comunit�. Ma le pretese della libert�, intesa come liberazione, pu�
farseli sfuggire. La frantumazione della comunit� avviene laddove gli individui
hanno motivo di liberarsi da legami e relazioni o li lasciano scomparire
passivamente smettendo di preoccuparsene.

Solo l�individuo stesso pu� scegliere se e in che misura vuole lavorare a un


noi esteriore, anche perch� le forme del noi sono tutt�altro che questioni neutre:
regolarmente pongono problemi di repressione, perch� il singolo io pu� essere
respinto dal noi comune, oppure pu� scomparire in esso; pongono problemi di
sottomissione, perch� dietro al discorso sul noi pu� nascondersi quell�io singolo
che vuole tutto per s� e approfitta degli altri solo per raggiungere questo scopo.
Non si tratta di argomentazioni cogenti contro il noi, ma di argomenti in favore
di una certa cautela nell�averci a che fare. A tal fine � utile una certa
formazione
dell�individualit�, che, pur non crescendo ciecamente nella comunit�, non la
liquida semplicemente, ma la rifonda di propria iniziativa. Il duplice lavoro sul
noi �, in definitiva, una ristrutturazione del senso, o dei nessi, all�interno del
s�
cos� come al suo esterno. Perch� se si d� senso laddove le connessioni sono
esperibili e immaginabili, la perdita del noi interiore ed esteriore � esperienza
della mancanza di senso. Il lavoro sul noi interiore ed esteriore fonda invece una
forte esperienza del senso: le connessioni interiori provvedono a far parlare
molte voci all�interno del s� e quelle esteriori connettono il s� con l�esterno.
Se il rapporto con se stessi pu� ordinariamente nascere in parallelo con il
rapporto con gli altri, allora, anche nell�epoca della dissoluzione dell�ordinario,

dal s� che si deve cominciare. In casi disperati l�individuo pu� disporre di s�,
non degli altri. Una comprensione �sistemica� del s�, attenta alle relazioni con
gli altri, sarebbe il complemento della relazione che un s� intrattiene con se
stesso e che progressivamente deve fondarsi. A ragione la filosofia antica
considerava l�imparare a conoscersi (Umgang mit sich selbst) come il
fondamento per la familiarit� con gli altri. Difatti, solo chi sa mettere in forma
la
cura di s� � anche in grado di dare forma alla confidenza con gli altri. L�etica
della cura di s� deve essere artistica, cio� ponderata e formata, e non priva di
arte, cio� infondata e casuale. Per indicare tutto questo esiste, fin dai tempi di
Aspasia, Socrate e Platone, il concetto di �cura di s�, epim�leia heautou. A ci�
si pu� collegare, per rifletterci sopra, ci� che deriva dalla situazione del
moderno
e da quella di una diversa modernit�. Le etiche moderne hanno, infatti,

rinunciato a tutto questo � come se la cura di se stessi fosse ovvia e se la


familiarit� con gli altri fosse l�unico oggetto che l�etica deve prendere sul
serio.
Il fatto che ci� sia falso in partenza risulta evidente dalla sfrenata evoluzione
dell�egoismo che irride con sarcasmo una simile etica.
Ne consegue il tentativo di superare la sollecitazione, infinitamente
moralistica e perennemente infruttuosa, a oltrepassare l�io proprio attraverso il
suo rafforzamento, abilitandolo cio� nel suo stesso ego a prescindere da s�. Non
per ragioni morali, ma per il suo stesso interesse: dall�egoismo alla sua
moderazione e al distacco occasionale da esso, per amore della saggezza, che
cerca di rivolgersi agli altri nel proprio interesse, e per amore della libert�,
che
percepisce fondamentalmente l�incontro con gli altri come degno di
approvazione. Dal noi all�io e alla cura che l�io ha di s� per arrivare in maniera
differente dall�io al noi e alla cura degli altri: questa � la tesi che deve essere
vagliata. Da una simile prospettiva l�io esiste assolutamente e prima di tutto per
s�. Ma proprio quando colui che esiste per s� si realizza in misura sufficiente,
capisce che non pu� vivere da solo, che non guadagna ricchezza interiore da s� e
che ha bisogno degli altri anche per un motivo diverso: solo nell�apertura agli
altri risultano accessibili nuove risorse per la cura di s�. A questo serve la cura
degli altri e la creazione di una comunit�: per prendersi cura di se stessi. Il
sorgere di un rapporto sensato con s� � la base per rapportarsi agli altri, il
nucleo
di ogni estensione pensabile del noi: coppia, famiglia, circolo di amici, casa,
raggruppamento sociale, istituzione, azienda, comunit�, citt�, associazione,
nazione, generazione, appartenenza culturale, umanit�, essenza. Formando un
rapporto con se stesso, il s� diviene al contempo capace di mettere liberamente
in forma la relazione con gli altri; � dunque ovvio che il lavoro su di s� non deve
essere fine a se stesso. Si deve smettere di considerarlo come un egoismo
irresponsabile.
Per portare avanti questo lavoro pu� essere utile un �manuale dell�arte di
vivere�: non un aiuto definitivo, ma provvisorio, per la vita moderna e
diversamente moderna. Il suo proposito non � normativo, ma ottativo. Non mira

a fissare una vita giusta, come in et� antica faceva il manualetto di Epitteto
(l� Enchir�dion), ma ad aprire opzioni: qualcosa che � presente nel momento in
cui si pongono questioni vitali, un materiale ermeneutico con l�aiuto del quale �
possibile pensare la condotta di ciascuno. La filosofia pu� avanzare proposte per
la comprensione e la formazione della vita prendendo le mosse dalla duplice
domanda su che cosa sia fondamentale e quali siano le possibilit� per entrarci in
relazione. Il s� sbaglia a intendere la sua situazione come esclusivamente
individuale, quando la sua costituzione, la sua vita e il suo pensiero sono
influenzati da strutture e concetti molto pi� ampi � e questo non deve tuttavia
indurre a pensare che a vivere la vita siano le strutture e i concetti. Il manuale
diviene, invece, un compendio delle condizioni grazie alle quali la vita viene in
chiaro su se stessa e delle possibilit� per riformarla ancora una volta in base a
queste condizioni. Non si pretende, dunque, di offrire qualcosa di nuovo, ma di
rendere esplicito ci� che si sa in maniera implicita, fornendo una sinossi, uno
sguardo d�insieme su tutto ci� che pu� essere significativo per una condotta di
vita consapevole. Si pu� cos� effettuare una panoramica, e avere una visione
integrale del s�, uno sguardo sulla distesa complessiva della vita dalla
prospettiva dell�arte di vivere. Prendendo le mosse dal s�, e tuttavia superandolo
in un percorso che procede per cerchi concentrici, deve essere dischiuso il
maggior numero possibile di aspetti del s� e del mondo: pragmatici e scientifici,
storici e temporali, culturali e sociali, psicologici e antropologici,
terminologici
ed epistemologici.
Il modo di procedere sar� letteralmente fenomenologico: percepire e cogliere
con attenzione il fenomeno (phain�menon) della vita, cos� come esso appare,
nella maniera pi� precisa possibile, per darne conto in maniera logica:
dischiudendo cio� le sue strutture (l�gos in senso letterale). Il punto di partenza

una descrizione empiricamente satura: la prossimit� al fenomeno, cos� come se
ne pu� fare esperienza nella vita, diventa un criterio per la formazione dei
concetti. Con i concetti il fenomeno ottiene la sua forma; attraverso la forma il
fenomeno pu� essere colto con il pensiero e manipolato a regola d�arte; la

concettualit� appartiene perci� al mestiere dell�arte di vivere. Con un continuo


via vai tra la prossimit� al fenomeno, che pu� essere molto personale, e la sua
visione dall�esterno, che presta attenzione alla distanza, nasce un gioco reciproco
di teoria e prassi: nella coscienza si pu� pensare l�essere per comprenderlo
meglio e, talvolta, per cambiarlo. Il procedimento fenomenologico viene perci�
modificato da quello ermeneutico, dove ermeneutica significa arte della
spiegazione e dell�interpretazione, giacch� non � �la verit� assoluta della vita� a
essere messa in discussione. La domanda sul senso, sui nessi, sulla
significativit�, sul peso, sull�irrinunciabilit�, per il s� e per la sua vita, di
procedere interpretando lascia aperte altre fondamentali possibilit� di
spiegazione. Imbattendosi nel fenomeno della vita, e nel trattarlo e interpretarlo,
le fatiche possono essere vinte e i piaceri rafforzati, ci� che costituisce la
gioia
della pienezza della vita bella, ben oltre la semplicistica concezione, dalla quale
qui prescindiamo, di un abbellimento della vita.
Per molte ragioni pu� nascere un disagio nei confronti del rapporto con se
stessi, allorch� esso viene posto nuovamente al centro. Il concentrarsi sulla cura
di s� comporta il pericolo di un isolamento. Anche quando le relazioni con gli
altri vengono continuamente prese in considerazione, il discorso �
incessantemente riportato a s� � e l�impressione, talvolta glaciale, che ci� genera
� un chiaro indizio di quanto poco il s� possa esistere da solo: soltanto nella
relazione con altri pu� divenire certo della sua propria esistenza. Ma il discorso
sulla cura di s� rischia di esporsi all�obiezione di una semplificazione del s� e
della sua vita anche per altre ragioni: il s� deve essere chiarito in teoria e la
vita
deve essere studiata teoricamente? Non si tratta esattamente di abbozzare una
teoria dalla quale dedurre la vita pratica. Senza dubbio vale il principio che si
pu� imparare a vivere solo nella vita; ma vale anche il fatto che l�osservazione e
la riflessione possono talvolta avere senso per trovare una direzione: prima la
vita, poi il filosofare, primum vivere, deinde philosophari. Il riflettere non deve
diventare un lambiccarsi infinito, perch� non � possibile rinviare il vivere al
momento in cui si raggiungono spiegazioni definitive e hanno successo tutti i

tentativi di chiarire le domande: i problemi non possono farsi carico della


totalit�
della vita. Tanto irrinunciabile � il processo di chiarificazione e illuminazione,
tanto irraggiungibile appare una verit� ultima, e questo non solo perch� la vita �
troppo breve, ma anche perch� una verit� ultima non � realmente desiderabile.
Che cosa sarebbe una vita pienamente trasparente? C�� sempre una certa
emozione nel vedere che le cose sono andate diversamente da come si pensava.
Resta ancora la domanda se un� artificializzazione del s� non rappresenti una
minaccia, soprattutto quando se ne parla come di una tecnica. � inevitabile
parlare di �tecniche� per familiarizzare con se stessi, perch� sono queste a
rispondere alla perdita del �naturale� rapporto con se stessi. Il rapporto con se
stessi diviene arte solo quando non presenta pi� nulla di artificiale, ma diviene
una �seconda natura� e conduce a una nuova pienezza che pu� dispiegarsi
quando il s� stringe amicizia con se stesso. Cos� la confidenza (Umgang) che
ciascuno ha con se stesso pu� essere formata in maniera analoga a quella che si
ha con un amico vero: schietta e aperta, ricca e varia, non noiosa e a volte anche
enigmatica. Ogni tanto bisogna curarsi, perch� senza relax non si pu� vincere
nessuna fatica, mentre a volte � necessario affaticarsi e mettersi alla prova,
perch� la felicit� non sta solo nel godimento. Il s� cerca sempre di prendere
nuovamente le distanze da se stesso, per guardarsi come dall�esterno, non solo
per acquietarsi, ma anche per uscire da s�, esteticamente ed estaticamente,
amorevolmente e con tristezza, con passione e ironia, con paura e coraggio,
emotivamente e riflessivamente, in maniera indulgente e implacabile, ponderata
e non ponderata, e senza timore di apparire sciocco, perch� la saggezza nasce in
questo modo.
Questo libro, che tratta della fondazione e della formazione di un rapporto
con s�, serve da spunto per realizzare tutto questo. Mantenere salda una concreta
confidenza con s� � affare del singolo. Il disagio per il rapporto con se stessi ha
per� la sua causa in un confronto con la mancanza di fondamento, che prima o
poi comincia a farsi sentire e a incutere timore. S�, con l�esperienza della paura,
dell�angoscia, si comincia in generale a prendere confidenza con s�. La spinta

decisiva per spiegare la relazione con s� e per fondare l�arte di vivere � data da
questo fenomeno.

1. Le paure e le arti.
Come inizia l�arte di vivere

In principio � la paura

Puro divertimento sulla ruota panoramica, insieme agli altri su una navicella.
Oscillo su tutto il mondo, il vento mi culla. La ruota si ferma. Laggi� c�� chi
sale
e chi scende. D�un tratto mi coglie la paura, senza preavviso e senza motivo. La
nuda paura. Nel giro di un momento la gioia sfrenata si trasforma nel suo
opposto: posso precipitare, mi posso sfracellare, nulla pu� evitarmelo. �A me?�.
Di quale demone sono preda? Cosa si � impossessato di me? Non lo so: non �lo�
conosco, non l�ho mai incontrato. Una cupa certezza sovrasta le mie forze. La
paura della morte mi attraversa, fa impazzire il mio cuore, mi fa sudare freddo;
le mani afferrano la panca sulla quale siedo. Tutto inutile. Quel demone pu�
dissolvere la presa in ogni momento e farmi precipitare. Resterebbe sempre un
mistero perch� proprio lui, perch� proprio l�. Sempre e comunque: perch�.
Come mai non ne faccio parola con nessuno, perch� non grido aiuto? Perch�
ogni secondo � un tormento; devo darmi da fare con quelle poche forze che mi
restano � ogni momento di distrazione potrebbe essere quello buono, da un
momento all�altro il demone potrebbe assalirmi, un momento di morte, nel quale
il demoniaco pu� vincermi definitivamente. Ora vivere � sopravvivere attimo
dopo attimo. Non mi concentro su nient�altro: le mie forze bastano solo a questa
sciocchezza. Gli sguardi atterriti degli altri non mi aiutano a lottare contro
questo
Altro dentro di me che mi vuole per s�. Se ne fossi capace dovrei guardare
avanti, a un attimo futuro, e forse superare anche quello� Perch� la ruota,
questa ruota dell�orrore, ci mette cos� tanto a tornare indietro?
Le torture medievali probabilmente erano simili a questa, che ha distrutto

lentamente ogni fibra del s�. Poi, all�improvviso, tutto � passato. Tocco di nuovo
terra, finalmente posso baciare il suolo con grande gioia. Le ginocchia
continuano a tremare e non ho ancora capito come si possa vivere cos�. Intanto
decido di lasciare riposare quest�esperienza, di appropriarmene. Cerco di non
pensarci, di non analizzarla, evito di parlarne. E invece la ridisposizione del s�,
la domanda sul fondamento, dando all�arte di vivere una funzione privilegiata
che permette di trovare un contrappeso, di mantenere le abitudini, di trovare
qualcosa di bello, sono importanti per controbilanciare l�angoscia. E cos� ci
saranno anche il tempo e la sicurezza per spiegare che cosa � successo � per dire
se davvero qualcosa � successo.
Quell�angoscia enorme, ineliminabile, perde cos� la sua forza, pur
continuando a farsi viva tutti i giorni, anche solo per poco. Mi assale quando
cammino su un marciapiede: ho paura di vivere, ho paura del mondo. Non so
proprio che cosa mi stia succedendo. � diffusa come la nebbia. Dentro di me si
forma un buco che risucchia il mondo in un triste nulla. Se lo racconto, magari
qualcuno mi capisce. Qualcun altro, per�, se la svigna, perch� la paura �
�negativa� e ti �affossa�. La paura rende soli. Non ci posso fare niente; mi
concedo, mi ci abbandono, almeno per qualche tempo. Basteranno un paio di
giorni? Non la voglio nascondere, non la voglio sedare. Devo farmene carico e
sopportarla. Comincio perfino ad attribuirle un qualche valore, anche se ancora
non arrivo a chiedermi di cosa ho effettivamente paura, o che cosa, in me e nel
mondo, la generi. Pu� esistere una vita senza angoscia? Cos�� l�angoscia e cos��
la paura? Entrambe sono un�occasione per riflettere, un momento
eminentemente filosofico, uno sguardo nei fondamenti e nell�abisso.
Normalmente viviamo la nostra vita sulla superficie della quotidianit�. Sotto
la superficie, per�, si aprono gli abissi: abissi del dubbio e dell�assurdo,
dell�infelicit� e della tragedia, del male e dello �spaesamento�, abissi della
banalit�. L� esperienza dell�abisso infrange l�ordinario e distrugge quelle
abitudini di cui � popolata la nostra quotidianit�. Una frattura del genere
potrebbe forse essere desiderabile, soprattutto quando viene paragonata al tran-

tran di tutti i giorni, irriflesso, monotono e noioso. Ma quando l�abisso irrompe


sul serio, la quotidianit� muta in qualcosa di diverso: la superficie diviene
nuovamente l�indizio dell�oppressione reciproca. L�esperienza dell�abisso che
tutti conosciamo � l�angoscia. L�angoscia non � un privilegio; l�angoscia arriva
per tutti, soprattutto quando non la si aspetta, e pare essere distribuita tra gli
esseri umani in maniera sorprendentemente equa. Ne sono vittima potenti e
deboli, poveri e ricchi e, in particolar modo, proprio chi si sente sicuro di
fronte
a tutto. Ognuno di noi � in grado di parlare delle paure che fin dall�infanzia
toccano la vita umana, descrivendo quell�esperienza che gi� in latino viene
indicata con la parola angustia: �restrizione�, �strettoia�, �difficolt�, �pena�.
Il
sostantivo richiama il verbo greco �ncho: �essere trattenuti, strozzati,
torturati�.
L�ampiezza delle possibilit� si riduce a un�unica realt�, minacciosa per quanto �
ristretta, che non � nemmeno certo sia davvero �reale�, anche se capirlo non
servirebbe a comprendere la paura da essa generata. Il s� si sente ristretto al
punto da mettere a repentaglio la sua stessa vita, poich� gli viene tolta l�aria
per
respirare.
L�esperienza della paura si concretizza in un sentimento innescato da una
minaccia che appare spaesante; un sentimento nel quale il s�, anche se non lo
ammetterebbe mai, � estremamente debole e abbandonato a se stesso. In
rapporto al gioco di forza interiore del s�, come quando siamo afflitti da un
dubbio, la paura � pi� forte dell�io pensante. Da un punto di vista evolutivo,
invece, la paura fa valere il diritto pi� antico: innesca l�impulso alla fuga e a
mettersi in salvo. Il suo strumento di potere consiste nel rendere impossibile ogni
pensiero chiaro e nel �generare il panico�. Per comprendere l�incomprensibile si
decide di ricondurre le diverse angosce a un�occasione concreta che
probabilmente non vale niente. Vengono, cio�, proiettate su un problema che
potrebbe anche non sussistere. Nella societ�, questa funzione di semplificazione
e proiezione � da sempre svolta dagli �emarginati�: singoli soggetti e intere
culture cercano di mantenere il loro orgoglio attribuendo ad altri, bollati come
�deboli�, il loro sentimento di paura. In rapporto al gioco di forza esteriore tra

gli esseri umani, la paura rappresenta la leva per l�esercizio del potere di un
singolo sull�altro. Per questo, talvolta, l�io pensante ha ragione a tenersi per s�
la
paura, a pretendere che sia legittima solo in un caso particolare, a imporre
un�analisi sobria delle situazioni nelle quali si presenta, a legarla, come si fa
con
un cane feroce, e a sfruttare la sua capacit� di fiutare situazioni minacciose
senza
disperdere i suoi impulsi, ossia senza abbaiare con tutta se stessa.
Anche se prima o poi la paura tocca tutti, vi sono particolarmente esposti
quegli uomini che in et� moderna vi si sono disabituati. Si tratta di una
constatazione fastidiosa, perch� proprio la modernit� avrebbe dovuto
sconfiggere definitivamente le paure opprimenti e realizzare sulla Terra quella
che fu gi� una pretesa del cristianesimo: nel mondo redento tutti gli esseri umani
devono essere liberati dagli affanni. In epoca moderna, invece, il sorgere della
paura cresce quanto pi� si tenta di mettere fuori causa emozioni di questo tipo.
La sicurezza ordinaria data dai nessi della tradizione, delle convenzioni, della
religione e della natura � andata perduta, cosicch� nella modernit�, accanto alle
vecchie, sorgono nuove paure. A differenza degli spiriti, dei fantasmi o dei
diavoli premoderni e preilluministi; a differenza di un Dio che condanna al
purgatorio o all�inferno, queste nuove paure si dirigono ora all�isolamento
sociale, allo sviluppo tecnico, ai �sistemi� politici ed economici, alla
distruzione
ecologica, alla metafisica mancanza di senso. Il sogno moderno del controllo e
del dominio razionale su ogni cosa genera la nuova paura della sua perdita.
Angosciante �, soprattutto, la stessa libert� moderna, che rende possibile
sbagliare in maniera completamente nuova, o perdersi nelle possibilit� aperte
dalla liberazione, assumendosene pienamente la responsabilit�. Nella modernit�
che ha respinto la paura materiale dell�esistenza si innesta, perci�, la paura
ideale di vivere, cio� la paura di vivere senza un senso. La modernit� interviene
sui nessi e sul senso tramandati dalla tradizione e li problematizza; dissolve i
vincoli e le relazioni che li costituiscono; e la stessa produzione dei nessi
diviene
un compito da portare a termine. Siccome il s� �non trova pi� la vita�, cio� ha
smarrito la tensione tra polarit� diverse che la caratterizza in quanto tale, anche

l�esperienza �positiva� del benessere pu� trasformarsi in un�esperienza


�negativa� e lasciar sorgere fenomeni di paura e di mancanza di senso. Chi fissa
la vita in modo unilaterale a ci� che � �positivo� si angoscia eccessivamente per
il fatto di poterlo perdere o per non ottenerlo affatto. Ha paura della paura. Si
pu� dire che nella met� del XX secolo il �fenomeno della paura� non � mai stato
cos� invasivo.
La visione moderna implica che la paura sia compresa come malattia o
disturbo, cio� come qualcosa di patologico o di disfunzionale. E tuttavia la paura
pu� essere anche fondata e �generare senso�: come presentimento della
mancanza di fondamento, della problematicit� e transitoriet� di tutto. Dato che
una delle polarit� fondamentali della vita � quella tra la superficie e l�abisso,
la
paura fa parte, sempre, in qualche forma e in qualche tempo, del fondamento
della vita. Eppure si vuole disperatamente venirne a capo. Questa � la
comprensione tragica della paura, che confuta quella funzionale, nella cui
prospettiva non sarebbe altro che una �disfunzione� alla quale rimediare [cfr.
Fritz Riemann, Grundformen der Angst, 1961]. Laddove la comprensione
patologica si scontra con i propri limiti, la comprensione tragica diviene
plausibile. Per quest�ultima la paura consiste nello sguardo penetrante nella
struttura e nella costituzione della realt� e del mondo, cio� nell�essere che si
trova a fondamento e nella sua nudit�, che contrasta ogni fenomeno di superficie,
che ci affascina e ci salva. Nella paura tutto diventa nulla: il s�, le sue
relazioni
con gli altri, la totalit� del mondo � proprio a questo punto emerge, per�, ci� che
pu� essere compreso come senso. Facendone sentire pesantemente la mancanza,
la paura insegna che cos�� la vita e quale sia la sua essenza. � significativo il
fatto che proprio l�esperienza di ci� che � profondo e di ci� che non lo � sembra
rendere il s� capace di scalare, in un certo momento, le alture della vita. Solo
chi
�ha toccato il fondo� � in grado di raccogliere le forze per risalire. E all�inizio
di
questa scalata si trova la paura.
Mentre nella filosofia antica la paura veniva rifiutata come caratteristica di
uno �spirito dipendente� (come afferma Seneca nella quinta delle sue Lettere a

Lucilio), i filosofi moderni si sono mostrati disponibili a conferirle un senso e a


intenderla antropologicamente come condizione fondamentale dell�essere uomo.
S�ren Kierkegaard (nel Concetto d�angoscia, 1844) osserva che in epoca
moderna nasce una nuova forma di angoscia, dovuta alla dissoluzione di tutti i
vincoli sociali e di tutti i rapporti metafisici. L�esperienza dell�angoscia
sarebbe
�la vertigine della libert� che nasce nel nulla; ma proprio in questa esperienza
l�uomo stabilisce una relazione solida con la libert� di poter determinare se
stesso. Secondo Kierkegaard, l�angoscia rappresenta il migliore maestro
possibile della vita. Per gli stessi motivi Martin Heidegger (in Essere e tempo,
1927) riteneva l�angoscia qualcosa di indispensabile. Mediante essa, infatti, il
singolo si comprende come rimesso a se stesso, come un �solus ipse�. Solo su
questa via il s� pu� avere accesso a ci� che � l�esistenza. Solo la possibile fuga
dall�essere lo porta a conoscenza dell�essere come tale. L�angoscia viene, cos�,
definita come la �piena accessibilit� dell�Esserci�. Karl Jaspers (in Filosofia,
Chiarificazione dell�esistenza, 1932) parla dell�angoscia come esperienza
fondamentale che riguarda gli esseri umani e investe il loro nucleo
fondamentale: l�esperienza della grande vulnerabilit� dell�esistenza porta al
crollo delle sicurezze superficiali e della possibilit� di poter essere
autenticamente se stessi. Anche Jaspers prende le mosse dalla comprensione
moderna dell�angoscia, risultato della dissoluzione del sostegno che il singolo
trova nei vincoli sociali e tradizionali: �un�angoscia per la vita, mai cos� forte
prima d�ora, � la compagna inquietante dell�uomo moderno� (La situazione
spirituale del nostro tempo, 1931). Secondo Jaspers, il sentirsi perduti �come un
punto disperso nello spazio vuoto� causa una fuga nella malattia dalla quale �
possibile ottenere, per lo meno, un sostegno negativo. Talvolta, quando si pone
in questione la possibilit� stessa di vivere, il peso della paura pu� aumentare.
Che cosa pu� fare a questo punto l�arte di vivere?

L�arte di vivere comincia con l�angoscia

L�esperienza dell�angoscia � perenne, ci� che passa � solo l�atteggiamento


che essa provoca. Invece di respingerla � possibile farsene carico per prendere
coscienza della vita e conferirle una nuova direzione. Muovendo da un
atteggiamento di questo tipo, l�arte di vivere non comincia sul piano intellettuale
della coscienza, ma su quello esistenziale, di cui ogni uomo pu� fare esperienza.
Non esiste una necessit� stringente di estrarre la spina dell�angoscia dal proprio
fianco e, fondamentalmente, nemmeno la possibilit� che altri ci costringano a
farlo. Ciascuno deve prendere la sua decisione, preparandosi ed esercitandosi
preliminarmente in una ermeneutica dell�angoscia, grazie alla quale diviene
possibile riflettere sui suoi nessi, sul suo possibile significato e dunque sul suo
�senso�. L�angoscia � un elemento della polarit� della vita e un momento
necessario per trovarne la direzione, proprio perch� la mette in questione; nel s�
l�angoscia fa nascere la sensibilit�, presupposto della saggezza; l�angoscia sfida
il s� ad abbandonare l�indifferenza di fronte alla sua vita e a percepire
l�importanza del prendersi cura di se stesso. Tramite questa ermeneutica il s�
definisce il suo atteggiamento nei confronti della paura: devo tenerne conto?
Devo eliminarla (sconfiggerla) o semplicemente accettarla (assumerla)? Devo
utilizzarla (servirmene) per raggiungere un qualche scopo? Oppure devo
trasformarla (imprimerle una metamorfosi), ad esempio in una paura �riferita a
un oggetto�, per catturare ci� che mi turba, e renderla comprensibile? Il precetto
diffuso di superarla � in realt� solo un� opzione, e tuttavia una possibilit� che
�ha
senso� solo in rapporto all�angoscia nei confronti di qualcosa di specifico, ma
non in riferimento all�angoscia in generale. Chi vuole semplicemente vincere la
paura, non fa che rafforzarla. D�ora in poi, anche la pi� piccola, quotidiana paura
creer� il pi� grande turbamento. La �vittoria finale�, anche ammesso che
riuscisse, sarebbe un problema, giacch� implicherebbe la perdita di un correttivo
decisivo per vivere: il s� che non prova angoscia � continuamente esposto ai

pericoli, perch� non � in grado di percepirli. La debolezza della paura � anche la


sua forza.
Decidendo il suo atteggiamento nei confronti della paura, il s� decide anche
del suo atteggiamento nei confronti della vita, perch� l�angoscia pone il
problema della vita come totalit�. L�angoscia � fondamentalmente angoscia della
vita: angoscia per la vita, per la vita propria, cos� come per quella degli altri,
nei
confronti dei quali il s� � gi�, sempre, in debito. E anche angoscia di fronte alla
vita, alle sue incertezze e alle sue sfide, di fronte ai dolori e alle delusioni
che le
sono proprie. L�angoscia � in assoluto l�esperienza �negativa�, dolorosa, penosa,
brutta, che mette in questione la vita: cos�� propriamente? Cos�� la mia vita? C��
qualcosa nella vita che mi spaventa? � il fatto di dover dare una forma alla mia
vita a farmi paura? � possibile cambiare qualcosa in questo senso? La vita stessa
pone delle domande, e solo con queste domande comincia la ricerca di una
risposta. Impossibile �bypassarle� � oltre ogni singolo dubbio incombe il
dubitare, la perdita di ogni fiducia nella vita e la difficolt� di trovare
facilmente
una ragione per tutto questo.
Ma la preoccupazione angosciosa pu� anche essere presa sul serio, e quando
questo accade, attiva l�interesse del s� e provvede per la prima volta a fare in
modo che il s� si appropri di se stesso. Questa autoappropriazione consiste nel
non abbandonarsi ai condizionamenti esercitati da altri o da rapporti esteriori.
Dalla preoccupazione angosciosa nei confronti di se stessi nasce cos� la cura per
se stessi, caratterizzata da rispetto, circospezione, cautela, accortezza. Passando
a
questa preoccupazione sapiente, il s� riesce a guadagnare una distanza rispetto a
se stesso e alla sua propria situazione, per mettersi cos� in condizione di
riflettere
su se stesso e sui rapporti all�interno dei quali vive. Il s� si mette sulla strada
della consapevolezza, su quella di una condotta di vita consapevole, sulla via
dell�arte di vivere, ammesso e non concesso che egli sia in grado di fissare i
momenti di consapevolezza, senza distruggerli di nuovo e in fretta. La sofferenza
diviene pensiero. Ma il pensiero porta all�arte di vivere e, in primo luogo, a
saper
interagire con l�angoscia.

L�elemento fondamentale di quest�arte � coltivare l�angoscia, con l�obiettivo


di ottenere una misura che consenta di vivere tra il troppo e il troppo poco. Il
troppo poco � il problema minore, perch� mostra come le occasioni per
l�angoscia vengano tanto pi� cercate quanto pi� ci si propone di doverle evitare e
�vincere�. Quando si scende al di sotto di una soglia minima di angoscia, la vita
sembra divenire insopportabilmente piatta e priva di tensione. � quindi possibile
che l�esistenza umana ne abbia bisogno, sempre e comunque, a prescindere
dall�oggetto che la motiva. � possibile produrre intenzionalmente una data
quantit� di angoscia esistenziale, mettendosi per esempio in situazioni che la
generano � cos� si pu� spiegare la passione diffusa per i gialli e per i film
dell�orrore, per gli sport pericolosi e per le situazioni estreme. �La vita stessa�
riscontra questa mancanza e si affanna a contrastarla. E se anche io soffrissi di
una tale mancanza?
Ma chi prova angoscia ne ha spesso troppa, al punto che la sua stessa vita
viene posta in questione. La pi� grande difficolt� che si trova nel coltivare la
paura � il dominio del troppo. A volte, e sempre con molta cautela e
moderazione, l�arte della confidenza con l�angoscia pu� essere anche
farmacologica: non si deve sottovalutare a tutti i costi la funzione degli
psicofarmaci, quantomeno per una sensibile diminuzione delle paure estreme,
anche se, per i loro �effetti indesiderati�, non possono dare risposte durature.
Un�arte ben pi� importante � perci� quella dialogica, l�arte del dialogo con se
stessi, con gli altri, con amici ed �esperti� con i quali � possibile condurre un
simile dialogo. Esso, infatti, restituisce all�angoscia il suo spazio, rappresenta
il
luogo in cui questa pu� essere presa sul serio, dove pu� essere interpellata e
dove pu� esprimersi. L�espressione procura un distanziamento, e dunque
un��oggettivazione�. In ogni sua possibile formulazione dialogica, l�angoscia
trova una forma e diviene comprensibile, mentre la presenza degli altri consente
a chi prova angoscia di prendersi una pausa. Nel dialogo diviene possibile
rintracciare i motivi personali di una paura, e anche il suo possibile significato
per la vita del singolo, cos� come per la vita dell�essere umano in generale. Nel

dialogo, il fenomeno viene collocato nell�orizzonte del tempo, allo scopo di


depotenziare ci� che viene percepito immediatamente. L�esclusione moderna
della paura fa s� che, nel singolo s�, dove viene sopportata in sostituzione di
qualcos�altro, venga intesa come qualcosa di eccessivo e, almeno in apparenza,
immotivato.
Si pu� guarire dall�angoscia godendo di ci� che si offre ai cinque sensi: vista,
udito, olfatto, gusto e in particolare tatto. La confidenza artificiale con
l�angoscia
necessita perci� di un� arte del contatto, che non ha bisogno di parole; e
soprattutto del tatto tenero e delicato, che fa dimenticare ogni paura. �Quando
sto vicino a te, non ho pi� alcuna paura�: questo sentono i genitori dai loro
figli,
e il bisogno di una tale vicinanza non va perso, evidentemente, nemmeno tra gli
adulti. Il contatto placa l�angoscia, sia che si tratti di quello fisico che di
quello
tra le anime, spirituale o metafisico; la ragione �, a tutti i livelli, sempre la
stessa:
ogni contatto comunica un�esperienza della �trascendenza�, di un
oltrepassamento dei limiti ristretti dell�io. Il s� non si sente pi�
metafisicamente
solo. E a questo sentimento corrisponde chiaramente una realt� concreta, poich�
nel contatto con un altro il s� si sporge oltre se stesso. Per rendere sempre
possibile il contatto � importante curare i legami e le relazioni: i vincoli di
amore
e di amicizia, di relazione spirituale e forse anche del rapporto con una
dimensione di trascendenza in senso ampio, nella quale la paura, pur non
dovendo necessariamente essere �vinta� una volta per tutte, trova il suo posto.
Infine, la paura pu� essere moderata dall� abitudine: abituarsi alla paura,
all�occasione e al luogo della paura. L�abitudine riproduce la superficie tipica
della vita ordinaria, della relativa stabilit� e affidabilit� che la caratterizza.
Sulla
base dell�abitudine � possibile rimettere in piedi la propria vita, quantomeno in
uno spazio limitato e per un certo tempo. Lo si pu� imparare dai bambini, che
sono maestri nell�applicare questa pratica. La dimensione abituale e normale
della vita viene prodotta attraverso la cura delle abitudini, tanto significativa
quanto svalutata. L�abitudine � una stabilit� costruita che consente anche di
vivere un momento di instabilit�. Certo: con la stabilit� aumenta il senso di

inerzia, sebbene con l�instabilit� aumenti anche il senso dell�impossibilit� della


vita. Le abitudini pongono un freno alla perdita di senso dilagante: ogni soggetto
pu�, infatti, riprodurre i nessi della vita che sono in grado di fondare il senso,
il
senso della quotidianit�, nel cui spazio la vita si rende abitabile, nel cortile
quanto nella periferia dell�abisso, e consente di riflettere sulla fragilit� del
senso
perch� offre un terreno solido sul quale poggiare i propri piedi.
Non bisogna avere quindi alcun timore ad attribuire volutamente importanza
a cose poco importanti, con il solo scopo di aggrapparvisi: vive la bagatelle! Pu�
forse essere importante la bellezza � superficiale, banale, volgare � di un film,
di
una canzone, di un caff�, di una chiacchierata. Talvolta � molto saggio restare in
superficie, intenzionalmente in superficie, e persino dare vita a un� arte della
superficialit�, anche se pur sempre alla luce di una condotta di vita consapevole
e solo a partire dal presupposto che la superficie debba essere sempre compresa
come tale. La �coltura� della superficie � gi� stata proposta da Nietzsche, che
nella prefazione della Gaia scienza del 1887, prendendo le mosse da
un�esperienza dell�abisso e riferendosi alla tradizione dell�antichit�, scrive: �Oh
questi greci! Per loro questo � vivere: stare coraggiosamente in superficie, sulle
rughe della pelle, adorare l�apparenza, nelle forme, nei toni, nelle parole;
credere
all�Olimpo dell�apparenza. Questi greci furono superficiali � nel profondo!�.

Poter essere deboli, poter sbagliare

Alla base dell�esperienza dell�angoscia � possibile, tuttavia, un�altra


esperienza: quella della debolezza; senza debolezza non c�� alcuna paura. Anche
l��inizio della filosofia�, arke philosoph�as, muove dalla percezione delle
proprie debolezze e impotenze, secondo quanto Epitteto scriveva gi� tra il I e il
II
secolo d.C. nelle sue Diatribe (Diatribe, II, 11). Infatti accanto, dopo o ancora
prima della meraviglia ontologica per ci� che � e per il suo modo di essere,

prima della meraviglia ontologica per il fatto stesso che c�� qualcosa piuttosto
che nulla, l�esperienza della debolezza antropologica e quella dell�errore nel
conseguimento di ci� che � necessario segnano un inizio diverso della filosofia,
dell�osservazione e della riflessione. A partire da questo fondamento abissale si
sviluppano l�attenzione filosofica e la vita desta con tutte le sue domande,
argomentazioni, metodi e discipline. La vita desta consegue dalla debolezza e
dalle paure con l�obiettivo di prendersene cura. Pretende cos� di superare ogni
debolezza, come avviene nel programma stoico di un miglioramento del s� fino
alla perfezione? La comprensione stoica dell�essere umano, cos� come quella
cristiana � entrambe ancorate saldamente a una concezione dell�uomo come
essere in grado di superare le proprie debolezze � presuppongono tuttavia come
fondamentale fenomeno antropologico il concetto di astheneia. Nella modernit�,
invece, le debolezze diventano elementi dell�immagine di una malattia: l� astenia
viene considerata, certo per buone ragioni e tuttavia con conseguenze fatali, alla
stregua di una malattia alla quale reagire con i pi� svariati strumenti medici.
Nella modernit� si spalanca un abisso tra lo sforzo obbligatorio alla perfezione,
che ne definisce la dinamica, e l�esperienza umana universalmente nota, in
assoluto non quella della perfezione, bens� della debolezza e dell�errore. Ogni
perfezionamento della scienza e della tecnica, da cui la modernit� viene
tormentata, fa apparire tutto ci� che dell�esperienza umana si lascia alle spalle
come insufficiente e incurabile.
La debolezza viene esperita quotidianamente come mancanza �di forza e di
leggerezza�. E si pu� anche descrivere pi� precisamente come perdita di
potenza, e la potenza pu� essere compresa nella forma di un disporre di
possibilit�, e in questo senso di una capacit� (K�nnen). Ci� spiega anche la
debolezza specifica dell�errore: non essere capace di qualcosa, e comunque non
adesso e forse nemmeno in futuro, o forse anche non esserlo mai stato. La
debolezza � dunque l�esperienza dell� impotenza. Questo fenomeno compenetra
l�interiorit� del s� in maniera sorprendente. L�impotenza si esprime, infatti, non
solo nella dimensione fisica e psichica, ma si estende anche alla sfera spirituale,

alle strutture ermeneutiche del s�, manifestando i suoi effetti in maniera


rovinosa: ci� che ha sempre avuto un senso, ora appare come un nulla. Tutto
viene messo in questione, anche il s� per se stesso. � dunque possibile che il
problema del �senso�, che � definito da una tensione a vedere e a tenere insieme
connessioni diverse, sia anche un problema di forza? Il motivo della sua allergia
alla debolezza pu� consistere nel fatto che la cultura moderna fa fatica a
difendersi dalla mancanza di senso? Non pu� essere che nella sua pi� profonda
interiorit� la cultura moderna sia, di contro alla sua apparenza esteriore, debole
e
impotente?
I singoli uomini portano con s� tali questioni e credono che sia un problema
personale a sfinirli. Osserviamo l�atteggiamento dei giovani: si impegnano a non
esporsi mai, a non lasciar trasparire nessuna debolezza, a portare
meticolosamente a compimento ogni loro prestazione, risolvere perfettamente i
loro compiti, �essere completamente normali�, fare carriera, avere successo,
essere vincenti e mai perdenti, ma, soprattutto, a essere cool, stoici in maniera
completamente non filosofica, apparentemente non toccati da niente, intatti e
inscalfibili sotto ogni rispetto. Al contempo, per�, sono vittime della debolezza,
perch� non sono padroni di una capacit�. Essere apparentemente forti,
conservare la facciata della forza, costituisce senza dubbio un vantaggio
immenso in una competizione il cui unico fine � diventare forti, in ogni caso e in
maniera duratura. Pi� che vivere a dispetto di ogni debolezza, �diversamente
moderno� � farle qualche concessione, almeno per un momento ammetterla di
fronte a se stessi e agli altri, nel circolo delle persone di fiducia o di fronte
ai
conoscenti, o anche in un contesto terapeutico, per visualizzare l�incapacit� o
l�errore come una possibilit� di essere se stessi. Non in maniera difensiva, ma
offensiva, non per indirizzare un�accusa �alla societ�, ma per correggere,
individualmente o assieme agli altri, il rapporto della societ� nei confronti della
debolezza e dell�errore attuando la propria vita in maniera diversa. Una diversa
modernit� � debole ma, nella sua debolezza, pi� forte.
Se il nucleo della debolezza consiste nell�esperienza dell�impotenza, allora

andarle incontro � una strategia che porta a guadagnare potere. Potere nel senso
dell�essere capaci. Anche se, in virt� di questa capacit�, non � possibile
lasciarsi
dietro le spalle ogni impotenza e ogni incapacit�, ci si trover� sempre di fronte a
un superamento quantomeno parziale dell�impotenza che, in questo modo,
diviene vivibile. Non ci si riferisce a nessuna capacit� onnipotente, come quella
con cui i giovani si trovano a confrontarsi, ma di una capacit� esemplare,
culminante in una singola cosa mediante la quale il s� comprende se stesso:
essere effettivamente capaci di giocare a calcio, o saper far di conto, o fare
l�amore. E anche una capacit� in rapporto alla debolezza stessa, una capacit� di
essere deboli e di poter sbagliare, che � facile quando resta un residuo di forza.
Siccome � escluso che si possa conquistare una capacit� quando si � deboli, �
necessario ottenerla prima. La si pu� mantenere nell�atteggiamento
fondamentale che si assume contro la debolezza, ma per essere disponibile nel
momento topico deve essere regolata per tempo.
L�atteggiamento in questione mira soprattutto a liberarsi dalla continua fatica
di mostrarsi forte e libero dall�onere di dover dissimulare il sentimento della
debolezza. Bisognerebbe piuttosto dire a se stessi: �Non devo necessariamente
brillare, a che scopo? Per dimostrare qualcosa a me e agli altri? Perch� tutto
questo deve essere necessariamente un bene?�. La perdita della forza pu� essere
un bene, perch� � necessario perderla per poterla riconquistare. L�unica
possibilit� di ritrovare la forza, infatti, non risiede tanto nell�affermare che la
si �
perduta, quanto nell�ammettere di averla persa. Una dialettica delle forze e delle
debolezze si riconosce dal fatto che quanto pi� il s� cede alle debolezze anzich�
combatterle, tanto pi� egli ritrova la forza di venirne a capo, pur non riuscendo
forse a oltrepassarle. L��oltrepassamento� pu� essere uno scopo solo temporaneo
e non persistente, anche perch� la debolezza sporadicamente ritorna, � continua,
rimane come possibilit�, forse addirittura come necessit�. Difatti � la debolezza,
e non la presunta forza, a essere creativa e produttiva: lascia emergere la
sensibilit�, rafforza la coscienza, lavora a quell�opera dal cui compimento ci si
aspetta un aumento delle forze del s�. La necessit� della debolezza, al posto della

forza sconsiderata, rompe le strutture fossilizzate e apre lo spazio dell�altro,


cio�
lo spazio della trasformazione: le possibilit� di ricreazione della vita si
presentano a chi sa essere debole. Attraverso la debolezza si intravedono nuove
possibilit� di incontro, perch� chi � debole si apre agli altri anche solo per pura
necessit�. Chi � forte, al contrario, non ne ha bisogno � finch� non viene
sopraffatto da una debolezza; ma a quel punto � solo. Gli uomini naufragano a
causa delle loro forze tanto quanto per le loro debolezze; la vera forza, perci�,
sta nel saper essere deboli. Questo vale anche per la filosofia, quando si spera
che ci aiuti a vivere.

Aiuto per la vita? Cosa significa �avere una filosofia�

Questa speranza spaventa e atterrisce la dimensione intellettuale della


filosofia. In confronto al ribrezzo di quei presuntuosi che non vogliono averci
niente a che fare, la ricerca di un �aiuto per la vita� investe un numero sempre
crescente di essere umani. Da dove nasce questa richiesta fortissima e da dove il
rifiuto risoluto? La richiesta tocca tutti coloro i quali, nel portare avanti la
loro
vita, si vedono posti di fronte alle conseguenze di una tradizione perduta, di una
convenzione, di una religione che arriva a definire, fin nei minimi dettagli, come
si debba vivere. Nella modernit�, il sapere pratico della vita non viene pi�
trasmesso da persona a persona, da generazione a generazione. La progressiva
liberazione ha spezzato questa catena. Cos�, l�individuo si ritrova a vivere solo e
nel suo orizzonte limitato, mentre le risorse della tradizione gli restano
precluse.
Comincia perci� a chiedersi che cosa possa aiutarlo a vivere. La situazione �
acuita dalle paure e da un senso di debolezza nei confronti della complessit�
delle societ� moderne e delle sfide sempre nuove della scienza e della tecnica,
alle quali non � possibile dare risposte a priori.
Irrompe una vasta gamma di problemi vitali, questioni di principio, domande

burocratiche o relative alla forma complessiva della vita, quesiti terapeutici e


dilemmi esistenziali. Dal lato burocratico ci sono competenze specifiche, con
l�aiuto certo banale delle quali possono essere risolti, nei casi specifici della
societ� moderna, problemi urgenti come quelli finanziari, fiscali e giuridici.
Anche per quanto riguarda la forma complessiva della vita, quando si tratta di
possibilit� di lavoro, della salute, di pianificare i viaggi ecc., ci si pu�
giovare di
particolari competenze, le quali sono a disposizione anche sotto il profilo
terapeutico per affrontare una malattia fisica o psichica, per rimediare a
�difficolt� di comunicazione o di relazione, oppure, infine, per trovare il giusto
atteggiamento nei confronti di sentimenti e passioni, o rispetto a piaceri e
angosce. Ma quelli esistenziali, che in una certa misura lambiscono le domande
terapeutiche e quelle sulla forma complessiva della vita, e travalicano
ampiamente le questioni burocratiche, sono propriamente i problemi vitali:
questa vita, individuale, sociale, si trova sulla giusta via? Cos�� per me la vita?
Cosa ritengo importante: l�amicizia, l�amore, una vita ritirata o una vita aperta
al
mondo? Come posso condurla? Che senso hanno i piaceri, le paure, i dolori, la
malattia e la sofferenza? Che rapporto ho con la morte? Cosa pu� dare una
direzione alla mia vita? Cosa considero bello e degno d�approvazione, quali sono
i valori ai quali intendo dare significato? Cos�� ai miei occhi la felicit� e quale
il
senso della vita? Cosa sono in generale �senso� e �felicit�?
Rispondere a queste domande significa trovare uno spazio nel quale �
possibile prenderle in considerazione. Tale spazio, del quale gli esseri umani
sono sempre pi� alla ricerca, � offerto dalla teologia, dai diversi tipi di terapie
e,
naturalmente, dalla filosofia. La filosofia pu� aiutare a vivere perch� permette,
almeno in parte, di disporre lo spazio spirituale e �logico� all�interno del quale

possibile conquistare una capacit� di giudizio autonoma, che aiuti a orientare la
vita sempre di nuovo. Il fatto che questo spazio di consapevolezza e coscienza di
s� sia aperto, e il fatto che, al suo interno, sia possibile vivere la passivit�
della
riflessione al di l� di ogni attivit�, sono indubbiamente motivi, costanti nel
tempo
e presenti fin dall�antichit�, per determinare il significato crescente della

filosofia in un�epoca che ha smarrito la propria direzione. L�aiuto offerto dalla


filosofia non consiste in una forma di terapia. Chi si pone problemi vitali non ha
bisogno di terapie, almeno non nel senso stretto e moderno della parola, che
presuppone uno sfondo patologico o disfunzionale. Ne avrebbe bisogno, al
limite, nel senso lato, di cui si avvalgono anche alcune psicoterapie, indicato dal
termine greco therape�a: �cura e assistenza�. In questo senso preoccuparsi per
una �cura dell�anima� (psiche iatre�a) non � necessariamente affare della
psichiatria.
La filosofia non �tratta� come la medicina, ma contribuisce a spiegare i
problemi che investono la vita nel suo complesso. La spiegazione avviene con
l�aiuto della filosofia e non per mezzo di essa. Il processo di chiarificazione
condotto dalla filosofia non mira a una chiarezza definitiva, ma a quell�accesso
operativo che rende nuovamente possibile vivere. L�offerta filosofica di
spiegazioni, che a partire da Socrate coincide con la proposta di un dialogo,
consiste in una sorta di ostetricia, maieutike, il cui scopo � quello di far
nascere il
pensiero autonomo. Chi partecipa al dialogo pu� trovare una direzione che �
andata perduta nel groviglio della vita quotidiana, o che non � stata ancora
trovata. In questo dialogo il filosofo pu� essere un partner, a prescindere dal
fatto
che tale dialogo sia reale (quando avviene di fatto) o immaginario (quando, cio�,
avviene solo nel pensiero). La forza della filosofia consiste nella sua debolezza:
� incapace di ottenere una spiegazione definitiva delle questioni pi� difficili e
non d� alcuna certezza assoluta sulla vita e sul mondo. Migliaia di tentativi nel
corso di migliaia di anni non hanno portato a niente. Ma proprio questa sua
debolezza rende la filosofia estremamente attraente: essa offre lo spazio per
l�esposizione di tutte quelle domande che altrimenti non ne troverebbero; ci fa
sapere che esistono domande alle quali non � mai possibile rispondere in modo
definitivo; fa capire che l�arte di vivere non consiste in altro che nel sapersi
accontentare di questo stato di cose. Il rifiuto del dialogo, invece, spinge gli
esseri umani nelle braccia di chi offre controverse forme di �soccorso�, ponendo
la mistificazione in luogo della spiegazione.

Anche se su questa via non si arriva mai a un parere definitivo, � per�


possibile dare vita a una consulenza relativa a ci� che si deve fare:
un�esposizione degli aspetti in gioco, delle opzioni disponibili e degli argomenti
pro e contro tali opzioni. In questo caso, � decisiva l�azione ottativa della
filosofia, la quale lascia la responsabilit� a colui che vive la propria vita,
senza
per� abbandonarlo ai problemi che si pone. Il rispetto dell�autonomia del singolo
�, per molte buone ragioni, un valore imprescindibile, anzi, � una verit�
esistenziale. Il singolo ha infatti il dovere di non trasferire la responsabilit�
che
ha nei confronti di se stesso e della sua vita a qualche �consulente� che presenta
un parere, forse solo contingente e irrilevante. Anche un semplice �consiglio�, o
una superficiale raccomandazione, sarebbero troppo normativi; il processo di
consulenza resta perci� solo un� esortazione, uno stimolo. Questa pratica pu�
essere molto pi� utile di un consiglio concreto e, peraltro, non sacrifica la
reciprocit� tipica del dialogo: un�esortazione pu� dare occasione a uno dei
dialoganti di abbandonare schemi di pensiero consolidati, di vedere una certa
situazione con occhi diversi e, conseguentemente, di scorgere nuove possibilit�.
L�orizzonte storico-sistematico della filosofia offre, in tutta la sua ampiezza, un
po� di �materiale� per dare stimoli che, per chi riesce a trarne ispirazione,
rappresentano un indispensabile �nutrimento spirituale�. Un ruolo significativo
in questa dinamica � svolto dall� esempio fornito da uno dei dialoganti. Sebbene
resti esplicitamente tale, giacch� la propria esperienza non pu� mai diventare un
modello per qualcun altro, l�esempio � capace di dare occasione a un confronto
che, sviluppandosi, pu� a sua volta portare a trovare qualcosa di diverso da
quanto si � gi� acquisito. L�esempio personale rafforza la credibilit� del partner
di un dialogo, il quale appare ferrato non solo in teoria, ma si rivela capace di
indicare anche un modo di vivere valido dal punto di vista pratico.
La spiegazione e la consulenza possono portare ad avere una filosofia. A
volte, nella vita individuale, cos� come in quella sociale, nell�economia o nella
politica, si parla talvolta senza rifletterci di �filosofia�. Con questa
espressione si
intende perlopi� un insieme di visioni o di principi, che vi si fondano e che

vengono considerati essenziali e, per quanto possibile, osservati nella prassi


quotidiana. Nell�arte di vivere a cui si giunge tramite la filosofia, la condotta
ponderata o una �filosofia di vita� nascono da una comprensione della vita �
delle sue peculiarit� e delle sue possibilit� � autonoma, riflessiva e consapevole;
una comprensione di ci� che nella vita si presenta, di ci� che � importante e
�bello�, almeno nei limiti in cui ci appare tale. Il processo riflessivo della
chiarificazione consente di guadagnare convinzioni fondamentali che non
vengono solo affermate, ma anche dedotte dalla questione filosofica
fondamentale: che cosa � davvero �essenziale�? La filosofia risiede
nell� atteggiamento fondamentale che viene scelto; e se dovesse essere data
innanzitutto dall�educazione e dalla cultura, prima di decidere bisognerebbe
capire cosa debba essere mantenuto o cambiato. Avere una filosofia non
significa quindi possedere �la verit�, ma solo aver trovato e formulato una
verit� per la vita, che vale solo per noi stessi e che appare sufficientemente
fondata per poterci costruire sopra la propria esistenza: � possibile vivere senza
una simile verit�?
Per conquistare una propria filosofia di vita serve un filosofare libero, privo
di vincoli istituzionali, che, come avveniva ai tempi di Socrate, si muova gomito
a gomito con la vita individuale e sociale. Una filosofia di questo tipo offre
occasioni e stimoli, abbondantemente presenti nella storia della filosofia,
all�apparenza fatta di progetti filosofici nati nel corso del tempo
dall�inquietudine e dalla riflessione sulla vita. Quando si rileggono i pensatori
antichi, che con una mossa tipicamente moderna vengono dichiarati �superati�,
non si ha a che fare con �testi morti�. Gi� solo la lontananza cronologica che li
caratterizza favorisce una presa di distanze dall�attualit� che rende pi� agevole
una presa di coscienza del �senso�, dei nessi e dei fenomeni della vita, cos� come
del loro significato e della loro importanza. La filosofia ha giustamente potuto
perdurare nel tempo come �amore per la verit� o come desiderio di conoscere
ci� che � essenziale. I tratti fondamentali della filosofia antica possono essere
nuovamente ripresi per disegnare i contorni della propria arte di vivere: mutuare

la passione energica per il bello dalla filosofia di Platone, un�instancabile


disponibilit� a riflettere dalla scuola di Aristotele, una smaccata franchezza dal
cinismo di Diogene, una raffinata capacit� di godere dal giardino di Epicuro, un
solido scetticismo dalla tradizione di Pirrone, un�inscalfibile imperturbabilit�
dallo stoicismo, per esempio da Seneca. Tutto questo condito dalla sempre nuova
disponibilit� a rischiare, cos� come possiamo gustarcela nella saggistica di un
Montaigne, che ha riscoperto nel XVI secolo la ricchezza della filosofia antica
come saggezza, e rifinito da una filosofia della cura di s�, di un�abilit� nei
confronti di se stesso che diviene fondamento della familiarit� con gli altri e
dell�attenzione nei loro confronti. La maggior parte delle scuole filosofiche
dell�antichit� presenta chiaramente questa duplice dimensione del prendersi cura
che pu� tornare a essere importante per l�autocomprensione intellettuale e
filosofica in una modernit� diversa.

Aiutarsi con l�intelletto: il cinismo


1

Osserviamo Johnny indossare il mantello del cinico e vagabondare di notte


per le luride strade di Londra, trascurato, intelligentissimo, maestro nel discorso
forbito, sarcastico. Dorme nell�ingresso luminoso e marmoreo di un palazzo di
uffici che definisce �camera a gas postmoderna� e si mette a far discorsi seri con
la guardia giurata che sorveglia l�ingresso. Ce l�ha con la noia di un mondo fatto
di lusso � proprio come l�antico Diogene � e attende la morte dell�essere umano,
perch�, ormai, �i giochi sono fatti�. Non vede nulla che abbia una qualche
consistenza, nulla su cui non si possa sputare. Le sue pretese sono fuori dalla
grazia di Dio fino alla cattiveria. Insomma, � un essere insopportabile. �Come
sarebbe se Dio ci avesse creato solo per passare il tempo � per avere qualcosa su
cui ridere?�. E uno, proprio una di quelle creature, ancora peggiore di lui perch�
non altrettanto intelligente, lo scaccia insultandolo: �Vaffanculo, stronzo!�. E

Johnny, il cinico, gli risponde lodando il suo inaudito interesse per �il dialogo
socratico�.
Johnny viene preso a calci come un cane randagio e malmenato dalle figure
della notte che, accusa, mettono in scena �un nulla pubblico�. E lui fa lo stesso
con Sophie, una vecchia barbona, che disprezza come tutte le altre donne.
Questa � l�unica cosa che Johnny, il cinico, ha in comune con i (distorti) cinici
postmoderni, con quello yuppie di Jeremy, che corre in macchina pensando che
l� AIDS sia una ghiotta occasione per risolvere il problema della
sovrappopolazione del pianeta. Quest�uomo di successo, questo carrierista, �,
come Johnny, spudoratamente diretto; ma questo suo talento � cavo e vuoto: � un
narciso arrogante che si prostra di fronte alla donna che ha seriamente intenzione
di evirarlo, una donna come Sophie, che � la sua compagna di giochi e che lui
adora sodomizzare. I due cinici sono entrambi sfacciati e senza vergogna, fanno
schifo. Ma il primo ce l�ha con il disagio sociale, mentre l�altro se lo vive e se
lo
gusta. Non si pu� affermare che il primo cinico si preoccupi solo di se stesso o
che guardi solo al suo benessere. Per il secondo, invece, non esiste altro. Mentre
Jeremy si riduce al puro nulla, Johnny vive nel dubbio costante: qui � almeno
ancora riconoscibile un essere umano, anche se privo del minimo barlume di
speranza. Tutti e due sono giovanissimi: due cinici nella cosiddetta
postmodernit�, cos� come vengono presentati in Naked, un film di Mike Leigh
(1993).
Una contrapposizione perfetta tra due modi di vivere tipici del mondo
moderno e postmoderno. I due personaggi hanno un�intelligenza sopra la norma,
ma la usano in maniera diversa. L�intelletto consente a entrambi di vedere e
comprendere le relazioni fino al loro fondamento, di vedere le strutture laddove
per gli altri esiste solo la superficie e di scoprire nuove possibilit�. In questo
caso, l�intelletto � una potenza. L�intelletto che caratterizza gli intellettuali
pu�
essere in parte una dote naturale e, in parte, frutto dello studio e
dell�educazione.
� comunque un privilegio e mai una ricompensa. Il cinismo consiste nel lasciare
che l�intelletto si occupi, senza uscire da s�, di un qualche sottile e inutile

esercizio di pensiero, nello stesso momento in cui altre persone ne hanno


bisogno per cercare di uscire da una immeritata condizione di minorit�. Un�arte
di vivere che non miri, oltre che a migliorare ogni relazione necessaria del s� con
se stesso, anche al miglioramento delle condizioni di quelli che non ci riescono
con le proprie forze, � cinica. L�arte di vivere sarebbe ancora possibile, sarebbe
ancora un�opzione ma, priva di interesse per gli altri e slegata da vincoli e
relazioni sensate, resterebbe lontana dalla pienezza dell�esistere.
Ammesso che la cura di s�, dopo il postmoderno, consista nella costruzione
di una diversa modernit�, deve essere chiaro fin da subito che questo � il riflesso
di un particolare cinismo tra i cinismi. Autenticamente cinico (kynisch) �
l�atteggiamento che non dedica al proprio benessere un�attenzione eccessiva, che
non ritiene la propria condizione come la pi� importante, ma si preoccupa, ben
oltre se stesso, di coloro i quali, al contrario, hanno occasione di provare
angoscia per s� e per la loro vita. Questi, il cui volere � sempre pericolosamente
vicino a cadere nell�angoscia, hanno bisogno dell�assistenza, quantomeno
temporanea, di chi sa che cosa sia l�angoscia e comprende come parte
irrinunciabile del suo modo di vivere il prestare aiuto agli altri � allo stesso
modo in cui lui ne ha avuto bisogno in passato. L�intelletto ha, al di l� della
situazione immediata, una natura strategica, poich� mira a chiarificare, a
prendere coscienza, a �formare�. Solo con il suo aiuto diventa possibile una
liberazione persistente dalle pressanti strettoie delle angosce. �Lei forse trova
il
mio umanismo fuori moda�, diceva in un�intervista nel 2002 la regista iraniana
Samira Makhmalbaf, �ma la formazione � l�unica utopia alla quale io credo e per
la quale mi batto nei miei film�. A differenza dell�inconsistenza che pure pu�
essere attribuita a un certo cinismo distorto (Zynismus), incapace di fissare e
stabilire un senso e un valore dell�esistenza, l�atteggiamento autenticamente
cinico si distingue come donazione autonoma di senso e di valore. Contro il
cinico distorto, il cinico autentico adduce motivi che non sono in prima istanza
etici ma esistenziali, e cio� relativi alla sostenibilit� della vita e alla
felicit�:
tentativo destinato a fallire, perch� lo scandaglio interiore porta il cinico, o il
suo

sistema, a chiudersi in se stesso. E tentativo poco prudente, perch� � il caso che


porta a vivere in un certo modo, sicch� le relazioni prese in considerazione dal
cinico potrebbero capovolgersi da un momento all�altro nel loro contrario,
rendendolo sempre dipendente dall�esistenza di altri.
Non tutti quelli che sono in possesso dell�arte di vivere devono essere cinici.
E non � detto che l�esistenza cinica debba essere identica a quella del nostro
Johnny, la cui peculiarit�, come spesso accade ai cinici, non � certo la
moderazione: smodato in rapporto a se stesso, non in quanto fissato su di s�, ma,
al contrario, perch� si lascia andare. Smodato in rapporto agli altri e in
particolare nel suo atteggiamento e nel suo rapporto con le donne, ereditati dal
cinismo antico. Smodato in rapporto alle �relazioni�, che egli vuole cambiare in
direzione della giustizia sociale, sebbene lui stesso non sia in condizione di
cambiare nemmeno il suo rapporto con s� in questo senso. Devono cambiare
solo le �relazioni�? Ma � qui che sorge il dubbio: anche ammesso che le
relazioni mutino, Johnny resterebbe sempre lo stesso, e cos� anche le relazioni,
sebbene, forse, sotto forma di un �altro sistema�.
Un atteggiamento critico e controllato consisterebbe, perci�, nel rendere i
cambiamenti e i miglioramenti non solo un�esigenza propria della dimensione
sociale, ma anche il risultato di un tentativo di condurre la propria esistenza
individuale. Non si tratta di portare avanti una polemica petulante, con parole
che restano solo tali, ma anche di introdurre argomentazioni esistenziali, le quali
rendono argomentazione il modo stesso di condurre la propria esistenza, in un
linguaggio universale perch� � il linguaggio della vita concretamente vissuta.
Questo, infatti, rende chiaramente visibile ci� di cui si � a favore e ci� a cui si

contrari, e non in vacue parole, ma in un�attestazione esistenziale. Ci� potrebbe
sembrare impossibile per il singolo, ma quello che conta, come sostiene anche
Adorno nei suoi aforismi noti come Minima moralia (1951), � non subire
stupidamente la propria impotenza. Ben oltre quanto afferma Adorno, vale anche
il contrario: � possibile farsi fregare in maniera non impotente dalla propria
stupidit�, dalla propria cecit� per le connessioni di senso. Il tentativo di vivere
in

maniera diversa potrebbe anche naufragare, ma il naufragio non �


necessariamente un male � male � solo non provarci, accollando agli altri tutta la
fatica e il lavoro necessari per cambiare se stessi, come se gli altri fossero lo
strumento naturale per ottenere una migliore comprensione di s�. La verit� � che
gli autentici cinici, quelli come Johnny, non sentono l�urgenza di un
cambiamento e di un miglioramento: si sono acquietati nella loro infelicit� e
nell�atteggiamento accusatorio nei confronti delle false relazioni esistenti. Anzi,
la loro identit� nasce con questi atteggiamenti, che si cristallizzano nel corso
del
tempo. La pigrizia che li caratterizza rappresenta una potenza superiore � contro
la quale non � possibile dire nulla di concreto, perch� le abitudini sono uno
strumento irrinunciabile per disporre la vita individuale. Quello che fa rabbia �
solo il fatto che, in questo caso, la vita viene rappresentata come uno scenario
fatto di orpelli prodotti dalla critica dell�esistente e perfino da una �critica
della
civilt� con il solo scopo di illudere s� e gli altri sulla mancanza di
disponibilit�
al lavoro individuale, a cominciare da se stessi.
Ammesso che la possibilit� di un cambiamento e di un miglioramento non
debba essere persa di vista, � fuor di dubbio che un atteggiamento critico nei
confronti di se stessi, degli altri e delle �relazioni� esistenti sia
imprescindibile.
Ma la critica, che resta necessaria, dovrebbe essere accompagnata da un�etica e
un�estetica della misura, certamente non decontestualizzate e onnipresenti, non
senza pause e rivolte a tutto, non monotone o prive di una valutazione delle
proporzioni dei diversi problemi. Criticare significa �separare� (in greco kr�nein)
ci� che il destinatario della critica (il criticato) sente con dolore. Sarebbe
opportuno misurare con precisione la critica in rapporto all�occasione, alla
situazione, alla persona, alle prospettive di miglioramento che essa pone, e non
esercitarla eccessivamente, con la speranza di colpire qualcosa, con l�unico
obiettivo di ferire o di scontrarsi con l�ignoranza. Un�unit� di misura affidabile

quella che deriva dalla familiarit� con le critiche mosse da altri; in questo modo
� facile capire che la critica che vede soltanto cose criticabili � infinita: nello
scorrere incontrollato della critica, ci� che viene criticato, in questo caso se

stessi, non trova pi� alcun appiglio, perch� tutto appare come privo di
prospettiva, e ogni differenziazione sembra assurda, giacch� tutto viene
condannato con forza e indifferentemente. La critica che non relativizza nulla
crolla su se stessa, mentre quella critica che non si limita alla distruzione
dell�esistente, ma manifesta un possibile lavoro esistenziale sull�altro, guadagna
in fascino e, quindi, anche in efficacia. In questo senso, pur senza escludere
altre
opzioni, � possibile formare, in un�accezione molto moderata, una disposizione
cinica all�arte di vivere. Ma che cosa si intende con �arte� quando si parla di
un�arte di vivere che mira a trovare quel s� che � funestato dalle paure e dalle
debolezze?

L�arte nell�arte di vivere

Le arti sono ponti sugli abissi. Muovono dalle esperienze dell�abisso e


tentano di trovare una risposta alle domande che esse pongono. Questo vale per
l�arte di vivere cos� come per ogni arte. L�abisso si presenta nelle relazioni tra
gli
uomini, nel rapporto dell�uomo con se stesso, tra culture diverse e all�interno di
una cultura specifica e, per esempio, nella stessa �modernit�. Abissi si danno
infine anche nell�esistenza umana in generale e si mostrano come costanti nel
tempo perch� si contrappongono sempre di nuovo al tentativo di comprenderli.
Per fare una �vita bella� gli uomini portano avanti da sempre un lavoro artistico
o artificiale su se stessi e sulla loro vita, tanto dal punto di vista individuale,
quanto da quello sociale e culturale.
Un concetto definitivo, generale e prescrittivo di arte non esiste. Se proprio
vogliamo parlarne, dobbiamo per� definirlo almeno in via provvisoria. Con
�arte� si deve intendere innanzitutto un vago miscuglio di �pretesa e capacit�.
In riferimento all�arte di vivere come condotta consapevole di vita, la pretesa
consiste nella consapevolezza, la capacit�, invece, nel formare la propria vita in

base a questa pretesa. L�arte di vivere, come ogni arte, non � facile, bens�
difficile, altrimenti non sarebbe arte. Lamentarsi delle difficolt� � molto poco
sensato, perch� l�arte di vivere, come ogni arte, non � una norma, ma una
opzione. Quello che sembra facile �, in realt�, il risultato di un lavoro: fatica,
esercizio e impegno. Il talento pu� addirittura essere un impedimento, perch�
induce a misconoscere il lavoro necessario a portare a termine l�impresa. L�arte
suprema consiste nel far apparire facile quello che inizialmente era difficile. Per
ogni arte di vivere, cos� come per ogni arte in generale, risulta fondamentale
scegliere di imboccare il cammino che essa dischiude. Il s� si muove come il
pittore, che ha inizialmente un�immagine nel suo occhio interiore e poi ci lavora,
dedicandosi alacremente a definirne i dettagli e tornando sempre di nuovo sui
suoi passi per osservare a distanza il risultato complessivo della sua opera.
Anche la vita futura � una visione, un sogno, una possibilit� sognata, o forse
anche solo il presentimento di un�idea, di un incontro, di un sentiero da
percorrere, di una vita diversa. Il passaggio dal presentimento indeterminato alla
forma determinata, dall��in qualche modo� al �cos� e non in maniera diversa�, da
�un qualcosa� al �questo e non quest�altro� � ecco la via che porta dalla
possibilit� alla realt�. Essa consiste in una serie di azioni concrete, di singoli
passi simili a singole pennellate, che non devono essere concepiti a priori in
tutti
i loro particolari e, dunque, non hanno bisogno di una preparazione. Si deve
piuttosto creare lo spazio dove lavorare; si deve disporre del tempo necessario a
raggiungere lo scopo, attraverso una molteplicit� di situazioni. Solo nel corso del
lavoro diviene possibile acquisire l� abilit� (Gek�nntheit) per dare forma
all�opera, avvalendosi dell�esperienza che deriva dalla conoscenza della cosa,
dell�abitudine progressiva alle sfide che si presentano; esercitandosi a effettuare
mosse che ricorrono di continuo. L�abilit� non rappresenta il frutto di un dovere
costrittivo, ma un surplus rispetto alla costrizione. Si tratta di una piena
realizzazione nel senso dell�eccellenza. Ogni aspirazione all�eccellenza � arte.
Sui tre piani della possibilit�, della realt� e dell�abilit�, i presupposti
dell�arte
sono sensibilit� e fiuto, che rappresentano l�orizzonte all�interno del quale

l��arte� pu� manifestarsi. La sensibilit� � innanzitutto virtuale e si esprime in


un
senso per le possibilit�, oltre che nella capacit� di fiutare le inquietudini
interiori, di intuire i bisogni e le aspirazioni del s�, di scoprire le possibilit�
che
possono soddisfare quei bisogni e quelle aspettative, di ravvisare sia le chance,
sia i pericoli, individuali e sociali, evidenti gi� nello spazio di un attimo. La
sensibilit� e il fiuto rendono il s� attento a ci� di cui � privo, o, viceversa, a
ci�
da cui trarrebbe giovamento. Trattengono dal mettersi in una situazione in cui la
vita diviene �troppo stretta� e spingono a chiedersi sempre di nuovo quali siano
le possibilit� grazie alle quali io posso trovare in ogni momento la vita e,
qualora
non riuscissi a individuarle, come posso inventarmele. Questo discorso vale per
tutti gli ambiti e su tutti i piani della vita: per le semplici azioni della
quotidianit�
(fare spese, andare a mangiare, incontrarsi con gli amici), come per le decisioni
fondamentali, per esempio in tema di lavoro, famiglia o sul posto dove abitare.
Bisogna sempre essere in grado di scoprire o di creare possibilit�, forze,
potenzialit�. Cominciare a lavorare in questo senso consente di acquisire
un�accuratezza nei confronti delle possibilit� esistenti, aperte, evidenti o
nascoste. A questo scopo � necessario informarsi accuratamente, ma anche
sfruttare le diverse possibilit� offerte dal caso. Per farlo � importante
riconoscerle ed essere pronti a dare loro uno spazio. Quindi: tenersi aperti a esse
e lasciare che si presentino. Con una creativit� ingegnosa il s� diviene capace di
scoprire un nuovo che non pu� essere previsto (o profetizzato), che � ancora
ignoto e anche �irreale�. � quindi necessario essere capaci di stabilire
connessioni inattese, e tale capacit� non deve essere decifrata, ma esercitata
nella
familiarit� produttiva e recettiva attraverso l�arte. Il s� deve sempre tenersi
pronto a sognare, perch� � anche nei sogni notturni � e in quelli a occhi aperti �
che si scopre e ci si gioca quanto � possibile e quanto non lo �. La funzione dei
sogni � quella di creare e dissolvere connessioni, formare costellazioni e
disperderle, portare il s� ad avere un�idea, oppure metterlo in guardia dai
pericoli
che lo minacciano. Questo lavoro termina con il lavoro ascetico che procura
nuove possibilit�, oltre il tempo della fatica e dell�impegno.

In aggiunta a quella virtuale, la concretizzazione di una possibilit� pu� essere


preparata e accompagnata dalla sensibilit� reale. In questo caso, il senso per la
realt�, legato al fiuto, porta a intuire quella possibilit� che pu� e deve essere
realizzata in rapporto a certe condizioni date. La domanda �, a questo punto:
quale tra le possibilit� che mi si presentano � quella che posso realizzare, e come
posso farlo effettivamente? Fare spese, andare a mangiare, incontrare amici, non
solo pensare o sentire di farlo; decidere concretamente su temi legati al lavoro,
alla famiglia, al luogo in cui vivere, e non solo pensare a quanto ho la
possibilit�
di fare. Per una valutazione delle varie situazioni che si presentano, degli altri
e
di tutta la vita nel mondo, il s� ha bisogno dei sensi, ma anche di una sensibilit�
che abbia a che vedere con le strutture. � vero: ogni informazione deve essere
tratta dai sensi. Ma � anche necessario un impegno teoretico per individuarne le
strutture, che non possono essere colte dai sensi e che, tuttavia, costituiscono i
veri e propri tratti fondamentali della realt�, tanto di quella esteriore del mondo
quanto di quella interiore del s�. Una conoscenza dettagliata delle strutture della
realt� data � necessaria per poter scegliere sensatamente una possibilit� e per
svolgere il lavoro necessario a tradurla in realt�. La vera attenzione e
l�accortezza nei confronti della realt� esistente non mirano ad adattarvisi, ma a
conoscerla al meglio per poter centrare la realizzazione aspirata.
Un incremento della sensibilit� reale implica immediatamente una sensibilit�
eccellente, la cui espressione si trova nel senso per una realt� creata in piena
conformit� all�arte, e dunque nel cosiddetto senso artistico. Questa sensibilit�
prepara la concretizzazione, legata a una determinata abilit�, e l�accompagna con
una visione particolarmente efficace del campo aperto da quella concretizzazione
e della situazione che vi � connessa, con un fiuto marcato per la finezza della
realizzazione e con una sottile accortezza nei confronti dei dettagli. Si pone qui
il
problema di come soddisfare esigenze superiori, come realizzare qualcosa in
maniera intelligente. L�eccellenza � arete in greco antico � � la piena perfezione
che pu� essere raggiunta quando si svolgono certe attivit� e si assumono certi
comportamenti, anche poco appariscenti: nella vita quotidiana, nonostante la

quotidianit� nella sua inerzia appaia contrapposta all�eccellenza (pur essendo


possibile cucinare o conversare in modo eccellente), cos� come in rapporto
all�esistenza nella sua totalit� (la fatica di essere genitori eccellenti,
esercitare in
maniera eccellente la professione che ciascuno di noi si � scelto). Il fiuto per
tutto questo nasce sulla base di un�esperienza ricca e di un�altrettanto ricca
riflessione su quanto ne deriva, unite alla disponibilit� a sbagliare e a imparare
dagli errori. Cos�, il fiuto pu� espandersi ed essere educato fino a rendere
possibile una percezione differenziata di ogni ambito in questione e rendere
capaci di fare fronte alla complessit� di una problematica, anche se non in tutti
gli ambiti della vita e dell�arte, non sempre nella stessa misura e non da ogni
singolo soggetto in ogni momento e ovunque: �, infatti, sempre necessario
concentrarsi su uno specifico campo da privilegiare. Se in un certo caso si
esibisce una sensibilit� delicata e sottile, in un altro emerge la grettezza;
raggiungere una sensibilit� eccellente in tutti gli ambiti della vita e dell�arte �
impossibile.
Solo sulla base della sensibilit� e del fiuto � possibile sviluppare l�arte nel
senso dell�essere capaci, e l�arte di vivere come essere capaci di vivere,
nuovamente su tre livelli e nella stessa sequenza che abbiamo appena visto. Alla
sensibilit� virtuale corrisponde, al primo livello, una capacit� virtuale: il s�
non
sogna pi� soltanto possibilit�, ma le elabora per disporne effettivamente, anche
se ancora non le attualizza. �Ne sono capace� significa, in questo caso, essere
capaci senza che questa capacit� sia ancora reale. Solo al secondo livello si pu�
parlare di una capacit� reale, cio� di un�attuazione effettiva. Ora quello che
conta
� scegliere alcune possibilit� tra tante e progettare il modo per tradurle in
realt�.
�Ne sono capace� significa qui lavorare per realizzare qualcosa ed essere in
grado di presentare un risultato. Nella realizzazione non esiste alcuna necessit�:
possiamo determinare il risultato finale sono in maniera condizionata. Il s� deve,
infatti, prevedere la compresenza degli eventi pi� vari e casuali; per questo
motivo deve anche mettere in conto di �non riuscire a realizzare nulla�. Non
tutte le possibilit� si possono tradurre in realt�, e soprattutto non tutte

contemporaneamente; ogni volta che si tenta di farlo ci si imbatte in un


fenomeno chiamato �stress�. L�arte � legata alla rinuncia e sollecita a lasciare
inutilizzate certe possibilit�. In definitiva si tratta della capacit� di iniziare
qualcosa: trovare il momento topico (kair�s) per fissarla e metterla in atto,
questo � propriamente il compito della kairologia nelle sue molteplici accezioni.
In ogni inizio � insita una magia, e in ogni magia la nascita di una nuova vita.
Ci� che pu� divenire realt� � gi� posto nella costellazione dell�inizio, che rende
possibile questo e, verosimilmente, non quest�altro. Specularmente, all�altra
estremit� del tempo incombe una capacit� di fermarsi e, di nuovo, � importante
intuire il momento giusto per farlo, fissarlo e possibilmente fare in modo che
arrivi. Se l�inizio � sempre una nascita, l�interruzione � sempre una morte.
Incontrare la fine � doloroso. Ma se non la si incontra, prima o poi bisogna
aspettarsela, pi� vicina in un tempo e in condizioni che possono essere
controllate sempre meno.
Al terzo livello si trova una capacit� eccellente. L�impegno per l�eccellenza
non pone pi� la domanda sul se che si trova alla base di una possibilit�, n� quella
sul che relativo alla sua realizzabilit�, ma quella sul come, pienamente
artificiale
o artistico 2, della realt� stessa. �Ne sono capace� qui significa: sono in grado
di
farlo particolarmente bene. Eccellente � una realizzazione straordinaria, che si
tira fuori dal pantano dell�ordinario, che � abnorme in rapporto alla normalit�,
sofisticata, abile, intelligente, consapevole dei concetti da manipolare in maniera
virtuosa, raffinata e puntuale. Anche se il talento pu� essere considerato un
vantaggio, la capacit� per l�eccellenza chiama in causa un ascetismo paziente e
un esercizio costante che portano a un saper fare talmente sicuro che d�
l�impressione che ogni cosa accada da s�. Ma non sta scritto da nessuna parte
che da questo tipo di compiutezza derivi necessariamente una totale assenza di
errori o che dall�eccellenza nasca la perfezione.
In funzione della natura soggettiva e individuale del legame, pure soggettivo
e individuale, che sussiste tra la sensibilit�, il fiuto e la capacit� che ne
deriva,
anche l�arte pu� essere connessa, a buon diritto, con la soggettivit� e con

l�individualit�. Nella forma dell�arte di vivere, in particolare, l�arte pu� essere


considerata come il processo di formazione 3, soggettiva e consapevole, della vita
individuale. La formazione non ha necessariamente come conseguenza un�opera
compiuta, ma pu� sempre restare un work in progress. Ancora una volta �
possibile distinguere tre livelli: dischiudere possibilit�, concretizzarle e farlo
con
una certa abilit�. Quando si parla di lavoro per la formazione, non si intende mai
il disporre a proprio piacimento del materiale della vita, delle esperienze, degli
incontri, dei pensieri, dei sentimenti o, infine, di speranze, timori, contingenze
e
tutto il resto. Nel s� e nella sua vita non � possibile formare tutto attivamente,
ma
molto deve essere assunto, piuttosto, con una certa passivit�. Il che pone in
questione l�atteggiamento che l�accompagna e, di conseguenza, ripropone il
problema della scelta, e dunque della creazione. Ogni aspetto pu� essere
preparato da una riflessione teorica e da un esercizio pratico. Ci� � materia
dell�educazione in senso generale, della formazione avanzata, del divenire adulti
o anche della filosofia e del lavoro terapeutico in senso lato: tutti aspetti che
idealmente si completano a vicenda.
In ultima analisi, l�arte di cui parla l�arte di vivere mira non tanto alla
produzione (alla vita come arte e come opera d�arte), ma alla ricezione (il
significato dell�arte e delle opere d�arte per la vita). L�arte � libera, e lo �
anche
la sua ricezione: se, cosa, quando, come, perch� e a che scopo sono tutte
domande relative alla scelta che il s� deve effettuare. L�arte e l�opera d�arte
possono essere scelte per trovare stimoli a interpretare l�esistenza e la
formazione di una vita: un�immagine, un�installazione o un testo possono essere
interpretati e compresi, ma ci� che viene interpretato e compreso � sempre il s� e
la propria vita. Possiamo prendere in considerazione l�arte e le opere che ne
derivano anche perch� attraverso esse veniamo toccati da qualcosa che va �oltre�
il nostro mondo e, in questo senso, da una trascendenza, da una �scintilla� che
rivela una realt�, e quindi un insieme di possibilit�, pensieri e sentimenti
diversi
da quelli a noi noti, cos� come aspetti della vita diversi da quelli correnti.
L�arte e
le opere d�arte rendono possibile anche imparare a vivere esteticamente, con una

precisione nella percezione che apre a nuovi modi di vedere le cose; con un�idea
del bello di cui � possibile fare esperienza non solo mediante il pensiero, ma
anche sulla via delle sensazioni, allo scopo di prestare attenzione alla
vulnerabilit� dell�essere umano e del suo mondo o alla sua mancanza di
fondamento, nascosta sotto la superficie e ineffabile alla quotidianit�. Infine,
con
l�arte � possibile imparare a conoscere le cose in modo diverso, sperimentale e
mirabile (cio� capace di sorprendere), opposto all�ovviet�; una modalit�
contrapposta alla comprensione dominante e a un�interpretazione che riduce la
complessit� a unit�. Questa � un�occasione per tornare a sognare, ma anche per
imparare a scegliere in maniera esemplare, perch� l�arte consiste nel poter
scegliere, attivamente e passivamente, agendo, ma anche senza farlo. L�interesse
per l�arte si nutre essenzialmente della domanda su cosa essa, in quanto messa in
opera della libert� nella vita, pu� rendere possibile, o su che cosa pu� innescare,
anche quando afferma di non voler �aver nulla a che fare� con la vita, proprio
mentre in questa sua intenzione riesce a comunicare conoscenza per l�esistenza.
L�arte � sempre uno sforzo verso l�arte di vivere. Uno sforzo produttivo, quando
si conduce un�esistenza artistica, e recettivo, quando l�arte viene assunta nella
vita. Resta da capire �che cos�� quella vita a cui si rivolgono la sensibilit�, il
fiuto, la capacit�, la formazione e la familiarit� con l�arte propria dell�arte di
vivere.

La vita � un gioco?

�Cos� � la vita!�. Con questa frase ci lustriamo la bocca nelle situazioni pi�
diverse. Ma che cosa significa? Evidentemente, significa che la vita � curiosa,
importante, paradossale, contraddittoria, enigmatica, assurda, imprevedibile,
matta, ingiusta, bella, e anche tutto il contrario. In poche parole, che la vita
non
si cura della valutazione e delle classificazioni degli esseri umani. � dunque solo

una dinamica irregolare, senza senso e senza scopo, e io sono solo un punto
sperduto e confuso in questa dinamica? Certo, non � possibile dire in maniera
definitiva che cosa sia la vita. Questo non � necessariamente un male, ma
potrebbe anche essere il segno di un�apertura fondamentale, che mantiene la
tensione che � propria della vita. Quale sia il senso di tutto ci� � chiaramente
comprensibile se immaginiamo un�epoca in cui la vita � la vita in generale, la
vita dell�essere umano in particolare, o la mia vita � possa essere studiata, vista
e
compenetrata nella sua interezza, per esempio da un punto di vista biologico,
sociale, psicologico, neurobiologico� Sarebbe un�et� della noia come non si
sarebbe mai vista su questo pianeta. Dire questo non significa scagliarsi contro la
ricerca sulla vita, ma solo contro le aspettative che vi sono connesse. Accanto
all� accesso analitico alla vita, sarebbe perci� importante mantenere aperto anche
quello ermeneutico, vale a dire un percorso di interpretazione e comprensione in
grado di dischiudere sempre nuovi orizzonti, non solo per la vita stessa, ma
anche per le direzioni della ricerca che, al contrario di quanto comunemente si
ritiene, non possono risultare sempre evidenti e oggettive.
L�accesso ermeneutico alla vita � fondamentale per l�arte di vivere, e una
possibile interpretazione in questa direzione � quella della vita come gioco.
Qualcuno la ritiene un�idea molto affascinante, e l�arte di vivere pensa di essere
in grado di realizzarla. Ci si aspetta, infatti, di poter trovare nella vita una
gioia
simile a quella che si prova nel gioco � anche se talvolta si trascura di rimarcare
che proprio il gioco � anche fonte di grandi delusioni. Ci sono tuttavia buoni
motivi per affidarsi a un� interpretazione della vita come gioco, anche se occorre
prendere qualche precauzione: in epoca moderna la vita come gioco guadagna in
importanza, poich� per gli individui, affrancati da ogni vincolo e da scopi
imposti dall�esterno, diviene necessario sperimentare, provare e, in questo senso,
anche giocare, sempre dopo aver stabilito le regole del gioco e trovato le forme
della libert� che permettono di giocare. Inoltre, la comprensione della vita come
gioco libera un�attivit� ermeneutica eccezionalmente vasta, una notevole
riflessione sul vivere, sulle sue condizioni e possibilit�, a partire dalla quale

possono essere risolte anche ulteriori questioni. Infine, l�entusiasmo che nasce
dall�enorme fascino che deriva dalla possibilit� di considerare la vita come un
gioco pu� essere utile alla formazione dell�esistenza, perch� istituisce un legame
intenso con la vita e diviene fonte di una grande fecondit�, grazie alla quale la
vita pu� essere sempre ricreata di fronte ad avversit�, irritazioni, ostilit� e
malattie. Legarsi o, addirittura, volendo subire il fascino del significato
letterale
della parola, �incatenarsi� a tutto questo � conseguenza di una scelta passiva
presa dal singolo individuo, di un abbandonarsi agli eventi, pur sempre nel senso
di una condotta cosciente e di una problematizzazione critica, senza mai divenire
schiavi delle proprie catene. Per non smarrire troppo presto l� appeal esercitato
dalla vita come gioco, e per evitare che si tramuti in fretta nel suo opposto �
demotivazione e depressione � � opportuno portare avanti il discorso sul gioco
con una certa prudenza.
Ma che cos�� un �gioco�? Per riuscire a rendere espliciti tutti gli aspetti che
lo rendono tale, e anche quelli che hanno un certo significato per la
comprensione della vita come gioco, si potrebbe forse trarre spunto da una
partita di calcio. Le questioni vitali sembrano poter essere trattate allo stesso
modo di quello che, allo stadio, � il campo di gioco vero e proprio. Anche in
quel caso non si tratta di pallone, ma di vita, e la verit� del gioco, come si sa,
consiste nel prendervi parte. Ecco le sue venti condizioni: uno spazio, il campo
di gioco. Un tempo, i 90 minuti. Un oggetto con cui giocare, il pallone. La
presenza di pi� di una persona che partecipa al gioco: deve sempre essere
possibile �giocare con qualcuno�. L�esistenza di regole da rispettare e, talvolta,
anche da aggirare. Tattica e strategia, che diventano decisive e danno struttura al
gioco azione dopo azione. Creativit�, per vedere in ogni situazione sempre
ulteriori possibilit�, oppure per crearne di alternative o tentare qualcosa di
nuovo. Apertura all� imprevisto, per giocare al meglio in ogni particolare
situazione. Tecnica, fatta di movimenti singoli, sequenze di azioni, schemi,
varianti da preparare e perfezionare continuamente senza mai stancarsi. I trucchi,
non sempre e non necessariamente conformi alle regole. Un fiuto sottile e �un

occhio clinico�, allenato e formato grazie a un�esperienza molteplice e alla


riflessione su di essa. Ognuna di queste condizioni deve essere legata alla
saggezza: l�emozione come spinta, la cognizione come conoscenza teorica delle
strutture. Un gioco di forza all�interno del s�, perch� un giocatore squilibrato
prima o poi �smette di giocare�. Un gioco di forze esteriore, diretto contro un
�avversario�, che rappresenta senz�altro il problema del gioco, ma che, in realt�,
ne � il garante: crea la polarit� e quindi anche la tensione. Un gioco di squadra,
perch� in questo modo si possono realizzare molte pi� possibilit� di quante ce ne
potrebbero essere giocando da soli. Uno sguardo esteriore istituzionale
(allenatore, arbitro), con l�aiuto del quale la partita pu� essere modificata e
corretta da un metalivello. Spettatori, la cassa di risonanza: senza di loro la
partita sarebbe un gioco spettrale, sebbene i giocatori possano essere considerati
anche come spettatori della partita che loro stessi stanno giocando. Superare la
paura di una sconfitta, di un�incertezza che non d� soddisfazione e, soprattutto,
superare la paura di un trionfo, che indebolisce ed espone a ogni sorta di
leggerezza e pigrizia. Uno scopo immanente al gioco, come quello di segnare un
goal; se si presentano anche scopi esteriori, il gioco ne soffre. E, soprattutto,
la
libert� e la spontaneit�, non la necessit�: un gioco non � un obbligo; anche
ammettendo che chi gioca sia in grado di amare ci� a cui � obbligato, la
pressione dell�obbligo sparirebbe e il giocatore si sentirebbe nuovamente libero.
Tutti questi aspetti si ritrovano evidentemente nel gioco della vita. Esiste uno
spazio, o �un campo da gioco�: la definizione dei diversi luoghi tra i quali il
soggetto preferisce muoversi. Una limitazione temporale, sempre data alla vita,
che deve sempre poter esistere, o in singoli frammenti, o anche nella forma di un
tutto. L�oggetto del gioco � il materiale molteplice della vita che, come un
pallone, cambia continuamente direzione e con il quale bisogna saperci fare nei
modi pi� svariati. La partita � giocata sempre da pi� di una persona: il soggetto
dell�arte di vivere non � mai solo il s�, ma sempre anche gli altri e �la vita�
stessa, che provvede a delineare le diverse situazioni, che si presentano al
contempo come sfide. Le regole e le consuetudini che devono essere rispettate,

formali o informali che siano, sono poste in essere dal s�, dagli altri e dalla
vita
stessa e non possono essere violate senza conseguenze. Le regole devono
comunque essere �flessibili� in modo tale che la vita possa sempre continuare.
L�arte di vivere culmina nella definizione della tattica e della strategia. Lo
scopo
dell�arte di vivere � infatti quello di strutturare in maniera prudente, non meno
che lungimirante, le singole azioni e le situazioni complessive. La creativit� si
occupa di fare in modo che la conduzione della propria vita possa sempre destare
sorpresa, che non possa essere risolta da qualcos�altro, che resti enigmatica, non
determinabile, spesso anche sperimentale: la vita diviene un gioco quando �
necessario tentare e provare qualcosa indipendentemente dalla riuscita o dal
fallimento dei tentativi. Questa � la base per inscrivere la contingenza nella
comprensione della vita, allo scopo di non rimanere troppo a lungo dell�idea che
la vita possa essere pienamente determinata. Quello che conta �, in ogni caso,
apprendere una capacit� ed esercitarla esteticamente, allenarla per raggiungere,
almeno idealmente, la pi� alta eleganza nell�affrontare le diverse situazioni;
come esercizio per acquisire questa capacit� sono adatti tutti i tipi di giochi. La
conoscenza dei trucchi cos� come una certa destrezza sono importanti, ad
esempio, per sciogliere un nodo in cui si � aggrovigliata una situazione.
L�educazione progressiva, la raffinazione del fiuto mediante l�esperienza e la
riflessione sono imprescindibili per non doversi fermare a pensare troppo a ogni
passo. Il gioco di forza interno al s� deve essere chiarito per raggiungere una
conoscenza di se stessi che tenga conto delle contraddizioni che non possono
essere eliminate. Il gioco di forza esteriore � il polo contrario, contraddittorio
e
tuttavia necessario. Quando si gioca a vivere questo polo � rappresentato dagli
altri, che devono essere accettati come dati o perfino affermati come qualcosa
che arricchisce la vita. Il gioco di squadra, la cooperazione con gli altri, pu�
essere cercata per formare una rete di legami che permette di scoprire un numero
molto maggiore di possibilit� rispetto a quelle dischiuse dalla vita condotta solo
per s�. Lo sguardo dall�esterno � importante, perch� rende manifesta la figura di
colui in cui riponiamo fiducia, dell�amico; per questo il s� si sforza di

interiorizzarlo. Ogni azione comprende, infatti, la dimensione dello spettatore,


poich� si tratta sempre di condurre la propria vita di fronte agli occhi degli
altri,
di essere commentati e giudicati dal loro punto di vista. � impossibile che questo
non abbia ripercussioni sul modo in cui il s� si autocomprende. Una sfida per il
compimento della vita � senz�altro quella rappresentata dalle sconfitte e dagli
insuccessi, cos� come dalle vittorie e dai successi. La vita trova, poi, il suo
scopo, cio� la sua pienezza, in se stessa e non al suo esterno. Partecipare al
gioco
della vita, infine, significa farlo con libert� e spontaneit�, mai come costrizione
necessaria; non ci si pu� dunque mettere semplicemente a giocare. Deve essere
sempre fondamentalmente possibile scegliere se farlo o meno.
Nonostante tutto, tra il gioco e la vita ci sono alcune differenze lampanti: il
gioco � normalmente preformato e questa forma data si ripartisce nel ruolo dei
singoli giocatori. Nella vita compresa come gioco non � mai possibile dare
indicazioni precise, e in molti casi l�individuo stesso deve provvedere lui stesso
a costruire una forma, per esempio a darsi delle regole di vita, che egli ha tutta
l�intenzione di seguire. La sua libera fondazione della vita richiede un certo
rapporto con la limitazione temporale relativa alla sua totalit� o ai suoi singoli
momenti, allo scopo di prendere la vita �come viene�, ma anche per fare
programmi. Il gioco offre la possibilit� di smettere, o di trarsene fuori, cosa che
per� riguarda eventualmente la nostra interpretazione della vita nella sua
totalit�,
sia dal punto di vista ermeneutico, cio� smettere di interpretare la vita come
gioco, sia da quello esistenziale, cio� smettere di vivere. Nella vita, infine,
esiste
un limite, che � quantitativo e qualitativo, relativo alla sua rivedibilit�.
Diversamente da quanto accade nel gioco, nella vita non � frequente poter
ricominciare tutto daccapo e farlo meglio o diversamente. Quel che � fatto � fatto
e condiziona tutto il resto dell�esistenza. Perci� un fallimento pu� essere pi�
amaro che nel gioco. Certo, si pu� sempre dire �altro giro, altra corsa�, cio� per
ogni cambiamento di costellazione si d� anche un�interpretazione diversa,
magari anche pi� efficace di quella precedente. Ineludibile per il gioco della vita
� la revisione della regola, sempre parziale e mai totale, e in ogni caso sempre

nei limiti della conoscenza umana. Una revisione totale comporterebbe, infatti,
la possibilit� di una ripetizione, forse di una nuova nascita, di un daccapo
almeno nella forma di altri mondi possibili.
Significativi per ogni vita sono per� soprattutto i seguenti fenomeni:
contingenza, resistenza, polarit�. Se la vita deve essere compresa come un gioco,
allora l�arte di vivere deve venire in chiaro di questi fenomeni. Il fenomeno della
contingenza implica che molte cose della vita non siano scelte e pianificate; la
vita � cos� perch� � cos�: l�intera forma della vita nasce da una serie di
casualit�.
E tuttavia, anche in questo caso � in gioco una scelta, decisiva nella misura in
cui
il s� lasci che il caso si manifesti, intenda piegarlo a suo strumento o tenti di
rifiutarlo. Le casualit�, che se venissero soltanto pensate manifesterebbero una
mancanza di creativit� da parte del s�, forniscono piuttosto il materiale per
tentativi ed esperimenti. Perci� � importante mettere loro a disposizione uno
spazio, al fine di dischiudere possibilit� di vita che non possono essere prodotte
da nessuna pianificazione, la quale tenderebbe di per s� a escludere il caso. Per
fortuna, al culmine di ogni situazione critica, la capacit� di accettare le
contingenze cresce. La porta attraverso la quale il caso entra nella nostra vita,
in
alternativa alla richiesta di una disposizione cosciente nei suoi confronti, resta
sempre aperta, poich� il s� deve ricorrervi ogniqualvolta intende sfuggire ai
vicoli ciechi. L�incremento del contrapposto atteggiamento offensivo nei
confronti del caso spingerebbe a escluderlo e a rendere, di conseguenza, la vita
oggetto di una pianificazione totale.
Ma � davvero possibile pianificare la vita? �Bene, fatti un piano�, dice
Bertolt Brecht, nell� Opera da tre soldi: �Sii solo una grande luce! / E fatti
anche
un secondo piano / tutti e due non possono riuscire�. Questo �canto
dell�insufficienza dello sforzo umano� � un incomparabile commiato dalla
pianificabilit�, perch� �ci� che arriva nel frattempo� � la vita nella sua
imprevedibilit�, � menzogna e inganno, � la propria stupidit�, � lo schifo della
vita, � il fregarsi con le proprie mani. Un casino caotico e ingarbugliato di
azioni
e reazioni, di fare e non fare, di su e gi�, di avanti e indietro, di circoli e
cattive

strade. Tutto questo � la vita: pi� una confusione totale che un piano, il cui
prezzo sarebbe, in ogni caso, la rinuncia alla tensione e al cambiamento che
arrivano dall�inatteso e dall�impossibile. Dobbiamo quindi prescindere da ogni
pianificazione? Pianificare � un�opzione, rinunciare ai piani � un�altra.
Rinunciandovi si pu� divenire �il pallone� di altri, che invece hanno i loro piani
e li perseguono. Per questo fare i propri piani � sensato, a patto che non ci si
aspetti che la vita si strutturi completamente secondo gli schemi previsti, ma col
solo intento di produrre una propria rappresentazione della vita e, quindi, per
trovare dei correttivi: qui si pu� riscontrare come le cose vadano �diversamente
da quanto si pensi�, per riflettere su cosa si debba tenere con s� e cosa no.
Pu� apparire senz�altro pi� sensato parlare di un formare che abbia come suo
elemento fondamentale un pianificare e che, nello stesso tempo, sia concreto e
poroso, ovvero comprensibile, da un lato come attivit� e come lavoro
intenzionale alla realizzazione di un proposito, mentre dall�altro come passivit�,
come un lasciare che qualcosa accada, lasciarsi condurre dalla vita e lasciando,
talvolta, che questo qualcosa ci seduca. La formazione del s� e della propria vita
avviene nel doppio registro del fare attivo e di un passivo lasciar perdere. Al
posto della pianificazione razionale della vita, si tratta qui pi� di un concetto
poetico della vita, un�arte del concetto che � parte dell�arte di vivere e
consente,
come sognavano i romantici, di diventare poeti della propria vita e di renderla un
romanzo. Altrimenti, come potrebbe muoversi il s� nella landa nebbiosa della
vita, che ci si distende davanti a perdita d�occhio e che, tuttavia, non � una mera
res extensa, ma un ecosistema in cui confluiscono molte cose?
In questo modo � possibile dare spazio al fenomeno della contingenza, uno
spazio del quale comunque la contingenza stessa si appropria nei momenti di
indecisione. Non � per caso vero che le casualit� spesso rivelano un senso
sorprendentemente coerente? Non si pu� comunque misconoscere il fatto che il
caso dispone nessi apparentemente sistematici, che in qualche modo �hanno
senso�, ma sempre se in qualche modo �ci si confanno�. Quando non � cos�,
preferiamo parlare di �scherzi del destino�, il senso dei quali ci resta ignoto. A

volte i casi disegnano linee, dotate di una logica strabiliante, talvolta


corrispondono a ci� che avevamo gi� in mente o, talaltra, ci si contrappongono
con le proprie conseguenze. Il principio ordinatore si trova nel s� o fuori dal s�?
Che nella forma del caso emerga un �senso nascosto�, una connessione nella
forma della contingenza, non si pu� n� escludere definitivamente n�, tantomeno,
affermare senza riserve: si pu� solo presagire. I surrealisti, ad esempio, hanno
interpretato il caso come qualcosa di magico. Significativa qui non � tanto la
magia, ma il lavoro di interpretazione, che porta a interrogare la contingenza e il
suo possibile senso. In questo modo, il s� attinge dall�insieme dei possibili
significati e lavora per assimilare ci� che appare casuale, anzich� passarci sopra
con indifferenza.
Significativo per la vita � infine il fenomeno, parzialmente in
sovrapposizione alla contingenza e che in parte la oltrepassa, della resistenza, o
anche dell�avversit�, in opposizione al s� e ai suoi propositi. Gli altri, infatti,
hanno piani diversi in conflitto con i propri. In certi casi accade qualcosa che
s�impone al di l� del volere e del dovere: sofferenza, malattia, morte,
indipendenti da una qualche complicit� o responsabilit� nei loro confronti. Tutto
questo condiziona la vita o, addirittura, la cambia completamente, a volte anche
in maniera irreversibile, rendendo impossibile fare come se non fosse mai
accaduto. Le avversit� vengono spesso identificate, anche se non sempre a
ragione, con la �realt�, col rischio di predicare che il s� deve �ancora sbatterci
la testa�. E pu� anche capitare che si �facciano i conti senza l�oste�. E l�oste �
che � �la vita�, l�insieme imprevedibile di tutto ci� che pu� accadere, delle
impossibilit� sorprendenti, degli sviluppi fatali, delle casualit� inattese � fa
una
croce su tutti i nostri piani, come se fosse un soggetto privo di intenzioni. Prima
si parlava di �destino�, ma alla modernit� questo concetto non piace pi�. Non lo
usa, perch� non vuole perdere l�illusione di una libert� totale da tutte le
limitazioni invise alla vita o, che � lo stesso, non avendo intenzione di
svegliarsi
dal sogno di poter formare la vita a proprio piacimento.
Se la vita viene intesa come gioco, l�arte di vivere deve giocare con le

avversit�. Alla domanda su come ci� sia immaginabile, dal momento che non �
possibile influire sul destino, o almeno non sempre, si pu� rispondere in questo
modo: formare non vuol dire soltanto condizionare, ma anche accettare
condizionamenti, nel momento in cui questa opzione viene scelta o quando non
rimane altro da fare. Accettare significa, di nuovo, mettersi nella condizione di
scegliere, stabilire con quale atteggiamento lasciare spazio a quanto si accetta.
Per questa scelta, nella quale confluiscono le proprie inclinazioni e riflessioni,
sono a disposizione alcune opzioni fondamentali: ignorare l�avversit� (anche
quando ci� non porta a nulla, perlomeno concede un momento di respiro), o, in
caso contrario, ribellarsi (lo sfogo, che avviene anche quando non si pu� pi� fare
niente); rassegnarsi (gettare le armi come scelta consapevole e non solo quando
si � in difficolt�); accettare (il semplice accettare qualcosa risparmiando le
proprie forze: non discutere, non fare polemiche, ma solo sopportare); affermare
(arrivare ad approvare tutto ci� che accade, sempre con motivi fondati);
servirsene (trarre anche un vantaggio da quanto avviene, con lo scopo di �farci
qualcosa�); ironizzarci sopra (prendere le distanze da ci� che avviene, essere
�superiori�, con lo scopo di sminuirne l�importanza o tenersene alla larga).
Perci� la vita diviene un gioco anche laddove si incontri un dovere scelto da
se stessi o imposto dall�esterno, un dovere che sembri non concedere pi� alcuna
possibilit� al gioco. In questo modo si pu� comprendere anche quella frase di
Friedrich Schiller (Lettere sull�educazione estetica del genere umano, 1795),
divenuta ormai famosa: �L�uomo � veramente uomo, quando gioca�, cio�
quando non segue la mera necessit�, distinguendosi in questo modo dal resto
della natura. Schiller comprende il dovere, determinato interiormente come
obbligo ed esteriormente come destino, non in contraddizione con la libert�
tipica del gioco: la tesi sull�uomo che gioca guadagna piuttosto il suo
�significato pi� alto� quando viene applicata alla grande seriet� del dovere e del
destino per fare fronte in maniera ludica e creativa alla seriet� esistenziale e
realizzare la bellezza. Esistenziale � ci� che non pu� essere rifiutato e nemmeno
rivisto. Bello � ci� che pu� essere apprezzato come risultato dell�azione di un

uomo libero e ci� che anima quella �forma vivente� oggetto dell��impulso di
gioco�. Cos�, solo sulla base della tesi sull�uomo che gioca � possibile erigere
l�intero edificio dell�arte e, come afferma lo stesso Schiller, �anche della
difficile
arte di vivere� che ha il compito di trasformare la vita in un gioco.
Il fenomeno dell�avversit� �, ancora, una parte del pi� ampio fenomeno della
polarit�: sempre e ovunque sono in gioco contrapposizioni e contraddizioni che
ci si fanno incontro in un infinito via vai; con un�espressione poetica si potrebbe
dire che dondolano da una parte all�altra. In effetti, dalla considerazione di
questo fenomeno risulta evidente il principio dell�altalena. La vita � un gioco a
fasi alterne: questa non � solo una verit� oggettiva, ma anche il risultato
dell�osservazione di una certa regolarit� che attrae sempre la nostra attenzione.
Gi� all�inizio dell�epoca moderna, per la quale l�eliminazione delle
contraddizioni e delle contrapposizioni doveva culminare nell�utopia, pensatori
romantici come Novalis conclusero che il s� e il mondo, la vita e la storia, hanno
bisogno di una polarit�, tra i cui poli fluisce, per cos� dire, la corrente della
vita.
Conseguentemente, i romantici riconobbero i lati oscuri dell�esistenza come
�poli negativi� contrapposti a quelli �positivi�: tristezza e gioia, dolore e
piacere,
malattia e salute, follia e normalit�, profondit� e superficialit�. Dato tutto
questo,
la tanto declamata armonia romantica non arriva a eliminare la polarit� pi� di
quanto non apra al tentativo di sopportarla e riequilibrarla, ovvero a definire una
armonia ricca di tensione analogamente al pal�ntropos harmon�e del filosofo
Eraclito, che parlava di una connessione fatta di tendenze contrapposte. Anzi,
ancora di pi�: laddove non si incontri la polarit� in misura sufficiente, il gioco
della vita necessita di un� arte della polarizzazione. In questo modo si pu�
provocare un polo contrapposto o riconoscerlo nel suo significato, e farlo almeno
ogni volta in cui si presenta da s�; per esempio il polo contrapposto della paura
di me, che ora appare come parte costitutiva della vita. Pu� anche trattarsi di
un�esperienza del �negativo�, ma la vita bella e piena di cui parla l�arte di
vivere
non pu� essere costituita, secondo il principio della polarit�, solo dal
�positivo�.
Se un numero crescente di individui riconoscesse un significato maggiore agli

aspetti oscuri della vita, cio� al �negativo�, si potrebbe modificare non solo la
vita individuale, ma anche l�intera cultura della modernit� in un suo punto
fondamentale: bilanciare un�immagine del mondo veramente ottimistica
attraverso il polo contrapposto del pessimismo, cio� con una parte costitutiva di
una modernit� di tipo diverso.
La vita compresa come gioco diventa un� arte dell�equilibrio tra contrari e
contraddizioni, quantomeno in riferimento a quell�atteggiamento dell�individuo
che non esclude �l�altro da s�. Il s� integra le entit� contingenti che, a questo
livello, diventano necessit�; accetta le inevitabili avversit� che condizionano il
reale. Pu� forse accadere solo per un momento, ma proprio quando le
contingenze diventano cos� opprimenti, il momento in questione sostiene
l�esistenza. Un�impressione di ci� si ha nella cultura popolare del samba, cos�
come viene documentata nel film del 2002 Moro no Brasil � Vivo in Brasile del
regista finlandese Mika Kaurism�ki: con l�aiuto di questa cultura il s� supera i
fatti insuperabili e opprimenti, e va al di l� della realt� moderna e del suo
essere
votata al raggiungimento di uno scopo. Oltre quest�atteggiamento nei confronti
della realt� e dei fatti si trova anche il s� di questa cultura, che dischiude
possibilit� diverse, e sempre di nuovo diverse, che sono esclusivamente di sua
propriet�. Il s� pone il suo scopo da se stesso, anche quando il gioco � privo di
scopi, e in questo modo stabilisce legami profondi con la vita, con se stesso e
con gli altri. Cos� la vita diventa arte, e il gioco un elemento fondamentale della
dignit� umana, oltre che senso autentico della vita: questo � il messaggio di
alcuni film di Kaurism�ki che parlano di uomini semplici che trovano in maniera
curiosa il proprio angolo di mondo e affermano la loro unicit� contro tutti �i
rapporti dominanti�.
Decisivo resta il prendersi cura di s� senza rimanere indifferenti nei confronti
di se stessi. Formare consapevolmente la propria vita sulla base di questo
prendersi cura richiede risposte personali a domande del tipo: per cosa di bello
vale la pena vivere, oltre la mera utilit� e i vantaggi immediati? Che cos�� il
senso, cio� la fonte costantemente spumeggiante di questa vita? Come �

possibile trovare gioia in quella vita dalla quale non possono essere eliminati gli
aspetti tragici? Come si pu� conoscere la felicit� profonda, quella che non
dipende dai piaceri contingenti? Come possono essere formate le relazioni con
gli altri, nella cui rete si svolge l�intera nostra vita? Per prima cosa, per�, �
importante curarsi della relazione con se stessi, che rappresenta la base di tutto
questo.

1 L�autore gioca con i termini �Kynisch� e �Zynisch�. Entrambi hanno lo stesso


significato: �cinico�. Ma il primo corrisponde alla formulazione arcaica,
considerata autentica, mentre il secondo corrisponde alla traslitterazione
moderna, che nel testo viene considerata come espressione di un atteggiamento
inautentico. Questo gioco di parole non trova una corrispondenza in italiano. Si �
quindi scelto di tradurre con �cinismo autentico� e �cinismo�, o �cinismo
distorto�, rispettivamente i termini �Kynisch� e �Zynisch�.
2 Qui l�autore gioca con il termine �K�nstlich�, che in italiano pu� essere
tradotto come �artistico� e �artificiale�. Qui si tende a privilegiare la seconda
accezione per mostrare come la visione proposta da Schmid abbia poco a che
fare con una forma di estetismo e molto pi� con una concezione della vita come
pratica che si sviluppa in un progetto con le sue regole e che si concretizza
mediante un agire, un �saperci fare� con le regole e con il progetto.

3 Qui l�autore usa il termine �Gestalten�, che propriamente significa �creare� o


�formare� nel senso di dare forma a un materiale. Nella traduzione si privilegia
quest�ultima accezione per non enfatizzare, come l�autore spiega nel corso del
testo, il carattere produttivo dell�arte di vivere, lasciando spazio anche alla sua
dimensione passivo-ricettiva.

2. La cura di s�

Autorelazione? L�estraneit� dell�io


nel rapporto con se stesso

La cura di cui stiamo parlando � angosciosa. Con essa si pone infatti la


questione della relazione dell�io con se stesso. Se, all�improvviso � cio� sempre
� nell�ego che conosciamo appare un alter ego completamente estraneo, l�io
incontra se stesso con perplessit� e profonda sfiducia: �Sono estraneo a me
stesso�. Non si pu� mai affermare che questo io altro, estraneo, non abbia nulla a
che fare con quello che conosco, perch� evidentemente �vive sotto il suo stesso
tetto�. Ma nell�io si pone una forza che si dirige contro l�io, talmente potente da
poterlo falciare senza indugi e senza preavviso, svuotarlo di se stesso o
spegnerlo. � impensabile entrare in una relazione simile, che � una scissione
interiore disastrosa. E se si trattasse solo di una chimera del pensiero, di una
rappresentazione ossessiva che, appartenente all� io rappresentato, pu� essere
colta solo intenzionalmente? Oppure si tratta di un sentimento, di un affetto; una
parte concreta dell� io dato, nel quale accade qualcosa senza che lo si sia scelto,
qualcosa di cui il pensiero non sa nulla e che, dunque, non pu� presentarsi nell�io
rappresentato? Le mie angosce sono provocate dal baratro che separa due
diverse esperienze dell�io?
Nella sua intensit�, questa esperienza non � un fatto quotidiano. Ogni giorno
ci si presenta invece l�esperienza dell�io che ha confidenza con s�, � la stessa
esperienza comunicata da un qualunque specchio. Bettina von Arnim, nel suo
libro Il carteggio di Goethe con una bimba (1835), riferisce in maniera molto
toccante di una prima esperienza di fronte allo specchio: �Dest� in me una
grande sorpresa il modo in cui io, a tredici anni, con le mie due sorelle

abbracciate dalla nonna, vedevo per la prima volta allo specchio tutto il gruppo.
Riconoscevo tutti, tranne una, che aveva gli occhi di fuoco, le guance ardenti e i
capelli neri e finemente crespi [...]; non potevo dubitare a lungo del fatto che mi
stavo guardando allo specchio�. Non tutti gli incontri allo specchio con il
proprio io sono cos� lieti � un�esperienza meno felice si ha quando ci si guarda
tutte le mattine, come se non ci fossimo mai visti prima, come se l�io fosse
estraneo a se stesso, completamente estraneo. L�io che guarda, l�io familiare,
rappresentato, osserva colui che risponde allo sguardo, l�estraneo che, tuttavia, �
presente. Di regola ci� che viene dato dallo specchio non � identico a quanto l�io
si rappresenta: �Io mi vedo, ma non mi riconosco�. L�io non si riconosce; gli si
presentano, per esempio, le rughe o le occhiaie dell�io dato, delle quali l�io
rappresentato non vuol sapere nulla, ma che non pu� rifiutare nel momento in
cui torna in s�. In ogni caso, per�, la riflessione allo specchio ha lo stesso
effetto
di uno sguardo che proviene dall�esterno e favorisce la riflessivit� dell�io.
Quando l�io comincia a parlare, la riflessione si scontra con un�ulteriore
esperienza estraniante: la voce giunge dal suo interno all�esterno e rimbomba
come se venisse da fuori, come una voce estranea, quasi fosse la voce di un
altro. Simile a una maschera, l�io porta la sua voce davanti a s�, e in quella voce
esperisce se stesso come un altro, assolutamente non identico all�io, nello stesso
momento in cui sente chiaramente che quella voce deriva da lui. L�io
rappresentato, che parla, viene confrontato con l�io dato, quello di cui si ascolta
la voce. �Io � un altro�: non si tratta di una rara esperienza letteraria, ma di un
fatto frequente e quotidiano, che ci inquieta subito ogni volta che diveniamo
consapevoli di trovarci come in un sogno. E nuovamente l�io ha esperienza di se
stesso, come allo specchio, come dall�esterno: un�oggettivazione di se stesso che
ha un controeffetto sulla soggettivazione e in seguito alla quale l�io, con tutta
la
sua inquietudine, non � pi� lo stesso. La voce � un��espressione� che trascende i
limiti del s� verso l�esterno, mentre al suo interno probabilmente parlano voci
completamente diverse. L�espressione lacera quasi con violenza il silenzio e la
quiete dell�identit� interiore. Non sarebbe meglio, forse, proteggere quel

silenzio, lasciarlo essere identico a s�, e me a me stesso? Ma gi� solo la voce


produce la distanza dell�io da s�, quella stessa distanza che � indispensabile
tanto
per l�autoriflessione, quanto per la comunicazione.
Le paure, lo specchio, la voce: tutti questi elementi, confinati nell�esperienza,
procurano una presa di coscienza di s�. Comincio a riflettere su di me e parlo
mentalmente con me stesso della mia situazione, della mia storia. I pensieri
fanno a pugni con le terribili domande sull�anima, riferite alle angosce che mi
spingono ai margini dell�abisso: che cos��? Perch� � cos�? Posso cambiare
qualcosa? Ma tutte le volte che ci penso, mi rivolgo a me stesso: il fenomeno
peculiare dell�autoriflessione, tanto ovvio all�apparenza eppure mai pienamente
comprensibile, � un tratto distintivo dell�essere umano. Mi rivolgo a me stesso�
Si innesta un io nel modo della riflessione, e dunque un �io-s�. Nello stesso
tempo, il s� si rivolge a se stesso come a un oggetto: mi rivolgo a me stesso, e in
questo mi ritorna di nuovo l� io, e dunque anche un �s�-io�. L�io parte dal dato e,
nella rappresentazione che ne forma, raggiunge un punto che si trova al di fuori
di se stesso, un punto che per essere osservato � e quindi per osservarsi �
richiede un mutamento dello sguardo: deve rivolgersi al dato come se provenisse
dall�esterno. Questo punto esterno, che innesca la riflessione, pu� essere reale,
come nel caso di uno specchio, di uno schermo, di un telo per proiettore, del
palcoscenico di un teatro, di un libro, del volto di un altro, della propria voce;
ma
pu� anche essere immaginario, o �rappresentato�. Visto dall�esterno, l�io
rappresentato pu� essere estraneo a quello dato, che soltanto pu� essere visto.
Ma non � mai pienamente chiaro che cosa sia l�io dato e cosa quello
rappresentato.
Spesso � possibile notare che l�io non � identico a se stesso: nell�esperienza
interiore, di fronte allo specchio, nel parlare, nel considerare se stesso. Tutto
questo pu� essere confermato dall�esperienza della lacerazione interiore di un io
in io divergenti, una lacerazione che non tocca solo l�io dato e l�io
rappresentato,
ma avviene all�interno stesso dell�io dato: un certo pensiero e un certo
sentimento comandano questo, mentre quell�altro prende ordini da un pensiero

diverso o da un diverso sentimento. Sono a casa e voglio uscire, sono fuori e


voglio tornare a casa. L�io � presente nel pensiero che sto facendo ora, a casa, ma
c�� anche nel pensiero che faccio quando sono fuori; di frequente l�io si trova
qua e l� nello stesso momento, ma mai realmente. La penso davvero in questo
modo, o no? Devo comprare questo o quest�altro? La mia vita deve prendere una
strada o l�altra? Sono innamorato di X o di Y? Mi piace stare solo o in
compagnia? Ogni spinta viene contrastata da un�altra e ogni argomentazione da
quella opposta. I dilemmi non sono una novit�, eppure in epoca moderna si
moltiplicano. La lacerazione del singolo risulta dalla liberazione, che non � solo
un fatto esteriore, ma riguarda anche l�interiorit� del s�: sentire cos� o
diversamente, essere capaci di decidere e di pensare, senza che questa libert�
possa in qualche modo essere limitata. Al suo culmine esteriore c�� la
confusione, mentre le conseguenze sono l�indecisione e l�indecidibilit�. Non c��
pi� nulla a cui l�io possa attenersi, nulla a cui pu� essere identico; nel s� tutto
sembra parimenti estraneo. Nasce cos�, di contro a quella parziale, una totale
estraneit� a se stessi che almeno � temporanea e paradossale, poich� non offre
pi� alcun appiglio per poter giudicare qualcosa come estraneo; ma come
potrebbe chiamarsi altrimenti un fenomeno di questo tipo?
Sebbene la conseguenza immediata sia quella di ritenere penosa la presenza
di io divergenti all�interno di uno stesso io, essa � anche la condizione affinch�
possa in generale darsi qualcosa di simile a una relazione con se stessi. In ogni
tipo di relazione, e in maniera lampante nella relazione tra due termini, si
presuppone la presenza di due entit� reciprocamente differenti l�una dall�altra, o
tra le quali � sempre possibile una distinzione. Lo stesso pu� dirsi per la
relazione tra s� e s�, in cui � meno immediatamente evidente chi sta
intrattenendo una relazione con chi: l�io con l�io, l�io con tutte le sue possibili
variazioni, l�io rappresentato con quello dato, l�io a cui ci si rivolge con quello
al
quale si pensava, l�io del pensiero con quello del sentimento, pensieri
reciprocamente diversi, sentimenti che si contraddicono a vicenda.
L�autorelazione non sarebbe mai possibile se ci fosse un solo io: �Ah! Due

anime convivono nel mio petto�, fa sospirare Goethe al suo Faust verso la fine
della scena �Davanti alla porta� � e meno male che le anime erano solo due.
L�autorelazione � assolutamente necessaria? Fondamentalmente �
un� opzione, non una norma. Il fatto che un io si intrattenga con se stesso, o
abbia
intenzione di farlo, non pu� essere dato per scontato. L�esistenza di �un dovere
nei confronti di se stessi� (come afferma Kant, Metafisica dei costumi, 1797)
non va da s�. Vi si pu� rinunciare, in maniera consapevole o meno � sebbene
questa autorelazione negativa possa essere vissuta in una delle sue varianti:
anzitutto nella forma di una non-relazione, che si palesa come assenza di
problematizzazione e come mancanza di evidenza in riferimento alla relazione
con s�, ma anche come momentanea interruzione dell�autorelazione per
riposarsi da se stessi. Lo si pu� fare molto meno nella forma di una relazione
escludente con se stessi, tipica della fuga o del rifiuto di s�. Che ci piaccia o
no,
questi atteggiamenti rendono la vita impossibile � come appare chiaro,
esplicitamente o implicitamente, nell�autodistruzione, che pu� essere tenuta
nascosta a s� o ad altri. Infine, la non-relazione con se stessi pu� manifestarsi
come la relazione-zero tipica dell� indifferenza; qui il rapporto con s� �
puramente funzionale, le diverse parti del s� assolvono, cio�, solo alla loro
funzione senza essere connesse tra loro, a prescindere dalla loro azione organica.
L�alternativa � data dalle varianti dell� autorelazione affermativa: qui si tratta
di trovare un�azione organica delle diverse parti del s�, cos� come avviene nella
relazione di cooperazione, che pure non prevede una grande partecipazione
interiore. Un�autorelazione affidabile e molto libera � quella dell� amicizia con
se
stessi, che dovremo considerare in maniera ancora pi� precisa. A quest�ultima si
sovrappone l� amore di s�, con tutti i pericoli che questo tipo d�intimit�
comporta: dipendenza, fissazioni, infatuazioni. Tutte queste forme si intrecciano
con un certo agonismo che, a sua volta, pu� divenire un modo dell�autorelazione
e manifestarsi come una sorta di relazione polemica: non si �combatte contro se
stessi� solo occasionalmente, ma di continuo, o comunque non ci si rapporta mai
in maniera indifferente a s�. Sar� possibile anche parlare di un�autorelazione

virtuale di tipo nuovo, in cui il s� si definisce essenzialmente mediante il suo


soggiorno nello spazio virtuale delle possibilit� dischiuso dai mezzi elettronici?
Ogni virtualit� tende comunque a farsi nuovamente realt�, e dunque a
configurarsi sempre secondo una delle forme di autorelazione che abbiamo visto.
I criteri per realizzare una determinata forma di autorelazione possono essere
quelli della sostenibilit� nella vita concreta e della bellezza, bench� anche
questi
ripropongano il problema della scelta, restando dunque opzioni. La vita dipende
forse dalla possibilit� di stabilire una relazione con se stessi che renda
accessibile un�esperienza di s� in tutti i dettagli, capace di consentire di
dubitare
di se stessi e di disperarsi, senza tuttavia perdersi e piantarsi in asso, ma
sempre
con l�obiettivo di prendersi cura di s�. L�occasione per tutto questo nasce dalle
esperienze della paura e dell�estraneazione, ma rimane decisivo cogliere o meno
questa occasione, ossia capire se l�io � pronto a rivolgersi a se stesso oppure no.
Solo a questo punto, che oltrepassa la cura di s� sorta dall�angoscia, si pu�
passare alla cura sapiente, che si sviluppa secondo un duplice aspetto: cognitivo,
con l�autocoscienza (sentire se stesso e sapere di s�), ed estetico, con il lavoro
sulla creazione e sulla formazione di s� (uscire da s� e agire su di s�). Una
condotta di vita consapevole non pu� fare a meno di nessuno dei due. Per poter
scegliere e creare con consapevolezza una modalit� di relazione con se stessi �
per� necessario, prima di una attenzione sensibile nei confronti di se stessi, un
certo sforzo sul versante dell�autocoscienza.

Prestare attenzione a s�, autocoscienza, dialogo con se


stessi

Un tempo, anche perch� ispirata e legittimata dalla filosofia antica, una


scoperta felice di me stesso consisteva nella possibilit� di dedicarmi attenzione,
di prendere coscienza di me, di percepire una cosciente preoccupazione per me

stesso. Da tutto questo sono state particolarmente influenzate le Eis heaut�n, le


Considerazioni su se stesso, scritte nel II secolo d.C. dallo stoico Marco Aurelio:
�Che cosa avviene ora nelle particelle del mio essere che viene considerato come
dominante, e quale anima ho in questo momento?�, �La tua presa di coscienza
avviene secondo le qualit� degli oggetti che tu pi� frequentemente ti rappresenti;
perch� l�anima trae il suo colore dai pensieri�, �Quando la mattina non hai
voglia di alzarti, pensa: mi sveglio per agire come uomo. Perch� devo fare senza
dignit� ci� per cui sono stato creato e inviato nel mondo?�, �Io procedo nel mio
corso naturale, finch� non mi accascio e mi riposo riconsegnando il mio spirito
allo stesso elemento dal quale traggo quotidianamente il mio ossigeno�, e molte
altre cose che possono essere adatte a imparare ad �amare se stessi� (philein
heaut�n), di cui si parla principalmente nella parte V delle Considerazioni. Ho
deciso che d�ora in poi devo esercitare tutte le mattine l�attenzione nei confronti
di me stesso, perch� da ci� dipende un nuovo modo di tornare al mondo e di
trovare un posto stabile per la mia vita: la meditazione prima di alzarsi,
l�intrattenersi di fronte allo specchio, la cura del corpo, la ginnastica, la
colazione con calma, la passeggiata all�aria fresca, per non essere attanagliato,
fin dal primo mattino, dalla sensazione di vedere la mia vita rinchiusa tra quattro
mura. Ah, se Nietzsche non avesse detto che non bisogna prestare fede a pensieri
�che non siano nati nella libert� (Ecce Homo, �Perch� sono cos� saggio?�).
Forse questo � il privilegio di una vita nella filosofia ma, soprattutto, una
questione di divisione del tempo.
Solo pi� tardi ho scoperto il motto che nel XX secolo ha destato l�interesse del
filosofo francese Michel Foucault: vindica te tibi, �diventa padrone di te stesso�,
con il quale inizia l�opera maggiore di Seneca, le Lettere a Lucilio, del I secolo
d.C. Per generare un�attenzione nei confronti di se stessi ed essere vigili,
Foucault considera il ricorso a se stessi come un�alternativa al discorso su se
stessi. Riportare l�attenzione a se stessi non deve significare, a differenza di
quanto accade negli stoici, costruire una fortezza interiore che protegge il s�
dagli attacchi del mondo esterno. � molto pericoloso reclamare, ritraendosi
completamente in se stessi, la sola validit� della propria immagine del mondo.
Se cos� fosse, non sarebbe pi� possibile trovare alcun correttivo nel confronto
con il modo di vedere di altri; si procederebbe, invece, alla rigida esclusione
degli altri senza correggere la propria immagine del mondo. Non si arriva,
perci�, alla sicurezza sperata, bens� a un�estrema vulnerabilit�, cos� come
all�aggressivit� nei confronti di chiunque minacci la consistenza di tutto ci� che
ci � proprio. L�attenzione sensibile a s� comprende, perci�, l�attenzione al
pericolo che pu� scaturire dall�essere impegnati esclusivamente con se stessi.
Mentre l�essere fissati su se stessi e l�esclusivit� dell�autorelazione
coincidono con il culto di s�, l�attenzione sensibile nei propri confronti e la
cura
di s� diventano parti costitutive di una cultura del s�. L�attenzione vale per
tutti
gli aspetti del s�, per la costituzione del corpo in tutte le sue parti, cos� come
per
l�anima e per i suoi sentimenti, per i suoi bisogni e desideri, per lo spirito e i
suoi
pensieri, per l�inclusione del s� nella relazione con gli altri e con il mondo.
L�io
trova stimolo e occasione per prestare attenzione a se stesso mediante il suo
proprio impulso, o attraverso l�attenzione agli altri, per esempio nel dialogo.
L� attenzione appare come una delle risorse pi� importanti e, nello stesso tempo,
anche come una delle pi� deboli, sia nelle relazioni tra esseri umani, sia nella
familiarit� che il singolo pu� avere con se stesso. La debolezza aumenta in
particolare nell�epoca moderna, nella quale l�attenzione viene continuamente
dispersa in tutte le direzioni e frantumata in elementi sempre pi� piccoli. Cos�
come l�io che impara a fare a meno dell�attenzione da parte di altri si sente
misconosciuto, allo stesso modo, a causa della mancanza di attenzione verso se
stesso, l�io smette di riconoscersi. E nella stessa misura in cui difetta di
attenzione nei confronti di se stesso, cresce il suo bisogno di attenzione da parte
di altri. E se non ne potesse pi� ottenere? Toccherebbe nuovamente a lui ridare
vita a quel processo ridestando la propria attenzione verso di s�. Tuttavia, sembra
impossibile essere ininterrottamente attenti. L�attenzione deve riposarsi, e
proprio dalla disattenzione pu� trarre la sua origine: la distrazione esteriore
rende possibile il rivolgersi a s�, mentre la distrazione interiore rende possibile
il

rivolgersi agli altri.


Con il termine attenzione si deve intendere l�organizzazione, orientata e
intenzionale, delle energie fisiche, psichiche e spirituali verso qualcosa o
qualcuno, riconoscibile nella direzione dello sguardo esteriore o della
concentrazione interiore. Nell�organizzazione ricettiva dell�attenzione possono
essere percepiti gi� molti dettagli e particolari; ci� � possibile in maniera
ancora
maggiore nella regolazione produttiva. Questa cura deliberata dell�attenzione
pu� avvenire in modi diversi e su piani differenti, a seconda del tipo di relazione
e di situazione in cui ci si trova: sul piano corporeo, l�attenzione si dispiega
nel
contatto e nel movimento, in sguardi e gesti; su quello psichico attraverso
l�espressione, l�ascolto, il dare; su quello spirituale con la meditazione e la
concentrazione. L�attenzione pu� essere coltivata nel contesto della vita ordinaria
o, quando questo non � sufficiente, nel contesto terapeutico; pu� essere
rapportata immediatamente a una situazione concreta (attenzione momentanea) o
riferita al tutto con una mediazione, inserendo qualcosa, o la vita intera, in un
percorso astrattivo (attenzione strategica). Il potere dell�attenzione consiste nel
fatto che l�intensit� delle sue energie � tale da far rinascere e rifiorire
l�essere
umano, il quale, quando queste mancano, tende ad atrofizzarsi e a crollare.
Rinunciare a queste energie pu� rendere malati; farne esperienza pu�, al
contrario, redimere e guarire. L�attenzione �, perci�, una fonte di vita senza
pari,
e solo in questo modo � possibile spiegare la fatica dura e continua, anzi, l�amara
battaglia per conquistarla. Senza attenzione, la vita rischia di dissolversi nel
nulla.
� legittimo dirigere la propria attenzione verso se stessi e non verso gli altri?
Il s� non � sottoposto ad aspettative sociali per le quali deve trovare una
giustificazione? Il criterio pi� importante in questo senso � stato formulato da
Baltasar Graci�n nell�aforisma 17 e poi nel 33 del suo Oracolo manuale:
�Ciascuno di noi non appartiene agli altri nella stessa misura in cui non
appartiene a se stesso�. Aveva ragione: un s� che perde se stesso non � pi�
capace di attenzione n� per s�, n� per gli altri. Le aspettative e le pretese nei

confronti degli altri sono quindi sensate solo se il s� sceglie o meno di


riconoscerle, di trarne conseguenze o di ignorarle. Il s� ha addirittura la
possibilit� di sfuggire completamente alle pretese degli altri, anche se il prezzo
da pagare potrebbe essere molto alto. Gli altri, dal canto loro, potrebbero
decidere di non rispettare le pretese del s�. La situazione si risolve saggiamente
grazie a un calcolo preliminare che � proprio il s� a effettuare. Ancora pi� saggio
sembra essere almeno il percepire le pretese degli altri, per poterle considerare
riflessivamente e, all�occorrenza, preoccuparsene: la cura per gli altri cresce
dalla cura di s�, e tuttavia sempre in virt� di un�attenzione che deve essere
autonomamente scelta e mai determinata dall�esterno.
Certo, lo spazio per preoccuparsi di se stessi spesso non � cos� grande. Come
sono dolci le ore trascorse in solitudine, o il tempo in cui ci si dedica
attenzione,
in cui si esiste solo per s�. Questo � il tempo dell� autocoscienza, che in caso
contrario avrebbe bisogno di uno stimolo o anche di uno shock, una delusione,
un fallimento, una perdita. L�autocoscienza � la risposta che il s� d� al fatto di
essere irritato dalla vita, dallo scontro con gli altri, confuso come Ulisse,
sciolto
nelle sue stesse lacrime, perso nei suoi dubbi. Nell�autocoscienza il s� si rivolge
a se stesso in due sensi: per percepire nel sentimento sensibile e chiarire in un
processo concettuale ci� che �� e ci� che gli �� possibile�; quali forze sono
attive in lui e quali desideri giacciono nella sua anima; quali sono le possibilit�
che possono essere ancora ridestate. L�autocoscienza consiste nel rendere
presente ci� che � proprio e ci� che non lo �, le forze e le debolezze, le capacit�
e
le incapacit�, le potenzialit� e le impotenze, le certezze e le incertezze, le
contraddizioni e i timori, le predilezioni e le inclinazioni, le storie e le
abitudini,
le situazioni spiacevoli e le incomprensioni, i propri limiti e le possibilit� del
loro superamento. Con l�autocoscienza il s� guadagna una distanza nei confronti
di se stesso, in maniera tale da poter vedere tanto se stesso quanto gli altri. La
distanza rende possibile sentire ed elaborare in pensieri ci� che � importante e
ci� che non lo �, ci� che � bello e degno di approvazione e ci� che deve essere
negato o considerato brutto; ci si confronta con se stessi per ridisporsi un�altra

volta. Autocoscienza significa, infine, richiamare nuovamente l�attenzione su


quelle connessioni che �hanno senso� e nella cui rete � possibile vivere.
L�intensificazione dell�autocoscienza avviene nel dialogo consapevole con se
stessi. Come per ogni dialogo, si tratta di una forma di attenzione che sancisce la
direzione, anche se non tutto emerge allo stesso modo. Il dialogo con se stessi �
in qualche modo automatico, ed � tuttavia decisivo vedere se gli si pu� conferire
consapevolmente uno spazio, oppure se si incaglia su se stesso nella forma
problematica di un vacuo circolo. Nel dialogo con se stessi, infatti, ha luogo un
discorso interiore che, di regola, non � prestabilito e non � �finalizzato� a
nulla,
ma � bens� caotico e senza scopo. L�oggetto � l� interiorit�: che mi succede?
Quali voci si iscrivono a parlare? Che cosa significano? L�oggetto del dialogo
interiore � per� anche l� esteriorit�, in quanto si trova in rapporto
all�interiorit�:
che succede? Che cosa significa per me? Come posso rispondere? In questo
modo il s� si mette d�accordo con se stesso. Il verbale di un dialogo interiore che
percorre tutta una vita si ritrova, ad esempio, nei diari di Nietzsche, la cui
edizione critica � importante per studiarne il processo. L�io �si ascolta�, presta
attenzione alle voci che parlano nei pensieri, nelle idee, angosce, delusioni,
visioni, fascinazioni, sogni che, per�, parlano un linguaggio non sempre
comprensibile, espresso piuttosto nella forma di un sentimento �buono� o
�cattivo�, di una disposizione d�animo o di un vagheggiamento. L�io
rappresentato pone problemi all�io dato e viceversa, mentre al loro interno
pensieri e sentimenti conducono le loro battaglie, talch� il s� �� occupato con se
stesso�. L�io rappresentato cerca di rappresentarsi tutto ci� che si manifesta
concretamente in quello dato e, per�, non pu� sperare di giungere alla fine. Cos�,
il vivere se stessi resta avvincente.
La comunicazione con s� serve infine alla spiegazione di ci� che il s� � e di
ci� che deve essere. Non � mai possibile rinunciare a questa comprensione
intrasoggettiva, che rivendica, quando sorgono dei dubbi, il primato su quella
intersoggettiva, perch� il suo obiettivo � quello di mettere in rapporto le diverse
parti del s� e spiegarne le relazioni. Come potrebbe essere possibile una

comunicazione attenta con gli altri se l�io non sa comunicare con se stesso? L�
dove non avviene una spiegazione interiore, il linguaggio diventa violento e i
sentimenti esplodono verso l�esterno. Quando le voci interiori non possono pi�
essere udite per via del rumore che c�� fuori, all�interno del s� si diffonde un
malessere; l�io teme �di perdersi� e si ritira in s�. Quando il s� si rivolge
troppo
all�esterno, si esteriorizza e svanisce in una verbosit� estenuante; il dialogo con
se stessi, quello consapevole cos� come quello inconsapevole, impegna forze che
non sono pi� disponibili. Spesso il s� comunica con se stesso in quanto
comunica con gli altri. In realt�, i dialoghi con gli altri sono spesso dialoghi
con
se stessi, rappresentano cio� quella reciprocit� di cui Bettina von Arnim ha dato
un esempio toccante nel suo romanzo epistolare G�nderode (1840). Le voci
esteriori vengono interiorizzate e, di nuovo, proiettate verso l�esterno. Spostare
all�esterno un conflitto esteriore � possibile; in questo modo il conflitto pu�
essere compreso. Ma si dovrebbe aver chiaro che gli altri rappresentano soltanto
le voci interiori, quelle voci delle quali non si � riusciti a venire a capo. In
caso
contrario, gli altri vengono caricati di problemi che non appartengono loro e per i
quali non possono fare nulla.
Nella psicologia della comunicazione l�attuazione volontaria del dialogo con
se stessi viene definita �parlamento interiore�. In questo modo � possibile
prendere coscienza delle diverse voci, dei loro punti di vista, dei loro conflitti,
oltre che porle in relazione reciproca ed esporle all�esterno. Le loro
costellazioni
e disposizioni, le coalizioni e le opposizioni vengono messe in scena per far
decollare la �dinamica di gruppo interiore�, che � in grado di portare alla
formazione di un �team interiore� (per usare il titolo del volume del 1998 di
Friedemann Schulz von Thun). Un esercizio correlato consiste nel mettere di
fronte ai propri occhi l�immagine delle voci che sono in gioco e descriverne le
relazioni reciproche, perfino chiamarle per nome: il diffidente, il fiducioso,
l�egoista, il solidale, il cauto, l�audace, l�arrogante, quello che si nasconde
eccetera. Tutti questi nomi presentano, certo, ascendenze letterarie, ma la
letteratura e la poesia di tutti i tempi non hanno fatto altro che trattare di
queste
voci e del loro rapporto; ogni giorno ne emerge qualcuna meno letteraria. Cos�, il
dialogo con se stessi conduce alla spiegazione dei rapporti possibili e reali che,
nei limiti della nostra capacit� di venirne a conoscenza, hanno luogo nel s�.
Resta tuttavia aperta la domanda se sia in ballo una venerabile �conoscenza di
s�; resta indeciso anche che cosa occorre intendere per �s� � un concetto di cui
finora ci siamo serviti come se fosse immediatamente comprensibile � e rimane
infine da chiedersi di quale �conoscenza� si tratti nel momento in cui parliamo di
una conoscenza di tale s�.

Conosci te stesso! Ma in che senso?

Fondamentalmente, l�esperienza e il concetto del s� sono affare del singolo


che si prende cura di se stesso. E tuttavia su di lui agiscono modelli e modi
generali di pensare di cui l�individuo � difficilmente consapevole. Perci� nella
storia della cultura e dello spirito si cerca, gi� da molto tempo, di conferire una
realt� al concetto del s� che vada oltre quella individuale, di modo che tale
concetto possa fungere da punto di riferimento per la conoscenza: si tratta della
cosiddetta �conoscenza di s�. Se nella pratica della conoscenza un soggetto
trova normalmente di fronte a s� un oggetto esterno, nel caso della conoscenza di
s� il soggetto ha se stesso come oggetto e lo scopo della relazione � quello di
ottenere una verit� sul s� in generale, dalla quale pu� essere dedotto ogni s�
particolare, che solo in questo modo pu� esistere. Il concetto di conoscenza di s�
si presenta nella storia in maniera persistente e spettacolare nell�esortazione che
ogni visitatore trovava all�ingresso del tempio di Delfi: �Conosci te stesso�
(gnothi seaut�n). Leggendo questo motto il singolo individuo poteva sentirsi
chiamato ad abbandonare un atteggiamento irriflesso e, nello stesso tempo, a
vedersi come dall�esterno per conoscersi. Con questo non si intendeva, per�, una
conoscenza personale, ma una conoscenza antropologica di s�: conosci l�uomo

che sei. E cio�: l�uomo non � Dio. � mortale, non immortale. Fragile, non
invulnerabile. Capace di sbagliare, non perfetto. Impotente, non onnipotente.
Ignorante, non onnisciente. In altre parole, il senso del motto delfico �: conosci
le condizioni, le possibilit� e i limiti che definiscono la tua vita. E non solo la
tua, ma anche quella degli altri. La conoscenza di s� non mira, perci�, a una
determinazione positiva di ci� che il s� �, ma alla definizione negativa di ci� che
il s� non �: ossia non divino. La stessa pretesa all�autoconoscenza era limitata;
il
motto delfico doveva condurre a una relazione con se stessi audace ma non
arrogante, e dunque doveva anche spingere verso una visione delle debolezze del
s�, della sua piccolezza e, talvolta, anche della sua miseria.
Il motto delfico viene ripreso da Socrate e Platone nel IV e V secolo a.C. allo
scopo di giungere a un rapporto critico con se stessi, per mettersi alla prova e,
talvolta, anche per correggersi. Solo che ora il motto delfico viene legato alla
pretesa di conoscere positivamente l�essenza dell�essere umano. La conoscenza
filosofica di s� trova il s� autentico nella sua anima imperitura e, all�interno
dell�anima, trova di nuovo la straordinaria caratteristica della consapevolezza
(sophros�ne), affiancata dalla sapienza, dalla giustizia e dal coraggio (cfr. il
dialogo platonico Alcibiade I). Questa conoscenza di s� diviene la base per
prendersi cura di se stessi; conduce a coltivare la propria anima con �cura e arte�
e a concretizzare le qualit� migliori in modo eccellente, tanto nella vita
individuale quanto in quella sociale (politica). All�interno dell�anima si pu�
tuttavia localizzare, secondo quanto diranno pi� tardi gli stoici, un principio
egemonico e una guida (hegemonik�n), intesi come il s� autentico: il l�gos, la
ratio, il pensiero razionale, la riflessione sobria di un essere umano, e dunque
ci�
che non segue gli affetti, i desideri e le passioni imprevedibili. Questa
razionalizzazione della conoscenza di s� ha come sua conseguenza radicale
l�eliminazione di tutto ci� che pu� mettere in discussione il dominio del
principio egemonico nel perfezionamento del s�. Proprio a questo punto si
trovano gli inizi di un�osservazione ipocondriaca, di una vigilanza diffidente su
se stessi, di sospetti maniacali che, muovendo dalla concezione stoica, restano

per tutto il corso della storia occidentale, feroci e senza la minima piet�.
In epoca cristiana si arriva all�esigenza, ancora pi� ampia, �di uccidere gli
elementi terreni� e di abbandonare il s� vecchio, mondano e individuale in
favore di uno nuovo, consacrato da Dio e solo per questa ragione autentico. Il
nuovo s� non ha pi� nulla di proprio: anzi, deve purificarsi da ogni propriet� per
rendersi pronto per Dio e, infine, affidarsi a lui. L�unica cosa che gli resta � il
riconoscimento della sua inconsistenza e nullit�. Questa � la conoscenza
teologica di s�. La realizzazione del rifiuto del s� (�rnesis heautou, Mt 16,24;
Mc 8,34; Lc 9,23), che vale come condizione per seguire Cristo, viene
esplicitamente affermata nelle Regole diffuse di san Basilio � uno dei padri della
Chiesa �, scritte nel IV secolo d.C. e considerate come condizione per
intraprendere la strada del monachesimo. Per molto tempo il s� desta il sospetto
generale del peccato, e viene allontanato tanto da Dio quanto dagli altri. Siccome
non � possibile fidarsi di nessuno, � necessario istituire un �curatore delle
anime� che abbia il compito di farsi carico della cura che ciascun uomo deve a
se stesso, dissolvendo cos� l�autorelazione che ciascuno ha con s� e rendendo
l�anima pronta per avvicinarsi a Dio. Ma, nello stesso tempo e proprio in
funzione di questo sospetto, il monachesimo e con lui l�intero cristianesimo
diventano scuole impareggiabili per la conoscenza di s�, per la tensione
cognitiva nei confronti di se stessi, per l�autoriflessione, per il dialogo
interiore,
per la creazione ascetica e il dominio di s�.
Una conseguenza di questo sviluppo, peraltro implicita gi� nella razionalit�
stoica, � la conoscenza cartesiana di s�, fondata nel XVII secolo da Ren�
Descartes. Anche questa forma di ascesi � orientata in senso cognitivo. Secondo
questa concezione, l�io vero deve essere trovato metodologicamente nel pensiero
puro, nella res cogitans, depurata da convenzioni, abitudini, sogni, impulsi,
corporeit� e da ogni genere di sensibilit�. Io � una sostanza �la cui essenza
completa o la cui natura consiste solo nel pensiero e la quale non necessita n� di
un luogo nello spazio, n� di alcuna cosa materiale� (Discorso sul metodo, 1637).
Solo l� ego cogito, privato di corpo e di mondo, � in grado di procurare una

certezza che non pu� pi� essere revocata e che, agli occhi di Cartesio, soddisfa la
pi� importante condizione per ottenere �un sapere chiaro e sicuro� della vita: �io
ero della pi� ferma convinzione di poter essere in grado di vivere la mia vita
molto meglio di quanto non lo fossi stato se l�avessi costruita sulle vecchie
fondamenta�. Ci� che ne deriva �, tuttavia, la fondazione di una scientificit�
nella conoscenza di s� che ha poi condizionato l�intera epoca moderna e
contemporanea, portando alla svalutazione di concetti del s� che deviavano da
questo circolo culturale.
In et� moderna, e in particolare nel XX secolo e poi ancora in quello
successivo, nasce un movimento scientifico autonomo, che investe le scienze
dello spirito cos� come quelle della natura e che inscrive il problema della
conoscenza di s� all�interno del processo moderno di liberazione. Inizialmente,
la descrizione teoretica del s� integra l�intervento terapeutico. Il suo scopo �
quello di analizzare il s� fatto oggetto del suo sguardo secondo il modello
proprio delle conoscenze generali. La conoscenza psicologica di s� decifra
l�anima, come viene ancora chiamata, o la �psiche�, rintracciando, per esempio
nella forma di una psicologia del profondo, i segni e gli �spostamenti�
dell�inconscio. In questo modo si d� corpo all�ambizioso progetto di
un��archeologia� delle pulsioni, di una scoperta dei �lati oscuri� del s�, dei
traumi nascosti nella sua storia interiore e, in definitiva, di una liberazione del
s�
da strutture non coscienti. In questa �estensione� della conoscenza di s�,
Sigmund Freud vede esplicitamente una via per �rafforzare l�io indebolito� o
almeno �il primo passo� per farlo (Compendio di psicoanalisi, 1939). Il passo
ulteriore sarebbe quello di trovare le forme per la libert� conseguita, perch�
queste non emergono spontaneamente. Freud si impegna quindi a concepire un
concetto di arte di vivere: la scelta di una �tecnica dell�arte di vivere� e �la
tecnica di vita scelta� consentono di venire a capo della realt�, oltre che di
approssimarsi alla �felicit�. Tra le possibili tecniche, Freud nomina soprattutto
il lavoro e l�attivit�, l�amore e l�erotismo, l�estetica e la ricerca del bello,
l�amore
di s� e l�autosufficienza e, addirittura, �la fuga nella nevrosi� (Il disagio della

civilt�, 1930). Una terapia nel senso ampio della cura e del trattamento, se cos�
si
pu� dire, sarebbe quella di promuovere l�elaborazione individuale di un�arte di
vivere, completando in questo modo l�analisi freudiana per non rischiare di
dissolvere il s� nel processo della sua liberazione. Lo scopo autentico della
terapia consiste, in ogni caso, nel comprendere la vita come un�opera fatta ad
arte dal s�, al quale, tuttavia, deve essere data la capacit� per portarla a
termine.
Con l�arte e con l�arte di vivere dovrebbe forse essere creato anche lo spazio
all�interno del quale pu� essere portata avanti un�analisi con tutte le sue
pressioni, ma forse anche quello stesso spazio che la rende superflua.
In misura crescente, e parzialmente in parallelo a una psicologia orientata nel
senso delle scienze della natura, il s� viene analizzato anche come entit�
biologica. A partire dagli inizi del XX secolo, la conoscenza biologica di s� lo
vede come il prodotto di un processo molecolare e, in particolare, di una
dinamica neurobiologica. Ci si trova di fronte alla liberazione definitiva del s�
da
se stesso. Le connessioni psichiche diventano funzioni fisiologiche misurabili
del cervello, i pensieri e i sentimenti appaiono come risultato delle azioni dei
neuroni (cellule nervose) e di sinapsi (contatti tra cellule nervose) che le
congiungono, mentre i processi mentali vengono spiegati come prodotto di
determinazioni neurologiche. Non esiste pi� un s� autonomo, in grado di
formare se stesso; la sua volont� libera � un�illusione. Nel cervello si pu� sempre
misurare l�attivit� neurologica attraverso il cosiddetto �potenziale di
preparazione motoria�, perch� solo in questo senso � possibile parlare di un �s�
cosciente della �scelta� che egli crede, e si sente, di voler effettuare. Per altro
verso, i neuroni-specchio permettono di emulare il comportamento degli altri,
rendendo possibile l�empatia e la compassione. Come la psicologia, anche la
neurobiologia vede nella conoscenza di s� l�agire di processi essenzialmente
inconsci: i centri di controllo lavorano inconsciamente e solo una minima parte
di quanto avviene nel cervello pu� pervenire a coscienza. Questo significa che,
in linea di principio, nessuno � responsabile di ci� che fa, perch� l��io� incarna
solo l�istanza esecutiva di ci� che si � sviluppato inconsciamente. La terapia

viene condotta chirurgicamente e farmacologicamente attraverso l�intervento su


centri specifici e mediante il dosaggio di determinate sostanze. Sulla via della
trasmissione biochimica degli stimoli, la �felicit� pu� allora essere dispensata
agli esseri umani, che se ne attribuiscono scioccamente il merito, ma solo per via
di un difetto della loro conoscenza di s� o, pi� precisamente, a causa di una
conoscenza manchevole dell�efficacia dell�azione di neurotrasmettitori (ormoni)
come adrenalina, dopamina, melatonina e serotonina.
Si arriva quasi pure a parlare di una conoscenza del s� oggettiva,
scientificamente certa, di fronte alla quale quella soggettiva deve inchinarsi.
Molte conoscenze psicologiche e neurobiologiche minano la forma autonoma
del s�. Conosci te stesso significa quindi: non sono nient�altro che un
conglomerato casuale e contingente di geni e proteine, di neuroni e neuroni-
specchio, di sinapsi e ormoni, di inconscio, di relazioni pi� o meno riuscite, di
ricordi d�infanzia, di esperienze traumatiche, di sentimenti, impulsi, desideri, ma
mai di riflessioni e decisioni consapevoli. Ora, non sarebbe pi� opportuno
slegare l�arte di vivere, cos� come viene concepita dalla filosofia, da una visione
del mondo scientista che riesce a spiegare il s� e la sua vita senza possibilit� di
dubbio e dissolve l�autonomia dei soggetti in un insieme di reti neuronali? La
spiegazione delle condizioni inconsce, neurali e ormonali � indubbiamente
preziosa per aumentare la nostra consapevolezza della coscienza e dei suoi
limiti. Su questa via si arriva persino a spiegare perch� il pensiero ci sembra
spesso un �sogno�: si ha l�esperienza di un�isola della coscienza nel mare
dell�inconscio, nel quale la coscienza gioca e produce associazioni. Pu� essere
utile sapere che i nervi deperiscono se non vengono esercitati attraverso il
pensiero e le sensazioni (neurobiotica), che la depressione ha anche cause
neurologiche, che l�angoscia pu� essere causata da uno squilibrio ormonale
dovuto a una disfunzione della tiroide. Ma ognuno di questi dati di fatto mostra
semplicemente alcuni aspetti del s�, non la definitiva verit� del s�, anche qualora
si raggiungesse una conoscenza completa. Ma una conoscenza completa del s� �
davvero desiderabile? Il s� completamente indagato e tematizzato dalla ricerca

scientifica rappresenterebbe la forma umana definitiva? Nietzsche sapeva bene


che nella pretesa della conoscenza di s� �si nasconde quasi un male� (La gaia
scienza, 335): che noia conoscere il s� perfettamente! Nella definizione della
conoscenza di s� � quindi necessaria una duplice cautela: epistemologica ed
etica. Innanzitutto, una cautela epistemologica riferita alle esigenze teoretiche
del sapere di s�, per almeno quattro motivi.

1. Il sapere �, a differenza di quanto lascia credere il suo concetto,


fondamentalmente incerto. Non � una critica contro il lavoro del sapere, le
conoscenze che ne risultano valgono tuttavia solo �per un certo tempo�. Il suo
consolidamento, anche nel caso della psicologia e delle conoscenze
neurologiche, avviene solo nel lungo periodo. Sarebbe antiscientifico voler
affermare che il sapere attuale sia valido �per sempre� e non finch� non si
impongano nuove conoscenze in grado di rivederlo. Questo entusiasmo per il
sapere non implica la demolizione continua delle conoscenze acquisite, ma una
moderazione di quella credulit� � inadeguata alla sfera del sapere � che vede la
sua forma ultima in ogni stadio raggiunto dalla scienza. Il sapere ha una storia
che, attraverso le epoche, ci parla di sviluppi, errori madornali, innovazioni che
distruggono i fondamenti acquisiti. Non � possibile ammettere che questa storia
finisca proprio oggi. Se oggi la scienza ci dice che gli uomini sono
�governati�dagli ormoni, conoscenze ulteriori diranno forse che gli esseri umani
sono condizionati in parte dagli ormoni e in parte dai pensieri, che i pensieri
possono essere in parte spiegati neurologicamente, mentre in parte non possono
esserlo, e che � necessario rinnovare il vecchio concetto di autodeterminazione.
Certo resta solo il sapere che supera e rivede se stesso di continuo. Sarebbe
quindi ingenuo vincolare la comprensione della vita alla forma del sapere
attuale. L�impresa di vivere in questa incertezza senza definirsi sulla base di
certezze illusorie � affare dell�arte e del saper vivere, proprio nel senso in cui
lo
intende Antonio Damasio, che considera �l�affinamento dell�arte di vivere�
un�operazione compiuta dalla coscienza e vi scorge un processo evoluzionistico,

giacch� �l�arte di vivere � il risultato positivo della storia naturale� (Emozione


e
coscienza, 2003).

2. Pertanto, a differenza di quanto pretende, il sapere non pu� essere


oggettivo. Non ne consegue che il sapere sia soggettivo, ma che ogni
conoscenza, anche quella del s�, dipende da un intervento dell�uomo, di
strumenti e metodi umani, dalla prospettiva e dall�orientamento di ogni campo di
ricerca, e ciascuno di questi aspetti � sempre accompagnato da un dato interesse.
� impossibile trovare un criterio oggettivo che, in quanto tale, sarebbe anche
disumano. La coscienza, che deve conoscere se stessa e il proprio inconscio, si
trova sempre in riferimento al �soggetto�, ma non ammette mai l�esistenza di un
assoluto. In riferimento all�oggetto, il percorso analitico fa scomparire
l�essenziale, il senso, la connessione che si trova alla sua origine. Per questo la
spiegazione neurobiologica pu� sempre essere accettata con riserva: �Non esiste
alcun io�, afferma. Ma chi � che sta parlando? Se � un io a farlo, allora la tesi
sull�io viene confutata, e se non � un io, allora la spiegazione � irrilevante,
perch� nessuno ha detto niente. �Non esiste una volont� libera�, dice il
neurobiologo. Ma sta parlando liberamente o no? Se s�, la sua tesi non vale,
altrimenti la verit� della sua affermazione tende a zero, perch�, non riconoscendo
la libert� del volere egli non pu� nemmeno affermare nulla sulla sua natura. A
parte tutto, si pu� dire che ogni dimostrazione della inconsistenza dell�io deve
necessariamente presupporre la sua esistenza. L��io� non � per� nient�altro che
un concetto, al quale si pu� rinunciare, perch� pu� essere pensato come il
risultato di una semplificazione; e non � escluso che la formazione di questo
concetto abbia una spiegazione neurobiologica. Ma possiamo spiegarlo solo in
questo modo?

3. Il sapere dipende da concetti che tendono a rendersi autonomi. Le


conoscenze vengono colte, conservate, espresse, applicate e comunicate
attraverso concetti. Ma i concetti hanno una vita propria, e perci� la cautela

epistemologica deve essere accompagnata anche da una vigilanza terminologica.


Per concetti come quelli di �s�, �inconscio�, �neuroni�, il riferimento a un
fenomeno correlato non pu� essere stabilito senza meno, perch� per farlo
sarebbe necessario acquisire una posizione neutrale � inaccessibile all�essere
umano � sul concetto e sul fenomeno da determinare. Solo cos� la relazione tra
questi due elementi (di identit�, somiglianza, convergenza, corrispondenza)
potrebbe essere compresa in maniera affidabile. Senza contare il fatto che ci
sono concetti, tipo quello di �complesso di Edipo�, che mettono nei fenomeni,
per esempio nei fenomeni dell�infanzia, qualcosa che si pu� intuire solo
successivamente. Allo stesso modo, i dati della libera associazione di idee non
consentono una conoscenza affidabile del s�, perch� i concetti impiegati
stabiliscono alcuni modelli esplicativi tali da trovare come un s� ci� che era
stato
preliminarmente determinato come tale. Questo processo viene chiamato
�circolo ermeneutico� e pare irresolubile; nessun sapere sembra potersene
liberare.

4. La scienza non si sostituisce a Dio. La scienza, cio�, non � onnisciente e


non � nemmeno sulla via per diventarlo. Solo Dio, ammesso che ne esista uno,
coglierebbe una totalit� pensabile del sapere, consistente nel complesso delle
conoscenze acquisite e di tutte quelle ancora possibili. La scienza umana �
comunque nella condizione di determinare il sapere raggiunto fino a un certo
momento, ma non quello ancora da conseguire, e quindi non � in grado
nemmeno di chiarire il rapporto tra il sapere effettivo e il sapere possibile. Si
pu�
assumere che ogni essere, cos� come ogni essere umano, sia pi� ampio del livello
delle conoscenze attuali, ma anche pi� ampio di quanto � possibile saperne. La
scienza, pertanto, non pu� acquisire nessun sapere complessivo n� sulla totalit�
dell�essere, n�, di conseguenza, sull�essere umano. In base a questa cautela
epistemologica � possibile parlare della pretesa, che il s� pu� dedurre dal sapere,
di una certa cautela etica.

A. Non si deve aspirare a un perfezionamento del s�. Il sapere produce il


desiderio di cambiamento. Il s�, che guadagna un sapere su se stesso, pone
necessariamente la domanda relativa alla legittimit� di permanere in una
condizione data. In caso contrario, come si potrebbe creare una condizione
alternativa? Come si pu� raggiungere, con quali mezzi e con quali conseguenze?
Ma dopo un cambiamento che tende al miglioramento non resta nulla. Si sogna
spesso un s� perfezionato e una vita perfetta, ma invano: ogni miglioramento
pu� anche essere un peggioramento, e gi� solo per questo motivo in ogni
miglioramento puntuale e strutturale del s� e della vita non � mai possibile
raggiungere la forma ideale e la felicit� piena � quantomeno, per migliaia di anni
� stato impossibile raggiungerle. Il progresso lineare del miglioramento fino a
uno stato finale pienamente ottimizzato resta un�idea; se fosse realizzabile, la
vita verrebbe messa a tacere dalla sua stessa perfezione. Che faremmo a quel
punto?

B. Opporsi a una manipolazione del s�. Il sapere rende possibile una


manipolazione. Il s� pu� essere spiegato e di conseguenza �quantificato�. Le
strategie pubblicitarie, per parlare direttamente alle emozioni, mirano al sistema
limbico del cervello. Ma il s� � in grado di chiarirsi questo processo e di
�inibirle
limbicamente�. Il sapere psicologico comporta nuovamente la tentazione di
aggiustare il s� sulla base della conoscenza. Nasce allora un s� terapeutico, che
usa diligentemente ogni concetto o formula che gli viene imposta. Si vuole
�proteggere�, non vuole �spostare� nulla, si affatica a �lasciar perdere� e a
�elaborare il lutto�. Non si parla pi� di che cosa pu� essere importante per la sua
vita � tanto come opzione quanto come norma. Il s� risponde alle direttive della
terapia appropriandosi del sapere che essa fornisce, per apprenderne le
raffinatezze o anche per sottrarsene in maniera creativa.

C. Non negare l�assunzione di responsabilit�. Negando la libert� di scelta, il


sapere pu� anche affrancare dalle responsabilit�. La scelta e la responsabilit�

possono anche essere invenzioni umane, ma restano comunque invenzioni utili.


Dissolverne il senso comprendendole come saturazioni delle reti neurali
potrebbe rendere vana, di fronte a una scelta da effettuare, l�attesa di un qualche
�sussulto�. Anche se un�azione � governata in maniera inconscia e vista come il
frutto di un�interazione neurologica, le sue conseguenze investono la vita intera
di un essere umano, per non parlare di quella degli altri. Nello spazio sociale, la
negazione della libert� e della responsabilit� favorisce semplicemente la libert�
arbitraria: ogni fatto, commesso o omesso, viene spiegato da un trauma infantile
o da una mancanza di serotonina, invece di cambiare la condizione di
incoscienza sforzandosi di rendersi coscienti. Un assassino potrebbe spiegare in
anticipo la struttura psicologica e neurobiologica che condiziona il suo atto. Ma
le vittime ci vedrebbero solo una forma del cinismo pi� deleterio.

D. Tenere in considerazione la conoscenza di s�. Il sapere non ha limiti;


questo vale anche per il sapere del s�, che non giunge mai alla fine. La
conoscenza di s� trova i suoi limiti solo nella vita, perch� questa non mostra solo
il �troppo poco� di questa conoscenza, ma anche il �troppo� del sapere o di ci�
che presume di essere tale. La cura di s� ha senz�altro il compito di scoprire i
nessi inconsci che lo definiscono per non esserne sopraffatti, ma anche per
disporne e per renderli opzioni da sfruttare. Il rischio �, tuttavia, quello di
sostituire una supercoscienza di tutto questo alla concreta attuazione della
propria esistenza: che cosa pu� essere inconscio quando ci si �lambicca il
cervello�? Che cosa si desidera quando ci si �ammorba�? Nell� analisi e nella sua
traduzione in discorso pare sensato tenere conto di un criterio, che fa in modo di
non rendere il s� una forma �sovraterapeutizzata�, la quale perderebbe, nella
sintesi, tutta la sua coerenza. Si potrebbe allora fare un uso sottile del sapere
solo
quando sembra plausibile, e impiegare il sapere dell�inconscio solo quando
smette di essere l�altro, l�estraneo, il non detto, il sorprendente, il
perturbante. In
questo senso si dovrebbe restituire all�inconscio la possibilit� di essere portato
allo scoperto. Ma anche la possibilit� di rimanere segreto, per mantenere vivi i

propri interessi e per non sacrificare in maniera imperdonabile il lavoro della


formazione di s� alla conoscenza.

Conoscenza ed ermeneutica del s�

Che cos�� propriamente il s�? Questa domanda deve restare aperta.


Interessante � la confessione del neurobiologo James H. Austin che, dopo
trent�anni di ricerca, in chiusura del suo libro Zen and the Brain (1998), trae un
bilancio: �Che cosa abbiamo trovato? Rapporti complessi�. La sequenza storica
delle conoscenze relative al s� documenta in particolare che si tratta di qualcosa
di molto poco comprensibile. Si pu� quindi supporre di trovarsi di fronte a
concetti che non possono ambire alla verit� unica e pura del s�. Ma se si smette
di prestar fede all�esistenza di una pretesa verit� oggettiva, la produzione di un
concetto che avvia alla conduzione della vita diviene compito dell�arte di vivere,
esercitata da ogni singolo essere umano. Questo modo di procedere segue anche
un ulteriore concetto, cio� quello di una conoscenza ermeneutica del s�, che pure
non pu� essere compresa come una norma, ma come un�opzione. I concetti della
conoscenza di s� elaborati nel corso della storia da una prospettiva
antropologica, filosofica, teologica, cartesiana, psicologica e biologica possono
essere integrati nella conoscenza ermeneutica di s� quali suoi possibili aspetti,
senza essere identificati una volta per tutte con la verit� del s�. Certo, come
ogni
s�, anche la conoscenza ermeneutica mira alla generalit�. Ciascuno pu�, tuttavia,
decidere in che modo procedere, scegliendo tra una conoscenza autonoma e una
eteronoma. Non di una scienza ma di una ermeneutica parla perci� Michel
Foucault nelle sue lezioni del 1982, quando descrive un s� che nel costruire e
formare se stesso si fa guidare da essa.
L�ermeneutica come arte della comprensione e dell�interpretazione, di par
suo, non pretende altro che una verit� per s�; la scepsi nei confronti di se stessa
e

dei suoi risultati fa parte del suo programma. Il punto di partenza � la


constatazione che un fenomeno, incluso quello del s�, non deve essere compreso
tramite una spiegazione unica; tenta quindi di approcciare i suoi diversi aspetti
con l�aiuto della comprensione e dell�interpretazione per dare vita, nel caso che
ci interessa, a una ermeneutica interiore del s�. Siccome la conduzione della
propria vita non pu� essere rinviata al momento in cui la conoscenza � completa,
quando si parla di ermeneutica non si intende una conoscenza nel senso pieno
della parola. Si ottiene, invece, un sapere sempre provvisorio, operativo, al quale
sono sufficienti i criteri della plausibilit� e dell�evidenza, che si presentano
come
risultato di un�esperienza ricca e di una considerazione critica di se stessi,
effettuata allo scopo di venire in chiaro su se stessi. Nei suoi Saggi, punto di
riferimento della moralistica da cui l�arte di vivere trae origine nell�epoca
moderna, Michel de Montaigne ha messo in opera questo procedimento in
maniera esemplare. Ogni attenzione, presa di coscienza e fedelt� a se stessi mira
a conoscere ci� che, prima di tutto questo, � dato come �s�. Nel pensare, nel
sentire e nel condurre la propria esistenza, il s� mette alla prova se stesso;
sulla
base di questo esame deve arrivare a poter dire, anche se con una certezza solo
relativa: �Mi conosco�. Il s� mette in conto i limiti di ogni possibile spiegazione
e chiarimento e li rispetta, anzich� comprimerli in se stesso, con il rischio
dell�autodistruzione e dell�autolesionismo. Cos� questa familiarit� con se stessi �
una forma moderata e pragmatica di conoscenza, un criterio sostenibile, che si
rivela fedele al seguito della formula delfica: �Niente in eccesso�.
La fatica della conoscenza di s� muove dall�instabilit� del concetto del s� e
ricorre al fenomeno che gli � legato, cio� all�esperienza di un qualcosa come un
s� che si angoscia, che ha bisogno di mangiare e di bere, che ama, che produce
escrementi, che sente dolore e prova piacere. Qualcosa come un s� ha bisogno di
una coscienza, con l�aiuto della quale portare avanti la propria vita. Questo
qualcosa si fa chiamare �s� per amor di semplicit�, per indicare il fatto che si
riferisce a s� e che ha familiarit� con se stesso. Il s� � ci� che non � mai di
qualcun altro; colui che soltanto pu� vivere questa vita e portarla a termine.

Difficile mettere in discussione questo assunto, anche se, riferita al s�, ogni
tesi
sull�essere appare problematica. Il s� si accompagna a una serie di datit�, ha
rappresentazioni di s�, sviluppa una concezione della vita e una prospettiva sul
mondo, che non � possibile ritrovare in nessun altro. � il soggetto di esperienze
che comunica agli altri e che, foss�anche solo per un momento, condivide con gli
altri, anche se il legame con se stesso non pu� mai andare perduto. Nessun altro
pu� farsi carico di un lavoro sul s�, nessun altro vive questa sua vita, in cui ne
va
di se stesso, anche quando prova a prescindere da s�, anche quando nega di
conoscersi, anche quando riconosce �il s� come un�illusione o, perfino, lo
elimina, o addirittura lo cancella. Certo, il s� pu� essere un�illusione, ma �
un�illusione tale da venire al mondo per permetterci di vivere e che dobbiamo
avere a cuore finch� ci sembra sensata. L�arte di vivere non pu� mai togliere il s�
a nessuno, cos� come il rifiuto del proprio s� � sottoposto a una scelta; almeno
per poter effettuare questa scelta, sar� necessario costituire un s� che � capace
di
rifiutarsi. Non � possibile rinviare la conquista di questo s� operativo fino alla
spiegazione definitiva dell�esistenza ontologica del s�.
� possibile concepire un concetto del s� solo sulla base dell�esperienza
fenomenica, mediante un atto di comprensione e interpretazione, ma non
attraverso la determinazione di una verit�. Nel concetto del s� sono compresi due
suoi aspetti: il s� impulsivo, iniziale, in quanto impulso dell�io dato che, a
causa
di un�angoscia, si prende spontaneamente cura dell�io intero. Da qui emerge
subito, con il passaggio alla cura sapiente, il s� integrale e consapevole, che
riguarda l�io rappresentato, che corrisponde a un concetto della totalit� dell�io e
riflette un�istanza di completezza che comprende anche l�inconscio; un�istanza
logica che ha sotto gli occhi la cauta conservazione e il prudente potenziamento
di tutto l�io. L�io integrale � anche il moderatore interiore, la cui funzione �
quella di dare la parola alle diverse voci che tutte insieme dicono �io�, di porle
in relazione, di mediare il loro dialogo, di appianare le loro controversie, di
decidere nei casi di dubbio. In confronto all�io spontaneo, il s� � un concetto pi�
ampio e pi� connotato dalla riflessione. Il s� abbraccia la rappresentazione del -

si come medio per la presa di coscienza e la formazione del s�, cio� di una
riflessione, cos� come di un lavoro su se stessi. Il -si indica la possibilit� del
s� di
vedersi dall�esterno ed � la condizione di possibilit� della riflessivit�.
L�autoriflessione si inserisce nella non-identit� tra s� e -si e aiuta il s� a
orientare
se stesso e a correggersi.
L�ermeneutica del s� tiene desta la coscienza per ci� che in prospettiva si d�
in ogni sapere e, per il circolo ermeneutico, anche in riferimento a se stesso.
Contro la sua piena visibilit� e la sua quantificazione, l�ermeneutica fa valere il
principio della pienezza ermeneutica, secondo il quale la realt�, anche quella del
s�, � sempre pi� ampia della conoscenza che se ne pu� avere. Ci sono tempi nei
quali pensare che esista qualcos�altro o che la realt� possa anche essere diversa
da quella che al momento ci si offre come unica pu� essere il solo conforto
possibile. Ermeneutica significa, in questo senso, mettersi sempre di nuovo alla
ricerca di qualcos�altro, riportare alla luce connessioni che finora non erano
state
poste di fronte ai nostri occhi, dischiudere dimensioni inaspettate; tutto questo
mediante un processo di comprensione e interpretazione. Lungo questa strada si
ottiene anche il senso per la molteplicit� del s� e del mondo, irriducibili a
un�evidenza univoca. Per lo stesso motivo l�ermeneutica restituisce al s�
un� anima, un possibile atto di comprensione e interpretazione, non nel senso che
il discorso sull�anima pu� finalmente essere determinato in maniera precisa, ma
perch� pu� restare indeterminato a sufficienza. L�anima � perci�
ermeneuticamente feconda ed evoca un surplus di creativit� rispetto al concetto
di psiche impiegato dalla psicologia. La rinuncia al discorso sull�anima non ha
mai avuto luogo � la rinuncia attesta, piuttosto, quanto il concetto di anima non
sia stato colto, anche quando si � creduto di poter dire con precisione che cosa
fosse. Ogni discorso sul s� e sulla sua anima resta provvisorio e
�sottodeterminato�. Del resto, il concetto di anima non ha mai preteso di portare
a una conoscenza definitiva: la sua inesauribilit� ermeneutica apre invece alla
sua strutturale infinit�, come dice ad esempio Eraclito (�Non puoi rendere
pienamente evidenti i limiti della tua anima�, frammento 45) o Novalis (�La via

pi� segreta � quella verso l�interiorit�, Polline, frammento 16).


Perci� non si deve ottenere la conoscenza di s� attraverso un� introversione,
ma piuttosto in un� estroversione, ossia nel rivolgersi verso l�esterno,
all�esperienza di incontri e situazioni diverse, di cui il s� deve fare conoscenza
e
alle quali deve reagire. Siccome l�ermeneutica in generale ha continuamente di
fronte agli occhi l�ambiente e il contesto di un fenomeno, l�ermeneutica del s�
non riferisce la comprensione e l�interpretazione solo a se stessa, ma anche ai
modi attraverso i quali si rivolge al �mondo� e agli altri, per conoscere l�uomo e
il mondo nelle loro regolarit�, delle quali � sempre necessario tener conto.
Questa operazione pu� essere chiamata ermeneutica esteriore del s�.
L�ermeneutica interiore e quella esteriore sono reciprocamente legate: la
conoscenza di s� � un presupposto per imparare a conoscere il mondo e gli altri.
L�esperienza di ci� che pi� propriamente ci appartiene ci offre anche la
sensibilit� per l�altro e per gli altri, dandoci il coraggio di aprirci a loro.
Viceversa, la familiarit� con gli altri esseri umani e con il mondo richiede una
conoscenza di s�, perch� nell�incontro con l�altro e con gli altri il s� pu� capire
quanto � simile o diverso da loro. Queste situazioni liberano aspetti di s� che
prima erano ignoti, assenti nella rappresentazione che si aveva di s�, e tuttavia
presenti, affascinanti o deludenti � talmente deludenti da costringerci a renderne
responsabili gli altri. Nell�esperienza, nello scambio e nel confronto con gli
altri,
il s� impara sempre molto su se stesso; diviene parte di un processo che non pu�
mai essere chiuso e nel cui corso non diviene soltanto un oggetto di studio, ma
anche qualcuno con cui, in qualche modo, fare amicizia.
La conoscenza del s� dato � il presupposto per una familiarit� sapiente e
sensibile con se stessi. Tutti gli aspetti della conoscenza, dell�esperienza, della
coscienza e del sentimento di s� sfociano in un pi� ampio senso di s� nel quale si
integrano la sensazione corporea, i sentimenti dell�anima, il sapere cognitivo e la
confidenza con se stessi, con gli altri e con il �mondo�. Avere un senso per s�
significa conoscere molto bene il dato in s�, ma anche intuire le sue possibilit�,
che ci piacciano o meno. Ma avere un senso per s� significa inoltre saper trovare

la giusta chiave di lettura per una situazione e lavorare per realizzarla. Come per
ogni altro senso, anche il senso per s� non � mai semplicemente dato, ma deve
essere conquistato e raffinato progressivamente attraverso l�esperienza, cos�
come con la riflessione su di essa, resa possibile dal dialogo con s� e da quello
con gli altri. La disponibilit� a commettere errori e a trarne insegnamento porta
all�estensione e all�approfondimento del senso. Quanto meglio quest�ultimo �
armato, tanto pi� � in grado di lavorare sicuro di se stesso e quindi, come ogni
altro senso, in piena autonomia. Potrebbe essere questa una spiegazione
dell�origine del �potenziale di preparazione motoria� del cervello? Questo senso,
in definitiva, rappresenta lo strumento di cui si serve l�istanza moderatrice del
s�
integrale che, come abbiamo visto, necessita di prudenza e di una �saggezza
superiore�.
Tanto in riferimento al s� dato quanto a quello possibile, l�ermeneutica del s�
arriva a formulare un� autocomprensione cos� vasta da mettere in condizione di
poter dire �comprendo me stesso, questo e quello�. Le connessioni che
istituiscono il senso del s� vengono prodotte in modo simile, almeno in parte.
Spesso tale produzione avviene per via metaforica, con l�aiuto di immagini le
quali, dal punto di vista ermeneutico, rendono meglio dei concetti. Le metafore
attraverso le quali si esprime l�autocomprensione hanno sempre una loro
particolare logica interna. Ci sono metafore agonistiche, relative alla battaglia,
al
conflitto, alla vittoria e alla sconfitta. Ci sono metafore poristiche, della via
che
viene percorsa e del suo traguardo, del procedere passo dopo passo, delle
deviazioni e della cattiva strada o della strada non ancora trovata e della
correlata
indecisione. Ci sono metafore aritmetiche: calcoli, conti e bilanci. Metafore
architettoniche: fondamenta, mura e finestre del s�. Metafore floreali: crescere e
maturare, fiorire e sfiorire. Metafore sportive: training, maratona, concorrenza.
Metafore nautiche: il porto, la barca in alto mare, il naufragio, di cui talvolta
si �
vittime. Metafore energetiche: il power, e tutto ci� che elettrizza. Metafore
tecniche come il motore, che �gira bene� o balbetta, come il programmare e non
programmare, il check-up e la connessione. Le metafore cosmiche: influsso

astrale, buchi neri e orbite. Queste sono solo alcune delle immagini tra le quali
il
s� pu� scegliere, in maniera consapevole o meno, e che, in quanto campi
metaforici, incidono sull�autocomprensione.
L�autocomprensione � indispensabile per formare e cambiare se stessi, pu�
essere un correttivo per l�io dato e pu� diventare un modello per la propria
autoformazione. Soprattutto, per�, l�autocomprensione � influenzata da cultura,
tradizione, religione, societ�, ambiente, e anche dalle campagne pubblicitarie.
Nelle culture premoderne e in generale non-moderne � condizionata da tradizioni
sulle quali nessuno ha potere, e viene sostenuta da una comunit�, dalla
devozione e dalla cieca fede nel destino. Nelle culture moderne, invece,
l�autocomprensione consiste nell�essere individui, nella comprensione della
libert� come liberazione da realizzare e della felicit� come massimizzazione del
piacere a cui tendere. Nel momento in cui il s� comprende se stesso, spesso
diventa anche dipendente da un modello che non ha creato lui stesso, ma che in
qualche modo e per quanto possibile gli � stato lasciato. Per condurre la propria
vita in maniera consapevole � cruciale la capacit� di vedere chiaramente tale
modello e di decidere della sua validit�, di riempirlo con qualcosa di proprio
oppure sostituirlo con delle rappresentazioni autonome. Questa � la
preoccupazione che accompagna l�impegno necessario ad autocomprendersi e,
di conseguenza, a formare se stessi. Con questo si apre, al di l� della conoscenza
di s� e della familiarit� ermeneutica con se stessi, il campo della formazione
ascetica di s�.

Lavoro sulla solidit� interiore:


formazione del s� e potere su se stessi

Ogni s� � un essere umano, ma non tutti gli esseri umani sono un s�,
ammesso che essere un s� significhi saper condurre la propria vita con

consapevolezza. Quando nasce, il s� � un fenomeno precario dell�essere uomo.


Al momento della nascita, infatti, il s� appare come qualcosa di estremamente
fragile. Si frantuma in esperienze che non riesce a dominare. Proprio nell�epoca
moderna, che tanto ha contribuito alla sua liberazione, il s� � caratterizzato
dalla
distruzione, dalla frammentazione e dalla scissione. Ci� che in generale viene
chiamato �pensare� �, in realt�, il fronte su cui lottano pensieri diversi. Ci� che
viene chiamato �anima� � il campo di battaglia dei sentimenti. Finanche i
muscoli sono in guerra tra loro e producono conflitti. In questo senso la
�personalit� multipla� non sembra essere un�eccezione patologica, ma un caso
ordinario della vita del s� nella modernit�, dove � possibile fare esperienza della
dissoluzione moderna delle connessioni che determinano il suo rapporto con se
stesso, come la mancanza di senso del s� e del mondo. In questo modo il s�
trasforma il lavoro sulle connessioni interiori ed esteriori che lo riguardano in
una fondazione del �senso�, quale condizione di possibilit� per la sua
affermazione in quanto tale. La libert� negativa che caratterizza la liberazione, e
che porta all�indeterminatezza e alla dissoluzione del s�, viene quindi completata
dalla libert� positiva che si manifesta nella capacit� stabile e determinata di
produrre forme. Anche questa � una parte costitutiva del lavoro per una
modernit� diversa. Ma tale lavoro non impedisce necessariamente che il s� perda
se stesso. La sua funzione � solo quella di rendere la perdita un po� meno
verosimile, perch�, come abbiamo visto, la possibilit� di perdere se stessi non
pu� mai essere eliminata del tutto. Anzi, � un rischio che a volte si deve
ricercare.
Ma come possiamo rappresentare il processo attraverso il quale il s� d� forma
a se stesso? Che cosa pu� fare chi si sveglia la mattina ed � gi� stanco o si
trascina per tutto il giorno o chi, prima ancora di aver cominciato, si avvia gi� a
concludere la sua giornata? Dare una forma a se stessi significa innanzitutto
faticare per impadronirsi di s� o, che � lo stesso, esercitare un potere su se
stessi.
Questo potere, o questa forza, possono essere compresi come atto e potenza
relativi all�influenza su qualcosa o qualcuno, a un comportamento o a relazioni,

e in questo caso, quindi, al s�. Si tratta, dunque, sia di una capacit� che di una
facolt�; il potere ha perci� molto a che fare con l�arte. Come quest�ultima,
infatti, si sviluppa sui tre piani della capacit� che abbiamo gi� descritto: su
quello della possibilit� si deve trovare un potenziale, una competenza che si
manifesta, per esempio, nella forma del sapere e della conoscenza; in questo
senso si pu� parlare di una capacit� virtuale. Sul secondo piano la potenza
diviene un atto che porta a realizzare il potenziale, istituendo il difficile
passaggio dalla possibilit� alla realt� o dal sapere all�agire. Da questo punto di
vista la si pu� anche definire come capacit� reale. Sul terzo dei tre piani ne va
della concretizzazione abile della realt�, che viene imposta come frutto di un
continuo esercizio e che si presenta in tutta la sua eleganza resa a sua volta
possibile da un�accurata conoscenza dei dettagli. Questa � la capacit� eccellente
in senso proprio. Quando il s� si sente impotente nei confronti di se stesso, �
sempre opportuno chiedersi su quale di questi tre livelli si sia insediata
l�impotenza, allo scopo di esercitare di pi� e meglio la capacit� corrispondente.
Tutti e tre i piani della capacit�, e quindi del potere, possono essere realizzati
con l�aiuto dell� ascetica, cio� con l�apprendimento pratico e l�abitudine. Il
corrispondente termine greco � infatti �skesis e sta a indicare un vasto campo di
esercizi, pi� o meno dettagliati, e di pratiche differenziate tra loro. L�esercizio

un processo di apprendimento. Inizia con uno studio programmato ed esplicito
per confluire, poi, in un apprendere naturale che avviene con ripetizioni sempre
uguali a se stesse. Si prenda ad esempio lo scrivere: una capacit� virtuale viene
conseguita apprendendo le lettere, una capacit� reale nasce esercitandosi a
scrivere interi testi, mentre la capacit� eccellente dipende dall�abilit�, che pure
pu� essere ottenuta con un intenso esercizio nella stesura di testi autonomi e
originali. Ci si pu� esercitare a fare qualunque cosa, ci si pu� abituare a tutto,
anche a quello che a prima vista pu� sembrare una sciocchezza, ma che nel corso
del tempo mostra la sua efficacia. L�ascetica divide la via che porta a realizzare
uno scopo in porzioni e tappe ben visibili, consente, quindi, di procedere per
piccoli scopi singoli e di costruire una scala con un congruo numero di gradini.
Un cinico come Diogene si esercitava a sopportare il rifiuto di fronte a una statua
di pietra a cui chiedeva l�elemosina. Gli astronauti, i cosmonauti, i taikonauti
cercano di abituarsi, gi� molto prima del loro volo, alla vita in un ambiente
terribilmente estraneo e cercano di prenderci confidenza: l�esercizio crea
l�abitudine, e questa genera familiarit� con una certa pratica. L�esecuzione di
esercizi rende possibile verificare praticamente le riflessioni teoretiche e
raccogliere esperienze importanti. Nella prassi le cose e gli esseri umani si
comportano in maniera imprevedibilmente diversa rispetto a quanto affermato in
teoria, e questo senz�altro per via della complessa interazione tra connessioni di
vario tipo. Questa interazione non � mai calcolabile in anticipo, anche se
presenta alcune regolarit� delle quali si pu� far esperienza nel corso degli
esercizi. Tramite l�esercizio possiamo capire molte cose della vita, anche ci� che
� spiacevole e penoso. Questa � la fonte da cui il s� trae il materiale per
prepararsi e per dare forma alla sua vita futura. Certo, l�esercizio pu� essere
tremendamente faticoso, ma � anche affascinante, perch� promette un guadagno
enorme: l�acquisizione di una capacit�.
Un�ascetica come arte dell�esercizio finalizzata al pieno possesso di se stessi
e all�acquisizione di una capacit� � qualcosa a cui � impossibile rinunciare. �
sempre in gioco un autosuperamento: una parte del s� viene superata da un�altra
grazie alla mediazione del s� integrale, e poi concretizzata con l�aiuto
dell�esercizio. Si tratta di un intervento nel gioco interiore di forze che riesce
con
l�aiuto di esercizi semplici, quotidiani e addirittura banali, come per esempio la
moderazione del piacere che, stando alla sola natura umana, tenderebbe
all�eccesso. Ma quale parte del s� esercita un potere maggiore sull�altra: il forte
bisogno o la fredda riflessione? Con l�ascetica ciascuno pu� trovare la giusta
misura, non tanto perch� l�eccesso � un male morale, ma perch�, come si pu�
riscontrare giorno dopo giorno, � nemico del piacere. Nel conflitto tra la
consapevolezza cognitiva e la passione affettiva, l�esercizio concede uno spazio
alla consapevolezza e permette di tenere presenti tutti i gradi di piacere che si
trovano tra il troppo e il troppo poco. Con il superamento di s� nasce il potere e

il controllo di s�, cio� la possibilit� di moderare le proprie pretese, di non


essere
dipendente dagli altri, e in particolare di non esserlo da chi promette la
soddisfazione dei bisogni, esercitando con ci� una forza che ha effetti sul s�. Il
potere su di s�, che in questo senso diventa autocontrollo, non deve tuttavia
essere inteso nel senso di una dominazione o di una sovranit�. Dominare
significa stabilire un rapporto di potere irreversibile: qualcosa del genere accade
quando il pensiero domina sui sentimenti o viceversa. Questa forma di
dominazione su se stessi porta anche a un�ostilit� nei confronti di se stessi: dove
c�� un sovrano, c�� anche ostilit� nei suoi confronti. All�euforia della forza
corrisponde l�esperienza dell�impotenza che, sebbene momentaneamente �in
svantaggio�, prima o poi si vendicher�.
L�autocontrollo, che conserva il gioco reciproco della forza, ha il compito di
impedire questa vendetta. E per realizzarsi deve anche riconoscere le diverse
parti del s� nel loro significato, metterle in rapporto l�una con l�altra,
inserirle
nel rapporto di forze e prestare attenzione al fatto che la loro relazione
reciproca
non porti mai alla rovina. Si potrebbe quasi parlare di una politica interna del
s�,
o anche di un�organizzazione della sua p�lis interiore. Il dialogo con se stessi
porta al raggiungimento dell�accordo tra queste diverse parti, che pu� essere
realizzato attraverso i metodi della divisione dei poteri che ci sono gi� noti:
compromesso, bilanciamento, partizione delle forze, formazione di una scala di
priorit�. L�opera che ci si deve preoccupare di compiere � la formazione del noi
nel s�, cio� una relazione con se stessi che avviene nella forma della
cooperazione delle diverse parti che lo costituiscono. La spiegazione dei rapporti
di forza interiori consiste in un�organizzazione delle diverse voci che dicono
�io�, un�organizzazione volta a formare una societ� in grado di far fronte a una
situazione in cui non solo gli io esteriori, ma anche le diverse voci dell�io
interiore non sono pi� in rapporto tra loro. Solo l� dove emergono una solidit�
interiore, una forza e un potere su di s�, motivati dalla chiarificazione del gioco
di potere che si sviluppa all�interno di se stessi, � possibile pensare di
sostenere e
gestire anche il gioco di forze esteriori.

Il problema del potere, infatti, � la tentazione a esercitarlo in maniera


eccessiva. Ha qualcosa di inebriante, che si presenta immancabilmente e al quale
� difficile resistere, molto pi� difficile di quanto pu� essere resistere
all�ebbrezza
proveniente da altre fonti. Il potere procura un�istituzione del senso
assolutamente pervasiva: chi lo detiene sta come un ragno al centro della tela
delle connessioni che si irraggiano a partire da lui stesso. Per questo �si �
attaccati� al potere: al di l� della forza che lo qualifica c��, minaccioso,
l�abisso
dell�insensatezza. L�ebbrezza � originata soprattutto dalla sensazione di
un�espansione che, a seconda della quantit� di forza posseduta, pu� investire i
singoli o una molteplicit� di individui condizionando la loro vita. Il potere
procura un�esperienza della trascendenza, nel senso letterale del temine: reca in
s� strutturalmente il carattere dell�eccesso, eccede ogni limitatezza del s� in
favore di un�illimitata ampiezza che pare, appunto, infinita e immortale. La
possibilit� di mantenere la propria esistenza in uno spazio cos� ampio costituisce
la ragione che spinge chi ha conosciuto il potere a non abbandonarlo mai. Il
ritorno alle strette feritoie della vita sembra cos� identico alla morte. Decisiva

in questo senso la possibilit� di fare esperienza di tale espansione del s� anche
in
altri modi, per esempio come espansione delle possibilit� di vita, come
espansione psichica e spirituale nelle relazioni con gli altri e con l�Altro, cio�
come espansione che deriva dalla relazione con una dimensione di trascendenza
nel senso pi� ampio e pi� ricco che questa parola pu� assumere.
Il potere su di s� deve ora essere riproposto come creazione o formazione del
s�, come operazione che mira a renderlo una struttura complessa di esperienze e
di incontri, circostanze e casualit�, come composizione di elementi diversi tenuti
insieme da una consapevolezza di fondo. In questo modo il s� viene fissato, e
nondimeno reso capace di cambiamenti, come un insieme di formazione attiva e
di passivo essere formato, ossia come una formazione che si organizza a partire
dall�esperienza e dall�autoriflessione, e produce una forma che assume le
sembianze di una filosofia vissuta o di un tutto strutturato e pienamente
configurato. Nelle culture tradizionali il s� ottiene la sua conformazione

adattandosi a una forma data. Ma quando il dato della tradizione viene messo in
questione, la creazione di una forma diventa un compito che non pu� essere mai
portato a termine completamente. Il compito pu� essere assegnato al singolo, che
lo porta a termine solo per comprendere se stesso (e in questo caso si tratta di
una creazione narcisistica della forma) o, in un senso pi� ampio, come lavoro su
di s� nel confronto con gli altri, rivolto agli altri o, addirittura, che pone una
forma da cui sono loro a trarre i benefici maggiori (questa potrebbe dirsi
creazione altruistica della forma). Ma mai il modo in cui il s� viene strutturato
pu� essere indifferente, perch� la struttura che risulta dalla creazione della
forma
rende possibile o verosimile una serie di eventi, incontri, esperienze, mentre ne
rende impossibili o inverosimili altri, non perch� risponda a una legge, ma
perch� mette in evidenza una regolarit� straordinaria, proprio come se la forma
avesse una sorta di magnetismo che attrae qualcosa e respinge qualcos�altro.
Quello che conta � la capacit� di intervenire nel processo in questione in maniera
consapevole, come nel caso in cui la forma ci appare troppo porosa, o rimessa a
un qualche fattore esterno; quando attira, come per magia, avvenimenti
problematici.
La creazione della forma consiste nel congegnare il s� in funzione di una
coerenza nella quale anche le esperienze estranianti, e perfino la sua lacerazione,
possono trovare il loro posto, invece di essere eliminate o escluse. La coerenza �
la connessione che si crea all�interno del s�, la sua solidit� interiore. Non si
tratta
tanto della sua �unit�, quanto piuttosto della sua integrit�, cio� di una sintesi
delle tendenze contrapposte, di una realizzazione del s� integrale, cio� di quel s�
all�interno del s� che si prende cura della sua totalit� con lungimiranza. In
questo
modo l�altro e anche l�estraneo possono essere integrati nel s�, anzich� venire
compresi come minaccia per un�identit� immaginaria, che rimane sempre-
uguale-a-se-stessa. Il concetto di integrit� � un�opzione, come del resto lo �
quello di identit�, dove, tuttavia, si pu� notare la menzogna fatale dell�uomo
moderno, che tende ostinatamente a rimanere sempre identico a se stesso senza
mai riuscirci, anche perch� la modernit� non fa altro che chiedergli di cambiare.

Cos�, l�identit� diviene la base per il dolore della non-identit�. Come concetto
giuridico l�identit� ha senso: definizione esteriore del s�, determinata da nome,
cognome, data e luogo di nascita, residenza, nazionalit�. Al contrario, la sua
integrit� � una questione ermeneutica che tocca l�interpretazione e la definizione
interiore: mettersi in accordo con se stessi e stabilire chi o che cosa � � o deve
essere � il s�. Quello che al livello del concetto di identit� � un �trovarsi�, al
livello dell�integrit� diviene un definirsi che, almeno in parte, trae la sua
origine
da una scelta autonoma, e in parte �emerge� nel corso della vita senza che si
possa fare nulla per evitarlo. La fatica iniziale dell�autodeterminazione viene
dissolta dalla successiva facilit� implicata dall�essere pienamente determinato.
Ma a colui il quale il lavoro dell�autodefinizione sembra troppo faticoso, resta
una via d�uscita: l� autoidentificazione, ossia l�identificarsi in un esempio, in
un�immagine, in un modello offerto dal mercato o in tutto ci� che promette di
ridurre la fatica necessaria al lavoro su di s�.
Grazie all�autodefinizione il s� diventa nuovamente, o per la prima volta,
padrone del suo nucleo interiore. La formazione del s�, infatti, avviene
essenzialmente attraverso la determinazione del s� nucleare, a partire dal quale
la forma pu� arrivare alla sua manifestazione completa. I punti fondamentali di
questo nucleo, e le loro relazioni reciproche, devono essere definiti in maniera
stringente in modo da creare dei riferimenti, certo non immutabili, ma comunque
solidi. Diversamente non sarebbe possibile parlare di nucleo o di �nocciolo
duro� del s�. Del resto, anche dal punto di vista neurologico � necessaria una
certa �massa di invarianza strutturale� del s� (Damasio). Per motivi di chiarezza
non si possono isolare pi� di sette punti fondamentali che determinano questo
nucleo e che risultano comuni a ogni autodeterminazione. 1. Le pi� importanti
relazioni di amicizia e di amore. 2. Le poche esperienze che possono essere
considerate come punti fermi. 3. L�idea, o il sogno; il credere in qualcosa, che
rappresenta la propria strada e forse anche lo scopo della propria vita;
l�aspirazione che costituisce il s� quasi per intero. 4. Quei valori a cui si
attribuisce particolare importanza. 5. I tratti peculiari del proprio carattere e
le

proprie abitudini, di cui ci si deve prendere cura. 6. Un�angoscia specifica, una


ferita, un trauma. 7. Ma soprattutto quanto di �bello� pu� orientare la vita del
s�.
Per quanto lo si possa definire in senso individuale e in funzione del suo
contenuto, il bello consiste, in generale e nella sua forma, in ci� a cui si dice
�s�, anche in rapporto al s� e in rapporto alla sua forma specifica. Bello �
qualcosa che costituisce il senso di un lavoro, di un piacere, di un dolore, di un
pensiero, di tutto ci� che si ammette nella propria vita e che, pertanto, ne
diviene
la fonte. Il bello �, infine, tutto ci� che ci permette di superare senza fatica
anche
le pi� grandi difficolt�. Un esercizio per percorrere la via che conduce a questo
tipo di definizione di s� consiste nel rendere presenti a se stessi o agli altri i
punti
fondamentali del proprio s�, parlandone, scrivendone, o rappresentandoseli in
immagini, per divenirne coscienti, per sviluppare consapevolmente una
definizione di s� e, eventualmente, per modificarla.
Cos�, quindi, si formano i vertici e i bordi del s� nucleare, che ora diventano
riconoscibili e inequivocabili. A questo livello sono ammessi a pari diritto
ambivalenza e polivalenza, frammenti e contraddizioni. Della coerenza pu�
anche far parte una divergenza con la quale il s� riesce a intrattenere una
relazione ben definita, arrivando a riconoscerla e a esibirla come tale, proprio in
virt� della sua coerenza. Su questa via nasce un s� robusto, che non deve
necessariamente �adattarsi� a tutto, ma che pu� entrare in relazione anche con
ci� �che non gli va�, da cui non si sente pi� messo in discussione e dal quale non
si sente pi� lacerato. L�unica cosa che, a lungo andare, � davvero insopportabile
� la guerra civile interiore. Se si riesce a tenere conto dei problemi che ne
derivano, anche uno �spostamento� pu� rappresentare un elemento fondamentale
della coerenza. Lo spostamento deve senz�altro essere consaputo in quanto tale:
si seppellisca pure qualcosa dentro di s�, ma si sappia sempre dove e perch�. Ai
vertici del s� nucleare si trovano anche quei condizionamenti dai quali ci si
lascia determinare o meno, che vengono esercitati da qualcun altro, da un
gruppo, da una religione o da una scienza. Un�idea pu� rappresentare la
�tematica fondamentale� di una vita; un sogno pu� essere il sogno di una vita, a

cui il s� si sente consegnato; un valore pu� essere il principio o una regola di


vita. Le risorse pi� importanti vengono, per�, ancorate nel nucleo, cos� come
tutte le altre forze di seduzione, di affermazione e anche di negazione, grazie
alle
quali il s� pu� vivere la sua vita e a cui pu� sempre fare ricorso.
Accanto a quella del nucleo si deve dare anche la definizione della periferia
interiore ed esteriore del s�. Periferici sono gli incontri e le agitazioni
quotidiane: lambiscono il s�, ma non toccano il nucleo. I �candidati� al nucleo
vengono esaminati in periferia prima di essere ammessi al centro. Una maggiore
distanza dal centro � data da opinioni e relazioni mutevoli, da �novit�,
frivolezze, mode e colore dei capelli: il s� non si definisce in funzione di questi
elementi ma li prova per un po�, tenendosi sempre aperta la possibilit� di
cambiare. Nel centro, o nel nucleo, si pu� essere aperti al nuovo con una certa
continuit�, ma vi si pu� anche resistere; nella periferia le novit� sono invece
variabili e flessibili. Si arriva cos� a una costruzione della societ� interiore,
fatta
di pensieri, sentimenti, relazioni, atteggiamenti, comportamenti, che porta alla
formazione di un s� equilibrato, qualificato da un rapporto definito con se stesso,
nel corpo, nell�anima e nello spirito, in s� capace, su questa base, di pervenire a
relazioni chiare anche con gli altri. � questo il s� �autentico�? Proprio questo s�
che potrebbe essere detto �congruente�? Questa � la via che conduce alla sua
�autorealizzazione�? Dare forma a se stessi non significa, in ogni caso, portare
alla luce un s� che prima era nascosto, e di conseguenza nemmeno assumerlo
come modello indiscusso dal quale �farsi vivere�, ritrovandosi, poi, a osservare
le macerie di s� e quelle a cui si riducono i rapporti con gli altri determinati da
un simile modello.
L�integrit� interiore favorisce il nascere di quella esteriore, che � rivolta agli
altri. Il s� che ora interagisce consapevolmente con se stesso sa anche dare una
forma alla sua interazione con gli altri e distinguersi per la sua socievolezza: �
sempre pronto al compromesso e a scendere a patti con gli altri, ad ammettere le
contraddizioni anche ostinate, all�indulgenza � finch� gli � possibile � e alla
rinuncia a estremizzare le differenze. Nel fare questo il s� d� alla vita in comune

una certa priorit�. Nell�interagire con gli altri il s� solido e presente a se


stesso
impara a respirare e a distendersi tra i due poli dell�apertura e della chiusura e,
con il crescere dell�esperienza, acquisisce una sensibilit� che gli consente di
capire quale sia il criterio da adottare in un dato momento, in una certa
situazione, nei confronti di un particolare essere umano. Il s� pu� intendere la
sua integrit� in modo ristretto o ampio attraverso il rifiuto o l�assunzione degli
altri e dell�altro, non in maniera arbitraria, ma secondo una particolare
proporzione che consente di riservare loro uno spazio. E tanto l��aprirsi� quanto
il �chiudersi� sono opzioni da sfruttare ogni volta che la condizione interiore o
la
situazione esteriore sembrano corrispondere meglio all�una o all�altra. Invivibili,
o quantomeno problematici, sono i due estremi: l�apertura assoluta, che
nasconde il pericolo dell�estenuazione, e la chiusura totale, che minaccia di
soffocare il s�, togliendogli l�ossigeno esistenziale che gli � necessario.
L��aprirsi� viene spacciato come una panacea psicologica, ma quando viene
assunto come condizione permanente, porta a un s� evanescente e alla scomparsa
di molti dei suoi elementi fondamentali, da cui ci si salva volgendosi
continuamente altrove. Il �chiudersi� rappresenta, in questo senso, un�alternativa
per riprendere consapevolezza di se stessi e, quindi, per potersi ridefinire.
La forza e la stima di s� derivano dal saper interagire con se stessi e dalla
determinatezza della coerenza e del nucleo del s�; il dubbio e la scissione nei
confronti di se stessi derivano invece dalla condizione opposta. L�angoscia pu�
forse essere considerata come indice del fatto che nella coerenza del s� �c��
qualcosa che non va�, o del fatto che essa non � fondata in maniera stabile o ha
qualche falla, o, ancora, che il nucleo stesso � minacciato, essendo stata messa in
discussione la pi� profonda interiorit�, le relazioni centrali, le sue esperienze,
le
idee, i valori, le abitudini che lo caratterizzano. Dirsi �non sono pi� fedele a me
stesso� non pu� significare altro che aver perso di vista alcuni punti
fondamentali del proprio s� nucleare. Ammettere di aver �smarrito me stesso�
pu� significare non riconoscere pi� il proprio nucleo, cosa che a volte pu� essere
un momento liberatorio, ma anche emblema della pi� smaccata scissione. La

scissione � causa di indignazione, di amarezza, di cattiveria verso se stessi o


verso gli altri, nei confronti del destino, delle relazioni, contro il �sistema� e
la
vita in generale. Bisognerebbe per� stare attenti a non farsi dominare dal
risentimento, dal sentimento di vendetta e dall�invidia, con cui il s� rovina la
sua
stessa vita. Questa � una determinazione negativa di se stessi, che ha luogo
quando non pu� pi� essere attuata l�autodefinizione positiva. Anche quando ci
sono buoni motivi per assumere questo atteggiamento negativo, bisognerebbe
capire bene se questo non sia una risposta a un qualche trauma: chi sopporta un
dolore � in primo luogo la fonte del risentimento e per�, secondariamente, �
anche ci� verso cui il risentimento si dirige. L�amarezza della vita tocca molto
poco la persona nei confronti della quale si prova un risentimento: se � un
�nemico�, non pu� che gioirne. Ma su questa via si diventa sempre pi� soli,
perch� un uomo amareggiato non ha pi� alcuna attrattiva. Se c�� ancora una
ragione per la quale vale la pena vivere, sarebbe meglio cercare il bello, ci� che

degno di approvazione, e lavorare per portarlo alla luce: anche se i motivi di
risentimento non possono mai essere del tutto eliminati, � per� sempre possibile
superarli, farli impallidire, relativizzarli e forse, addirittura, dimenticarsene.
La formazione e la creazione del s� nucleare non � mai questione di un
attimo, ma � sempre il risultato di uno sviluppo nel tempo: si devono fare
continuamente i conti con la via che � stata percorsa e farsi una rappresentazione
della direzione che deve essere intrapresa. Si tratta quindi di un pro-gettare
sempre di nuovo, di un formulare possibilit� e, parimenti, di un ri-gettare altre
possibilit�, cio� di una rinuncia motivata sia da un�imposizione che proviene
dalla vita stessa, sia in conseguenza di una scelta arbitraria; solo una riduzione
delle possibilit�, infatti, porta alla realt�. Gli stili del pro-gettare e del ri-
gettare
sono tanti quanti sono gli stili di vita: energico, esitante, coraggioso, cauto,
sognante, fantasioso, pragmatico. E anche l�eventuale incoerenza � sempre una
parte fondamentale della coerenza: �Perch� a volte l�arte consiste nel procedere
contro le sue stesse regole� (Graci�n, Oracolo manuale, 66). La traduzione in
realt� di un progetto non pu� mai prescindere dalle circostanze. Quello che

conta, infatti, � cercare di capire in quale direzione la via � aperta, se bisogna


correggere qualcosa, quali deviazioni si devono fare e quali errori sono leciti
nella definizione del percorso. Certo, in giovent� si pu� dare pi� spazio a questo
tentativo che non nelle fasi successive della vita. Ma l�insicurezza sul proprio
progetto e sulla propria esistenza � una condizione per la formazione della vita
che non pu� che essere un processo continuo.
Lo strumento essenziale per dare forma a se stessi � la storia, che racconta al
s� di se stesso e degli altri ed � frutto della creazione di nessi narrativi grazie
ai
quali il s� trova il suo senso: �Questo sono io, questa � la mia storia�. Il fatto
che
si abbia sempre voglia di narrare la propria storia trova la sua ragione nella
necessit� di una verifica sempre nuova di se stessi ed �, al contempo, un
tentativo di concepire se stessi come un tutto, lasciando emergere, cos�, anche
quello che ancora non era presente negli eventi narrati. Il racconto della propria
storia non pu� mai ridursi a reminiscenza. � sempre anche un� invenzione, che ha
l�obiettivo di ricombinare in maniera forse �romanzata� la storia del s� e della
sua vita. Difatti, nella narrazione della propria storia non vengono presentate con
coerenza solo le esperienze reali che l�hanno costituita. Tramite il racconto
possono essere compresi anche gli intervalli tra le diverse esperienze; ci�
consente di acquisire nuove prospettive, mediante un tessere e filare la coerenza
del s�, mettendovi ordine, scegliendo quelle che sono le esperienze significative,
stilizzando, dimenticando. La presenza di un ascoltatore stimola, incoraggia,
incita al racconto. Cos� la sofferenza diventa pi� leggera, perch� il suo peso non
grava su una sola persona; si sta pi� volentieri con gli amici perch� la loro
presenza viene potenziata quando � possibile che pi� di una persona provi gioia.
Il racconto pu� indicare una strada quando non si sa dove andare: la storia,
infatti, �va avanti�. Raccontando il tempo passa, e il tempo cura tutte le ferite.
La
distanza temporale produce anche la rappresentazione di una lontananza spaziale
che fa apparire ci� che � avvenuto come un oggetto nell�orizzonte dell�esistenza.
E dalla distanza i nessi che ne costituiscono il senso possono essere visti con
maggiore chiarezza e messi pi� facilmente in relazione tra loro. Bisogna dare

molta attenzione a tutti questi �piccoli� racconti individuali che, a loro volta,
possono sfuggire alle �grandi� narrazioni tipiche di un�ideologia o di una visione
del mondo. Queste piccole storie sono straordinariamente creative e, a volte,
anche ispirate da racconti letterari come Il lupo della steppa di Hermann Hesse
(1927) o Stiller di Max Frisch (1954), opere che possono educare al
rafforzamento di s� o alla contrapposizione a se stessi. Lo scopo di ogni storia �
un racconto �sensato� che pu� convincere il s� e gli altri. Qui la fiducia in se
stessi, l�amicizia con s� e l�amore di s� trovano la loro ragione pi� profonda.

Fiducia, amicizia, amore di s�

C�� fiducia in se stessi dove c�� certezza in se stessi, e quest�ultima sta dove
c�� un s� chiaramente definito, che si mantiene coerente attraverso tutte le sue
modificazioni. La fiducia in se stessi cresce con il crescere dell�autocontrollo,
ma si basa anche sulla capacit�, conseguita asceticamente, di interagire con se
stessi esercitando una qualche influenza su di s�. Qualit� come affidabilit�,
resistenza e caparbiet� emergono innanzitutto in rapporto a se stessi e, da qui,
anche nella relazione con gli altri. La fiducia nasce dove la distanza tra parole e
azioni, o tra proclami e fatti, non � eccessiva; cresce nel tempo, richiede
pazienza e lunghi periodi. Non � mai possibile, tuttavia, liberarsi completamente
della sfiducia, anche nei confronti di se stessi; almeno finch� non si decide di
rinchiudersi nella prigione di una fiducia cieca che non tollera alcuna deviazione,
nessuna novit�, nessuno sviluppo inatteso. Senza questo residuo di sfiducia, il
rapporto con se stessi, cos� come quello con gli altri, diventa certamente
innocuo, ma anche noioso. Ma siccome ogni rapporto con se stessi si risolve
spesso in una sfiducia eccessiva, l�entit� di quest�ultima deve essere sempre
accuratamente ponderata.
Cos� come la base della fiducia � l�amicizia, quella della fiducia in se stessi �

l�amicizia con se stessi. Il lavoro sulla coerenza del s� ha come suo scopo ultimo
la formazione di un s� bello e positivo, che ha voglia di stringere amicizia con se
stesso. Di questo si parla gi� nell� Etica nicomachea di Aristotele (in particolare
nei libri 8 e 9) del IV sec. a.C. Aristotele annovera l�amicizia tra le virt�
eccellenti dell�anima. Infatti, la vera amicizia non consiste tanto nell�amore per
l�utile o per il piacere, ma nel desiderare il bene dell�amico. In questo senso,
l�amicizia � la relazione tra esseri umani che ha pi� valore e la pi� sostenibile
tra
le altre. Il fondamento di una relazione di questo tipo �, per�, l�amicizia con se
stessi. Analogamente a quella tra due esseri umani, l�amicizia con se stessi pu�
essere rappresentata come un rapporto tra interessi e desideri uguali, o anche tra
elementi contrari e contraddittori, presenti all�interno del s�. Il presupposto per
questo tipo di amicizia � l�attenzione nei confronti di se stessi, cos� come
l�autocoscienza e il dialogo con s�, necessari per chiarire le differenze e le
divergenze tra le diverse voci, per rendere possibile uno scambio reciproco, e
naturalmente per soppesarle l�una in rapporto all�altra, allo scopo di trovare
compromessi e punti di convergenza. Come nel caso dell�amicizia tra due esseri
umani, si diviene amici di se stessi quando le parti in causa hanno intenzione di
condividere un rapporto che perduri nel tempo e costruire qualcosa insieme.
Nonostante la loro diversit�, i lati contrapposti dell�io possono stringere
amicizia e stabilire una tensione creativa, come avviene per esempio nel caso del
rapporto tra pensiero e sentimento, tra pensieri reciprocamente contraddittori o
tra sentimenti come il terrore e la curiosit�, la speranza e la disillusione,
l�amore
e l�odio, la tenerezza e la collera, la sovranit� e la paura, l�urgenza di essere
liberi e il bisogno di un vincolo, il lato maschile e quello femminile di un unico
s�. Essere amici con se stessi significa anche tollerarne le diverse e
insopprimibili �lune�, cio� quei pensieri momentanei, quei sentimenti, quei
desideri e quelle angosce che pretendono di investire tutto il s�, proprio come
quando i bambini cercano di attirare l�attenzione dei propri genitori. Sarebbe
assurdo mettersi in cerca del motivo di ogni luna, anche perch� una sua fase non
dura pi� di un�ora, un giorno al massimo. Sarebbe vano anche il tentativo di

porre fine a questo gioco di forze interiore: non � possibile darsi una
costituzione
sempre valida. Sarebbe forse pi� efficace lasciare agli sbalzi d�umore lo spazio
di cui hanno bisogno e vivere secondo il ritmo della propria luna. La mancanza
di un elemento comune a ciascuna delle fasi potrebbe certo indurre il s� a
oscillare, ossia a farsi determinare una volta da questo pensiero, un�altra da quel
sentimento. Ma nello stesso tempo sembra prudente tenersi per s� tale
oscillazione, al fine di evitare di inasprirla proiettandola su qualcuno che non
tollera che una vita cambi cos� in fretta.
L�amicizia con se stessi richiede che le parti contraddittorie vengano messe in
una relazione produttiva, la quale si regola in funzione della situazione ideale di
un�armonia ricchissima di tensione. Come nell�amicizia tra due persone, si deve
sempre creare reciprocit� e non unilateralit�, una reciproca benevolenza, e non
malevolenza. Si deve mirare, poi, alla chiarezza della benevolenza e non alla
segretezza del silenzio. Non si d� amicizia con se stessi in chi si trova �in
disaccordo con s� o fugge di fronte a se stesso, disgustato dalla vita e teso a
dimenticarsene perdendosi in qualcos�altro. Aristotele direbbe che �non ha a
cuore se stesso� e, proprio per questo motivo, non pu� nemmeno provare un
sentimento di amicizia per s�. Chi non � amico di s� non � in grado di
condividere con se stesso n� gioia n� dolore: una parte della sua anima si rallegra
se l�altra soffre, e le diverse parti lo dilaniano, smettendo solo poco prima di
pentirsi. Le cose vanno in maniera completamente diversa in chi ha una chiara
relazione con s�, capace di produrre un accordo con se stesso e, come disse
Aristotele, �realizzare ci� in cui vede il meglio�. In questo si deve vedere il
tentativo di prendere contatto con la propria anima, il cui scopo non � quello di
superare completamente l�estraneit� a se stessi, ma la definizione di un rapporto
sostenibile anche con quell�estraneo che si trova all�interno di ogni s� e che
permette di farci amicizia � anche se qui non si tratta di estranei e altri in s� e
per
s�, ma solo del pensiero che questo altro esiste e che alla fin fine non � che una
parte di noi stessi. L�amicizia con se stessi mira a evitare un�ostilit�
distruttiva
che potrebbe condurre a un�autodissoluzione, sempre che non si scelga di

affondare prima del tempo.


Le riflessioni sull�amicizia nei confronti di se stessi hanno determinato con
una certa costanza la storia della filosofia come arte di vivere. Gi� nel I secolo
d.C. Seneca, nella sesta delle sue Lettere a Lucilio, nota l�importanza di �essere
amico di me stesso� (amicus esse mihi). E anche secondo Seneca tutte le
determinazioni essenziali per un rapporto di amicizia con gli altri si ritrovano in
quello che si ha con se stessi: essere amico con s� significa non essere
indifferente nei confronti di se stesso, ma preoccuparsi, esserci, impegnarsi nella
cura di s� e, in questo modo, non lasciarsi solo, ma vivere assieme a se stesso.
Nell�essenza dell�amicizia rientra il consultarsi con se stessi e a volte anche
essere sinceri con se stessi, al punto che Seneca raccomanda la schiettezza con
un amico cos� come nei confronti di se stessi. E nel rapporto con un amico ci si
deve fidare tanto quanto ci si fida di s�. Senza dubbio le forme di relazione
dell�amicizia con gli altri e quelle dell�amicizia con se stessi sono legate tra
loro,
ma quando ci si chiede da dove iniziare, allora non si pu� muovere che da se
stessi.
Per lo stesso motivo, molti secoli dopo Seneca, uno sconosciuto inseriva in
un suo libro di enorme successo, scritto nel 1788 e intitolato Sulle relazioni tra
gli esseri umani, un capitolo intitolato �La confidenza con s�. Adolph Freiherr
Knigge, l�autore, trattava dell�organizzazione e della riorganizzazione della
societ� interiore che definisce ogni s�, tanto da poter quasi parlare di una
coltivazione del proprio io. Guai a chi �non coltiva il suo proprio io�, sostiene
Knigge, preoccupandosi, invece, di cose estranee e diventando �straniero in casa
propria�. Questo io che non coltiva se stesso non ha pi� nessuno a cui rivolgersi
e viola l�amicizia con s� (�il suo amico pi� fedele�). La sua vendetta potrebbe
essere terribile, perch� �ci sono attimi in cui la confidenza con il tuo proprio io

l�unica cosa che pu� consolarti�. Lo scopo � l�amicizia con se stessi, quello di
�rapportarti a te stesso, cos� come agli altri, con cautela, rettitudine, eleganza
e
giustizia� e, come si fa con ogni buon amico, essere leale anche nei momenti pi�
difficili, che sono ben diversi �dalle smancerie�. Siccome la relazione con se
stessi � la base per definire quella con gli altri, non ci si deve mai trascurare.
A
tal proposito Knigge menziona alcuni �doveri nei confronti di noi stessi�, che
egli considera addirittura come �i primi e i pi� importanti�. Tali doveri trovano
la loro espressione nella cura del corpo e dell�anima. E la cura consiste
innanzitutto nell�essere un �uomo di societ� gradevole�: �non annoiare te
stesso!�.
L�amicizia con s� pu� crescere ulteriormente e diventare amore di s�. Questa
� la forma pi� intima di autorelazione e, proprio per questo, anche quella meno
libera. Il concetto greco di philaut�a vale, oltre che per l�amicizia, anche per
l�amore di s�. Risulta, per�, subito incontestabile il fatto che quest�ultima forma
sia peggiore della prima, perch�, secondo quanto scrive lo stesso Platone nel V
libro delle Leggi, trattiene gli esseri umani dalla bont� e dalla giustizia. Certo,
non amare se stessi potrebbe essere un male ancora peggiore e un impedimento
alla possibilit� di rivolgersi agli altri. Ed � proprio questo che Aristotele
obietta a
Platone: l�amore di s� e l�amicizia con se stessi rappresentano i fondamenti per
rivolgersi agli altri; un comportamento che tiene conto anche degli altri, infatti,
nasce �dal rapporto dell�essere umano con se stesso�. Chi non ha un rapporto
con se stesso non pu� averne nemmeno uno con gli altri. Aristotele sostiene che
questo sia il presupposto pi� importante per ogni relazione tra esseri umani, e in
particolare per la relazione di amicizia e di amore: non essere amici di se stessi,
infatti, significa che colui il quale non si compiace di se stesso non pu�
compiacersi nemmeno degli altri, tantomeno di un suo amico. Ed � evidente che
chi �non va d�accordo con se stesso�, cio� chi non ha chiarito la relazione
interiore con se stesso, deve ancora occuparsi troppo di s� per poter volgere la
propria attenzione agli altri. Dunque, solo mediante la relazione con s� diviene
possibile stabilire una relazione con gli altri.
E anche nel cristianesimo, la religione dell�amore, non esiste un passaggio
pi� noto e meno considerato in tutta la sua profondit� di quello in cui si comanda
�ama il prossimo tuo come te stesso� (�agapeseis ton ples�on sou hos seaut�n�,
Mt 19,19 e 22,39; Lc 10,27; che si richiama a Levitico 19,18)? �Come te

stesso�: l�amore di s� � evidentemente il fondamento per amare il prossimo,


anche se dal punto di vista teologico questa spiegazione non � sempre valida.
Quando � stato separato l� hos seaut�n dal resto del passo? � possibile constatare
una cesura storica al pi� tardi intorno al 370 d.C., cio� all�epoca delle Regole
diffuse di Basilio: qui il precetto dell�amore nella sua formulazione estesa, cio�
amare Dio e il prossimo come se stessi, non � mai citato correttamente, e
nell�interpretazione di questo passo il presupposto dell�amore di s� cade,
addirittura prima di mettere in guardia il lettore di fronte a esso. Questo modello
fondamentale rester� in vigore per molti secoli. Ma perch�, nonostante la risoluta
proclamazione dell�amore per il prossimo senza amore di s�, l�egoismo non �
stato ancora distrutto? Forse perch� � inutile rivolgersi agli altri se l�amore per
se
stessi non mette a disposizione le forze da dedicare e donare loro. Si tratta di
una
mancanza di etica nel rapporto con gli altri determinata dalla mancanza di
un�etica dell�autorelazione. Ma esiste un luogo migliore per apprendere e per
esercitare quest�etica dell�amicizia con s� e dell��amore di s�?
Ancora nel XVII e XVIII secolo il tentativo di riabilitare l�amore di s� (l� amour
de soi che, in autori come Malebranche, Vauvenargues e Jean-Jacques Rousseau,
si distingue dall� amour-propre) fallisce. E tuttavia non � mai possibile
eliminarlo
del tutto, come risulta chiaro nel momento in cui Bettina von Arnim si guarda
allo specchio per la prima volta e sente battere il suo cuore, anche contro la sua
volont�. Amore (di s�) a prima vista: �Ho amato questo viso gi� nei miei sogni,
nel suo sguardo c�� qualcosa che mi induce al pianto, devo imprimermi nella
mente questo essere, devo promettergli fedelt� e credito; se piange, io voglio
essere silenziosamente triste, se � felice, mi metter� silenziosamente al suo
servizio� (Il carteggio di Goethe con una bimba). Amarsi significa potersi dire:
io ti sar� fedele e rester� sempre vicino a te, rester� con te in tutte le
difficolt�,
puoi fidarti di me. In questo modo si pu� istituire una relazione intensa con se
stessi; una relazione capace di �fare senso�, mentre la sua assenza coincide con
la mancanza di senso. L�amore nei confronti di se stessi pu� arrivare fino
all�intimit� permanente: �Amarsi�, cos� Oscar Wilde in Un marito ideale (1895),

�� l�inizio di un idillio che dura tutta una vita�. Nella realt� prosaica di una
vita
che somiglia a un romanzo bisogna aspettarsi delle oscillazioni, proprio come
avviene in ogni amore: l�amore di s� diminuisce in intensit�, ma pu� rimanere
tale o trasformarsi nel suo contrario, l�odio di s�. E questi sono momenti da
superare e basta, sempre che si scelga di completare il romanticismo con il
pragmatismo: dedicarsi a qualcosa, a uno scopo, all�adempimento di obblighi
imposti o assunti autonomamente, alle richieste che provengono da un altro
essere umano, alla cura delle abitudini e dei rituali, grazie a cui il s�, nei
momenti di incertezza, pu� essere sostenuto da un�affidabilit� e una costanza
maggiori di quelle promesse da un amore volubile.
Resta solo da chiarire come l�amicizia e l�amore di s� possano essere distinte
dalla brama di s�, dall�egocentrismo e dal narcisismo. Non si tratta di un decorso
naturale? Per Aristotele tale distinzione pu� essere condotta in funzione di un
unico aspetto: la presenza di uno scopo. Se l�amore di s� viene considerato come
un fine in s�, allora � egocentrismo, un amore di s� narcisistico che comporta
alcuni problemi, non tanto da un punto di vista morale, ma per il tipo di rapporto
che implica: il s� si chiude in se stesso e l�autorelazione diventa
autoreferenzialit�. Ma quando l�amore di s� rende possibili anche le relazioni
con gli altri, e in particolare i rapporti di amicizia e di amore, allora si tratta
di un
amore di s� altruistico. In questo caso l�amore procura le risorse per andare
verso gli altri ed esserci per loro: l�autorelazione si declina come donazione. Chi
si ama in questo modo � capace di stabilire relazioni libere con gli altri e ne ha
bisogno non solo come mezzo per trovarsi e soddisfare i propri bisogni. Nello
stesso tempo, le relazioni con gli altri guadagnano in ricchezza, in quanto
vengono liberate dall�interesse individuale e immediato. L�utilit� dell�altruismo �
dunque solo mediata, perch� la ricchezza interiore viene conseguita non
attraverso se stessi, ma grazie agli altri. Il rivolgersi ad altri appare perci�
come
un atto di pienezza di s�, e non come rinuncia a se stessi. Il nucleo della cura
per
gli altri � la cura di s�, l�amicizia e l�amore nei confronti di se stessi. Purch�
si
sia liberi di farlo.

Cura della libert�: � davvero possibile


autodeterminarsi?

Il s� vincolato a legami e identit� rigide non pu� disporre di se stesso, e


nemmeno deve farlo: non � necessario prendersi cura di s� quando ci si deve fare
carico solo delle ovviet�. Senza farsi domande, d� corpo ai condizionamenti di
una tradizione, delle convenzioni o della religione. L�autodeterminazione pu�
invece essere possibile, o addirittura necessaria, solo quando queste
determinazioni non sono pi� in grado, o non hanno pi� il diritto, di definire il
s�.
Il passo decisivo viene compiuto dal singolo individuo, allorch� sceglie di
rivendicare la propria autodeterminazione e percepirla come tale.
L�autodeterminazione non � una norma, ma un�opzione. Una possibile
autodeterminazione potrebbe consistere anche solo nell� affermazione dei
condizionamenti dati. Per negarli � necessaria, infatti, la libert� nella forma
della
liberazione, che permette di guadagnare lo spazio in cui collocare una vita che
determini se stessa oltre ci� che � dato. La creazione di questo spazio � rimessa a
una tensione individuale: �Bisogna, ahim�, versare molto sudore prima di
trovare i propri colori, il proprio pennello, la propria tela!�, dice Nietzsche in
Umano, troppo umano (1878) (�Il viandante e la sua ombra�, 266), �e neanche
allora si � maestri nella propria arte di vivere � ma almeno si � padroni nella
propria officina�.
�Padroni nella propria officina�: lo si pu� dire davvero, non solo quando si �
padroni di tutti gli strumenti che vi si trovano, ma anche quando si � capaci di
usarli? Non � possibile rimanere nella condizione della semplice liberazione. La
vita deve essere ulteriormente determinata e deve esserlo in una forma che la
renda possibile come vita vissuta. La tensione creata dalla liberazione viene
superata dalla fatica della libert� intesa come dare forma. Autodeterminato,

�autonomo�, � non gi� il s� che si libera, ma solo quello che con la sua libert�
pu� dare forma a qualcosa, e pu� anzitutto dare una legge a se stesso. Questo � il
significato letterale dell� autonomia: dare a se stesso (aut�s) la legge (n�mos).
Il
formare � ancora pi� difficile del liberarsi, perch� non pu� pi� svincolarsi da
quanto � gi� dato; non pu� pi� prenderlo solo come resistenza o avversit�, ma
deve piuttosto porlo e tras-porlo, cio� trasformarlo. Si � autonomi quando si �
padroni della formazione di s� e della propria vita, in riferimento a regole che,
come nell�arte moderna, non possono o non devono pi� essere tratte da una
tradizione o da una convenzione o, perlomeno, devono esserlo in seguito a una
libera scelta. �Il punto pericoloso e inquietante � stato raggiunto�, ammette
Nietzsche in Al di l� del bene e del male (1886, IX, 262), �il punto dove la vita
pi� grande, pi� varia, pi� vasta vive al di l� della vecchia morale, l�Individuo
sta
l�, costretto a darsi le proprie leggi�.
Ma un�autodeterminazione � davvero possibile? Dispongo della libert�
necessaria per metterla in atto? Questa tesi non muove da una concezione del
soggetto come libero di decidere, un soggetto che tuttavia non esiste? Non �
�determinato gi� tutto�? Non ci sono ovunque complotti contro il s�, orditi dagli
altri o da interi sistemi? Devo fare o non fare ci� che mi chiedono gli altri, e in
particolare ci� che � dettato dalle �circostanze�? Talvolta sembra come se in
alcune immagini del mondo il ruolo di Dio venga trasferito al �condizionamento
esterno�: ineffabile, onnipresente, in grado di vedere qualunque cosa, capace di
governare qualunque cosa. Questo pu� essere vero solo in parte. La verit� di ci�
che accade, infatti, non pu� mai fugare ogni dubbio, e di certo non pu� farlo la
teoria del complotto che, da parte sua, complotta contro altri complotti diretti
nei
suoi confronti. Indubbiamente esistono i condizionamenti esterni, l� eteronomia:
si pu� parlare di condizionamenti ecologici, biologici, sociali, culturali,
economici, politici. Il s� ne subisce variamente gli effetti ed � sempre
consapevole di essere determinato da qualcos�altro, da strutture anonime e da
istituzioni. Il risultato di questi condizionamenti � imprevedibile: chi ne viene
toccato si intestardisce e l�impossibilit� di controllare il risultato di una
singola

partita pu� essere il germe che innesca una potenziale autodeterminazione.

Non si pu� dare un�effettiva dimostrazione della possibilit�


dell�autodeterminazione, ma si pu� solo ammetterla. La tesi secondo la quale �si
d� una libert� di scelta � difficile da fondare tanto quanto quella opposta, e cio�
che la libert� �non esiste�. Alla fin fine, la questione appare indecidibile, o
decidibile solo dal punto di vista di una divinit� e, tuttavia, � una posizione
preclusa agli uomini. La prospettiva dell�arte di vivere, dunque, � incline ad
accettare la libert�, o almeno ad accettare che si d� qualcosa come la libert� e
che il s�, per quanto irretito nella fatalit�, spesso si trova a dover effettuare
una
scelta concreta. � possibile formulare una comprensione del s� che muova da
questi assunti e renderla parte costitutiva della propria coerenza. Lo scopo non �
quello di privare la determinazione esterna e il condizionamento del proprio
oggetto, ma quello di credere, o pretendere, che il s� sia capace di
autodeterminarsi. In definitiva, decisivo � l� atteggiamento con il quale il s�
percorre la sua vita: o ci si vede circondati da complotti e ci si lascia rapinare
la
vita da questo modo di considerare le cose, o si respingono questi pensieri per
ritenersi temporaneamente liberi, e provare, almeno una volta, il gusto
dell�autonomia nel caso in cui quest�ultima si dimostri possibile. Solo con
l�autodeterminazione emerge anche la responsabilit� nei confronti di se stesso.
Essere in grado di percepirla, invece di rifiutarla, significa non rendere gli
altri
continuamente responsabili per s�. La deresponsabilizzazione �, di fatto, un
atteggiamento sempre pi� diffuso nelle societ� del benessere, quasi ci si trovasse
nuovamente nelle culture fatalistiche, dove tutto il peso grava sulle spalle del
�destino� quale che sia la forma in cui si manifesta. Ma chi mette in dubbio la
possibilit� dell�autodeterminazione e della responsabilit� ha tuttavia gi� scelto
in
maniera autonoma � e ha scelto anche di essere responsabile per questa sua
scelta, cos� come per la sua intera esistenza. Dopotutto, nessuno pu� vivere
questa vita se non il s� che la sta vivendo.
Ma non � spaventoso dover scegliere sempre e doversi determinare in
maniera autonoma? Aiutiamoci considerando l�alternativa: vivere una vita
completamente priva di scelta e di autodeterminazione potrebbe essere ancora

peggio. I condizionamenti esterni non sono prodotti esclusivamente dalle


intenzioni �buone� o �cattive� degli altri, ma anche dalla capacit� limitata del s�
di disporre di se stesso. Sarebbe troppo stancante doversi determinare sempre,
ovunque e al di l� di s�. Per poter concentrare le proprie forze � importante far
valere di nuovo una vecchia distinzione e tenerla ben presente, tanto in generale
quanto nei casi particolari: che cosa � in mio potere e che cosa non lo �, che cosa
dipende �da noi� (eph�hemin) e che cosa non dipende da noi (ouk eph�hemin)?
Questa distinzione, sviluppata nell�epicureismo e nello stoicismo, come per
esempio nell� Enchiridion di Epitteto, dovrebbe sgravarci di tutto ci� che, non
dipendendo dalla nostra opera, dipende dagli altri e dal destino � come il corpo,
la propriet�, la stima � per potersi concentrare su ci� che � in nostro potere e in
particolare sul pensare e rappresentare, sulla nostra visione delle cose e sui
rapporti, sull�interpretazione e la comprensione dei quali � libera �per natura� e
controllabile in ogni momento. Non dipendenti da noi sarebbero i pr�gmata,
cio� le cose nella loro concretezza. Da noi dipenderebbero invece i d�gmata, le
rappresentazioni che ne facciamo. Le cose sono, dunque, cos� come sono, ma
soltanto nella rappresentazione possono essere giudicate �buone� o �cattive�,
dipendenti da chi ha la capacit� di governare e orientare le proprie
rappresentazioni. Nelle interpretazioni � buona norma non allontanarsi troppo
dall�evidenza e dalla plausibilit� delle cose: allontanarsene troppo metterebbe a
rischio la vivibilit� della vita.
Il s� moderno e, a maggior ragione, quello diversamente moderno
dovrebbero dunque misurare nuovamente l�orizzonte di ci� che � in loro potere e
di ci� che non lo �. Rispetto all�antichit�, il s� pu� esercitare in misura molto
maggiore il suo potere sul proprio corpo e gestire la sua propriet�, mentre sotto
il
profilo sociale sembra decisamente meno condizionato. Ma il prendersi cura
della sfera in cui rientra tutto ci� che � in suo potere presuppone la fatica
necessaria a portare avanti anche il processo che rende il s� consapevole della
sua libert�. E nella stessa misura in cui viene in chiaro di tutto ci� che non � in
suo potere, il s� si mette anche nella condizione di trattarlo con libert� e in

particolare di accettare o meno lo stato di cose che ne consegue. Volendo


estendere la sua forza, oltre la consapevolezza, il s� deve sopportare anche una
fatica ascetica che muove dalla domanda relativa a quanto � disposto a fare per
conseguire una libert� pi� ampia. Questo discorso vale anzitutto in rapporto a se
stessi: �I miei sentimenti sono pi� forti di me�; ma, quando � necessario,
bisogna anche acquisire una forza che li contrasti. Lo stesso vale in riferimento
alle richieste di altri: �Devo farcela�. Ma solo finch� si d� corpo anche alle
proprie esigenze personali, grazie alle quali � possibile ridurre il peso del
sacrificio. O in riferimento a relazioni anonime: �Non ci si pu� fare niente�.
Forse, ma � importante impegnarsi ed essere disposti a farlo.
Autodeterminarsi non pu� mai significare dominare pienamente se stessi e la
propria vita, anche qualora si scegliesse di non vivere. La pretesa di una
disponibilit� assoluta sulla vita coincide con il tentativo superbo e inutile di
voler escludere gli altri che partecipano al gioco e l�altro che ci viene incontro.
Un s� padrone non � assolutamente quello che pu� determinarsi in maniera
perfettamente libera sempre e comunque, ma quello che ottiene una chiarezza
relativa su quando l�autodeterminazione � possibile e quando non lo �. �
padrone nella sua capacit� di distinguere una cosa dall�altra e anche nel lasciarsi
determinare invece che nel voler determinare a tutti i costi; perch�
l�autodeterminazione � un processo attivo e passivo, � un fare tanto quanto un
accettare o un non fare, un formare autonomo, tanto quanto un lasciarsi formare
da altri, dalle circostanze e dalle situazioni. Il fare si concentra su ci� di cui
si
pu� pienamente disporre, ma il non fare � sotteso alla manifestazione di
un�impotenza, della remissivit� e della capacit� di accettare tutti i fenomeni
significativi, che permettono di non affaticarsi su cose che non si possono, o non
si vogliono, dominare. Pertanto l�autodeterminazione � relativa e mai normativa,
vale solo in casi puntuali e consente di concentrarsi completamente sull�ambito
delle proprie possibilit�, risparmiando tentativi inutili in altri settori. Sempre
laddove � possibile, e solo quando appare sensato, il s� prende coscienza di se
stesso e segue la propria riflessione e il suo fiuto pi� che le indicazioni date.
Il

fiuto, in particolare, che emerge dall�esperienza e dalla riflessione su di essa,


consiglia il s� sul tempo, sulla situazione, sulle condizioni, sui mezzi per dare
corpo alla propria autodeterminazione e sugli interlocutori nei confronti dei quali
farla valere.
La forza dell�autodeterminazione viene per� cancellata dalla palese
impotenza che si manifesta nel caso di una lesione. Il fatto che questo accada o
meno dipende solo condizionatamente dal s�; la prudenza della prevenzione non
garantisce l�immunit�. Certo, il s� sogna una vita lontana da ogni pericolo,
assolutamente sicura nei confronti di tutto. Ma non si pu� mai dire con pari
certezza che una vita di questo tipo abbia valore. A parte le escoriazioni che
intaccano solo la superficie, ogni lesione si incide all�interno del s�. Gi� le pi�
piccole lesioni fisiche, e ancor di pi� quelle dell�anima, lo mettono in questione.
Un taglio nella carne, un dito che rimane chiuso in una porta, una parola cattiva
lacerano in un attimo il tessuto della quotidianit�, delle abitudini, delle
certezze;
l�integrit� stabile del s� si rompe. Lo strappo mette a nudo la vita: �
un�esperienza traumatica nella quale si percepisce la propria vulnerabilit�, che va
di pari passo con la comprensione del fatto che la vita � minacciata a ogni pi�
sospinto, e che sar� cos� sempre; che una svista, una disattenzione, una
coincidenza, una singola azione buona, cattiva, intenzionale o inconsapevole ha
conseguenze enormi. � traumatico sapere che al di sotto della superficie della
vita quotidiana si aprono non solo gli abissi, ma anche il baratro dell�incapacit�
umana.
Al s� tocca, per�, determinare il modo in cui comportarsi di fronte a tutto
questo: ribellarvisi, anche se inutilmente, o adattarvisi e, ci� facendo, trovare
le
forze per superarlo. Innanzitutto, si rimpiange ancora un mondo ben strutturato,
andato ormai perduto; i pensieri e i sentimenti sono pervasi dal risentimento
verso se stessi o nei confronti degli altri. La nuova realt�, pur essendo reale,
non
vuole mai manifestarsi davvero. Tutto deve tornare a essere come prima e non
pu� farlo. Nel tentativo di superare immediatamente questa situazione, nel
redimersi dalla fatica necessaria per divenirne consapevoli, si viene sopraffatti
da

una stanchezza plumbea. Cos� passa il tempo, che guarisce tutte le ferite: la
lontananza dai momenti cruciali rende nuovamente possibile uno sguardo
capace, come venisse dall�esterno, di prendere le distanze. Il s� pu� quindi
rapportarsi a quanto accaduto, che, anche per questo motivo, non pu� pi� essere
considerato come inesistente; l�evento viene conservato nella memoria e
integrato nella coerenza del s� alla stregua di una cicatrice del corpo o
dell�anima. Esattamente nella coerenza che deve essere nuovamente prodotta. Si
comincia a ricucire il tessuto lacerato di se stessi, a ridisporre la vita
quotidiana,
a ripensare, a raccontare, a comprendere, a interpretare quanto � avvenuto per
dargli finalmente �un senso�, riportandolo a una qualche connessione sensata e
collocandolo stabilmente nella vita. Questo processo, che pu� essere
inconsapevole e accadere nel sonno, pu� anche venir concepito con la massima
consapevolezza e configurarsi come un compito. Ne risulta un forte sentimento
di s�, un�esperienza dell�inconsistenza della vita e, al contempo, una presa di
conoscenza delle enormi forze fisiche, psichiche e spirituali che abitano nel s� e
che sono in grado di portare al superamento di quella esperienza assurda. E si
capisce cos� anche quanta forza ci venga trasmessa dagli altri. Ma
quell�esperienza trova il suo senso soprattutto nella misura in cui pone la
questione circa il �vero essere�.

Cura per la verit�: che cos�� il �vero essere�?

Quando l�ho vista sullo schermo per la prima volta ho pensato: almeno sa
cantare. La gioia tracimava dai suoi occhi. Per il resto tutto sembrava di
plastica,
il suo sorriso, la sua forma, i suoi movimenti, i suoi testi � tutto aerodinamico,
niente era suo. Non veniva fuori il suo s�, ma solo un passepartout. Chiss�, forse
qualcuno dietro al palcoscenico tirava i fili e abusava della sua gioia, sempre che
lei lo permettesse� Poi, nelle �notizie dal mondo�, quella sul suo tentato

suicidio. Mariah Carey? Pare si trattasse di una questione di propriet�, ma non di


quella valutabile in centinaia e pi� milioni di dollari, stimati da una qualche
casa
discografica per un paio di album e che lei ora stava mettendo in discussione.
Quella della propriet� materiale sembra essere una questione esteriore, la
periferia rispetto al centro del s�. Pi� decisiva � quella della propriet� ideale,
il
vero e proprio centro. Questo interrogativo sorge dalla cura di s�, attraverso la
quale ci si affatica su se stessi e ci si spinge verso l� autoappropriazione.
L�appropriazione ideale � un atto di forza e fonda la propriet� di s�: un�opinione,
un atteggiamento, la propria etica, i propri dubbi, sentimenti, idee, interessi,
eventi, iniziative, scelte. Perdere questa propriet� � causa della perdita del
rispetto per se stessi e ci� deruba chiunque della propria vita. Non � possibile
compensare in denaro una simile perdita; i soldi possono tranquillizzare, ma �
necessario essere padroni di se stessi.
La vita reale consiste nella propriet� ideale? L�autoappropriazione � il vero
essere? Ma che cosa si intende con �vero� e cosa con �essere�?
Tradizionalmente, essere e verit� sono grandi concetti filosofici: molti hanno
tentato di definirli, ma nessuno � mai stato in grado di portare a compimento la
riflessione su di essi. Perci� bisogna maneggiarli con cura; troppo semplice dire
che il discorso su questi temi si riduce a un circolo. Decisiva � invece la
domanda su quale sia il significato di �essere� e �verit� per la vita
effettivamente vissuta, senza per questo incappare in una banalizzazione
�sublime�. Ma dove possiamo trovare l�essere se non in ogni rispettivo modo di
essere? Come si potrebbe modificare il modo di essere se non ponendo il
problema del �vero essere�? La domanda ha un senso perch� porta alla
chiarificazione dei nessi che si trovano alla base della vita, sul suo sfondo e
nelle
sue profondit�. Questi nessi concretizzano il �senso� della vita e aprono le
possibilit� di una vita diversa. Il fatto che ci siano strutture della vita e
dell�esistenza fondamentali, �autentiche�, essenziali � un assunto di base
dell�ermeneutica. Una questione d�interpretazione del singolo caso � dunque
mirata a stabilire di quale struttura si tratti, e che cosa comporti la sua

conoscenza per la vita. La scissione tra l�essere (il modo di essere particolare) e
un dovere (un vero essere, cos� come dovrebbe essere) si pu� ricomporre
attraverso la scelta, la quale deve essere effettuata e mediante la quale il s�
decide di orientarsi al �vero essere� e di disporre la sua vita tenendone conto. Se
questa scelta non viene effettuata ci si �dimentica dell�essere�.
� evidente che gi� solo il riconoscimento di una differenza tra essere e
dovere implica il problema della scelta, anche perch� nella vita tutto potrebbe
essere consegnato alla mera spinta degli istinti naturali. La rinuncia alla
percezione di un dovere pu� far svanire la sua differenza rispetto all�essere � ed
� chiaro che una �soluzione� di questa natura non pu� essere difendibile, mentre
lo sarebbe una proposta che fa perno sulla percezione della propria
partecipazione alla costruzione del problema. Ci� che porta alla luce un��analisi
esistenziale� che abbia di mira il vero essere � sempre il fatto che anche
l�occuparsi o meno di questo problema � il frutto di una scelta esistenziale.
�Essere� � un concetto e un problema che ha fondamentalmente a che fare con la
coscienza. Coscienza significa: poter disporre dell�essere. Solo tramite la
coscienza l�essere pu� diventare il tema di una scelta, la base per una condotta di
vita consapevole. In questo senso risulta decisivo capire quale comprensione
dell�essere possa risultare sufficientemente plausibile per poterci costruire sopra
una vita consapevole, e quale concezione dell�essere possa far apparire la vita
come qualcosa di sensato.
Se questo � il presupposto per l�indagine sul �vero essere�, che cosa significa
allora �essere nel vero� e vivere veramente? La filosofia non pu� dare
indicazioni, anche perch� la sua storia � costituita da un�unica serie di verit�
discorsive, trovate e subito smarrite. Ma quando si parla della vita non ne va mai
di una verit� discorsiva, magari dischiusa in un agone argomentativo, ma di una
verit� esistenziale, che emerge nel mondo in cui ciascuno porta avanti la sua vita
e che, pertanto, pu� sempre essere messa in discussione. Il �vero essere� � quella
verit� che viene vissuta, con tutti i rischi che questo comporta e che chi vive
deve correre con ostinazione e resistenza, se necessario. Vivere nella verit� pu�

significare realizzare quella vita della quale ci si pu� rendere responsabili in


base
al proprio sapere e alla propria coscienza, in seguito a una lunga riflessione e a
una continua ponderazione che abbraccia la vita nel suo insieme. Non � dunque
in discussione una verit� oggettiva ma solo una verit� soggettiva, in armonia con
il s�, legata a una scelta che deve essere effettuata e alla possibilit� di
rimanerle
fedeli, senza aspettarsi che gli altri possano vedere le cose nello stesso modo:
non solo perch� si pu� aspettare troppo a lungo, ma anche perch� il proprio
modo di vedere le cose pu� essere errato. In questo senso si deve perseguire la
verit� anche nei confronti di se stessi: in questo atteggiamento si pu� trovare il
senso, che pi� di qualunque altra cosa consente di portare avanti la propria vita e
mette a disposizione le risorse e le forze attraverso le quali � possibile superare
anche le maggiori difficolt� e sostenere i pi� grandi pesi.
La domanda sul �vero essere� ha un valore principalmente euristico. Serve a
mettersi sempre di nuovo alla ricerca, allo scopo di trovare una comprensione
della vita che non � solo strumentale, anche perch� una tecnica di questo genere
non potrebbe mai essere compresa come arte di �vivere�. Con la domanda sul
vero essere, invece, la vita stessa diviene arte, e tale arte �, come sostiene
anche
Erich Fromm, �quella pi� importante e, al contempo, quella pi� difficile e varia
che l�uomo pu� mettere in pratica�. Come accadeva gi� nella filosofia antica,
anche Fromm mette a confronto il lavoro artistico esercitato in rapporto al s� e
alla propria vita di ciascuno con quello di uno scultore o di un medico:
�Nell�arte di vivere l�uomo � due cose: l�artista e l�oggetto della sua arte. � lo
scultore e il marmo, il medico e il paziente� (Dalla parte dell�uomo. Indagine
sulla psicologia della morale, 1947). Una differenza significativa tra l�arte di
vivere, cos� come pu� essere compresa da un punto di vista filosofico, e l��arte
della vita� teorizzata da Erich Fromm concerne tuttavia la domanda sull�essere,
che egli contrappone all�avere. Ma un�arte di vivere deve articolarsi davvero
attorno a un essere puro e distinto dall�avere? L�arte di vivere deve in questo
senso coincidere con un��arte dell�essere�?
� la contrapposizione tra essere e avere ad apparire problematica. L�essere

che esiste per s� e a prescindere dall�avere infatti non � altro che un�idea. Per
diventare realt�, l�essere deve �uscir fuori da s�. In questo senso, l�essere �, ed

immediatamente un avere queste e queste altre qualit�. L�essere si articola
nell�avere. Essere un s� significa avere sensazioni, pensieri, interessi, opinioni,
che sono proprie, cio� in possesso del s�. Da questo punto di vista � assurdo
parlare dell�essere come un modo di esistere nel quale �non si ha, e non si
desidera avere, nulla� (Erich Fromm, Essere o avere, 1976). Anche se questa
concezione � radicata nella tradizione: riflessioni sull�essere dell�uomo, su cui
l�avere non pu� esercitare alcuna influenza, si trovano gi� negli Aforismi sulla
saggezza di vivere (1851) di Schopenhauer. Pi� sensato del passare dall�avere
all�essere sembra invece spostare il punto fondamentale dell�avere dall� avere
materiale a quello ideale � compito dell�arte di vivere che ciascuno deve mettere
in pratica � per introdurre, alla fine, una componente ideale anche nell�avere
materiale: dal semplice consumo all� uso di ci� che si ha. E, da ultimo, dare
all�avere materiale una misura, un limite, esercitandosi a praticare una rinuncia
calcolata.
Una discussione di rilievo sul senso dell�avere si ebbe gi� attorno alla met�
del XIX secolo, innescata dal libro di Max Stirner, L�unico e la sua propriet�
(1845). Quando sostiene che la cosa pi� importante � disporre di se stessi,
�lavorare e formare se stessi� per poter condurre una vita propria, Stirner non fa
altro che attualizzare la concezione stoica dell�autoappropriazione, la greca
oike�osis. Le sue riflessioni mettono al bando la visione dei pensatori socialisti,
che hanno prestato attenzione esclusivamente alla propriet� materiale, per
l�abolizione della quale essi si ripromettevano di rivoluzionare tutti i rapporti:
lo
scherno di Marx e Engels (L�ideologia tedesca, 1845-1846) per queste tesi
morir� solo nel 1989, sulle labbra di chi ha rivendicato la propriet� della sua
stessa vita. Certo, rimane aperta la questione se la forma sociale che risulta da
questo processo non conosca metodi ancora pi� perfidi di espropriare il s� della
propria vita. Mariah Carey forse lo sa bene, forse tanto bene da concepire il
tentativo di farla finita, l�unica cosa ancora in nostro potere e di nostra
propriet�,

anche se il prezzo � quello di negare la vita nello stesso momento in cui la si


afferma. Compiere o meno questo passo costituisce la prima fondamentale
autoappropriazione del s�, da cui segue una vita scelta in maniera autonoma.
Con il gesto di Mariah Carey la cura di s� viene fatta valere pi� di qualche
milione di dollari, pallido gesto se lasciato nelle mani di chi non si prende cura
di se stesso. L�autoappropriazione ideale � certamente difficile rispetto
all�incremento della propriet� materiale.
Non si pu� dire se Mariah Carey abbia effettivamente percepito una
possibilit� superiore di appropriarsi della sua vita, di esserci per se stessa, di
rifondare la sua �vita privata�. Si crea un falso concetto dell�autonomia di
quell�essere umano che, circondato da consulenti, manager e �amici�, non ha
chance di potersi definire perch� � sempre definito da altri. Perch� il suo
contratto era cos� ricco? Perch� la vendita dei diritti era legata alla sua
persona.
Nella vita ordinaria si accettano compromessi chiamati �contratti di lavoro�: si
trasferisce una parte di se stessi al datore di lavoro e si ottiene una
remunerazione. Ma cosa succede quando questo trasferimento � totale? Una
totale espropriazione che avviene attraverso le richieste e le esigenze di altri.
Questo problema non tocca solo lo star-system. Perdere un contratto da
marionetta potrebbe essere un vantaggio per poter essere Mariah Carey. Il suo
percorso di cantante � diventato finalmente libero. Il presupposto � per� la
scoperta di una bellezza che non si limita a essere solo uno stimolo estetico, ma
che rappresenta ci� che � degno di approvazione e ci� per cui vale la pena
vivere.

Cura della bellezza: difesa di un�etica estetica

La domanda sul �bello� pu� diventare centrale per ogni s�: che cosa � bello?
Che cos�� una vita bella? La mia vita � bella? C�� in generale qualcosa di bello

per me? Che cosa � propriamente bello ai miei occhi? Disporre della bellezza, in
funzione della quale orientare la propria vita, � uno dei requisiti esistenziali
dell�essere umano. Che la vita di chi non conosce il bello sia un fallimento � una
convinzione presente in pi� di una cultura. Da qui non si pu� certo dedurre la
necessit� della bellezza, ma l�invito a sperimentare, qualora si mettesse in
dubbio la sua funzione positiva, che cosa sia una vita senza bellezza: astenersi
per un po� dalla bellezza d� pi� informazioni di un principio dogmaticamente
assunto. E, ammesso che si abbia bisogno del bello, resterebbe ancora da
spiegare dove possiamo trovarlo.
Il bello si incontra innanzitutto come modello culturale: qualcosa viene
percepito come bello a causa di influenze sviluppatesi in una certa cultura o di
condizionamenti imposti da certa moda o, ancora, da una particolare strategia
mediatica. �La bellezza� � ci� che viene presentato e rappresentato come tale.
Pu� manifestarsi in uno stile, o in un modo di abitare il mondo, nel vestiario, in
un lifestyle, o nell�idea di un �corpo perfetto�. Ma nella ricerca del bello
bisogna
sottrarsi all�omologazione e al mercato. L�arte di vivere pu� consistere proprio
nel non seguire ci� che ordinariamente, per convenzione o per tradizione, viene
connotato come bello. Il bello o la bellezza non sono che concetti, definiti in
maniera pi� o meno cosciente, ma anche da definire sempre di nuovo. Bello pu�
essere ci� a cui il s� dice sempre di s�, perch� questo � il suo significato
immediato in ambito sensibile, psichico e spirituale, estetico ed etico, in
rapporto
all�arte o alla natura, in riferimento alla vita individuale cos� come a quella
collettiva. Il bello non viene al mondo necessariamente sulla via platonica, cio�
attraverso un�elevazione al di sopra di ci� che esiste verso l�idea iperuranica, ma
tramite la sua determinazione, nella forma di un�approvazione che dipende da
una scelta individuale. Ma quando il bello viene compreso come degno di
approvazione, allora pu� anche esserlo nel senso di necessario per la vita; si pu�
quindi formulare un imperativo esistenziale da configurare come segue: forma la
tua vita in maniera tale da renderla degna di approvazione.
Ci� che dal punto di vista formale pu� essere definito come approvazione e

da quello materiale come bello viene stabilito rispettivamente da ogni individuo.


Si possono certamente recepire stimoli che, nel corso di un processo nel quale ci
si rende consapevoli di se stessi, permettono anche di chiarire i risultati della
propria scelta: che cosa io ritengo essere bello? Che cosa mi appare degno di
approvazione? Il bello artistico, per esempio, appare a chi ama questa poesia, a
chi ammira questo dipinto o osserva questa scultura, ascolta questo pezzo,
assiste a questa performance e dice che �� bello� � non perch� si tratta di arte,
ma perch� si sente libero di considerarlo tale, e sempre per gli stessi motivi lo
ispira, lo irrita, lo stimola, o lo considera formalmente perfetto. Lo stesso vale
per il bello naturale: pu� essere bello un certo paesaggio o un suo aspetto
determinato, un albero, il sibilare delle foglie agitate dal vento o la rugiada che
gocciola da una foglia, il vapore di un mare calmo come una tavola al mattino, la
brezza tra i capelli, il sole in faccia, il brillare delle stelle in un cielo
notturno, lo
sguardo � anche se reso possibile dai progressi della tecnica � al di l� delle
nuvole verso gli altri pianeti dell�universo. E per il bello umano, sia che si
tratti
dell�aspetto di chi � pi� che �carino�, ha una particolare conformazione, una
gestualit� peculiare, il viso regolare o segnato dalla vita, un certo modo di
parlare; sia che si tratti della sua interiorit�, che traluce dai suoi occhi
esprimendosi poi nel suo atteggiamento e nei suoi comportamenti, o nel
sentimento e nel fiuto per tutto ci� che pu� essere amato da s� e dagli altri. E in
particolare per la bellezza del carattere: qualit� come la pazienza e l�indulgenza,
l�apertura, l�estroversione e la capacit� di affermarsi possono apparire come
degne di approvazione, cos� come altri tratti caratteriali che possono essere
stimati da s� o dagli altri, come l�attenzione, l�altruismo, la prontezza nel
venire
incontro a chi ne ha bisogno.
Non si pu� rinunciare alla bellezza di una relazione. Un rapporto d�amore
pu� essere bello perch� rende la vita degna di approvazione come non mai; e
questo vale anche per i rapporti di amicizia, che rappresentano una nicchia di
bellezza nella vita, mediata da un concetto di etica dove la confidenza con se
stessi � accompagnata dalla possibilit� di imparare dagli altri stando loro vicino.

Inoltre, � importante anche la bellezza logistica, in cui la relazione � data dai


luoghi in cui si vive: casa, citt�, posto di lavoro. Sono degni di approvazione? Se
non lo sono bisogna cercare di capire come possiamo continuare a vivere in un
certo modo o in che senso � possibile cambiare. Altrettanto importante � la
bellezza di un�esperienza: pu� essere bella una mattinata sprecata tanto quanto
una serata in compagnia; pu� essere bello andare un paio d�ore al cinema con gli
amici, immergersi in un altro mondo ed entrare a far parte di un�altra storia
(�cineterapia�). In alternativa alle esperienze ordinarie possono essere
considerate belle le cose sorprendenti, comiche o dolorose. C�� anche un bello
sensibile: il fascino di un viso, di una forma colta dal senso della vista, una
certa
melodia per l�udito, un aroma di caff� per l�olfatto, questo cibo o questo vino per
il mio palato, questo tipo di contatto per le mie dita. Pu� esistere anche una
bellezza delle cose materiali: un capo d�abbigliamento che indosso volentieri o
che mi piace vedere addosso a qualcun altro. La mia tazza preferita. La bellezza
di un�architettura. Ogni inclinazione verso le cose materiali che il s� usa per
vivere e mediante le quali vive una parte della sua vita. Non esiste solo una
bellezza della realt�, ma anche un bello fantastico: una scena onirica, la mia
immagine mentale preferita, una proiezione nel futuro o il ricordo di
un�esperienza passata. C�� anche una bellezza astratta, che non pu� essere colta,
ma che viene affermata con enfasi: un�idea ardita, un pensiero lucido,
un�espressione calzante, una �bella� equazione matematica, una realt�
metafisica. E un bello negativo: anche ci� che � spiacevole, doloroso,
disarmonico o sbagliato pu� essere degno di approvazione. Cos� � possibile
comprendere l�essere umano nella sua interezza e prendere le misure alla polarit�
della vita. Un�esperienza degna di approvazione pu� servire a superare situazioni
�non belle�. Anche la disapprovazione pu� essere degna di approvazione, tanto
che l�uomo moderno qualche volta intraprende una strada di questo tipo.
Risulta per� evidente che esiste anche una proporzione del bello: ogni volta
che viene superata si rischia la mancanza di senso, giacch� il bello � una fonte di
senso che non ha eguali. Se la proporzione del bello viene superata, infatti, si fa

esperienza del disgusto provocato dall�eccesso: cos� si spiega la tendenza


contrapposta all�onnipresenza e all�esaltazione del bello, unita alla convinzione
degli artisti che il bello possa essere sopportato solo grazie alla sua
�rifrazione�
o interruzione. Il bello si manifesta solo in contrapposizione al non-bello, e non
tutto pu� essere bello allo stesso modo. Pare addirittura che ci siano buone
ragioni per essere cauti nel dosare la bellezza e non abusarne. Ed � la bellezza di
un singolo fenomeno, che si manifesta in una piccolezza impercettibile, e non
tanto il bello che brilla in lontananza, a essere decisiva nei momenti di
difficolt�
e a gettare quei ponti che ci riconciliano con la vita. Oltre alla bellezza del
fenomeno singolo, tuttavia, si pone una domanda fondamentale: considero bella
la vita nel suo complesso? E, naturalmente, anche quella opposta: � sufficiente
affidarsi al naturale �amore per la vita�? Dietro un simile atteggiamento, che pu�
essere considerato naturale, possono per� nascondersi anche una sottile forma di
costrizione e il pericolo che colui che non lo assume possa essere bollato come
nemico della vita. Il discorso sull�amore per la vita suona bene, ma non cambia il
fatto che � sempre il singolo a dover approvare la sua vita. Questa posizione
marca la differenza tra una �biofilia�, nascostamente normativa, e un�arte di
vivere, compenetrata filosoficamente e il cui modo di procedere � ottativo.
Nell�amore per la vita, infatti, si esprime sempre una scelta esistenziale, una
scelta fondamentale che spesso viene presa inconsapevolmente, ma che l�arte di
vivere porta a chiara coscienza. Questa scelta corrisponde alla domanda: perch�
vivere? E perch� nella vita vale la pena iniziare sempre di nuovo? Perch� vivere
� bello. Proprio come quando, in un gioco, abbiamo voglia di iniziare sempre
una nuova partita: perch� ci piace giocare.
L�ambito in cui la domanda sul bello svolge un qualche ruolo � quello
cosiddetto estetico. Grazie a questa sua connotazione generale, l�estetico � pi�
ampio dello spazio ristretto dell�arte e abbraccia l�intero complesso delle
questioni vitali che toccano sia la dimensione esistenziale, sia quella della
quotidianit�. L�ambito estetico appare incomparabilmente meno ristretto di
quello etico, definito dalla domanda sui valori nei confronti dei quali si devono

orientare il proprio comportamento e i propri atteggiamenti. Nel corso della


modernit�, l�etica e l�estetica sono state nettamente separate, ma i vantaggi
apportati da questa separazione possono essere discutibili. Il suo risultato �
stato,
infatti, solo una specializzazione: specializzazione dell�estetica, che viene
confinata nella dimensione dell�arte, e specializzazione dell�etica, relegata nella
sfera della fondazione dell�agire morale. In questo modo � raro che entrambe
esibiscano un legame concreto con la vita. Un�estetica che risponde alla
domanda sul bello in generale e taglia fuori la vita � antiestetica. Antietica �
invece un�etica concepibile solo da esperti e priva, pertanto, di un senso per
l�individuo e per la societ�. Ora, � tanto vero che le domande che fanno parte
della fondazione teoretica sono imprescindibili quanto � vero che il senso
dell�etica non sta in argomentazioni teoricamente coerenti, ma in un agire
riflessivo e pratico, oltre che in una condotta di vita consapevole. Antietica �
quindi l�attenzione esclusiva alle eccezioni rappresentate dai conflitti morali,
che
abbandona gli uomini e le loro domande �banali�, escludendoli apoditticamente
dal discorso etico. Antietica � un�etica di cui si apprendono i concetti solo in un
corso, rivestita da un formulario logico che, a sua volta, presuppone la frequenza
a un seminario di logica. Un�etica di questo genere non pu� che essere ridicola.
La riabilitazione del bello apre un accesso estetico all�etica e permette la
formazione di un� etica estetica. L�etica estetica � un�introduzione graduale
all�etica che muove da tutto ci� che pu� essere esperito dai sensi e nella vita
quotidiana, con lo scopo di non tenere l�etica �separata� da tutto questo. Cos�, la
problematizzazione dell�etica diviene accessibile anche a coloro ai quali le
categorie estetiche, che non sembrano astrattissime, �dicono qualcosa� pi� di
quelle etiche. Anche perch� � evidente che la bellezza e una �vita bella� possono
essere pi� immediatamente interessanti, mentre i pretenziosi contenuti di una
�vita buona�, con tutte le obiezioni teoriche che vi si collegano, non sono, di per
se stessi, facili da comunicare. La vita, compresa in una prospettiva etica come
�vita buona�, come �vita orientata secondo un valore�, non si scontra con la
comprensione popolare della vita come �benessere�. Chi dice di amare il vivere

bene, il pi� delle volte non ha in mente le conseguenze di una riflessione etica,
ma una vita leggera, piacevole, libera dalle preoccupazioni e completamente
rivolta ai suoi aspetti positivi. Lo stesso pu� valere per la vita bella, anche se
in
questo caso � possibile sviluppare riflessivamente un concetto del bello partendo
dalla nozione che ne abbiamo nella vita quotidiana.
Il discorso sul bello prende le mosse dal concetto quotidiano del bello, che si
presenta innanzitutto � e per lo pi� � senza il concorso della riflessione e
immediatamente determinato dal sentimento. Sebbene la riflessione non sia mai
superflua, non si pu� prescindere da questa accezione che in qualche modo la
precede. Avvicinandosi al bello con una disposizione soggettiva e affettiva non
se ne ottiene una comprensione capace di coglierlo nella sua pienezza. Sembra
invece sensato ripensare a ci� che � stato avvertito come �bello� e
problematizzarlo nel pensiero, non tanto per perderlo nuovamente, quanto per
essere sempre pi� certi di ci� che, per ragioni plausibili e per le sue possibili
conseguenze, pu� essere o non essere ritenuto bello. Questa
autoproblematizzazione critica avviene dialogando con se se stessi o con gli altri,
sempre che si sia disposti a mettere in discussione se stessi. Perch� la cosa
fondamentale � accettare se stessi e la propria scelta: non si pu� costringere
nessuno a disputare sul bello, cio� a fornire motivi cogenti e universalmente
validi per la bellezza di qualcosa. Ma per guadagnare un concetto riflessivo del
bello si deve chiamare in causa la coscienza critica, che pu� nascere solo nel
processo della sua fondazione e impedisce di subirne arbitrariamente la
seduzione.
Il concetto critico della bellezza diviene criterio di una scelta, che pu� essere
relativa alla vita quotidiana, e quindi non decisiva, ma anche motivo di una
scelta esistenziale tra modelli di vita alternativi o, in un senso ancora pi�
ristretto, di una scelta etica che investe la definizione dei valori, la giustizia
e
l�ingiustizia, la stima e il disprezzo della dignit� degli altri. Quando si sceglie
il
problema � sempre lo stesso: che cosa � bello in prima approssimazione e, poi,
in maniera fondata? In questo modo pu� infatti emergere ci� che � pienamente

degno di approvazione e ci� che si deve rifuggire e rifiutare con la massima


chiarezza. Quando ci si trova di fronte a un dilemma, invece, bisogna decidersi
per ci� che, nel confronto tra le due alternative, pu� manifestarsi come
maggiormente degno di approvazione. Nel dilemma tragico tra alternative
parimenti negative bisognerebbe scegliere quella che pu� essere sentita e
considerata come meno negativa dell�altra. Al criterio del bello viene in ogni
caso conferito il primato sulle valutazioni e sulle quantificazioni dettate dalla
convenienza, ossia dall� utile. Solo dopo aver risposto alla prima questione, di
cui
abbiamo appena discusso, ci si pu� chiedere: mi conviene? E anche quando si
conferisce un primato alla categoria dell�utile la domanda conclusiva ripropone
nuovamente il criterio della bellezza: �Quello che mi conviene � anche bello?�.
Cos� il concetto del bello attesta la forza complessiva di un individuo,
contrapposta alla violenza e agli abusi della convenienza. La cura per la bellezza
manda all�aria la concezione utilitaristica e ogni etica che ne deriva. In
particolare, oltre le ristrettezze proprie della convenienza economica, la cura per
la bellezza pu� fornire un�alternativa, una categoria forte, che limita le accuse
sull�inutilit� dei rapporti umani e si sottrae all�ossessione dell�economia
dominante su ogni altro aspetto della vita. La decisione deve essere presa
dall�individuo, sicch� � sempre possibile ammettere che il senso della vita si
trova nel bello, e non nell�utile o in ci� che viene quantificato in termini
economici.
La prospettiva � decisiva gi� per la percezione delle alternative e per
l�assunzione del bello come criterio. Le domande della vita quotidiana, cos�
come quelle esistenziali, comprese le questioni strettamente etiche, devono
quindi essere formulate innanzitutto in rapporto a se stessi: che possibilit� ho?
Cosa preferisco? Cosa mi detta il sentimento, cosa le mie convinzioni e il mio
intuito? Cosa intendo fare? Cosa deve avere valore per me? Cosa mi appare
come bello e degno di approvazione? Cos�� il bello individuale? Bisogna
chiarirsi questi punti anzitutto a partire dalla familiarit� che si ha con se
stessi.
Per etica estetica non si intende, quindi, il seguire semplicemente una norma, ma

la realizzazione individuale di alcune opzioni. Si tratta, perci�, di un�etica che


prende sul serio l�autonomia del singolo e che non pu� essere fondata in una
dimensione normativa, ma soltanto ottativa. Si deve dunque cominciare a temere
che un�etica di questo tipo provochi l�abolizione dei valori, della democrazia e
dei diritti umani? Come si pu� passare da un�estetica individuale del bello, o di
ci� che � degno di approvazione, a un�etica generale del bene, e dei valori? �
davvero necessario farlo? S�, ci sono buoni motivi per ritenerlo necessario,
soprattutto se si tiene conto della questione forse pi� scomoda alla quale l�etica
estetica deve rispondere: � possibile che ci� che io ritengo �bello� offenda
qualcun altro? Dal punto di vista soggettivo, non esiste nessuna legge, n� una
norma, n� una sanzione in grado di cambiare qualcosa nella mia percezione. Ma
� nel mio interesse impegnarmi a stabilire, assieme agli altri, ci� che, ben oltre
la
percezione soggettiva, pu� essere considerato bello da un punto di vista
generale: che cos�� il bello condiviso, quello che non offende gli altri? � mio
interesse non essere ferito dagli altri, e lo stesso interesse deve essere
presupposto anche negli altri. Dalla fondazione ottativa si giunge allora alla
definizione normativa e sanzionatoria, che vale per un noi e che, solo a questo
livello, non legittima il non-bello, nonostante quest�ultimo possa ancora darsi.
Ma anche nel momento in cui si � concluso il processo di definizione delle
norme, ci si pu� ancora porre il problema se la definizione assunta possa essere
accettabile e degna di approvazione. Se la risposta � negativa, � anche opportuno
riprendere e riproporre il discorso sulla definizione delle norme. Se anche questo
lavoro risulta troppo faticoso o resta senza risultato, allora il sistema di norme
vigente deve essere accettato fino a nuovo ordine.
Ma anche il �non-bello� deve avere una validit� generale? La tentazione di
affiancare a una definizione degli obblighi civili e penali, e anche una garanzia
contro gli incidenti etici, � grande. Una garanzia di questo genere, per�, non
potr� mai esistere, e anche la pi� normativa delle etiche non potrebbe fornirla.
Oltre ai processi democratici di formazione delle opinioni e della scelta generale
� possibile solo una coniazione sociale del bello. Ma non � mai possibile

raggiungere un consenso, perch� le rappresentazioni del bello restano,


nonostante tutto, individuali. Ammesso che un consenso unanime venga
raggiunto, allo stesso modo di quanto avviene su altri piani, si rischierebbe un
livellamento degli individui e si impedirebbe il confronto che permette di
mantenere il consenso stesso. Per contenere in maniera efficace il �non-bello� �
necessaria innanzitutto l�attenzione e la vigilanza di ogni singolo individuo,
impegnato a realizzare un�etica estetica e presente a se stesso. Il piano sociale e
quello individuale devono, dunque, bilanciarsi a vicenda, giacch� � evidente che
la validit� generale a cui si aspira � di regola pi� rigorosa e meno indulgente di
quanto viene ritenuto valido in rapporto a se stessi in quanto individui. E per�
l�elaborazione e l�assunzione di ci� che vale per tutti costituiscono una parte
fondamentale della vita del singolo. La normativit� esprime un legame sancito
dall�obbligazione che solo il singolo pu� formare e mantenere saldo.
Il bello ha un carattere fondativo anche per il bene come riflesso della
determinazione dei valori. Nel bello, inteso come degno di approvazione, il tema
del valore � implicito, � creato dall�approvazione stessa e, quindi, dalla
determinazione di ci� che viene ritenuto bello e, solo di conseguenza, come
fornito di valore 4. Valori come la libert�, la giustizia, la dignit� e i diritti
umani
trovano il loro fondamento nell�approvazione degli individui. A differenza dei
proclami a buon mercato non si tratta di parole vuote, ma di valori che hanno
subito una fondazione esistenziale e sono stati autenticati dall�esistenza stessa,
pur non essendo sempre manifesti, ma nascosti nei modi di vivere e di
comportarsi. Il problema generale del valore pu� trovare una soluzione
attraverso la domanda relativa alla posizione individuale dei valori; un
interrogativo che, al contempo, contribuisce alla definizione dei valori legittimi
per tutta la societ�, il cui punto d�arrivo � il passaggio dal �bello� al �bene�.
L� etica estetica � in questo senso gi� un tentativo di amalgamare il bello con il
buono, riproponendo quel modello di kalokagath�a diffuso nella filosofia antica.
Cos� la vita bella pu� diventare anche vita orientata secondo i valori. Pu� allora
riemergere un concetto di vita degna dell�essere umano, la cui esistenza �

testimoniata gi� dalla storia che il concetto di �vita bella� ha avuto nella
filosofia
antica e dal significato che ha assunto nella tradizione occidentale
dell�umanismo. Una condizione fondamentale per la vita bella, e nello stesso
tempo un valore essenziale proposto dall�etica estetica, � la giustizia. Anche
perch� cosa c�� di bello nella vita che non pu� anche essere considerato giusto?

Cura per la giustizia: sulla giustizia del s� nei confronti


di s�

La giustizia � un problema fondamentale della vita in comune degli esseri


umani. Nell� Etica nicomachea Aristotele considera la realizzazione della
dikaios�ne come la �perfetta eccellenza� (tele�a arete ), giacch� produce la
coesione di una societ�. Da sempre l�etica non fa che sforzarsi di trovare
soluzioni in questo senso e i suoi tentativi vengono tradotti in realt� dalla
politica. La giustizia, per�, � innanzitutto un problema del s� in rapporto con se
stesso, perch� al suo interno si cela un�intera societ�. � questo il piano su cui
deve essere integrata l�etica tradizionale, mentre la traduzione in realt� di
queste
integrazioni � affare della politica interna del s�. In nessun caso si deve
scambiare la giustizia nei confronti di se stessi con �l�autogiustizia�, cio� con
il
farsi giustizia da soli, che trova nel s� la sola fonte del diritto e della
correttezza
nei confronti degli altri. Tantomeno si tratta di un�appendice alla giustizia
sociale, bens� della via che conduce alla realizzazione di quest�ultima. Come
potrebbe, infatti, la societ� impegnarsi per la giustizia, se i valori che essa
promuove non sono ancorati prima di tutto nel s�? Nella Repubblica di Platone
(433 c-e) la giustizia esteriore appare come una riproduzione di quella interiore:
un uomo giusto � �diventato amico con se stesso� e si comporta nello stesso
modo nei confronti degli altri. Egli ha posto tutte le parti del suo s� in un
rapporto virtuoso; la sua giustizia nei confronti di se stesso deriva da una

ponderazione dei diversi elementi presenti in lui, dalla loro coesione interna,
dalla loro reciproca coerenza, e solo in questo senso egli pu� essere giusto anche
nella societ�.
Nel corso del tempo la giustizia intrasoggettiva � stata trascurata a tutto
vantaggio di quella intersoggettiva. La pretesa di essere giusti viene indirizzata,
pi� che nei confronti di se stessi, verso gli altri, verso la �societ�, verso i
�rapporti� o i �sistemi�. Ma potrebbe anche darsi che l�incapacit� di essere giusti
verso se stessi conduca a pretendere con sempre maggiore frenesia la giustizia da
parte degli altri. Porsi il problema della giustizia verso se stessi, al contrario,
pu�
contribuire a sviluppare una sensibilit�, un fiuto o, in ultima analisi, un senso
per
la giustizia che vale nei confronti di se stessi, degli altri e in rapporto alle
diverse
relazioni sociali. La formazione del senso per la giustizia necessita
dell�attenzione ai nessi che la domanda sulla giustizia pone in essere. Bisogna,
cio�, imparare a guardare le cose da prospettive diverse, al fine di conoscere
modalit� diverse di vedere il mondo. Il senso per la giustizia esige inoltre la
conoscenza dei motivi e delle ragioni necessari a dissolvere le disuguaglianze, e
quindi un�esperienza nell�applicazione pratica in grado di testare le possibili
realizzazioni della giustizia e di rendere manifeste le loro forze e debolezze.
Infine, il senso per la giustizia ha bisogno di una riflessione sull�esperienza,
dalla
quale trae conclusioni in rapporto alla riuscita o al fallimento dei diversi
tentativi
e mediante la quale affinare ulteriormente il fiuto per ci� che � giusto.
Nell�impegno per una giustizia nei confronti di se stessi ritornano tutti i
problemi relativi alla giustizia intersoggettiva, ma anche tutte le possibili
soluzioni. I problemi risultano dal fatto che alla base del desiderio di giustizia
interiore (cos� come di quella esteriore) si trovano dei rapporti di forza. Non
tutte le voci del s�, non tutti i sentimenti, le idee, le argomentazioni hanno lo
stesso peso. Ogni voce rivendica il proprio �diritto� a essere trattata al pari, o
meglio, delle altre. C�� bisogno di tutta la saggezza del s� integrale, del
moderatore interiore, affiancato dalla sensibilit� e dall�intuito, per far
dialogare i
diversi aspetti del s�, cos� come i suoi diversi lati, strappando concessioni agli

uni nei confronti degli altri, appianando le controversie e, finalmente, giungendo


a una nuova fondazione della loro vita in comune. Bisogna porsi domande del
tipo: � giusto il modo in cui mi comporto con il mio corpo, non solo nel suo
complesso ma anche in riferimento alle pi� piccole delle sue numerosissime
parti? � giusto reprimere i sentimenti o, pi� specificamente, questo determinato
sentimento? Il rapporto tra corpo, anima e spirito � tarato al meglio? Ogni
ingiustizia sentita come tale da una parte del s� rende difficile preservare
l�integrit� o realizzarla nuovamente. Per non fare torto a se stessi, quindi, �
essenziale trovare un modo per far coesistere le diverse parti del s�, tale da
poter
garantire �a ciascuno il suo�.
Ma cosa significa tutto questo? Come deve essere un criterio per la giustizia?
Le proposte sono molte. L�ultima, ma non in ordine di importanza, investe la
scelta del s� e l�autoimposizione da parte del moderatore interiore � una scelta e
un�imposizione dettate da se stessi e per se stessi, ma non in funzione di una
norma che viene dall�esterno. Se viene ancorata a una regola e riconosciuta
giusta da tutte le parti e da tutti gli aspetti del s�, l�istanza che promuove
l�integrazione e la moderazione pu� restare tale nel migliore dei modi. Il rispetto
di questa regola diviene la base per il rapporto con se stessi e per la conoscenza
di s�. Un possibile criterio della giustizia interiore, cos� come di quella
esteriore,
� dunque rappresentato dal principio dell�equit�, che emerge quando la totalit�
del s� non � consegnata a nessuna delle sue parti, n� al pensiero, n� ai
sentimenti, n� ai bisogni fisici, perch� ciascuna rinuncia ai propri interessi per
scendere a patti con le altre. La messa in discussione dei privilegi che possono
essere accordati a una parte attraverso un confronto attento con tutte le altre
rappresenta un contributo decisivo per generare l�equit� interiore. Allo stesso
modo, ogni parte del s� non deve servirsi dei risultati degli sforzi compiuti dalle
altre senza dare il proprio contributo per realizzare l�equit�. Essere equi
significa
qui non pretendere per s� cose che non possono essere realizzate e, per questo,
anche non aver paura, non mentire, non contraddirsi.
Alla base dell�equit� si trova il principio di uguaglianza � fondamentale nella

giustizia intersoggettiva e sedimentato nelle dichiarazioni dei diritti dell�uomo,


oltre che nelle costituzioni politiche. Riproposto nella sua dimensione
intrasoggettiva, questo principio discute la possibilit� di presupporre
un�uguaglianza tra tutte le parti del s�, nel senso di una parit� di diritti che
riguarda tanto il rapporto tra le diverse parti con il s� integrale, quanto le loro
rispettive relazioni reciproche. Si tratta qui di un�uguaglianza nelle pretese di
attenzione e rispetto, nella divisione dei poteri, nelle possibilit�, opportunit�,
vantaggi e pesi da sostenere. E tuttavia, per non cancellare le differenze
specifiche tra le varie parti e i vari aspetti del s�, il principio di uguaglianza
deve, almeno a questo punto delle nostre considerazioni, essere controbilanciato
da un principio della disuguaglianza. Per esempio, a una parte del s� che ha
oneri maggiori e alla quale � associata una maggiore fatica fisica pu� anche
essere conferito pi� potere. A sforzi diversi pu� corrispondere anche una
divisione impari dei godimenti. Quanto questa forma di giustizia sia difficile da
realizzare si mostra nella distribuzione degli oneri, per la quale non esiste una
soluzione di per s� evidente. Chi sostiene il peso maggiore, per esempio negli
sforzi intellettuali: il pensiero stesso o il corpo che viene trascurato? Il s�
integrale deve tentare di essere giusto con l�uno e con l�altro.
La giustizia pu� essere prodotta fondamentalmente attraverso il
riconoscimento della parit� dei diritti. Ma anche muovendo da una parit� dei
diritti del corpo e del pensiero, non ne consegue immediatamente la prassi
corrispondente che richiede, piuttosto, attenzione ed esercizio ascetico in
pratiche quotidiane, un �agire affermativo� e un riguardo sistematico nei
confronti della parte meno privilegiata. Tutto questo, per un certo tempo, sotto la
guida del s� integrale. Le difficolt� cominciano a sorgere quando ci si chiede se
salute e malattia debbano essere due parti del s� dotate di pari diritti, una
questione esposta con la massima seriet� gi� da Montaigne nel suo saggio
Dell�esperienza, dove si arriva alla conclusione che � necessario essere gentili
con i propri acciacchi perch� sono una parte di s� e quindi, proprio nel s�, hanno
diritto di cittadinanza. Quando si risponde alle esigenze che rivela e quando le si

rende giustizia, anche una malattia potrebbe essere salutare. Che questi due
momenti, salute e malattia, debbano essere parimenti opportuni � una questione
diversa, mentre per quanto concerne il rapporto tra mente e corpo la domanda
sulla giustizia relativa alla distribuzione delle possibilit� o alla parit� degli
svantaggi nel campo di possibilit� spettante all�uno o all�altra, si pone sempre e
in ogni caso. Una risposta potrebbe venire da un�educazione egualmente ripartita
tra queste due parti del s�, tale, cio�, da rendere il corpo e la mente ugualmente
abili a sfruttare le possibilit� che si presentano loro. Un �agire affermativo�
torna
a vantaggio anche delle parti trascurate, migliorando e ampliando la loro sfera di
possibilit�. Il fatto che si pensi di fornire a ciascuna parte del s� un numero
identico di chance non significa averle gi� sfruttate fattivamente.
La giustizia pu� poi essere prodotta mediante una giustizia compensativa:
uno sforzo eccessivo del s�, per esempio attraverso il pensiero, pu� essere
compensato da un�attenzione temporaneamente spostata, e rafforzata, verso il
corpo, in conformit� al principio del dare e dell�avere, al quale si riconosce la
preminenza in vista della realizzazione, su questa via, dell�armonia del s�. La
giustizia comparativa ha invece la funzione di confrontare gli svantaggi
strutturali, come ad esempio nel caso di un peggioramento della condizione
fisica che non pu� essere ripristinata e nei cui confronti sono tuttavia solidali
tutte le parti del s�. Mediante una raffinata sensibilit� psichica, per esempio, �
possibile riequilibrare un difetto del corpo. Al contrario, il compito della
giustizia distributiva � la ripartizione delle poche risorse del s� a tutte le sue
parti. Questo � il caso dell�attenzione, cruciale tanto per la confidenza con se
stessi quanto per la familiarit� con gli altri. Il s� deve infatti decidere
attentamente quando e a chi dedicarsi, con quale intensit� e per quanto tempo,
dal punto di vista fisico e da quello psichico e spirituale, sia in rapporto a s�
che
in riferimento agli altri. Il s� si impegna a realizzare anche la giustizia
procedurale, la cui funzione � rendere trasparente a tutte le parti del s� il
percorso che lo conduce a effettuare una determinata scelta e anche garantire la
compresenza di tutti gli affetti e gli aspetti necessari per effettuare la scelta
in

questione, per considerare le idee che gli vengono in mente e per testare i
risultati delle sue riflessioni. Siccome non esiste un�istanza esteriore alla quale
appellarsi, tutto dipende dalla disponibilit� del moderatore interiore a rendersi
parte in causa della giustizia procedurale � spronato, peraltro, dal pericolo che
nascerebbe da una sua violazione. E, infine, esiste anche una giustizia
partecipativa, che garantisce la partecipazione di ogni parte del s� alla vita
comune: sul piano della giustizia intrasoggettiva risulta da una pretesa nei
confronti di se stessi, relativa al tentativo di non emarginare, per quanto �
possibile, nessun pensiero e nessun sentimento, garantendo a tutti di prendere
parte alla vita complessiva del s�. Sentendosi escluso, anche il pi� piccolo
affetto
potrebbe infuriarsi e articolarsi selvaggiamente, placandosi solo dopo essersi
sfogato.
Ma non si pu� determinare in maniera definitiva e una volta per tutte che
cosa sia propriamente la �giustizia�, nemmeno con l�aiuto di una qualche
procedura. Anche la giustizia � un concetto mutevole. Un lavoro e una
consuetudine millenaria con questo concetto non hanno risposto in maniera
soddisfacente all�interrogativo sulla sua essenza. Fino al culmine della tesi
permissivista, secondo la quale la giustizia � impossibile. Resta tuttavia
immutato il suo compito centrale: produrre la coerenza all�interno del s�, cos�
come nella societ�, nelle famiglie, nei gruppi, nelle scuole, nelle aziende e in
interi Stati, allo scopo di bilanciare le relazioni tra affetti e aspetti del
singolo,
cos� come quelle tra individui e gruppi. Ne deriva dunque una tesi pragmatica: la
giustizia � irrinunciabile. Tuttavia, tale tesi non porter� mai a risultati
soddisfacenti, non tanto per la notoria imperfezione della natura umana, quanto
per via di una contraddizione ineliminabile: gli sforzi per raggiungere la parit�
di
tutti non esauriscono la libert� del singolo. E la giustizia felicemente raggiunta
nella prospettiva dell�uno tende all�ingiustizia agli occhi dell�altro. Da qui la
tesi
scettica: la giustizia produce ingiustizia. � compito del moderatore interiore
barcamenarsi in questa triplice problematizzazione della giustizia (permissivista,
pragmatica, scettica) e fare in modo che il s� possa dedicarsi alle domande che

pongono in questione il modo in cui tirare avanti e portare a compimento la


propria esistenza.
Automanagement nella societ� dei servizi

Un giorno, magari in una bella domenica di sole, anche per contenerne le


conseguenze, bisognerebbe fare un esperimento: passare un intero giorno senza
abitudini. Le abitudini sono fastidiose e trattengono l�uomo dalla vera vita. Dopo
aver condotto un lungo esame critico bisognerebbe sbarazzarsene
completamente. Le abitudini sono �avanzi del giorno prima�. Questa � la loro
natura. Sono rigide, mentre per l�uomo moderno conta solo il futuro e la
flessibilit�. Facciamo dunque l�esperimento, rendiamoci �assolutamente
moderni�! Dal momento in cui ci svegliamo, tutto deve essere nuovamente
deciso. E a quel punto non ci si alza proprio, perch� senza quelle procedure
consolidate bisognerebbe mettersi a riflettere di nuovo su tutto: mi alzo o no,
perch�, per fare cosa, con quale piede, cosa rischio e in che momento? Solo per
questo ci vuole una mezza mattinata e quando, finalmente, ci alziamo, incombe
una nuova domanda: preparo il caff� o il t�? Quello che faccio abitualmente deve
essere escluso. Il s� non riesce a lasciarsi alle spalle questo tormento della
scelta
e non pu� decidersi se prendere proprio quella tazza o un�altra, perch� ne
possiede molte e l�unica che sembra essere stata usata deve essere esclusa. Alla
fine si deve capitolare. L�esperimento mostra che le abitudini hanno la funzione
di sgravare dal peso delle scelte, che altrimenti dovrebbero essere effettuate
senza sosta. La modernit� ha ragione di essere orgogliosa per aver creato
un�enorme gamma di possibilit�. Ma scegliere senza sosta � faticoso. E solo per
il fatto che gran parte della vita procede in automatico � possibile concentrarsi
su
�tutto il resto�. Solo le abitudini ci danno una tranquillit�, quantomeno
temporanea e, ancora di pi�, rendono possibile il vivere, nel senso di abitare 5,

perch� il s� si sente a casa quando la vita gli pare affidabile e dove si sente
protetto. Le abitudini hanno la funzione di produrre tutto questo. Qualche volta
sono esagerate, e quindi �bisogna abituarsi� a interromperle, mettendole in
questione ed evitando di imbalsamare la propria vita nella loro ripetizione. Ma �
anche vero che si pu� cambiare vita solo se il cambiamento viene sedimentato
nelle abitudini. Quindi, se l�essere umano � ancora vivo lo deve alle abitudini.
Curarsene senza essere in malafede � parte dell�automanagement.
�Automanagement�? Questa parola potrebbe risultare fastidiosa. Bisogna
adeguarsi alla moda di un�epoca in cui il termine �management� si applica a
tutto. Non si pu� misconoscere il pericolo che si corre abusando di questo
termine, non facendo altro che �porsi obiettivi�, �trarre bilanci�, essere
�operativi� ed �efficienti�, in linea con quei libri che spiegano come fare
carriera
e avere successo. Si rischia di rimanere vittime dell�illusione di un controllo
totale, che non pu� mai essere raggiunto, n� in economia n� tantomeno nella
condotta di vita individuale. Considerarsi come una sorta di azienda presuppone
l�esperienza della mancanza di senso, e l��automanagement� avrebbe la funzione
di cancellarla. A questo termine, inoltre, pu� essere associata una certa accezione
positiva: automanagement come governo di se stessi, come organizzazione del s�
e della sua vita, grazie alla quale realizzare una cura di s� tanto al livello
fondamentale, quanto nella vita quotidiana. E questo investe innanzitutto la
domanda sulla costituzione del s�, centrale anche nella �terapia
dell�automanagement� (cfr. a tal proposito il volume di Frederick H. Kanfer,
Hans Reinecker e Dieter Schmelzer, del 1990), introdotta per sconfiggere la
paura e per venire a capo di molte altre situazioni della vita e dedicata
all�analisi
dei comportamenti nella vita quotidiana. Lo scopo della terapia consiste
nell�acquisire abilit�, nel prestare attenzione alla forza del s�, nel dividere le
pianificazioni globali in piccoli passi, nel prepararsi ad affrontare il continuo
mutare di condizionamenti e ostacoli e nell�invito a �fare i conti con il passato�.
Ricalcando, almeno in parte, questo percorso � possibile rubricare sotto il
concetto di automanagement anche le diverse fasi del processo di

autochiarificazione: estraneit� a se stessi, attenzione verso se stessi, dialogo


interiore, autoconoscenza, autoformazione, amicizia con s�, creazione di uno
spazio di gioco per la libert� e per orientare se stessi verso verit�, bellezza e
giustizia. Si aggiungano anche tutti i dettagli relativi alla dislocazione della
vita
secondo spazio e tempo, e quindi del �vivere� in tutti i sensi, della vita
quotidiana come dell�equilibrio tra preoccupazioni materiali, fisiche, psichiche e
spirituali.
Ma in questo modo non si uccide la �vita vera�? Ma perch�, vita vera
significa solo �vita spericolata e selvaggia�? Questa annotazione non si allontana
dalla svalutazione della quotidianit� e dell�ordine della vita, obiettivo di ogni
grande rivoluzione. In altre parole, implica un disprezzo per le abitudini che si
installano da s� e che inevitabilmente, nel corso della vita del singolo e di una
comunit�, si contrappongono all�abbrutimento. Senza le abitudini, i piaceri
sensibili, associati il pi� delle volte alla dimensione animalesca dell�essere
umano, non possono persistere nel tempo. E anche una vita all�insegna del
principio di piacere non potrebbe essere realizzata. Nulla appare pi� discutibile
del gesto del selvaggio e dello spericolato. Pi� efficace sarebbe forse
contrapporgli lo spazio abituale della vita che, peraltro, consente di vivere anche
l� insolito. E farlo con un occhio di riguardo verso le banalit� e i truismi, che
rappresentano il luogo in cui si esprime il reale essere dell�uomo. La banalit� �
la
cassa di risonanza della vita umana. In altre parole, la sua sostanza consiste
negli
accidenti. Chi la ignora rischia di affogarci dentro. Meglio tenerne conto nel dare
forma alla propria vita, �a cominciare dalle cose pi� piccole e quotidiane�, come
scrive anche Nietzsche (La gaia scienza, 299). Si pu� cos� creare lo spazio
esteriore che continua a galleggiare anche quando il moto ondoso della vita
aumenta fino a diventare tempesta. La domanda sui nessi significativi per la
fondazione di una vita individuale, e di quella in comune, conferisce
all�automanagement una dimensione filosofica.
Il metodo filosofico per seguire queste connessioni consiste nel trattarle come
se fossero assenti, tanto nel pensiero quanto in un�attuazione sperimentale della

vita per �farne un ritratto� o per esperire concretamente il loro significato, che
si
rivela solo quando vi si rinuncia. In questo modo emerge il senso delle abitudini,
e il s� pu� ora procedere a immetterle nella vita, a piantare i paletti
dell�abitudine, ai quali pu� ancorare la vita e attorno ai quali la vita stessa pu�
essere organizzata. Questo fornisce un aiuto davvero importante, soprattutto nei
momenti difficili. Nella disposizione della propria vita � dunque impossibile
rinunciare alle abitudini, ai rituali, per evitare di doversi mettere a riflettere
in
continuazione, e magari proprio nel momento in cui il pensiero appare come
stordito o affaticato nel dare una direzione alla vita che deve essere ancora
vissuta. Mi sento abbandonato da tutto il mondo, la vita mi appare senza senso e
il mondo un nulla? Non � questo il momento per discuterne. Meglio far passare
un po� di tempo finch� non si ritrova la vita e, di conseguenza, non diventa
nuovamente possibile riflettere con tutta calma su questa situazione. E questo �
possibile gi� grazie alla cura e alla creazione di abitudini e rituali, ammesso che
se ne conosca il significato. E il fatto che non si sia mai parlato di un sapere
relativo alla ritualizzazione autonoma della vita, unito al fatto che i rituali
sono
stati determinati, per lungo tempo e in gran parte, da un punto di vista religioso,
convenzionale, e come tramandati da una tradizione e compresi come eteronomi
rispetto alla ragione, costituisce l�ostacolo pi� grande per comprenderne
l�importanza.
Una vita all�insegna delle abitudini definisce al contempo il luogo
dell�abitare in senso stretto: una parte costitutiva dell�automanagement � quella
relativa al management dello spazio, questione ineludibile per l�epoca moderna,
in cui ogni vincolo spaziale � dissolto, e la vita, ormai vissuta da qualche parte
in uno spazio transitorio, appare di fatto limitata. Stabilire il dove, il luogo o
i
luoghi del s�, ha che fare con il metodo dell�autoformazione: ogni definizione, in
questo senso, torna a influenzare il s� che ha determinato lo spazio nel quale
collocarsi e dunque il suo orizzonte sociale. Alla vita all�interno di un certo
spazio, anche in uno spazio transitorio, sono legate diverse configurazioni del s�,
e questo vale a maggior ragione quando si parla del luogo specifico su cui viene

eretta concretamente la propria abitazione. La prima scelta fondamentale, da


questo punto di vista, � quella tra un s� stanziale, che vive in un luogo ben
definito, il s� nomade, continuamente in viaggio, e il s� oscillante, che oscilla
tra
luoghi diversi. I possibili criteri per questa scelta sono dati dalle necessit�
lavorative, ma anche dal fascino esercitato da ciascuna di queste opzioni, con
tutte le loro conseguenze. Anche il mantenimento o la trasformazione di ci� che
proviene dalla tradizione pu� divenire oggetto di una scelta di questo tipo. La
definizione del luogo permette di non dover scegliere sempre di nuovo il posto
in cui soggiornare. Si tratta di un ritorno alla �normalit� in contrapposizione
alla modernit�? Anche nella modernit� la brama di normalit� � tutt�altro che
inesistente. Quando tutto � possibile, quando tutto � permesso, quando nulla
risulta definito, la definizione di un luogo determinato, in un dato spazio e in un
certo tempo, appare un momento di rara felicit�, anche perch� consente di
trovare un po� di respiro, di fiducia e protezione. � ormai lontano il tempo nel
quale �si sopravvaluta la domanda relativa al luogo in cui ci si trova�, e ancora
pi� lontana � �l�epoca delle orde�, �dove ciascuno doveva trovare i propri
pascoli� (Robert Musil, L�uomo senza qualit�, 1930-1933).
Una parte fondamentale dell�automanagement �, accanto al management
dello spazio, anche il management del tempo. La scelta del luogo condiziona la
concezione del tempo, diversa se si proviene da questa cultura o da quell�altra,
se si vive in una citt� grande o in una piccola, o magari in campagna. Si tratta
soprattutto della divisione del tempo, rispetto alla quale il �vivere durante il
giorno� � un�opzione condizionata dall�esperienza del fatto che i compiti non
ancora assolti si accumulano � bench� qualcuno venga portato a termine quasi
inconsapevolmente. Si arriva, perci�, all�opzione complementare di una pi�
precisa divisione della giornata, delle settimane, dell�anno: scadenze date
all�eternit�. Ci si pu� aiutare con un calendario: la configurazione spaziale di
un�estensione temporale, infatti, alleggerisce la divisione di ci� che deve essere
fatto e lo mette in rapporto a un obiettivo da raggiungere, specialmente quando
questo � lontano nel tempo. La distribuzione cronologica di un lavoro, ad

esempio, rende possibile dosare le forze e raggiungere l�obiettivo passo dopo


passo e in maniera rilassata. Ma che cosa succede quando bisogna fare troppo e
tutto insieme? A quel punto non resta che scegliere con rigidit� e rinunciare
prontamente a qualcosa. Necessaria � solo una cosa: vivere, salvagente stoico nel
fragore degli impegni. Ma il management del tempo porta a distinguere ci� che �
essenziale dall�inessenziale? Il problema � che troppo spesso nell�inessenziale si
nasconde l�essenziale; dare temporaneamente il primato al primo � rilassante e
d� il coraggio necessario per occuparsi del secondo. Nello spazio di libert� che
sorge dall�inessenziale, infatti, le priorit� si dispongono nella loro naturale
gerarchia e riflettendoci sopra diviene possibile approntare un percorso
metodologico. Il management del tempo rende possibile un attimo di respiro tra i
diversi modi di impiegarlo: tra la fatica e il riposo, tra il ritmo frenetico e la
lentezza, tra tempi lineari e quelli ciclici, tra tempi condensati e rilassati,
determinati e indeterminati, pieni e vuoti. Il management del tempo consente di
trovare quelle ore auree nelle quali risulta semplicissimo quel lavoro che in altri
momenti pu� apparire faticoso e stentato. Allo stesso modo rende possibile le
ore purpuree, quelle dedicate esclusivamente a godersi la vita. E ci aiuta a non
scialacquare le ore che sono a nostra disposizione per poterlo fare al momento
giusto, al punto che meno tempo si ha, tanto pi� significativo risulta questo
gesto: regalare tempo per riceverne in regalo. Dare tempo a se stessi, a un altro,
a
una cosa, a un pensiero rende possibile dosare l�attenzione secondo una scelta
ponderata; il criterio � dato, come abbiamo gi� visto, dai punti fondamentali del
s� nucleare. I dettagli della pianificazione del tempo possono essere presi da un
libro di automanagement. Sempre che si trovi il tempo per farlo.
Ai compiti della gestione di se stessi, nell�orizzonte dell�abitare, nello spazio
e nel tempo, si aggiunge, infine, l� organizzazione della quotidianit�. � padrone
di s� colui il quale riesce a venire a capo della quotidianit�. Con quest�ultimo
termine si indica l�eccezione che � divenuta regola. Padroneggiarla significa
poter cambiare o mantenere la regola, prenderla in ogni caso sul serio venendone
in chiaro senza subirla passivamente, soprattutto quando non riflette la forma di

esistenza che si � scelta e si desidera per s�. Al posto di un in qualche modo,


l�organizzazione della quotidianit� richiede la definizione del modo specifico di
procedere, dello stile individuale nel manipolare quanto � abituale e sempre
uguale a se stesso, ossia di ci� che troppo spesso viene considerato
riduttivamente o misconosciuto, ma con il quale non sono stati ancora fatti i
conti. Pu� essere di aiuto in questo senso la ricerca relativa all�organizzazione
della vita quotidiana mediante la �sociologia della vita quotidiana� (i cui
maggiori esponenti sono Margit Weihrich e G. G�nter Voss), che rivolge la
propria attenzione alla regolarit� nelle abitudini, a tutti i conflitti che si
presentano e si ripresentano costantemente, e a tutte le preoccupazioni, intese
come manifestazioni particolari dell�ansia, e alla gestione creativa di situazioni
impreviste. Nella pericolosa ineffabilit� del mondo, la quotidianit� costituisce un
rifugio, ricoperto dalla fiducia in ci� che � abituale e interrotto dall�insolito,
che
a volte viene cercato intenzionalmente mentre altre volte irrompe in maniera
inopportuna, trasformandosi tuttavia sempre in quotidianit� grazie alla sua
regolarit� e alle sue ripetizioni. Il destino della quotidianit� � quello di
evitare di
disturbarla anche a causa della paura, proseguendo sui normali binari; nello
stesso tempo, per�, la monotonia dell�abitudine viene avvertita come fastidiosa
fino a essere considerata come la causa dell�impossibilit� di sentire la vita.
Certo, la quotidianit� rimpicciolisce tutto ci� che � grande. Ci� che ha
significato
scompare e diventa insignificante. Non c�� niente da fare: la forza di gravit� del
quotidiano attrae tutto. Pi� che mantenere viva l�illusione di una piena
liberazione da tutto questo, sembrerebbe opportuno tentare di rendere tollerabile
la vita quotidiana senza temere di uscirne e di variarla di tanto in tanto. In
questo
modo il s� impara a integrare in se stesso le deviazioni e a dischiudere il senso
del quotidiano rinunciandovi per un certo tempo.
Per organizzare la vita quotidiana risulta centrale l� economia domestica.
Automanagement significa pianificare tutto ci� che � necessario per la vita, non
lasciare che nulla rimanga un qualcosa, ma stabilire quello che c�� da fare, cosa
bisogna procurarsi e cosa portare a termine. L�atteggiamento che d� significato

alle cose della vita quotidiana, che se ne prende cura e se ne appropria, pu�
sembrare offensivo. Difensivo � invece quell�atteggiamento che svaluta le cose e
le misconosce, ci� che tuttavia non provoca altro che un aumento della spesa
necessaria a mantenersi, senza comunque smettere del tutto di occuparsene.
Decidere di non interessarsi alla vita quotidiana pu� certo essere un�opzione che
alleggerisce il s�, ma non gli altri. Economia domestica significa, in senso lato,
produzione, fabbricazione e creazione delle risorse materiali necessarie per la
vita di tutti i giorni, per formare l�orizzonte in cui si inscrivono le possibilit�
del
quotidiano, e soprattutto per predisporre lo spazio necessario alla divisione del
tempo. Nella sua accezione pi� ristretta, invece, il concetto di economia
domestica indica un lavoro di riproduzione, condotto e sostenuto da un set di
pratiche e gesti automatici relativi alla nutrizione e al vestiario, alla
conservazione delle cose e alle relazioni, alla preoccupazione complessiva per le
risorse fisiche, psichiche e spirituali, che permettono di rigenerare le forze che,
a
loro volta, rendono possibile il lavoro di produzione. �Amministrare la casa� � la
battaglia quotidiana contro il caos delle mille cose, la cui dinamica propria non
pu� mai essere dominata. In casa non comanda l� autonomia, ma l� eteronomia,
dominata da costellazioni contingenti di cose materiali, che ci assediano e nella
cui confusione � possibile trovare qualche isola di riposo e di attivit� solo
grazie
alla libera autodeterminazione. Ma � questo anche il lavoro che tiene insieme,
tanto nella vita interiore quanto in quella esteriore, elementi singoli che
altrimenti andrebbero alla deriva, in maniera tale da rendere possibile una vita
insieme, tanto in casa propria quanto all�interno di una comunit� pi� ampia.
Amministrare la casa, quindi, corrisponde alla gestione della vita sgradita e
improduttiva: mettere in ordine, creare disordine, mutare la disposizione dei
mobili, comunicare con istituzioni o impiegati, tenere in ordine le finanze,
pagare affitto, tasse e assicurazione, provvedere al proprio sostentamento e
molto altro. Dare a queste cose della vita un certo ordine, al contempo temporale
e spaziale, anche solo per non esserne soffocati, pu� essere di grande aiuto.
L�ordine delle cose della vita quotidiana pu� anche essere caotico, ma quello che

conta � la capacit� di venirne a capo. L�ordine migliore sta forse proprio nella
sistematicit� non sistematica, venuta tuttavia a formarsi in maniera organica.
Normalmente, infatti, l�ordine in questione segue una logica tutta sua, nata da
casualit�, simpatie e antipatie. La sua funzione non deve necessariamente essere
razionale, ma riflettere una disposizione della vita che consente di dimenticare se
stessi. Non c�� altro modo per superare le pressioni e le fatiche generate da
questa dimensione della pianificazione. Una regola possibile per l�ordine �
quella di lasciare le cose l� dove sono state collocate dalla logica della vita,
cio�
dall�esperienza. Alle cose che non riusciamo mai a trovare � possibile attribuire
una posizione dalla quale possono essere prese e riportate automaticamente,
senza deviazioni. Anche se un dato ordine, cos� come l�ordine nel suo
complesso, resta sempre un�opzione, senza mai poter assurgere a norma.
L�ordine non � che un ostacolo per chi vuole mantenere viva la sensazione di
suspense e di sorpresa relativa alla ricerca di una singola cosa.
Quando tutti questi lavori diventano troppo faticosi e a maggior ragione
quando non � necessario accordarsi con altri sulla divisione dei compiti necessari
al mantenimento della casa, non ha senso ricorrere a imprese e service per
approntare una migliore disposizione della propria vita, o per portare a termine i
lavori di casa? A parte il fatto che per farlo sono necessarie alcune �risorse�,
bisogna stare attenti a mantenere riconoscibile l� autodeterminazione implicita
nell�automanagement, evitando di rendere l�insieme dei lavori di casa il prodotto
di una determinazione estranea. Farsi servire ha indubbiamente un suo fascino; e
senza dubbio gli agi offerti da una societ� di servizi possono essere parte di una
vita tranquilla. Il servizio per� non comporta solo un guadagno di tempo, ma
anche una perdita: la confisca della propria vita, strisciante come non mai.
L�attesa diviene senza fine e induce a sognare un mondo un cui il s� si fa servire
tutto su un piatto d�argento. La mancanza di intoppi che ci si aspetta da una
societ� di servizi ha molto a che fare con la perfezione e poco con la vita. Anche
il ricorso a prestazioni esterne per gestire la propria casa comporta la scelta di
una misura che possa rivelarsi sostenibile. L�atteggiamento del mero pretendere
dovrebbe essere riequilibrato da un impegno, anche perch� una vita senza
impegno, senza il superamento di difficolt�, ci fa mancare profondamente
l�occasione di sentirci vivi. Il s� che non chiede niente a se stesso non riesce a
comprendere le possibilit� e i limiti che lo caratterizzano in quanto tale e arriva
a
sentire la sua vita come qualcosa che non gli appartiene pi�, come qualcosa di
estraneo. La soddisfazione dei desideri, privata degli ostacoli che ciascuno deve
affrontare per ottenerla, non rende felici, ma fonda un nuovo modo per non
esserlo: chi ricorre solo alle societ� di servizi pu� soltanto avere qualcosa di
cui
lamentarsi e storcere il naso. Il correlato della societ� dei servizi � un s�
seccato
e irritato, il cui malumore pu� essere sempre meno compensato dalle prestazioni
che richiede. Intanto, la societ� dei servizi fa progressi elettronici, e presenta
possibilit�, difficolt� e peculiarit� del tutto nuove.

Il soggetto elettronico: e-mail, e-life, e-government

Arrivo in una citt� diversa, ritorno ai miei account di posta elettronica: l�e-
mail � la forma di vita dell��e-nomade� che ha scambi con tutto il mondo,
mentre lo gira in lungo e in largo. Comunicazione illimitata: questo � il
guadagno dell�universo virtuale. Essere sempre presso di s� e, al contempo,
uscire continuamente fuori di s�. Nello spazio transitorio, cos� come a casa
propria, le e-mail e Internet incentivano il chiudersi stoico in se stessi, nel
momento esatto in cui ci si garantisce la possibilit� di comunicare con tutto il
mondo. La posta elettronica � il punto medio ideale tra la posta e il telefono, tra
la fatica necessaria a riempire una pagina, a penna o con la macchina da scrivere,
e la facilit� con la quale �si fa una telefonata veloce�. � uno strumento facile da
usare, ma irrompe nel mondo di qualcun altro senza mediazione e nello spazio di
un attimo, come quelle telefonate che spingono a una reazione spontanea, subito,
adesso, senza indugi. Cos� � nata una forma di comunicazione che attraversa lo

spazio alla velocit� della luce, pur lasciando liberi i partner di gestire a
piacimento il loro tempo: apriamo la cassetta virtuale della posta quando
vogliamo. Ma il vantaggio incontestabile � nuovamente legato a una perdita
irreparabile: diversamente dalla lettera, che pu� avere una certa peculiarit�
tipografica dovuta alla macchina che si usa, o a una particolare grafia, l�e-mail
ha un carattere standardizzato, che appare sul nostro monitor: una
spersonalizzazione che avviene in maniera poco appariscente e tuttavia
manifesta. Resta solo l�informazione nuda e cruda, priva della sensibilit� del
mittente che sceglie una determinata carta da lettera caratterizzata da una certa
consistenza e da un certo profumo. Nessuno sa in quali circostanze l�e-mail sia
stata scritta. Non � possibile rintracciare nient�altro che il linguaggio che �
stato
impiegato, il quale, tuttavia, nella fretta della comunicazione, non viene
nemmeno percepito.
Mentre ogni affermazione presente in una lettera sembra il risultato di una
riflessione e di una valutazione concettuale, la leggerezza delle e-mail spinge
alla spensieratezza, a espressioni avventate, a un�immediatezza che non rispetta
il destinatario; costringe a buttare gi� un testo la cui fluidit� non � un criterio
decisivo per stimare o meno la persona che lo scrive. Da un altro punto di vista,
lo scambio elettronico rende visibili i limiti della comunicazione, ricondotti
sempre di nuovo a limiti immanenti a se stessi: la vita consiste nell�evadere una
corrispondenza elettronica sempre pi� straripante? Ne consegue anche una
standardizzazione delle risposte, che si avvale dei sistemi che riconoscono le
macro, i quali rendono sempre pi� efficiente la nostra capacit� di elaborare e-
mail, fino ad arrivare alla risposta automatica, dove a comunicare sono solo le
macchine. La comunicazione, quindi, viene resa sempre pi� difficile dalla sua
semplificazione. Dalla fretta si passa al silenzio. La principale conseguenza � la
distruzione: distruzione tecnica della comunicazione, perch� i PC vengono colpiti
da virus che possono infettarli con ogni e-mail � come avviene nel mondo reale
ogni volta che si respira, anche se in maniera molto pi� endemica. Distruzione
umana, dovuta alla certezza che, diversamente da quanto accade in una lettera,

c�� il rischio che ogni comunicazione privata diventi pubblica. Distruzione


storica, perch� in futuro ci si chieder� come mai gli uomini dell�epoca
elettronica hanno comunicato cos� poco. � vero: tutto viene salvato, ma non
custodito. Il tempo degli epistolari � finito per sempre.
La ciberneticit� della vita non pu� concorrere con la magia che da sempre
l�ha caratterizzata e che non pu� essere aggirata. La e-life, la vita elettronica,
fa
parte della quotidianit� dell�uomo del XXI secolo. Richiede di imparare a
muoversi nello spazio virtuale, che ci viene incontro nella forma della superficie
bidimensionale del monitor, dietro il quale si distende lo spazio a quattro
dimensioni della connessione telematica popolato da esseri umani, con le loro
relazioni e i loro rapporti di forza. La Rete consente di curare il proprio circolo
di relazioni, ampliato in maniera concentrica fino a stabilire connessioni con
l�intero pianeta. La societ� che nasce sotto questo segno � la p�lis pi� grande che
sia mai esistita. La sua agor� � Internet. Chi vuole fare vita sociale deve
familiarizzare con questa nuova agor�, esplorarla uscendo di casa ma senza
muovere alcun passo reale, bens� parlando virtualmente con altri esseri umani,
vicini o lontani che siano. Uno scenario che si presenta in maniera lampante e
vivida entrando in una chat, negli spazi virtuali per conversare e discutere, che
hanno forme specialistiche, ludiche, erotiche, chat nelle quali si pu� entrare o
uscire in ogni momento, ventiquattr�ore su ventiquattro, rivelando una forma di
vita che si sviluppa in uno spazio e in un tempo molto diversi. La capacit� di
muoversi con prudenza in uno spazio simile richiede l�acquisizione di una
sensibilit� virtuale: la velocit�, l�assenza del volto degli altri, quella della
loro
voce, spingono all�impulsivit� e a una deformazione delle relazioni che non tiene
conto del modo in cui la nostra identit� arriva all�interlocutore. Non per caso
ogni momento vengono compilati, anche se invano, breviari per muoversi
meglio nella Rete; e non a caso la prima delle vecchie regole d�oro viene
riproposta nella nuova formula: �Tratta gli altri chatter con rispetto e cortesia.
Loro faranno lo stesso con te�.
Ma la sensibilit� virtuale � necessaria innanzitutto in rapporto a se stessi, per

non diventare un �chat-junk�, cio� un ciarpame da chat, o un �vizioso on line�. �


possibile determinare un� autorelazione virtuale nella quale il s� definisce se
stesso a partire dal rapporto che riesce a stabilire con i mezzi elettronici. La
prima conseguenza evidente � l�integrazione della propria vita con la Rete in
maniera tale da rendere il s� un cyborg, un �organismo cibernetico� che si perde
in infinite connessioni, in miriadi di possibilit� di informazione e
comunicazione, disponibili senza sosta, la cui presenza deviante, tuttavia, lo
sottrae alla realt�. Se nella vita ordinaria lo spettro di possibilit� che si
offrono
pu� ancora essere dominato con lo sguardo, nello spazio virtuale non esiste pi�
alcuna misura. In confronto allo spazio infinito dell�informazione, la cui
estensione non � sicura e la cui ampiezza non pu� essere oggetto di alcuna
esperienza corporea concreta, ogni forma del rapporto con se stessi e con gli altri
sembra doversi frantumare. Si perde, cio�, ogni sentimento dello spazio e del
tempo. Un precedente storico di questa dimensione � senz�altro lo spazio della
fantasia, alla cui traduzione nello spazio della tecnologia il s� non � certo
preparato, perch� � troppo abituato alle limitazioni naturali del movimento
all�interno di una superficie reale, definita dalle condizioni dello spazio e del
tempo. Per ordinare un libro in una biblioteca o per prendere informazioni sulla
sua collocazione, per esempio, ci vuole un certo tempo e bisogna percorrere un
determinato cammino. Su Internet, invece, basta qualche clic, apparentemente
innocuo ma che, se sommato a tutti gli altri, lo � meno: lo si voglia o no, ogni
clic attira il s� in questo spazio virtuale e aumenta il rischio di sparirci
dentro.
Bisogna ritrovare se stessi anche in condizioni simili. Non � mai possibile
eliminare il bisogno di se stessi e nessuno riesce mai ad abbandonarsi
completamente all�esperienza estatica nella Rete sterminata.
La capacit� di conoscere se stessi nello spazio virtuale non � stata ancora
acquisita, ma ciascuno di noi deve cominciare a provarci e a esercitarsi. Riuscirci
richiede un�estrema attenzione, oltre che un lavoro ascetico volto alla
definizione di una dimensione virtuale che consenta di rilevare il perimetro dei
movimenti utili e salutari all�interno dello spazio virtuale. Virtuoso � chi sa

scegliere velocemente tra le possibilit� offerte dallo spazio virtuale, chi sa


concentrarsi su ci� che sceglie e non rimpiange troppo quanto non � riuscito a
sfruttare. Saper sfruttare le possibilit� virtuali pu� senz�altro arrecare un certo
numero di vantaggi nella formazione di una vita quotidiana affidabile. Quello
che � importante, in questo senso, � la ricerca di un orizzonte in grado di rendere
sostenibile l�interazione tra lo spazio della quotidianit�, la divisione del tempo
che la caratterizza, le abitudini che tutti noi abbiamo e lo spazio privo di forma
e
unito al tempo destrutturato tipico della realt� virtuale. � un peccato che il
mondo delle macchine informatiche sia cos� poco accogliente. Non significa
altro che il mondo esterno di chi si immerge nel mondo interiore di Internet �
irrilevante. Ed � anche la prova del fatto che nello spazio virtuale si assiste a
un
nuovo trionfo del cartesianismo: ogni tecnologia informatica coincide con una
manifestazione della res cogitans, del pensiero puro, per il quale il mondo
contrapposto, quello della res extensa, il mondo che ha un�estensione
percepibile, scompare e viene privato del suo significato. Anche le relazioni tra
gli uomini diventano sempre pi� �cartesiane� � smaterializzate, incorporee � e
non solo nello spazio virtuale, ma anche nel mondo reale.
Sarebbe allora decisivo dedicare un po� di attenzione alla disposizione della
vita nel mondo reale ed esterno. Sarebbe cos� possibile mettere alla prova se
stessi nello spazio virtuale e interiore, sperimentare le diverse �identit� sulla
Rete, definirsi in riferimento alle proprie rappresentazioni fantastiche, cos� come
in rapporto alle proprie affermazioni e alle reazioni degli altri, senza perdersi
in
questo gioco. Gli elementi virtuali possono essere inclusi nell� integrit� del s�,
ma bisognerebbe farlo in maniera calcolata e mirando a rendere la virtualit� una
parte fondamentale della cura e del management di se stessi. Nel dialogo virtuale
con gli altri il s� pu� dialogare con se stesso, in maniera tale da ottenere
chiarimenti sulla propria identit�. Il dialogo elettronico pu� sicuramente essere
una peculiare fonte di ispirazione, oltre che rivelarsi ermeneuticamente molto
fecondo. Ma sempre e solo quando non viene trascurato lo scambio reale con gli
altri, che prevede anche un�interazione con la loro esteriorit� (mimica,
gestualit�,

movimenti, abbigliamento). Anche nello spazio virtuale gli sforzi necessari per
stabilire un�amicizia con se stessi non sono inutili, e anche a questo livello si
pone il problema della giustizia nei confronti di s�.
Si giunge quindi al management informatico e alla gestione di se stessi con
l�aiuto della comunicazione elettronica nello spazio virtuale. L��e-government�
non riguarda solo la gestione e la conservazione che si avvale dell�aiuto degli
strumenti della comunicazione elettronica di paesi e comunit�, industrie e
imprese, ma tocca anche l�economia domestica, innanzitutto nel suo senso pi�
vasto. La virtualit�, infatti, permette di mandare avanti la produzione delle
risorse materiali indipendentemente dal luogo in cui ci si trova e di aumentare
considerevolmente l�efficienza attraverso il monitor di un computer. Le
informazioni ottenute in tempo reale possono essere sfruttate per formare la
propria vita, l�orizzonte che ne determina le condizioni, le possibilit�. Mediante
la formazione e la specializzazione che si pu� ottenere dagli strumenti elettronici
� possibile accedere, per caso o anche in seguito a una ricerca sistematica, a
possibilit� sempre nuove. Ma e-government significa anche utilizzare strumenti
virtuali nel senso pi� stretto della riproduzione, fino al caso-limite di una casa
�intelligente�, pienamente informatizzata, nella quale si sperimenta l�uso
dell�elettronica per la vita quotidiana grazie a microcomputer piccolissimi che
possono portare a una piena espropriazione dell�esistenza. Si pu� usare lo spazio
virtuale per la gestione della vita, per la spesa, per tutte le commissioni, per
pagare le bollette, per gestire il proprio conto in banca, sempre che ciascuno
riesca a trovare un tipo di ordine che gli si addice senza necessariamente
dismettere quello stabilito dalla �logica della vita�, grazie alla quale si pu�
evitare di farsi travolgere dal flusso incontrollato delle informazioni.
I mezzi elettronici non sono solo strumenti per gestire la propria vita, ma
anche oggetti che devono a loro volta essere gestiti elettronicamente. Ogni
momento della loro vita deve contemplare l�esistenza di cookies o spywares.
Siccome e-government significa in questo senso anche potere virtuale, � sempre
importante alimentare di continuo la perplessit� sulla possibilit� di affidare se

stessi e la propria vita a sistemi di salvataggio di dati. � necessario acquisire


un
potere persistente e solido sulla Rete elettronica, in relazione al quale si
possono
apprendere ulteriori aspetti relativi al potere su se stessi; un potere che
permette
di svincolarsi dal romanticismo virtuale esattamente nel momento in cui, grazie
alla Rete, si impone una pragmatica reale sotto forma di interessi economici e
politici. � opportuno esercitare la propria autonomia, anche se � sempre relativa,
attraverso un uso della Rete che deve essere ragionato tanto quanto il suo non-
uso, o scegliendo in maniera mirata e ponderata le offerte. Bisogna essere
davvero un user, cio� un �utente�, e non un semplice consumer, un
�consumatore�. Ma per le autentiche questioni vitali, per le domande che hanno a
che fare con la felicit� o con il senso della vita, l�uso dei mezzi elettronici non
apporta alcuna novit�. Impossibile fare a meno di impegnarsi con la propria
esistenza, cos� come di lavorare su se stessi. Anzi, con lo svanire della fatica
necessaria a portare avanti la propria vita, grazie agli strumenti elettronici,
tali
questioni diventano ancora pi� urgenti.

Esistenza e sussistenza: lavorare su se stessi


e lavorare per guadagnare

Uno dei problemi principali della vita nella societ� postindustriale � quello di
non avere un lavoro e, quindi, quello del lavoro come base per la produzione di
risorse materiali grazie alle quali � possibile trovare sostentamento. Cos�, la
cura
per s� diventa cura per il lavoro, o per un �impiego�, quale base per il lavoro:
motivazione, flessibilit� e formazione continua, necessaria a dimostrare le
proprie capacit� di imparare, di rinnovarsi, di offrire prestazioni professionali.
Si
pu� lavorare nella forma di un�attivit� libera o dipendente, a tempo determinato,
temporanea, part-time, a progetto, mescolando lavori diversi (patchworking) o
lavorando il minimo indispensabile. L� opzione borghese consiste nel procurarsi

da s� il lavoro necessario al proprio sostentamento, assumendosi, nel farlo, la


responsabilit� anche nei confronti degli altri. Resta per� fondamentalmente
aperta anche un� opzione autenticamente cinica, che richiama l�atteggiamento dei
filosofi cinici dell�et� classica come Diogene: ridurre al minimo i propri bisogni
individuali al fine di poter condurre la propria vita con il massimo di autarchia.
In questo modo il cinico pu� �cavarsela� in ogni situazione, grazie a un�assoluta
mancanza di pretese e alla grande disponibilit� alla rinuncia e a importanti
perdite materiali. Un�opzione di questo tipo pu� forse apparire troppo radicale.
In ogni caso, essa esibisce la necessit� di effettuare una scelta fondamentale:
occuparsi in generale del proprio sostentamento oppure non farlo. Nelle moderne
societ� del benessere, chi non si impegna a garantirsi una sussistenza, non vuole
o non pu� farlo viene tutelato da una �rete sociale�. Ci� che tuttavia non pu�
essere garantito � il sentimento di espropriazione della vita che nasce quando
non si lavora. Chi non � in grado di far fronte alla propria vita lavorando rischia
di non sentirla come sua, di percepirla come qualcosa che non gli appartiene e
che dipende da istanze anonime.
Il problema della libert� dal lavoro si ripropone su un piano materiale
superiore ogni volta che ci si �pu� permettere� di rinunciare a lavorare. Non
avere bisogno di lavorare rappresenta l�altra faccia della medaglia. Pu� essere
problematico non solo essere schiavi della necessit� di lavorare, ma anche
esserne liberi. In entrambi i casi, infatti, resta viva l�impressione di condurre
�una vita falsa�, di non poter pi� rintracciarla; la vita diviene sempre preda
della
necessit� di rendere un servizio a qualcun altro. Ma chi normalmente vive
lavorando ha un problema ulteriore: non avere alcun rapporto con il lavoro che
svolge. Questo problema enorme potrebbe essere causato dal fatto che, nella
straordinaria complessit� delle catene produttive, � impossibile scorgere il
significato del proprio contributo o attribuire un significato al lavoro stesso;
quest�ultimo viene piuttosto inteso come il �lavoretto� necessario per
guadagnare qualcosa. Rispetto al quale, tuttavia, �io sono un altro�,
strutturalmente definito da una scissione tra il lavoro stesso e io che lo svolgo.

Ma chi vive senza senso diventa negativamente cinico, disprezza il mondo e se


stesso, si odia per quello che fa. Nient�altro che un modo per autosabotarsi:
comincia a diffondersi il sentimento che, nella propria vita, �non pu� esserci
nulla di sensato�, che la propria anima pu� essere messa in vendita, ma anche
che, pur guadagnandoci al massimo, non � possibile essere pi� felici di quanto si
�. Anzi: l�odio verso se stessi aumenta.
�Che senso ha quello che faccio?�. Un numero sempre maggiore di esseri
umani nella societ� postindustriale, in tutti i suoi ambiti e su tutti i suoi
piani,
non riesce pi� a rispondere a questa domanda. La domanda sul senso, tuttavia,
precede quella sul lavoro e coincide con quella sul senso della vita in generale:
se non c�� un nesso con il proprio lavoro, non c�� nessun nesso tra il lavoro e la
vita, e quindi neanche un nesso nella vita stessa. Chi non riesce a vedere il
senso,
non solo nel proprio lavoro, ma anche nella propria vita, pur esercitando
caparbiamente un �pensiero positivo�, non pu� colmare i propri vuoti. Se � vero
che il senso coincide con la presenza di nessi e che, in quanto tale, rappresenta
un punto fermo, � anche vero che l�assenza di nessi porta necessariamente
all�esperienza della mancanza di senso e a quella della perdita di punti fermi. Il
senso non pu� essere sostituito dai soldi. Le connessioni di senso materiali sono
molto meno feconde di quelle ideali, poich� non liberano le stesse � immense �
energie. Si potrebbe dunque dire che l�insensatezza � causata dall�ossessione
relativa all�ottimizzazione delle proprie prestazioni, tipica dell�economia e della
societ� moderne, fonte e motivo insopportabile della rovina degli esseri umani?
Il problema non � tanto che questa ossessione sta progressivamente crescendo,
quanto il fatto che cominciano a sparire le risorse per sopportarla. Al primo
posto, tra queste risorse, va messo il �senso�. Costa caro, infatti, l�errore nella
scelta degli interlocutori per discutere di questo problema, cos� come caro � il
prezzo che paga chi, ponendo una domanda sul senso, viene liquidato come un
complessato, soprattutto da esseri umani che hanno un presentimento fin troppo
chiaro del fatto che affrontare una simile questione pu� condurre a un livello di
profondit� che � meglio non raggiungere.
Mentre il senso libera forze illimitate, la mancanza di senso rende deboli,
spossati, malati. Alla fine, per�, la malattia costringe alla riflessione.
L�esperienza della �spossatezza� � un indicatore affidabile per stabilire l�urgenza
del senso come problema. Lo sfinimento nasce laddove il senso viene distrutto.
La questione � seria, anche perch� il �senso� � una fonte di vita per il singolo,
oltre che per la societ� intera. Nel lungo periodo, infatti, nemmeno un �sistema�
pu� esistere senza un senso, almeno secondo quanto risulta dal decorso dei
sistemi socialisti e, analogamente, dalla vicenda del capitalismo. Dall�oggi al
domani la domanda sul senso pu� ribaltare la vita e portare al crollo di interi
sistemi. Da questo punto di vista, la domanda sul senso � come la dinamite:
altamente esplosiva e da maneggiare con cura. Gli uomini che si mettono alla
ricerca del senso non conoscono pause, perch� senza senso non � pi� possibile
vivere, n� nella sfera privata n� in quella economica o sociale. Molto dipende,
quindi, dalla possibilit� di attribuire un senso al lavoro che si svolge e alla
vita.
Tanto pi� lavoro, vita e senso sono scissi l�uno dall�altro, tanto pi� � necessario
effettuare un �work-life-balance�, un bilancio della propria vita e del proprio
lavoro: lavoro e vita, fatica e piacere; lavoro e famiglia, senso e non-senso.
Ciascuno di questi elementi deve essere legato a tutti gli altri. Ma, se solo si
presta attenzione al concetto, questa comparazione porta al punto fondamentale:
la ragione per cui il lavoro non viene pi� percepito come parte costitutiva di una
vita sensata deve essere necessariamente cercata nel �bilanciamento� di questi
due poli.
Il problema e, di conseguenza, anche la soluzione possono essere insite nel
concetto stesso di lavoro? Ma che cos�� il lavoro? La risposta sembra semplice:
avere un posto, portare a termine il compito correlato all�occupazione di una
certa posizione per poter vivere dei proventi che ne derivano. Ma questo � solo il
concetto nato nella societ� moderna e del quale � anche possibile scrivere la
storia (come fa Jeremy Rifkin, La fine del lavoro. Il declino della forza lavoro
globale e l�avvento dell�era postmercato, 1997). In riferimento a una diversa
modernit� si pu� forse azzardare una definizione alternativa: lavoro � tutto ci�

che io posso fare in rapporto a me e alla mia vita per poter condurre una vita
bella e degna di approvazione in questo senso. Lavoro pu� gi� essere ogni
attenzione e ogni dispendio di energia, fisica, psichica o spirituale. Prima di
tutto
viene il lavoro su se stessi, che porta a stringere amicizia con s�: ci� che rende
il
s� completamente padrone di se stesso. A questo ci si pu� dedicare
ininterrottamente senza rischiare di rimanere disoccupati, anche perch� il lavoro
su se stessi rappresenta il presupposto per ogni altra attivit�. E lo �, per
esempio,
rispetto al lavoro sull�amicizia, che gli esseri umani della modernit� devono
portare avanti: � una parte fondamentale per la formazione della libert� e serve a
istituire nuovi vincoli � a differenza di quanto accadeva nella cultura
premoderna, dove l�amicizia rientrava ancora nel complesso di ovviet� che non
era necessario mettere in discussione. O rispetto al lavoro sulla famiglia, cio�
alla cura per le relazioni pi� strette, che ha per oggetto quel tipo di difficile
coesistenza legata ai lavori di casa, con la ricerca di un ritmo comune, con la
quotidianit� familiare e con l�educazione dei bambini. Quanto pi� la societ�
diventa porosa, tanto pi� significativo diviene il lavoro civile, a cominciare
dalla
creazione delle modalit� di incontro con gli altri nella vita di tutti i giorni,
fino
ad arrivare al lavoro nel cosiddetto �terzo settore�, che si trova accanto allo
Stato
e all�impresa privata, e che ha lo scopo di fornire servizi sociali e organizzare
la
libera iniziativa. Soprattutto in questi ambiti � possibile comprendere il senso
del
lavoro assieme al senso della vita. Il nostro campo visivo pu� ora ampliarsi
all� ozio come lavoro, attraverso il quale si possono conseguire punti di vista
nuovi: il lavoro non � assolutamente solo un fare, ma anche un non fare; non
solo attivit�, ma anche passivit�, quella passivit� che, proprio in epoca moderna,
� stata trascurata, impedendo al s� di pervenire ai nessi relativi alla sua vita e
al
suo lavoro e quindi di prenderne coscienza. E solo alla fine, dopo essere entrati
nei diversi aspetti del lavoro, si pu� passare al lavoro per guadagnare, dove
risulta decisivo capire il rapporto dell�attivit� con la vita � cosa che
rappresenta
gi� di per s� un lavoro. Anche in questo caso, gli altri aspetti del lavoro non
vengono eliminati, ma si conservano e vi restano impliciti.

Invece di vedere lavoro e vita come due ambiti separati, � sempre pi�
importante trovare un concetto di lavoro quanto pi� ampio possibile: il lavoro
alla vita, dove possono essere integrati appunto lavoro, vita e i diversi aspetti
del
lavoro stesso. Il lavoro alla vita riproduce quei nessi pi� ampi che devono
prevalere su un concetto determinato dal punto di vista esclusivamente
economico: il lavoro non � solo una �produzione di beni�, non � solo una
�attivit� remunerata�, ma un atto di formazione della propria vita, un� ars
laborandi come parte costitutiva dell� ars vivendi. Per ogni forma di lavoro vale
il principio del fabricando fabricamur. Attraverso il lavoro � il s� che viene
lavorato. Il lavoro a qualcosa, il modo di lavorare, l�atteggiamento con cui si
lavora: tutto questo ha un effetto tale da influenzare e mutare il carattere di
chiunque. Ammesso che questo sia inevitabile, resta da capire se il lavoro pu�
essere compreso come una forma di ascesi, di esercizio su se stessi e, attraverso
questo esercizio e tramite le abitudini che grazie a esso si acquisiscono, come
modo per darsi una forma. Nelle culture non moderne il lavoro su se stessi non
viene mai effettuato consapevolmente, perch� il rapporto con la vita, con se
stessi e con gli altri risulta ovvio dalla tradizione, dalle convenzioni e dalla
religione. Nella cultura moderna, al contrario, gli uomini non sono ancora
abituati a svolgerlo. Da qui nasce la soggezione tipica nei confronti del lavoro su
se stessi e sulla vita. In effetti il compito � molto pretenzioso: chi comprende se
stesso nell�impegno a vivere correttamente la propria vita ha portato a termine
�la pi� grande delle incombenze�; e con l�aiuto di questo lavoro la vita come
opera d�arte diventa �il capolavoro pi� grande ed evidente�.
Oltre agli aspetti che abbiamo menzionato, il lavoro sulla vita comprende,
anche e soprattutto, il lavoro sul senso, riferito innanzitutto al lavoro stesso.
Si
tratta in questo caso della necessit� di vedere i nessi del proprio lavoro, cos�
come quelli di ogni lavoro, in uno spazio pi� ampio. In gioco �, quindi, la
possibilit� di chiedersi se e quale sia il loro significato per la casa, le
istituzioni,
la societ�. Questo passaggio si pu� compiere molto meglio nei momenti di ozio,
nel fuori-tempo, negli anni sabbatici, che non nel pieno delle fatiche quotidiane.

In primo piano vengono messe le connessioni teleologiche, relative al �per


cosa�, all��a che pro�, che consentono di elaborare un obiettivo, uno scopo (in
greco: t�los) come, per esempio, il cambiamento o il miglioramento di uno stato
di cose, da ottenere con la propria opera e con l�aiuto degli altri. Molti vogliono
�servire� a qualcosa, e soffrono per il fatto che �nessuno � indispensabile� e pu�
quindi essere sostituito, soprattutto dalle macchine. Per non lasciarsi prescrivere
lo scopo e l�obiettivo del proprio lavoro da altri, ma per poter decidere da s� per
cosa lavorare, bisognerebbe sostituire in primo luogo lo �scopo� eteronomo con
uno autonomo. Tema della riflessione individuale sul senso sono inoltre le
connessioni sociali, che servono a stabilire relazioni lavorative, non
semplicemente funzionali, ma cooperative e, nel migliore dei casi, rapporti di
amicizia. Se vengono meno le connessioni teleologiche, infatti, spariscono anche
quelle sociali. In ogni lavoro, una simile situazione porta immediatamente
all�esperienza di una piena mancanza di senso. La rottura delle relazioni sul
piano privato, nella cui rete vengono tenuti insieme i nessi essenziali di una
vita,
acuisce ancora di pi� il fenomeno. � evidente, quindi, come in questo contesto la
portata dei nessi economici venga ridotta: il lavoro per i soldi, i soldi in questa
impresa, questa stessa impresa, l�economia in generale, tutto questo ha un senso?
Anche se ammettessimo che gli unici nessi riconoscibili sono di natura
economica, dovremmo subito porci il problema dei nessi etici, che hanno a che
fare con il modo in cui lavoro ed economia si rapportano ai valori, oltre che con
la responsabilit� nei confronti della comunit� nella quale si vive, verso la
societ�
in generale e rispetto all�ambiente. Anche l�economia non pu� rinunciare ad
�avere senso� e non pu� rassicurare solo a parole: per una solida definizione del
senso i proclami impallidiscono di fronte ai nessi che risultano da una
comprensione attenta e da una decisione autonoma.
Sostanzialmente la domanda sul senso spinge a trovare una risposta anche a
quella su �che cosa ha a che fare il lavoro che faccio con la mia vita�. Il lavoro,
qualunque esso sia, non ha un �senso in s�. Piuttosto lo trova solo nello spazio
dei nessi, e in particolare nella sua connessione con la vita. Il lavoro sulla vita

investe i nessi ideali e soprattutto le possibilit� di diventare, tramite il


lavoro,
padroni di un valore ideale. Anche quando si lavora per soldi, giacch� i soldi
sono una parte fondamentale della vita. Questa tesi non va incontro agli interessi
del cosiddetto �capitale�, ma mira a definire in maniera chiara l�interesse
individuale del s�: la propriet� come atto autonomo in contrasto il pericolo
dell�espropriazione che rende il lavoro qualcosa di meramente esteriore, ne
copre il senso e fa sprecare tempo. Certo, il s� � sempre libero di lavorare con o
senza senso, ma � anche vero che la fatica di un lavoro insensato non pu� essere
sopportata a lungo: richiede troppe energie e non � fonte di forza alcuna. Nel
lavoro dipendente ci sono responsabilit� maggiori, ma anche maggiori possibilit�
per tradurre le proprie idee in realt� e appropriarsi, su questa via, del lavoro
che
si svolge. In questo caso risultano decisive, in particolare, la partecipazione
interiore al lavoro e quanto di se stessi si investe per portarlo a termine. Questo
non significa immolarsi al proprio posto di lavoro, n� essere troppo motivati, n�
tantomeno lavorare all�infinito; al contrario: un tempo ridotto pu� essere
funzionale a un aumento dell�interesse. Un lavoro part-time, per esempio,
risparmia i nervi e consente di dare importanza anche ad altri aspetti del lavoro
sulla vita, offrendo una possibilit� di formare in maniera pi� completa e piena la
vita stessa.
La piena appropriazione del lavoro e la sua integrazione nel lavoro alla vita
pare essere possibile nella libera attivit�. Qui � in gioco l�intera esistenza,
tanto
dal punto di vista materiale quanto da quello ideale. Si tratta di una forma di
vita
rischiosa, ma anche pi� ampia e pienamente sotto il proprio dominio; una forma
di potere su se stessi in cui si � servi e padroni nello stesso tempo,
caratterizzata
dalla sussistenza � dal latino subsistere, cio� dal sussistere e consistere
mediante
se stessi �, dalla possibilit� di �sorreggere� la propria esistenza individuale,
che
produce in primo luogo per se stessa e lo fa tanto sotto il profilo ideale quanto
sotto quello materiale. Per lungo tempo il termine �sussistenza� � stato
impiegato per indicare un livello di sviluppo economico minimale, ma in uno
stadio avanzato di sviluppo della societ�, forse sostenuto anche dal punto di vista

elettronico, il medesimo concetto va a connotare l�attivit� autonoma e libera. A


ogni fatica e impegno corrisponde, in questo senso, una possibile gioia nel
lavorare, o addirittura la felicit�, che gli si pu� connettere e che spinge a
intendere il lavoro nuovamente come una forma di pienezza. Pare tuttavia
auspicabile mettersi in condizione di poter vedere pienezza e soddisfazione in
ogni lavoro, non solo per essere presso di s�, ma anche per via delle molteplici
relazioni con gli altri che ci� consente di stabilire, per stare �in mezzo agli
uomini�: le molte esperienze che il lavoro comporta ampliano lo spazio di gioco,
il raggio d�azione del s�; le molteplici sfide che si collegano al lavoro, e che
vengono cercate e accettate, fanno crescere e aprono lo spazio per raggiungere
l�eccellenza. Il lavoro � un�arte, perch� consiste in una concretizzazione mirata
di possibilit� e impegno volto a una realizzazione eccellente.
Ma alla fin fine non si tratta solo di un modo di fare soldi? Certo, almeno
quando il discorso verte sui bisogni dell�esistenza � anche perch� la sussistenza
mette in gioco la vita stessa. Ma in altri casi la chiarificazione delle domande
ideali rappresenta il presupposto per poter dare senso anche alle connessioni
materiali. Solo su questa base, infatti, il possesso e i soldi possono avere un
significato: il senso ideale rappresenta il presupposto per costituire una
propriet�
materiale e anche per garantirli. Il senso di tutto questo potrebbe essere visto
nel
fatto che i soldi e il possesso rendono possibile la libert� nel senso della
liberazione e, su questa base, rientrano anche nella definizione della condotta di
vita e nell�arte di vivere: per poter disporre appieno di possibilit� di vita, per
non
cadere in sgradite forme di dipendenza o per svincolarsene; per creare condizioni
di vita sicure per s� e per la propria famiglia e per garantirsi un minimo di
sussistenza anche in vecchiaia; ma anche, pi� semplicemente, per andare al
cinema o per potersi permettere un viaggio, un�auto e forse anche una casa. In
tutti questi casi i soldi non sono una cosa fine a se stessa, ma un mezzo per poter
sfruttare possibilit� che ci si presentano e alle quali sono legate anche la
sicurezza e l�espansione di s�. � vero che gli esseri umani �farebbero tutto per
soldi�? No, fanno tutto per avere delle possibilit�. Anche nel momento in cui il

denaro e la propriet� venissero aboliti, resterebbe il problema delle possibilit�


che ogni singolo non potrebbe sfruttare e per le quali egli � rimesso agli altri,
riproponendo quanto abbiamo gi� detto: si passerebbe allora al baratto che, per
quanto pi� personale, � incomparabilmente pi� difficile da gestire di quella
forma di scambio, certamente pi� astratta, che prevede l�uso della moneta.
Se il trafficare con la moneta e con le propriet� non deve restare qualcosa di
arbitrario, � necessario che, dopo la liberazione, si porti a termine il compito
che
consiste nel dare forma alla libert�. Un�amministrazione sapiente del denaro e
delle propriet� � parte integrante di una gestione saggia di se stessi e consiste
nella definizione di una misura, non necessariamente su basi morali, ma forse
solo a partire dall�esigenza di conservare la libert� conquistata. � possibile
percepire la libert� come liberazione solo nel momento in cui si � stabilita una
misura, anche non universalmente valida, per il denaro e per la propriet�. Per
altro verso, il s� viene nuovamente limitato dalle conseguenze di questo
fenomeno: non ci si pu� fidare di nessuno, si deve stare attenti a quello che si
possiede, bisogna tener d�occhio gli altri; si comincia a non essere pi� liberi di
muoversi, ci si rende oggetto di invidia, e l�invidia percorre la spirale del
confronto con gli altri spingendo a incrementare sempre pi� la sfera di ci� che si
possiede. La definizione della misura relativa ai soldi e alla propriet� pone
sempre due problemi: 1. Il troppo poco; 2. Il troppo. Nel caso del troppo poco, si
spera che i problemi della vita vengano risolti dal possesso di tutto ci� che si
spera di possedere: �Se avessi i soldi, allora��. Tipica proiezione. Nel caso del
troppo, invece, fa male vedere che il superamento delle questioni materiali non
tocca assolutamente i problemi della vita ma, al contrario, li acuisce vanificando
la risposta che deriva esclusivamente dal soddisfacimento dei bisogni materiali.
Fine della proiezione, nuova irruzione dell�angoscia, della domanda sulla
capacit� di vivere con s� e con gli altri, sulla ricerca della felicit� e sul senso
della vita.
Sar� forse espressione di una giustizia superiore il fatto che i ricchi devono
fare i conti con problemi che i poveri nemmeno si pongono vivendo appieno la

loro vita, mentre i benestanti, satolli, non avendo pi� alcuna spinta a vivere,
devono lottare per non soccombere a questa situazione. Ogni passo verso il
benessere deve essere compiuto con grande cautela, perch� � pi� facile �ottenere
qualcosa� che staccarsene quando � necessario. La cosa pi� sensata sarebbe
quella di disporre di mezzi materiali, pur facendo sempre attenzione a usarli in
maniera limitata per non perdersi in un troppo che stroppia. Un possibile punto
fermo per la definizione della giusta misura, un principio per la fondazione
ideale e materiale della vita, la �grande regola dell�arte di vivere� (gran regla
del
arte de vivir), viene data da Baltasar Graci�n, nell�aforisma 134 del suo Oracolo
manuale e arte della prudenza: �Quello che conta � avere due organi per
procurarci i beni e le comodit�. Cos� la natura fa in modo che gli organi pi�
importanti del nostro corpo siano due, lo stesso deve fare l�arte con ci� da cui
noi dipendiamo�. Se perci� ci si assicura �le cause della carriera, della
convenienza e del godimento� in maniera doppia, allora si �raddoppia la propria
esistenza�. � un sogno?

Incuranza, oblio e rinuncia di s�

�Tempi duri per i sognatori�, dice intanto una donna. E i sognatori sono i
romantici. Tempi duri, perch� ci troviamo nell�era della pragmatica funzionale e
fredda, in cui il s� si esaurisce nel lavoro e nelle preoccupazioni. Il
romanticismo
� quel movimento che, gi� all�inizio della modernit�, viene fondato proprio per
criticarla, cercando di correggerla attraverso dinamiche sempre nuove. Ma il
romanticismo non nasce da solo. � piuttosto il frutto di un certo tipo di lavoro.
La modernit� viene rielaborata in atteggiamenti, modi di comportarsi e di vedere
le cose in grado di far esplodere una realt� monotona. Di contro a un�ansia che
ormai ci sta troppo stretta, compresa solo come ansia per i vantaggi materiali, si
fa valere il disinteresse, che ha un qualcosa di infantile. Viene contrastata la
cura,

in greco epim�leia, attraverso l�incuranza, am�leia, e Am�lie Poulain non � che


il suo volto e la sua forma. Molti di noi ne saranno stati ammaliati. Il film Il
favoloso mondo di Am�lie (Jean-Pierre Jeunet, Francia, 2001, Audrey Tatou nel
ruolo della protagonista) � espressione dell�anelito a un nuovo romanticismo che
controbilanci la pragmatica. Rendere la vita un�opera d�arte e dedicarsi, come
singolo essere umano, al compito di romanticizzare la propria vita e quella degli
altri in mezzo al pragmatismo imperante, ecco il significato di questa fiaba
moderna: moderna perch� narrata in maniera irrequieta e perch� la piccola
Am�lie percepisce il mondo attraverso la tecnologia (cio� attraverso la macchina
fotografica); fiaba perch� la bambina fotografa nuvolette che somigliano a
piccole lepri che si rincorrono. Sua madre � una professoressa e suo padre
medico militare; con lui ha contatti solo mediante lo stetoscopio: questa � la
pragmatica moderna. Ma il mondo degli adulti le pare cos� minaccioso che
preferisce �sognare la propria vita�.
Anche da adulta Am�lie si attiene a questo proposito. Il suo lavoro consiste
nel rendere romantico il mondo, con pazienza e tuttavia con inflessibile
decisione. Ama scoprire i dettagli che nessuno oltre a lei � in grado di cogliere.
Al suo disinteresse si aprono porte e cuori e Am�lie arriva a conoscere mondi
che agli altri restano nascosti: ama il lato assurdo della vita che, ignoto nella
quotidianit�, le si fa innanzi e vale quanto la sua stessa vita. Am�lie porta
avanti
il suo lavoro senza sosta e in maniera ingegnosa: rendere la vita ancora pi�
assurda e godersi semplicemente lo spettacolo. Cos� si spiega la sua fatica di
rubare il nano dal giardino di suo padre e inviare al proprietario foto del viaggio
(del nano) da tutto il mondo. I suoi progetti possono anche fallire, ma questo non
la spaventa (�il diritto a una vita sicura � intangibile�) e lei non fallisce.
Am�lie
sente di �essere pienamente in armonia con se stessa�, e questa forte relazione
con s�, questo amore nei confronti di se stessa � la fonte inesauribile dell�amore
che prova per tutta l�umanit�, alla quale vuole offrire aiuto. Per inciso, si deve
notare che tutto il film non � che uno studio sulle diverse tipologie del s� e
delle
loro abitudini (pollo s�, ma solo a fettine!!!). La vita � bella? Sarebbe

impensabile al di l� delle abitudini che la costituiscono. La vita vera si riempie


nel naufragio, come rimugina un grande scrittore? La vera vita la conosce solo
Am�lie con il suo disinteresse: ha cercato di scoprire, studiare e forse anche di
scontrarsi con la vita nella sua completezza, comprese le sue profondit� e i suoi
angoli pi� riposti, senza con ci� aspettarsi di potersela prendere e portare a
casa.
Non � possibile che tutta questa incuranza e leggerezza siano ispirate al
Discorso della Montagna, che quella di Am�lie non sia altro che una sua
variante secolarizzata? L�idea della rinuncia a tutte le ansie della vita pare a
prima vista implicita nel messaggio cristiano cos� come ci � stato tramandato.
Tanto che molti vedono il cristianesimo come la vera arte di vivere: �Non ti
preoccupare, vivi�. Questa tesi comporta che l� dove si predica il disinteresse
venga anche rifiutata ogni preoccupazione presentata nella forma della cura di
s�, ci� che dai tempi di Aspasia, Socrate e Platone rappresenta la chiave di volta
della filosofia come arte di vivere. �Non affannatevi per la vostra vita� (Mt
6,25). Ma gi� se si guarda alla traduzione che Lutero ha dato del versetto, questo
passaggio controverso del Discorso della Montagna significa: curatevi della
vostra anima senza paura. Con questa affermazione non si intende quindi la
liberazione da ogni preoccupazione, ma solo dalla preoccupazione angosciosa
(m�rimna), e non in riferimento alla vita, ma all�anima (psyche): un appello a
non lasciarsi paralizzare dalla paura. Anche quando � possibile farne esperienza
nella propria vita, la paura non tocca il cuore dell�anima; ed � un pensiero
fondamentale anche per l�arte di vivere. Ma a questo punto si pu� sviluppare,
meglio di quanto fa il cristianesimo, la cura sapiente, che tuttavia � inevitabile
anche in un contesto cristiano. Si tratta dello strumento che per primo mette il s�
sulla via della salvezza � affinato proprio nello spazio dell�arte di vivere, in
cui
ne va di questa salvezza e che � capace di pensare che tutto ci� che accade �
conservato in una totalit� pi� ampia. Secondo la concezione cristiana, Ges� �
l�incarnazione di questa arte di vivere, la quale, invece, nella sua forma mondana
e secolarizzata si ritrova nella figura di Am�lie.
L�incuranza e la leggerezza possono aumentare quando ci si sente liberi da

ogni preoccupazione. Questo emerge nel momento in cui ci si dimentica di se


stessi, cio� in un�esperienza letteralmente �estatica�: star fuori di s�,
�procedere
fuori di s�; un�esperienza assolutamente estraniante dell�io in rapporto a se
stesso. Nella filosofia antica, cos� come nel primo cristianesimo, l�oblio di s� in
riferimento alla mancanza di preoccupazioni nei confronti di ci� che � proprio
viene visto con sospetto, e tuttavia si tratta di un elemento dell�arte di vivere,
tanto di quella cristiana quanto di quella secolarizzata: invece che restare
convulsamente presso di s�, trovare riposo da se stessi. Dedicarsi a qualcosa, a
un altro essere umano, e tuttavia anche a se stessi, conduce all�oblio di s�. Un
gioco pu� incatenare il s� in misura tale da renderlo libero �da s�, libero cio�
dalle ristrettezze nelle quali si � cacciato. Ci si pu� concentrare su un lavoro e,
nello stesso tempo, prescindere da s�: una tecnica scelta consapevolmente, che
permette di non stare a lambiccarsi su se stessi o a rimuginare all�infinito sul
medesimo problema, ma di porsi nuovamente e da un punto di vista diverso. Una
passione pu� mettere fuori causa il s� a un punto tale da fargli �dimenticare se
stesso�, e quindi da rendergli possibile mollare la fatica dell�autocoscienza o
quella necessaria a mantenere insieme tutte le sue parti, anche solo per un
momento. Chi si dimentica di s�, dimentica il s� che � stato elaborato con la
massima fatica, e fa esperienza di un s� pi� ampio, che si estende ben oltre ci�
che viene esperito come esistente. Da questa esperienza possono nascere una
gioia e un piacere estremi, una felicit� e una ricchezza alle quali ci si apre solo
quando ci si � svuotati del s� in senso stretto. Tutta la mistica ci racconta di
una
simile esperienza interiore che culmina nel privarsi di se stessi: dall�estensione
dello sguardo alla relativizzazione dell�esperienza dello spazio e del tempo fino
allo svanire delle condizioni esteriori nel nulla di un momento. A prescindere
dalle ragioni fisiologiche, psicologiche, spirituali e metafisiche per cui lo si
fa, si
tratta sempre, incontestabilmente, di un�esperienza possibile del s�.
La cura di s�, perci�, non conduce a definire il s� a ogni costo, ma pu� anche
significare il disciogliersi da esso e vivere nella mancanza di s�. Il s� non �
fine a
se stesso, ci si pu� rinunciare. E innanzitutto si pu� rinunciare ai vincoli solidi

della tradizione, della convenzione e della religione. Tra le condizioni della


liberazione da questi vincoli, e per poter prescindere da s� (ammesso che intenda
recepire questa opzione), si trova la rinuncia a s� volontaria, che rende possibile
volgersi agli altri e all�Altro, per un certo tempo o per un lungo periodo, spinti
dalle ragioni del cuore o dai risultati di una riflessione. E questo non dipende
dal
semplice atto della scelta, ma anche dalla capacit� di tradurre la scelta in azione
concreta. Buddha, il maestro della rinuncia a se stesso, non si � esibito in un
interminabile processo ascetico? Non ha trovato, cio�, la forza di dominare se
stesso, cos� da divenire capace di liberarsi da s�? Dopo ogni appropriazione di
s�, la forza interiore culmina nella capacit� di rinunciare a se stessi: nella
rinuncia a ogni potere e forza, a vantaggio di una forma di pienezza che pu�
essere sentita come vita autenticamente felice. Infine, si pu� dire che la
possibilit� di non restare sempre identico a se stesso torna a tutto vantaggio del
s�. In questo modo, infatti, � possibile un rafforzarsi dissolvendosi e un
dissolversi rafforzandosi. Incuranza, oblio e rinuncia di s�: tutto questo sembra
avere senso per l�arte di vivere, o quantomeno per poter sfruttare l�opzione che
essa rappresenta. I fondamenti per farlo si trovano, per�, nella cura,
nell�attenzione, e nella formazione di s�. Non si pu� eludere la cura di s� sotto
il
profilo fisico, psichico e spirituale. E perci� bisogna descrivere questi aspetti
in
maniera pi� precisa.

4 L�autore gioca qui con i temini �Wert�, �valore� con accezione etica, e
�bejahenswert�, �degno di approvazione�. � chiara quindi l�affermazione
secondo la quale ci� che � degno di approvazione (bejahenswert) contiene di per
s� il tema del valore (cio� del Wert).

5 L�autore gioca qui con i termini �Gewohnheit� (�abitudine�) e �Wohnen�


(�vivere�, nel senso di �abitare�); in italiano, tuttavia, �abitare� � usato in
un�accezione pi� ristretta e riferito solo all�occupare la propria abitazione,
mentre in tedesco Wohnen copre un campo semantico che investe tanto la
definizione del domicilio, quanto l�intero spettro della vita quotidiana e
ordinaria

dell�essere umano. E dunque � pi� vicino all�italiano �vivere in� (cos� come
viene usato nel linguaggio ordinario) che non all�abitare. Per questo si � scelto
di
tradurre �Wohnen�, in questa circostanza, con �vivere in�, nel senso di �abitare�.

3. La cura del corpo

Il corpo non � il demonio

Ma quando la paura � sconvolgente, il vuoto incute timore e la mancanza di


punti fermi diviene pervasiva, come possiamo reggere, anche solo per qualche
ora? Il corpo trema, anche quando la paura � solo parte dei nostri pensieri. Se
fosse un problema esclusivamente cognitivo non bisognerebbe preoccuparsene
seriamente. Ma tutti i fenomeni legati alla paura e all�angoscia hanno
ripercussioni sul corpo, che rischia di andare in pezzi. Ed � il corpo che, alla
fin
fine, nei momenti di difficolt�, indica una via d�uscita. La salvezza esige un
movimento del corpo: mettersi su una certa via, partire e andare avanti, senza
una meta precisa. L�insopportabile tensione interiore si traduce nel lavoro dei
muscoli e solo in questo modo pu� essere scaricata. Il corpo riesce a captare
quello che sfugge alla mente e allo spirito. Il corpo restituisce alla vita il suo
ritmo elementare e innesca la fiducia nel fatto che �si va avanti�. Tra le
possibilit� di conoscere se stessi, quelle che hanno a che fare con il corpo sono
le
pi� immediatamente comprensibili.
Ma che cos�� il corpo? Intanto non � altro che una parola, un soma (in greco),
�contenitore�, �involucro�; oppure una ph�sis, �qualcosa che cresce�, un
�organismo�. In riferimento all�essere umano, il corpo � un fenomeno relativo
all�io dato, che viene trovato dall�io rappresentato. Bench� se ne sappia qualcosa
solo attraverso la rappresentazione, � verosimile che questo fenomeno esista
indipendentemente da essa. Se ne pu� parlare come dell�essere concreto, ma
decisivo � il fatto che questo essere si ripresenta nella percezione del corpo: se,
come e cosa viene percepito in questo fenomeno dipende dalla cultura
individuale o sociale da cui si proviene, in maniera esplicita o implicita,

consapevole o inconsapevole. In molte culture, il fatto che gli esseri umani


abbiano un corpo e che questo possa far parte del rapporto quotidiano con s� e
della confidenza con gli altri � tanto ovvio, quanto � evidente che nella cultura
occidentale questa ovviet� � andata perduta. Nella filosofia antica, e poi nella
teologia cristiana, il corpo non solo viene compreso come contenitore, ma viene
considerato anche come una prigione. Da una parte Platone sosteneva la
necessit� di preoccuparsi del corpo e di curarlo, poich� esso rappresentava
l�involucro dell�anima; ma, per altro verso, � lo stesso Platone a contrapporre il
corpo all�anima, la psyche, intesa come tratto distintivo dell�essere umano
immateriale e immortale. Sul significato del corpo torna ancora il primo
cristianesimo, e in particolare Paolo nella sua Lettera ai Romani (Rm 12,1), dove
il sacrificio del corpo (soma) diviene �culto spirituale� (latre�a); Paolo spinge
quindi a vedere il corpo come qualcosa di diverso dalla carne mortale (sarx). Nel
II secolo, Clemente Alessandrino, nel Paidagogos, vede il corpo alla maniera

platonica, come casa dell�anima. Ma, almeno per le varianti occidentali e


nordiche del cristianesimo, questo modo di vedere le cose non fu particolarmente
determinante, tanto che psiche e �soma� iniziarono ad avere un�esistenza
parallela entrando sempre meno in contatto. Questo dualismo resiste nel corso
del tempo e arriva fino al XX secolo, quando un�esitante psicosomatica d� il via
al tentativo di rendere conto delle relazioni reciproche di corpo e anima.
Su questo sfondo � possibile comprendere meglio il problema del corpo
come una ferita ancora aperta. Nell�epoca moderna, e in quella diversamente
moderna, la percezione del corpo rappresenta un�occasione per condurre la vita
in maniera consapevole, soprattutto quando il singolo si sforza di avere una
coscienza della propria corporeit�. Se � vero che il corpo pu� distruggere le basi
vitali dell�intero s�, e se, al contrario, quest�ultimo pu� salvarsi dai momenti
critici proprio grazie al corpo, allora risulta decisivo dedicargli l�attenzione
necessaria e rendergli nuovamente giustizia. Si pu� trovare facilmente una
risposta alla domanda sull�esistenza dei diritti del corpo solo nella misura in cui
il s� glieli attribuisce: diritto all�attenzione, diritto alla cura, diritto a
impegnarsi

per avere un�eccellente condizione fisica, diritto al riposo come limite a uno
sfruttamento eccessivo. Analogamente alla natura esterna, fare i conti con il
proprio corpo significa non considerarlo come semplice oggetto, ma rispettarlo
anche come organismo, come essere che ha i propri diritti, che afferma la propria
forza e che, al contempo, rappresenta uno strumento fondamentale per esperire
la vita. Si pu� cos� relativizzare il cartesianismo che vede il corpo solo come
�una cosa estesa�, oggetto della �cosa pensante�.
Avere un rapporto con il proprio corpo � la base per stabilire una relazione
con gli altri corpi presenti nel mondo. Il fatto che in epoca moderna il corpo
venga percepito come qualcosa con cui stabilire una �relazione� � una diretta
conseguenza della liberazione dai vincoli fisiologici stabilita dal cristianesimo e
dalla filosofia cartesiana, secondo cui il s� non �ha� un corpo. Questa liberazione
rende il corpo un oggetto a disposizione dell�arbitrio individuale e, nel corso
della modernit�, favorisce un vero e proprio culto del corpo: gli si comincia a
correre dietro selvaggiamente, come se non ci si potesse pi� rivolgere ad alcun
altro oggetto. Si assiste cos� a una reazione radicale all�espropriazione del corpo
o all�ostilit� nei suoi confronti. Come controreazione a questa reazione �
possibile lavorare a una nuova cultura del corpo, a una cura consapevole del
corpo che, attraverso l�arte di vivere, si faccia carico di configurare la libert�
che
emerge nella relazione con esso. Grazie all�acquisizione di una maggiore
familiarit� con il corpo (somatofilia), questo procedimento dovrebbe dissolvere,
da una parte, la paura di esso (somatofobia), e, dall�altra, la schiavit� nei suoi
confronti (somatomania). Sarebbe infatti opportuno rimediare alla sua
demonizzazione, ampiamente radicata nella storia, ma anche correggere le
fissazioni che derivano dalla reazione a essa. Esiste gi� una quantit� enorme di
terapie che rispondono a questa esigenza. L�amicizia con il proprio corpo non
richiede solo il riconoscimento delle peculiarit� dal punto di vista del s�
integrale
e cosciente, un riconoscimento che gli lascia la libert� e che, nondimeno,
consente di mantenere un legame forte con esso. � infatti necessario non
identificarsi, non fondersi, non unificarsi con il proprio corpo. Non bisogna,

cio�, ridursi a essere �solo� il proprio corpo, ma anche marcare le distanze


rispetto a esso, e questo alla luce di una riflessione che lo assuma come suo tema
fondamentale. A che scopo? Per potervisi sottrarre quando � necessario, anche
solo nella rappresentazione.
� dunque in gioco una forma di possesso del corpo che pare conforme a una
relazione di amicizia, dove, per l�appunto, non si �possiede� mai un amico, ma
lo si ��. Solo il possesso cosciente e accurato trasforma l�estraneit� in
confidenza, l�avere in essere. La relazione sempre pi� stretta con il proprio
corpo, diventato estraneo, conduce a una nuova appropriazione del corpo,
sostenuta da una cura sapiente nei suoi confronti e lontana dall�ansia per esso.
L�appropriazione fonda un rapporto fisico, psichico e spirituale, affettivo e
riflessivo, proprio come avviene con l�amicizia; il s� stabilisce un legame
responsabile con il corpo, pienamente consapevole di poterlo dominare, ma
anche pronto a rinunciare a ogni dominio. La liberazione dell�uomo dal proprio
corpo ne ha fatto l�oggetto di opzioni e operazioni arbitrarie che mirano
soprattutto a eliminare quei fenomeni correlati che possono essere considerati
come spiacevoli. La nuova appropriazione di cui stiamo parlando, invece, tiene
insieme gli aspetti piacevoli e quelli spiacevoli: benessere, gioie, piaceri,
impulsi, desideri, ma anche malessere, paure, dolori, ferite, malattie. Solo grazie
a queste polarit� il corpo � in grado di garantire un�intensa esperienza della
vita.
Come avviene nell�amicizia, chi si appropria del suo corpo solo per usarlo
stabilisce una relazione limitata e relativa, che non pu� mai diventare dominio
assoluto e unilaterale, come invece avviene nella relazione con il proprio
signore. Impossibile manipolare il risultato della relazione stessa: quello che
viene fatto al corpo non pu� essere cancellato come se niente fosse. E ogni
gestione del corpo non pu� evitare che questo sia influenzato anche da altri, o da
�rapporti di altro tipo�, nonostante resti sempre disponibile l�atteggiamento che
il s� assume nei suoi confronti.
Il fondamento imprescindibile del rapporto cosciente con il proprio corpo e
della sua appropriazione � una conoscenza intima. Il rifiuto del corpo, che ha

dominato nel corso dei secoli, spinge tuttavia verso una asomatognosia, cio�
verso una �conoscenza fallace del corpo� che non ha a che fare solo con una
particolare immagine neuropatologica, ma che � diventata il tratto distintivo di
un�intera cultura. Per questo motivo, e non da ultimo, il s� cosciente si trova
spesso di fronte ai propri processi fisiologici, dei quali non � ancora divenuto
cosciente, come di fronte a un estraneo. Superare questa situazione attraverso
una conoscenza del corpo, cio� attraverso una somatognosia, potrebbe essere
difficile: quanto accade nel corpo non pu� essere materia per una conoscenza
oggettiva ed evidente. Un tipo di comprensione che possa anche riorientare
l�atteggiamento nei suoi confronti pu� essere ottenuto con gli strumenti
dell�ermeneutica, cio� mediante un� interpretazione del corpo. Il corpo parla e il
suo linguaggio deve essere interpretato. Nel farlo si pu� cominciare dall�idea che
il corpo �sa� di se stesso molto pi� di quanto ne sappia la coscienza e che ogni
esperienza corporea e ogni rappresentazione cognitiva della ricchezza di un
avvenimento fisico non possono mai essere complete. Al posto di una
conoscenza onnicomprensiva, bisogna andare verso una familiarit� pragmatica
con il proprio corpo; nel farlo ci si pu� servire dell� intuito, che corrisponde al
corpo meglio di qualunque altra cosa. E siccome l�intuito cresce assieme
all�esperienza, � necessario raccogliere una grande variet� di esperienze fisiche.
Nonostante i vantaggi offerti dall�ermeneutica, la rappresentazione del nucleo
�autentico�, ossia �della verit�, del corpo resta impossibile. In sostanza, quindi,
� sufficiente che gli assunti con i quali il s� pu� operare sul proprio corpo siano
plausibili.
Bisogna quindi appropriarsi del corpo e curarlo sulla base
dell�interpretazione che se ne ricava e con l�aiuto di esercizi. Il primo compito
di
ogni ascetica � l�esercizio fisico. Mediante l�esercizio � possibile apprendere in
maniera esemplare il modo e la capacit� di rapportarsi a se stessi ed esercitare la
capacit� sui tre livelli di cui abbiamo gi� parlato: possibilit� di disporre di se
stessi, concretizzazione di singole possibilit� e realizzazione eccellente di
alcune
di queste. L�esercizio fondamentale per la cura del corpo resta, tuttavia, il

movimento. � ancora Bettina von Arnim a raccontarci un�esperienza di questo


tipo quando parla della sua indolenza a saltare da una parte e dall�altra, come
ogni bambino, sebbene �resti certo che questi esercizi, che ci insegnano come �
fatta la natura, rappresentino una preparazione per l�anima, poich�, anche nello
spirito, tutto � istinto� (G�nderode). Dal punto di vista neurobiologico, il
movimento, effettuato a sufficienza e in modo vario, � imprescindibile per una
rappresentazione ampia e dettagliata del corpo nella coscienza, e questa
rappresentazione � a sua volta indispensabile per controllarne anche i gesti pi�
sfumati. Mettere il corpo in movimento, passo dopo passo, porta a un
�autosuperamento� in riferimento al quale la penetrazione riflessiva nel senso
del movimento si contrappone alla nota fiacchezza del corpo moderno � non
fosse altro che per un momento � lasciandolo poi nuovamente in quiete, e magari
anche per un periodo consistente. � possibile rinunciare a tutto questo, ma la
conseguenza resta sempre quella di una possibilit� limitata di disporre della
propria corporeit�. Chi non avverte una percezione intensa del proprio corpo
attraverso questa esperienza, la ritrover�, in maniera certo meno spontanea e
volontaria, nel dolore fisico: negato, il corpo non perdona. Per poter
sopravvivere ha bisogno di attenzione e di attenzioni. Nello stesso tempo non
pu� essere inteso come mero corpo, ma deve sempre essere compenetrato dal s�
e compenetrarlo esso stesso: ecco il senso dell�amicizia con il proprio corpo.
Negargli attenzione e cura ha come conseguenza il suo sfiorire e la sua morte,
alla stregua di una pianta a cui non si d� l�acqua. Per un essere umano che ritiene
la sua vita un dono di Dio la cura del corpo non pu� coincidere con un servizio
reso al demonio. In et� antica tale cura veniva intrapresa addirittura in maniera
sistematica, con i festeggiamenti olimpici: un�idea che in epoca moderna ha pian
piano riacquistato significato.

Corpo, sport e arte di vivere

La cultura del movimento � alla base della cultura del corpo. In un tempo in
cui il movimento di ciascuno di noi viene progressivamente sostituito dal
movimento tecnico, ci� diventa una necessit�. Le tecniche della cultura del
corpo sono quegli esercizi che vengono praticati per avere degli effetti su se
stessi, per formarsi e trasformarsi. A sua volta, l�esercizio, o il �training�, �
ci�
che l�uomo della modernit� inscrive nell�ambito dello sport, il quale � divenuto
non a caso, come la stessa tecnica moderna, un movimento di massa. Lo sport
rappresenta il �segmento centrale della cultura moderna� (Volker Caysa,
K�rperutopien [�Utopie del corpo�], 2002). Si tratta di una forma di movimento
sistematica, spesso condotta agonisticamente, accompagnata da fenomeni come
fissazione, manipolazione del corpo, specializzazione e concentrazione su alcune
sue parti specifiche, ramificazione commerciale e, per quanto la pratica di uno
sport resti sempre un�opzione, anche da una certa normativit�. Dal punto di vista
mediatico le leggi dello sport vengono comunicate nella forma dei risultati delle
competizioni degli sport principali, dei quali non � pi� possibile intuire la
fatica
di fondo. Perci�, chi tenta di fornire una prestazione analoga a questi risultati
fa
soltanto esperienza di una deficienza, di un infinito restare indietro, che
impedisce di vedere nello sport una possibilit� di lavoro su se stessi, la quale
viene molto prima della formulazione e della scoperta di una norma. Tuttavia lo
sport, che dal 1896 e con le sembianze di un nuovo movimento olimpico �
diventato un rituale caratteristico della cultura moderna, ha indubbiamente
permesso che molti esseri umani scoprissero o riscoprissero il fascino del loro
corpo. Le conseguenze non restano limitate all�attivit� sportiva, ma
contribuiscono complessivamente alla formazione della vita individuale e
sociale. Nello sport si creano atteggiamenti e ci si appropria di modi di
comportarsi che possono essere applicati anche alla vita extrasportiva.
Siccome per imparare a vivere c�� bisogno di esercizi ascetici, e siccome la
formazione di s�, ben oltre la formazione esteriore, si pu� interiorizzare, lo
sport
rappresenta un campo di attivit� ideale per l�educazione e l�autoeducazione al
saper vivere. Nello sport viene richiesto quello che � centrale anche per l�arte di

vivere: la cura verso se stessi. Ci� che viene esercitato nello sport, anche se in
maniera inconsapevole, � l� attenzione nei confronti di se stessi. Nel momento in
cui si d� inizio al lavoro su se stessi, il s� stabilisce una relazione con se
stesso,
che forse era andata perduta o che non era ancora stata trovata. Si pu� sempre
sospettare che una relazione di questo tipo sia dominata dal narcisismo, e
tuttavia essa resta parte costitutiva di una condotta di vita consapevole. In
seguito all�appropriazione del corpo avviene un� appropriazione di s�, che
comunica un�esperienza intensa di s� e rispetto alla quale l�esercizio fisico e lo
sforzo non sono altro che le cinghie di trasmissione. Guadagnare un certo potere
su di s�, obiettivo di ogni esercizio fisico, diviene il modello del rapporto con
se
stessi. Ogni esercizio termina, infatti, appena si � acquisita una padronanza su se
stessi, un potere su di s� legato alla moderazione e alla possibilit� di essere
sovvertito; � espressione di un modello democratico che contrasta
l�autoritarismo tipico della �sovranit� su se stessi�. La padronanza di s� rende
possibile il disporre di s�. A meno che non si tratti di un�attivit� mentale, nello
sport questo ha sempre a che fare con la gestione di possibilit� fisiche.
Con un esercizio fisico incessante e regolare nascono le abitudini. Pu�
trattarsi di una determinata sequenza di azioni, di un comportamento, di una
gestualit�, di un modo di vedere le cose, di un pensiero o di una rinuncia
calcolata: mediante l�esercizio viene intessuta un�intera rete di abitudini, una
necessit� nell�arte del corpo, analoga a quella individuata con l�arte di vivere.
La
ripetizione di azioni sempre uguali a se stesse, infatti, favorisce una certa
ovviet�
nella comprensione, la quale permette di fare una cosa senza rifletterci sopra, ma
nello stesso tempo di agire in maniera sapiente. Un certo movimento diviene
�sapiente� per il fatto che si � allenati a farlo, e il suo esercizio diventa
sempre
pi� facile, veloce, preciso, come avviene anche nelle azioni straordinarie; questa
� la base ascetica di ogni tipo di arte, e di conseguenza anche dell�arte del
corpo.
Il processo che porta alla formazione delle abitudini fonda, nel rapporto con il
proprio corpo e con l�ambiente nel quale esso si muove, un �abitare�, nel senso
stretto e in quello pi� ampio del termine: la vita pu� trovare un suo ordine nel

momento in cui le abitudini spezzano l�estraneit� e si curano di garantire


un�affidabilit�. Per l�arte di vivere quello che conta � attuare tale processo in
maniera consapevole e scegliere il tipo di attivit� sportiva che si intende lasciar
incidere sulla propria vita.
La padronanza di s� ottenuta attraverso l�esercizio e l�abitudine rende
possibile, quindi, trovare la misura della propria vita, tra il troppo e il troppo
poco e da molti punti di vista; la stessa cosa pu� essere riferita al rapporto con
i
piaceri seducenti o con emozioni problematiche come la collera e l�aggressivit�.
�Lasciarsi andare� � un�ulteriore opzione che, tuttavia, non pu� valere come
un�arte o un�arte di vivere particolarmente esaltante. Da un punto di vista
esteriore, il lavoro su se stessi pu� avere a che fare con un repertorio di
movimenti e di possibilit� di coordinarsi; da quello interiore, invece, si tratta
della costruzione e della conservazione dell� integrit� del s�, che deve aprirsi ai
cambiamenti e agli altri al fine di integrarli nella propria autocomprensione. Il
rafforzamento dell�autorelazione non mira soltanto al s�, ma anche agli altri e a
fondare intense relazioni con gli altri, non tanto per motivi morali, quanto
piuttosto per promuovere la cura di s�, giacch� l�avere delle relazioni produttive
con altri � una parte costitutiva e favorisce la saggezza nella vita. Lo sport
offre
un gran numero di possibilit� per esercitare l�attenzione verso questi elementi.
La correttezza e il fairplay, tipici dello sport, non si manifestano solo come
esigenze morali, ma anche come conseguenze di una lucidit� che emerge da una
chiarezza sui propri interessi. Il s�, infatti, pretende un comportamento corretto
anche da parte degli altri. Il significato della giustizia e la difficolt� di
applicarla
nel singolo caso risultano evidenti proprio nel gioco. Non � un caso che anche
l�apprendimento di un comportamento socievole venga inteso come �training
sociale�, e che anche questo abbia bisogno di esercizio.
Per molti lo sport si colloca in uno strettissimo rapporto con la salute, con la
quale viene a volte addirittura identificato. Di fatto, per�, lo sport rappresenta
anche una possibilit� di mettere in pericolo la salute, a volte anche in maniera
intenzionale. Essa, per�, non � un valore assoluto, ma relativo ed � appunto in

relazione a una scelta del s�, che � libero di metterla in pericolo quando conosce
per tempo le possibili conseguenze delle sue azioni e riesce, quando queste si
presentano, a cessare la propria attivit�. La scelta deve essere inoltre effettuata
per stabilire in che senso, come e quando la salute debba essere riconosciuta
come un valore e assunta come misura sana, che determina anche gli esiti di
un�attivit� sportiva e impedisce di riferire ciecamente le proprie prestazioni a
una
legge malsana. Certo, niente parla contro la possibilit� di sperimentare i propri
limiti, di cimentarvisi e saggiarli, anche per arricchire la propria esperienza di
s�.
Anzi: siccome per l�uomo moderno il modo di vivere non � definito da un punto
di vista normativo, la via che deve essere percorsa non pu� che manifestarsi in
maniera sperimentale. Dunque, non sorprende il fatto che per i giovani lo sport
rappresenti anche un�esistenza sperimentale: ci si mette alla prova per trovare
una forma. Ne consegue l�aumento degli sport estremi e degli sport d�avventura.
Per essere sentita, la vita ha bisogno di tensione. Se questa scompare dalla
quotidianit�, deve essere prodotta in maniera artificiale. Ma anche quando si
sceglie liberamente di mettere a repentaglio la propria vita, appare sensato fare
in
modo che almeno i giovani non lo facciano senza prepararsi, accostandoli pian
piano a questa scelta e aiutandoli nel valutare pericoli che, gi� solo in questo
modo, possono essere ridotti in maniera calcolata. Rischio e sicurezza sono due
obiettivi che rientrano nel medesimo percorso, la cui funzione � quella di rendere
possibili esperienze-limite esistenziali, ma anche quella di limitare i rischi: lo
scopo da raggiungere � un esercizio e l�apprendimento delle regole di un gioco
dove in ballo c�� la vita stessa.
Per quanto sia innegabile che la stella polare della modernit� � il piacere
senza limiti, � tuttavia anche vero che lo sport insegna a conoscere la polarit�
della vita. In ogni pratica sportiva, infatti, non si fa mai solo un�esperienza del
piacere, ma sempre anche del dolore. Per chi pratica lo sport il corpo non � mai
solo quel qualcosa che prova piaceri inaspettati, ma anche quello che si piega al
dolore. Il dolore non deve essere cercato, ma si presenta da s� e indica sempre il
bisogno di imparare a conoscere se stessi. Quando non � possibile integrarlo, il

s� corre il pericolo di �non sentire pi� se stesso e la sua vita�. In questo senso
il
dolore rappresenta il mezzo di contrasto che permette di avvertire il valore del
piacere, assumendo quindi una funzione decisiva per orientare la vita: il dolore
pone domande urgenti le cui risposte possono essere trovate in una diversa
disposizione del proprio modo di vivere. Un contributo a tutto ci� � dato
ovviamente dai dolori dell�anima, dovuti per esempio a un fallimento che
contrasta con una vita orientata esclusivamente al successo: un naufragio pu�
perci� essere pi� ricco di esperienze della via che conduce dritta allo scopo.
Nello sport � possibile mettere in pratica un atteggiamento che non si concentra
esclusivamente sul successo, o su una vita di successo. Non � necessario imporsi
di riuscire in tutto ci� che si fa, perch� questo non pu� che comportare crampi
dolorosissimi. E, ammesso che ci sia un momento in cui il successo non pu� pi�
essere evitato, bisogner� essere perfettamente preparati per affrontarne le
difficolt�: � necessario imparare anche ad avere successo, per non rimanerne
vittima, ma anche per non sprecarlo, con leggerezza, in tempo brevissimo.
Dal punto di vista dell�arte di vivere � importante anche non considerare lo
sport solo come �prestazione� attiva, ma anche come quel momento di riposo di
cui gli esseri umani hanno bisogno per non cadere in una permanente ansia da
prestazione. Al programma di attivit� sportiva dovrebbe corrispondere un
programma di passivit� tale da rendere possibile uno scambio continuo tra polo
attivo e polo passivo. Nel programma di passivit� dovrebbe essere importante
sviluppare la capacit� di oziare e rilassarsi. � necessario, cio�, allenare anche
la
capacit� di godere in maniera intenzionale della passivit�. L�arte di vivere,
infatti, permette di vedere l�ozio come una forma di sport. In questi momenti il
s� si sottrae alla tentazione di realizzare troppe cose nello stesso momento,
trovando il tempo per una scelta, per una rinuncia, o per sprecare certe
possibilit�. E in conseguenza di tutto ritorna in possesso del suo tempo, �ritrova
tempo� per s�, per gli altri e per altro. Cos� arrivano i momenti felici e pieni,
quando, come ben sanno tutti gli sportivi, ci si dimentica del tempo, e per i quali
soltanto vale la pena vivere. In queste ore il s� pu� occuparsi di se stesso e
degli

altri. Pu� coltivare la relazione con s� e con gli altri, fondare e conservare i
rapporti di amicizia, tanto con s� quanto con gli altri. Questo � anche il tempo in
cui � possibile pensare ad altre cose, o fare pensieri diversi, elaborare vecchie
esperienze e farne di nuove. In questo tempo si pu� respirare, ritrovando le
risorse per continuare a vivere. L�esito opposto � l�esaurimento, volendo
impiegare concetti che non valgono solo per l�ecologia esteriore del mondo, ma
anche per quella interiore del s�.
Nella sua configurazione esteriore lo sport consiste in un rafforzamento del
corpo. Ma i suoi effetti sono importanti anche dal punto di vista dell�interiorit�.
Per il fisico diventa immediatamente una cura della psiche, perch� il corpo pu�
�assimilare� ci� che le mette pressione. Siccome la mente pu� essere compresa
molto meno del corpo, un�opzione fondamentale dell�arte di vivere consiste nel
prendersi cura dell�anima attraverso il corpo, scegliere il soma come aggancio
per la psiche, in senso inverso a quanto afferma la psicosomatica. Da questo
punto di vista la fisioterapia pu� essere intesa come un�autentica psicoterapia e
lo sport come esercizio che ha come scopo la cura dell�anima. In questo
orizzonte emergono problemi che investono lo sport nell�epoca della
�somatomania�: possiamo comprendere lo sport come fine a se stesso senza
farlo degenerare in una forma vuota di contenuto e priva di senso tale da
spingere anche il maniaco del fitness a chiedersi: perch� lo fai? Quello che �
importante � praticare lo sport solo nella quantit� che ciascuno considera
conveniente alle sue esigenze, contrastare l�esagerazione, che, per quanto
dall�esterno possa essere vissuta come una norma, dall�interno viene avvertita
come vizio � cosa che lo sport pu� sempre diventare travolgendo chiunque ne
resti vittima. Lo sviluppo ulteriore di uno sport umano pu� essere utile a tutto
questo e anche lo sport, alla fine, pu� diventare un�arte che contribuisce a dare
un senso alla vita, cio� al tentativo di darle una forma che ce la fa apparire
degna
di approvazione, e quindi anche al lavoro su se stessi, sulla propria vita, sulla
vita assieme e in relazione agli altri e a tutti quelli che ci condizionano, con il
solo scopo di realizzare una vita bella e soddisfacente. La cura per tutto questo

pu� essere resa ancora pi� intensa se si prendono in considerazione anche altri
punti di vista.

Wellness? Wellness! L�arte del relax

Wellness: una vecchia parola inglese, che verso la met� del XX secolo diventa
un nuovo concetto in cui si uniscono benessere psichico (well being) e buona
forma fisica (fit ness), rispolverata dal medico e sociologo americano L. Dunn
(1959), sicuramente con lo scopo di riportare la ricerca della felicit�, la pursuit
of happiness, all�integrit� del corpo e della mente. La ricerca del benessere che
si
impone nel XXI secolo si pu� spiegare in mille modi: da un lato pu� sembrare un
indizio della crescente ansia da prestazione delle societ� moderne e della
costrizione che deriva dall�incremento delle risorse fisiche e mentali necessarie;
da un altro lato, il benessere appare come una conseguenza dell�aumento dell�et�
media della popolazione mondiale: gli uomini diventano sempre pi� vecchi e
vogliono spassarsela per pi� decenni possibile, costi quello che costi. Ma si
potrebbe spiegare il fenomeno del wellness anche come prosecuzione
conseguente del progetto della modernit�, comprensibile come realizzazione
della maggiore felicit� possibile, sostanzialmente identificata con il benessere
fisico, per il numero maggiore di individui. Cos�, il wellness, che poteva essere
una semplice tendenza culturale, � diventato ora una vera e propria industria
della societ� occidentale, oltre che un vero e proprio movimento popolare,
prefigurando quello che dovremmo desiderare anche per l�ecologia del mondo
esteriore.
La particolarit� del wellness, dal punto di vista dell�arte di vivere, sta in un
mutamento di paradigma, cio� in un mutamento di piani della cura, che passa
dalla cura per le cose, per gli altri o per istituzioni anonime alla cura di s�. In
questo appare riconoscibile il fatto che il �wellness� � diverso dalla �cura�

tradizionale, cio� dalla possibilit� di guarire da una malattia o dalla


prescrizione
eteronoma di un procedimento che favorisce la realizzazione di questa
possibilit�. Il termine �wellness� viene impiegato senza ulteriori indicazioni, ha
la caratteristica di essere onnicomprensivo e rappresenta l�intenzione di una cura
preventiva e autonoma delle malattie. Il wellness poggia dunque sull�iniziativa
autonoma del s� e da quest�ultimo viene anche inteso come una cura in senso
tradizionale. In tal senso wellness sta per benessere, un benessere a cui il
singolo
d� il suo contributo, cercando di non trascurarsi pi�, smettendo di riporre la cura
di s� in istanze patriarcali e interessandosi autonomamente alla sua condizione,
anche quando questo lo spinge a professare un salutismo narcisistico e
ipocondriaco e a incrementare progressivamente il suo benessere. In breve:
wellness sta per �positivo�, per �armonia� di corpo, mente e spirito. Si tratta di
apprendere in maniera quanto pi� varia possibile le modalit� per curare se stessi,
a volte pretendendo, altre rilassandosi, magari trascorrendo un giorno, o anche
solo qualche ora, in una SPA, acronimo di �sanus per aquam�, �sano con l�acqua�,
che in inglese, gi� da lungo tempo, viene a indicare i bagni termali, curativi, o
le
fonti di acqua minerale.
Nel suo senso ampio e positivo, il termine �wellness� sintetizza un� arte del
relax, che si sviluppa su tutti i piani possibili, a cominciare dalla cultura del
corpo: viene riscoperta la sensibilit� attraverso una festa del vedere, del
sentire,
dei profumi, del gusto, del tatto, e quindi di tutti i sensi, che vengono stimolati
con l�aiuto di colori, vapori, musica, calore, oli, balsami, chiropratica,
massaggi,
danza e ginnastica, sauna e bagno turco, trattamenti ayurvedici e tecniche
respiratorie cinesi, il tutto in un ambiente esteticamente curato e gradevole alla
vista. Nella definizione di wellness si tengono presenti anche le basi della
nutrizione e i piaceri che ne derivano, dato che l�ecologia pu� essere pure
ecologia del corpo. Si pu� poi fare esperienza di un salutare passaggio dalla
quiete al movimento, dall�attivit� alla passivit�, dalla tensione alla distensione.
Il
wellness � una forma di relax a cui � sottesa una forma di tensione, che ne
rappresenta anche una conseguenza. Sarebbe infatti disastroso voler vivere solo

la tensione o solo il relax: nel primo caso saremmo ipertesi, mentre nel secondo
ci addormenteremmo ponendo fine alla condizione di wellness. Compito del
wellness � quello di rimettere in moto il ritmo di tensione e distensione andato
probabilmente perduto; anche perch� i ritmi sono il sostegno della vita. Si pu�
inoltre capire che l�esperienza sensibile e corporea si ripercuote sulla mente,
libera le sue energie e le d� la possibilit� di esprimersi. Il trattamento del
corpo
pu� rappresentare un messaggio dato alla mente, cio� il fatto che ci si sta
occupando di se stessi, e quindi anche di lei, prendendola sul serio e fornendole
quell�assistenza necessaria al suo benessere, anche se si tratta solo di un po� di
riposo che, pur fermandosi sulla superficie della pelle, riesce sempre ad andare
molto in profondit�.
Sul piano mentale, che trova nel corpo il proprio basamento, si arriva a
coccolare i sentimenti, cos� come a una identificazione tra sentirsi bene e
felicit�,
che deve essere rettificata non solo in un rafforzamento del s�, ma anche
mediante la ricerca delle risorse necessarie per rivolgersi agli altri e arrecare
loro
un beneficio. Della distensione della mente si occupano le sensazioni, la cui
natura � al contempo corporea e mentale, ma anche il dialogo silenzioso con se
stessi, che viene percepito e avvertito pi� che pensato in forma verbale; e anche
quelle conversazioni con gli altri che avvengono nello spazio dell�ozio hanno la
loro importanza per il benessere della mente. Va da s� che questo � anche il
tempo del lavoro discreto sulla propria interiorit� e sulle connessioni esteriori,
grazie al quale si pu� riprendere nuovamente confidenza con il nucleo della
nostra coerenza, capire cosa deve restare alla periferia, che tipo di relazioni
vogliamo intrattenere con gli altri e quale di queste merita una particolare
attenzione: che cosa � degno di approvazione, che cosa deve essere negato; che
cosa � bello nella vita e per cosa vale la pena vivere. Il tempo del benessere
qualifica il momento per riequilibrare un s� che ha anche altri tipi di esperienza
del tempo. Sarebbe assurdo voler fissare solo il polo del �positivo�. Senza voler
essere ipercritici, si deve comunque dire che il godimento che deriva dal
benessere diventa un problema solo quando si pretende di farlo coincidere con la

�felicit�. Non ci si pu� aspettare che il wellness mantenga una promessa di


salvezza, n� che esso costituisca un organo per la comprensione metafisica della
felicit�. Non bisogna renderlo una norma, ma solo un tipo di relazione da
scegliere per realizzare una condotta di vita consapevole, giungendo ad avvertire
ancora meglio quella che � la sua giusta misura ed evitando di credere che il s�
possa diventare un uomo caratterizzato dal puro benessere, un essere che sente
piacevolmente il mondo intero.
Oltre a quello del corpo e a quello della mente, bisogna prendere in
considerazione anche il piano dello spirito, stimolato da esperienze mentali e
fisiche che liberano un�attivit� intellettuale suscitata intenzionalmente da
esercizi
di meditazione. La stimolazione dello spirito � ideale, spirituale e potenziale:
l�essere toccati da un�idea, da un pensiero, da un sogno, da una sensazione, da
una storia inventata, da una rappresentazione fantastica o da una trattazione
filosofica. Si pu� conoscere il fenomeno dello spirituale e la forma spirituale del
contatto nel dialogo, in uno scambio di pensieri, cos� come nel silenzio, inteso
come forma muta di contatto tra i pensieri. Anche la lettura rientra in questo
genere di fenomeni sebbene, per molti versi, appaia ancora legata agli stimoli
sensibili, al prendere in mano un oggetto mediatico e sfogliarne le pagine. Il
piano spirituale � influenzato da un�attivit� di pensiero multiforme, e in
particolare dall�interesse per le domande vitali e da quello per la domanda sul
senso, che ha a che fare con le possibilit� di portare avanti la propria vita e
che,
nello stesso tempo, necessita di una preparazione teoretica che le consenta di
essere tradotta in pratica. Il piano dello spirituale coincide infine con il
domicilio
di una felicit� pi� ampia espressa al meglio nella serenit�, nata dall�esperienza
della vita come campo di tensione, come contraddittoriet� e come orizzonte in
cui confluiscono elementi diversi e addirittura contrapposti. A differenza della
felicit� derivante dal senso di benessere, questo altro tipo di felicit� non pu�
essere comprato, ma rinvia a una disposizione spirituale e, quindi, all�arte di
vivere.
Ma la forma di contatto pi� ampia, che trascende la dimensione fisica e anche

quella psichica e spirituale, si pu� ottenere sul piano metafisico. Il wellness


permette di fare esperienza anche di questa dimensione, perch� lo spazio del
riposo dischiude anche quello del pensare e del sentire. A questo livello viene
messo in questione ci� che si trova al di l� dei limiti dell�ambito fisico e che va
oltre la finitezza dell�esistenza. Non � necessario stabilire con precisione il
perimetro di questa dimensione dell�esistenza, perch� essa appare come tale
proprio in quanto non pu� essere definita. Importante � solo il fatto che pu�
essere presa in considerazione solo nell�ambito del pensiero, che si estende oltre
la vita ordinaria e finita del singolo e rappresenta la volta infinita
dell�esistenza,
sotto la quale diviene possibile orientare la propria vita. � opportuno percepire
con attenzione il modo in cui il s� pu� essere toccato da tutto questo, perch� si
deve tenerne conto nella definizione della sua condotta di vita. Solo allora questo
tipo di contatto pu� emergere nel suo significato pi� pieno, dal punto di vita
fisico, psichico, spirituale e metafisico: per amore della completezza dell�essere
umano.
Alla base di questo modo di comprendere il wellness si trova una visione
integrale dell�essere umano, dove gli aspetti del corpo, della mente e dello
spirito
vengono tenuti distinti, ma non per questo isolati l�uno dall�altro. Il singolo
individuo non deve essere visto come un qualcosa a s� stante, ma come un essere
costituito anche da un punto di vista sociale ed ecologico. Per chiarire in una
forma concettuale i piani dell�essere umano � anche necessario estendere la
psicosomatica oltre la psiche e oltre il soma, in direzione di una
noopsicosomatica, che tiene conto del nous, cio� del �pensiero�. Il pensiero
rappresenta l�origine delle riflessioni sul senso dell�esperienza e dell�esistenza,
sulle domande relative alla vita e alla morte. I processi di pensiero e le fatiche
intellettuali possono condizionare la vita stessa e dare una direzione alle energie
psichiche, ridestandole, facendole uscire allo scoperto, stimolandole e,
possibilmente, liberando il loro potenziale curativo, perch� curative non sono
solo le forze del corpo e dell�anima, ma anche quelle dello spirito. I momenti di
wellness sono momenti artistici nei quali la vita trova una sensibilit� e un

�senso� del tutto nuovi. L�arte consiste nel mettere in questione i nessi della
vita,
della vita propria, cos� come della vita in generale, chiarisce i suoi modelli e
arriva a una filosofia che li rende possibili e che pu� essere considerata
plausibile in rapporto a se stessi.
Un simile concetto di wellness non appare troppo ampio ed esagerato? Per
fortuna gi� da molto tempo il wellness pu� essere molto pi� semplice e ridursi a
un singolo atto, che contiene in se stesso quanto siamo venuti dicendo. Per
metterlo in opera basta solo un altro essere umano, e soprattutto colui che
amiamo: fare l�amore coincide con �l�inno all�amore� e, gi� nell�Antico
Testamento, viene identificato con l�arte del contatto su tutti e quattro i piani.
Si
tratta di un esercizio noopsicosomatico, attraverso il quale il s� fa del bene a se
stesso nel momento in cui fa del bene agli altri, fondendo una cosa nell�altra in
un�esperienza della trascendenza che pu� durare anche solo un attimo. Ci� che
pu� accadere fisiologicamente, psicologicamente e sul piano spirituale pu�
essere oggetto di molti anni di studio e di ricerca scientifica. Aumento della
produzione di ormoni estrogeni, che levigano la pelle e la mantengono elastica,
produzione di endorfina e serotonina, gli �ingredienti della felicit�, che
rafforzano la mente e rendono inviolabile l�autocoscienza, produzione di ormoni
come l�adrenalina o il cortisone che eccitano il pensiero e aumentano la capacit�
di concentrazione e creativit� in misura tale che il s� pu� mettersi all�opera
allegramente e fresco, anche quando potrebbe abbattersi e fallire. Questo �
quanto pu� ottenere chi fa dell� ars amandi, dell��arte di amare�, la base
dell�arte
di vivere. In questo senso �non � decisiva la verit� scientifica, ma la percezione
umana, che in questo unico gesto vede esemplificati tutti i piani del s� in misura
analoga. Qui la pienezza della vita e la soddisfazione delle sue istanze possono
essere conosciute attraverso il contatto e l�essere toccati. L�unica forma di
contatto che resta in un mondo altamente tecnologizzato � quella che prevede la
mediazione del mezzo tecnico, che sollecita all�automatismo: �touch the
screen�. Ma toccare uno schermo non prevede una risposta, non sostituisce il
contatto con un altro essere umano. Meglio servirsi di uno strumento naturale:

per esempio uno specchio d�acqua.

La pienezza traboccante e l�ultima goccia: vivere


nell�acqua

Il wellness pu� essere considerato anche come una moda della tarda
modernit�. Ma l�origine del benessere, che � al contempo il centro del wellness,
sta in un istituto arcaico. Nel 1799 un viaggiatore italiano in Finlandia
raccontava cose straordinarie, e specialmente che gli uomini di queste terre
riuscivano a stare anche per mezz�ora in una piccola stanza riscaldata fino
all�estremo. E riportava che, dopo essere stati chiusi in quella stanza, si
mettevano all�aria aperta e, in inverno, si rotolavano nella neve. E, ancora, che
facevano tutto questo �completamente nudi� e che i maschi non nascondevano
le proprie parti intime, nemmeno in presenza di donne. �I contadini assicurano
che senza questo bagno di sudore non � possibile portare avanti le loro fatiche�.
Quella descritta � senza dubbio la cultura della sauna, una delle invenzioni pi�
geniali dell�umanit�. Nella sauna l�uomo antico e quello moderno siedono l�uno
di fianco all�altro: arcaica � la nudit�; arcaica � una casetta fatta di ceppi dove
si
sta fermi a sudare; arcaico � il fuoco acceso, anche quando, come nelle saune
moderne, si tratta solo di finzione. Vivere tornando alle origini, almeno per
un�ora, per un giorno: chi non si prende una pausa da se stesso, dalla modernit�,
vi resta consegnato senza via di scampo.
Il corpo viene toccato dal calore, dal sudore, dall�acqua, dall�aria fresca che
respira: questo significa fare una sauna, una tecnica della cultura del corpo che
viene impiegata di frequente e che, come pu� confermare chiunque l�abbia
provata, porta con s� importanti conseguenze sul piano mentale e rappresenta un
modo per prendersi cura di se stessi tanto semplice quanto efficace. Entrare in
sauna significa dedicare attenzione al proprio corpo e prendere nota della sua

reazione a dir poco beata, cio� del modo in cui quella che viene chiamata
�anima� reagisce a certi stimoli fisiologici. � anche possibile iniziare a far
fluttuare i propri pensieri, in maniera tale che quanto prima era solo cura del
corpo diventi in realt� un�esperienza noopsicosomatica integrale. E anche la
metafisica non tarda ad arrivare: l�inalazione degli aromi che vengono diffusi
nella sauna sono un atto quasi religioso, inscenato dal �maestro della sauna�. Il
rito consiste nel versare l�acqua sulle pietre calde e nel distribuire, facendo
vento, il vapore e gli aromi, se non l�incenso, ai fedeli. Il s� impara cos� che un
problema, che nel caso della sauna � il calore eccessivo, pu� essere percepito in
maniera animalesca, per essere poi dominato dalla coscienza. Non appena si
comincia a pensare alla fuga, infatti, il maestro della sauna si inginocchia di
fronte alla porta prima di sventolare energicamente, per l�ultima volta, il suo
asciugamano a benedire i volti grondanti di sudore. Si inginocchia, perch� si
tratta di una vera adorazione del corpo; o forse solo perch� l�aria l� sotto � pi�
fresca.
Il sentimento che si prova quando il calore del corpo dall�esterno penetra
all�interno � incomparabile, mentre il calore radicato nell�interiorit� comincia a
sgocciolare fuori scorrendo in mille rivoli. Solo allora un getto d�acqua fresca
restituisce alla pelle il suo limite, porta via tutto il resto e lo diffonde nel
vento e
nell�atmosfera � pochi piaceri sono paragonabili a questo. Sono sauna anche le
docce fredde, i bruschi cambiamenti che danno sollievo al corpo e il benessere
che ne deriva: un�esperienza fisica intensa e consistente. Il corpo viene
riscaldato
finch� non va quasi in fiamme, le fiamme vengono spente e congelate
nell�acqua, solo per ricomparire di nuovo: si sta seduti al caldo atroce del Sahara
e poi, subito dopo, nel lago di Vostok, in Antartide, dove ci si immerge
celebrando la resurrezione del corpo. Questo � lo scenario di un esercizio volto a
incrementare il potere su di s�, che consiste nel trascendere se stessi in una
vasca
di acqua gelida, ma solo per proteggere il proprio corpo dal freddo glaciale: un
esercizio che viene dalla riflessione lucida capace di persuaderci del fatto che
quell�esperienza momentaneamente spiacevole vada a tutto vantaggio di un�altra

esperienza piacevole che la segue e che deriva dal contrasto con la precedente.
La catarsi fisica purifica, proprio come le passioni amorose, anche l�anima,
finch� il s� non � esaurito e, dopo un dolce sonno, torna alla vita come rinato. I
parallelismi con il gioco della passione amorosa sono immediati. L�unica
differenza sta nel fatto che il gioco del corpo nel momento della sauna � pi�
rapido, pi� estremo e non prevede il coinvolgimento di altri; in questo caso
infatti si � schiavi soltanto dell�amore di s�, finch� il corpo non si scioglie e,
proprio attraverso questo, si tempra fino a renderci capaci di correre nudi sotto
la
pioggia. Il gioco con le esperienze fisiche estreme porta a ritrovare nuovamente
un equilibrio, dal punto di vista del corpo, da quello dell�anima, e anche da
quello spirituale, perch� il meditare distesi sulla panca della sauna amplia
naturalmente lo sguardo e diventa esercizio di serenit�, ammesso che con questo
termine si intenda un vivere simmetrico e un bilanciamento di esperienze
contrapposte e contraddittorie.
Il rilassamento che si ottiene con la sauna porta, infine, a modellare la pelle
in senso reale e metaforico: la dermicidina, una proteina prodotta attraverso il
sudore, protegge la pelle, cio� la membrana del s�, dalle infezioni. Sudando si
produce una patina acida e protettiva che tiene lontani gli agenti patogeni e i
materiali tossici, mentre chi fa un uso eccessivo di sapone la indebolisce fino a
distruggerla completamente. Nasce in questo modo una �pelle protettiva�, una
ridefinizione della soglia che divide il s� dal mondo, tanto dal punto di vista
fisico quanto da quello psichico. Oltre a quella fisica, infatti, la sauna aumenta
anche la resistenza dell�anima: ora il s� non pu� essere pi� toccato da qualunque
influsso esterno, non tutto lo colpisce. Con questa forza, ottenuta per la prima
volta, il s� regola di nuovo e in maniera eccellente il limite di ci� che
dall�esterno si dirige verso l�interno e viceversa: ci� che dall�interno, cio�
dall�interiorit�, pu� spingersi verso l�esterno.
� possibile provare i benefici dell�acqua anche praticando il nuoto, in
parallelo alla sauna o indipendentemente da essa. Anche il nuoto stimola il senso
diffuso in tutto corpo, cio� la pelle, e con esso anche l�anima. L�acqua rende

leggero ci� che � pesante, il corpo sente la leggerezza dell�essere e l�anima lo


segue prontamente. Poich� il corpo consiste in gran parte di acqua, non c�� nulla
di pi� facile che familiarizzare con questo elemento, soprattutto quando si tratta
di fare amicizia con se stessi. Il corpo torna nell�acqua, dove in un dato momento
� nato ogni singolo essere umano, e ricomincia a vivere nell�acqua. Questa
esperienza, che a volte � simile alla trance, � legata anche a quella di un
oscillare
senza pesi, cio� di un librarsi leggero. Per adattarsi a questo elemento i
movimenti diventano pi� lenti, ci si muove in maniera rilassata e con tutto il
corpo. La pelle viene massaggiata da ogni movimento, l�acqua preme
dolcemente sulle vene e spinge tutto il sangue verso il cuore, che a sua volta si
espande per raccogliere una maggiore quantit� di sangue; la frequenza cardiaca
diminuisce, tutto l�organismo si calma e l�anima, riportata a galla grazie a questa
esperienza del corpo rilassato nell�acqua, trova senza volerlo la sua
consolazione. In questa pienezza traboccante il s� si sente a casa, si fa carico di
questa pienezza per disfarsene nuovamente, e lo fa senza sosta, in un continuo
scambio, nel ritmo della vita.
Per rendersi conto del valore positivo dell�acqua, � importante essere
coscienti di quale privilegio sia la grande disponibilit� di acqua di cui godiamo,
mentre la sua scarsit� in altre parti del mondo l�ha resa un �oro blu�. � la
sovrabbondanza che consente di accedere tutti i giorni ai benefici arrecati
dall�acqua, con un unico gesto. Il presupposto � solo quello di sopportare la
lunga procedura dell�alzarsi al mattino, cio� di elevare la parte superiore del
corpo, far scendere il piede dal letto e trascinarsi in bagno. La doccia diventa
una
coperta verticale che prolunga ancora un poco il ritirarsi notturno dal mondo e
rappresenta quello spazio che garantisce l�intimit� dell�io con se stesso: non si
tratta di uno spazio in cui condurre una riflessione impegnativa sul mondo, n�
tantomeno una riflessione su di s�, ma piuttosto di un momento di sensibilit�
pura, dell�esserci solo per se stessi, del prendersi premurosamente cura di s� e
farlo senza rimorsi. Questo � il momento tanto agognato, che anche per oggi ci
permette di riconciliarci con il mondo. La doccia scorre, gorgoglia e ribolle

proprio come doveva essere una volta nel ventre materno, e io mi sento
completamente avvolto da un�umidit� calda e fluida. Che cosa c�� di pi� bello
nella vita? Questo caldo mondo fatto d�acqua � ah, magari durasse in eterno!
Intanto cavalco l�onda, e tento di rinviare ancora la sua pericolosa fine: mi lavo
ancora un po�, mi sciacquo e poi ancora un altro piccolo getto caldo dall�alto.
Ma alla fine � troppo, non ci si pu� fare pi� nulla: giro il rubinetto e il getto
comincia a diminuire; tutt�a un tratto comincio a sentire le gocce che coprono la
mia pelle. Finch� l�ultima goccia non mi tocca e, freddissima, prende a correre
gi� per le mie spalle torturandomi lentamente. E arriva il momento terribile: apro
la cabina della doccia, non posso fare altrimenti. La fredda realt� della giornata
incombe, tutta in una volta, facendomi tremare e fremere. Certo, potrei giocare
d�anticipo, usando l�acqua fredda poco prima di smettere: una doccia fredda � un
ottimo modo per prepararci al mondo cos� come ci si presenta, ma non esclude il
confronto con la realt�. Potrei senz�altro addolcire l�impatto, usando per esempio
la tendina al posto della cabina doccia; ma a quel punto l�alito freddo della
realt�
comincerebbe a farsi sentire gi� mentre mi godo il getto caldo della doccia e il
gusto sarebbe solo a met�: chi vuole provare il piacere completo deve allora
essere pronto a sopportare anche tutto il terrore della realt�. Ma che cos�� la
realt�? Non � altro che ci� di cui devo venire a capo. Che cos�� una vita bella?
La vita pronta a vivere belle esperienze resistendo a quelle brutte. Alla doccia
reale segue la doccia della realt�: s�, un�ontologia della cabina doccia. Apriamo
il sipario del mondo!

Essere belli e farsi belli: sensibilit� del s�

La partecipazione quotidiana del s� al mondo non � molto diversa da una


pi�ce teatrale. Il corpo ha una funzione decisiva, non solo nella vita sociale, ma
anche nella vita in rapporto a se stessi. Il titolo della pi�ce � La comparsa del

corpo, data sulla scena della coscienza. Ma non per questo il corpo � solo l�attore
sulla scena: � anche il ruolo che mette in scena sostanzialmente improvvisando.
Pure il s� pensante appare sulla scena, una volta come autore e l�altra come
spettatore, lacerato e oscillante tra noia, entusiasmo, orrore, divertimento. Il
prologo del dramma � il guardarsi allo specchio la mattina, il momento in cui ci
si chiede a chi appartiene questo corpo, se � bello e, ammesso che non lo sia,
come potrebbe diventarlo � non tanto per gli altri, ma innanzitutto per piacere a
se stessi. Che cos�� un bel corpo? Un corpo che pu� essere apprezzato. Per
questo tutto il lavoro necessario per essere belli deve mirare a realizzare quella
condizione esteriore che permette di riconoscersi come degni di essere
apprezzati, cosa che evidentemente dipende altres� da una disposizione interiore.
La vanit� legata alla domanda imbarazzante �sono bello?� non � mai troppa,
perch� � sempre importante per stabilire una relazione con se stessi. Se la
domanda non venisse posta si rischierebbe un�eccessiva indifferenza nei
confronti di s�. Altrettanto pericolosa sarebbe una risposta ingenua, priva di
riflessione, o una passiva osservanza di norme date per determinare la bellezza
di qualcosa o di qualcuno, ci� che ci si presenta come l�abito della �normalit�.
Ma bello non � quel corpo che corrisponde a norme e criteri generali, bens�
quello grazie al quale il s� pu� apprezzare se stesso, con tutte le sue forze e
debolezze, con le sue regolarit� e i suoi difetti, con la sua insostituibile
particolarit�, a cui si lega la simpatia che invece scivola via quando si vuole
essere diversi da quello che si �.
La bellezza fisica si manifesta innanzitutto nella sensibilit� del s�. Nel primo
atto del dramma il corpo fa la sua prima apparizione nella nuda esistenza
sensibile, per vedere, sentire, annusare, gustare se stesso, ma soprattutto per
potersi toccare con le sue proprie mani. Il contatto con se stessi, cio� il
contatto
con il corpo attraverso il corpo, � espressione di un apprezzamento, una forma
esteriore dell�amicizia con se stessi e dell�amore per s�, di cui non bisogna
essere avari, perch� il corpo ne ha fame. La pienezza dei sensi, ma in particolare
il contatto, consente di guadagnare un rapporto di tipo erotico con s� e con il

proprio corpo, un rapporto che ha a che fare con l�attenzione, con l�interesse, con
un dono e con un�appropriazione. Attraverso il contatto con se stesso, il s� pu�
procurarsi anche un piacere fisico; un piacere che pu� certamente essere
raggiunto in maniera poco spettacolare gi� la mattina, quando ci si prende tutto il
tempo del mondo per curarsi, facendo del bene al corpo e anche all�anima. Si fa
esperienza di se stessi gi� solo toccandosi nell�atto di lavarsi. � strano notare
quanto sia frequente, nell�arco di una giornata, la tendenza del s� a cercare un
contatto con se stesso, soprattutto attraverso l�impercettibile movimento della
mano che scorre lungo il viso, o della testa che si posa sulle mani per sostenere
il
pensiero; si entra in contatto con se stessi anche quando si prova dolore o quando
con le mani cerchiamo di attutire, e magari anche di guarire, quel dolore.
Come aggiunta al primo atto va in scena un intermezzo satirico che tratta
della forma pi� discreta del contatto con se stessi: mai a scena aperta, e
comunque mai in pubblico, come invece faceva Diogene il Cinico, che, secondo
quanto riferisce Diogene Laerzio nelle Vite dei filosofi, avrebbe compiuto atti di
onanismo nella piazza del mercato di Atene lamentandosi di non riuscire
altrettanto facilmente a sconfiggere la fame strofinandosi lo stomaco. Nella
storia della filosofia la riflessione su questo tipo di rapporto sessuale con se
stessi � praticamente inesistente. Solo verso la fine del XVIII secolo, Immanuel
Kant, pienamente figlio del suo tempo, ha parlato della masturbazione come di
un atto ripugnante e contro natura. Nelle sue lezioni di pedagogia, che
sostanzialmente consistono in un invito alla �schiettezza� o al �guidare se
stessi�, Kant rifiuta completamente la dimensione erotica dell�autonomia. Nulla
indebolisce di pi� lo spirito e il corpo che �un atto di volutt� diretto nei
confronti
di se stessi�. � chiaro che l�onanismo rappresenta la contraddizione pi� estrema,
ma anche quella pi� salutare, che affligge l��io penso� e che, rispetto al
�pensiero puro� rappresenta la perdita della purezza, quella stessa perdita che d�
nuovamente valore all�io del corpo. Duecento anni dopo Kant questa forma di
piacere conosce, senz�altro a ragione, la sua riabilitazione (cfr. Ludger
L�tkehaus, �O Wollust, o H�lle� [�Oh volutt�, oh inferno�], 1992) e viene intesa

come possibilit� di intrattenere, con l�aiuto del contatto con se stessi, una
relazione intima con il s�. Ma quando il contatto non � pi� sentito come
espressione di un�approvazione, o almeno non da se stessi, allora si tenta di
produrlo con la violenza e anche mediante la violenza nei confronti di se stessi: e
questa � l�altra faccia della medaglia.
L�erotismo nei confronti di se stessi comprende, oltre ogni immediatezza,
anche una sensibilit� mediata, che permette di sentire se stessi e che viene
eccitata, per il piacere dei propri occhi o del tatto, da materiali o vestiti. Nel
secondo atto va in scena il dramma del vestirsi: il contatto del corpo con altri
mezzi. Il motivo della scelta di un certo abbigliamento pu� essere il bello, ci�
che
� degno di apprezzamento; cos� � l�immagine che si vuole fornire a se stessi e
agli altri. Ma vestirsi � soprattutto un lavoro su se stessi e la ricerca di una
via
verso l�esterno: l�abbigliamento, la sua forma, i suoi colori, rappresentano nella
maniera pi� diretta un�oggettivit� che incide sulla soggettivit�, cio� sulla
propria
condizione soggettiva e sull�intero essere se stessi. Vestiti diversi restituiscono
s�
diversi. Quando si dice che il s� �non si sente bene nella propria pelle� molto
spesso si intende quella seconda pelle costituita dai vestiti, che non gli
piacciono
e restano meri oggetti senza fondersi con chi li porta. �La moda� � il tentativo di
mettere l�oggettivit� a disposizione della formazione della soggettivit� in
varianti sempre nuove; la moda progetta un modo di essere, un certo tipo di vita
che formula e modifica nella forma esteriore le possibilit� di essere se stessi. La
vita non � mai un nudo fatto, ma sempre anche un fatto determinato e un modo
di coprirsi e di esprimersi appieno. Ogni rivestimento del corpo � uno
svelamento del s�, una rappresentazione teatrale continua che mette in gioco il
proprio sguardo e quello degli altri. La moda precostituita �, in questo senso,
solo un�opzione; un�altra opzione � invece quella di �fare moda�, cio� di
imporre il vestirsi e il travestirsi come punto di forza del proprio s�.
L�intermezzo satirico rappresenta questo problema da due lati: come una
riduzione che si spinge fino al cappotto logoro del cinico, il quale riveste il suo
corpo solo per necessit�, e come un� esaltazione che si spinge fino alle creazioni

degli stilisti e ha i corpi da bambola delle modelle.


Il terzo atto del nostro dramma mette in scena i mutamenti del corpo e ha a
che fare con il farsi belli usando accessori diversi, ancora una volta per
soddisfare non solo gli occhi, ma anche il naso, giacch� il s� pu� essere bello
anche se ha un buon odore. Gli ornamenti vengono posati direttamente sul corpo
e rendono possibili mutamenti immediati, che tuttavia durano poco: dipingersi le
labbra, le palpebre, le ciglia e le sopracciglia, mettersi lo smalto sulle unghie.
L�arte della cosmesi, nel senso pi� ampio possibile, � in grado di soddisfare il
diritto del corpo a esprimersi, volgendosi verso l�esterno. Una delle forme
privilegiate della modificazione del proprio corpo � il taglio di capelli. Variando
continuamente la forma e il colore dei propri capelli si pone immediatamente in
essere una mutazione interiore di se stessi, la quale, nondimeno, non pu� essere
ottenuta con altrettanta facilit�. Allo stesso modo, con il passare del tempo, la
formazione dell�interiorit� modella il proprio percorso in rapporto alla
formazione dell�esteriorit�: questo � il senso profondo della superficialit� solo
apparente del farsi belli. Solo nell�esteriorit� il s� pu� cogliersi cos� com��,
ammesso che intenda farlo, e non rimanere ineffabile, tanto per s� quanto per gli
altri. In questo senso sono interessanti le differenze tra i generi: le donne
sembrano essere pi� sfrenatamente schiave delle forme mediate del contatto con
se stessi, e si preoccupano, con una ciclica regolarit�, del contatto con gli altri
e
del benefico effetto che questo ha su di loro. Da qui la frequenza delle visite al
parrucchiere, metodo e terapia sempre disponibili. Ai maschi non resta che la
possibilit� di avere un contatto con se stessi attraverso il kit per la rasatura.
L�interludio satirico consiste qui nel dipingere scandalosamente il proprio corpo
come un clown, addobbandolo con oggetti assurdi, oppure, per contrasto,
rinunciare con grande abnegazione a modificare il proprio corpo,
abbandonandolo a se stesso, lasciandolo cos� come ci � stato dato.
L� ultimo atto del dramma presenta finalmente tutti i possibili cambiamenti
del corpo: la bellezza esteriore e la sua integrit� non contano pi�, mentre si mira
a incidere sul corpo in maniera irreversibile. Qualcosa di simile avviene quando

si �allenano� certe parti del corpo, pi� o meno modificate e trasformate a scapito
di altre, cercando di rendere il proprio fisico un�opera d�arte creata in piena
coscienza. Un esempio di questo tipo � senz�altro la body art, soprattutto nella
forma del tatuaggio, che ambisce a far rifiorire il corpo. Ancora pi� incisivi sono
gli effetti della chirurgia estetica, che d� la possibilit� di modellare il corpo
come
si desidera. Quasi come se le energie utopistiche, che un tempo animavano solo i
progetti di una societ� ideale, nel frattempo fossero state tutte convogliate in
direzione del perfezionamento fisico. Certo, la liberazione moderna dalle
prescrizioni della tradizione, delle convenzioni e della religione ha avuto una
certa influenza anche su questo, legittimando un�azione arbitraria sul proprio
corpo. Ma nello stesso tempo bisognerebbe pensare a usare questa libert� con
cautela e nella giusta misura, nel proprio interesse e con l�obiettivo di non
doversi trovare nella condizione di sopportare conseguenze che possono essere
ancora pi� problematiche di quelle legate a un fisico imperfetto. In ogni caso, la
perfezione � da escludere, soprattutto quando si tratta di bellezza fisica. Anche
perch� � inevitabile che svanisca con gli anni e, pi� che raggiungerla e
conservarla con tutte le forze e con tutti i mezzi, si potrebbe passare a lavorare
alla bellezza della propria anima che, diversamente, cresce con gli anni e offusca
le deficienze fisiche. L�ultimo interludio satirico ci presenta la tragedia delle
modificazioni irreversibili: corpi deturpati, che hanno fallito nel tentativo di
diventare perfetti e che ora sembrano degli zombie. E, per contrasto, corpi
rimasti impassibili alla seduzione del mutamento, consegnati a una rinuncia a se
stessi, serena e sovrana, e soprattutto alla rinuncia a esercitare quelle forze che
toccano la formazione della sensibilit�, forze che, come abbiamo visto, hanno un
significato decisivo, non solo per il corpo, ma anche per l�anima.

Lavoro sulla sensibilit�: l�arte dei cinque sensi

Il s� � determinato dalla sensibilit� in ogni momento della sua vita. Quando i


suoi sensi non vengono chiamati in causa, si ribella fortemente, si intristisce e
si
scoraggia. La sua �razionalit� non si contrappone alla sua ansia di soddisfare i
bisogni sensibili. Invece di impiegare le forze mettendosi sulla difensiva per
proteggere la sensibilit�, � sensato impiegare quelle stesse forze in chiave
offensiva, per lavorarci sopra, per affinarla, per rafforzare e rendere pi� acuti i
sensi, non solo per conservarli, ma anche per renderli funzionali a un migliore
orientamento del s�. Gli stimoli che si offrono alla sensibilit� possono essere
sviluppati secondo le tecniche della contrapposizione (contrasto), del
rinnovamento (innovazione), del cambiamento (alterazione), del rafforzamento
(intensificazione) e della sottrazione (negazione) delle impressioni sensibili. Il
s�
pu� concepire autonomamente alcuni esercizi che muovono in ciascuna di queste
direzioni, con lo scopo di raggiungere un potere della sensibilit�: conquistare
con l�aiuto di tutti i sensi una pienezza sensibile e un�analoga pienezza delle
informazioni che i sensi possono procurare, per generare percezioni differenziate
o per sopperire alla debolezza di un senso mediante il rafforzamento di un altro.
Non si tratta con questo di tenere deste la sensibilit� e l�attenzione, ma anche di
arginarle, per tenere distinti, quando � necessario, lo stimolo sensibile
dall�informazione che proviene dai sensi.
Un esercizio per la vista pu� consistere nel rendersi consapevoli della
percezione dei colori, per esempio nel vedere il nero. Il nero, questo colore
�senza colore�, sul cui sfondo si stagliano tutti gli altri, � il colore della
noia,
della tristezza e dell�indifferenza. La percezione differenziata del nero pu�
avvenire quando si impara a dipingere, e in particolare in quella determinata
specialit� della pittura che lavora con il nero e che si dedica quasi
esclusivamente a esso. Nella modernit� se ne trova un chiaro esempio nella
�pittura nera� di Kasimir Malevic e nei suoi Quadrato nero e Cerchio nero
(1914-1915): ci� che a un primo sguardo appare semplicemente nero, a uno
sguardo pi� ravvicinato si mostra come un paesaggio di campagna ricchissimo,
attraversato da finissime venature bianche, che sono il risultato di colorazioni

successive. Anche i quadri Senza titolo di Mark Rothko, della seconda met� del
XX secolo, presentano una struttura monocromatica in nero, accompagnata da

incantevoli contrasti con superfici colorate in maniera differente. Infine, anche


Mi-Kyung Lee, nei suoi Paesaggi neri (2002), effettua studi sul nero, nei quali si
ritrovano sfumature sempre nuove e sempre diverse di grigio e nei quali lo
sfondo scuro fa intuire gli orizzonti. Su una parete fatta di nuvole nere come la
pece, brilla, quando queste si diradano, una luce bianca accecante. Guardandole,
all�oscuro spaesamento cosmico si accompagna, senza volerlo, un sentirsi a casa
propria che coincide con la visione dei pianeti blu. Espressione di tutto e di
niente, di estasi e di sacrificio, il nero � presente in tutte le sue variazioni:
lucido
e scuro, opaco e brillante, logoro, elegante, sciatto, curato, per tutti i giorni,
per
la festa, erotico, serio, respingente, attraente, freddo e vellutato, nero azzurro,
rosso, giallo; un nero, insomma, le cui qualit� appaiono solo per contrasto.
Ascoltare la musica serve a esercitare l� udito. La musica procura, infatti,
un�esperienza sensibile intensa e una connessione di nessi diversi tra loro, ossia
un senso, che si comunica a chi ascolta. La possibilit� di un esercizio della
sensibilit� � offerta qui quando ci mettiamo a sentire la Nona sinfonia di
Beethoven: questo pezzo abissale, brusco, pieno di crepe � una delle opere pi�
eseguite della musica moderna, e non a caso, se si tiene conto che in esso �
presente un�anticipazione di tutta la storia della modernit� e delle sue
contraddizioni. In questa composizione nata tra il 1822 e il 1824, Beethoven
tenta di convincerci dell�idea di libert�, con parole suadenti e melodie di
bellezza
sovrumana, presenti soprattutto nell� Adagio molto cantabile. Allo stesso modo
esprime un pericolo che non si ferma alla pura seduzione, ma procede con un
ritmo che marcia inesorabilmente verso quella realizzazione del sogno moderno
che non tollera alcuna forma di ostacolo: �Tutti gli uomini diventeranno fratelli�,
ma Presto. La lirica tenerissima del terzo movimento e il picchiare violento,
quasi tirannico, del quarto; lo spegnersi del coro ricco di armonici in un unico
movimento della mano che lo spazza via, solo per farlo riprendere nuovamente,
ma in maniera diversa; le voci dei solisti, che si sfaldano negli acuti cangianti

dopo essersi pienamente armonizzate nel pianto; questa tenerezza, questa


violenza, questo senso di lacerazione, la rabbia furente del �bacio di tutto il
mondo�: questo � il sogno in musica di un mondo libero e liberato, che si
accompagna al presentimento di un abisso tragico implicato dalla stessa
affermazione della libert� e aperto dalla dissoluzione di ogni vincolo.
Nella modernit� si rischia di ridurre l�importanza dei sensi, e in particolare
quella dell� olfatto, il cui spettro si restringe sempre pi�, nella misura in cui
la
repressione dei cattivi odori comporta anche una percezione pi� debole dei
profumi. Annusare le stagioni � uno dei possibili modi di esercitare l�olfatto, e
pu� essere messo in pratica tutte le mattine quando ci si alza e si apre la
finestra,
respirando profondamente e, nello stesso momento, pagando il tributo che d�
vita all�olfatto stesso: si deve respirare l�aria fresca che si attacca alle
narici,
l�odore dolce della colza che fiorisce, il profumo seducente dei campi di cereali,
l�alito terroso del tempo in cui cadono le foglie. L�aria del mattino � figlia
della
notte: quando tutti dormono si spalma sui campi freschi di rugiada e avvolge le
foreste ansimanti; non disturbata dai gas di scarico delle auto o dall�aria
viziata,
esce fuori, si avvicina a seconda delle correnti. Ma al pi� tardi verso
mezzogiorno si � letteralmente dissolta. Per questo � sufficiente gi� solo il
respirare profondamente di primo mattino, quando l�impressione pi� forte � la
prima, mentre gi� alla seconda o alla terza subentra la pericolosa abitudine. In
questa esperienza il s� si inebria come un beone, ubriacato dal giorno ancora
giovane, quando ancora l�aria � �buona�, e si disillude quando l�aria comincia a
essere cattiva. A volte si impregna del fumo di una qualche ciminiera, il cui
odore risulta perfino familiare, e a volte viene saturata da un alto contenuto di
ozono che riscalda le narici. L�odore di fogna che si sente vicino ai depuratori
rende pi� sensibili all�aria saporita di un tempo, che sapeva di erba tagliata di
fresco, del profumo forte delle pinete o, anche, delle erbe del sud, che si gode
ogni molecola del �senso chimico� delle mucose nasali.
L�esercizio del gusto pare essere, anche a causa dell�esperienza quotidiana
che ne facciamo, quello pi� facile. Ma anche un atto semplicissimo come quello

di gustare la cioccolata deve essere appreso sempre di nuovo. In questo senso


molto utili si rivelano anche le conoscenze teoriche, perch� la rappresentazione
della cioccolata fa dilatare i canali e le pieghe della lingua e rende possibile
una
connessione diretta delle papille gustative al cervello, che � sempre pronto a
ingozzarsi di serotonina. Un esempio convincente di quale divertimento, a buon
mercato e salutare, sia la teoria. Per gustare la cioccolata � dunque fondamentale
la conoscenza della costruzione e della decostruzione dei cristalli, come quelli
Beta-V, che le danno il gusto caratteristico e si costituiscono in maniera eminente
proprio alla temperatura tipica del cavo orale. � straordinario il gusto che si
prova quando � tutto il s� a fondersi con la cioccolata; ma resta decisivo il
protrarre l�attimo della dissoluzione il pi� a lungo possibile, gustare per un
tempo tale da renderne possibile un ricordo vivido. Peccato far sciogliere i
cristalli alla velocit� con cui la neve si dissolve al sole senza poterla collegare
al
ricordo di un qualche evento. Nuovi modi di formare quei cristalli possono
essere scoperti solo per tentativi, necessari per far durare ancora pi� a lungo il
godimento che deriva dalla degustazione della cioccolata. Pu� essere utile anche
sapere da dove provengono i semi di cacao e il metodo di lavorazione che li
porta a diventare una poltiglia dolcissima in grado di influenzare la scelta e
accordare una preferenza al cioccolato fondente piuttosto che a quello al latte,
anche perch� il fondente ha una minore quantit� di grassi e possiede in misura
maggiore quegli acidi che entrano nel sangue e tengono lontani i radicali liberi,
impedendo loro di provocare gravi malattie. Ma il fatto che ogni piacere abbia
una misura emerge con estrema chiarezza proprio nell�esperienza del dolce,
anche dal fatto che l�esercizio della giusta misura coincide con il percorso
accidentato scandito da deviazioni infinite tra un troppo e un troppo poco, e che
la moderazione resta nondimeno la condizione per non far diventare disgusto un
certo piacere.
Ma il senso pi� trascurato dalle culture del nord, almeno in rapporto a quelle
del sud, � sicuramente il tatto; tanto trascurato quanto importante per potersi
trovare di fronte alla pienezza di senso che esso procura. In maniera

assolutamente poco appariscente e nella vita di tutti i giorni, il tatto consiste


nel
toccare la superficie, del proprio corpo e di quello degli altri, di materiali di
ogni
natura, o di materia nel senso pi� ampio del termine, di ogni genere di cose: un
piatto o una tovaglia, pareti, libri, indumenti, sui quali il s� posa le sue dita,
passandoci sopra o fermandosi, esercitando la sua attenzione ed esplorando le
qualit� di ci� che tocca. Caldo, freddo, ruvido, liscio, malleabile, resistente,
sabbioso, granuloso, robusto, cedevole, inerte, vibrante, attraente o repellente.
Si
pu� tastare il pavimento con la suola delle scarpe, e tutto il corpo con un lavoro
che mira a stimolare le zone sensibili dei piedi. Il contatto viene reso possibile
dalle numerosissime terminazioni nervose della pelle e vivifica tutto il s�, che
riesce cos� a intuire al meglio se stesso. Ogni genere di contatto ha come suo
effetto l�attivazione delle energie fisiche che, messe in movimento, ci fanno
sentire bene e proteggono la salute, non tanto quando si toccano oggetti esterni,
ma soprattutto quando tocchiamo noi stessi, anche solo attraverso gli indumenti
che indossiamo: grazie a loro, infatti, � possibile un contatto permanente con il
s� � cosa che rappresenta gi� un buon motivo per sceglierli con cura. Gi� a
partire dallo strato pi� esterno prende il via un gioco che ha a che fare con il
pensiero e con il desiderio di essere toccati in un certo modo da qualcos�altro, e
lo stesso pensiero entra in azione quando si guardano i vestiti degli altri o gli
altri guardano i nostri.
La disamina dei cinque sensi � completa. A questi si aggiunge per� un sesto
senso, che pu� essere detto �prospettico�, ossia quello del movimento, il quale
pu� essere fissato dallo studio delle aree del cervello, di cui si occupa la
neurobiologia. Sulla scorta delle informazioni che provengono dai cinque sensi e
dall�intero apparato fisico che permette di muoversi, fatto di ossa, articolazioni,
muscoli e tendini, il s� pu� mutare in ogni momento la sua posizione nello
spazio e determinare in maniera differente la sua relazione con gli altri corpi che
pure lo occupano. Ne deriva l�esercizio quotidiano ad andare avanti, nel senso
pi� concreto dell�espressione. Perch� non � il s� pensante che cammina, ma
quello fisico, che si mette in movimento da s�, di continuo e senza starci troppo

a riflettere. In questo modo, si crea una nuova e diversa circolazione delle forze
vitali su cui il pensiero non pu� fare nulla. Camminare � la possibilit� di fare la
cosa pi� prossima, ci� che permette di mantenere fisso di fronte ai propri occhi
anche l�obiettivo pi� distante: lo spazio si apre e si manifesta una distesa con la
quale il s� istituisce una relazione pi� intensa di ogni permanere in un luogo
determinato, sia pure quest�ultimo qualcosa di mobile stretto da una semplice
lamiera. Il ritmo costante del camminare si trasferisce su tutto il s� e procura,
oltre al semplice movimento sensibile, anche la fondazione di una dinamica
spirituale: il camminare libera il pensiero, il corpo va e io penso; per questo
Michel de Montaigne poteva dire di s�, nel saggio intitolato �Di tre commerci�,
�il mio spirito non si muove, se non lo fanno anche le mie gambe�.
Esiste anche un settimo senso, �introspettivo� e interiore, il cui correlato
neurobiologico sta nella capacit� di �scoprire microanomalie nei parametri del
profilo chimico interiore del corpo� (Damasio). Affinare questo senso significa
esercitarsi a essere ipocondriaci, cio� ad ascoltare le profondit� del proprio
corpo, per sviluppare un intuito per il corpo stesso. Inizialmente pu� sembrare
esagerato, ma deve essere allenato spontaneamente prima che si sia costretti a
farlo stimolati da quanto di patologico vi � in una malattia. Queste anomalie
interiori, nelle quali si possono rintracciare anche reazioni a rapporti esteriori,
valorizzate anche se in maniera soltanto vaga, sono molto significative per il s�,
nella misura in cui la stabilit� del �milieu interiore� del corpo pu� essere data
da
oscillazioni minime dei valori di ormoni, glucosio, acidi, ossido di carbonio,
acqua e di molto altro ancora, come la condizione di organi, vasi sanguigni o
muscoli. Questi valori vengono misurati costantemente da �sensori� e le
informazioni vengono comunicate, elettricamente e chimicamente, per via
nervosa o sanguigna, alle diverse aree del cervello in maniera tale da
condizionare, consapevolmente o inconsapevolmente, le reazioni, gli
atteggiamenti e i comportamenti. Il s� pu� esercitarsi ad avere una percezione
interiore sempre pi� precisa, abbandonandosi a esperienze del corpo tipiche di
altre culture, di altri contesti o di situazioni estreme, nelle quali il corpo non

risulta pi� avvolto dall�ovviet� e ogni esperienza lo tocca al di l� di ogni


barriera
protettiva. Un metodo pi� rilassante � il volgersi terapeutico al corpo, che
rafforza e affina in maniera graduale la capacit� di sentirlo e fornisce al s� la
conoscenza di strutture interiori, che, pur essendo sempre state parti di s�, gli
sono rimaste troppo a lungo lontane.

Giustizia al piriformis

Il mal di schiena: un�esperienza standard per l�uomo moderno, che lo porta


immediatamente e inevitabilmente a interrogarsi sul rapporto con il proprio
corpo. Ignorarlo non porta a nulla. La speranza che passi da solo non si realizza.
Ci si comincia a domandare: non sar� saggio prendersi cura della propria
schiena? E non sar� sostanzialmente questione di giustizia, soprattutto quando si
vuole prendere sul serio l�etica del rapporto con se stessi? Come si pu�
corrispondere al meglio alle esigenze manifestate dalla nostra schiena? Un modo
di riconoscere i suoi diritti, di dedicarle un po� di attenzione, di prendersene
cura,
� innanzitutto il movimento, praticare un minimo di sport e, infine, seguire tutte
le altre possibilit� terapeutiche. L� osteopatia � una di queste; letteralmente
significa �dolore alle ossa�. Si tratta di una scelta terminologica infelice
operata
dal fondatore Andrew Taylor Still nel corso del XIX secolo. In realt�, l�osteopatia
ha a che fare con legamenti, muscoli e tendini, che tengono insieme tutto lo
scheletro (o che non lo fanno come si deve, con tutto il dolore che ne consegue).
L�osteopatia � una diagnostica e una terapia �manuale�; consiste
nell�imposizione delle mani per tutto il tempo necessario alla diagnosi e alla
terapia e ha come scopo quello di provocare reazioni da parte del corpo stesso,
mettendolo in condizione di attivare le forze necessarie per guarirsi da solo. La
stimolazione di parti del corpo la cui limitata mobilit� comporta sofferenza
anche in altre aree � il rimedio messo in atto dall�osteopata. Toccando in una

certa maniera le parti interessate, il crampo o la contrattura in questione vengono


avvertiti con un dolore ancora maggiore; l�acutizzarsi di quest�ultimo, per�, � un
richiamo per il corpo intero. Quanto maggiore � il lavoro che il corpo riesce a
svolgere, tanto pi� il s� � maturo, autonomo e responsabile. E solo da questa
tensione, fatta aumentare artificialmente, pu� sorgere una distensione benefica.
Nel corso del trattamento si possono fare interessanti scoperte: una di queste
� il delicato nervo vago, che si prolunga dalla testa fino alla zona addominale,
dove si dispone a raggiera con ramificazioni che assomigliano al plesso solare.
Quando le viscere �parlano� � questo il nervo che per primo sente la loro voce,
anche se quasi mai in maniera nitida. La tensione di questo nervo � l�origine di
quel sentimento �vago�, di quella voce che arriva dallo stomaco. Si incontra poi
il musculus trapezius, che si tende dalla vertebra inferiore del torace e, nella
forma appunto di un trapezio, corre dietro la testa da una spalla all�altra. Questo
� il muscolo che tiene alto il capo e che entra regolarmente in tensione in
situazioni di stress. L�osteopata mi tira, mi spinge, fa pressione sul mio corpo,
mi
stira, mi impasta, mi accarezza, e io imparo a dirigere la mia attenzione su parti
del corpo come queste, che per troppo tempo sono state ignorate e che ora si
stanno vendicando facendomi soffrire. A un certo punto l�osteopata tocca un
muscolo sul mio fondoschiena: urlo dal dolore, perch� fa male anche solo
sfiorarlo. Questo � il focolaio dei dolori sparsi per tutta la schiena, di cui non

mai possibile trovare n� la causa n� l�origine. � un muscolo grande quasi quanto
una pera e, con un po� di fantasia, �a forma di pera� � dal latino piriformis, per
l�appunto. Invisibile a occhio nudo, il muscolo piriforme compare sui libri di
anatomia alla voce musculus piriformis. Si dispone su entrambi i lati del coccige,
attorno all�articolazione dell�anca. Il fatto che negli animali questo muscolo sia
atrofizzato ne mette in luce la funzione fondamentale nel processo di evoluzione,
e in particolare il suo ruolo decisivo per superare quella fatica di Ercole che �
la
disposizione del corpo umano in posizione eretta. Il muscolo piriforme
contribuisce alla stabilizzazione del corpo in posizione eretta consentendo la
cosiddetta �extrarotazione�, cio� la capacit� di ruotare le gambe verso l�esterno.

Prima di cominciare la terapia ho pensato di essere in grado di ruotare le gambe


a sufficienza, ma ora capisco che ho un difetto di extrarotazione.
Il piriforme � un muscolo che pu� essere facilmente trascurato, come tutti
quelli che svolgono il loro lavoro in silenzio. Nel gioco di forza dei muscoli, dei
quali il soggetto pensante non riesce a intuire nulla, il piriforme rinuncia
sovranamente a esercitare qualunque forma di dominio. Nei casi incerti � quello
pi� saggio, cede e si decontrae quando gli altri muscoli si mettono in testa di
contrarsi. Il prezzo che paga per tutto questo � per� il disprezzo, il
misconoscimento nudo e crudo, l�algido disinteresse. Anche quando fa male,
tutti parlano della schiena, ma nessuno lo prende mai in considerazione. Che
cosa significherebbe per l�equit� interiore dedicare un lavoro pi� ascetico alla
cura di s�? Rendere giustizia al piriforme!!! Ma come? Il lavoro alla scrivania �
il suo peggior nemico: lo dimentica, lo porta all�esaurimento. Con il lavoro
intellettuale la situazione non fa che peggiorare, il piriforme si estenua
definitivamente. Quando si sta seduti, infatti, viene schiacciato, viene negato e
annichilito come se non fosse mai esistito. Le differenze di genere sono pure
importanti: il piriforme delle donne offre spesso delle performance magistrali,
per ragioni tutto sommato ovvie: bacino piegato all�indietro, fianchi pi� mobili,
extrarotazioni sfumate. I maschi, al contrario, preferiscono gli estremi: il bacino
e i fianchi rigidi, le gambe messe costantemente a quarantacinque gradi, in
maniera tale da sollecitarlo di continuo. Famoso per una extrarotazione estrema �
Charlie Chaplin, con i suoi piedi ad angolo piatto, probabilmente allenati in
maniera sistematica. L�esempio mostra con tutta chiarezza quale sia l�esercizio
che rafforza il piriforme e gli rende finalmente giustizia: farsi almeno una volta
al giorno un giro del proprio appartamento camminando come Charlie Chaplin.
Questo solo per rafforzare le capacit� di contrazione del muscolo, per lasciarlo
poi decontrarre quando si sta seduti. E anche ammesso che la sua efficacia sia
limitata, tutti quelli che lo fanno con attenzione ne trarranno il giusto
giovamento.

Guadagnare terreno

Ogni esercizio fisico �, gi� solo per via della fatica del sentire e del pensare,
anche un esercizio per la mente e per lo spirito. Anche il semplice rovesciare la
sopravvalutazione cartesiana del pensiero contro ogni elemento del fisico, che
relega nell�inconsapevolezza la cura del proprio corpo, pu� farci bene. Prendersi
cura del proprio corpo significa effettuare un numero contenuto di esercizi. Non
� forse vero che il pensiero preferisce l�atteggiamento verticale, la posizione
eretta? Ma il pensiero non deve necessariamente stare �sopra�. Pu� anche stare
�sotto�, in realt�, e proprio per terra: questo � un importante esercizio per
allenarsi alla vita. L�esercizio corrispondente prevede di mettersi sul pavimento,
stare fermi e percepirsi, praticare forse solo un po� di ginnastica stando in
orizzontale, allo scopo di rafforzare la schiena e le spalle. I muscoli interessati
dalla posizione del corpo e della testa saranno lieti di smettere, almeno per un
po� di tempo, di lottare contro la forza di gravit�, e anche il diaframma avr� la
possibilit� di distendersi respirando profondamente. Aderire al pavimento riduce
la paura di cadere e di franare, che emerge solo quando la posizione verticale
diventa insopportabile. Non � un caso che la posizione orizzontale sia anche
quella privilegiata per i gesti di amore e di tenerezza. Su questo stesso piano �
possibile prevedere una nuova caduta che, senza provocare terrore, offre
un�ulteriore forma di certezza: quella di non poter cadere troppo in basso. La
posizione orizzontale ci ricorda il momento in cui � iniziata la vita: stando
distesi
(e questa �, alla fine, anche la posizione della morte). Un simile tipo di
esercizio
fisico offre, dunque, anche l�occasione per esercitarsi nel pensiero della morte.
Lo stare sdraiati, non a letto, ma pi� in basso, di schiena, proni, di lato,
allungati, arrotolati, conferisce al s�, che viene a contatto con il pavimento, la
possibilit� di ritrovare terra sotto i suoi piedi. Chi giace per terra diventa un
altro,
diverso da chi sta in piedi e da chi cammina. Un�esperienza di questo genere si
pu� fare ogni giorno quando si va a dormire, e talvolta anche quando si � malati.

Diventa per� pi� intensa quando ci si distende non pi� sul letto, ma a terra. La
prospettiva cambia completamente quando si guarda non dall�alto, ma dal basso.
Si tratta della posizione dell�abbandono per s�, della quiete, con la quale il s�
tocca di nuovo terra e si ricongiunge con il senso di benessere dato dall��essere
messi al tappeto�. La posizione supina lo priva dello sforzo tipico
dell�attenzione, che altrimenti deve accompagnare ogni suo passo; la pienezza
delle impressioni sensibili si riduce in maniera tale da fare in modo che il mondo
possa essere nuovamente abbracciato con un solo sguardo. A tutto questo � forse
legato un senso di estradizione da se stessi che interviene pi� o meno per caso e
si manifesta in quelle situazioni alle quali ci si consegna quasi senza volerlo e
senza l�influsso di altri: una dormita, qualche giorno di malattia. Lo stare
distesi
per terra � un esercizio di passivit�, il necessario contrario di un�attivit� che
si
spinge sempre avanti, avvertibile ogni volta che ci si corica, cos� come tutte le
volte che si resta sconfitti. Chi sta disteso non pu� sfrecciar via, e comunque non
all�improvviso; la forza di gravit�, alla quale ha ceduto, non lo rende
inopinatamente libero, e la forza che egli normalmente oppone alla gravit� � ora
a disposizione della rigenerazione fisica, mentale e spirituale: per questo lo
stare
distesi fa cos� bene ed � cos� riparatore e creativo.
Quando si ritrova il proprio terreno si ha una dimensione creativa, anche se
essa non porta alla creazione di un terreno completamente nuovo. Forse
qualcuno sentir� parlare di queste cose per la prima volta, e si chieder�
perplesso: �Piegarsi? A terra?�. Non abbiamo ancora compreso il tratto
essenziale di questa parola, ma come ogni elemento cos� importante, anche il
significato del piegarsi si manifesta nella sua assenza, e peraltro in azioni
diverse: il diaframma comincia a far male, perch� svolge rispetto agli organi
della parte superiore del corpo una funzione paragonabile a quella del pavimento
rispetto a quelli della parte inferiore, cio� mantiene tutto al suo posto. �
inevitabile che un piegarsi �stancamente� solleciti troppo il diaframma, dove si
insaccano tanto gli organi della parte superiore quanto quelli della parte
inferiore
del corpo. Quando ci si china con maggiore attenzione il diaframma viene quindi

sgravato da questa fatica. Questo � anche l�esercizio pi� semplice per rafforzare i
gruppi muscolari che si trovano tra le gambe, anche perch� pu� essere effettuato
in ogni momento. Al contempo, l�attenzione nel chinarsi rappresenta una forma
di prevenzione dei problemi delle parti del corpo interessate da questo
movimento: si rafforzano la vescica e l�intestino, ma anche i muscoli addominali
e i glutei. Il piegarsi ha anche un effetto molto pi� evidente di ogni trattamento
farmacologico che abbia a che fare con la circolazione all�interno di quei corpi
cavernosi ai quali si deve l�impulso alla vita erotica. Per questo l�esercizio
dello
stare a terra rinvia all�esercizio del piegarsi e spinge a trovare il suolo da due
punti di vista: �La terra sotto di me, e la terra in me�. A partire da questo
duplice
radicamento, il s� dovr� poi cominciare a trovare il suo senso.

Ascetica del respiro

E tutto questo senza dimenticarsi di respirare, sempre pi� profondamente.


Presumibilmente gli esseri umani hanno sempre respirato, ma mai nello stesso
modo: il respiro superficiale dell�uomo moderno diventa la sua seconda natura,
dissolve il respiro pesante che testimonia ancora la fatica propria dello sforzo
fisico. Gi� nel XIX secolo Nietzsche aveva pensato alle prevedibili conseguenze
di questo passaggio: �Chi, per esempio, ogni giorno respira, sia pure in un grado
insignificante, troppo debolmente e prendendo poca aria nei polmoni, cos� che
questi non vengono nella loro interezza affaticati e esercitati a sufficienza, alla
fine ne riporta un disturbo polmonare cronico� (Aurora, 1881, 462). Il problema
consiste soprattutto nel fatto che il respiro potrebbe sembrare uno dei tanti
processi fisici ordinari, ma in realt� ne costituisce il presupposto. In passato,
ad
esempio, il concetto greco di pneuma o quello latino di anima o spiritus, che
venivano impiegati per designare il soffio vitale, centravano il significato e, ben
oltre la dimensione corporea, nel concetto di respirazione lasciavano risuonare

tanto la dimensione psichica quanto quella spirituale e addirittura metafisica:


parlavano di irradiarsi delle forze psichiche, di ispirazione del pensiero e dello
spirare di questi tre piani in un unico alito divino.
Considerati da una prospettiva pi� sobria, l�inspirare e l�espirare consistono
in un semplice �ricambio di gas�, in una compenetrazione reciproca
dell� ecologia interiore del corpo e dell� ecologia esteriore del pianeta.
Assumendo ossigeno e rilasciando ossido di carbonio, la respirazione si
trasforma in un contatto continuo con l�atmosfera. Il fatto che l�afflusso di
ossigeno sia una condizione fondamentale per l�esistenza fisica risulta manifesto
se si tiene conto del fatto che la sede che ha il controllo su questo processo � il
sistema nervoso simpatico, che, com�� noto, prescinde dalla volont�. Se i cinici
dell�antichit� avessero saputo di essere nella condizione di interrompere
volontariamente questo processo, e quindi di uccidersi, se ne sarebbero serviti
per illustrare la loro capacit� di dominare se stessi, al di l� di ogni verit�.
Altrettanto variabile � il ritmo fondamentale della vita, che coincide con un
continuo scambio di espansione e di contrazione di s�. Nella paura e nel dolore,
il respiro, e con esso tutto il s�, si blocca regolarmente, in maniera da far
sorgere
la necessit� di respirare e la conseguente paura di morire; al contrario, quando si
prova gioia e piacere, il respiro e il s� si espandono in grandi inspirazioni e
sospiri di sollievo.
Quando il s� � troppo vincolato al modo di respirare, tutto parla in favore
della necessit� di una riappropriazione del respiro, non tanto del fatto stesso di
respirare, che resta scontato, ma del come, su cui invece si pu� sempre
intervenire. Attraverso l�esercizio consapevole del come facciamo il nostro
ingresso nel territorio dell� ascetica del respiro, grazie alla quale � possibile
ampliare le risorse che qualificano il processo di respirazione. Se la respirazione
avviene in maniera superficiale, allora la �guarigione�, volendo impiegare le
parole di Nietzsche, �non pu� aver luogo attraverso nessun�altra via, tranne
quella di intraprendere, a nostra volta, innumerevoli piccoli esercizi in senso
opposto e contrarre inavvertitamente altre abitudini, per esempio ponendosi
come regola di trarre, ogni quarto d�ora, un forte e profondo respiro, se possibile
stando sdraiati sul pavimento�. Ogni tendersi e stirarsi involontario, che avviene
la mattina e durante tutto il giorno come reazione alla mancanza di movimento
del corpo, rappresentano gi� un esercizio che consente di espandere e di rendere
pi� profonda la respirazione. Un altro esercizio � lo spontaneo mettersi a
camminare, annusare profondamente e il bisogno di una boccata d�aria. Sono
tutti casi in cui il s� non pu� fare altro che creare il respiro, forse anche solo
per
fare qualcosa che resta nascosto ma che necessita di una certa forza.
Gli esercizi mirano ad ampliare lo �spazio della respirazione�, con il quale
pu� essere posta in relazione una certa forza; ci sono intere dottrine (anzitutto
quella esposta da Ilse Middendorf, L�esperienza del respiro, 2005) che ci
preparano a questo argomento, sia dal punto di vista teorico che da quello
pratico. La vita consapevole permette di comprendere i diversi modi di esplicarsi
dei processi fisiologici inconsapevoli e consente di imprimere loro alcune
variazioni. Si pu�, per esempio, decidere di dirigere il flusso di ossigeno in
regioni diverse del corpo, un esercizio per imparare a controllare l�attenzione
interiore, diretta cos� verso aree fino a quel momento ignorate o trascurate, che
in questo modo possono essere sentite: le mani, ogni singolo dito, la loro punta,
gli alluci e le loro punte, la zona lombare ecc. A questo non deve essere
connesso alcuno sforzo della volont�, ma un �lasciar arrivare� il respiro e il suo
flusso nella direzione scelta. Con l�aiuto di questi esercizi si pu� scoprire
gradualmente il modo di respirare che � pi� consono al proprio corpo e al
proprio ritmo, che non richiede uno sforzo consapevole e al quale il s� pu�
abbandonarsi completamente, affidandosi in pieno a quell�elemento che fluisce
attraverso tutto il s�. Vivere, agire o non farlo, �respirando profondamente�,
significa dunque sentirsi legittimati a rigenerarsi, attraverso la rigenerazione
che
si compie naturalmente nella respirazione e in una continuit� persistente e
durevole.
Evidentemente la respirazione apporta nuove forze vitali, forze che possono
essere inspirate e che possono essere spiegate da un punto di vista

esclusivamente biochimico, ma i cui effetti sono riscontrabili innanzitutto nella


vita di tutti i giorni. Da qui la pratica di �inspirare� prima di un grande sforzo,
ma anche il �fiatone� con cui lo si conclude. Pare che ci siano concezioni,
maturate soprattutto in Estremo Oriente pi� che in Occidente, che permettono di
conoscere queste forze. Secondo tali concezioni, il respiro irradia energia o forza
vitale, in cinese Chi o Qi, lungo i meridiani del corpo, entra in un punto
determinato ed esce da un altro. Esiste quindi tutta una rete di punti sui quali si
pu� lavorare con l�agopuntura e l�agopressura, il cui scopo � quello di stimolare
e rimettere in circolo l�energia che ristagna nel corpo e che lo rende vulnerabile
alle malattie. Il funzionamento di questa tecnica � tanto inspiegabile quanto
incontestabile � la sua efficacia. Il flusso di energia pu� essere stimolato e
bilanciato quotidianamente con il taiji, un misto di ginnastica, respirazione e
meditazione, che deve essere legato a un�educazione spirituale di se stessi.
Anche Qi gong significa esercizio permanente delle forze vitali e comprende
esercizi di postura, movimenti, tecniche di respirazione che risalgono all�et�
precristiana e che, alla fin fine, non servono che a praticare una cura della vita,
in
cinese Yangsheng. Ogni ascetica della respirazione, orientale o occidentale che
sia, � fonte di relax e, grazie al respiro tranquillo e al ritmo proprio di
ciascuno,
produce una chiarezza in cui ci si sente a casa propria. Prima di dedicarsi anche
all�alimentazione.

Etica della nutrizione: una nuova diet-etica


Le domande sulla nutrizione sono state tenute per molto tempo ai margini
della filosofia. Nutrire il �pensiero puro� con i prodotti del �mondo dato� poteva
essere del tutto trascurato, e cos� pure l�idea di procurarsi ossigeno fresco:
impensabile assumere il mondo cos� tanto profondamente dentro di s�.
Nietzsche, al contrario, ha sollevato la �questione dell� alimentazione�,

ritenendola significativa per la vita e arrivando addirittura a porla come un


problema teologico: da questo dipenderebbe la �salvezza dell�uomo�, che egli
stesso avrebbe pregustato, anche se solo in maniera inconsapevole, quando ai
tempi in cui studiava Schopenhauer negava la sua volont� molto seriamente con
la �cucina di Lipsia� (Ecce Homo, �Perch� sono cos� saggio�). Sempre che la
salvezza possa essere ordinata come al ristorante. Come che sia, resta il fatto che
l�alimentazione pare un tema significativo per portare avanti la cura di s�, per
diventare amici di se stessi e per realizzare una vita degna di approvazione. Se �
vero � come � vero � che l�amore passa per lo stomaco, vale lo stesso anche per
l�amore di s�. L�alimentazione � espressione di questo amore, l�atto pi� intimo
che il s� compie nei confronti di se stesso, molto pi� intimo del contatto erotico
con qualcun altro, perch� nel caso dell�alimentazione ci si fonde con qualcosa
che si �assume�, che si �prende per s�. Il s� ingerisce materiali di vario tipo, li
fa arrivare nelle profondit� di se stesso, e li fa andare in giro per tutto il
corpo, da
sopra a sotto, mentre si mischiano con i succhi del corpo stesso.
� una particolarit� della vita moderna anche il fatto che le domande
sull�alimentazione siano una questione individuale, soprattutto dopo che le
risposte tradizionali, convenzionali o religiose hanno perso la loro cogenza: la
libert� moderna passa anche per lo stomaco. Nelle societ� moderne, una delle
conquiste storiche di questa libert� � la totale liberazione dalla fame. Ma come
ogni liberazione, anche questa non porta a elaborare forme della libert�: i cibi
disponibili in eccesso vengono comunque consumati, senza criterio e senza
pensarci troppo, in maniera sfrenata, con tutte le conseguenze che ne derivano,
soprattutto per il corpo. In questa situazione il s� deve prendere una prima e
fondamentale decisione: o comportarsi da perfetto ignorante, senza volerne
sapere dei problemi relativi all�alimentazione, o farlo consapevolmente. Oppure
seguire, pi� o meno consapevolmente, l�impulso che deriva dalla paura e
trattenersi istericamente da ogni fonte immaginabile di pericolo, varcando, senza
porsi altre domande, la soglia epistemica delle conoscenze nutrizionali per
passare poi alla dimensione etica dell�agire. Infine, � possibile occuparsi

autonomamente della questione della nutrizione affrontandola in maniera per


quanto possibile saggia, differenziata e raffinata, oltre che fare uso del sapere
relativo a questo campo in funzione della sua plausibilit� e sulla base di
motivazioni ottative, senza per questo renderlo un fondamento normativo e
incondizionato dell�agire. Una maggiore attenzione alle domande
sull�alimentazione non coincide con la confusione tra scienza e certezza
definitiva. Questa opportuna cautela risponde agli eventuali rischi, ma non
pretende di realizzare definitivamente il sogno di una totale assenza di pericoli.
A tutti questi problemi pu� far fronte un� etica della nutrizione. Quest�ultima
prende in considerazione i diversi aspetti della nutrizione in riferimento al s� e
al
mondo e lega l�etica estetica della relazione con s� a un�etica del rapporto con il
mondo. Tutti questi non sono che aspetti della saggezza, in cui atteggiamenti
come rispetto, circospezione, cautela e attenzione sono di casa. Impegnarsi per la
saggezza significa ponderare, misurare, guadagnare sensibilit�, sviluppare un
intuito, mettere in campo le conoscenze di cui si � in possesso e sforzarsi per
ottenere una chiarificazione dei nessi, al fine di arricchire il sapere acquisito:
quali sono le basi per la nutrizione? Che possibilit� ho io in questo senso e quale
scelta devo effettuare in rapporto a essa? Che cos�� ci� che mangio? Di cosa ha
bisogno il mio corpo, di cosa non ha bisogno? Quali sono gli ingredienti di certi
alimenti, e come vengono prodotti, conservati, trasportati, consumati? Il s� sta in
campana e concentra la sua attenzione su tutti gli elementi che condizionano la
sua scelta, per acquisire una maggiore dimestichezza con i loro aspetti pi�
rilevanti. E questo vale tanto per il momento in cui si accumula il sapere che
prepara alla sensibilizzazione nei confronti dei problemi alimentari, quanto per
la considerazione globale delle conseguenze: perch� i prodotti che vengono
impiegati per nutrirsi hanno conseguenze, desiderabili o meno, non solo sul
corpo, ma anche sul luogo in cui si vive e per la via che ci conduce a noi stessi.
Assumendo certi prodotti, il s� stabilisce anche una relazione con il suo luogo
d�origine. Le condizioni per la loro produzione e il loro trasporto, le condizioni
sociali che derivano da rapporti di lavoro disumani, oppure le condizioni

ecologiche della produzione di scorie: tutto questo ha effetti, diretti o


indiretti,
sulle condizioni di vita del s�.
L�etica della nutrizione trova la sua forma concreta in una nuova diet-etica,
che non coincide primariamente con il �mettersi a dieta�, ma che corrisponde
all�originario concetto greco di d�aita: disposizione di un certo modo di vivere
che si basa su una scelta individuale. Particolarmente interessante in et� antica �
l�alternarsi di quiete e moto, di veglia e sonno, cos� come pure delle domande sul
mangiare e sul bere e su quale ruolo debba essere attribuito ai piaceri
dell�erotismo, agli aphrod�sia, che gi� all�epoca, nel quadro della definizione
dello stile di vita di un individuo, venivano considerati come nutrimenti. Un
certo peso � assunto anche dall� atteggiamento che si ha quando si beve e si
mangia. Decisivo � capire se lo si fa per piacere o soltanto per motivi razionali
dettati dal corpo. Una questione di atteggiamento � il lasciarsi nutrire dal fast
food o il preferirgli lo slow food. Solo il s� pu� decidersi tra queste due
alternative, e pu� farlo chiedendosi: che cosa significa per me fermarmi a
mangiare, accordare al mio corpo un po� di riposo, godermi il momento in cui
mangio? Pu� trovare la risposta solo per se stesso, prestando attenzione a quale
sia il modo di mangiare che lo fa stare bene e che aumenta la resistenza del suo
corpo. Ci si pu� gustare qualcosa anche senza rispettare perfettamente i canoni
superiori di una nutrizione sana. Alla nuova diet-etica appartiene il godimento
indisturbato di ci� che si assume, che si sceglie per se stessi e dal quale ci si
fa
toccare nel proprio intimo. Questo godimento si intensifica con la piena
partecipazione al pasto della vista, dell�olfatto e del tatto, il quale si svolge
nel
corso del rituale che rende il mangiare una pratica sociale pi� che un atto
individuale. Solo quando non ci si gode il cibo perch� si sospetta di mangiare la
cosa sbagliata, nel luogo sbagliato, quando non c�� gusto o ci si sente in colpa,
solo allora proviamo disgusto e fastidio.
Nel momento in cui si opta per un�alimentazione sana, non si deve rispettare
in maniera dogmatica nessuno standard attualmente in vigore; appare invece
sensato sperimentare il proprio modo di vivere in connessione con le singole

componenti alimentari, fino a ottenere una combinazione sostenibile. Per


componenti si intende qui l�insieme di sostanze che il corpo deve assumere ed
espellere quotidianamente, ed � importante capire quali di queste devono essere
assunte in quale modo e in che proporzione, in maniera tale da trovare una giusta
misura tra il troppo, che le rende veleni, e il troppo poco, che pu� generare
insufficienze che mettono a repentaglio, in maniera pi� o meno latente, la vita
stessa. Un segnale che pu� aiutare il s� a gestire le sue necessit� � l�appetito:
in
questo fenomeno si manifesta l�intuito che il corpo ha nei confronti di se stesso,
che pu� essere ulteriormente affinato con l�esperienza. Questo vale innanzitutto
per le sostanze nutritive, fornitrici di energia al corpo e al cervello. Accanto
alle
proteine vegetali e animali, si trovano i carboidrati e i grassi (contenuti nel
pesce, nella carne, nei latticini, nelle uova e nella verdura). Un eccesso di
grassi
grava sull�apparato cardiocircolatorio causando un restringimento dei vasi
sanguigni, mentre un�alimentazione troppo povera di grassi potrebbe provocare,
almeno cos� si pensa, depressione e aggressivit�. Inoltre bisogna dedicare
particolare attenzione a capire quale sia la giusta quantit� di principi attivi
come
vitamine e sali minerali che contrastano la penetrazione nell�organismo di agenti
patogeni. E anche alle migliaia di �sostanze vegetali secondarie�, che
favoriscono la prevenzione di malattie e che sono contenute nell�insalata, nella
verdura, nella frutta, nei prodotti integrali, nel riso, nelle patate, ma non in
quei
prodotti che crescono in terreni iperconcimati, o trattati con i pesticidi, n�
tantomeno negli alimenti pronti o precotti. Questi prodotti non devono essere
cucinati a lungo, devono essere locali ed essere consumati nella maggiore variet�
possibile. Infine, � necessario assumere la giusta quantit� di fibre (ancora
dall�insalata, dalla verdura, dalla frutta e dai prodotti integrali), che servono a
tutelare l�intestino, nelle cui pareti ha sede quasi tutto il sistema immunitario.

sensato inoltre rappresentarsi visivamente quale sia il lavoro che svolge
l�intestino, per facilitarlo: prende gli alimenti e li trasforma in energia, ma �
anche impegnato nell�affrontare il problema centrale dell�alimentazione
moderna, poich� smaltisce tutti gli additivi, coloranti chimici, conservanti,

esaltatori di sapore, o anche i preparati alla frutta, che necessitano a loro volta
di
aromatizzanti. Il pericolo costante che ne consegue � quello di irritare il sistema
immunitario e generare reazioni allergiche di tutto il corpo.
Nutrirsi � fondamentale, ma non sempre con prodotti solidi. Anche la fluidit�
� importante: l� acqua � l�alimento fondamentale, che trasporta sali minerali e
diluisce gli scarti. La frequenza con la quale rinnovare la componente d�acqua
presente nel nostro organismo non � mai troppa. Gli effetti del troppo poco non
sono immediati, ma si manifestano nel corso del tempo: quando il corpo viene
privato della giusta quantit� di liquidi la pelle diventa rugosa. La sete � il
primo
segnale del fatto che il cuore sta lavorando troppo per pompare in tutto il corpo
un sangue diventato eccessivamente denso. Caff�, t� e alcol sono certamente un
piacere, ma non eliminano la sete e ci� che queste sostanze sottraggono al corpo
in termini di liquidi deve essere integrato dall�acqua. L�acqua minerale �
certamente ricca di minerali specifici, ma berne troppa pu� portare ad
accumularne una quantit� eccessiva. Nella maggior parte dei casi, per apportare
una sufficiente quantit� di minerali all�organismo basta la normalissima acqua
del rubinetto. L�eccessiva concentrazione di principi attivi pu� anche essere
causata da un consumo smodato di succhi di frutta multivitaminici. Molti infatti
sono concentrati che vanno diluiti con acqua. Il latte, costituito in gran parte di
acqua, contiene molte delle sostanze di cui l�organismo ha bisogno, ma in quello
pastorizzato le vitamine vengono quasi completamente distrutte e devono
essergli aggiunte di nuovo in maniera artificiale.
Mangiare regolarmente una zuppa pu� contribuire ad assicurare una riserva
di acqua. La sua dignit� non � mai stata celebrata tanto come ha fatto Epicuro,
che la considerava pienamente conforme alla sua rappresentazione della vita
(�Non tutti i piaceri sono degni di essere scelti�, Lettera a Meneceo, 129): la
vita
ideale non ha bisogno di estenuanti gozzoviglie, ma di una riduzione al minimo
dei propri bisogni, per godere al massimo della loro soddisfazione. Quel piacere
gli sembra tanto pi� forte, quanto meno � necessario, e pu� essere trovato solo
nella sfera sensibile e non nei concetti: egli non sa, dice Epicuro contro Platone,

che con �l�idea del buono� non ci si potrebbe rappresentare nulla, se non i
piaceri dell�amore, quelli dell�udito, quelli che derivano da una bella vista
panoramica � e il �piacere che pu� derivare da una zuppa�, di quelle semplici e
�modeste� (lito� chylo�) e non di quelle sofisticate e troppo saporite. Allo stesso
modo l�epicureo moderno, o quell�epicureo che si fa espressione di una diversa
modernit�, potrebbe, almeno in parte, vivere di zuppe, ricche di liquidi e
sostanze attive. Almeno finch� non decide di mettere nella busta della spesa
soltanto zuppe pronte. Mangiare una zuppa � il piacere moderato che deriva
dall�autarchia e che fa bene all�ascesi; si tratta di una forma di alimentazione
ricca di sacrificio e che, nondimeno, consente di raggiungere l�estasi, perch� il
s�
viene portato fuori di s�, verso la contemplazione e verso il gusto che essa
provoca. Giusto in tempo, prima dell�epoca del digiuno.

Esperienza del digiuno

Chi volesse esercitare l�ascesi nel senso stretto della privazione dovrebbe
immediatamente tener presente il fatto che si pu� rinunciare a tutto meno che ai
liquidi. Il corpo consuma riserve di proteine e grassi e trae vitamine e sali
minerali da acqua, succhi di frutta, t� alle erbe di ogni tipo o brodi di verdura.
La
purificazione del corpo che ne deriva � il senso fondamentale dei periodi di
digiuno, prescritti dalla religione gi� nell�antichit�. La purificazione del corpo
trova la sua prosecuzione in quella della mente, fino ad arrivare a quella dello
spirito. La religione non � tuttavia un presupposto necessario per sottoporsi a
esercizi di questo tipo. Fondamentale � piuttosto la decisione di fare questa
esperienza per giorni singoli, in cui il digiuno � limitato, o magari per una
settimana o per periodi ancora maggiori. Il momento iniziale, quando il digiuno
prende avvio con un �giorno di alleggerimento�, � anche quello pi� difficile.
Difficile � imporsi sulla fame che comincia a farsi sentire e a cogliere le forze

mentali e spirituali che l�esperienza del corpo porta con s�: questo � l�ostacolo
davvero complicato da superare. Quello che accade fisicamente �
sostanzialmente una depurazione da tutti i materiali di scarto, cio� da tutti quei
materiali che la digestione non riesce a valorizzare e che da tempo, anni o
decenni, restano attaccati alle pareti dell�intestino causando intossicazioni
alimentari o forti acidit� di stomaco. Tutti questi materiali, queste scorie del
metabolismo, sostanze nocive, tossiche, ormai diventate una pressione
silenziosa, intasano il corpo. L�esperienza del digiuno coincide con una riduzione
all�essenziale.
Dal punto di vista mentale il digiuno tocca sentimenti diversi e contraddittori
che lottano tra loro con forza, prima di acquietarsi e lasciare il passo a un
permanente senso di benessere. A questo punto tutto diviene leggero: il corpo, il
sentimento, il pensiero. Dal punto di vista spirituale, dopo un primo stato di
stordimento, arrivano pensieri di chiarezza inaudita che si giovano di uno
sguardo ampio come non mai sulla vita vissuta e su quella che ancora si deve
vivere; diventano evidenti tutti i nessi che vi dominano e che le conferiscono �un
senso�, dopo l�esperienza della totale assurdit� che caratterizzava i primi giorni.
Un�esperienza di questo tipo pu� essere facilitata dalla lettura di un libro sul
digiuno, che permette di comprendere meglio i fenomeni che intervengono in
questi momenti, utile anche per trarne indicazioni importanti: come iniziare o,
ancora di pi�, come smettere. Perch�, come in molti momenti della vita, anche
quando si parla di digiuno il momento iniziale viene sempre considerato pi�
importante di quello finale. E dopo che il digiuno � stato finalmente �interrotto�
si passa con cautela ai giorni della �ricostituzione�, cio� ad assumere
nuovamente nutrimenti, ma con una consapevolezza, una sensibilit� e un rispetto
molto maggiori. Prima di ridiventare un�abitudine, il mangiare diventa una festa,
mentre restano a lungo le sensazioni di freschezza che conferiscono al s� un
aspetto �rosa e vitale�.
L�esecuzione di questo tipo di esercizio permette di distogliere l�attenzione
da altro e di dirigerla nei confronti di se stessi. Ci si rende conto di essere
affidabili passando attraverso tutte le difficolt� e, partendo da questo punto, ci
si
comincia a ritenere capaci di molte cose. La capacit� di divenire padroni di s�
garantisce uno spazio di manovra anche in riferimento ad altre questioni e
consente di realizzare i propri valori anche laddove il presupposto � quello di
oltrepassare se stessi. Nella diet-etica come stile di vita rientra anche l�aspetto
erotico, e in particolare quello sessuale. A causa dell�influenza del
cristianesimo,
per molto tempo l�ascesi � consistita quasi esclusivamente nell�astinenza
sessuale. Ma, indipendentemente da questa constatazione storica, anche la
rinuncia sessuale pu� essere nuovamente assunta in funzione dell�esercizio per
accrescere il dominio su di s�. Il momento iniziale � difficile quanto quello in
cui
si rinuncia a mangiare, perch� il desiderio comincia a scatenarsi nel corpo, poi
nella mente e infine nello spirito, fino a negare qualunque forma di pensiero
chiaro; a questo punto il s� si ritrova nuovamente in una condizione di
spossatezza pesantissima, che precede di poco un�irrequietezza selvaggia. Nelle
sue Confessioni (del IV-V secolo d.C.) ne ha parlato gi� Agostino. Ma siccome
anche qui domina la prospettiva cristiana, l�impostazione della tematica non �
una fenomenologia della rinuncia, ma una preparazione a essa. Non trascurabile
�, peraltro, il lato neurobiologico: gli ormoni che interessano la sessualit�
proiettano sulle pareti della coscienza rappresentazioni seducenti, rafforzandone
l�intensit� attraverso un�impressione coatta che rende gli oggetti rappresentati
irresistibili e imprescindibili. Il s� pensante comincia quindi a credere che una
vita senza sesso sia impossibile, che non sia degna di essere vissuta e in nessun
caso degna di approvazione. Ma egli comincia improvvisamente a provare
piacere nel dominarsi, in un sentimento di forza che si pone in maniera sempre
pi� trionfale; non � pi� schiavo dei propri desideri, ma gli riesce di rendere la
loro apparentemente innegabile necessit� solo una possibilit� tra le altre; il
desiderio diviene un�opzione, ma mai una prescrizione. La �spiritualizzazione�
che ne deriva non deve avere come conseguenza una perdita di sensibilit� ma,
anzi, pu� servire a rafforzarla e a raffinarla.
Ogni capacit� di rinunciare consolida la basi per il dominio su se stessi. Si

tratta di un momento di liberazione: non doversi aspettare nulla e di conseguenza


anche non venir delusi da nulla. Un momento di liberazione, tuttavia, anche
rispetto agli altri: non dover corrispondere a nessuna aspettativa e per questo far
valere le proprie idee nella maniera migliore. Una volta effettuata, la rinuncia a
mangiare e ad assecondare il desiderio sessuale pu� estendersi a molte altre cose,
dalle quali il s� intenda separarsi per un certo tempo, prima di poter dire,
proprio
come faceva Socrate (secondo Diogene Laerzio): �Ah, sono tante le cose di cui
non ho bisogno�. Ogni rinuncia rappresenta uno strumento di conoscenza: grazie
alla mancanza del fenomeno a cui si rinuncia � possibile conoscerne meglio le
qualit� e il valore in rapporto al s�, perch� solo ora esso si mostra come gradito
e
non come indispensabile. Solo a questo punto qualcosa ci piace davvero, anche
perch� solo ora il s� non sta sull�orlo del baratro per la paura di perderlo. La
capacit� di rinunciare a qualcosa riduce la paura di vivere, nella misura in cui
mostra che le poche cose di cui abbiamo bisogno per farlo non sono troppo
costose e non stanno troppo lontano. Almeno fino a un certo punto, anche nel
caso delle malattie.

Medicina fatta in casa: prevenire e curarsi da s�

Fondamentalmente si tratta di scegliere se preoccuparsi della propria salute o


meno. Se si sceglie di farlo, allora si deve scegliere ulteriormente se farlo da s�
oppure mettersi nelle mani di un medico o di un terapista. Farlo da s� � un
elemento dell� appropriazione di s�, mentre l�affidarsi a un medico rappresenta
uno sgravarsi della responsabilit� nei confronti di se stessi, esponendosi tuttavia
al rischio dell� espropriazione di s�. La salute resta comunque una faccenda del
tutto individuale ed � sempre in rapporto con il modo in cui ciascuno di noi
conduce la propria vita e con tutte le particolarit� che vi si legano: non �
possibile che due uomini siano sani allo stesso modo. E la salute va trattata come

tutti gli altri valori. Lo sforzo per realizzarli � decisivo, ma la loro


realizzazione
resta sempre parziale. La via che porta a un perfezionamento totale non lascia
speranze. Porre come criterio la salute perfetta e totalizzante, infatti, � una
possibilit�, ma in riferimento a essa tutti gli uomini, chi pi� chi meno, non
potrebbero che sembrare malati. E pur raggiungendola effettivamente, la salute
perfetta non potrebbe che ridursi a una forma di malattia: il prezzo, a sua volta,
non potrebbe che coincidere con una forma di patologia. Enorme sarebbe, infatti,
l�insieme di ostacoli e di contraddizioni da superare sulla via della perfezione,
con la conseguenza di mettere corpo e mente in una condizione di totale torpore
e debolezza. La loro vulnerabilit� sarebbe piena, e tale sarebbe anche per lo
spirito, che senza essere pi� sfidato dalla critica perderebbe ogni orientamento.
In questo senso la malattia non � solo un male, ma anche un bene salutare. Il s�
non deve quindi farsi carico dell�atteggiamento moderno, che vede nella malattia
soltanto �il negativo� da eliminare. Egli stesso deve effettuare una scelta e
definire il proprio atteggiamento, e mai una volta per tutte, ma in ogni singolo
caso: combattere alcune malattie e lasciare che altre si manifestino, o lasciare
addirittura che abbiano senso, indipendentemente dal fatto che lo abbiano
davvero.
Anche quando non c�� ragione di escludere una malattia, quello che conta �
assumere un atteggiamento quanto pi� possibile severo nei suoi confronti. �
infatti importante sviluppare una sorta di intuito, non troppo ipocondriaco n�
troppo trascurato, che dica se c�� �qualcosa che non va�, se �manca qualcosa� e
in che modo ci� �si manifesta�. La cura per se stessi si mostra innanzitutto in
una forma di prevenzione, la quale assume la configurazione che pi� si conviene
a ciascuno di noi. Tutti gli aspetti e gli esercizi relativi alla confidenza con il
proprio corpo esaminati finora contribuiscono alla maturazione di questa forma
di prevenzione: la percezione attenta e la cura del corpo, il movimento, lo sport,
le forme di fisioterapia, che hanno anche effetti sostanziali sulla mente e sullo
spirito, il wellness come arte del relax a tutti i livelli, il nuoto e la sauna, il
lavoro
sulla propria sensibilit�, la diet-etica e l�esercizio all�astinenza. Anche la

prevenzione di lungo periodo contro malattie gravi, finch� � possibile, �


essenzialmente nelle mani del s�; quest�ultimo prende autonomamente
l�iniziativa di sottoporsi o meno ai controlli necessari. Prevenzione � ogni forma
di tutela del proprio sistema immunitario, ogni �immunomodulazione� intesa
come profilassi; questa operazione coincide con il prestare attenzione a miriadi
di organismi microscopici che abitano, internamente e esternamente, il nostro
corpo, benefici o nocivi, che fanno parte o mettono in pericolo l�integrit� del s�.
Sulla pelle vivono tanti microbi quanti sono gli uomini sul pianeta, ed esercitano
un�influenza costante sulla situazione e sul contesto che definisce il s�. Anche i
denti hanno il loro habitat, una loro biosfera, e la stessa cosa vale, ma in misura
incomparabilmente maggiore, per l�intestino. Sarebbe quindi pi� giusto parlare
di un noi che non di un io.
Quando la prevenzione non � pi� sufficiente, il s� divenuto malato necessita
innanzitutto di un� automedicina, che viene esercitata �privatamente� o in
conformit� a un qualche �manuale�, condotta da un medico interiore, cio�
dall�intuito, che non solo provvede a capire ci� che manca, ma anche a
determinare l�assunzione di certi prodotti e materiali, proprio nel senso di una
farmacofagia che si sviluppa in maniera del tutto analoga a quella evidente negli
animali e che porta ad assumere precisamente ci� di cui il corpo ha bisogno in
un certo momento per gli effetti curativi. Questo sistema non pu� essere
completamente rafforzato dal punto di vista medico, anche perch� si tratta di un
conglomerato di sostanze di varia natura, di atteggiamenti e di azioni
d�importanza vitale: il s� non pu� ricorrere continuamente e in ogni situazione
all�aiuto di un dottore o a una terapia. Cos�, nel corso del tempo, si escogita una
sorta di �medicina fatta in casa�, i cui principi poggiano su antiche abitudini, su
esperienze sempre nuove, su informazioni che provengono dai media, dalle
proprie riflessioni, non meno che dalle tradizioni familiari � a cominciare dalle
potenzialit� curative di un brodo di pollo quando si � vittime di un�influenza. La
nonna ne era fermamente convinta e la mamma sapeva che ogni forma di calore
era in grado di guarire; e da qui la sopravvivenza assicurata per borse d�acqua

calda ormai forse antiquate, mentre pap� giurava di essere riuscito a eliminare
ogni forma di malattia restando a letto a sudare per un giorno intero. La
conoscenza dei benefici delle tisane, che consentono di allontanare con un
gargarismo il virus dell�influenza gi� dal primo bruciore alla gola si deve magari
a un incontro casuale. Il farmacista rinvia i suoi clienti all�Echinacea, estratto
di
una pianta, che la scienza ha dimostrato non servire a nulla, mentre nella prassi
rinforza sensibilmente il sistema immunitario. Un nostro amico cura le sue
incipienti malattie con dosi massicce di vitamina C, e solo a fatica ci si sottrae
al
suo esempio, peraltro molto convincente. Decisiva per l�efficacia delle medicine
fatte in casa � la fede nei loro confronti, che mobilita forze finora ignote e che,
tuttavia, deve sempre essere sostenuta dal criterio della plausibilit�, che ci
convince della sua �evidenza�, possibilmente con qualche ragione che talvolta
emerge andando dal medico, ma quasi sempre senza il suo aiuto. In mancanza di
questa fede nessun prodotto pu� avere effetto, mentre, al contrario, la fede
risulta
efficace anche senza il ricorso ad altri mezzi; la prova di questo � data dai
�palliativi�, materiali suppletivi che hanno spesso gli stessi effetti dei principi
attivi che dovrebbero comporli.
L�allestimento a casa propria di una farmacia minimale � un�esperienza
avventurosa che pone le basi per percepire l�importanza della cura nei confronti
di se stessi. Anche se per curarsi non sempre � necessario ricorrere alle
medicine. A volte, per esempio, si possono valorizzare semplicemente le
propriet� curative del sonno, che la pigrizia concede alle forze della mente e del
corpo e che lavora in silenzio e, almeno in apparenza, senza dover faticare pi� di
tanto. In particolare �la stanchezza nelle gambe� � il segno che spinge il s� a non
pensare di poter �funzionare� impiegando strumenti chimici o farmaceutici, e lo
induce a non spingersi al totale esaurimento delle proprie forze. Invece di lottare
contro l�influenza consumando tutte le proprie forze per vincere questa battaglia,
sarebbe pi� sensato consegnarsi a essa finch� non le si sopravvive. Il s� pu�
finalmente mettere da parte tutte le sue preoccupazioni e ritirarsi dove gli pare,
consegnarsi alla stanchezza, mettersi sotto le coperte, soprattutto perch� il corpo

ora ha bisogno anche di quelle solitamente necessarie per stare in posizione


eretta e quelle necessarie per la concentrazione spirituale, che normalmente
permettono una rigenerazione dello spirito, vengono ora impiegate per
sconfiggere un�infezione. Il corpo richiede inoltre una riduzione
dell�alimentazione, al fine di rendere disponibili al processo di guarigione tutte
le forze altrimenti necessarie per la digestione. Il s� sospende il pensiero, che
richiede troppe energie e fa soffrire: al suo posto comincia a bere molto per
favorire l�autopurificazione del corpo. Anche i sensi costano troppa fatica: la
cosa migliore � chiudere gli occhi, perch� gi� solo la percezione della luce �
faticosa; si smette anche di parlare, ogni parola comporta un dispendio di energie
assurdo; si smette di ascoltare, per stare nel silenzio assoluto, senza pensare a
nulla, abbandonandosi pienamente alla propria malattia.
In questo modo la malattia si integra nel s�, che va a sostituirsi all�identit�, la
quale invece si rapporta alla malattia nella forma della lotta. Nel caso di
malattie
croniche non c�� altra scelta. Ma quando, con i primi segni della guarigione, il
pensiero torna di nuovo in se stesso, quello che conta � dedicargli quel tempo
che ancora rimane prima di guarire completamente, mettendosi alla ricerca di
risposte alle domande sul �senso�, che per il processo di guarigione possono
essere pi� importanti di qualunque altra medicina. Il s� si mette quindi in cerca
di quelle connessioni che rendono possibile la sua vita e riflette sui nessi che la
malattia stessa ha reso evidenti; perch� non ci sono malattie che esistono per s�,
come isolate: ogni malanno � inserito nelle connessioni che definiscono il s� e la
sua vita. Il �senso�, tuttavia, aiuta a guarire nella misura in cui produce e
riproduce le connessioni interne ed esterne che risultano dalle risposte alla
domanda sul senso e che radunano tutte quelle forze necessarie a una profonda
guarigione e a una vita futura. Per alzarsi, infine, cos� come per rimettersi in
moto e tornare alla vita dopo aver sopportato il dolore, ci si deve comportare
come un bambino che muove i primi passi con la gioia di un tempo.
� senz�altro utile conoscere le malattie ordinarie, il modo in cui si
manifestano e le possibili risposte che si possono dare loro: per esempio, le

infezioni influenzali si manifestano tramite un�infiammazione delle vie


respiratorie, con tosse, starnuti e innalzamento della temperatura corporea;
l�influenza �ci mette tre giorni ad arrivare, resta tre giorni, e passa dopo tre�,
non
ci si pu� fare nulla. Nel caso in cui la sua origine fosse virale, con febbre alta,
forti dolori articolari e mal di testa, attacchi di tosse e profonda debolezza
fisica,
bisogna consultare un medico e vaccinarsi per prevenirla. Ma anche quando si
ricorre a un consulto medico, non bisogna considerarlo diversamente da come lo
definisce la parola stessa: una consulenza, e il medico come consulente. In molti
casi quest�ultimo, come del resto il terapeuta, d� consigli sensati e invita a una
prevenzione e a una cura autonome; la scelta definitiva di seguire o meno i suoi
consigli resta, tuttavia, individuale. Fondamentale � poi la scelta del consulente,
ricca di conseguenze e determinata pi� da fattori umani che tecnico-specialistici:
il medico o il terapista vanno giudicati innanzitutto come esseri umani, e le loro
diagnosi devono sembrare plausibili e in grado di generare fiducia. O cos�, o
niente. Gi� solo l�atteggiamento del medico deve poter essere una medicina, o �
meglio non andarci. � sempre possibile consultare altri medici, anche se
facendolo la scelta diventa pi� urgente, nella misura in cui ci si trova ad
ascoltare
pareri discordanti, ciascuno dei quali viene sostenuto con argomenti convincenti.
Il s� pu� sempre far valere il suo diritto a sapere, ma anche quello all�ignoranza;
entrambi possono essere fonte di guarigione. Ci si pu� informare, leggere una
guida o cercare su Internet, ma quanto si apprende potrebbe, a sua volta, essere
contraddittorio rispetto al parere del medico. Ci si pu� confrontare con
l�esperienza di altri, ma in questi casi ciascuno diventa medico dell�altro,
giurando sull�affidabilit� di altri metodi e mezzi. Una possibile opzione � anche
la rinuncia a una scelta autonoma, opzione, quest�ultima, legata inevitabilmente
al fatto che le sue conseguenze ricadono esclusivamente su di noi.
Per quanto riguarda la scelta del medico, pu� essere importante la �scuola�
alla quale egli appartiene: ci si trova sempre di fronte all�alternativa tra la
medicina tradizionale e la medicina naturale, cio� tra una medicina �basata
sull�evidenza�, che fa valere soltanto ci� che � confermato da studi scientifici, e

una �medicina dell�esperienza�, che si fida soltanto di ci� che si � concretamente


appreso, partendo dal presupposto che gli effetti non possono essere spiegati.
Questo non � certo un motivo sufficiente per parlare della sua non scientificit�,
anche perch� le attuali conoscenze scientifiche non rappresentano assolutamente
la fine di ogni conoscenza. Il medico si fida solo della �medicina meccanica�,
oppure pratica anche una �medicina umana� (cfr. Christian Hess e Annina Hess-
Cabalzar, Menschenmedizin, 2001)? Il concetto di medicina complementare
sorge dalla constatazione che un certo orientamento medico pu� essere
sensatamente completato da un altro, in maniera tale da non affidarsi a un�unica
concezione proprio nel momento in cui si ha a che fare con la vita, che �
probabilmente un fenomeno molto pi� stratificato di un modello medico � per
quanto anche quest�ultimo possa esserlo. E non ci si deve aspettare che il
confronto tra modelli alternativi possa mai concludersi: ci� contraddirebbe i
requisiti della polarit�. Il s� sceglie e corrisponde alla sua scelta con il peso
della
sua stessa esistenza anche quando non � lui a scegliere, ma il medico o il
terapeuta, e anche quando decide di non sottoporsi a trattamenti di alcun tipo. In
tal senso, la scelta non implica solo un atteggiamento attivo, ma anche una forma
di accettazione passiva, nonostante in una societ� attivistica come la nostra
quest�ultima opzione emerga solo di rado. Il medico parla, ma non pu�
assumersi la responsabilit� della scelta del paziente. La responsabilit� ultima �
quella del s�, nessuno pu� togliergliela. La grande stima che si accorda all�arte
medica � sempre il frutto di una scelta di chi vive questa vita e di chi, nel caso
pi� estremo, pu� anche interromperla. Per amore della vita si pu� anche ricorrere
ad alcuni mezzi, la cui efficacia � senz�altro discutibile.

Pillole?

Certi mezzi correggono la mancanza di prevenzione. Invece di disporre il

proprio stile di vita in maniera tollerabile per il proprio corpo, con il loro
aiuto il
s� pu� condurre una vita totalmente arbitraria; un atto di dominazione su se
stessi pi� che un modo di essere padroni di s�. � possibile anche correggere ci�
che non corrisponde alle norme vigenti della vita, quando i geni o �il destino�
non vogliono quello che vuole il s�. Il mercato delle pillole � uno di quelli
maggiormente in espansione del XXI secolo: ci sono pillole che cambiano lo stile
di vita, per esempio contro le disfunzioni erettili, e con le quali � possibile
superare quegli ostacoli che il corpo si trova di fronte a causa di un sovraccarico
della circolazione sanguigna. Oppure si possono assumere pillole contro la
caduta dei capelli, che non riflette l�ideale di bellezza pi� diffuso. Pillole
dimagranti fanno in modo che una parte del grasso assunto quando si mangia
venga smaltito anche senza essere digerito, in maniera tale che il s� si risparmi
la
fatica di variare alimentazione. Ci sono pillole che tengono svegli,
originariamente concepite per sconfiggere la debolezza provocata da certe
malattie, che ora rendono possibile superare molto velocemente i problemi legati
al fuso orario, oltre che a una vita completamente dedita al lavoro e al
divertimento, almeno finch� l�insonnia non logora definitivamente il corpo. Ci
sono pillole per sentirsi bene, che rischiarano le ombrosit� melanconiche e che
portano a corrispondere al meglio all�ideale di un atteggiamento �positivo�. Le
pillole che allungano la vita realizzano il sogno, antico ma anche molto
moderno, di sottrarsi alla brevit� dell�esistenza. Pillole per il cervello, le
cosiddette �Brain-Booster�, permettono di aumentare le capacit� delle sinapsi,
chiamate anche intelligenza, non pi� solo in caso di malattie che portano
demenza ma anche, e finalmente, per potenziare le prestazioni della memoria. In
ogni caso, tuttavia, si tratta di un intervento chimico sul corpo, che non � mai
momentaneo, ma si protrae per un certo tempo o avviene regolarmente. Non �
altro che un doping per vivere e, come ogni doping, non ha alcun motivo di
esistere ed � gravido di conseguenze di lungo periodo mai pienamente
calcolabili. A questo genere di prodotti si connettono effetti in parte noti, in
parte
meno noti e, allo stesso modo, reazioni che derivano dalla loro interazione con

altri prodotti. Le conseguenze implicite nell�uso di una certa sostanza


comportano l�assunzione di altri medicinali, sino a raggiungere un perpetuum
mobile farmaceutico che genera una particolare immagine dell�essere umano
come animale che ingurgita pillole: una farmacofagia di proporzioni
completamente diverse.
In ogni singolo caso il s� conduce un esperimento su se stesso e sulla sua
vita, il cui esito � incerto. Anche qui vale il principio secondo il quale a essere
determinante � la scelta del s� e, seguendo il buon senso, solo quella che avviene
dopo una lucida ponderazione, anche perch� � soltanto il s�, e non il medico o
farmacista, a dover sostenere i rischi e gli effetti collaterali di ciascuna delle
sostanze che vengono assunte. La scelta di prodotti di questo genere deve essere
prudente, cauta e orientata a un�assunzione misurata. Ogni uso che non rifletta
questi canoni rischia di appiattire il s� sulla norma del �positivo�, ossia su
quell�imperativo utopico e talvolta mostruoso del �bene� che caratterizza la vita
moderna, e che d� l�impressione di essere in grado di distruggere tutto ci� che �
�negativo�, che turba e che provoca dolore. Ogni �funzionamento� manchevole
del s� conduce inevitabilmente al trauma di una �disfunzione�, da sconfiggere
servendosi di una pillola, e che non pu� pi� essere contemplato e riconosciuto
come una condizione potenziale dell�essere umano. Ma sar� forse anche
possibile procurarsi la felicit� con una pillola? L�essere umano non ha il diritto
di
essere felice? Certo, senza con ci� dimenticare che il diritto non � propriamente
alla felicit�, ma alla ricerca della felicit� � anche se nessuno ancora ci ha
spiegato che cosa essa sia. Anche qui bisogna fare i conti con la polarit� della
vita. � possibile infatti che un intervento innocente sul corpo diventi sottobanco
un cambiamento del corpo molto meno innocente. Ci� che prima era solo un
diverso stile di vita porta improvvisamente a un destino irrevocabile, che si
manifesta se l�intervento chimico, limitato e desiderato, si traduce in effetti
permanenti e limitanti, quando non pone bruscamente fine alla vita stessa.
Non dovrebbero esserci leggi chiare che regolano il mercato di questi
prodotti? Ma non si potrebbero comunque arginare quelle �imitazioni� diffuse

illegalmente su scala internazionale. Ancora pi� significativa sarebbe forse una


riflessione su ci� che una cultura, o il s�, comprendono come vita. Lo stile di
vita
che prevede l�uso sconsiderato di pillole di ogni genere non � altro che il
riflesso
del tentativo di tradurre il concetto di vita che ciascun essere umano possiede per
s� in una vita concretamente vissuta. Siccome si tratta �della vita�, non sembra
opportuno porsi il problema dei costi che comporta; da qui la testardaggine dei
produttori che alimentano questo mercato, il quale, aperto grazie a una scelta di
singoli individui, pu� essere chiuso nello stesso modo. Ma, lasciando valere il
criterio di ci� di cui si � pienamente responsabili, la cosa importante non � la
definizione di una legislazione valida per tutti, ma solo per se stessi. Non si pu�
escludere il fatto che nel lavoro su se stessi, almeno nel momento in cui pu�
sembrarci desiderabile, rientri la regolamentazione esteriore del proprio corpo,
cio� la sua stilizzazione, la definizione della sua silhouette. La possibilit� di
manipolare la propria immagine personale, o di essere gli autori del proprio
�show�, sposta alcune brutte esperienze mediatiche dall�ambito pubblico a
quello privato: non si tratta mai di altro che dell�esperienza di un vuoto immane
che si nasconde sotto la superficie. Cos� si pu� dire che il fatto che il desiderio
persistente di strumenti di questo genere mantenga alto il loro prezzo aiuta in
positivo a decidere di non farvi alcun ricorso. Le pillole possono aiutare solo chi
�pu� permettersele�, ma il resto dell�umanit� pu� rinunciare ai loro effetti.
Anche se non si pu� prevedere con certezza una rinuncia universale, almeno non
a questo genere di cose: le rivoluzioni imminenti avranno probabilmente come
loro rivendicazione principale il libero accesso a pillole di questo tipo,
piuttosto
che il contrario. E anche ad altri strumenti per la manipolazione di s�.
Il significato del genoma e del proteoma

La promessa utopica che anticipava il 2000 molto prima del suo arrivo fu

mantenuta quando, proprio nel giugno di quell�anno, si disse che era stato
decifrato il codice genetico dell�essere umano. Senza tener conto del fatto che la
decodifica completa richiedeva ancora molto tempo, questa prima decifrazione
rese subito possibili tecnologie in grado di modificare e formare liberamente la
vita su base molecolare. Non solo la vita in generale, ma anche quella dell�essere
umano. Non solo la vita degli altri, ma anche la propria. Modificare
geneticamente se stessi � diventato possibile e diventer� reale. Il modo in cui
funziona la modernit� pu�, anche in riferimento a questo fenomeno, essere
descritto tenendo conto di una serie di tipi ideali: il sapere relativo al
funzionamento dei geni rende possibili applicazioni tecniche; il profitto
economico che deriva dalla vendita di questa tecnologia � la molla che innesca
nuovamente il lavoro sul sapere, anche se si deve tener presente che il correlato
di tutto questo � l�aiuto potenziale a chi ne ha bisogno. Chi ne trae vantaggio �
il
s�, e questa � la prospettiva dalla quale considerare la tecnologia genetica, anche
per evitare di perdersi in disquisizioni astratte sul fenomeno. Ma il prezzo di un
simile vantaggio � che d�ora in poi il s� deve scegliere, anche quando rifiuta
sostanzialmente la tecnologia genetica o la ignora: non c�� pi� una stringente
necessit� che ci spinge ad accettare la natura cos� com��. Volente o nolente si
comincia a calpestare il suolo della libert� genetica, e la scelta diventa una
nuova
necessit�. C�� chi desidera avere sempre una possibilit� di scelta e si lamenta
quando tale possibilit� viene limitata; ma sono molti quelli che ora non riescono
a capire in che modo orientare le proprie decisioni in rapporto a questi nuovi
fenomeni.
Con la tecnologia genetica l�epoca della modernit�, sostenuta dalla speranza
della libert�, raggiunge uno dei vertici della liberazione assoluta dalle norme
imposte dalla natura. La differenza tra una natura indipendente dall�intervento
umano e una cultura fatta dall�uomo scompare per sempre. Dopo le
intromissioni della tecnologia genetica, ci� che un tempo era natura non pu� pi�
essere compreso. Da oggetti implicati nei rapporti naturali, gli esseri umani
diventano i loro soggetti. Senza contare il fatto che anche l�antropologia, che pu�

a tutti gli effetti essere considerata una disciplina filosofica, deve trovare
nuovi
orientamenti. La sua domanda centrale, e cio� quale sia la �natura� dell�uomo,
diventa assurda, mentre emerge l�idea di una possibile autoformazione, o
autocreazione, dell�essere umano, proprio in linea con quanto Kant teorizzava
alle soglie della modernit� nella prefazione all� Antropologia dal punto di vista
pragmatico del 1798, quando invitava a riflettere su ci� che l�uomo, �in quanto
essere in grado di agire liberamente, pu� e deve fare�. Questo principio si pu�
ora applicare anche alla costituzione genetica dell�essere umano. Il suo
presupposto � la decifrazione dei geni, che ci ha tenuto con il fiato sospeso per
tutto il XXI secolo e mediante la quale si pu� raggiungere non pi� la conoscenza
dell� ABC, ma quella genetica dell� ACGT (che sta per Adenina, Citosina, Guanina,
Timina, la quadruplice base che costituisce il codice genetico): cio� un sapere
che non ha pi� a che fare soltanto con le lettere, ma con le frasi o con interi
testi.
Per comprendere i romanzi e, all�interno dei romanzi, i singoli episodi scritti
nell�alfabeto della genetica � necessaria un� ermeneutica della genetica, il cui
sviluppo richiede un certo tempo e che comporta inevitabilmente un sofferto
processo di apprendimento. La validit� dei principi di questa ermeneutica � la
stessa di quelli che regolano l�interpretazione dei testi tradizionali: il fatto
che i
segni non siano necessariamente identici a ci� che designano; il fatto che non
esista certezza su ci� che viene letto, a meno che uno non ce la voglia mettere a
forza; il fatto che siano possibili sempre nuove interpretazioni, ma non una verit�
definitiva.
Si riscontrano, infatti, sempre nuove interazioni tra geni e tra questi ultimi e
altri fattori non genetici, altrettanto sorprendenti. Come per le lettere
dell�alfabeto greco, pare esistano infinite possibilit� combinatorie. Anche per i
geni, infatti, si d� un numero infinito di interazioni. Ma i processi non vengono
attivati solo da interazioni genetiche. Esse, infatti, vengono a loro volta
attivate e
disattivate da agenti naturali o artificiali introdotti nelle cellule. Da questo
punto
di vista, il s� non sembra quindi soltanto un prodotto di condizioni genetiche
date, ma � anche in grado di influire su di esse. Un esempio in tal senso �

senz�altro la �sindrome metabolica�, la malattia del benessere, che porta a


protoforme di diabete, a un�elevata presenza di grassi nel sangue e
all�ipertensione: i geni che rendono possibile questa combinazione vengono
attivati, evidentemente, dallo stile di vita del soggetto interessato. Essenziali
per
comprendere questi fenomeni sono le interazioni tra geni e proteine. Queste, che
danno una forma plastica al corpo seguendo le direttive dei geni, contribuiscono
a scrivere il programma genetico di ciascuno di noi; sicch� non si dovrebbe
prestare attenzione solo al genoma di un essere umano, cio� alla totalit� dei geni
che lo definiscono, ma anche al proteoma, ossia all�insieme delle proteine che d�
una forma alla loro attivit�. Geni e proteine formano la base corporea
inalienabile del s�, senza la quale il corpo non potrebbe avere una sua impronta
specifica. Le proteine, la cui competenza fondamentale consiste nella formazione
di ogni singola cellula, e pertanto anche di tutti i processi corporei, sono
l�elemento pi� affascinante: siccome ci sono molte pi� proteine che geni, la vera
sfida di cui la ricerca deve farsi carico � quella relativa, pi� che ai geni,
proprio
alle proteine. Una spiegazione completa delle loro interazioni reciproche �
ancora molto lontana, cos� come lontana � una spiegazione di come la loro
azione sia condizionata dal �milieu cellulare� nel quale si dispongono. I
mutamenti della loro posizione e il loro trasformarsi in �reti proteiche� hanno
effetti su altri punti, e una sciocchezza o una minima insufficienza, un eccesso o
un difetto di proteine possono generare molte gravi malattie. Diversamente dai
geni, le proteine non tollerano gli eccessi, trovandosi continuamente a dover far
fronte a un pi� o a un meno, nonch� a una trasformazione costante: se la vita pu�
essere compresa come un cantiere, pu� esserlo a maggior ragione, e soprattutto,
quando si pensa all�attivit� che si svolge nelle cellule.
Le proteine sono il punto fermo per possibili tecniche, terapie e cure che non
riguardino il patrimonio genetico ereditario e che, per questo, possono essere pi�
delicate delle tecnologie genetiche. Per quanto riguarda i geni, si pu� usare la
parola magica, genetica umana, per la quale quello che per qualcuno � �un
male�, per un altro � �il bene�; tuttavia, questa prospettiva dualistica non riesce

mai a venire a capo dei grandi pericoli e delle opportunit� che le si connettono.
Grandi speranze vengono riposte nel transfert genetico, tipico della genoterapia
somatica, che permette di non lavorare troppo sui sintomi, ma arriva a
sconfiggere le malattie alla radice, eliminando la disposizione genetica nei loro
confronti. Quali siano le possibilit� aperte da questo tipo di terapie e quali le
conseguenze che ne derivano pu� essere dimostrato solo in maniera
sperimentale; ma quanti esperimenti sulla vita infantile e su quella adulta
dovranno fallire prima di ottenere una conoscenza certa in materia? Nei momenti
di disperazione gli esseri umani potranno riporvi tutte le loro speranze, e io, in
uno di questi momenti, sarei pronto a sfruttarle anche senza tener conto delle
conseguenze imprevedibili: una malattia potrebbe forse venir sconfitta alla
radice, ma potrebbe inaspettatamente sorgerne un�altra. Si pu� pronosticare che
la completa libert� da una condizione di malattia, dal dolore e dalla sofferenza
non potr� essere raggiunta, nemmeno con gli strumenti della genetica (che
rappresenta, piuttosto, un nuovo concetto per definire il dramma del XXI secolo).
E ammesso che si debba creare un �uomo nuovo�, questo non dovrebbe essere
fondamentalmente troppo diverso da quello vecchio, contrassegnato ancora una
volta dall�impossibilit� di guarire dai contrasti e dalle contraddizioni, anche
perch� la vita si accanisce a mantenere in vigore la sua strutturale polarit�, e ad
affermarla contro ogni tentativo di usurparla. Una vita completamente libera dal
male non sarebbe pi� una vita piena o, comunque, resterebbe sempre molto
lontana dal procurare una condizione di �felicit� per l�essere umano.
Bisogner� comunque sopportare un�epoca di tentativi senza fine; per questo
sar� anche un�epoca di evoluzione sperimentale che, ben al di l� delle terapie,
render� possibile concepire e produrre entit� di tipo nuovo. A quale punto sar�
necessario tracciare una linea per limitare questo processo? In riferimento alle
possibilit� sempre pi� ricche e ai pericoli che ne derivano nasce, dal punto di
vista dell� individuo concreto, l�esigenza di prendere parte alla discussione sulla
regolamentazione sociale e sulla legislazione che apre e delimita lo spazio della
scelta individuale. Il singolo, e la societ� intera, devono essere liberati dal

dominio della natura in funzione di una formazione della libert�; ciascuno con la
sua scelta, orientata anche in base alle convinzioni politiche, decide del modo in
cui tale formazione della libert� deve potersi attuare. Anche la dignit� umana,
molto spesso assunta come criterio per la ricerca e per lo sviluppo della
tecnologia in questo campo, non rappresenta un ordine di grandezza affidabile,
predefinito in maniera assoluta; la dignit�, piuttosto, � questione di prese di
posizione e di definizione del singolo soggetto ed � quindi riflesso di domande
inscrivibili nel quadro di un�etica estetica: che cosa pu� essere bello e degno di
approvazione, prima nel caso singolo e poi in generale? Per poter conservare il
concetto di dignit� � opportuno stabilire con molta precisione le possibili
eccezioni per tutelare i progressi della ricerca scientifica, in maniera
restrittiva e
passo dopo passo, al fine di procedere nella maniera pi� cauta possibile.
Un criterio centrale � quello che emerge dalla riflessione su ci� che io riterrei
giusto, se io mi trovassi in una data situazione: sarei pronto, io, a rinunciare,
nel
caso in cui fossi affetto da una malattia incurabile, ai risultati della ricerca?
Sarei
disposto, io, ad accettare un trapianto di organi prodotti da una �clonazione
terapeutica�, cio� dalla coltura dei miei stessi geni, se la mia stessa vita fosse
messa a repentaglio? Normalmente tutto questo comporta conseguenze diverse
rispetto alla definizione risoluta di ci� che dovrebbe valere per gli altri o per
tutti. Vietare genericamente la ricerca e la tecnologia genetica � una possibilit�
che non pu� essere nemmeno presa in considerazione. In definitiva si tratta di
una situazione che infrange le barriere di una singola societ�, dovuta anche alla
circolazione planetaria di beni e di esseri umani; una situazione che ci pone di
fronte al fatto che l�essere umano � membro di una societ� mondiale. Come �
possibile individuare, ed eventualmente cambiare, regole valide per una societ�
mondiale? La causa delle maggiori difficolt�, ma anche il punto fermo per
cominciare a trovare qualche soluzione, � la scelta che ciascuno compie quando
si trova nella condizione di malato terminale, in rapporto alle condizioni di cui
deve rendersi conto e alle rappresentazioni della vita che si costruisce.

Formarsi geneticamente?

Senza dubbio la tecnologia genetica coincide, in ultima analisi, con una


buona tecnologia del s�, cio� con una tecnologia che possa applicarsi alla vita di
ciascuno di noi e diventare una �tecnica della vita� nel senso dell�arte di vivere.
Una parte costitutiva di ogni gen-etica �, perci�, fondamentalmente l�arte di
vivere del singolo, intesa come condotta e formazione consapevole della propria
vita, la quale da un lato si preoccupa della sfera privata, mentre dall�altro si
cura
della natura del contributo alla vita sociale che proviene dal singolo essere
umano. La scelta individuale deve dunque essere effettuata solo sulla base della
saggezza. E il fondamento di questa scelta pu�, ancora una volta, essere soltanto
una sensibilizzazione, in questo caso strutturalmente orientata al sapere
scientifico, cos� come una sensibilizzazione virtualmente coinvolta nel processo
di acquisizione di un intuito per le possibilit� che ci si presentano e per i
pericoli
potenziali che vi si connettono. La sensibilizzazione � agevolata dalla
partecipazione alla discussione sui rispettivi pro e contro, il cui scopo � quello
di
chiarire la propria opinione nello scambio e tramite il confronto con gli altri, e
in
particolare quello di determinare cosa sia plausibile, cosa possa essere ritenuto
�giusto� e cosa non lo sia, per definire, infine, il proprio atteggiamento. Il peso
dell�esistenza che ciascuno di noi porta sulle spalle, e che grava su ogni scelta,
spinge a prendere decisioni consapevoli, sagge e ponderate dal punto di vista
argomentativo, cio� tali da fugare lo scrupolo di averle prese in maniera
eccessivamente arbitraria.
Il s� deve essere sensibile gi� in riferimento alla sua chiarificazione genetica,
ossia ai risultati di quel sapere che ha come oggetto la propria condizione
genetica, ottenuto tramite la relativa diagnostica. Solo il s� pu� rispondere alla
domanda: voglio davvero sapere tutto questo? E solo in conseguenza della sua
risposta affermativa pu� porsi immediatamente l�ulteriore domanda
sull� opportunit� di un intervento genetico. Fondamentalmente il s� pu� dare una

risposta sempre negativa, e la sua rinuncia non pu� che essere accettata. In linea
di principio, la sua scelta pu� essere sia attiva che passiva: intervenire sulla
sua
costituzione genetica o lasciarla cos� com��. La scelta del singolo, a sua volta,
influenza lo sviluppo del mercato genetico. Se nessuno sfrutta le possibilit� che
esso offre, nessuno continuer� a investirci. Ma l�industria genetica mette a punto
ogni tipo di possibilit� immaginabile e i suoi effetti sono senz�altro
affascinanti,
anche perch� rendono possibile l�autodeterminazione e la formazione autonoma
di s� in una misura mai presagita prima. Il significato della formazione genetica
di s� consiste innanzitutto nell�acquisizione della capacit� di svincolarsi dal
peggioramento delle proprie condizioni di vita: ci� che il soggetto interessato
desidera pi� di ogni altra cosa. Anche in questo caso, si tratta di una libert�
negativa, di un essere libero da qualcosa � a cominciare dall�essere banalmente
liberi dalla caduta dei capelli, che ha certo anche una causa genetica, o da una
quantit� eccessiva di peli in altre parti del corpo � fino alla libert� da
qualunque
vincolo determinato dalla costituzione dei nostri geni. Con qualche pillola, o
forse spalmandosi una pomata che non richiede la presentazione di una ricetta
medica, si possono apportare tutte le correzioni possibili: ci sono microparticelle
che trasportano geni e sostanze in grado di modificare in maniera mirata la
costituzione genetica di chiunque. Molto pi� seria �, di contro, la liberazione da
malattie gravi. Anche chi non sogna un mondo libero dal dolore non chiederebbe
mai a nessuno di consegnarsi a patologie come il Parkinson, la sclerosi multipla
o la fibrosi cistica � un�ostruzione delle vie respiratorie che conduce
rapidamente alla morte � cercando piuttosto di sfruttare ogni possibilit� di
guarigione.
Oltre alla liberazione dal deperimento dovuto a gravi malattie, la genetica
umana apre senza dubbio anche a nuove possibilit� di formazione genetica che si
sedimentano in una libert� positiva, una libert� per qualcosa, che ha come suo
scopo ultimo quello di dare a se stessi la forma desiderata, in maniera arbitraria
e
paragonabile soltanto agli interventi di chirurgia estetica: il design genetico
rappresenta una parte costitutiva della formazione di s� e ha l�obiettivo di

ottimizzare il proprio corpo in funzione delle norme vigenti o delle proprie


rappresentazioni, rendendolo, in questo modo, un�opera d�arte. A cominciare dai
cambiamenti plastici del corpo (�mi basta cambiare un po� la mia figura; per il
resto sono completamente contrario alla genetica�) per finire con la mutazione
dei tratti caratteriali. Il gene responsabile del colore dei capelli pu� essere
manipolato per evitare di doverne mutare continuamente il colore attenendosi ai
metodi tradizionali. Allo stesso modo gli atleti potrebbero arrivare a rinunciare
al
doping. Il s� sarebbe libero di godersi una vita pi� lunga, e questo grazie a Indy
(�I�m n ot d ead y et�), un gene scoperto nel 2000, che gli esseri umani hanno in
comune con i Drosofilidi, nei quali la sua mutazione raddoppia la lunghezza
della vita, pur mantenendone intatta l�aspettativa, che passa da 37 a 70 giorni. Si
potrebbe davvero, cos�, allungare la vita senza correre il rischio di renderla
noiosa? Nei confronti di ciascuna singola possibilit� il s� pu� comportarsi in
questo o in quest�altro modo. Ma tutto il tempo passato dall�inizio della storia
dell�umanit�, nel quale la definizione positiva della propria costituzione genetica
non era ancora diventata un tema di scelta individuale, appare, almeno in
riferimento a queste nuove e tormentose domande, sotto una luce ancora pi�
rosea.
In questione non � solo la formazione di se stessi, ma anche la formazione
genetica degli altri, che risponde all�idea di modellare l�ambiente circostante a
proprio uso e consumo. Questa � sempre stata una parte costitutiva
dell�evoluzione dell�umanit�: mai adattarsi a circostanze date, ma renderle
conformi alle proprie esigenze. Una relativa ingenuit� permette di passare
dall�atteggiamento che porta dalla manipolazione genetica delle piante (�le
piante da salotto, facili da curare, profumate e contro le zanzare�) a quella degli
animali (�l�animale domestico ideale�). In maniera meno ingenua si arriva alla
formazione genetica di altri uomini, motivata dall�interesse per la forma della
propria vita e, soprattutto, per la formazione della prole, che non solo deve
essere tenuta lontana dalle malattie ereditarie, ma deve anche riflettere un certo
senso morale o determinate qualit� (per esempio elevate doti intellettuali). Da

molto tempo la diagnosi genetica preimpianto � in grado di riconoscere, gi�


durante la gravidanza, i difetti ereditari di un nascituro. La diagnostica da
preimpianto (PGD) � in grado di far nascere bambini sani da genitori portatori di
malattie ereditarie grazie alla fecondazione artificiale; lo stesso pu� fare
l� eugenetica, cio� la scelta di determinate qualit� per una vita che sta per
venire
al mondo � una direzione molto simile a quella intrapresa dal
nazionalsocialismo, che impiegava certo un metodo diverso, ma che con l�aiuto
di tecniche sofisticate torna a essere possibile. Se si scoprisse un gene
responsabile della socievolezza e dell�affabilit�, lo si venderebbe
entusiasticamente a potenziali genitori che, in questo modo, potrebbero
risparmiarsi tutti gli aspetti snervanti dell�educazione dei propri figli. Le leggi
possono arginare questo fenomeno solo in parte; molto invece deriva dalla
responsabilit� individuale nel preservare un criterio degno dell�essere umano.
Si pone infine il problema della giustizia genetica. Il diritto all�arte di vivere
rientra nella sfera dei diritti umani, e in particolare nel diritto al libero
sviluppo
della personalit�, e pone in essere una disponibilit� fondamentale delle
possibilit� per lo sviluppo del singolo, che deve pur sempre sceglierle
concretamente. Sarebbe ingiusto che la societ� negasse tali possibilit�, decisive
per guarire da gravi malattie, attraverso una normativa rigida, che si rivelerebbe
assolutamente inefficace: chi vi ripone la sua unica speranza di vita riuscirebbe
sempre a procurarsi gli strumenti necessari alla manipolazione genetica
desiderata. Ma cosa si pu� intendere con parit� di opportunit� genetica, ossia
cosa pu� essere compreso come giustizia distributiva, tanto in riferimento alla
composizione genetica � che ciascuno di noi trova come data e che pu�
correggere in ogni momento � quanto rispetto a nuove strutture genetiche, che
possono essere prodotte ben oltre le capacit� naturali? La distribuzione impari
delle risorse genetiche naturali, come l�intelligenza o le doti fisiche, non dovr�
essere sopportata ancora per molto, sebbene ogni sforzo per un�equit�
distributiva di queste risorse possa produrre una nuova disuguaglianza � e il
significato principale della costituzione genetica verrebbe nuovamente dissolto

da un punto di vista sociale: chi pu� permettersi certi interventi? Quale contesto
sociale � necessario per servirsi di certi rimedi? Per il s� la domanda
fondamentale sulla giustizia genetica non si pone primariamente in riferimento al
suo rapporto con gli altri, ma gi� in riferimento a se stesso: � giusto o sbagliato
privarsi delle possibilit� dischiuse dalla tecnologia genetica? Per quale parte del
s� � giusto farlo e per quale non lo �?
� doveroso cercare rimedi contro la discriminazione genetica: � possibile che
datori di lavoro o assicurazioni sanitarie pretendano da chi cerca un posto di
lavoro o da chi aspira a diventare membro di una qualche associazione un Gen-
Chip, cio� un codice di identificazione genetica? L�accesso a informazioni sulla
predisposizione genetica a certe malattie pu� comportare la rescissione di
un�assicurazione sulla vita? Chi � propriamente in diritto di possedere i dati
genetici di una persona? Nello stesso tempo, per�, non si pu� fare nulla contro le
persone che al colloquio di lavoro presentano volontariamente il loro codice di
identificazione genetica o i risultati di un test genetico, con la speranza di
trarne
un qualche vantaggio. Solo a certe condizioni � possibile tranquillizzarsi
sapendo che non ci sono esseri umani completamente privi di difetti ereditari, o
del fatto che la costituzione genetica di ogni essere umano � difettosa � anche se
nella maggior parte dei casi questi difetti restano innocui �, o anche del fatto
che
il rischio ultimo, cio� la possibilit� di restare vittime di una certa malattia,
non
pu� essere prevenuto una volta per tutte tramite la manipolazione genetica (�
sempre possibile che i geni subiscano delle mutazioni). La pressione che gli altri
esercitano nei confronti del s� cresce nel caso di malattie condizionate, effettive
o solo possibili dal punto di vista genetico. Ogni sofferenza corre il rischio di
essere ricondotta a cause genetiche e, quando si intende rifiutare il ricorso a un
intervento sui propri geni, viene considerata come insensata. Se con l�incontro
casuale tra due esseri umani potesse essere determinato una volta per tutte il
patrimonio genetico del bambino che nascer� dalla loro unione, allora un
intervento genetico alla radice sarebbe sempre possibile. La tecnologia genetica
potrebbe andare incontro a tutti i desideri, sempre ammesso che qualcuno chieda

quali siano.
La tecnologia genetica, fondamentalmente, � inarrestabile: non c�� una
fantasia che non possa essere realizzata geneticamente; da questo punto di vista
non c�� una perversione, un�inversione, nel senso letterale della parola, che sia
inconcepibile. Nei confronti di tutte queste prospettive � decisivo, perlomeno,
non restare tranquilli rispetto alle opportunit� e ai pericoli che tale tecnologia
porta con s�. La responsabilit� per ci� che ne deriva non si trova solo nelle mani
di scienziati, manager o giuristi, ma anche in quelle di molte persone che
decidono, in maniera pi� o meno consapevole, di sfruttare simili possibilit�. Il s�
contribuisce in questo modo alla responsabilit� per l�evoluzione della specie e
pu� sottrarsene solo a costo di trovarsi sempre d�accordo con tutto ci� che �si
evolve�; diversamente pu� rivolgersi a �quelle forze� che probabilmente
�tengono tutto nelle loro mani�, ma che in verit� non fanno che controllare il
comportamento dei singoli individui. E se le paure peggiori divenissero realt�? A
quel punto ci troveremmo di fronte al fallimento dell�esperimento dell�esistenza
umana sul pianeta Terra. In rapporto al cosmo, questo sarebbe poco importante,
mentre sulla Terra l�interruzione dell�esperimento potrebbe creare un certo
malcontento. Per non disperare prima del tempo, � forse arrivato il momento di
rimettere in gioco l�anima, che in et� arcaica � per cos� dire �pregenetica� �
rappresentava il residuo dell�umano e che da un certo punto di vista non � ancora
andata in pensione. Ogni familiarit� con il corpo, con i suoi cambiamenti e le sue
ferite, rinvia al fatto che �c�� qualcosa� che lo anima e che pu� essere affermato
ed esibito in qualche modo; forse solo nell�interazione tra i geni e un�anima pu�
nascere quell�opera d�arte che � la vita. Questo � il presupposto per rivolgere
alla
cura dell�anima l�attenzione che merita.

4. La cura dell�anima

Congetture sulla forma dell�anima

Un rapporto attento con il proprio corpo non � certo fine a se stesso, ma


rappresenta il mezzo per raggiungere un fine diverso, e cio� la preparazione di
un�abitazione per l�anima. Ma che cos�� l�anima? Evidentemente si tratta di una
costruzione nebulosa � e comunque di qualcosa che non pu� mai trovare
contorni definitivi, nemmeno dopo un infinito susseguirsi di spiegazioni. In
proposito sono possibili soltanto congetture. Uno dei tratti essenziali dell�anima
� proprio il suo sottrarsi a ogni definizione. La sua ampiezza eccede il s� in
senso stretto, il s� nucleare e anche le sue periferie. Prendendo le mosse da
esperienze individuali e dalle descrizioni che hanno caratterizzato le diverse
epoche, l�anima pu� essere rappresentata come potenzialmente infinita nello
spazio, almeno nelle due accezioni di base del termine: lo spazio immaginario
della rappresentazione, che pu� essere ricoperto e occupato solo mediante la
comprensione e l�interpretazione, e lo spazio reale di un�energia, riempito e
contornato da particelle ionizzate. Entrambi questi aspetti relativi allo spazio
dell�anima sono legati in maniera strettissima: le interpretazioni producono
campi di tensione e le tensioni forniscono un impulso agli atti interpretativi. Per
quanto riguarda la spazialit� reale, la forma che ordinariamente si attribuisce
all�anima trova il suo punto fermo nello spazio delimitato dal corpo, ma riesce
anche a oltrepassarlo, specialmente nel caso della comunicazione mentale tra
esseri umani, propria di una dimensione pi� ampia che ricorda i �fotoni
incrociati� della fisica quantistica. L�anima pu� in ogni caso ritirarsi nel corpo
e
persino nascondersi al suo interno, in maniera tale che non ci sia pi�, nemmeno
negli occhi, un raggio che ne attesti la presenza. Anche per quanto concerne la

temporalit�, l�anima appare solo condizionata dal tempo del corpo � almeno
finch� si crede che prima del suo ingresso nel corpo, e successivamente alla sua
morte, potr� ancora esistere, in una qualsiasi altra forma.
Dal punto di vista ermeneutico, cos� come da quello energetico, all�anima si
addice la forma senza forma tipica della sfera, la quale pu� essere riconosciuta
solo in funzione del suo spettro o del suo raggio d�azione, ma che non pu� mai
essere denotata in maniera precisa; proprio per questo alla definizione dell�anima
pu� avvicinarsi pi� un�ermeneutica che non un�analisi, al punto che quella
relativa alla sfera dell�anima diventa pi� una questione soggettiva che non il
prodotto di una conoscenza oggettiva. L�anima corrisponde pi� all�antico
termine greco psyche, sul quale si concentrava ogni preoccupazione filosofica,
che non al concetto moderno di �psiche�, alla cui oggettivazione e alla cui
conoscenza scientifica sono orientati, almeno a partire dal XX e XXI secolo, gli
sforzi della psicologia, della psicoanalisi o della psicoterapia. � questa sfera
che
pu� essere sviluppata o persa nella sua aura, ossia nella specifica impronta che
la caratterizza. Ben oltre il semplice �alito�, a cui fa riferimento il concetto
latino, con aura si intende l��irradiarsi� che caratterizza il s�, un�opera d�arte
o
un fenomeno naturale. L�anima pu� manifestarsi alla percezione sensibile, ma �
soprattutto un prodotto dell�interpretazione delle sensazioni, ossia di ci� che pu�
essere visto in un fenomeno e nel s�, in funzione di un�interpretazione, e che
appare tanto pi� �auratica� quanto pi� ampio risulta lo spettro dell�ermeneutica.
L�aura fa in modo che il s� possa essere vicino a qualcun altro o che non gli si
avvicini; la simpatia, infatti, si configura come una congruenza auratica, mentre
l�antipatia come una divergenza. Nel primo caso, il contatto viene avvertito
come piacevole, mentre nel secondo come �spiacevole�. La paura della
vicinanza pu� anche essere fondata, secondo la definizione che ne d� Walter
Benjamin (L�opera d�arte nell�epoca della sua riproducibilit� tecnica, 1936),
come �apparire di una distanza�, che nella vicinanza va perduta; anche la paura
di arrivare troppo vicino a se stessi pu� essere motivata in questo modo.
Le connessioni ermeneutiche e quelle energetiche definiscono il �senso�, di

cui si pu� fare esperienza molto pi� nell�anima che nel corpo: questo senso
interiore rappresenta la ricchezza delle connessioni interne del s�, la cui
pienezza
si irraggia verso l�esterno e concorre a determinare la sua radiosit�. La ricchezza
di tali connessioni si pu� esprimere gi� nei racconti e nelle associazioni mentali.
Un metodo per rendere concepibile la pi� ampia ricchezza energetica ed
ermeneutica � quello della terapia e dell�analisi. Ci si pu� trovare a disagio di
fronte al tentativo di rendere accessibile la pienezza energetica della propria
anima in espressioni verbali, assunte come sostituti della totalit� che essa
rappresenta, e lo stesso disagio si prova ogni volta che si cerca di tradurre la
propria anima in discorso, con l�obiettivo di rendere l�insieme delle sue
determinazioni una totalit� definita da un punto di vista concettuale. Il s�
percepisce che il senso della sua anima oltrepassa ogni atteggiamento
proposizionale e capisce di non poterlo esaurire con nessun discorso. Certo, a
volte pu� manifestarsi in una singola parola, ma talaltra pu� anche risultarne
irrimediabilmente compromesso. L�assunzione fondamentale che l��inconscio�,
quale possibile spazio dell�anima, possa essere messo a nudo in maniera
affidabile attraverso la sua traduzione discorsiva appare problematica proprio per
questo motivo; anche tale certezza, una volta messa a nudo, dovrebbe essere
senza dubbio ricondotta a concetti ancora pi� generali.
I varchi mediante i quali l�anima pu� penetrare e irradiarsi, oltre che avere
uno scambio con altre anime, sono i sensi esterni, cio� la vista, l�udito,
l�olfatto,
il gusto e il tatto. Attraverso gli occhi l�anima irrompe all�esterno e si incarna
nelle mani, che sono in grado di toccare. Nel movimento del corpo � cos� come
in quello del linguaggio scritto, pi� che di quello parlato � l�anima si manifesta,
mentre viene sentita quale sentimento interiore del corpo. Ma in proporzione
all�indebolirsi dei sensi, fino all�indisponibilit� del tatto, l�anima si ritrae
nel
corpo, si spegne in esso o lo abbandona. Questo avviene non solo nella morte,
ma anche nella �morte sociale� e in parte attraverso il �ritirarsi del s� in se
stesso�. Per ridare vita all�anima che si � ritirata in s� � decisivo trovare il
punto
del corpo all�interno del quale � andata a nascondersi: per conservarsi si sar�

forse aggrovigliata nel punto in cui proviamo un dolore dovuto a una contrattura.
Bisognerebbe liberarla, rimettendo in circolazione le energie bloccate da quel
crampo. Il fatto che sia possibile sciogliere una tensione dell�anima attraverso il
lavoro sul corpo � un aspetto che � risultato gi� evidente: ogni lavoro sul corpo
distende l�anima, libera le sue energie e le ridona vita.
Alla base del contatto intellettuale con gli altri si trova, in linea di principio,
un contatto fisico: quest�ultimo svincola l�anima dai limiti del corpo e la spinge
a
uscire verso l�esterno. Mediante l�apertura che ne deriva � possibile, di converso,
che l�anima degli altri entri dentro di noi � e proprio questo � ci� che genera la
�paura del contatto�. Anche il contatto pi� tenero, infatti, pu� occupare a tal
punto lo spazio dell�anima da poter essere avvertito come un�espropriazione,
come causa di una condizione di non-libert�, che contraddice la libert�
coessenziale all�anima. Anche se la paura del contatto si esprime sul piano
fisico, il suo fondamento sta nell�angoscia per il contatto tra le anime; � la
paura
dell�anima che teme di perdersi, ma � anche la paura di penetrare troppo
profondamente nell�anima di qualcun altro, avvicinandoglisi troppo e, in questo
modo, perdendolo in quanto altro. Probabilmente quella dimensione dell�anima,
sensibile e delicata, ha bisogno di essere protetta per non smarrire la sua
ampiezza a causa di qualcun altro che lo occupa; quella stessa ampiezza che lo fa
respirare, sia dal punto di vista energetico che da quello ermeneutico. Se queste
angosce sono in qualche modo fondate, potrebbe essere impossibile
�liberarsene�, mentre sarebbe decisivo imparare a conviverci e dare loro il giusto
peso. L�elemento fondamentale della cura dell�anima sarebbe l�attenzione nei
confronti di questo spazio e, inoltre, il lasciare a quelle forme espressive
dell�anima, energetiche ed ermeneutiche, che si chiamano �sentimenti�, lo
spazio di cui hanno bisogno; un lavoro alla formazione della propria anima, il
cui scopo potrebbe essere quello di realizzare un�anima bella, che il s� dovrebbe
comprendere come degna di approvazione. Ma � davvero possibile formare la
propria anima?

La formazione dei sentimenti: � possibile educarli?

Tradizionalmente i sentimenti vengono ascritti all�anima, nella quale si


sviluppano. I sentimenti sembrano appunto i suoi esuli e coincidono con il modo
in cui l�anima si �muove�: essa vi affiora e quando questi svaniscono muore
anche lei. Il s� trae la tensione della sua vita dal fatto che i sentimenti sono
reciprocamente contrapposti, mentre dalla grande variet� dei modi in cui si
manifestano si evince il loro significato esistenziale: ciascuno di noi pu� essere
costante e volubile, profondo e superficiale, duraturo ed evanescente,
consapevole e inconsapevole, fiducioso e angosciato, calmo e terrorizzato,
entusiasta ed esaurito, grave e banale, gioviale e addolorato, amorevole e pieno
di odio, bramoso e deluso, riconciliato con il mondo e sdegnato, tenero e
dubbioso, piacevole e spiacevole, generoso e geloso, orgoglioso e umiliato,
imbarazzato e arrabbiato, sublime e commosso, sicuro di s� e timoroso, triste e
felice, euforico e melanconico, chiuso e aperto, accogliente e distante, rilassato
e
nervoso, pudico e frivolo, soddisfatto e insoddisfatto, passionale e indifferente.
Una vita piena, cio� una vita che intende attingere a tutte le possibilit� che le
si
presentano e a ogni polarit�, non pu� rinunciare ai sentimenti. L�impossibilit�
della rinuncia consente quindi di rafforzarli, soprattutto quando diventano troppo
deboli. Questo spiega il bisogno di �grandi sentimenti�, in grado di elevarsi
rispetto alla superficie del quotidiano o di penetrare nelle sue profondit�. Quanto
pi� si pretende che siano grandi, tanto pi� piccoli sono nel quotidiano. Del resto,
l�eccessivo entusiasmo spinge a moderare i sentimenti per poterli vivere, anche
perch� essi non rappresentano solo un fenomeno correlato della vita, piacevole o
spiacevole che sia, n� tantomeno un insieme di rumori di fondo. Sono in grado
rapire, esaltare e addirittura di lacerare completamente. Rafforzare e moderare,
questi sono i due lati della formazione dei sentimenti, che intervengono non solo,
in generale, nella cultura, ma, in particolare, nella cura che il s� deve alla sua
anima. Impegnarsi a educarli significa reagire al troppo e al troppo poco sul

piano energetico e procedere in parallelo con la loro interpretazione su quello


ermeneutico. Per imparare a conoscere i propri sentimenti, la capacit� di
interpretarli � tanto importante quanto la loro intensit�.
Ma � possibile che i sentimenti siano semplicemente �natura�? Non �
possibile che siano gi� insiti nel nostro patrimonio genetico? Molti non
esiterebbero, a seconda delle interpretazioni, a far intervenire la genetica o a
destituirla di valore, trovandosi sempre di nuovo a dover dire se una vita fatta
solo di sentimenti �positivi� sia ancora degna di essere vissuta. Ci� che dei
sentimenti pu� essere ascritto alla loro natura non pu� essere definito una volta
per tutte. Il problema, infatti, non � il modo in cui �sono fatti�, ma anche ci�
che
si pensa e si dice di loro quando li si costituisce in maniera assolutamente
dipendente dalle preferenze individuali, dai condizionamenti storici, dalle
necessit� professionali e dal contesto culturale nel quale si vive. Quando si parla
di sentimenti non ci si trova mai, perci�, soltanto sul piano psicologico, ma
sempre anche su quello terminologico, sul quale vengono posti in questione i
concetti come parti costituenti dei sentimenti. I concetti, infatti, non sono
semplicemente l�espressione impiegata per connotare i sentimenti nella loro
�autenticit�, ma anche elementi che esercitano un certo influsso sul modo stesso
di sentire. I concetti condizionano la comprensione di ci� che � degno di
innescare un certo sentimento, cos� come il modo in cui un dato sentimento pu�
essere espresso � oltre che il significato da attribuire a tale espressione. Un
indizio per capire cosa, in questa situazione, possa essere inteso come natura si
pu� trarre da alcune analogie che si ritrovano negli esseri umani pi� diversi e
che, oltrepassando i limiti delle singole culture, rendono possibile una forma
fondamentale di comunicazione. Certo, i sentimenti possono avere anche un
ancoraggio biologico e neurobiologico, ma questo non esclude che nel corso del
tempo possano subire delle mutazioni in rapporto alla cultura e all�individuo che
li prova � ci sono molti studi di storia delle mentalit� che se ne occupano.
Quanto gli esseri umani possano sentirsi rimessi ai propri sentimenti e quanto
possa essere violenta la reazione alla loro forza si pu� vedere prendendo in

considerazione lo sviluppo della storia della filosofia. Solo in questo modo �


possibile spiegare l�imperturbabilit� (atarax�a) e l�assenza di passioni (ap�theia)
predicata dagli stoici. Da qui, infatti, si � tentato di soffocare, con una rigida
dominazione di s�, l�intera sfera del sentimento: �Non esiste un dominio pi�
importante di quello sui propri affetti: solo questo pu� portare al trionfo della
volont� libera�, proclama ancora Baltasar Graci�n nel suo Oracolo manuale
(aforisma 8).
La cultura moderna � erede di questa tradizione. Anche in et� moderna,
infatti, i sentimenti devono essere trattenuti e considerati come un momento
privato della vita. Quest�atteggiamento assume una forma del tutto nuova nel
fenomeno della coolness, tipico delle giovani generazioni. Quando si critica la
�freddezza� della modernit� non si intende altro che la sua apparente
insensibilit�, proprio nel momento in cui in altre culture la possibilit� di
esprimere i propri sentimenti viene valorizzata, preferibilmente nello spazio
pubblico e in una forma prestabilita. Affermare l�importanza dei sentimenti � gi�
una prerogativa del romanticismo il quale si contrappone al razionalismo e al
pragmatismo moderni � manifesti gi� intorno alla fine del XVIII secolo e agli inizi
del XIX. Secondo i romantici, l�emozione deve completare la cognizione e, in
questo modo, evitare una riduzione o addirittura un annullamento della polarit�
della vita. Uno stimolo, questo, che nel corso della modernit� � stato ridotto a
semplice emotivit�. Da qui in poi �romantico� non � altro che il sentimento puro
e, in particolare, amore e armonia, desiderio e passione; proprio mentre la
drammaturgia romantica si riserva di esaminare anche il �lato oscuro�, il
complesso campo di tensioni aperto dal sentimento come problema. La
modernit� � ricca di esempi relativi ai diversi incroci tra razionalit� pragmatica
e
romanticismo inguaribile, da intendere anche come due fasi della vita,
chiamiamole �vite-X�: chi prima si riconosceva apertamente nel romanticismo
diventa ora un deciso razionalista, specialmente quando si rende conto che non
pu� vivere di semplice emotivit�. I razionalisti pi� decisi diventano, invece,
romantici convinti quando non riescono pi� a sopportare il vuoto di fantasia e la
freddezza disumana del mondo moderno. Analogamente, colui che nella
modernit� subisce lo svuotamento della sfera emotiva e quindi anche della sua
interiorit� (del suo senso interiore), comincia a porsi nuovamente gli stessi
problemi dei romantici: da qui deriva la riabilitazione moderna di un certo
modello interpretativo che vede nei sentimenti l�unica �verit� e la sola natura
del s�. Si ripropone quindi un nuovo pathos per i sentimenti, che tenta in ogni
modo di liberarsi dal dominio della ragione nei loro confronti. Da qui deriva
anche la norma implicita di �seguire i sentimenti�, che tuttavia non sempre si
rivela essere un esempio di saggezza. Il compito di una vita diversamente
moderna � quello di farsi carico dello stimolo a recuperare la sfera dei sentimenti
e della sensibilit�, ma si propone anche di dare alla libert� ottenuta una nuova
forma, oltrepassando la liberazione dei sentimenti tramite un esercizio
dell�anima e la sua ascetica. Questo tipo di lavoro si concentra sulla definizione
del �romanticismo pragmatico�, che ha lo scopo di restituire alla vita pratica i
sentimenti e la sfera interiore e, per altro verso, di assicurare al romanticismo
una certa capacit� di inscriversi nell�orizzonte della vita.
Una cosa, infatti, � l�emozione, il movimento interiore, che pu� restare
sempre inconsapevole e non essere mai riconosciuto; altra cosa, invece, �
l�emozione resa consapevole, conosciuta e percepita come sentimento. Dal punto
di vista neurobiologico entrambe queste dimensioni hanno una �funzione
regolativa�: ogni fenomeno, ogni situazione interiore ed esteriore viene posta in
relazione all�intero organismo e �tinta� emotivamente, cio� valutata come utile o
dannosa, per potervi reagire nella maniera pi� efficace. Le emozioni, tanto quelle
positive quanto quelle negative, sono molto utili per �restare in vita�. Rischia
solo chi �vede tutto rosa�, perch� gli sarebbe impossibile proteggersi da ci� che
� dannoso (cfr. Damasio, Emozione e coscienza). Assieme al grado di
consapevolezza dei sentimenti cresce anche necessariamente il contributo dato
dall�interpretazione nell�avvertirli in un certo modo. E il fatto che mai come
nella modernit� il rapporto con i sentimenti sia stato tanto consapevole e
determinato dal punto di vista della riflessione teorica non resta privo di

implicazioni sulla sensazione stessa, che perde progressivamente quell�elemento


che in precedenza sembrava costituirla: l�immediatezza. Poich� questo processo
� irreversibile, � opportuno far giocare a proprio vantaggio il grado di
consapevolezza dei sentimenti, in maniera tale da mettere in condizione il s� di
�allenarli, ma senza soffocarli� (Damasio). L�idea di intervenire sui sentimenti
con l�obiettivo di dare loro una forma pu� sembrare a prima vista frutto di
un�elaborazione troppo �tecnica�, ma questo procedimento deve mirare proprio a
renderla �naturale�, grazie all�affinarsi dell�esercizio e al consolidarsi
dell�abitudine: solo allora la formazione pu� considerarsi riuscita. E siccome
mantenendo fermo il discorso sulla naturalezza dei sentimenti non � mai chiaro
che cosa sia la sensazione �autentica�, sar� decisivo ci� che viene assunto come
natura: si tratta di un�assunzione deliberata, una rappresentazione la cui funzione
� quella di indicare una condizione corrispondente ai propri desideri per
sostituire quella data. Nell� assunzione di una natura pu� confluire anche ci� che
� frutto della saggezza e che appare sensato, oltre che, in ultima analisi, ci� che
pu� essere considerato bello e degno di approvazione.
Su questa via � possibile fondare un� arte dei sentimenti che non consiste n�
nel rifiutarne il significato n� nel sottomettervisi ciecamente. L�arte dei
sentimenti riflette la scansione in tre livelli che abbiamo descritto in
riferimento
alla capacit� necessaria per dare vita a ogni tipo di arte. Il primo atto della
formazione dei propri sentimenti mira, dunque, alla loro possibilit�; risulta
essenziale la capacit� di interpretarli, come nel caso dell�amicizia e dell�amore
per gli altri e per se stessi: quali possibilit� ci sono per questi sentimenti,
quale
significato bisogna attribuire loro, cosa pu� essere valutato positivamente e cosa
negativamente, quale posto deve essere assegnato loro nella nostra vita? Nel
momento in cui avverte un difetto o un eccesso di questi sentimenti nella sua
vita, il s� cerca di capire se si tratti di una malattia o di una ferita, oppure,
per
altro verso, di una conferma o di un rafforzamento di s�, forse i suoi sentimenti
sono respinti o forse ne abusa, forse trovano un�espressione sufficiente o forse
no. Il concetto che se ne ricava, per esempio il concetto di ci� che pu� essere

compreso come amore o come dolore, resta sempre un elemento che contribuisce
a renderli possibili: il sentimento concreto � sempre innanzitutto il prodotto di
una risoluzione e, poi, di una riflessione su esperienze gi� fatte. � il concetto a
condizionare il modo in cui si provano certi sentimenti e a rendere cos� difficile
parlare della loro �veridicit�. Per l�arte di vivere � importante prestare
attenzione a questo fenomeno. Credere che la vera vita consista nel provare o
meno un certo sentimento non significa necessariamente sacrificare il
determinato concetto che di tale sentimento si ha. Educare i sentimenti significa
quindi divenire consapevoli del concetto di un certo sentimento e, se necessario,
cambiarlo: per esempio nel caso del concetto idealizzato di un amore che si
rivela non essere corrisposto e pu� distruggerci. Cos� si pu� trovare un
atteggiamento che lascia spazio ad alcuni sentimenti e ne toglie ad altri. Anche
quando si � posseduti da una passione �irrefrenabile� � possibile decidere se
cedere o meno alla sua forza.
A questo si collega il secondo atto della formazione, che mira alla
realizzazione delle possibilit� e quindi alla realt� dei sentimenti: da una parte �
importante �svilupparli�, ridestarli e farli venir fuori, farli vivere e
�goderseli�,
mentre dall�altro lato � necessario moderarli e limitarli. Amicizia e amore, per
esempio, vengono ridestati rivolgendo la propria attenzione all�esterno e poi,
grazie a un ostentato dispendio di tempo e di fatica, pu� nascere un rivolgimento
interiore, inteso come simpatia. E non sono soltanto gli altri a poter essere
indotti in tentazione, ma anche il s� da se stesso. Lo sviluppo dei sentimenti pu�
essere stimolato dalla natura e venire dalla vita stessa, cio� da situazioni e
incontri che accadono a prescindere dal nostro concorso. Ma pu� anche essere
artificiale, indotto volontariamente, per esempio mediante rappresentazioni che
il s� si costituisce e che condizionano il presentarsi dell�occasione concreta per
provare un certo sentimento. La gioia che precede il verificarsi di qualcosa che �
gi� presente nella nostra rappresentazione pu� essere molto pi� forte di quella
che si prova quando quel qualcosa ci si presenta in carne e ossa. Certi sentimenti
possono essere ridestati, oltre che dalle rappresentazioni, anche da precisi modi

di comportarsi: amare ci fa stare bene, litigare ci fa arrabbiare. Il s� pu�


cercare
alcuni contesti o evitarne altri: ci si sente bene in questa casa, o in questo
paesaggio, ci fa stare bene frequentare tale o tal altra persona, oppure la
evitiamo
perch� ci mette a disagio. Nel momento in cui i sentimenti vengono ridestati
nasce il bisogno di trovare una forma per esprimerli, ma anche per farli vivere e
per dare loro una struttura. Una prima espressione possibile � quella involontaria
del corpo, nei confronti della quale si pu� fare ben poco: impallidire, arrossire,
respirare in un certo modo, il battito cardiaco lento o accelerato, legato a
reazioni
nascoste all�interno del corpo e del cervello. Se nelle culture tradizionali ci
sono
forme prestabilite, in quella moderna ciascuno deve sforzarsi di trovare la
propria, traendo spunti dai media, dalla musica pop o da quella popolare, dalle
canzonette, dai romanzetti, dalle soap opera, dai film commerciali, dagli stadi e
da tutto ci� che pu� essere prodotto dall�industria del sentimento. La possibilit�
di sfruttare un gran numero di offerte-clich� indica il pressante bisogno di una
via d�accesso ai sentimenti che, nell�epoca moderna, restano come anestetizzati.
Particolarmente significativo � il sogno di un amore romantico, che l�industria
dei sentimenti offre e mette sul mercato in quantit� massiccia. Per il soggetto
dell�arte di vivere � decisivo imparare a valutare l�intensit� dei sentimenti, per
non �rimanerci sotto� � a meno che non si cerchi proprio questo o non lo si abbia
in qualche modo messo in conto.
Il terzo atto consiste nel dare ai sentimenti incontenibili un�espressione in
grado di gestirli, tale da trovare una forma capace di esprimere a regola d�arte e
in maniera raffinata la loro intensit�. La differenziazione dell�espressione del
sentimento � molto importante, perch� quanto pi� � marcata tanto pi� � possibile
avvertire un certo sentimento in maniera sublime. L�espressione � un modo per
esternare la forza di un sentimento, cos� come per renderlo riconoscibile. Il
sentimento che non trova un�espressione adeguata cerca di farsi ascoltare
urlando e manifestandosi selvaggiamente; quando viene espresso correttamente,
invece, modera la sua energia o la perde del tutto. La regolazione artificiale del
sentimento avviene nella forma dell�espressione ogni volta che il respiro subisce

una variazione o il corpo viene messo in movimento, a seconda della posizione


del capo, del modo di aprire le labbra, di sbattere le sopracciglia e le palpebre o
di ruotare gli occhi, di aprire le dita, di toccare il proprio corpo con le mani o
di
interrompere il contatto. Gli stimoli per lavorare sull�espressione dei propri
sentimenti attraverso la mimica, la gestualit� e il movimento appaiono sul palco
dove si mettono in scena, appunto, i sentimenti: il cinema, il teatro, l�opera.
Diversamente possono essere espressi in musica e letteratura, in suoni, parole,
frasi, racconti, e in queste forme vengono trattenuti o liberati. La forma in cui
si
esprime un sentimento incide sul modo di avvertirlo. Il ripercuotersi
dell�espressione sulla sensazione �, poi, fortemente dipendente dal linguaggio a
nostra disposizione. Lungo tutta la storia della cultura si pu� rintracciare la
presenza di un lavoro di educazione dei sentimenti, e soprattutto di definizione
delle loro forme espressive. I risultati di questo lavoro, che peraltro non �
ancora
giunto al termine, si scorgono sul viso di chiunque.

Formazione del viso: la forza plastica della vita

Nel dare forma a se stesso e alla sua vita, il s� si comporta come uno scultore,
almeno secondo Epitteto (Diatribe, I, 15). Ma nell�arte di vivere questa relazione
viene invertita: l��artista� cambia prospettiva e conferisce forma alla �vita�,
proprio come fa lo scultore con la statua. Solo in questo modo � possibile
spiegare perch� agli occhi di qualcun altro si possa apparire come fatti di pietra.
Chi ci ha lavorato? Intanto, � la vita stessa ad avere una forza plastica, e lo
strumento che usa per portare avanti il suo lavoro � l�insieme di esperienze,
desideri, aspirazioni, illusioni, dolori, piaceri che ci d�. In questo modo la vita

in grado di tracciare i contorni delle labbra fino a farle coincidere con tutta la
bocca o ridurle a una linea sottile, ne solleva gli angoli facendo sorridere o li
piega verso il basso, in un�espressione di fastidio; solleva le sopracciglia con

sorpresa, oppure le fa calare stancamente; traccia rughe grandi e piccole sulla


fronte e le marca nel corso del tempo, a seconda della frequenza con cui si usano
i muscoli che le si nascondono dietro. L�uso prolungato usura l�aspetto
dell�essere umano, mutandone la forma, quella del viso, quella del corpo, il
modo di muoversi cos� come la gestualit�. Nel viso si manifesta tutta la vita, ma
anche la mancanza di vita. Pu� essere un problema il fatto che il viso resti
liscio,
troppo liscio per una vita piena che ama di pi� le rughe, espressione della
ricchezza delle sue lande.
Molto pi� di quanto il suo nome possa indicare, il viso � propriet� del s�,
nonostante non sia mai in suo esclusivo possesso. Per quanto le sue linee portanti
siano individuali, esse sono anche �costruite dalla cultura�, compenetrate dagli
usi di una regione e di un�epoca: la semplice osservazione della mimica consente
di subordinare le peculiarit� di un viso individuale a uno spazio e a un tempo
determinati. Il viso parla anche quando la bocca non emette alcun suono e
ottiene risposta anche quando non sente nulla. Per questo Emmanuel L�vinas
aveva ottimi motivi per fondare la sua etica interamente sul �volto�, anche
perch�, quando non li si guarda in faccia, gli altri restano un�astrazione etica.
Un� ermeneutica del volto intende interpretare da un punto di vista individuale e
culturale i tratti distintivi del viso, dalle cui profondit� echeggiano tristezza e
gioia, avvilimento e lucidit�, e nelle quali si nascondono difficolt�, dolori,
delusioni, desideri proibiti e odio non ancora consumato. Nel suo aspetto
esteriore il volto coniuga i diversi aspetti del s�, ma sotto la sua superficie
ribolle
un vulcano. Dal punto di vista fisico, cos� come da quello psichico, il viso non �
altro che una parte del s� offerta agli altri nella sua nudit�. Il viso si
protegge,
diventando una maschera attraverso la quale non � mai possibile riconoscere chi
la indossa, e a volte non solo se ci si trova di fronte a un estraneo, ma anche
quando ci si guarda allo specchio. Si comincia a vivere con una doppia faccia:
quella �vera�, che solo pochi possono vedere, e quella �costruita�, che viene
smarrita proprio quando diciamo di aver �perso la faccia�.
L� arte del volto consiste nel dare una forma al proprio viso, non tanto

direttamente, quanto in maniera indiretta. Un intervento diretto ha a che fare con


strumenti cosmetici o con interventi chirurgici, ma anche con un esercizio
dell�espressione che ha la funzione di �darsi un contegno�. La formazione
indiretta, al contrario, riguarda l�influenza che il s� pu� esercitare sulla
costellazione della sua vita, la quale, per l�appunto, ne condiziona la
costituzione: si cercano intenzionalmente certi incontri per poter passare del
tempo con gli altri in un determinato modo; ci si accosta ad alcune situazioni con
l�obiettivo di fare una precisa esperienza; si stabilisce un dato atteggiamento che
viene assunto in riferimento a quelle situazioni di cui �si deve venire a capo�.
Naturalmente, in questo modo vengono favoriti alcuni sentimenti a scapito di
altri; e, dal canto loro, tali sentimenti influenzano l�anima che, a sua volta, si
manifesta attraverso il volto; si tratta quindi di un percorso che procede
dall�interno verso l�esterno. Il punto di partenza risiede, perci�, all�interno del
s�, e offre spazio alle passioni: per esempio rende possibile viversi una gioia e
moderare gli affetti, evitando che un�invidia deformi il viso in modo troppo
evidente. � nell�interiorit� che si chiariscono e vengono riequilibrati i rapporti
di
forza, la cui particolare costituzione consente di attirare determinate persone e
di
vivere certe situazioni piuttosto che altre: queste sono le vere �operazioni di
bellezza� che incidono in maniera irreversibile sulla conformazione del volto.
Cos�, il s� fa lavorare la propria vita diventando lo scultore di se stesso � con
una
discrezione esercitata, tuttavia, non solo in rapporto agli altri, ma anche verso
se
stessi. Ci si sente perci� sollevati dalla fatica e dalla responsabilit� nei
confronti
del proprio viso. La condotta di vita consapevole ripristina precisamente questa
fatica e, quindi, si cura di mettere a disposizione e mantenere un intero
repertorio
di abitudini che hanno effetti di lungo periodo. �Lente e minuziose sono tutte
queste cure�, scrive Nietzsche. �Anche chi vuol guarire la sua anima deve
riflettere sulla trasformazione delle pi� piccole abitudini� (Aurora, 462).

Formazione del carattere: il senso della �fortezza�

Una volta, in et� antica, c�erano concetti che avevano una funzione
importante, ma che oggi risultano quasi incomprensibili: �la fortezza�, per
esempio, andre�a in greco, era parte di un�etica dell�eccellenza, dell� arete, che
era molto pi� di un��etica della virt�, giacch� si estendeva, oltre che a quella
morale, anche alla perfezione di tutta la sfera extramorale della vita. Arete,
perfezione, eccellenza valevano perci� non semplicemente come date, ma
dovevano essere �fatte� mediante un�etica (eth�zein) e acquisite grazie
all�esercizio e all�abitudine. Solo allora erano in grado di esercitare una
peculiare
influenza (charakter) sull�anima, le cui qualit� non potevano perci� essere
considerate solo come prodotte dalla natura, ma anche come il risultato di un
lavoro del s�. A partire da Platone, sono quattro le qualit� che fanno parte della
perfezione: accanto alla fortezza si trova la prudenza (soph�a), la temperanza
(sophros�ne) e la giustizia (dikaios�ne), tramandate poi come virt� �cardinali� e
completate dal cristianesimo con fede, carit� e speranza. Oggi non avrebbe senso
parlare di un nuovo �catalogo delle virt�. Il s�, piuttosto, effettua la sua
scelta, e
le eccellenze di cui abbiamo parlato vengono prese in considerazione quando si
tratta di dare forma alla sua anima.
La virt� della fortezza sembra essere quella pi� antiquata: pu� ancora essere
una qualit� eccellente? E a quale livello della vita pu� essere ancora efficace? Il
suo concetto � certamente diventato equivoco, deturpato dalle guerre che hanno
trascinato soldati valorosi a morire per cause troppo spesso assurde. Ma limitare
la fortezza solo al suo significato militare significherebbe rinunciare alle
conquiste civili che ha reso possibili. Concetti come coraggio, risolutezza,
valore civile prescindono dal sesso del loro soggetto e, diversamente da quanto
avveniva nella cultura greca, non possono essere collegate, soprattutto quando si
parla della fortezza, all�essere umano maschio. La base della fortezza � la
solidit� del s�, prodotta dall�etica e dall�ascetica, da un atteggiamento

consapevolmente scelto e da un esercizio completo e persistente. Il s�


coraggioso trova il suo apice, e anche il suo criterio, nel momento in cui si
appropria di abitudini che decidono del suo modo di agire o che, per altro verso,
gli permettono di non farlo. In questo modo egli � in grado di sovrastare la paura
con il coraggio, ma anche di assumere �coraggiosamente� la paura, proprio nel
momento in cui essa si mostra come insuperabile. La fortezza � sostanzialmente
una capacit� di farsi carico di qualcosa, una disponibilit� a sopportare ci� che
non pu� essere cambiato, come una situazione negativa, anche solo temporanea,
o un dolore, anche solo come esercizio. Fino a un certo punto, che pu� essere
stabilito soltanto dal s�, la fortezza consiste nel sopportare quelle ferite
dell�anima che appaiono inevitabili e che, se si vuole mantenere intatta la
polarit� della vita, non possono essere eliminate. La fortezza garantisce una
persistenza di s� di fronte allo scorrere del tempo, permette di rimanere saldi in
una situazione di conflitto e assicura la capacit� di resistere alle pretese
eccessive.
Ma quando si parla di fortezza non ci si riferisce soltanto a se stessi, ma
anche a chi non si vuole abbandonare nei momenti di difficolt�: ci sono valori
universali come la dignit� umana, la libert� e la giustizia che potrebbero correre
seri pericoli se non fossero sostenuti da un agire coraggioso del singolo nei casi
specifici pi� diversi. Il presupposto per questo valore civile non � essere, ad
esempio, un uomo particolare o addirittura un �uomo buono�. Non � necessario
essere animati da un eccessivo senso morale, n� essere eccessivamente inclini
verso gli altri, cio� �altruisti�. Non � nemmeno necessaria una riflessivit�
straordinaria: non � detto che un intellettuale sia sempre anche coraggioso.
Sembra insensato voler rendere norma il valore civile, anche perch� esso riposa
sulla forma del s�, sulla sua solidit� e sulla formazione del suo intuito, che
cresce
con le esperienze: ci si pu� arrivare dopo qualche momento difficile, o dopo
esperienze incoraggianti, magari sulla scorta dell�esempio rappresentato da altri.
Ma la baldanza o un coraggio eccessivo non coincidono con la fortezza, che non
� cieca ai pericoli, non passa sconsideratamente sul cadavere di chiunque e non �

affatto una forma incosciente di coraggio, magari innescata dalla reazione al


coraggio degli altri, dei quali il s� non pu� fare a meno. Analogamente a quanto
dice Platone nel Lachete la fortezza � una �forza prudente� e proprio per questo
motivo pu� stare insieme a virt� come prudenza, temperanza e giustizia.
In definitiva, il valore civile non rappresenta una qualit� a s� stante, ma
deriva dalle connessioni che definiscono tutta una vita e trova il suo posto
nell�insieme delle esperienze e delle rappresentazioni di un essere umano.
L�agire coraggioso ha a che fare, come era anticamente per la fortezza, con una
vita coraggiosa. In questo senso � decisivo rendere il coraggio un modo di essere
che consiste nel coraggio di vivere, di sopportare le difficolt�, di contrapporsi
alle situazioni spiacevoli e alle avversit� senza pretendere dalla vita ci� che si
desidera come fosse dovuto. In gioco � sempre il coraggio del singolo, che non
orienta la sua vita in funzione di ci� che �fanno tutti�, ma di ci� che ritiene pi�
giusto e che trova come risultato di un sapere compiuto, dettatogli dalla voce
della sua coscienza, allo scopo di trovare in tutto questo la base per la sua
intera
vita, che resta sempre di sua propriet�, autonoma, impegnata e creativa. E per
questo motivo anche nel valore civile la priorit� non va mai accordata alla vita
degli altri, ma alla propria, legata al pensare in piena autonomia, al rispetto e
alla
responsabilit� nei confronti di se stessi. Il problema di una �vita propria� non
consiste tanto nel fatto che la vita viene resa impossibile da forze anonime o da
tutto il sistema, ma nella mancanza del coraggio necessario per realizzarla. Il
senso del coraggio di vivere �, dunque, una vita che ha e pretende rispetto nei
confronti di se stessi. Rispettare se stessi e la capacit� di riconoscersi come
degni
di rispetto sono condizioni di possibilit� per rispettare gli altri e per
riconoscerli
in quanto tali. L�atteggiamento che motiva il riconoscimento di s� ha, proprio per
questo motivo, un primato su quello che porta al riconoscimento degli altri. Da
questo punto di vista una �lotta per il riconoscimento� potrebbe apparire anche
come compensazione di un mancato riconoscimento di s�. Fondamentale,
tuttavia, � sempre la cura per le qualit� eccellenti della propria anima, che mette
in condizione di prendersi cura anche degli altri e della societ� intera. Dalla
cura

deriva la forza e il rispetto nei confronti di se stessi, anche perch� rispettare


se
stessi non significa essere impotenti. � necessario tracciare nella propria
esperienza il campo del gioco tra impotenza e forza e, in questo modo, anche
mettere alla prova la propria fortezza: � il dolore a dischiuderci questa via,
anche
quando non sentiamo l�esigenza di percorrerla.

Esiste un�arte del dolore?

I sentimenti fondamentali sono dolore e piacere e, proprio perch�


contrapposti, rinviano l�uno all�altro. Una vita all�insegna del puro piacere,
senza quell�esperienza di contrasto costituita dal dolore, non saprebbe niente di
s�. Una vita soltanto nel dolore, senza soste, anche solo temporanee, non
potrebbe essere vissuta. Dolore e piacere si mostrano come parti costitutive della
pi� ampia polarit� della vita, che Grac�an descrive in questa maniera: �Il gioco
tra contrari rende il mondo pi� bello, anzi lo sostiene� (Oracolo manuale, 108).
L�autentica sfida della vita, perci�, non � tanto il piacere, di cui si pu� godere
anche senz�arte e senza troppa fatica, ma il dolore, che nessuno desidera per s� e
la cui eliminazione non � mai ovvia. Nessuno lo deve cercare, ma naturalmente
qualche volta questo si impone: ci assale in forma acuta o cronica, pu� rinviare a
una malattia che lo innesca, pu� essere localizzato e/o diffuso, se ne pu� guarire
o ribellarvisi. Pu� essere un dolore fisico, dell�anima o � cosa che accade spesso,
anche se raramente viene presa sul serio � di origine spirituale e pertanto
�inconsistente�, magari perch� causato dalla presa di coscienza di un abisso sul
quale non si possono gettare ponti, o da una visione penetrata dalla tragicit� di
una situazione, di una vita o del mondo. Questa � la sofferenza autentica.
Partendo dal corpo, il dolore condiziona l�anima e lo spirito. Partendo dall�anima
e dallo spirito, invece, il dolore si �somatizza�. La variet� delle sue forme di
manifestazione e la sua resistenza alle cure danno l�impressione che gli si dia pi�

significato di quanto ne abbia.


Fondamentalmente, si pu� dire che il dolore non � un problema del corpo, ma
dell�anima che lo prova e dello spirito che gli conferisce una forma
rappresentativa. Il corpo pu� semplicemente reagire a un �disturbo funzionale�,
cio� a un danneggiamento effettivo o presunto che si annuncia con dolore. Per
farlo non ha bisogno di essere regolato in maniera complessa, tantomeno deve
avere una percezione ampia della sua situazione o esercitare un�attenzione
preliminare: gli basta sentire il dolore come tale e rappresentarselo per
�concludere� che �ha dolore� o che lo avr�. Quando il dolore arriva, bussa alla
porta del sentimento e, soprattutto, a quella del pensiero; sul piano dell�anima e
su quello dello spirito esiste la possibilit� di acquisire una capacit� per dare
forma al dolore. Basilare � in questo senso la disposizione interiore che diviene
oggetto della cura dell�anima e dello spirito, non nel bel mezzo della sensazione
di dolore ma prima, perch� la sua presenza tirannica e immediata svaluta ogni
riflessione. Il dolore pu� essere riconosciuto come una parte fondamentale della
nostra vita? Il s� � pronto ad accettarlo o mira sempre a evitarlo, minandone le
fondamenta? � possibile che la disposizione interiore al dolore faccia parte della
sfera che definisce il s� in quanto tale e che gli sia sempre gi� data in maniera
profondamente diversa a seconda della cultura, del gruppo sociale, dell�et�, del
sesso dell�individuo; condizioni grazie alle quali il s� pu� trovare se stesso nei
momenti difficili. La sua disposizione pu� sempre restare inconsapevole, ma pu�
anche elevarsi a consapevolezza per stabilire quale sia l�atteggiamento nel quale
essa si annuncia e che cosa deve essere mutato.
Si giunge cos� a opzionalizzare il rapporto con il dolore. Non fraintendiamo:
indubbiamente dev�esserci sempre la possibilit� di intervenire, gi� solo per
evitare che la paura del dolore diventi molto pi� grande del dolore stesso. Non �
in questione il fatto che per ogni individuo ci sia una determinata soglia del
dolore. E tuttavia non ogni rapporto con il dolore deve seguire dogmaticamente
il concetto di intervento, secondo il quale i dolori vanno sconfitti o, se
possibile,
eliminati del tutto. Questa � un�opzione, non una norma. Un�altra opzione �

quella implicita nel concetto di integrazione, secondo la quale i dolori vanno


accettati e integrati nella propria vita allo stesso modo dei piaceri. La scelta
tra
una di queste opzioni pu� essere effettuata solo dal s� che, in questo modo, pu�
corrispondere o contrapporsi alle sollecitazioni che gli giungono dall�esterno.
Esteriori sono per esempio quelle norme antimoderne che hanno un concetto del
dolore e della sofferenza come qualcosa di indissolubile e tragico; o quelle della
cultura moderna, che spera di sconfiggere definitivamente i fenomeni tragici
legati al dolore e alla sofferenza facendo sopravvivere solo il piacere e la gioia.
Gli esseri umani hanno talmente interiorizzato questo modo di vedere che
l�esperienza di un intervento teso a modificare l�esperienza del dolore resta loro
completamente preclusa, mentre possono tutt�al pi� arrivare a concepire una
forma di intervento che renda la �soglia del dolore� sempre pi� stretta, lavorando
sul modo in cui si trasmettono i segnali. Con il lavoro del pensiero il s� pu�
sciogliere il nesso tra il suo �pensiero del dolore� e la sensazione che ne prova.
Gli interventi medici riducono le capacit� di reazione emotiva; le operazioni
chirurgiche possono danneggiare l�attivit� della corteccia cingolata del cervello
con il risultato di inibire la rappresentazione del dolore. La duplice via
dell�integrazione e dell�intervento, invece, pu� essere battuta nel momento in cui
ci si mette alla ricerca, nel linguaggio oltre che nel movimento e in tutte le
altre
arti, di un�espressione adeguata: l�espressione che trasferisce il dolore
dall�interno verso l�esterno, lo riconosce come parte del s� e pu� mitigarlo o
renderlo sopportabile � anche perch� il s� non preferisce mai il silenzio che lo
lascia solo con il dolore. Si deve dunque trovare una forma di intimit�
pienamente evidente anche dall�esterno.
Mentre il senso dell�intervento sul dolore risulta quasi ovvio rispetto alla
possibilit� di �venir meno� al dolore stesso, l�integrazione di questi due aspetti
necessita di una spiegazione pi� approfondita. Scegliendo di sopportare
coraggiosamente il dolore il s� pu� dare soddisfazione all�altra parte di s�.
L�esperienza del dolore pu� essere sfruttata per dare una direzione alla propria
vita, poich� ogni dolore � sempre individuale e invita a porsi domande

particolarmente spinose: che cosa ho fatto della mia vita? Che cosa penso ancora
di fare? Sono cosciente del fatto che la mia vita � limitata? Mi � chiaro che
questo dolore pu� distruggerla? Questo dolore non sar� l�anticipazione della
morte? L�occasione esteriore pu� anche essere ingenua, ma questo dolore
cognitivo non pu� essere sopportato a lungo. E proprio in questo senso il dolore
serve per dare una direzione alla propria vita: � possibile che questo significato
del dolore venga cercato proprio quando ciascuno di noi, trovandosi disorientato,
fa del male a se stesso. Il dolore spinge a preoccuparsi di s�, e questa
preoccupazione ha la forza di rimettere il s� sulla propria strada � forse non
quando domina completamente e chiede tutto per s�, ma dopo. Il dolore segnala
la presenza di un limite che si incontra nel proprio cammino fino a giungere al
limite estremo, la morte di questa vita, il cui valore non deve mai essere perso di
vista: ci� che nella vita appare ovvio � la vita stessa � porta con s� il dolore e
lo
porta a coscienza in quanto tale. Da qui deriva il disagio di coloro i quali, ben
oltre la sua svalutazione per mezzo di un intervento dogmatico, devono al dolore
la direzione specifica della loro vita.
� inevitabile che chi si confronta con il dolore si ponga anche il problema del
senso. Il dolore lo implica pi� di qualunque altra cosa, innanzitutto in
riferimento
a se stessi, e poi in riferimento al resto della vita, ossia al �dolore� in
generale.
Una possibile risposta alla domanda sul senso pu� giungere dalla comprensione
della posizione del dolore nella polarit� della vita. La domanda sul senso di
questo dolore � un calderone che richiede una risposta definitiva: perch� lo
provo? Perch� proprio io, perch� proprio ora? A queste domande non si pu� dare
una risposta attraverso la ricerca di un senso oggettivo. Un orizzonte per
accedervi pu� invece essere dischiuso dall�attivit� soggettiva del comprendere e
dell�interpretare, grazie alla quale si pu� attribuire al dolore un senso che,
impiegato come sua chiave di lettura, consente di chiarirne la connessione con la
vita vissuta fino a questo momento, con il contesto, con la specifica concezione
che si ha della vita in generale, con le prospettive future, come �pietra di
paragone�, come sfida. I desideri, gli interessi e tutte le restanti direzioni in
cui

concentrare la propria attenzione danno un contributo alla definizione del senso


di questo dolore. Questo riporta la nostra attenzione al principio della pienezza
ermeneutica, secondo il quale il senso da cercare � sostanzialmente molto pi�
ampio di quanto pu� attestare la nostra visione attuale. Grazie al lavoro
interpretativo, il s� si appropria del dolore e della vita che esso ha mutato. In
definitiva il dolore � uno strumento per incrementare la nostra conoscenza, un
mezzo per guardare dentro le cose, con quella �spaventosa lucidit� di cui
Nietzsche (Aurora, 114, �Sulla conoscenza di chi soffre�) ha fatto esperienza: il
senso o il non-senso di tutto ci� che costringe a rinunciare al dolore ci si apre
proprio a questo punto. Dall�esperienza negativa il s� trae una risposta positiva
alla domanda su ci� che la vita � nella sua essenza e nella sua concretezza.
Trovare senso nel dolore � il presupposto per integrarlo nel s�, cos� come la
familiarit� con il dolore impone un lavoro sulla propria integrit�. Comprendere il
s� come integrit� non porta a comporre aspetti dell�io divergenti tra loro, ma a
integrare qualcosa come il dolore che � sempre �altro�, diverso e spaventoso. Il
fatto che il dolore abbia la facolt� di mettere in questione la rispettiva
�identit�
di ogni s� e minacciarne tutta la consistenza mostra il suo significato
esistenziale: il dolore intacca alla radice la nuda esistenza del s�, che, se ci
tiene
a sopravvivere, pu� spuntarla solo scendendovi a patti. Pi� di qualunque altra
cosa il dolore � ci� che � pi� proprio del s�, ne definisce la sfera della
propriet�,
cos� come quella della solitudine; il dolore richiede un pieno ritrarsi in s�: il
s�
deve preoccuparsi di se stesso, e nessun altro pu� farlo, a prescindere dall�aiuto
che pu� offrire. Il lavoro di integrazione lo contrasta. L�integrit�, infatti,
viene
sviluppata nell�arte del dolore gi� solo per poterne distribuire la pressione su
tutte le parti del s�, perch� tutte le parti si rafforzano l�una in rapporto
all�altra e
sanno reagire al dolore molto meglio di un singolo organo che si ammala perch�
sottoposto a una pressione eccessiva e alla fine si rompe. L�integrit� non
abbandona a se stessa la parte del s� che � interessata dal dolore, ma ripartisce
quest�ultimo in tutto il s� e tenta, cos�, di ridurlo. L�integrit� lavora pertanto
a
una coerenza interiore di tipo nuovo e rende possibile il non perdersi

nell�estraneit� rappresentata dal dolore � a meno che quest�ultima non venga


scelta consapevolmente.
Per essere sopportato il dolore ha bisogno che la vita si riequilibri in rapporto
a esso. A ci� serve il godimento dei piaceri: un�arte del piacere �
necessariamente una parte costitutiva dell�arte del dolore. Siccome la vita nel
dolore causa una tensione enorme, � importante procurarsi delle isole di piacere
sulle quali il s� possa rilassarsi almeno per un certo tempo e trovare nuove forze.
A disposizione c�� tutta la scala dei piaceri, ma non � scontato che il s� possa
essere invaso da ogni tipo di piacere, il quale, piuttosto, deve essere cercato e
realizzato. I piaceri possono avere una natura sensibile e impiegare il potenziale
di quei sensi che non sono intaccati dal dolore: guardare immagini o volti,
gustarsi una pietanza, ascoltare musica, annusare un profumo, toccare una mano,
muoversi esteriormente e sentirsi interiormente. Ma il s� pu� anche godersi
piaceri pi� astratti: quelli che derivano dal pensiero e dalla riflessione, dalla
fantasia, dai ricordi. Ci sono piaceri che hanno senso in rapporto agli altri, come
quelli del dialogo, del silenzio con se stessi, della lettura, dell�ozio o della
mera
inerzia. L�intensit� dei piaceri permette di sopportare meglio i dolori e apre
all�esperienza dell�oltrepassamento di se stessi, per guardarsi come dall�esterno,
fare conoscenza del lato doloroso della vita e affrontare il pericolo dello
sfinimento.
L�esperienza del dolore non pone assolutamente fine alla vita bella, ma la
rafforza. Bello � ci� che ci sembra degno di approvazione, che non coincide
sempre con ci� che � piacevole, godibile, �positivo�, ma comprende anche lo
spiacevole, il doloroso e il �negativo� � perch� questo pu� essere il risultato di
un�esperienza pi� profonda che � in grado di dischiudere il senso della vita, che
fa maturare e che ci fa �andare avanti�. Da qui la tesi di Epicuro (Lettera a
Meneceo, 129): �Non si devono evitare tutti i dolori�. Grazie al dolore la vita
bella diventa vita piena, cio� una vita che comprende tutta la pienezza
dell�esistenza e che non si illude di poter restare solo nei limiti della sua met�
piacevole. La gioia che nasce quando il dolore cessa � incomparabile, anche se �

breve: la vita, che per gli altri � un fatto scontato, appare ora come un dono del
cielo. Ma l�atteggiamento che pu� comprendere sia il cielo che l�abisso � la
serenit�. Sereno non � chi � sempre allegro, ma chi conosce le esperienze
contrastanti dell�allegria e della tristezza ed � in grado di mantenerle in
equilibrio. Chi � sereno non deve solo provare a tenere per s� gioia e piacere, ma
anche dolore e sofferenza, facendo in modo che ci� che sembra pesante possa
arrivare ad apparire leggero. Gi� da molto tempo si sono diffusi esercizi che
rendono possibile sviluppare un atteggiamento sereno nei confronti della vita: si
tratta di esercizi fisici che hanno effetti molto maggiori sull�anima.

Imparare a ballare e a cantare

�Quest� anima nuova avrebbe dovuto cantare � non argomentare�. Nietzsche


giungeva a questa tesi nel 1886, molti anni dopo aver pubblicato, nel 1872, La
nascita della tragedia dallo spirito della musica, apponendo a questa sua opera
prima una nuova prefazione dal titolo �Tentativo di autocritica�. Nietzsche
intendeva ovviamente la poesia, e non certo il canto, come l�espressione udibile
dell�anima che, proprio tramite il �canto�, esce letteralmente fuori di s�
(�kstasis). Con gli strumenti della voce esteriore, nel canto, il s� fa risuonare
la
sua voce interiore, comprende tutto il suo corpo come un insieme di vibrazioni e
�armonizza� tutte le parti di se stesso in un suono omogeneo, anche se solo
momentaneo. Nel rapporto dei suoni tra loro viene resa giustizia a ogni aspetto
del s� e ciascuno di questi si pone in rapporto a ogni organo, sentimento,
pensiero; l�intuito per se stessi si raffina: cos� il canto pu� guarire tutto il
s�, che
cantando riproduce la sua integrit� e la avverte sotto forma di sentimento. Si
tratta di una liberazione da ci� che nel s� esiste come vincolato, e al contempo di
una formazione della libert�, perch� nella struttura che riesce a costruire il s�
articola se stesso e la sua vita, scopre nessi sensati, fa esperienza della
pienezza

della vita. Il piacere che, proprio per questo motivo, il canto riesce ad arrecare
concede una pausa dalle preoccupazioni: chi canta non si preoccupa di nulla,
almeno non in quel momento.
Cantando in un coro il s� pu� capire come nello spazio in cui risuona la
musica le voci si moltiplichino e le molte voci esteriori si fondano in un unico
corpo sonoro: la formazione di un megasoggetto integrato nel quale ogni singolo
lascia dietro di s� la propria solitudine sentendosene felicemente sollevato.
Toccante �, inoltre, la singola voce umana che si leva dal coro: si staglia su
tutto
il piano definito dall�orchestrazione, si propaga come se avesse le ali, piange e
trionfa su ogni svilimento dell�esistenza umana, proprio come la voce di Lisa
della Casa, che nel 1953 canta i Vier letze Lieder (i �Quattro ultimi Lieder�) di
Richard Strauss, composti nel 1947 su poesie di Hermann Hesse e Joseph von
Eichendorff. Certo, la nostra voce non deve raggiungere questo livello di
eccellenza per potersi esplicare. Per l�uso quotidiano basta essere cantante e non
�cantore�, sussurrare semplicemente qualcosa o cadere nel recitativo tipico del
rap. Basta questo a far cantare l�anima. Lo si pu� fare anche a voce alta, quando
non c�� nessuno. Ma, senza misconoscere l�importanza del canto mattutino sotto
la doccia, ci si pu� anche mettere d�accordo su altre �categorie� di canto.
Il canto ha in comune con il ballo la profondit� del respiro, l�espansione
fisica del s�, che diventa espansione anche dell�anima. L�anima gira
vorticosamente su se stessa e porta il s� a incontrare gli altri, lo mette di
fronte ai
loro occhi, toccati dalla sua aura. Ballo con Markus, un giovane uomo che ha un
handicap spirituale e che oggi si sente molto gi�. Ma il pensiero lo infiamma e
vuole provarci: se il corpo impara a ballare, lo fa anche l�anima. L�atelier nel
quale lavora si trasforma in un dancing; cominciamo a ballare, ciascuno per s� e
poi tutti e due insieme allo stesso ritmo. All�inizio � difficile, perch� chi
impara
a ballare inizia a conoscere la forza di gravit�, che trascina tutto verso il
basso.
Frena. Le gambe sono pesanti. Tutto cade gi�, troppi pesi che dall�anima
scivolano nel corpo. Cos� il ballo diviene un gioco di potere con il peso e con la
forza di gravit�, contro i quali ci si ribella sentendosi eccessivamente

abbandonati al loro influsso. Il corpo trema senza controllo, ma ben presto le


membra cominciano a essere cullate dal ritmo, finch� non capiscono che la forza
di gravit� non deve essere vinta, ma bisogna solo giocare con lei. Siamo in ballo,
e continuiamo a ballare, soprattutto quando la fatica sparisce! E alla fine ci si
eleva al di sopra dell�esistenza ordinaria, che porta il peso della Terra, su, su,
fino alla straordinaria leggerezza dell�essere, che permette di percepire in
maniera pi� lieve la forza che ci attrae verso il basso. Anche gli oggetti attorno
a
noi vengono tirati nel vortice, non appena le gambe che ballano si elevano dal
suolo del reale e si piazzano altrove: ebbrezza della realt�.
Dove si trovano in questo momento le parti del mio corpo? La magnifica
sensazione di un movimento fluido, del movimento ritmico che si sviluppa
assieme agli altri cresce fino all�esaltazione, fino al �dolce sogno dell�oblio�:
il
soggetto, colui che pensa, si dilegua dal corpo, che trema. Nel sentirsi, il s� �
�completamente presso di s� e, nello stesso tempo, molto pi� lontano. Sente la
vita ben oltre quella che gli appartiene; tutto � puro presente, non esiste pi�
alcun
pensiero rivolto al passato, nessuno spinto verso il futuro: quale sentimento di
felicit�, che sensazione di pienezza e di espansione, come ci si riesce a
scaricare,
anche nel momento in cui ci manca il respiro e le gambe ci fanno male! L�effetto
della danza � quello di conoscere se stessi e gli altri in una maniera
completamente diversa. Non � importante quale sia il ballo, l�importante �
ballare, per s� o assieme ad altri. Nel ritmo il s� comincia a sentirsi in maniera
sempre pi� intensa e a entrare in relazione con gli altri. Il ballo permette di
trovare una struttura che conferisce forma alla vita e al nostro stare insieme. Ma
quando si balla con qualcun altro entra in gioco l�arte del contatto, che � al
contempo un contatto con se stessi, perch� tramite il contatto con gli altri � il
s�
a essere nuovamente toccato; da qui deriva la gioia che si prova nel toccare gli
altri, come ad esempio nel tango, che letteralmente significa: �tocco�, �tasto�,
�prendo� e che rimanda sicuramente alla parola greca th�ngano. Ballando
possiamo oltrepassare il cartesiano cogito, ergo sum, con qualcosa che non �
altro che una formula diversa per identificare l�essere umano: tango, ergo sum,

�tocco, dunque sono�.


Il ballo rappresenta un esempio di come si pu� percorrere la via che porta a
diventare padroni di s�: attraverso un primo esercizio ascetico, il s� elabora
nuove possibilit� di disporre di s�. Mettendole in pratica le rende realt�. Il
ballo
placa, regola, riequilibra il rapporto interiore del s� con se stesso e, attraverso
quello del corpo, anche l�anima trova il suo equilibrio. Nello stesso modo in cui
il movimento interiore si esteriorizza, quello esteriore si interiorizza: il corpo
balla e l�anima si mette in movimento. Ora Markus ne � convinto. Ci� che era
inerte viene rimesso in moto, anche i sentimenti, che ora, potendosi esprimere,
acquistano una forma: possiamo vivere la tristezza, che altrimenti si ferma come
un nodo in gola, e dissolverla; anche la rabbia si scioglie nel movimento. Le
tensioni tra le forze interiori si distendono e la forza che abbiamo guadagnato
pu� esprimersi all�esterno. Finalmente il movimento coglie il cervello, e anche i
pensieri cominciano a ballare. Lo spirito, che ora non riflette pi� nervosamente,
si gode un po� del relax che si � guadagnato attraverso la danza. Proprio per
questo motivo Nietzsche si era messo in testa di imparare a ballare: �La danza �
un ideale� (La gaia scienza, 381), l�ideale del filosofo, che tocca il mondo con la
punta delle dita dei piedi. L�unico errore potrebbe essere quello di cominciare a
ballare solo col cervello.

La giusta misura: evitare gli estremi o cercarli?

Il canto mescola acuto e grave, unifica movimenti contraddittori. Tutta la vita


� una danza: come potremmo descrivere altrimenti il tentativo di bilanciare due
elementi contrapposti, e precisamente quelli che si trovano ai suoi estremi, pi� in
alto grado e pi� in profondit�, se non come tentativo di cercare di trovare la
giusta misura in tutte le cose? Uno sforzo fisico eccessivo o minimo, sentimenti
forti o inariditi, troppi pensieri o troppo pochi: quanto sia difficile trovare una

misura si mostra nel fatto che non si fa altro che sbagliare, ma sempre da
prospettive diverse. Quando si mette alla ricerca della giusta misura il s� ricorda
un ubriaco, barcolla lungo la strada, a destra e a sinistra, cercando, per�, in
questo modo di restare pi� o meno al centro. O, come sostiene Aristotele, il
pensatore della moderazione, � inevitabile �inclinare a volte verso il troppo, e
altre verso il troppo poco, perch� in questo modo potremo trovare pi� facilmente
il centro e ci� che � pi� corretto� (Etica Nicomachea, II). Oscillando tra
�eccessi� (hyperbole) e �difetti� (�lleipsis), tra esagerazioni e restrizioni, �
possibile trovare la misura, ci� che pare adeguato. Questo processo non pu�
concludersi mai, ma oscilla costantemente, proprio come un pendolo. Se cos�
non fosse la vita stessa conoscerebbe la sua fine. Sembra sensato, dunque, non
temere gli estremi, ma addirittura cercarli liberamente al fine di andare incontro
alla volgarit� della vita. I piaceri rappresentano un luogo esemplare per
esercitarsi a farlo: occorre rifiutarne anche uno solo per mostrarsi padroni di se
stessi, ma non sempre, per non rischiare, secondo Aristotele, di incorrere
nell�apatia.
Un problema della vita nell�epoca moderna � proprio quello della mancanza
di una misura gi� data dalla cultura, per esempio per quanto riguarda i piaceri del
mangiare, del bere e dell�amare. Cos�, il lavoro necessario per trovare una giusta
misura tra il troppo e il troppo poco diventa un compito che solo il s� pu� portare
a termine. La misura, di cui ciascuno � responsabile nella propria arte di vivere,
non � mai qualcosa di fisso; a seconda delle situazioni per giusta misura si pu�
intendere anche un eccesso o un difetto: l� optimum sta a volte nel minimum, a
volte nel maximum. Amare o fuggire i due estremi, questi due atteggiamenti
fondamentali contrapposti tra loro, sono opzioni dell�arte di vivere: si pu� essere
estremofili o estremofobi. E tuttavia lo sforzo di colui che ama gli estremi non
pu� durare a lungo; arriva un punto in cui c�� bisogno di respirare, e il respiro �
dato dalla rinuncia. Altrettanto invivibile � la mancanza assoluta di passioni,
tipica di chi tende a fuggire gli eccessi, e che a un certo punto ha bisogno di un
qualche impeto che gli restituisca la vita. Un� armonia, o una proporzione stabile

� obiettivo, a suo tempo, anche degli stoici � pu� solo stare in mezzo agli
estremi, con il rischio di essere noiosi ogniqualvolta si faccia di tutto per
proteggerla. Ma non � possibile rinunciarci, cio� � impossibile fare a meno di
una rappresentazione che consenta di prendere le misure agli eccessi e ai difetti
e, quindi, di comprenderli in quanto tali. Ma tutto ci� che viene fatto in maniera
esagerata prima o poi raggiunge un grado di saturazione o di mancanza tale da
riportarlo al suo contrario, e quanto pi� l�esagerazione � estrema, tanto pi�
violento � il capovolgimento. Anche questo pu� essere un motivo per cercare gli
estremi: capovolgere i rapporti dati. Dell��eccesso come mezzo di guarigione�,
parla Nietzsche (in Umano, troppo umano, �Opinioni e detti diversi�, 365).
Proprio nell�eccesso egli vede possibili modi di accedere all�arte di vivere: �Si
pu� ridar sapore al proprio talento ammirando e gustando per qualche tempo, in
misura eccessiva, il talento opposto. � Usare l�eccesso come mezzo di
guarigione � uno degli artifici pi� sottili nell�arte di vivere�.
Un motivo a favore del culto degli estremi, come quello di cui si pu� fare
esperienza negli sport estremi, � senza dubbio la condizione moderna della
liberazione da ogni criterio in grado di regolare il rapporto con se stessi, che
prima era dato dalla tradizione, dalla religione o dalle convenzioni: nelle
esperienze estreme il s� spera, oltrepassandoli, di trovare autonomamente i suoi
limiti, cos� come di riprendere contatto con quel limite imposto dalla morte, che
� in grado di dare una misura alla vita e che nella cultura moderna � stato ormai
perso di vista. L�aspirazione a un criterio autonomo e quella, altrettanto
immensa, di sottoporsi a un criterio eteronomo, sono particolarmente
riconoscibili nel bisogno degli estremi; allo stesso modo diventa urgente anche
l�aspirazione, che non pu� mai essere messa a tacere, all�oltrepassamento, alla
�trascendenza�, che in un mondo secolarizzato non pu� manifestarsi
diversamente. Questo culto degli estremi ha a che fare con una �patologia
clinica� o con �idioti che mettono a repentaglio la loro vita�? Comprendere
questo fenomeno come una malattia o come un comportamento immorale
significa ricorrere a una scala di valori tipica dell�et� premoderna, inefficace

nella prassi e inadatta per rendere conto di uno degli aspetti fondamentali della
cultura moderna. Dolore, infelicit� e morte nascono in questo modo? Possono
nascere, per�, anche in maniera diversa e per questo non possono essere
eliminati. Possono, infatti, risultare anche dall�indifferenza o dalla neutralit�,
sebbene gli estremi restino nell�ambito delle possibilit� di scelta dell�uomo
moderno, che non deve rendere conto a nessuno. Ci� che appare pi�
problematico � il proposito di voler identificare la massimizzazione del piacere
con i suoi estremi, cosa che non pu� che causare sofferenze estreme, anche
perch� la realizzazione di questo proposito � di fatto impossibile. Solo un senso
per la misura, sviluppato grazie all�esperienza del troppo e del troppo poco, evita
gli estremismi e, soprattutto, impedisce che l�estremismo diventi un vizio.
Gli estremi hanno inoltre la capacit� di sfruttare le possibilit� che emergono
dalle oscillazioni pi� clamorose e, pertanto, di ampliare lo spettro in cui pu�
oscillare ci� che pu� essere considerato �normale�. Il s� deve alle esperienze
dell� ascesi e dell� estasi la possibilit� di �essere capaci di rinunciare nello
stesso
modo alle cose e di goderne�, proprio come Marco Aurelio diceva di Socrate
(Considerazioni, I, 16). In questo processo sono possibili anche alcune
ibridazioni come, ad esempio, quella dell� eccesso ascetico: l�esercizio alla
rinuncia e quello all�affinamento delle proprie capacit� moltiplicano il
godimento che ne consegue. Oppure quello di un� ascetica eccessiva: rinunciare
a molte cose permette di dedicarsi a un�unica cosa e farne un�esperienza
massimamente intensa. Pi� che togliere contraddizioni, ci si rafforza nel
mantenere viva la tensione della vita, la cui esperienza coincide con quella del
senso. Sfruttare tutto il campo di tensione della vita nei suoi estremi
contribuisce
a realizzare una felicit� che consiste nella pienezza della vita stessa. Se il s�
perde la possibilit� di oscillare, avverte quella sensazione dolorosa che consiste
nel non sentire pi� il profumo della vita; e pu� interromperla qualora la
frequenza con la quale oscilla, ormai scarsa, non riesca a dargli pi� le risposte
che cerca. Chi non fa che evitare gli estremi restringe lo spazio all�interno del
quale possono muoversi il suo corpo, la sua anima e il suo spirito. Per questo

Montaigne (Saggi, III, 13, �Dell�esperienza�) consiglia di cercare gli estremi e di


temere gli eccessi; un giovane dovrebbe, anzi, �tirare spesso la corda, altrimenti
resta preda degli eccessi pi� bassi�. Soprattutto l�eccesso inebriante si mostra
come un paradigma per l�esperienza, alla quale si pu� difficilmente rinunciare,
dell�interruzione di abitudini ormai atrofizzate e della scoperta di una nuova
vita.

L�importanza vitale di una sbornia

La sbornia consiste nel rompere la misura, nell�esperienza dell�altro


all�interno di quell�unit� che � rappresentata dalla vita concreta e limitata.
Tanto
pi� avanzato � il consolidamento della realt�, tanto pi� urgente � il bisogno di
romperla, per ritrovare la �vita vera�. La sbornia � un�esperienza di liberazione,
una sorta di regressione sul sentiero della capacit�. Ci si lascia dietro le spalle
ogni eccellenza per oltrepassare i confini della realt�, per �uscire da s�, andare
�oltre di s�, sul piano della possibilit� illimitata. Ogni dissoluzione di una
forma di vita, cos� come ogni passaggio da una forma all�altra, apre lo spazio per
esperienze inebrianti, che si manifestano pi� in generale in ogni situazione di
frattura sul piano personale o politico. Si dischiudono nuove possibilit� e ci si
comincia a sguazzare dentro; particolarmente potente � l�esperienza della
�dissoluzione del limite�, una condizione di altissima creativit�, ma anche un
momento in cui risulta difficile riconoscere il crinale che separa la creazione
dalla distruzione. Dal primo livello della capacit�, che in questo modo viene
ritrovato, vengono distrutti gli altri due con l�intenzione di riportare nel regno
della possibilit� quella realt� eccellente, ma forse troppo stretta, sulla quale ci
siamo adagiati: questo � il potenziale distruttivo di una sbornia. All�interno
della
forma ormai distrutta, la vita trionfa nella sua trasformazione, resa
indistruttibile,
potente e molto, molto, piacevole.
Il fatto che la sbornia apra nuovamente lo spazio della possibilit� che si

sostituisce alla limitazione, quello dell�infinit� al posto dell�infinitezza, ne fa


qualcosa a cui non si pu� rinunciare. Per questo si tratta di un fenomeno molto
indicativo per comprendere la storia dell�essere umano. E, infatti, la storia �
piena di ubriachi che barcollano. Si tratta di un�esperienza che tocca tutti i
piani
della vita umana: fisico, psichico, spirituale, metafisico. Analogamente a quanto
detto a proposito dei sentimenti, anche qui la povert� non esiste. Emerge,
piuttosto, la vasta gamma dei possibili significati che una sbornia pu� assumere:
piacere, dolore, tenerezza, rabbia, odio, amore, sesso. Oppure ci si avvia alle
sostanze o ai fenomeni a cui pu� essere associata: alcol, nicotina, caffeina,
droghe, ritmo, rumore, luce, danza, movimento, velocit�, quiete, meditazione,
dialogo, gioco, sogno, riflessione, religione, scrittura, lettura, lavoro,
acquisti,
vette, ampiezza, nazione, potere, violenza, contrasto, armonia. Quando uno di
questi legami crea un problema, ve ne saranno sempre di nuovi. Le eventuali
conseguenze problematiche per procurarsi una condizione di ebbrezza
impongono la ricerca di un mezzo sostitutivo. E di certo una sbornia non � solo
uno �stato emotivo esagerato che emerge in seguito a esperienze eccitanti�; la
sua radice non � soltanto �affettiva�, anzi spesso � causata da una mancanza di
affetti.
Quando si � sbronzi tutto � possibile, ma soprattutto � possibile dimenticarsi
di s�, non sapere pi� �chi sono�; allo stesso modo in cui gli altri dicono �non ti
riconosco�. Il motivo della sbronza pu� essere manifesto: schiarirsi le idee,
distrarsi, godere, dimenticare, stare in compagnia; sullo sfondo resta invece la
forma del s� in questa perdita temporanea di s�, o nella passione per
l�autodistruzione, che mostra come il s� sia sempre alla ricerca di un altro in se
stesso. L�apparire di questo altro, di questo estraneo, di questo Dioniso, � la
contraddizione ambulante di Apollo, il dio del Sole, delle forme e, quindi, anche
dei limiti. Per disfarsi di ogni limite il s� pretende di essere �un altro� e fa
valere
il diritto a sbronzarsi, senza il quale la vita corre il pericolo di diventare una
landa arida e desolata. Con l�esperienza dionisiaca ci si prende una pausa da
quella condizione di limitatezza che � implicita nel s� in quanto tale. L�io dato e

quello rappresentato si liberano da se stessi per ritrovare il �vero s�, il s�


delle
possibilit�, la �potenza� nel senso pieno del termine; per questo quando si �
sbronzi ci si sente onnipotenti e fortissimi e si fa l�esperienza davvero notevole
di un s� � fuori di s� � dentro di s�. I limiti della realt� spariscono, la
differenza
tra soggetto e oggetto viene meno, diventa possibile essere un altro: essere uno
con tutto e tutto in uno. Il fatto che i discorsi fatti in stato di ebbrezza, o i
pensieri folli che caratterizzano quei momenti, permettano di legare tutto a tutto
rende quella della sbronza un�esperienza intensissima del senso, che resta per�
incontrollata e selvaggia. Difetta, infatti, di argomentazione e le prospettive �
mai presagite prima d�ora, cos� come le altre realt� che si presentano � risultano
semplicemente assurde. Ma il s� ebbro entra in una nuova forma di esperienza
del tempo, o nella sua completa dissoluzione; in una nuova forma di esperienza
dello spazio che si curva, si raddoppia e infine va in frantumi: libero da ogni
vincolo del mondo convenzionale il s� pu� parlare apertamente e �dire la verit�.
Non � possibile fare a meno di una sbornia, perch� il s� ha bisogno di
possibilit�, non solo per realizzarle, ma anche per sapere di avere a sua
disposizione un orizzonte pi� ampio di quello all�interno del quale vive
concretamente. Nel quadro rappresentato dall�arte di vivere l�ebbrezza coincide
con la capacit� di rinnovare e di ampliare una vita che ormai ci sta stretta. I
dionisiaci delle culture antiche vi riconoscevano un elemento essenziale. Ma
prima o poi la sbronza deve passare, perch� la vita � vivibile solo nella sua
realt�
� altrimenti non sarebbe vita. Restituire all�ebbrezza la sua forma apollinea
significa ristabilire nuovamente la vita. Il ritorno alla lucidit� rende superabili
le
difficolt� che derivano dal porre un limite e dall�arginare ogni forma di ebbrezza.
Il problema � solo quello di capire se questi limiti possano essere accettati o se
non sia necessario passare subito al prossimo �goccetto�: questo pu� sceglierlo
soltanto il s�, e fatale sar� il momento in cui non si rivela in grado di farlo.
Solo
il s� pu� arginare l�eccesso se non vuole affondare insieme a lui. Gli eccessi,
infatti, sono prestazioni che comportano un grande dispendio di energie: questo �
il senso del ritorno alla lucidit�, la quale, di par suo, pu� portare all�ebbrezza

della sobriet�. Nessuna sbronza pu� cambiare il fatto che la realt�, il s�, la vita
sono limitate. Ma il tentativo di volerle possedere illimitatamente e il farlo in
maniera persistente e con tutti i mezzi possibili incidono sulla forma del s� e
della sua vita.

Il vizio e il vizioso: la rovina come forma di vita

A ogni possibile forma di ebbrezza corrisponde un vizio. Il vizio ha qualcosa


a che fare con l�aspirazione: si aspira a una vita che si sviluppa esclusivamente
sul piano della possibilit� e che appiattisce la capacit� al suo primo livello. Si
diventa dipendenti dalla ricerca dell�altro e tale dipendenza tocca tutto l�essere
umano: il corpo si abitua alle sostanze inebrianti senza poterne pi� fare a meno;
l� anima vuole solo godersi quei sentimenti piacevoli che scambia per la felicit�
tutt�intera; lo spirito non � pi� in grado di pensare ad altro che a mantenere in
vita quella possibilit�, di cui tuttavia � necessario evitare che diventi reale o
venga limitata. La naturale moderazione dell�esperienza del piacere, ottenuta
attraverso il confronto occasionale con i dispiaceri, viene sostituita da un
incremento incontrollato del piacere stesso, del quale si pretende una quantit�
sempre maggiore. Il vizio, allora, non � altro che una sfrenatezza distruttiva, che
non pu� che diventare �malattia cronica�. Il vizio diventa una forza del s� che si
sottrae alla riflessione e comincia a operare autonomamente. In questi casi, pi�
che in altri, gli esseri umani arrivano a conoscere gli abissi del s�, degli altri,
della vita, del mondo. In misura ancora maggiore gli esseri umani si trovano a
confrontarsi con le possibilit� e le impossibilit� tipiche della vita; con
l�oltrepassamento di tutti i valori e con la relativit� di tutto ci� che pu� essere
ritenuto stabile; con l�esperienza del nulla, che risulta dalla frantumazione di
ogni legame e di ogni relazione. La dipendenza generata dal vizio �
comprensibile come produzione di un legame intenso che d� senso e che non �

pi� possibile recidere. Tale legame � ancorato al �corpo�, ma anche alla mente e
allo spirito. Pu� essere dissolto solo con grande difficolt�, sebbene il corpo non
patisca effettivamente �l�astinenza�, la quale dura solo pochi giorni.
Il vizio esiste probabilmente in tutte le culture, ma non nella stessa misura e
non con la stessa funzione. Nella modernit� i viziosi sono spesso romantici e
nostalgici di un mondo premoderno e si contrappongono al mondo moderno
quasi ne fossero estranei. Ma si potrebbe comprendere in maniera errata la
modernit� senza sapere come � fatta? Il vizio � una questione di libert�, giacch�
pu� svilupparsi in quanto tale solo a partire da una standardizzazione dell�essere
liberi. Siccome nella modernit� non � chiaro il modo in cui si debba vivere, le
domande sul senso della vita si fanno urgenti, acute, e i viziosi, con la loro
sensibilit�, se le pongono pi� insistentemente di altri. Rispetto alla vita
ordinaria,
alle soglie del vizio il sentimento della vita e la riflessione su di essa sono pi�
intensi. La tensione verso il profondo e l�aspirazione all�intensit� sono
senz�altro
ragioni del vizio e motivi della sua evoluzione storica, ancora non pienamente
compresa, proprio nella modernit� (Claudia Wiesemann, Die heimliche
Krankheit. Eine Geschichte des Suchtbegriffs, 2000). I viziosi si pongono pi� di
altri domande circa l�autenticit� dell�esistenza o sulla natura della vera vita.
Molto meno disposti al compromesso di altri, i viziosi si confrontano con la
felicit� e con il senso, e nel loro vizio ne fanno un�esperienza assoluta, la quale
tuttavia � sempre di nuovo limitata, e perci� contraddittoria proprio rispetto
all�aspirazione romantica alla libert� da ogni limite. Le pretese estreme di
felicit�
e di integrit� delle relazioni, la rivendicazione di un mondo sacro e
incontaminato attirano molte angosce, al punto da rendere impossibile trovare un
criterio in grado di darne conto. In maniera pi� assoluta di altri, i viziosi
dubitano di tutto fino alla disperazione. Un presupposto per conoscere meglio il
fenomeno del vizio consiste nel prendere sul serio il suo significato esistenziale,
e non nel commisurarlo frettolosamente alla norma di una presunta �salute�, con
il solo risultato di patologizzarlo. Se l�inquietudine di un uomo viene spiegata
come una �malattia�, nei confronti della quale non esiste altra via d�uscita che la

guarigione, gli sforzi terapeutici sono votati al fallimento. Se invece un essere


umano viene compreso nella sua individualit� e in ci� che lo caratterizza in
quanto singolo essere umano, � possibile che sconfigga il vizio da s�, senza
bisogno di qualcuno che lo �guarisca�.
Siccome a questo livello ne va della felicit� e del senso, anche i viziosi non si
distanziano troppo da quella rappresentazione che ci � data dalla nostra cultura,
pur perseguendola in maniera diversa. Nella cultura moderna, infatti, questa
rappresentazione � caricata di tutte le determinazioni �positive� pensabili, e i
viziosi non fanno altro che realizzarle tutte e tutte insieme, con l�unica
conseguenza di generare in se stessi una forma di aggressivit�. Piacere,
gradevolezza, senso assoluto, assenza di dolore: cos� deve essere la vita, in ogni
suo momento, senza �sosta�. E poich� le fratture che, tuttavia, si presentano non
corrispondono alla rappresentazione della felicit�, quella condizione di pienezza
deve essere realizzata anche con strumenti artificiali. Ma gli effetti di questi
strumenti si esauriscono subito. Bisogna allora aumentare la dose. Si deve
tendere al senso � che nella cultura moderna ha perso la sua evidenza � con tutte
le proprie forze. E siccome non si � capito che il senso viene prodotto da un
lavoro costante sulla propria vita, al suo posto viene collocato un senso prodotto
proprio dal vizio. Nella misura in cui il senso consiste nel connettere elementi
inconciliabili o esperienze della vita divergenti, il vizio produce una fondazione
del senso che risulter� fatale perch�, condotta alle sue estreme conseguenze,
comporter� la dissoluzione di ogni connessione. La grande domanda di ogni
istituzione del senso, e cio� come � possibile trovare una relazione con l�
infinito
oltre la limitatezza e la finitezza, trova la sua risposta solo nella condizione
dell�ebbrezza e, al di fuori di questa condizione, non � possibile trovare n�
soddisfazione, n� pace.
Il vizio � fondamentalmente una possibile forma di vita, una variante strana,
ma senza dubbio possibile, dell�arte di vivere: la capacit� di rovinare la propria
vita. Anche perch� il vizio rende impossibile una vita limitata. Il riconoscimento
di questo aspetto rende possibile l�esposizione delle ragioni che parlano in

favore di una vita condotta all�interno di certi limiti. Anche in questo caso �
fondamentale scegliere il modo in cui il vizio entra a far parte della nostra vita.
Alcol, nicotina, cocaina: di rado si sceglie attivamente di diventare dipendenti da
qualcosa, e la scelta passiva che ci porta al vizio non � quasi mai consapevole,
ma implicita. Questo non incide solo sulle conseguenze fisiche del vizio, che
toccano innanzitutto chi � autore della scelta, ma possono investire anche gli
altri. Per l�arte di vivere come arte di condurre la propria vita � necessaria una
scelta consapevole, e quindi esplicita, la cui funzione � quella di evitare che
qualcosa accada se non lo si desidera davvero o contro la propria volont�, e
quindi che non accada qualcosa di cui non si vogliono subire le conseguenze. A
questo contribuiscono i dolori che il vizio infligge, prima a se stessi e poi agli
altri: la perdita del rispetto di s� che gli si connette permette di non disporre
pi�
di se stessi.
Quando si sceglie di rendere possibile la vita oltre le sue limitazioni si pone il
problema della sua vivibilit�, il cui significato potrebbe essere attestato proprio
dall�esperienza esistenziale del vizio, notevole perch� in questo modo la vita
scende, dalla superficie, nelle sue profondit�. Non ci si dovrebbe negare a
esperienze di questo tipo, e nemmeno tendere a �strapparsi� al vizio, ma farlo
apparire, piuttosto, come potenziale rovina della vita umana. Fare questo
significa, per�, formare una superficie che permette di fare esperienza della
profondit� che le si cela al di sotto. Ed � qui che torna in gioco il romanticismo
pragmatico, una nuova fondazione della vita nella sua banalit� quotidiana e nella
sua contraddittoriet�. Il disabituarsi al vizio pone un problema altrettanto
decisivo di quello della formazione di un�abitudine, perch� il vizio stesso non
era che il tentativo di istituire un pi� forte legame con l�abitudine, sia pure
rovinoso. Le abitudini sono infatti essenziali, ma quello che conta � farle operare
in maniera sempre nuova e diversa. Per vivere la vita � fondamentale farsi carico
della cura di s�, perch� anche la cura che si deve agli altri emerge in misura
proporzionale a quella che si ha per se stessi. I semplici esercizi di ascesi
fisica
rafforzano l�autocontrollo e portano a una stabilit� che consente di

irreggimentare in maniera definita quell��estraneo� che circola liberamente


dentro se stessi e che vorrebbe comandare da solo. Cos� si pu� riuscire a fondare
una forma per l�esercizio della propria libert� e raggiungere su questa via una
sorta di amicizia con se stessi, di riconciliazione con s�, che si sostituisce al
permanere in quella condizione di assoluta liberazione da tutto che si manifesta
nel vizio. Vivere la vita significa, soprattutto, orientarsi al bello: prendendo le
mosse dal fatto che il vizioso identifica il bello, ci� che � degno di
approvazione,
con l�oggetto del suo desiderio, ma lo decontestualizza, � importante trovare un
concetto di bello connesso a quello della quotidianit�, prodotto da una riflessione
eppure capace di dischiudere tutta la bellezza possibile; oltre ai piaceri del
vizio
questo concetto deve rendere nuovamente disponibili tutti gli altri e preparare in
tal modo il s� anche ai dispiaceri, la funzione dei quali � concedere una pausa dal
piacere. E, infine, bisogna riprendere in considerazione il fatto che i dolori sono
la condizione di possibilit� dei piaceri. Questo vale anche per il dolore
metafisico, che investe l�uomo in quanto essere finito. In definitiva, l�oltre di
cui
la modernit� soffre la mancanza non � altro che un affare del sentimento e del
pensiero. Il sentimento della solitudine, che ancora rimane, trova dunque qui una
determinazione ulteriore, che � indipendente dal vizio.

Il diritto di stare soli con se stessi. La solitudine


come arte di vivere

La solitudine ha due volti. Nella modernit� sono entrambi conseguenze della


libert� intesa come liberazione. La solitudine � motivata dalla libert�, ma in
maniera di volta in volta diversa: come solitudine indesiderata, che � tanto pi�
forte quanto pi� la liberazione arriva al culmine, ossia alla completa liberazione
degli esseri umani gli uni dagli altri e alla dissoluzione di qualunque forma di
liberazione dei legami tra gli uomini; finalmente liberi, e quindi soli. O come

solitudine voluta, debitrice in altro modo alle conquiste che derivano dal non
dover pi� sottostare almeno per un po� alle �pressioni sociali� da cui ci si
libera;
finalmente soli, e quindi liberi. L�arte di vivere ha come obiettivo la libert�
tipica
di una solitudine scelta, che protegge, diversamente dalla solitudine indesiderata,
il ritirarsi in se stessi e il ritrovarsi. E lo fa sentendosi al sicuro, che
significa
qualcosa di completamente diverso dal sentirsi soli. Comprendere la solitudine
come arte di vivere significa quindi anche prendersene cura, senza passare da
una solitudine voluta a un isolamento indesiderato, evitando di rendere
improvvisamente l�oggetto di un�aspirazione la cifra di un�esperienza terribile:
dalla felicit� di essere soli alla miseria di esserlo.
Il diritto alla solitudine � una conquista del mondo moderno. Nelle culture
premoderne o in quelle antimoderne restare soli con se stessi � infatti meno
opportuno, anche solo per questioni logistiche. La formulazione del diritto alla
solitudine � dovuta all�esigenza, propria di ogni individuo, di assicurarsi uno
spazio che sia soltanto suo. Da qui la protezione giuridica della sfera privata,
che
non permette l�intervento di nessun altro nello spazio che la delimita, anch�esso
tutelato per legge. � difficile capire se questo �ritirarsi nella nicchia del
privato�,
cio� la solitudine scelta e deliberata, non abbia come conseguenza la �perdita del
politico�. Ma la dimensione politica non pu� diventare una norma; nel momento
in cui viene pretesa incondizionatamente, genera piuttosto il terrore del politico.
A prescindere dal fatto che resta in ogni caso un�opzione per chi non vuole
partecipare esplicitamente alla dimensione della politica, solo l�esigenza di
ritirarsi in se stessi pu� sempre presentarsi. Solo nella nicchia della solitudine,
infatti, � possibile trovare quelle forze che rendono possibile �rientrare� nello
spazio definito dalla politica e dalla societ�. La possibilit� di ritirarsi, quella
di
�non esserci sempre�, � un�autentica opzione dell�arte di vivere, dalla quale
consegue un lavoro intenzionale sulla nicchia che porta a configurare quella del
�ritiro� come una possibilit� spaziale e temporale da realizzare con amore e
dedizione. La propria nicchia deve essere corredata di abitudini, le cui pieghe
vanno trovate e create nel tessuto del mondo e nelle quali il s� sparisce per un
momento � o anche per un tempo maggiore.
Nella sfera privata pu� svilupparsi la cura dell�anima e di quella sfera che le
d� forma. Mentre nell�essere con gli altri l�anima viene data all�esterno, la
solitudine rende possibile un raccoglimento. Si pu� essere da soli anche quando
si ha una relazione con altri, ma quello del rapporto con se stessi � il tempo
della
solitudine, in cui si sta presso se stessi come prima si stava presso gli altri. In
questo senso, la solitudine pu� assumere tante forme quante sono quelle dello
stare insieme con altri: amicizia e avversione. Quale sia la lotta costante e
continua con se stessi, che caratterizza i momenti di solitudine, lo dice gi�
sant�Antonio nelle Tentazioni di cui parla Anastasio. Nel 275 d.C. il fondatore
del monachesimo occidentale si ritir� nel deserto egiziano per vivere in assoluta
solitudine e nel pieno dominio dei suoi propri impulsi e desideri. Quale sia
l� amicizia che � possibile instaurare con se stessi, al contrario, � detto in
maniera
non meno toccante da Michel de Montaigne nei suoi Saggi, che egli cominci� a
scrivere dopo essersi ritirato dalla vita politica nella torre del suo castello,
all�et�
di trentotto anni, il 28 febbraio 1571, per dedicarsi solo a se stesso: Montaigne
d� importanza a ogni pi� piccolo stimolo gli si presenti, per giungere a un
controllo di s� che non � altro che un�esplicita rinuncia alla sovranit� su se
stesso. Alcuni dei suoi saggi (ad esempio I, 39) sono dedicati al tema della
solitudine: �Il luogo in cui condurre il nostro dialogo quotidiano con noi stessi�.
� in un momento di solitudine che prende inizio il lavoro sulla vita. Perci�
Nietzsche, nel 1885, decide di abbandonarsi alla �piena solitudine�, di cui
peraltro parla nelle sue lettere di quello stesso anno, non da un luogo lontano dal
mondo, ma dal centro di Nizza. Lui, il pensatore della solitudine, e ancor di pi�
il suo predicatore, fa esperienza della contraddittoriet� della solitudine in epoca
moderna, del suo �abisso�. Nietzsche non vuole far altro che liberarsi, non dalla
societ�, ma da un certo prof. Nietzsche: �Diavolo, come non lo sopporto!�. Lui,
che non vuole pi� essere nessuno, non ha pi� alcun posto nel mondo, non ha un
tempo, non ha scambi con gli altri e tuttavia ne mantiene ancora uno con se
stesso: cos� funziona la solitudine alla quale anche lui aspirava, e che diventa

tuttavia una forma di esistenza insopportabile. Nietzsche non vede la scala che
c�� tra la solitudine volontaria o imposta, tra quella temporanea o permanente,
tra quella che rende felici o intristisce. Ma a questa fase della sua vita deve lo
sguardo dall�esterno, la capacit� di osservare la vita a distanza, compresa la sua:
rendersi liberi da tutto, e anche da se stessi, diventa segno di una �libert� di
spirito�. A quest�epoca risale Al di l� del bene e del male. Preludio a una
filosofia del futuro (1886), con il quale corrisponde alla sua �gioia della
solitudine�, oltre la semplice liberazione da tutto, per compiere un passo in
avanti verso una formazione della libert�, �verso una propria legge�, che � opera
di coloro che �non sono pi� solo spiriti liberi�, ma �artisti della vita�; gli
�ultimi
stoici�. Nietzsche sogna tutto questo, anche perch�, come egli stesso ammette
nel 1885, al termine del suo periodo di solitudine, �non sono proprio fatto per
stare da solo�.

Arte del silenzio, forme del tacere

Chiudere la porta dietro di s�. Finalmente soli. Forse in questa stanza c��
qualcun altro, ma ciascuno � solo con se stesso. I rumori che provengono da
fuori arrivano come filtrati. Il battere delle tempie si calma piano piano.
Percepisco ogni dettaglio del contesto nel quale mi trovo. Suona una campana,
ma la distanza che si rivela nel silenzio relativizza il tempo, anche quello della
mia finitezza. Lo sguardo si apre su tutta la giornata appena trascorsa, si
distende
su tutta la vita. Difficile dire se questa sia realt� o immaginazione, ma non
importa, conta solo l�esperienza che ne faccio. Meditare, fare silenzio, �entrare
dentro di s�, condurre un dialogo muto con se stessi, sentire ci� che c�� dentro
di s� e tutt�intorno: nel silenzio l�anima � pienamente presso di s�, raccoglie i
sentimenti e le parole, ma non li distrugge nel discorso. Tacendo, l�anima
apprende cosa significa parlare e che cosa ha da dire. Da qui l�esercizio

filosofico del tacere (siop�), diffuso gi� nelle scuole pitagoriche del VI secolo
a.C. Le voci tenui del s� cominciano a parlare dopo molto tempo, dopo essere
rimaste a lungo inascoltate mentre altre voci urlavano portando avanti le
occupazioni della vita quotidiana. Niente sembra pi� difficile che tacere, niente
pi� piacevole che esprimersi in qualche modo. Ma �niente � grande se non �
anche silenzioso� (Seneca, Sull�ira, I, 21). Le voci che urlano sanno quanto sono
piccole, pur non facendone parola con nessuno: questo � il motivo che le spinge
a gridare. Le voci silenziose, al contrario, sono alleate dell�ampiezza infinita di
cui, senza queste ore di silenzio, si sentirebbe l�amara mancanza. L�arte del
silenzio consiste nel dargli spazio, cercarlo, produrlo, tacendo. Riuscire a
percepire un motivo pi� ampio, questa � la felicit� insita nel silenzio. Bisogna
soltanto lasciare che si manifesti, solo per un momento.
E quando improvvisamente arriva, il silenzio precipita sul s� come un
meteorite, portandolo, nel giro di un attimo, a esplodere. Le voci interiori
attraversano frammentate le orecchie: tutti gridano confusi, selvaggi. Ma il
rumore assordante � svanito. Intere galassie di pensieri cominciano a muoversi
nella testa, senza che il s� sappia pi� cos�� e cos�era. Pu� essere bello
sopravvivere e ritrovare il proprio linguaggio, per parlare delle proprie
esperienze e affrontare il prossimo problema. Ma chi vuole parlare del silenzio lo
deve interrompere � problema fondamentale di ogni discorso sul silenzio. Ci�
che nel tacere si manifesta oscillando nello stato della pura possibilit� appare,
nella lingua concreta, sotto forma di limitazione. Il linguaggio non � in grado di
sostenere la pienezza del silenzio. Il s� ne � consapevole nel momento in cui ne
parla e sa anche perch�: il linguaggio � figlio del tempo, o pone il tempo come
un susseguirsi di momenti. Ogni parola rappresenta un momento e ogni parola
parlata � gi� passato, poich� risveglia l�anelito a un nuovo presente. Nel tacere,
invece, il tempo sembra essere fermo. Manifesta �il senso�, la pienezza dei tratti
e dei nessi senza porli come separati l�uno dall�altro come fa il linguaggio, non
secondo la struttura della successione, non con l�aiuto delle regole della
sintassi.
Restano compressi nella loro intensit�, indifferenziati nella loro complessit�,

senza perdite e limitazioni: per questo il silenzio si addice cos� bene a chi si
ama,
e lo stesso motivo rende cos� difficile �parlare di un rapporto� quando si cerca di
recuperare un amore perduto.
L�idea che il silenzio sia l�opposto del linguaggio � frutto di un antico
pregiudizio. In realt� anche il parlare � dominato dal silenzio, da tutto quello
che
non viene detto quando si dice qualcosa. Dietro le parole si nasconde
astutamente il non detto. Nello stesso istante in cui menzioniamo qualcosa, c��
qualcos�altro che � altrettanto interessante e di cui non parliamo. E il silenzio
pu� essere molto eloquente, pu� valere �pi� di mille parole�. �Qui riposa colui
che ha detto tutto senza mai parlare�: sta scritto sulla tomba di Jean-Gaspard
Deburau (Jan Ka�par Dvor�k, 1796-1846), il pi� grande di tutti i Pierrot che ora
si trova al cimitero P�re-Lachaise, a Parigi. Il silenzio non marca affatto il
limite
della comunicazione, ma lo oltrepassa: quando si tace, forse davvero solo in quel
momento � possibile comunicare con gli altri, perch� cos� si crea uno spazio che
non appartiene esclusivamente al singolo e al suo discorso, e non solo a una
lingua e al suo legame con un insieme di suoni e con un volume. Allo stesso
modo, tacere pu� significare evitare di parlare, un silenzio nemico, o un
sottacere, un nascondere le vere relazioni, uno spostamento del delitto o del
crimine che viene commesso in silenzio. Colui al quale si � taciuto qualcosa
porta il marchio dell�inferiorit�. Il silenzio causa insicurezza, provoca paura.
L�invenzione della dimensione pubblica e critica � una risposta a tutto questo:
cos� si tenta di esprimere quanto si vorrebbe passare sotto silenzio e si evita che
chi dispone della facolt� di tacere faccia in segreto ci� che pi� gli aggrada. Il
silenzio viene evitato ogniqualvolta si prende la parola.
Arte di vivere significa saper gestire due opzioni: parlare e tacere. Se
dominasse soltanto il discorso, tutti quelli che preferiscono il silenzio
verrebbero
messi fuori gioco. Chi non conosce le articolazioni immanenti al silenzio non
pu� esistere. Dire sempre tutto non testimonia altro che una certa inarrestabile
loquacit�; ma ci si pu� fidare solo di chi sa anche stare zitto. Chi si comprende
in
silenzio si appartiene. La giusta misura del silenzio pu� essere definita soltanto

da ciascuno nella sua singolarit�. Ciascuno si sceglie una delle forme del
silenzio, quando, quanto, per cosa, con chi, in quale situazione, con quale
intensit�. Il silenzio esistenziale � un silenzio interiore che consente di lasciar
manifestare la specificit� dell�esistenza di ciascuno di noi e permette di
�custodirla�. Per contrasto emerge il silenzio effimero, che � provvisorio,
passeggero, e non rimanda ad alcun motivo particolare. Rivolto agli altri o anche
contro di loro, in ogni caso sempre fornito di un obiettivo preciso, � il silenzio
intenzionale, che pu� essere benevolo o ignorante. Completamente diverso � il
silenzio enigmatico, che resta ambiguo perch� non risulta mai chiaro se chi tace
abbia detto qualcosa e, se s�, cosa. � possibile anche un silenzio erotico, perch�
il
piacere di un attimo � rimesso al gusto di uno sguardo che distrugge ogni parola.
Il silenzio pu� provenire anche dalla sofferenza: c�� un silenzio doloroso che non
ha pi� le forze, nemmeno quelle necessarie a proferire verbo. O il silenzio di
rassegnazione, quando non ha pi� senso parlare e si rifiuta ogni discorso. E
anche un silenzio finale: non dire pi� nulla, tenere tutto per s� e andarsene in
silenzio da questo mondo.
Il silenzio � una delle possibili posizioni nel gioco del potere al quale
possono partecipare sia le voci interiori del s�, sia gli altri. In questi casi il
silenzio pu� essere ottriato, eteronomo, non una forma ma una norma: proibito
parlare. O, in maniera ancora pi� sottile: parliamo d�altro. C�� il silenzio di
coloro i quali, dopo l�esperienza del campo di concentramento, non sono pi� in
grado di dire nulla di ci� che hanno vissuto. C�� il silenzio di chi sapeva dei
lager e non ha detto niente � un silenzio tombale e letale. Per altro verso il
silenzio pu� essere autonomo, cio� non rimesso ad alcuna forza esterna, ma
soltanto all�autocontrollo di ciascuno di noi, che si scaglia contro la
sfacciataggine e che viene utilizzato per parlare: �Il silenzio nasce da una forte
dominazione su di s�, il vero trionfo sta nel raggiungere questo livello�, sostiene
Graci�n, che raccomanda anche di non trascurare la coltivazione di questa
capacit�: �Tanto si scopre, e tanto si pu� far fruttare� (Oracolo manuale, 179). Il
silenzio che serve a proteggersi � il silenzio murale, l� omert�, che erige il
�muro

del silenzio�. Questo silenzio non � solo autonomo, ma presenta anche una
componente eteronoma. La soglia del silenzio pu� essere oltrepassata con molta
difficolt�, come avviene, per esempio, nel caso di un dialogo giunto a un punto
morto o in una societ� in cui non si parla di qualcosa. Ma il silenzio assoluto,
quello a cui qualcuno dice di aspirare, non esiste. Potrebbe essere rappresentato
come una sorta di buco nero, in cui ci� che viene detto e tutto il dicibile vengono
risucchiati e scompaiono. Anche se fosse reale, nessuno potrebbe saperne nulla e
chi non gli si trova di fronte non potrebbe mai parlarne. Cos� c�� soltanto un
silenzio relativo, all�interno del linguaggio, all�interno del rumore. E il
silenzio
ontologico, nel quale le cose e il mondo intero rimangono uguali a se stessi e
restano indifferenti a tutti i tentativi di dare loro la parola. Nell�arte di
ridere e di
sorridere l�anima comprende di essere loro complice.

Arte del ridere e del sorridere

Che cosa significa ridere? Difficile dirlo, perch� il fenomeno non pu� mai
essere catturato dalla riflessione. La neurobiologia moderna sospetta che si tratti
di un fenomeno �sottocorticale�, cio� di qualcosa che nasce dallo strato
primitivo e irrazionale del cervello. Da qualche parte, sotto la superficie,
ribolle
ed esplode improvvisamente come un vulcano. Per quanto esistano sismografi in
grado di misurare anche i pi� piccoli movimenti della Terra, nel caso del ridere
le cose stanno in maniera diversa: nessuno pu� prevedere con sicurezza che cosa
pu� generare una risata. Qualche volta scoppia senza motivo. Si manifesta come
un�insieme di linee sul volto, prima invisibili, che per� si consolidano nel tempo
e arrivano a caratterizzare l�aspetto di un uomo, proprio come se fossero la sua
firma. La simmetria del viso viene tesa al massimo, fino a lacerarsi: la bocca,
che solitamente restituisce suoni sfumati e che rappresenta il luogo del
significato e dell�espressione, proprio questa stessa bocca si apre e comincia a

rilasciare un rumore fragoroso, ripetuto, ritmico, completamente sproporzionato


e irregolare: � raro che il riso rispetti la regola della giusta misura, in quanto
� di
per s� un eccesso. La via che intraprende � imprevedibile. Pu� rientrare in ogni
momento e ritorcersi contro chi sta ridendo, per esempio quando �lo si trattiene
nella gola�. Il soggetto si deforma fino a diventare irriconoscibile, con serie
conseguenze per la sua salute, per esempio quando �crepa� o �schiatta dal
ridere�. Il crampo descritto da chi osserva qualcuno che sta ridendo non deforma
soltanto il viso in una smorfia, ma intacca anche le sinuosit� del cervello e le
avvicina l�una all�altra in maniera spaventosa. Questa � la costituzione
patologica del ridere.
Non esiste una teoria del ridere, n� c�� mai stata, ed � un bene: una
definizione lo appiattirebbe su una norma prestabilita, dalla quale non sarebbe
mai pi� possibile liberarsi. L�essenza di ogni risata � invece la sua prassi, cio�
il
modo in cui avviene, e la trattazione delle sue caratteristiche non pu� che
rappresentare uno strumento per imparare a ridere meglio. Parlare di arte, in
questo caso, non significa altro che lavorare sulla capacit� di ridere: dischiudere
possibilit� per farlo, farne diventare realt� qualcuna e raffinarla
progressivamente. L�arte nasce nel punto medio tra prassi e riflessione,
incarnandosi grazie alla pratica costante. Quanto viene perduto con l�infanzia
pu� essere ritrovato solo con molta fatica. �Ridere � un arte molto seria�,
Nietzsche ne era convinto gi� in questo frammento del 1882, impegnandosi a
prendere il riso sul serio. A Sils-Maria faceva esperimenti mettendosi a ridere
con l�aiuto di un prodotto proveniente da Java, che ottenne da un vecchio
olandese. Sua sorella racconta che dopo averne preso poco pi� di un paio di
gocce si gettava improvvisamente a terra, perch� il divertimento iniziale si
trasformava in una sorta di crampo. Senza ricorrere all�aiuto dei farmaci, l�arte
della risata consiste, piuttosto, nel mettersi alla ricerca di occasioni che
possano
regolare la soglia del riso, rendendola pi� stratificata, in maniera tale che
quello
che ci si presenta in un attimo possa svilupparsi per gradi. L�arte pu� anche
consistere dell�innalzare la soglia del riso, mirando a evitare che si �scoppi� per

la pi� piccola sciocchezza e inducendo a farlo pi� raramente, in maniera pi�


profonda, grave, e quindi con un significato maggiore.
Nessuno pu� dire seriamente qualcosa contro il riso, perch� in esso agisce
una forza sovversiva. Si tratta di quella forza trasversale, che attraversa e
incrocia tutti i rapporti di forza. Per questo motivo chi detiene il potere teme
chi
lo deride molto pi� di qualunque altro nemico convenzionale. Il riso �
contagioso. Pu� sempre trasformarsi in un�epidemia e addirittura in una
pandemia, anche perch� non conosce limiti, � multiculturale e internazionale.
Non si pu� comprendere, n� tantomeno ricondurre a concetti, proprio come la
sovversione totale, che non pu� essere annichilita nemmeno dal pi� totalitario
dei regimi. Il regime necessita di armi da fuoco; ma che succede quando queste
vengono svalutate dall�arma del ridicolo? Il F�hrer non avrebbe potuto
sopravvivere solo in quella seriet� mortale che gli attribuiva una societ� molto
poco abituata a ridere? Non avrebbe potuto liberarsi dal riso nemmeno con la pi�
feroce dittatura; il riso gli sarebbe stato fatale, perch� si attacca come una
sanguisuga al suo oggetto e la sua eco risuona nel corso della storia, si nasconde
in clandestinit�, solo per rispuntare di nuovo, a un certo punto e da qualche altra
parte.
Per questo motivo ridere non � una cosa da ridere, ma un atto che presenta
una grande quantit� di varianti, ciascuna delle quali � mescolata con un
sentimento specifico: ira, amore, odio, invidia e molto altro. Il riso non �
assolutamente identico alla gioia, essendo invece spesso legato alla
disperazione. Non di rado il riso si impone con sarcasmo e diventa �riso amaro�.
Questa variante del riso ricorda forse nella maniera pi� fedele il significato
arcaico, ammesso che la genealogia valga a qualcosa: una forma di grigiore. Il
riso spaventa, perch� non nasce da una qualche benevolenza, ma da una scepsi
abissale e da un altrettanto abissale disprezzo, da una misantropia o da una presa
d�atto della natura disperante di ogni forma di relazione. Poi c�� il riso
beffardo,
sfottente, o il riso critico. Da un altro punto di vista si pu� pensare al riso
liberatorio, cio� quello che fa svanire nel nulla e in un attimo una grande

tensione, o al riso che risulta dal semplice humor, cio� da una disposizione
assunta intenzionalmente e nella quale la soglia del riso viene posta molto in
basso: l�humor � un humus su cui l�essere umano cresce particolarmente bene.
C�� per� anche il riso folle, di cui nessuno conosce mai completamente il motivo
e che � cos� pervasivo da essere interminabile. E c�� il riso infantile, che non
coincide necessariamente con quello di un bambino, ma che emerge in una
situazione di imbarazzo o quando le situazioni sono troppo complesse rispetto al
soggetto che deve affrontarle. E infine c�� il riso come fenomeno sociale, tanto
importante da spingere a considerare malato chi ride da solo. Questa forma di
riso fonda una comunit� o una complicit� tra esseri umani: nel riso gli amici si
ritrovano o si riconoscono, mentre il loro legame si distrugge nel momento in cui
uno ride dell�altro e non con lui.
Il riso � un elemento fondamentale di ogni cultura. Una storia culturale del
riso potrebbe essere uno dei suoi momenti pi� alti, e tale sarebbe anche la storia
delle maschere del carnevale, cos� come si sono presentate nel corso del tempo e
nei luoghi pi� diversi: siccome nessuno potrebbe ridere in maniera permanente,
ci sono maschere in cui il riso viene fissato in maniera stabile. Per molto tempo
il cristianesimo ha considerato il riso come una prerogativa del demonio:
risuonava dagli abissi del male ed era legato al piacere e al peccato. Il riso
satanico perseguitava gli apostoli e i padri della chiesa fino al punto da indurli
a
negarlo come attributo divino e ad assegnarlo esclusivamente all�inferno. Ma in
verit� il riso � un fenomeno ambivalente: il riso maligno cancella l�amore
cristiano e per la cultura cristiana � inammissibile. Il riso cordiale, al
contrario,
apre il cuore e costruisce, senza alcuno sforzo, i ponti per arrivare agli altri,
punto su cui la cultura cristiana insiste cos� tanto. Uno dei momenti fondamentali
della storia del riso � il Rinascimento, in cui venne scoperta la battuta come
arma: sul modello di Plutarco gi� Petrarca arm� di umorismo interi arsenali.
Nelle novelle rinascimentali erano contenuti lazzi e burle di una grettezza e di
una cattiveria insuperate, tanto che la creazione di storie di questo genere
divenne ben presto una professione. In tali racconti � possibile incontrare

personaggi come Don Chisciotte e Sancho Panza, autori come Rabelais e


Fran�ois Villon, o anche Moli�re, che vivificava l�Illuminismo attraverso
convulsioni difficili da creare con ricerche teoriche. Da questa lista non si deve
tener fuori Balzac, che dedic� tutta la sua opera alla com�die humaine, e
nemmeno Baudelaire, convinto che il comico non potrebbe esistere se gli uomini
venissero compresi in base al modello fornito dalla Genesi. Nel XX secolo il riso
sopravvive grazie ai film, in modo eminente con personaggi come Buster Keaton
e Charlie Chaplin, che anche molto tempo dopo la loro morte sono in grado di
assicurare autentici scrosci di ilarit�. Anche Karl Valentin sapeva servirsi
benissimo dello schermo accendendo la miccia della bomba che era nascosta
nella banalit� del quotidiano. Dove possiamo imparare che cosa significa ridere?
Al cabaret. E nel dadaismo, che gi� ai suoi albori non � altro che una grassa
risata. �Libert� illimitata per HH�, cos� si chiamava un�opera dada del 1919, dove
HH stava per la Dadasofa Hannah H�ch, ma anche per lo �ha ha� del riso, che

doveva contestare i modelli prestabiliti della societ� borghese. Gi� allora i


dadaisti si pronunciavano in favore di una radicale ristrutturazione del globo
terrestre, una parte della loro propaganda � una reazione all�esperienza della
prima guerra mondiale, contro la quale indirizzavano il loro sarcasmo: �In quella
guerra abbiamo visto il risultato pazzesco dell�ordine sociale vigente�,
affermava George Grosz nel 1925, che �lo rendeva ridicolo�. Era il riso della
disperazione, l�unico che poteva dare una risposta alla catastrofe.
Il riso � davvero un autarca, pienamente sufficiente a se stesso. In esso si
concentra la vera filosofia, l�amore per il riso. Rimbomba dall�orizzonte del
possibile e sbotta sul mondo piccolo piccolo che castiga nella sua concretezza. �
un riso folle sopra l�assurdit� del quotidiano, quel mondo che si ritiene l�unico
possibile, dove domani � gi� ieri; � un riso sull�assurdit� dell�essere umano, che
dai propri desideri si fa trascinare verso qualunque cosa, senza riuscire
assolutamente a tenerli a freno; quello stesso uomo che si accanisce contro la
terra da cui prende vita e la manda in rovina, quello stesso uomo che tenta di
impossessarsi di tutto il mondo e che, nello stesso momento, non � capace

nemmeno di essere padrone di se stesso. Non c�� dubbio che il riso sia legato
all� Illuminismo, perch� presenta i nessi che definiscono tutto il mondo con una
chiarezza luminosa. E si trova in una certa contrapposizione con il pathos del
sublime. Il riso non nasce, per esempio, da un �accordo dei soggetti con se
stessi�, non � un gesto identitario, ma, piuttosto, fa irrompere ci� che �
radicalmente altro e lo fa apparire nel momento in cui l�interiorit� viene
completamente spazzata via. Il soggetto dimentica se stesso, abbandona la
prigione di s� per conoscersi quasi fosse un altro e come non era mai stato prima
d�ora. Fa un salto, appicca il fuoco, si infiamma, e brucia avvampando prima che
tutta questa superficie possa essere percorsa nuovamente dalla riflessione.
Improvvisamente la testa si volge all�indietro, il torace si espande, il soggetto
ride fino a che il motivo delle sue risate non scompare alla vista o all�udito.
Anche se mette in crisi il s� con se stesso, si tratta di una crisi salutare: chi
ride
prende aria e guadagna forza da mettere nuovamente al servizio della vita. Per
questo, nel �Tentativo di Autocritica� (1886) alla Nascita della tragedia
Nietzsche scrive: �Dovreste imparare innanzitutto l�arte della consolazione
dell�al di qua � dovreste imparare a ridere, miei cari amici�.
Ma chi crede che il riso sia il contrario del pensiero � uno spirito molto
semplice, e forse anche un po� pesante: il riso, infatti, ha bisogno di un pensiero
veloce, pi� rapido di quello tipico di un soggetto che pensa soltanto. Il riso
rappresenta uno strumento di conoscenza che compenetra come un lampo ogni
oggetto che gli si trova davanti. Democrito rideva su tutto perch� sapeva tutto.
Per lui tutta la vita, nella sua banalit�, non valeva niente. Ma quando la ragione
si nega il riso, lo fa solo perch� � il riso stesso a far emergere una ragione
diversa, una ragione che ride e deride le abitudini, le norme e le convenzioni,
prendendosi gioco di quella ragione che �pretende di avere l�esclusiva sulla
ragione�. Il fatto che il riso unifichi facolt� inferiori e superiori si mostra gi�
solo, come del resto sosteneva anche Aristotele, nel fatto che il suo effetto �
esilarante 6 (zwerchfellersch�tternd): il diaframma (Zwerchfell) � la soglia tra la
zona inferiore e quella superiore dell�essere umano e le sue vibrazioni si

diffondono sia verso l�alto che verso il basso; quando procedono verso il basso
toccano gli organi della digestione, mentre quando vanno verso l�alto toccano le
vette dello spirito. Questo � il motivo per cui la parte andata perduta della
Poetica di Aristotele faceva seguire l�esposizione del riso alla teoria della
tragedia. Come nella tragedia, anche nella commedia avviene una catarsi, una
purificazione, una guarigione dal dolore e dalla sofferenza, che pu� avvenire con
l�aiuto del riso. La situazione scenica � in entrambi i casi tragica e, in entrambi
i
casi, gli occhi si riempiono di lacrime. Ma non si tratta mai di un�eliminazione
del tragico o del suo superamento, ma solo della vita e del fatto che si deve in
qualche modo tirare avanti.
Nella quotidianit� la commedia non � sempre disponibile, e per questo c��
bisogno dell�arte di ridere, cio� di uno strumento pi� vivace. Un simile
strumento � dato dal Witz, dalla battuta. Il Witz � una macchina per ridere. Gi�
nella retorica antica si disponeva che le comiche andassero messe insieme e
radunate tutte da una parte. Ma a differenza di quanto pu� apparire di primo
acchito, non � un�impresa facile: il comico, per essere tale, deve cogliere il
momento giusto e il contesto appropriato. La sua tecnica consiste nel dire
qualcosa in maniera sorprendente e inattesa. Il suo scopo deve essere la
creazione di un punto di svolta. Per questo il comico ha a che fare con
connessioni insospettate, con giochi di parole, con rischiaramenti improvvisi di
stati di cose, con spiegazioni che si concludono con un occhiolino e dicono tutto
con una densit� elevatissima. Qualcuno potrebbe anche non ridere alle battute di
un comico, e altri potrebbero smettere anche di ascoltarle. A volte un singolo
spostamento semantico rende possibile uscire dall�ordine abituale del discorso,
come una finestra che viene aperta e richiusa dopo un attimo. Il Witz � una crepa
attraverso la quale il dionisiaco entra, almeno per un momento, nel quotidiano. Il
pensiero viene attraversato da un lampo dello spirito, che attanaglia tutto il
resto
del corpo. Nell�antichit� si era consapevoli del fatto che � difficile parlare
comicamente del comico, e anche in et� moderna molti ritengono possibile fare
battute a comando, ma mai fare battute sulle battute. Qualche obiezione viene

sollevata da quei clochard che un giorno giunsero alla convinzione che i racconti
comici fossero diventati troppo faticosi. Cos� decisero di numerare i tipi di Witz
e
di richiamare solo il numero rispettivo su cui tutti avrebbero dovuto ridere
obbligatoriamente. Questo fu uno dei primi club comici. Quindi, numeravano le
battute, arrivando fino a 100. E il gioco poteva cominciare. �101�, disse allora
uno. Tutti rimasero in silenzio, attoniti. �Perch� non ridete?�, disse quello
risentito, �questa � nuova!�.
L�alternativa allo sganasciarsi dalle risate � il sorriso, pi� controllato e, di
conseguenza, anche pi� sfumato. Non si tratta di una mera espressione affettiva,
ma di un atteggiamento di piena consapevolezza, che si esprime in una mimica
dominata dalla riflessione. Il sorriso ha la sua sede sulle labbra e gioca con gli
angoli della bocca, ma ancora di pi� risplende dagli occhi. In maniera magica e
incantevole si apre agli uomini e diviene accessibile anche agli altri. Ma, quando
il s� lo decide, il sorriso � capace di marcare anche una certa distanza rispetto a
una situazione e pu� essere anche adatto a esprimere tale distanza. Tutta la scala
del sorriso si pu� vedere in un film americano (regia di Mike Newell), una
storiella da college del 1953, che nel 2003 veniva riproposta per il suo
significato politico � e in particolare per avvertire le giovani donne del pericolo
relativo alla perdita delle loro libert� in una societ� neoconservatrice. Julia
Roberts, nel ruolo della storica dell�arte Katherine Watson, incarna la libert�
femminile, si afferma in maniera tanto tenera quanto decisa, e sa dare a questa
libert� anche le forme che appartengono al re di tutti i sorrisi: il sorriso di
Monna
Lisa (Mona Lisa Smile �, appunto, il titolo del film). In questo film viene
presentata una vera e propria enciclopedia del sorriso: tutte le forme vengono
rappresentate dall�attrice, che � in grado di mutarle di momento in momento in
maniera straordinaria: timido, imbarazzato, abbozzato, in attesa, abbattuto,
disinteressato, nervoso, sorpreso, furbo, ironico, amichevole, felice, triste,
fiducioso, tenero, lezioso, lascivo, accusatorio, comprensivo, di approvazione,
riflessivo, coraggioso, di sfida, determinato, meditabondo, altezzoso, saggio,
preoccupato, liberato, disperato, antipatico, di disapprovazione, indulgente,

benevolo, divertito, radioso, trionfante. Il sorriso pu� essere freddo e sulle


prime
�aggressivo�, ma poi anche caldo e pacifico. Pu� essere cos� sottile da risultare
difficilmente percepibile, e non si pu� mai dire con certezza se sia effettivamente
un sorriso: per un momento Julia Roberts riesce anche nel particolarissimo
sorriso di Monna Lisa, proprio trovandosi di fronte a una riproduzione del
quadro di Leonardo da Vinci. Sorride perch� � libera. Un sorriso, forse, pieno di
dolore, che esprime nello stesso momento gioia e mestizia: gioia per la libert�,
mestizia e melanconia per le limitazioni che incontra. Il sorriso cela la tristezza
e
appare come l�espressione perfetta della serenit�. Ma il polo opposto al riso � il
pianto.

Arte di piangere e di essere tristi

�La valle delle lacrime � cos� enigmatica�, dice Antoine de Saint-Exup�ry


nel suo libro, quando il Piccolo Principe comincia a singhiozzare in seguito
all�irruzione del buio. In questa valle enigmatica si avverte il peculiare
sentimento della tristezza, che ha un significato antropologico, come ben sanno i
poeti, ma anche le ricerche neurobiologiche: mentre le strutture delle aree
cerebrali pi� vecchie che si trovano sotto la corteccia attivano le emozioni, la
dinamica delle aree pi� giovani del cervello, e soprattutto di quelle della
corteccia prefrontale, sembrano essere in particolar modo quelle che interessano
la �tristezza� (Damasio). Ma almeno la tristezza profonda pu� essere intesa
come una caratteristica del sentimento specificamente umano, quasi fosse un
sentimento metafisico, che trova fondamento in un sapere della limitatezza, in
una presentificazione della caducit�, sia essa effettuata in riferimento alla vita
intera o rapportata a una situazione specifica. Quanto pi� problematico pare il
tentativo di rendere impossibile la tristezza a tutto vantaggio del �positivo� �
una
rinuncia dissennata a una buona met� della vita � tanto pi� ci� che rimane non

pu� pi� avanzare pretese di pienezza. Prima di negare semplicisticamente


tristezza e pianto � importante capire precisamente che cosa siano.
Il sentimento della tristezza pu� avere a che fare con la perdita di una
condizione, con la connessa reazione inadeguata del s� o degli altri, o con una
situazione passata e mancata. Si pu� diventare tristi quando si considera una
situazione disperata, nella quale si trovano il s� o gli altri, una condizione in
cui
la limitatezza � fonte di delusione e non pu� essere abbandonata
deliberatamente. Di regola la tristezza arriva assieme all� esperienza di un
distacco e alla rinuncia a una persona, e comincia con la separazione
temporanea da una persona di cui ci si fida, che si ama o da un amico, dai
genitori o dai propri figli: un passo nella solitudine che segue a una condizione
di sicurezza, un passo nella continuit� del tempo che ora viene distinto in un
prima e un dopo. Il s� capisce che qualcosa finisce in maniera irreversibile e gli
sembra di non poter trovare consolazione nel fatto che c�� qualcos�altro che
inizia. Ci si ricorda ben presto del distacco definitivo, un ricordo che procede in
parallelo con la vita e che si impone anche nel futuro pi� lontano. Un ricordo
della morte, un presentimento del dolore metafisico legato a questo distacco.
Questo presentimento ruba a ogni �piccolo distacco� il suo candore; ecco quale
potrebbe essere il motivo profondo dell�ansia della perdita che non domina solo
nei bambini e che, per quanto possa in qualche modo essere placata, non pu� mai
essere definitivamente eliminata. In misura crescente si comincia a prendere
contatto con il �grande distacco�: il ricordo della morte, la via verso la
solitudine, il taglio netto del tempo, l�irreversibilit� di un processo, tanto pi�
evidente quanto pi� si avvicina il momento della separazione irrevocabile, della
perdita di qualcuno o anche solo di qualcosa (un animale che abbiamo imparato
ad amare, il luogo natio, una casa, un�abitudine, un oggetto, un�idea). La forma
pi� manifesta di questa separazione e di questa perdita � la morte di qualcun
altro, che viene caratterizzata, in mancanza di parole pi� efficaci, come
�perdita�; ci� che si perde �, in ogni caso, la presenza fisica. Il dolore
dell�anima, che procede assieme alla tristezza, viene esperito, come avviene in

alcune culture e come mostrano alcune ricerche etnologiche, fisicamente


attraverso atti di autolesionismo che servono forse a renderlo pi� concepibile.
L�esperienza della commozione pu� estendersi fino alla tristezza: si capisce
che la vita � inconsistente, che tutto passa, che il suolo su cui vive l�essere
umano � fragile e che in ogni momento ci si pu� trovare di fronte a un abisso. Un
discorso sull� essere tristi pu� mostrare che la tristezza non corrisponde a una
condizione di insufficienza, magari anche patologica, ma rappresenta un modo di
essere dell�uomo: un essere che appartiene essenzialmente all�esistenza umana �
anche se questa tesi antropologica non pu� ambire a fondarsi su una verit� unica.
Il tempo della tristezza apre la possibilit� di lasciar agire su di s�
quell�esperienza e conservarla, mentre la cosiddetta �elaborazione del lutto�
suggerisce una pi� marcata distanza oggettiva dall�avvenimento spiacevole,
ossia farsi una ragione di quanto � accaduto dopo una sufficiente elaborazione.
Una tristezza fondata mette l�uomo di fronte a ci� che non pu� pi� essere
cambiato, n� ora n� mai. � impossibile ripristinare il passato. Non si pu�
cambiare il fatto che tutto sia transitorio. Meno comprensibile � quella che pu�
sembrare una tristezza infondata, legata ad affermazioni del tipo: �Nel
complesso va tutto bene, non so che cosa mi succeda�. Forse ci si intristisce
proprio perch� �va tutto bene�: quella vita che conosce soltanto l�armonia tende
verso il polo opposto. La gioia incessante stanca e impone di riposarsi, di
prendersi quella pausa rappresentata proprio dalla tristezza. L�uomo moderno
preferisce identificare la felicit� con il �buon umore� e quando �si sente triste�
tende a liberarsi di questo disturbo opprimente invece di fare spazio alla
tristezza, della quale ha sempre bisogno.
Non c�� dubbio che il fenomeno della tristezza sia doloroso: il s� viene
svuotato della sua forza interiore, la testa si piega in avanti, gli occhi si
abbassano. Una tristezza duratura diventa afflizione, �ti consuma togliendoti le
forze�, e proprio il logoramento rappresenta la sua forma esteriore. La tristezza
logora, i pensieri e i sentimenti tristi occupano il s� in maniera preponderante,
forse a causa della persistente mancanza dell�altro, di colui con il quale si �

cresciuti o con cui, attraverso abitudini comuni, si � dato forma a una vita che
ora invece deve essere affrontata in piena solitudine. Tanto pi� dolorosa � la
perdita, tanto pi� peggiora l�esistenza: l�altro era o � il polo altro della vita,
non
solo in positivo, ma anche in negativo, un punto fermo per sviluppare contrasti e
confronti: per questo � cos� difficile rinunciarvi. Quando la tristezza perdura
senza trovare un posto nella struttura del s� pu� diventare una malattia. A questo
punto � importantissimo darle �senso�, cio� capire in che modo sia connessa con
la vita di chi la prova. Il senso della tristezza potrebbe trovarsi nell�esigenza
di
restituire la polarit� alla vita e provare nuovamente sentimenti che non siano solo
gioia, contentezza, amore e passione. Se non si esaurisce tutta la gamma dei
sentimenti, infatti, il s� incappa nel nichilismo, per il quale tutto sembra
indifferente e metafisicamente noioso. Per fare un�esperienza compiuta
dell�essere umano c�� bisogno di tutti i sentimenti in tutta la loro
contraddittoriet�. Non a caso l�Antico Testamento preferisce il pianto al riso
(Ecclesiaste 7,3): l�incontro con la grave insondabilit� della vita fa maturare il
s�
come nient�altro. Pur rischiando di essere fraintesi, si potrebbe dire che bisogna
gustarsi e provocarsi artificiosamente la tristezza fino a toccare il fondo.
Sebbene la tristezza possa assumere forme specifiche, � difficile configurare
l�essere della tristezza, anche perch� si tratta di un fenomeno per molto tempo
disprezzato. Un� arte del rattristarsi potrebbe quindi consistere nel garantire a
una giornata triste tutti i suoi diritti, dove importante � cercare accoglienza non
nel mondo esterno, ma in se stessi, trovare il fiato per i tempi futuri e diventare
consapevoli del suo valore. Il cielo grigio non ci fa vedere nemmeno un raggio
di sole. Indifferente alla condizione umana, la tristezza cade dal cielo con una
tranquillit� snervante, fredda e umida come la pioggia. Le lacrime interiori che il
s� consuma scorrono sul lato esterno della finestra, come se rigassero le guance.
Oltre al pianto esteriore, visibile, c�� anche quello che avviene nel silenzio,
nell�interiorit� di un essere umano che si trova solo con se stesso, ma che in ogni
caso inumidisce la retina; forse perch� ci sono lacrime che abbiamo gi� pianto o
anche perch� la tristezza non vuole o non deve passare. Fare posto alla tristezza

nella propria vita significa prendersene cura, rapportarvisi con attenzione, a


volte
magari anche dedicarvisi intenzionalmente. Questo � possibile per esempio con
la musica, che rende disponibili tanti pezzi di tristezza composti a regola d�arte,
e in particolare la musica romantica, che si � fatta carico spontaneamente dei
�lati oscuri� dell�esistenza, come per esempio quella di Johannes Brahms il cui
Requiem tedesco � in grado di toccare chiunque servendosi delle parole della
Sacra Scrittura e di corali elegiaci, fin dalla prima esecuzione del 1868-1869. Un
coro si leva dal nulla, nel primo movimento che sviluppa una melodia infinita
dedicata alla tristezza per la caducit� della vita: �Beati quelli che soffrono�. Le
voci cantano una musica ultraterrena � �com�� bella la tua casa, Zebaoth!� � e si
riconciliano nel quinto movimento, aggiunto dal compositore solo all�ultimo e
sul testo del vangelo di Giovanni (16,22): �Ora siete tristi�. Il canto sembra
apparentemente infinito, e sempre simile a come era iniziato, in pace assoluta,
anche nel settimo movimento: una messa in scena della commozione unica nel
suo genere.
Il tempo della tristezza � anche quello di una sensibilit� che cresce, della
visione profonda della vita, della sua problematizzazione, ed � il momento per
imprimerle una nuova direzione. Dare una forma a questi pensieri e sentimenti di
tristezza, all�inizio del tutto spontanei, � una vera e propria arte. Le forme di
espressione possono essere introverse � chiusura in se stessi, riservatezza o
indifferenza � o estroverse � come, per esempio, lo sbalordimento, la rimozione,
l�ira. L�espressione della tristezza pu�, per�, essere anche artefatta e presentata
in
immagini, testi, gesti, cerimoniali. � possibile notarlo nei detti che provengono
dalla tradizione, proferiti sempre nella stessa forma dalle labbra del tempo. Le
forme tradizionali di ogni cultura, infatti, rispondono a domande relative a
comportamenti e situazioni nelle quali i singoli non sanno pi� cosa fare.
Nell�epoca moderna, in cui si assiste alla dissoluzione di tutti i vincoli, tutto
questo si riduce al problema della scelta e a quello dell�arte di vivere propria di
ogni singolo individuo. Ci� implica anche la possibilit� del rifiuto di ogni forma,
cos� come quella della ripresa delle forme tradizionali, anche se non pi� in
riferimento a tradizioni o convenzioni date per scontate. La tristezza innesca una
nuova creativit�, proveniente dall�insoddisfazione per la mancanza di forme, e fa
il suo ingresso nella vita � anche perch� l�assenza di forme non pu� mai essere
coerente con la dimensione del sentimento. Decisiva in questo processo � la
scelta che il s� deve effettuare in riferimento a quell�insieme di avvenimenti che
non permettono pi� di scegliere. E allora la scelta avr� a che fare con
l�atteggiamento da assumere e che non solo rende impossibile l�ignoranza o la
passiva accettazione, ma si trasforma in un�affermazione, in un dire di s�, in uno
scendere a patti con quanto accaduto, anche se in lacrime.
L�espressione naturale della tristezza � senz�altro il pianto. Le lacrime
vincono il s�, che deve rinunciare temporaneamente alla sua sovranit�, e
segnatamente a controllare la sua mimica: il s� � stordito e incapace del minimo
pensiero. Il rapporto di forza tra pensiero e sentimento si inverte. Le lacrime
eliminano la distanza che normalmente rende possibile la comprensione
riflessiva di un avvenimento. Lo sguardo sul mondo viene ora filtrato come da
un velo, che diventa estraneo e che, per�, dopo il pianto e i singhiozzi di tutti
gli
organi, si fa improvvisamente silenzioso e pacifico. La �debolezza� presupposta
nel fenomeno del pianto diventa ora un punto di forza: dolce stanchezza e
leggerezza infinita. La distensione dell�anima ammorbidisce la tensione. Per
questo motivo alcune culture religiose invocano le lacrime, che rivelano una
straordinaria forza purificatrice in grado di riportare il coraggio nella vita. La
funzione catartica del pianto potrebbe gi� essere un valido motivo per piangere,
piuttosto che trattenersi. Come alternativa non resta che bere una quantit�
d�acqua equivalente per sostituire le lacrime, pur senza raggiungere i benefici
fisici e psichici che queste sono in grado di assicurare. A compensare il flusso
delle lacrime mira istintivamente anche l�assunzione di liquidi tipica
dell�alcolismo. Inoltre le lacrime possono rappresentare un modo per
comunicare, un cambiamento del piano del discorso, che diviene senz�altro
necessario quando si parla di qualcosa nei confronti della quale non si pu� non
reagire. Per non abusare degli effetti del pianto � importante trovare la giusta

misura, che oscilla tra il piangere a ogni occasione indifferentemente e l�apatica


anaffettivit�. Come gesto di rispetto nei confronti di chi ci sta di fronte, e non
solo per vergogna, � possibile allontanarsi e piangere per conto proprio o farlo
solo di fronte a coloro di cui ci fidiamo di pi�. Le lacrime, infine, possono
testimoniare una commozione, soprattutto per chi non � toccato direttamente
dalla situazione per la quale si piange: la prova, la testimonianza di un essere in
comune, che permette di condividere un peso e, in questo modo, di renderlo pi�
leggero. � curioso che gli uomini che si trovano ad affrontare gravi difficolt�
ridano, mentre la gioia immensa � salutata con il pianto. Sar� forse per rendere
ulteriormente giustizia, anche se in maniera inconsapevole, alla polarit� della
vita. L�eccesso di gioia fa inevitabilmente montare la tristezza, e le nuove gioie
rappresentano la conseguenza del superamento di una condizione di tristezza.
Ma � possibile essere tristi volontariamente, solo allo scopo di salvaguardare
la polarit� della vita? Certo, quando ci si ricorda di esperienze dolorose, come
una separazione da qualcuno di cui eravamo innamorati, un dolore che, in quanto
tale, non perde mai le sue ragioni. E in ogni momento possiamo anche provare il
�dolore per il mondo intero�, perch� tutte le cose muoiono, anche se il mondo
non passa mai davvero. Per altro verso, la tristezza eccessiva deve essere
riequilibrata, altrimenti non potrebbe essere conservata in maniera sostenibile.
Anche questo fa parte dell�arte di essere tristi: non si deve rinunciare all�arte e
all�arte di vivere, che soppesano la tristezza in ogni momento e tengono in
equilibrio la bilancia evitando di farci precipitare nella disperazione, quando non
abbiamo ancora deciso l� a che pro della tristezza. Arti diverse sono in
condizione di far dimenticare la tristezza per qualche tempo: tutte le arti che
hanno a che fare con il corpo e con l�anima, il canto, il ballo, l�arte di ridere e
tutte le arti che permettono di vivere la bellezza della sensibilit�, e prima di
tutto
l�arte dell�erotismo. Proprio nel momento in cui la tristezza diventa pi� grande il
pensiero erotico e la sensibilit� per la dimensione erotica divengono pi� forti.
Non � un caso che le rappresentazioni della tristezza, e quella del tango come
sua espressione danzante, siano condite di frequente con attributi erotici. Ma che

succede quando non ci si pu� consolare della tristezza, quando quest�ultima non
� solo un �modo di reagire alle pressioni�, come lasciano credere i dizionari di
pensiero positivo?

Arte di essere infelici: stringere amicizia


con la melanconia

Una forma particolare di tristezza � quella di cui non � mai possibile trovare
il motivo: si tratta di una tristezza non specifica, non legata a una situazione e
inconsolabile. Una tristezza non specifica, continua, un �dolore cosmico� e
sconfortato. Questa tristezza legata alla �vita� e al �cosmo� prende il nome di
melanconia, una condizione di infelicit� che probabilmente desidera la felicit�,
senza per� ritenerla davvero possibile. La melanconia � un modo di essere di
un�anima che soffre costantemente e prova angoscia, senza che questi sentimenti
possano essere intesi come espressione di uno stato patologico. La melanconia
viene accompagnata e innescata da una coscienza altamente riflessiva, che si
concentra sull�esperienza della mancanza di fondamenti, ritenuta incontestabile;
una coscienza tragica a cui la vita corrisponde molto pi� di qualunque rifiuto
della tragedia; un sapere della fragilit� di tutto ci� che viene creato dall�uomo,
della nullit� della stessa esistenza umana e della friabilit� del terreno che ci
sta
sotto i piedi.
Non si tratta forse di una �depressione reattiva�, magari dovuta a una caduta
di tensione cronica o acuta? Oppure di una �depressione endogena�, che deriva
dalla costituzione biologica di chi ne � affetto e che, probabilmente, � patologica
e imparentata con la psicosi? O, ancora, di una �depressione noogena�, che
deriva da pensieri negativi, ma sostanzialmente falsi, e che pure pu� essere
diagnosticata come �sofferenza per l�assurdo�? Ma la condizione della
melanconia deve essere distinta da ogni forma di depressione, da un irrigidirsi

del sentimento, e da ogni �abbattimento�, a cui si dedicano le pi� svariate


terapie. La melanconia innescata dal sentimento e dalla riflessione ha molto pi�
a che fare con la sensibilit�, la consapevolezza e l�autocoscienza. Il s�
melanconico pu� prendere riflessivamente le distanze da tutto e disfarsi da
quelle ovviet� che definiscono l�orizzonte implicito in cui si svolge la vita
quotidiana. Il melanconico diventa estraneo persino a se stesso e avverte il
collasso della sua �propria identit�. Bisogna per� distinguere un concetto
clinico di melanconia, identico alla depressione e indice di un fenomeno
psicopatologico e neurobiologico, da un concetto letterario di melanconia, che la
descrive come fenomeno, e da quello filosofico, che ambisce a spiegarne le
premesse, ponendo per esempio in questione la rappresentazione del tempo e
quella dell�identit� del soggetto, al di l� della quale appare �questa dimensione
dello spirito umano, indicibile e difficilmente concepibile, ma tuttavia reale�
(Toshiaki Kobayashi, Melancholie und Zeit, 1998): l�umano nella sua pienezza
abissale. I problemi per i melanconici arrivano con l�epoca moderna, quando
cominciano a lottare per la loro liberazione � s�, liberazione dall�umiliazione di
vedersi identificati con la scoperta patologica della depressione. La melanconia
non � una �malattia� dalla quale si pu� guarire, ma � una dimensione dello
spirito umano di cui prendersi cura. Ben oltre ogni forma patologica, e al di l� di
ogni esperienza ordinaria, l�arte di vivere vede la melanconia come una vera e
propria concezione della vita che permette di porre mente alla problematicit�
della comprensione del tempo, alla fondamentale assurdit� di ogni fare,
all�autentica mancanza di significato dell�esistenza umana, e tutto questo solo
per porre le basi di una vita bella e degna di approvazione.
Il melanconico � infastidito dal tempo in cui vive e, nel caso della modernit�,
dall�epoca moderna. Ogni tempo � limitato, mentre la sua coscienza tende
all�infinito. Qualunque cosa sia determinata dal tempo gli appare pesante e non
ha nulla della leggerezza propria dell�illimitatezza. Il melanconico prova una
tristezza originaria per il suo distacco da un�origine senza tempo, per
l�unificazione impossibile e tuttavia momentanea con gli altri, per l�assurdit� del

mondo e della vita. Ludwig Binswanger, nel suo studio Melanconia e mania
(1960) comprende la melanconia come un �disturbo� della coscienza del tempo.
Ma Binswanger dedica troppa poca attenzione alla domanda relativa all�unit� di
misura del tempo che permette parlare di un disturbo della coscienza. Certo �
che il tempo oggettivo appare come una successione lineare, mentre nella
modernit� il melanconico torna a una temporalit� tipica delle culture non
moderne, il cui andamento � ciclico e spiralico. La melanconia, che si diffonde
con violenza nella fase avanzata della modernit�, pu� essere interpretata come
reazione alla predominanza di una concezione lineare del tempo e alla frenesia
estrema del mondo moderno. Il melanconico mette il dito nella piaga del tempo
tipico della modernit�, che non ha alcun rapporto con la sua esperienza
personale. Una situazione melanconica nasce perci� quando si manifesta una
divaricazione tra tempi diversi: a quel punto il s� si sente sopraffatto dal
passare
del tempo e da tutto ci� che � passato, a cui viene rinviato di continuo senza
poter pi� trovare nel presente un atteggiamento per fronteggiare
quell�esperienza. L�abisso insuperabile tra le diverse concezioni del tempo porta
a una �coscienza infelice�, che chiarisce il significato dell�incessante
�rimuginare� dei melanconici. Quando l�infelicit� � abissale non � mai possibile
superarla �definitivamente�, ma comprenderla come guadagno per impostare
una vita diversa, dal cui punto di vista la vita vissuta pare superficiale e
insignificante.
Resta aperta la questione relativa alla vivibilit� dell�infelicit�, che porta a
indagare le possibilit� di stringere amicizia con la melanconia, ammesso che lo
si voglia. Stringere amicizia con la melanconia significa stabilire una relazione
con essa, perch� esiste anche in quel s� che non vi instaura alcun rapporto. Una
relazione di amicizia, perch� � necessario fondare un legame forte, che tuttavia
conservi la libert� di entrambi i suoi lati. Non un amore, che potrebbe portare
alla simbiosi, che implica, da una parte, l�identificazione dei due lati e,
dall�altra,
un� ostilit�, che tende a escludere la melanconia. Il rapporto di amicizia, invece,
permette di fondare una vita insieme, tale da garantire la sopravvivenza, tanto

del s�, quanto della melanconia. A questo punto � possibile definire i tempi del
s� e quelli della melanconia, nei quali si tiene conto della pragmatica e delle
abitudini quotidiane che devono essere inscritte in un orizzonte condiviso:
passeggiate regolari, nelle quali ci si abbandona a pensieri malinconici, il
momento sacro in cui si ascolta la musica che risveglia un sentimento di
melanconia; e anche l�apprendimento di danze in cui la melanconia pu� trovare
una forma per esprimersi, cos� come la confidenza con quadri o poesie, dove la
melanconia ha gi� trovato la sua espressione. Importante � inoltre l�erotismo che,
grazie agli stimoli sensibili, fa in modo che la melanconia non perda il filo della
vita, e la cura del proprio giardino che, con il suo ciclico nascere e morire,
rappresenta un�alternativa alla concezione lineare del tempo. Cos�, un
accomodamento pragmatico per la melanconia romantica pu� ridurne l�aspetto
straziante, che a volte pu� portare il s� all�autodistruzione.
Il tentativo di stringere amicizia con la melanconia non � motivato solo dal
modo in cui ciascun individuo porta avanti la sua vita, ma anche perch� ci si pu�
prospettare un� epoca della melanconia, una crescente sensazione di assurdit�
verso tutto e tutti. In questo senso essere amici della melanconia � addirittura
necessario. Questa necessit� pu� essere implicata da una certa percezione del
mondo moderno, anche se non si pu� mai dire con certezza che
un�interpretazione di questo genere sia data solo da un punto di vista �negativo�.
Pare comunque sensato non ritenere questa percezione come l�unica possibile,
anche perch� gli stessi fondamenti della melanconia sono relativi e devono
perci� essere visti sempre in riferimento al s� melanconico e al suo modo di
interpretare il mondo. Non sar� mai necessario affannarsi a �guarirne�, perch�
farlo significherebbe sconfiggere con strumenti secolarizzati quella che molti
autori cristiani hanno gi� cercato di interpretare come una sventura. Resta aperta
la questione se l�abissale infelicit� provocata dalla melanconia possa trovare
corrispondenza nella concezione cristiana della vita o opporvisi: nel
cristianesimo d�oriente, ortodosso, dove la tristezza melanconica ha trovato la
sua pi� piena legittimazione, si assume una posizione diversa rispetto a quello

occidentale, cattolico-romano, o quello protestante, che la rigettano sostenendo


che la melanconia potrebbe essere tutt�al pi� un momento di passaggio verso la
gioia eterna. Affermazione della tristezza della vita attuale o della gioia futura?
Entrambe queste interpretazioni possono richiamarsi al vangelo di Giovanni, che
Brahms ha messo in musica: �Ora siete tristi�, si dice, �ma io voglio rivedervi, il
vostro cuore deve rallegrarsi e nessuno deve rubare la vostra gioia�. Se tutto
questo deve avvenire indipendentemente dalla serenit�, � per� pi� preciso
parlare di una melanconia purificata, di una melanconia serena, per la quale
tristezza e gioia, cos� come tutti i fenomeni dell�essere umano finito vengono
inscritti in un orizzonte di infinitezza. Ma per moderare gli eccessi di tristezza,
o
anche pi� semplicemente per �rasserenare il cielo�, il s� pu� aspirare a fare del
bene a se stesso e alla sua anima nella vita quotidiana, sempre ammesso che sia
possibile.

�Quello che mi fa bene�: i regali che il s� fa a se stesso

�I regalini mantengono l�amicizia�, questo vale anche per l�amicizia con se


stessi: e soprattutto regalarsi un po� di attenzione, evitando di passare
distrattamente sopra i propri desideri e bisogni, sulle proprie paure e angosce. I
regali giocano un ruolo importante non solo nei rapporti con gli altri, ma anche
nella relazione che si ha con se stessi. I regali rappresentano una possibilit� di
portare avanti il �lavoro sulla propria anima�, e proprio in questo senso pu�
essere interpretato il fenomeno stesso del dono, ma non anzitutto come lavoro
sull�anima degli altri, quanto sulla propria e solo in seguito come condizione di
possibilit� del lavoro su quella degli altri. Talvolta si tratta soltanto di stare
vicini
a se stessi, di ascoltarsi, per capire quali sono le voci che stanno parlando e
sentire cosa dicono, cosa ci consigliano. Un regalo � l��indulgenza� verso se
stessi. Da s� bisogna pretendere il massimo, ma non la perfezione, almeno non

sempre. Pur evitando di affondare nell�autocompiacimento, bisogna essere


soddisfatti di se stessi e, talvolta, perfino lodarsi per aver fatto qualcosa che
resiste alla critica, e lodarsi tanto pi� quanto pi� gli altri ci biasimano. Un
regalo
� anche il non pretendere troppo da s� senza mettersi di continuo in discussione,
prestando attenzione a se stessi con delicatezza e tenerezza. Non basta soltanto
sforzarsi e impegnarsi, ma � anche necessario godersi il frutto del proprio lavoro,
farsi del bene ricompensando i propri sforzi. I regali possono essere una forma di
compenso e di riconoscimento, ma possono anche essere motivati, come accade
per i regali che facciamo agli altri, da una semplice simpatia, che in questo caso
� diretta verso se stessi.
Il regalo autentico � quello ideale e non quello materiale: crearsi
un�atmosfera, dedicarsi un po� di attenzione. L�attenzione, infatti, non � altro
che
l�essenza del dono. Bisognerebbe sforzarsi di trovare e provare �quello che mi fa
contento�, di imparare a conoscerlo in maniera sempre pi� precisa e di essere in
grado di scorgerlo sempre pi� direttamente. Per que