Sobre Las Críticas A Ptolomeo en La Astronomía Árabe

SOBRE LAS CRÍTICAS A PTOLOMEO EN LA ASTRONOMÍA ÁRABE1
Antonio Marí Martín
En la literatura sobre la crítica árabe a la astronomía ptolemaica, se suelen destacar tres

núcleos más o menos diferenciados en cuanto al alcance teórico, a la actitud respecto
del saber de los antiguos, también respecto de la localización: 1. las reformas que
derivan del cambio y mejora de los parámetros observados, sostenidos por un
importante avance matemático e instrumental, más o menos aglutinados, en un
principio, en la capital bagdadí; 2. la reacción anti-ptolemaica desarrollada en al-
Andalus, fundamentalmente en el siglo XII, que es paralela también a un importante
avance instrumental; 3. las astronomías calificadas de no-ptolemaicas de los siglos XIII
y XV, por autores repartidos entre diversos centros científicos, entre ellos Maraga
(ciudad del actual Azerbaiyán), Damasco y Samarcanda. Intentaré exponer algo de lo
que una parte de la literatura sobre el tema ha dicho. Intentaré discutir además alguna de
las valoraciones que, especialmente sobre el tercero de los citados núcleos, se han
construido. George Saliba hace otra presentación de las críticas; independientemente de
su adscripción territorial, los críticos árabes se ocupan de dos tipos de problemas. “The
first kind had something to do with the results which were reported by the Greek
astronomical texts and which were not supported by observations conducted in Islamic
classical times. The second problem had to do with the inner consistency of Greek
astronomy itself as a scientific discipline.” (Saliba, 1999, 7) Enfocada así, la crítica a
Ptolomeo realza la ciencia árabe sobre el fondo medieval de una manera bastante justa:
es un signo sobresaliente de su valor. El problema es qué se quiere decir exactamente
“consistencia”, y en qué sentido esa crítica supone la superación de la astronomía
ptolemaica.
No es objetivo de este trabajo discriminar la trascendencia del movimiento de
traducción que entre los siglos VIII y X, y alrededor de la capital abasida, por el que
buena parte del saber griego –excepto el histórico y literario- fue vertido al árabe. Pero
el análisis y valoración del movimiento traductor ha conllevado un debate que de alguna
manera afecta a la finalidad de este trabajo. ¿Hay en este movimiento un proceso simple
de asimilación y vertido de las ideas de una lengua y cultura en otra? ¿O la traducción
es un instrumento en el desarrollo de un pensamiento autónomo y creativo? La correcta
interpretación del movimiento traductor, sus orígenes y su relación con el desarrollo
científico, implica a su vez una toma de postura sobre el valor de la ciencia árabe. Gutas
se ha esforzado en reconstruir históricamente las verdaderas raíces de la traducción,
trazando la diacronía de las necesidades geopolíticas y sociales, que hacen de ese
movimiento un fenómeno social complejo y de profundo alcance. Importa retener que
este movimiento no fue el simple resultado de la curiosidad intelectual de estudiosos de
origen cristiano-siriaco, o de la curiosidad intelectual de gobernantes2; tampoco la
ciencia árabe posterior fue el simple desarrollo de la ciencia griega traducida. “Si
dovrebbe evitare di generare la falsa impressione che le traduzioni, una volta eseguite in
una fase recettiva, causarono lo sviluppo del pensiero scientifico e filosofico arabo nel
corso d’una sucessiva fase creativa di queste tradizione.” (Gutas, 2002, 225) La
profundidad del movimiento de traducción no se puede explicar sin la tradición que lo
1
Confieso de entrada y sin tapujos que no he tenido en este trabajo el más mínimo cuidado en la transliteración de los nombres
árabes. No he utilizado ninguna grafía fiel a los fonemas árabes, y he utilizado nombres más o menos árabes o nombres más o
menos castellanos a mi buen (mal) entender (dejándolos como están en las citas). Por otra parte, la bibliografía es habitualmente
citada con el apellido, la fecha y si conviene la página de la referencia.
2
“Il movimiento di traduzione dal greco all’arabo fu troppo complesso, troppo profundamente radicale, troppo influente in termini
historici perché le sue cause possano essere esaurite da queste categorie” (Gutas, 2002, 6).
Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 1
impulsó; “le traduzione appaiono fin dall’inizio come una parte del proceso di ricerca
avviato dalle correnti intelletuali di Bagdad, e pertanto como delle risposte creative alla
tradizione scientifica araba in rápido sviluppo” (ibid, 177). La labor traductora de los
siglos VIII a X es un fenómeno culturalmente relevante para la comprensión de la
conformación y desarrollo posterior de la civilización árabe. Eso significa que este
fenómeno no se reduce a una transmisión cultural, sino implicó fuerzas económicas y
políticas, de manera que el conocimiento y el paralelo cultivo de “las ciencias de los
antiguos” fue el resultado de un programa político y de una actitud social
característicos, en principio, del periodo abasida, pero permanente en los siglos
posteriores. Saliba presenta una versión diferente, con el objetivo de atribuir el
movimiento traductor, no al contacto de los árabes y las civilizaciones circundantes (que
sería lo que pretende lo que él llama la “narrativa clásica” sobre este proceso de
transmisión cultural), ni siquiera a los intereses de la combinación la la componente
racial persa y siriaca y los objetivos políticos de los abasidas (Gutas), sino a la creciente
actividad intelectual, previa al movimiento traductor, que la arabización de la burocracia
administrativa originada por las reformas del quinto califa omeya Abd al-Malik
(segunda mitad del siglo VII) provocó entre aquellos que debían competir por las zonas
de poder que la burocracia ofrecía. La necesidad social de desarrollar saberes prácticos
(los relacionados con la administración, la agronomía, la ingeniería civil se tradujo en “a
continuous competitive environment at bureaucratic level that kept those sciences alive
and prosper” (Saliba, 2007, 64). “This “healthy” competition also led to a healthy
increase in the acquisition of the more advanced sciences, only to produce further
competition, and so on.” (ibid., 65)3
En cualquier caso, parece bastante evidente que lo que Gutas llama esencialismo, Saliba
llama teoría del refrigerador (1996), o Sabra llama reduccionismo (1987), si podemos
considerarlos aspectos de la misma actitud, ha quedado manifiestamente insuficiente
para explicar lo que ocurre en el complejo mundo árabe entre los siglo IX y XIV. El
pensamiento árabe, y, sobre todo, la ciencia árabe, no es un simple canal, más o menos
sofisticado pero escasamente transformador, por el que el saber clásico llega al
Renacimiento europeo. Muy al contrario, las ideas científicas griegas (y de alguna otra
tradición) quedan profundamente marcadas por el uso que los árabes hacen de ellas, y es
de este modo como, en parte, conforman el pensamiento renacentista y el del siglo XVII
europeos.
Sea cual sea el origen exacto del movimiento traductor en la conformación de una
actitud científica original e innovadora (Saliba, 1994, 248-9), lo cierto es que, al menos
en el campo de la astronomía, esa originalidad y esa innovación van muy directamente
ligadas a la actitud crítica con que las diversas generaciones de astrónomos árabes
enfrentaron a Ptolomeo4. De hecho, no se puede explicar la calidad de los científicos
árabes si no poseyesen una independencia mental y una ambición que les lleva a la
crítica y a la innovación (Sabra, 1984, 133)5. No es exactamente que el alejamiento de
Ptolomeo dé la medida (algo así como: cuanto menos Ptolomeo, más originalidad) de la
calidad de la astronomía árabe. Muchos e importantes astrónomos trabajaron en el
3
Saliba se desmarca de la interpretación de Gutas: “All this competitive activity apparently had nothing to do with the “Persian”
elements of the Abbasid Empire who were supposedly trying to recapture their own antiquity by reclaiming their sciences from the
Greeks.” (Saliba, 2007, 65) Pero las dos interpretaciones tienen el sello común de poner el acento en una necesidad social, en una
confrontación política y en el carácter creativo de los desarrollos intelectuales que provocan.
4
O, mejor dicho, a la tradición astronómica recibida, constituida no sólo, aunque sí básicamente, por Ptolomeo, sino además por los
comentarios y elaboraciones de los problemas astronómicos y cosmológicos en el periodo helenístico neoplatónico; por la tradición
recibida de la India, aunque, en buena medida, es también helénica; y por la tradición persa que alarga sus raíces a la astronomía
computacional de los babilonios
5
Sabra prefiere hablar de “apropiación” porque la simple recepción no puede explicar la explosión cultural de los abasidas (de la
que la traducción es un aspecto principal), que no tuvo precedentes en la Edad Media o en la historia en general (Sabra, 1987, 228).
marco ptolemaico, e introdujeron, además de mejoras en el cálculo y la observación,
nuevos instrumentos teóricos, como la teoría de la trepidación o los muy sofisticados
modelos planetarios. Pero la medida en que, en determinados casos, esos instrumentos
nos permiten hablar de permanencia o no en el sistema ptolemaico indicaría el grado de
creatividad de la astronomía árabe. Ahora bien, esa permanencia o no en el sistema
ptolemaico es un asunto controvertido, que afecta sobre todo al tercero de los núcleos
críticos señalados, y que, por tanto, será discutido al final de este trabajo.
Por otra parte, la historia de las críticas a Ptolomeo también interviene frecuentemente
en el debate sobre el declive de la ciencia árabe, en tanto que muestran, para muchos de
los autores que aquí serán citados, que la ciencia árabe no se agotó en el periodo que
alcanza el siglo XII. George Saliba se ha esforzado en mostrar documentalmente que la
astronomía mantiene su vigor, al tiempo que su carácter crítico, hasta fechas muy
posteriores. Lo más innovador en la astronomía árabe se habría producido precisamente
en el periodo que se consideraba ya de declive. Además, vinculada con la periodización
del declive, hay otra cuestión también muy polémica, la de la valoración de la
astronomía árabe en relación a las posteriores transformaciones de la Europa del
Renacimiento. Su creatividad no es sólo, para una corriente de arabistas, índice del
valor, sino también de la modernidad de la ciencia árabe, entendiendo por “modernidad”
su carácter anticipatorio, particularmente de Copérnico. Por eso, casi fatídicamente en
las exposiciones de los modelos astronómicos críticos con Ptolomeo aparece siempre el
fantasma6 de Copérnico como aquél cuyas deudas con el mundo árabe no han sido
saldadas. También cabría hablar de otras ciencias, como la matemática, la medicina o la
física (en los campos de la cinemática, la dinámica o la óptica), cuya impronta en el
pensamiento europeo medieval, renacentista y del siglo SVII es innegable. Pero parece
que el caballo de batalla cabalga en el terreno astronómico, tanto por el elevado estatus
que esta ciencia tenía entre los árabes y la excelencia que alcanzó entre ellos, como por
la circunstancia de que la llamada Revolución Científica se manifiesta en sus inicios de
manera más acuciante e ideológicamente relevante en el terreno de la astronomía.
Desde los años cincuenta, dos o tres generaciones de arabistas se han ocupado
intensamente en componer, a partir de la gran cantidad de manuscritos descubiertos y
aún por descubrir, una imagen de la civilización, y, en concreto de la ciencia árabe, que
se opone casi frontalmente a la imagen, digamos, clásica, que domina hasta la primera
parte del siglo XX. Como muestra, por ejemplo, Saliba, los prejuicios y
preconcepciones implicados en una imagen de la periodización de la ciencia, impedían
ver la importancia de los textos que ya se estaban analizando; ejemplo claro son los
juicios de Carra de Vaux sobre un capítulo tan fundamental en la astronomía como
aquel en que al-Tusi presenta su “par”, ingenio matemático de amplias consecuencias en
astronomía, como luego se comentará (Saliba, 1994, 245-7). Pero incluso una obra de
1992, fecha en la que los estudios de los arabistas ya son lo suficientemente
convincentes como para hacer otras valoraciones, un manual prestigioso sobre la ciencia
antigua y medieval, el de David Lindberg, aún repasa la historia de la ciencia árabe
como si los últimos desarrollos del XIII y XIV no existiesen, particularmente los de la
astronomía. Destaca la labor traductora; reconoce los muchos logros de los científicos
árabes; afirma el carácter original que se revela bajo el género muy habitual de los
comentarios y las correcciones a autoridades anteriores, fundamentalmente las griegas
(y que también es característico del occidente cristiano medieval); destaca también el
gran trabajo especializado que en la astronomía se hace dentro del marco ptolemaico,
6
“the specter” (Saliba, 1994, 254); en ese tono escénico, Saliba añade: “there seems to be a dramatic similarity between…
Copernicus… [and] Maragha” (ibid., 255; la cursiva es mía).
aunque también pone de relieve la crítica andalusí a Ptolomeo. Pero, en este concreto y
crucial terreno de la astronomía, no cita nada de la astronomía de Maraga (Lindberg,
1992, 333-338).
Esta eliminación de los llamados modelos alternativos a Ptolomeo tiene que ver, sin
duda, con la valoración que el autor hace de manera general de la ciencia árabe. Frente a
la tesis de la marginalidad (es decir, la ciencia árabe ocupó siempre un papel marginal
en la civilización islámica; los científicos siempre fueron vistos como algo inútil e
incluso peligroso), y a la tesis de la apropiación, propuesta por A. I. Sabra (1987), que,
tal y como la presenta Lindberg, defendería que las ciencias de los antiguos convivieron
hospitalariamente con las ciencias del Islam7; frente a ambas posturas, Lindberg
pretende un panorama intermedio: “la ciencia estaba lejos de ser central en la cultura
islámica y… dentro del Islam había fuerzas que tendían a marginar a las ciencias
foráneas” (Lindberg, 1992, 226)8. El argumento principal es que “en el Islam el saber
griego nunca encontró un lugar seguro, como lo hallaría posteriormente en las
universidades del critianismo medieval” (ibid, 226). En conclusión, “la educación
islámica no hizo nada para prohibir las ciencias foráneas, pero tampoco hizo mucho
para apoyarlas. Este hecho puede ayudarnos a entender el declive de la ciencia islámica
en los siglos XIII y XIV” (ibid, 227).
Sin entrar a discutir el papel exacto de las instituciones (o de su falta), hay ciertos
supuestos en las afirmaciones de Lindberg que merecen ser comentados. No está tan
claro, primero de todo, que el saber griego permanezca sin hogar seguro. Pero lo
relevante es que la tesis -la falta de hogar para la ciencia griega- se sostiene,
implícitamente, sobre el supuesto de que la ciencia griega es algo diferenciado que los
árabes se encargan de preservar (quizás no del todo bien), cuando, en realidad, los
árabes la preservan… transformando la ciencia griega en una tradición propia.
Por otra parte, a la vez que dice que hay libertad en las escuelas islámicas, que no hay
un currículo formal (lo cual es cierto), Lindberg asegura que “las escuelas islámicas
jamás desarrollaron un currículum que enseñara sistemáticamente las ciencias foráneas”
(ibid, 227). Pero es precisamente la informalidad la que permitía que en las escuelas
islámicas sí hubiera una enseñanza de las “ciencias de los antiguos” (Sabra, 1987, 233)9.
Para explicar el declive entonces no basta recurrir a esa explicación de la falta de hogar
institucional. Si la ciencia tuvo un papel mucho más central en la sociedad árabe de lo
que, al menos en términos de comparación con el periodo anterior a la Revolución
Científica, pudiera parecer10; si fue tan creativa como los estudiosos vienen mostrando
desde los 50, entonces sería más bien la falta de hogar institucional la que debiese ser
explicada.
Con este problema, finalmente, está asociada la valoración que se hace de la actitud de
la ortodoxia islámica hacia la ciencia, o mejor, hacia “la ciencia de los antiguos”
(porque había ciencias y prácticas científicas, como la jurisprudencia, la medicina, o la
cronología y la cronometría, que estaban claramente aceptadas). Parecería, así, que una
7
“las ciencias foráneas no conquistaron las disciplinas tradicionales, pero hicieron las paces con ellas aceptando actuar como
siervas” (Lindberg, 1992, 226). Luego veremos que Sabra no defiende exactamente esto, porque no cree que hubiera una “guerra”,
una oposición.
8
Es curiosos que un manual mucho más antiguo (de 1906), y también influyente, como el de Dreyer, aunque comparte con Lindberg
la idea de que el marco teórico ptolemaico no fue superado por los árabes, no observa ningún conflicto respecto de la ciencia en el
Islam: “In the world under Islam there was an entire absence of that hostility to science which distinguished Europe during the first
half of the Middle Ages.” (Dreyer, 1906, 249)
9
Este autor señala, además de la madrasa, la corte –y, en relación con ella, pero no sólo con ella, el mecenazgo- y la mezquita como
los loci de la ciencia árabe (Sabra, 1996).
10
“What can be said with assurance is that the Arabic-writing cultures of the medieval Middle East supported scientific work more
widely and more intensively than any of the societies which preceded them… the Arabic scientists made significant contributions in
all the fields they cultivated, and they were the best of their age.” (Kennedy, 1970b, 344)
actitud negativa fuese la causa de la falta de hogar institucional y, por tanto, del declive
de la ciencia. Pero no hay “una ortodoxia” islámica; “al massimo, si può affirmare la
prevalenza di un certo aproccio religioso in un momento specifico e in un luogo
specifico” (Gutas, 2002, 197). Sabra señala, además, que el poder de la ortodoxia
estaba, especialmente en periodos tempranos, limitado. El objeto de sus ataques no
estaba, en cualquier caso, definido, pues podía ser algún aspecto de la astronomía, pero
también podía ser el saber popular mágico y astrológico11; en un momento determinado
podía afectar a la lógica, pero la lógica también podía convertirse en instrumento de
algún tipo de teología. Incluso, la propia ciencia religiosa del kalam era, en ocasiones,
objeto de burla por parte de alguna otra tradición religiosa. Parece, pues, difícil creer
que el declive de la ciencia islámica se deba sólo, o principalmente, a la oposición
religiosa (Sabra, 1987, 232).
Saliba mantiene incluso que la inclusión del oficio de muwaqqit de la mezquita ilustra la
sanción religiosa de la astronomía. Al fin y al cabo, el modelo quizás más alejado de
Ptolomeo fue construido por un muwaqqit, al-Shatir, en el siglo XIV. “In this new
environment Islamic astronomy was finally freed from political patronage and was able
to be more responsive to the religious needs of the society.” (Saliba, 1994, 61) Y, en
efecto, se ha insistido en repetidas ocasiones, en la motivación religiosa de la
investigación astronómica, cuya práctica sería útil para el credo musulmán tanto en la
determinación del calendario12, en la orientación de las mezquitas y en la determinación
de las horas de oración. (Gingerich, 1986; Lindberg, 1992; Dreyer, 1906, etc.). Pero esta
funcionalidad no explica aún el grado de desarrollo, no sólo observacional, sino teórico
que alcanzó la astronomía árabe. La astronomía muestra “the level of engagement that
took place between Islamic society and the inherited classical tradition” (Saliba, 1996,
20; también Sabra, 1996, o Gutas, 2002).
Es sorprendente de todos modos la afirmación de Saliba de que el satisfacer las
necesidades religiosas de la sociedad libera a la astronomía de aquellos que la habían
estimulado, los patronos políticos. Sabra se opone tanto a la idea de la oposición
religiosa a la astronomía como a lo que Saliba sostiene. La cuestión, para Sabra, no es si
se mezclaron la educación científica con el aprendizaje tradicional, sino cómo afectó esa
combinación al carácter y progreso del pensamiento científico. En ese sentido, su tesis
acerca de la “naturalización” de la ciencia antigua en el contexto islámico supone la
sustitución de la actitud hacia la ciencia y la filosofía como fruto del amor al
conocimiento por sí mismo, por una actitud instrumental que convierte las convierte en
siervas de la religión. La función del muwaqqit, entonces, ilustraría ese carácter
instrumental que “confines scientific research to very narrow, and essentially
unprogressive areas” (Sabra, 1987, 241). Así, sugiere la paradójica conclusión de que la
naturalización es causa del declive: “the decline of science occurred, not in the context
of opposition (as usually thought) but in the context of acceptance and assimilation”
(ibid., 240).
De todas maneras, este es un debate que no interesa seguir aquí, pues el estudio de las
críticas a la astronomía ptolemaica en relación al arranque del declive de la ciencia
árabe no es el objetivo de este trabajo, que se circunscribe al contenido de esas críticas.
Interesaba exponer, primero, su contexto intelectual. Toca ahora exponer las críticas
11
Saliba lo reduce a esto ultimo: “the religious opposition was clearly directed against astrological dogmas and not against
astronomy” (Saliba, 1994, 61). “The religion played a role in Islamic science… that role was not simply one of opposition and
obstruction but rather, at least sometimes, of constructive engagement.” (Ragep, 2001, 64)
12
Predecir la primera visibilidad de la luna implica una complicada trigonometría esférica (Gingerich, 1986).
ordenadamente. Finalmente, se discutirá brevemente la argumentación de la tesis de la
superación del marco ptolemaico por los críticos astrónomos árabes.
Primer núcleo
La ciencia árabe se apoya sobre un sistema numérico posicional de doble procedencia

(el sexagesimal babilonio y el decimal hindú). Con estos instrumentos, se desarrolla una
astronomía computacional de antigua tradición mesopotámica combinada con una
geometría de raíz griega basada en la prueba. La aplicación de la matemática, y, en
particular, de la trigonometría plana y esférica13, fructifica en un cálculo de posiciones
planetarias que se expresa en la multitud de tablas astronómicas que circularon entre los
árabes. De la aplicación de la geometría resulta una rica diversidad de modelos
planetarios. En síntesis, “nascent Arabic science sprang from a mingling of three
sources, Iranian, Indian and Hellenistic, in roughly this order of incidence, and certainly
in this order of increasing importance” (Kennedy, 1970b, 329)
En principio, y continuando con la tradición sasánida, la astronomía y astrología
hindúes influyen en la temprana astronomía árabe, por ejemplo en al-Khwarizmi.
Coincidiendo con la época de al-Battani, los modelos ptolemaicos se fueron
generalizando, y se fue debilitando la influencia hindú. Pero lo notable es que, a la vez
que los modelos se extendían, eran corregidos. El hecho es que ya desde el periodo de
intensa traducción de textos clásicos, los astrónomos dedicaron buena parte de sus
esfuerzos en reformar de alguna manera los modelos astronómicos de los antiguos,
fundamentalmente del Almagesto de Ptolomeo. Ahora bien, es objeto de debate el
calado que tienen esas reformas de los primeros siglos, centradas en –pero no exclusivas
de- los astrónomos bagdadíes. Algunos opinan que, entre los siglos X-XII “the essential
models and methods of Ptolemaic astronomy were not challenged” (Pingree, Brunner,
1987, 4; también Gingerich, 1986). Hubo mejoras de los parámetros, como el de la
inclinación de la eclíptica o el del apogeo solar. Hubo mejoras metodológicas como la
de la determinación de la posición del apogeo solar. Se contruyeron mejores y más
grandes instrumentos, y se escribió mucho, por ejemplo, sobre el astrolabio14. Muchas
ideas procedían, eso sí, de la India, como muestran la útil información de al-Biruni.
Pero, en definitiva, “Islamic astronomy was Ptolemaicized” (ibid.). Otros piensan que
no se trató de un simple perfeccionamiento de los parámetros, sino que eso mismo elevó
el nivel de las discusiones teóricas, como muestra el tratamiento de la precesión y el
desarrollo de la teoría de la trepidación. Es más: “the import of these activities [de
cuestionamiento y mejora de los parámetros ptolemaicos], at this early period, went
beyond the establishment of more accurate parameters and also questioned the
theoretical foundations of astronomy.” (Saliba, 1994, 15)15 O por lo menos: “All these
corrections, new techniques, new solutions, and developed refinements would not have
13
“essentially a creation of Arabic-writing scientists”, Kennedy, 1970b, 337; también, Gingerich, 1986. A principios del siglo X las
seis funciones clásicas de la trigonometría (a partir de la función seno hindú) habían sido desarrolladas y sus relaciones exploradas.
Saliba presenta las mejoras de la trigonometría como otra forma de crítica al Almagesto (Saliba, 2007, 86-89).
14
Muy sintéticamente: “Parallel to the progress made by the Islamic scholars in spherical geometry numerical techniques were
advanced. Improvements in the arrangement and refinement of tables constitute a definite step beyond the level of classical
antiquity. In the concluding phase of Islamic astronomy the construction of colossal observational instruments was undertaken.”
(Neugebauer, 1975, 9)
15
En la misma línea: “La historia de las tablas astronómicas medievales no es más que una serie de mazazos que se van dando a los
modelos geométricos hasta que se llega a la conclusión de que hay que cambiarlos.” (Samsó, 2003, 15)
been generated had the astronomers who produced them not read the Ptolemaic
astronomical text with a critical spirit.” (Saliba, 2007, 85)
Podemos tomar como ejemplo ilustrativo un problema que pronto se hizo relevante y
que muestra la dimensión de las correcciones de los astrónomos orientales de los
primeros siglos a la tradición ptolemaica, el problema de la trepidación. La descripción
matemática original de este fenómeno es de Teón de Alejandría (siglo IV), que había
señalado el movimiento de los puntos equinocciales, adelante y hacia atrás en la
eclíptica, en largos periodos de 640 años y con una amplitud de 8º, según lo cual la
longitud de una estrella cualquiera decrece y crece según aumenta y disminuye este
movimiento oscilatorio. Ya antes de al-Battani16, esta teoría se había transformado en un
modelo en el que el movimiento es producido por uno o más cuerpos físicos, y había
sido relacionada con el movimiento de precesión, dando lugar a teorías que combinaban
precesión variable y trepidación variable17. Battani atribuye la trepidación no a la
variación de un punto geométrico, sino a un movimiento del orbe de la estrellas fijas, al
movimiento, pues, de un cuerpo esférico. Y es que en este periodo temprano de la
ciencia árabe, “there was an attempt to understand all celestial motions as resulting from
the motion of solid, celestial orbs” (Ragep, 1996, 275).
Battani, además, se da ya cuenta de los problemas físicos y observacionales de la teoría
de la trepidación, y esto muestra que la actitud crítica, tanto a observaciones, como a
modelos matemáticos, como a cosmologías subyacentes, fue una constante de la
astronomía árabe18. Parece pensar que la precesión variable es una manera de solucionar
las diferencies entre las observaciones de Ptolomeo y los astrónomos del siglo IX.
Parece, además, que ve bastante difícil dar un modelo físico de la antigua teoría de la
trepidación, a no ser que se añada otro motor para la eclíptica. Parece también que deja
abierto el problema de la dificultad de encajar los datos que indican un incremento
permanente de velocidad de la eclíptica en un modelo de velocidad uniforme (ibid.,
289). Hartner, en cambio, acentúa menos el aspecto crítico de la aportación de al-
Battani: “While al-Battānī takes no critical attitude toward the Ptolemaic kinematics in
general, he evidences… a very sound skepticism in regard to Ptolemy’s practical
results.” (Hartner, 1970, 510) Al fin y al cabo, el propio al-Battani cuenta que él
trabajará siguiendo la admonición de Ptolomeo de mejorar las teorías con nuevas
observaciones. Y, al fin y al cabo, acepta, en sus consideraciones cosmológicas sobre
las distancias de los planetas, la teoría de las esferas anidadas de las Hipótesis
planetarias de Ptolomeo (ibid., 511). Kennedy está en la misma línea de Ragep. De
manera general, la actitud crítica de los astrónomos árabes está basada, no sólo en las
16
Para toda esta explicación, Ragep, 1996. No repasaremos aquí todos los autores del oriente de los primeros siglos, entre los cuales
Tabit b. Qurra es fundamental por la diversidad de sus aportaciones (por ejemplo, a la determinación más precisa del año sidéreo).
Para diferenciar a b. Qurra de al-Battani, valga la observación de Carmody: “As a theorist, Thabit differs from al-Battani in his
sceptical attitude, and in his meticulous presentation of contradictory data rather than of absolute, and hence inadequate, fact. It may
well have been his refusal to pontificate that led the middle ages to prefer al-Battani and Ptolemy, who state single values as
definitive ones.” (Carmody, 1955, 242)
17
No todos; en Tabit b. Qurra “imply a simple oscillatory motion without precession”; en al-Biruni tenemos “a variable precession
resulting from a combination of trepidation and constant precession” (Ragep, 1996, 277).
18
Respecto de las observaciones, Gingerich opina que fueron bastante limitadas (1986, 6). Es una posición fuertemente contestada
Kennedy (1970, 342), quien subraya el alto nivel de la astronomía observacional. Saliba, por su parte, cree que los astrónomos
árabes, ya desde el siglo XI, no sólo corrigen la astronomía griega heredada, sino que lo hacen sobre bases observacionales. Más
aún, el espíritu crítico y observacional anticipa y germina en el Renacimiento (Saliba, 1999, 15; 2007, passim). En cualquier caso, el
número de tablas registradas ya desde los trabajos de Kennedy en los años 50 indica que, a pesar de que las observaciones en que se
basan los datos sólo están explicitadas en ocasiones, detrás debería haber una trabajo observacional muy amplio. Y no se puede
negar la preferencia observacional y el interés por la precisión de autores como al-Biruni (Kennedy, 1971). Eso no implica, de todos
modos, que ese trabajo sea necesariamente el tipo de trabajo experimental que desde el Renacimiento se construye en occidente.
Sabra cree que la literatura zij, más que un repositorio de resultados obtenidos en el proceso de confrontación y búsqueda de
confirmación de hipótesis, responden a objetivo de revisión y mejora de parámetros que permitan más precisas predicciones,
siempre en el marco de la teoría ptolemaica (Sabra 1998, 291).

divergencias entre predicción y observación, sino en la violación que Ptolomeo hace de
sus preconcepciones filosóficas (Kennedy, 1970b, 341).
El autor que mejor expresó esta circunstancia, al menos en oriente, fue Alhacén (siglos
X-XI). Dejamos de lado sus aportaciones fundamentales a la óptica, por las que se le
puede considerar uno de los primeros autores conscientes de la importancia de la
experimentación y de la matematización. “The Optics is not a philosophical dissertation
on the nature of light, but an experimental and mathematical investigation of its
properties, particularly insofar as these relate to vision.” (Sabra, 1972, 191). Y aunque
recoge materiales de los enfoques matemático, físico y médico de los griegos (Lindberg,
2002, 230), su reordenación da lugar a una nueva teoría.
En su Óptica no cita ninguna autoridad. Y esta actitud de rechazo, de crítica como una
manera de avanzar en el conocimiento, es también la que prevalece en su astronomía.
Este es el sentido de sus influyentes Dudas sobre Ptolomeo. Para Alhacén, debemos
solucionar las contradicciones existentes entre las descripciones matemáticas de
Ptolomeo y los principios que suscribe; por ejemplo, el principio de que un cuerpo sólo
debe tener un movimiento natural, o el principio del movimiento uniforme19.
“According to Ibn al-Haytham, one could not assume within a physical universe that
there can be a sphere that would move uniformly around an axis, which does not pass
through its center.” (Saliba, 1994, 250; 2007, 99) El ecuante, es decir, el punto respecto
del cual la velocidad angular de un astro es uniforme, sin estar en el centro de su
trayectoria, también fue juzgado escandaloso ya por Avicena, uno de cuyos discípulos,
al-Juzjani, atestiguó que el maestro tenía una solución al problema, pero que no la había
comunicado. Al-Juzjani intentó por su parte un modelo alternativo, en el que no parece
en realidad haber entendido la naturaleza del problema. (Saliba, 1994, 85-89; 2007, 95).
La tarea fundamental será, pues, construir un nuevo conjunto de modelos que satisfagan
los requerimientos físicos20. Asumiendo que la astronomía no es un simple instrumento
matemático, sino una descripción física de los cielos, la astronomía de Ptolomeo debe
ser declarada falsa, según Alhacén, porque su configuración astronómica no es
físicamente concebible. “By explicitly and forcefully stating the difficulties involved in
Ptolemy’s planetary models, and by insistently demanding a solution, he helped to
inculcate an attitude which must be part of the explanation of the thirteenth-century
astronomical reform.” (Sabra, 1978, 121)21 Esto implica que la distinción entre
astrónomos matemáticos y cosmología no tiene sentido. Ptolomeo es tan autor del
Almagesto como de las Hipótesis planetarias22. Por tanto, hay que descubrir la
configuración celeste correcta que Ptolomeo no acertó a descubrir. De hecho, una obra
más temprana que las Dudas, Sobre la configuración del mundo, muestra muchas
similitudes, según Sabra, con las Hipótesis planetarias23, en tanto que ambas aceptan
los rasgos básicos de la cosmología aristotélica (Sabra, 1998, 297). Esta obra no
19
Por eso mismo, en su etapa, podríamos decir, precrítica, la del comentario al Almagesto, o la Configuración del mundo, escritas en
la tradición de las Hipótesis planetarias de Ptolomeo, Alhacén intenta asigna una simple esfera corpórea para cada movimiento
simple, sin que ningún cuerpo celeste impida el movimiento a otro o cree un vacío en su movimiento (Sabra, 1972, 198).
20
Con una terminología que le resulta muy querida, es lo que Saliba llama “the new program of research in Islamic astronomy”
(1982, 63).
21
Saliba es más radical: “This was not a criticism of Ptolemy. Rather, it was an extremely well-articulated condemnation of the very
foundation of Ptolemaic astronomy” (Saliba, 2007, 100). Se extiende además sobre otra serie de graves inconsistencias que Alhacén
reprocha Ptolomeo, como las implicadas en el ficticio punto de prosneusis lunar, o en el problema de las latitudes (ibid,, 97-108).
22
“The Dubitationes is a critique of three of Ptolemy’s works: the Almagest, the Planetary Hypotheses and the Optics. As far as the
first two works are concerned, the criticism is mainly aimed against the purely abstract character of the Almagest (this exclusiveness
being in Ibn al-Haytham’s view a violation of the principles accepted by Ptolemy himself) and against the fact that the Planetary
Hypotheses had left out many of the motions demanded in the Almagest (a proof that Ptolemy had failed to discover the true
arrangement of the heavenly bodies).” (Sabra, 1972, 198)
23
Alhacén intenta, por ejemplo, asignar una esfera simple corpórea para cada movimiento simple, sin que ningún cuerpo celeste
impida el movimiento a otro, o cree un vacío en su movimiento (Sabra, 1972, 178).
polemiza con Ptolomeo. Pero en las obras posteriores, especialmente en las Dudas, el
carácter polémico no excluye para Alhacén que, aunque el Almagesto viole principios
de la física, haya vías para salvar el sistema ptolemaico como un todo (ibid., 293). Al
fin y al cabo, Ptolomeo mismo reconoce, cuando habla del ecuante, que sus violaciones
son “externas a la teoría”, aunque justificadas por los fenómenos observados (ibid.,
294). Pero con eso tocamos la espinosa cuestión de si la tradición que arranca en
Alhacen y se desarrolla plenamente en la escuela de Maraga permanece dentro del
marco ptolemaico o no, cuestión de la que se al final, una vez que se haya expuesto el
tercer núcleo crítico. En Alhacén, las “contradicciones” e “imposibilidades” ptolemaicas
que se deben resolver no son de carácter empírico, no oponen la teoría con la
observación, sino los modelos matemáticos con la filosofía natural, con la cosmología y
la física (ibid., 300). En cualquier caso, serán los astrónomos de Maraga, más que los
andalusíes, los herederos del reto Alhacén (Sabra, 1978, 118) 24. Pero, para respetar la
cronología, ahora hay que ocuparse del núcleo andalusí.
Segundo núcleo
Independientemente del hecho de la supervivencia de una ciencia latino-visigótica25,

transmitida por los mozárabes, al-Andalus comenzó pronto a interesarse por las ciencias
de los antiguos. La orientalización de la cultura andalusí en los primeros siglos (por otra
parte, aún bastante oscuros historiográficamente) se acentúa bajo el reinado de de
Abdelramán II (primera mitad del siglo IX), en el que destaca el poeta-astrólogo Ibn
Firnas. Pero hasta la segunda mitad del siglo X no se consolida una ciencia madura, un
siglo más tarde que en Oriente. Maslama de Madrid en astronomía y al-Zahrawi en
medicina son las figura principales de este siglo.26
De todos modos, el siglo de oro de la astronomía andalusí es el siglo XI, más en
concreto el periodo de los reinos de taifas. Sigue, a menor ritmo, la orientalización, y la
revolución trigonométrica de los bagdadíes también llega a al-Andalus. La astronomía
se concentra en Toledo, alrededor del círculo del cadí Said, dominado por la figura de
Azarquiel. Allí se producen las Tablas de Toledo, antecedente de las Tablas alfonsinas
del siglo XIII, a su vez las más influyentes del resto de la Edad Media27.
Azarquiel sigue (en su obra perdida sobre el sol) los pasos de los astrónomos mamuníes,
entre otras cosas la mejora metodológica que consiste en observar el sol en su paso por
los puntos medios para evitar la dificultad de determinar el momento de los solsticios y
los equinoccios. Elabora un modelo solar novedoso, influido probablemente por el
modelo ptolemaico de Mercurio. Cambia respecto de Ptolomeo y a partir de
24
La influencia de Alhacén, por lo demás, se extiende hasta el Renacimiento, sobre todo en Peuerbach (Gingerich, 1986, 8).
25
Cuyo papel, indica Samsó, tiene poco que ver con el papel de las tradiciones cristianas en la transmisión de la ciencia griega al
mundo árabe oriental. “La ciencia eclesiástica latina tenía, obviamente, poco que transmitir y sólo sobrevivió, en los primeros
tiempos [andalusíes], debido al vacío cultural de una época en la que todavía no se había producido la recepción de la ciencia greco-
oriental.” (Samsó, 2011, 43; esta obra forma, en buena medida, el entramado de esta parte de la exposición.)
26
Maslama de Madrid crea una escuela astronómica que también cultiva la aritmética y la geometría, y que se extiende por el siglo
XI. Su máxima aportación es la versión de las Tablas de al-Jwarizmi, adaptadas a las propias coordenadas geográfico-culturales
(versión que será la transmitida al occidente cristiano), y cuyas raíces indoiranias, constantes, por otro lado, en la astronomía
andalusí, ya se quedaban desfasadas, en tanto que, de manera coetánea, las tablas empezaban a adoptar los métodos ptolemaicos
desarrollados sobre todo por al-Battani. Maslama y los suyos no hacen sólo astronomía computacional sino que se esfuerza por
cultivar una cosmología dentro del marco ptolemaico: “se preocupa, de manera un tanto ingenua, por llegar a conocer la auténtica
estructura física del cosmos a la manera de la moderna astrofísica” (Samsó, 2011, 83; 1992, 3).
27
“Desde el punto de vista cronológico, las Tablas introducían, implícitamente, a través de sus valores numéricos, un nuevo sistema
planetario, ya que desde el momento en que establecían que los movimientos medios, es decir, nuestra anomalía media… de Venus
y Mercurio, eran idénticos a los del Sol, daban a entender que ambos astros giraban alrededor del Sol.” (Vernet, 2006, 207)
observaciones, la determinación del centro del movimiento medio en el modelo lunar.
Notable es su contribución al fin del dogma de la inmovilidad del apogeo solar, para
cuyo movimiento determina el mismo parámetro que para la precesión de los
equinoccios. El apogeo tiene un movimiento propio que explicaría la distinta duración
de las estaciones y sus cambios (Vernet, 2006, 225). En resumen: “trepidation theory, a
new solar model with variable eccentricity and a small modification of the Ptolemaic
lunar model” (Samsó, 1991, 2).
Samsó, gran conocedor de Azarquiel, parece excluir que en este autor también se
produzca la síntesis entre astronomía matemática y cosmología que Ragep generaliza
para el conjunto de la astronomía árabe. “Azarquiel es, ante todo, un astrónomo
matemático que se preocupa por construir un modelo que le permita calcular la
excentricidad solar para una fecha determinada. Prescinde por completo de la
posibilidad de que este modelo tenga una realidad física y se olvida… de las posibles
consecuencias enojosas que el modelo pueda tener al forzar una trepidación del
apogeo.” (Samsó, 2011, 214)
La trepidación pasa a ser un problema característico de la astronomía andalusí. El Liber
de motu, inicialmente atribuido a Tabit b. Qurra, pero posiblemente elaborado en el
círculo de astrónomos aludido, inicia en occidente el tratamiento de la trepidación28. En
las teorías de la trepidación se imbricaban dos asuntos: las variaciones históricas de la
constante de precesión y la variación en la oblicuidad de la eclíptica (Samsó, 1991, 15).
En el oriente, el primer modelo geométrico es elaborado en la primera mitad del siglo X
por Ibrahim ibn Sinan, nieto de b. Qurra. Azarquiel desarrolló, en su Tratado relativo al
movimiento de las estrellas fijas, tres modelos de trepidación, de los cuales el tercero
considera más conforme a los datos observacionales (Vernet, 1976, 593-4)29. En él,
intenta mejorar el Liber de motu, independizando la precesión variable de la oscilación
de la oblicuidad, “rather artificially”, lo que se explica porque, como ya se ha dicho, su
intención era, no construir modelos físicos, sino calcular los valores de la oblicuidad o
la precesión para una fecha dada (Samsó, 1991, 18). Algo muy diferente de lo que
pretendía hacer Copérnico, que no desvinculaba ambos fenómenos porque su propósito
era la construcción de un sistema “having physical reality” (ibid., 19). Ahora bien, esto
pone de manifiesto que la influencia de Azarquiel (y la de b. Aflah) en Copérnico es
muy notable.
El siglo XII (o más bien, el siglo y medio posterior a los reinos de taifas), es, según
Samsó, el siglo de los filósofos, pues en el pensamiento andalusí domina la figura de
Averroes. Políticamente es el tiempo de los almorávides y los almohades, y de la unión
con el Magreb. La ciencia andalusí se desarrolla de manera bastante independiente de la
oriental, pero no por ello pierde brillantez. De hecho, uno de los rasgos distintivos de la
política almohade es el orgullo con el que pretende diferenciarse de la parte oriental del
mundo árabe. Y eso se refleja también en el pensamiento de los filósofos y científicos
andalusíes de la época.
La crítica a la astronomía de Ptolomeo se agudiza, ya sea desde un punto de vista
estrictamente astronómico, ya sea desde el punto de vista de la filosofía natural.
Sucesivamente destacan las figuras de Avempace, Yabir b. Aflah, Abentofail, Averroes,
Maimónides y al-Bitruyi. Los conocimientos astronómicos de estos autores son más o
28
El libro de magia talismánica Picatrix ya trataba el asunto, pero de manera no matemática (Samsó, 2011, 222).
29
“the Tratado sought to demonstrate mathematically the trepidation theory according to which the movement of the sphere of the
fixed stars is determined by the movement of a straight line that joins the center of the earth with a movable point on a base circle or
epicycle”. (Vernet, 1976, 193)
menos profundos, pero todos emprenden una crítica en profundidad de la obra
ptolemaica.
La obra de b. Aflah, el Islah al-Majisti, tuvo trascendencia histórica independiente, en
tanto que contribuyó a la difusión en Europa de la trigonometría árabe (en particular la
de ibn Muad, cadí del siglo XI que desarrolló en occidente la revolución trigonométrica
de los siglos X y XI en oriente), al ser la fuente principal de Regiomontano (que no
reconoció su deuda; Lorch, 1973, 39). Eso es lo que aporta la introducción de la obra,
que, por lo demás, pretende ser una reescritura mejorada, matemáticamente
simplificada, del Almagesto.
Lo que más le interesaba a Aflah era la precisión matemática. De hecho fue más bien un
matemático con poca formación astronómica (Bellver, 2009, 98)30, lo que explica el
carácter marcadamente teórico de su obra. Esta precisión facilitará el acceso al
Almagesto, una obra que, aunque en general considera muy positiva, tiene muy poco de
pedagógico. “Jabir b. Aflah’s criticisms of the Almagest are secondary to his
fundamental pedagogical purpose.” (Bellver, 2008, 187) Por eso también liberará la
obra de las tablas correspondientes; simplificará demostraciones o desarrollará otras de
las que a veces adolece el Almagesto. Entre ellas, considera importante demostrar la
bisección de la excentricidad31, que en la obra de Ptolomeo aparece simplemente
supuesta.
Se atreve, sobre todo -y es en este sentido característica su fidelidad a la verdad más que
a la autoridad (Bellver, 2009, 103)- a corregir errores e incoherencias de Ptolomeo. 15
son los errores que critica, o, mejor dicho, las correcciones que hace. Una serie de
correcciones está centrada el tratamiento de los eclipses. Otra, en los modelos
planetarios. La más conocida es la que afecta al orden de los planetas inferiores. Aflah
considera que Venus y Mercurio están por encima de la órbita solar, a diferencia de
Ptolomeo, quien, por lo demás, no parecía haber dado mucha importancia al problema32.
Su obra fue traducida casi al mismo tiempo de su composición por su coetáneo Gerardo
de Cremona, “dado el espíritu crítico e innovador que presentaban” (Vernet, 2006, 217).
Pero hay que limitar el alcance crítico de la obra. Por un lado, no ofrece nuevos datos
(ni siquiera los que estaban disponibles) para sostener su posición o analizar
críticamente los de Ptolomeo (Samsó, 2001, 224). Por otro, su pretensión no es ofrecer
una alternativa al Almagesto, sino un Almagesto coherente. “Yabir b. Aflah busca un
sistema ptolemaico totalmente coherente y no un nuevo sistema astronómico como en el
caso de los filósofos del siglo XII; es decir Yabir b. Aflah es un astrónomo ultra-
ptolemaico, no anti-ptolemaico.” (Bellver, 2009, 112). Sus objeciones tienen que ver
con la matemática, no con la cosmología. Por ejemplo, en su crítica de la bisección de la
excentricidad lo que critica es la falta de demostración, no la existencia del ecuante.
Bellver considera, de todos modos, que sus críticas, unidas a las objeciones de
Azarquiel al modelo de las estrellas fijas, fueron decisivas en tanto que debilitaron el
prestigio del sistema ptolemaico, permitiendo que aflorasen las críticas cosmológicas de
los posteriores autores de la “revuelta andalusí”33. “Así pues, Yabir b. Aflah,
matemático ultra-ptolemaico, sirve como uno de los elementos catalizadores de una
reacción anti-ptolemaica y filo-aristotélica.” (Bellver, 2009, 112-3)
30
O que nunca hizo observaciones astronómicas (Samsó, 2001, 209).
31
Esto es, la igualdad de las distancias del ecuante y el punto de vista del observador al centro de la órbita, que luego jugará un
papel importantísimo en el tortuoso camino que conduce a Kepler a su ley de las áreas.
32
Aflah considera que, puesto que hay puntos de intersección entre las órbitas de Mercurio y Venus con la eclíptica, deberían
producirse tránsitos de ambos planetas; como no se observan, deben estar por encima de la órbita solar (Bellver, 2009, 109-10).
Aflah crítica el argumento que justifica en Ptolomeo esa falta de observación (Lorch, 1973, 38).
33
La valoración de b.Aflah es matizada por Vernet de otro modo, en 1999: “Desde el punto de vista astronómico alude a una serie
de defectos del Almagesto, ninguno sustancial” (Vernet, 2006, 218).
La filosofía aristotélica es introducida en al-Andalus, al menos en sus versiones más
racionalizadoras, por Avempace, que bebe más de las fuentes de al-Farabi que de
Avicena (Pines, 1970), aunque comparte con ambos una filosofía de corte emanatista.
Podemos situarle aquí, aunque es un par de décadas anterior a b. Aflah, porque inicia
una crítica a Ptolomeo desde un punto de partida más físico que matemático, que
veremos reproducirse en los autores que trataremos después. Para Avempace, el sistema
ptolemaico no respeta los postulados de la física celeste de Aristóteles. Según Samsó, el
rechazo de esa incompatibilidad es original de la filosofía de al-Andalus. “La actitud de
nuestros filósofos es radicalmente innovadora dentro del contexto andalusí y casi no
tiene precedentes fuera de los conatos de dar realidad física a los modelos planetarios
ptolemaicos, representados –en la obra del astrónomo griego- por las Hipótesis
Planetarias.” (Samsó, 2011, 334)34
Como astrónomo, disciplina en la que era competente, concibió, según Maimónides, un
sistema sin epiciclos, pero con esferas excéntricas, lo cual, comenta Maimónides, aún es
opuesto a Aristóteles35. Pero las que tienen una importancia fundamental son sus
reflexiones físicas. Su teoría de la “fatiga” muestra una modernidad sorprendente en un
periodo y en una civilización en que la física (aparte de las reflexiones ópticas de
Alhacen) no alcanzó los niveles de la astronomía.
La dinámica de Avempace sustituye la compleja y cualitativa noción de causa de
Aristóteles por la noción de fuerza, y la noción complementaria de fatiga. Fuerza es lo
que imprime el motor al móvil; fatiga, lo que sufre el motor, o por el simple hecho de
moverse, o por la reacción del móvil. “In other words, there are an action and a reaction,
the two being essentially comparable.” (Pines, 1970, 409) Sus reflexiones sobre los
diversos casos de movimiento: violento y natural, movimiento en el plano inclinado (del
que es el primero en hacer consideraciones dinámicas), relación entre la distancia, la
duración y la fuerza, son confusas y tentativas (en el movimiento de los proyectiles
sigue a Aristóteles sin cuestionarlo), pero, aunque intentan en realidad ofrecer una teoría
coherente del movimiento en términos aristotélicos (Pines, 1964, 451), hay
incuestionables novedades.
Por un lado, con su teoría es posible, aunque él no lo haga, cuantificar el movimiento:
“les deux forces actives dont il vient d’être question, celle du moteur et celle du mobile,
sont de même nature et leur différence est d’ordre quantitatif. C’est dire, qu’en principe
au moins, elle peut être mesurée.” (Pines, 1964, 456)
Por otra parte, el medio, cuya densidad juega en Aristóteles el papel fundamental de
establecer la proporcionalidad inversa de la velocidad, de manera que el medio es tan
necesario como el motor y el móvil, deja de ser en Avempace un elemento esencial del
movimiento, de modo que es posible que haya movimiento en el vacío. Esta posibilidad,
que ya habían afirmado Juan Filópono en el siglo VI y al-Baghdadi en el XI, en
Avempace es derivada lógicamente de la dinámica: “el movimiento en el vacío no
contradice ninguno de sus principios y resulta posible. Aún más, en el caso del
movimiento circular “que no llena ni vacía ningún espacio” está comprobado. En cuanto
a la función del medio, consiste sólo en una fuerza de resistencia que frena,
habitualmente, el movimiento.” (Puig, 1993, 156)36
34
Por supuesto, Samsó tiene en cuenta las Dudas sobre Ptolomeo de Alhacén, y en el momento en que escribe esto (1992) no
conoce las posteriores especulaciones de Saliba (1999) sobre una supuesta obra del siglo XI llamada al-Istidrak, que mostraría la
existencia de textos similares al de Alhacén en al-Andalus.
35
Parece que, en un principio (como después pasará con Averroes) la posición de Avempace era ptolemaica (Samsó, 1994, 670).
36
Pines, por su parte (1964, 463-68), sin caer en anacronismos, observa además analogías entre la noción de fuerza en los
movimientos naturales y la noción moderna de inercia, así como entre la interpretación de la dynamis aristotélica de Avempace y
Finalmente, y lo más importante desde el punto de vista de la astronomía y de la
evolución posterior de las ideas dinámicas en Europa, las reflexiones de Avempace
sobre la caída de los graves le conducen a razonar en los mismos términos sobre los
movimientos estelares, lo que implica que tiene en mente una dinámica única para los
movimientos supralunares y sublunares (Samsó, 2011, 360).
Las ideas dinámicas de Avempace tienen alguna influencia en Averroes, que, al menos
en sus primeras etapas, parece aceptar la posibilidad de movimiento en el vacío. La
evolución de sus ideas implicará un distanciamiento de las de su antecesor (Puig, 1996,
259-60). Pero en su etapa más temprana también aceptó, con cierta prudencia, el sistema
ptolemaico37. En el pequeño comentario a la Metafísica de 1174 acepta correcciones de
los astrónomos a los principios aristotélicos. Para explicar el problema de que el primer
motor imparta movimientos contrarios sin que haya movimiento violento (y teniendo en
cuenta que no conoce el sistema homocéntrico de Eudoxo; Forcada, 1999, 81), se sirve
de la metáfora del animal que Ptolomeo ya utiliza en las Hipótesis planetarias: la
unidad de acción del animal no es incompatible con una diversidad, incluso oposición,
de movimientos38. Complementa la metáfora, atribuyendo la oposición de movimientos
a los motores particulares de las esferas, no al primer motor. Se puede admitir que hay
movimientos parciales opuestos en el cosmos, mientras que como totalidad aceptemos
los principios de Aristóteles. Acepta, por ejemplo, el principio de las esferas no
concéntricas, pues, tal y como lo entiende, tales esferas no implican un cuerpo fijo en el
centro. “One may thus adopt the Ptolemaic assumption of eccentric and epicyclic
spheres without abandoning a fundamental feature of Aristotelian cosmology, a unique
earth at rest representing the absolute center of the world” (Sabra, 1984, 140). En esta
época acepta incluso la trepidación zarqalí.
En el gran comentario a la Metafísica de 1186, aún reconoce el poder de cálculo del
sistema ptolemaico, pero rechaza sus fundamentos de manera a priori, y propone la
recuperación de una antigua astronomía olvidada, que respetaba los principios de la
filosofía natural de Aristóteles (Sabra, 1984, 142-3).39 Niega las excéntricas y los
epiciclos “porque implican movimientos en sentido contrario y en torno a centros que
no coinciden con el centro de la tierra” (Samsó, 2011, 340). La astronomía ptolemaica
no tiene que ver con la existencia real, sino simplemente con el cálculo. Por otro lado,
los astrónomos cometen errores porque hacen depender sus demostraciones de datos
procedentes de la experiencia sensible. “Averroes propone una investigación basada en
un criterio sistemático desde el punto de vista de un método científico regido por la
lógica, que pretende buscar la concordancia con la realidad física” (Forcada, 1999, 74)
Por tanto, hay que construir modelos, configuraciones físicas (hay’s) que den cuenta de
los fenómenos, evitando imposibilidades físicas como los epiciclos, que implican
admitir tanto movimientos contrarios como distancias variables (Carmody, 566). Por su
parte, las excéntricas implican la existencia de otros centros distintos de la Tierra; “if
there existed numerous centers other than the earth, heavy bodies would fall toward
Leibniz. En cualquier caso, “sus ideas se desarrollan en una vía [en la escolástica] que desembocará en la obra de Galileo” (Samsó,
2011, 539).
37
En astronomía, Averroes “es algo más que un aficionado y algo menos que un experto” (Forcada, 1999, 50).
38
“Ahí radica el verdadero talón de Aquiles de los críticos aristotélicos andalusíes a Ptolomeo, no ya para llevar a cabo una reforma
como la de Copérnico, puesto que la ciencia y la filosofía de la época no están todavía preparadas, sino para llegar a un resultado
coherente, ya que Eudoxo, completamente superado por Ptolomeo, no se transmite al mundo árabe-islámico.” (Forcada, 1999, 77)
De todos modos, en el caso de al-Bitruyi, Samsó considera que pudo haber un conocimiento indirecto de Eudoxo (Samsó, 1971,
462-3; 2011, 343).
39
Sabra explica en términos culturales este cambio de actitud de Averroes. Como protegido del poder almohade, participa de la
ideología que refuerza la autoafirmación andalusí respecto del resto del Islam. En lo religioso esa ideología se concreta en un
literalismo coránico que rechaza la tradición malikita oriental. En lo filosófico, Averroes glorifica a Aristóteles a la vez que rechaza
la autoridad de los aristotélicos del este del Islam (Sabra, 1984, 143-4; también Forcada, 1999, 58).
these centers out of their natural places” (Arnaldez, Izkandar, 1975, 4). Cree por otro
lado que las variables distancias a la Tierra que las excéntricas implican, suponen tener
que admitir la existencia del vacío cuando un planeta se mueve de un lugar a otro
(Carmody, 195, 570). Para sustituir excéntricas y epiciclos, Averroes recurre, como
Aristóteles, a esferas –homocéntricas- compensadoras. Pero confunde la intención de
Aristóteles, creyendo que con ellas quería componer un movimiento en espiral, cuando
la intención de Aristóteles era anular los efectos del movimiento de las esferas
superiores en las inferiores (Forcada, 1999, 90). Hay que tener en cuenta que, como en
al-Bitruyi, en Averroes la dinámica de transmisión del movimiento es neoplatónica. Las
esferas están anidadas unas en otras, pero no se mueven mecánicamente, eficientemente,
unas a otras (Samsó, 2011, 345).
Ahora bien, Averroes no construye ninguna astronomía. Su crítica a Ptolomeo es
cosmológica; deriva de los principios físicos de Aristóteles aplicados al cosmos. El
programa que propone será seguido por al-Bitruyi. A su vez, ambos derivan los
elementos básicos de Abentofail (Carmody, 1952; Samsó, 2011; Sabra, 1984, 134-5).
De este autor sólo tenemos el testimonio de que pensaba escribir una astronomía sin
epiciclos ni deferentes (aunque parece que, como Avempace, también fue madurando su
postura antiptolemaica; Forcada, 1999, 73).
Como Averroes, al-Bitruyi, en su Kitab fīʾ l-hayʾa, no acepta que el primer motor
transmita movimientos en direcciones opuestas. Para explicar, entonces, el fenómeno de
la precesión de las esferas de las estrellas fijas, así como el movimiento en longitud de
los planetas, recurre al concepto de “retraso”: no hay movimientos contrarios, hay
retrasos de unos movimientos respecto de otros. Este retraso se justifica
cosmológicamente por la transmisión de un “impulso” o “impetus” desde el primer
motor hacia el interior del cosmos, de modo que sirve de explicación incluso para las
mareas y las olas, algo que también había afirmado Averroes. Tal impulso se va
debilitando cuanto más al interior se transmite; de ahí el retraso de los movimientos. En
función, entonces, de la velocidad atribuida a los planetas propone un orden peculiar,
distinto tanto de Ptolomeo como de b. Aflah, para los planetas inferiores: Luna,
Mercurio, Sol, Venus. (Samsó, 1978, 33; 2011, 344)
Ya ha quedado indicado que, como en Averroes, la dinámica es neoplatónica: el
“impetus” no es una causa eficiente; al-Bitruyi utiliza el término metafóricamente40,
aunque sugiere la idea aristotélica de que se transmite por el contacto de las esferas.
También es neoplatónico el concepto complementario de “deseo”, que es lo que siente
cada esfera por la superior y que es similar al de los cuatro elementos por su lugar
natural. Cada esfera tiene el deseo de imitar la perfección de la superior. El “retraso” del
“impetus” es compensado por el “deseo” de alcanzar la perfección superior. “Deseo” y
“retraso” justifican los movimientos contrarios.
Con este entramado cosmológico, al-Bitruyi construye su astronomía. En sus modelos
desplaza el aparato y la mayoría de los parámetros ptolemaicos a la zona del polo del
ecuador, de manera que los planetas y todos los círculos de su maquinaria permanecen
siempre en la superficie de la esfera. Con ello, siempre se mantiene la misma distancia a
la Tierra, tanto del planeta, como de los puntos de sus círculos. El polo de cada planeta
(situado siempre a 90º en la eclíptica) recorre un epiciclo, cuyo centro es un punto en el
círculo que describe el polo del ecuador de la octava esfera, la de las estrellas fijas. Los
movimientos son, pues, circulares y de velocidad uniforme, y los círculos están en la
superficie de la esfera del planeta: la distancia a la Tierra es invariable, y la Tierra está
40
El término ya había aparecido en el oriente, en al-Bagdadi, para hablar de los movimientos violentos (Samsó, 2011, 346).
en el centro del cosmos. El movimiento diurno y el movimiento en longitud de los
cuerpos celestes da lugar al movimiento en espiral que, como Averroes, al-Bitruyi
atribuye a Aristóteles. Finalmente, como Averroes, rechaza la trepidación, y la
reinterpreta como una precesión variable respecto de un valor medio (Samsó, 1971,
464).
Ahora bien, hay inconsistencias. El centro de los movimientos del planeta no es la
Tierra realmente, sino que está en la superficie de la esfera. Pretende explicar las
alteraciones de la latitud de los planetas por medio del movimiento en anomalía.
Identifica de manera confusa el movimiento en anomalía con el deseo; no logra la
coherencia, en tanto que la velocidad en anomalía de los planetas inferiores es mayor en
lugar de ser menor, que sería lo consistente dada su mayor distancia al primer motor.
También inconsistentemente atribuye al deseo (que compensa el retraso) un movimiento
contrario al movimiento diurno.
En conjunto, al-Bitruyi es un matemático hábil que es demasiado fiel a Aristóteles
(Samsó, 1971, 464). No dispone de una física que le permita fundamentar su sistema
astronómico, por lo que supone “un paso atrás” respecto de la astronomía matemática
anterior (Samsó, 2011, 355-6). Los juicios sobre al-Bitruyi son en general negativos41.
Sabra considera que su sistema, aunque ingenioso e inventivo, no resiste un análisis
astronómico estricto (aunque no deja de observar que sedujo a los eruditos del occidente
cristiano; 1984, 137). Pero se puede valorar, quizás, con una de cal y otra de arena:
“There is not much to be learnt from the geometry of his models but his Dynamics
constitutes an interesting case of complete failure to build an “astrophysical” system of
the world mainly because of the inadequacy of the Physics available and it involves
interesting intuitions (the same Dynamics is used to explain celestial and terrestrial
motions) which are entirely anti-Aristotelian in the same way as they are anti-
Ptolemaic.” (Samsó, 1992, 12). Su unificación dinámica, tanto por la transmisión del
ímpetus, que atraviesa los dos mundos, como por la universalidad del deseo, que afecta
a todos los elementos simples de la naturaleza, es tal vez lo más “moderno”.42
Concluyamos este apartado. Ya ha quedado dicho, con respecto de Maslama de Madrid,

que hay una tradición temprana en la ciencia andalusí de hay’a, de teoría sobre la
estructura física del universo. Pero no parece (Samsó, 1992, 4) que esta tradición sea
crítica con Ptolomeo (ni tampoco parece que haya seguido la tradición crítica
cosmológica de Alhacén), sino que se alinea con las Hipótesis planetarias del
alejandrino.43 Si existían modelos alternativos o críticos a Ptolomeo, no provenían de
una tradición hay’a, “but rather than on that of a school of thought which is much more
characteristic of Andalusian astronomy: that of the trepidation theory” (ibid). Por otra
parte, Azarquiel, el verdadero gran astrónomo en toda la época de los siglos XI y XII,
41
“The results were disastrous.” (Gingerich, 1986, 8) Intentos como el de al-Bitruyi “must be adjudged grotesque failures”
(Kennedy, 1970b, 341)
42
No se pueden dejar de mencionar dos importantes autores judíos. Maimónides, aunque acepta la capacidad de cálculo de los
astrónomos matemáticos opina que hay ciertas cuestiones relativas a los cielos que parecen ser insolubles. La contradicción entre
astronomía matemática y física muestra las limitaciones del conocimiento (Pines, 1970, 30). Sabra considera que Maimónides juega
un papel similar al del prefacio de Ossiander. La astronomía ptolemaica es un buen instrumento, pero no decide sobre la realidad
física (Sabra, 1984, 147-8, notas 8 y 11). Levi ben Gerson rechazaba tanto el sistema ptolemaico como el de al-Bitruyi porque no
están de acuerdo con los datos obtenidos por la observación (en la cual tuvo especial habilidad), particularmente en lo que se refiere
a las variaciones en los tamaños aparentes de los planetas (Samsó, 1973, 280). Sus propios modelos planetarios combinan
consideraciones metafísicas con especificaciones técnicas, como, por ejemplo una mayor precisión que Ptolomeo, y eliminación de
los epiciclos, en el modelo lunar. “He shows that, contrary to Ptolemy’s statements, epicycles and eccentrics are not equivalent and
can be distinguished by means of observations, particularly for the Moon” (Goldstein, 1976, 221). Por otra parte, su cosmología
contribuye a reformar la imagen del universo con una extraordinaria amplificación de tamaños y distancias.
43
Cosa que no satisfaría la necesidad que Saliba parece tener de encontrar antecedentes hay’a a los astrónomos de Maraga (Saliba,
1994, cap. 15).
no hace cosmología; su crítica a Ptolomeo sigue dentro del programa de mejoras y
correcciones de la astronomía ptolemaica, pero sin salirse del marco metodológico del
precedente clásico. Por tanto, esa crítica no va más allá de lo que podía ir la astronomía
matemática del primer núcleo revisado en este trabajo. Finalmente, la vuelta a
consideraciones cosmológicas, esta vez sí, verdaderamente críticas con Ptolomeo por
parte de los filósofos del XII (y el matemático y poco experto astrónomo al-Bitruyi), no
conduce a Maraga: “they cannot be considered, in any sense, as being in the line of the
hay’a tradition which led to the Maragha school” (ibid., 7).
La valoración de Samsó parece bastante equilibrada. Destaca la calidad de la astronomía
andalusí del XI, no pretende establecer una línea de continuidad de tradiciones donde no
haya testimonios, y tampoco propone la crítica de la época y la región como campeones
de la crítica a Ptolomeo. Bastante más negativo es el juicio comparativo de Neugebauer:
“Islamic astronomy from the Near East was of a higher level of competence and inner
consistency than the material that originated from Spain which is reflected in such
famous works as Toledan or Alfonsine Tables” (Neugebauer, 1975, 12) Y
decididamente negativa es la valoración que hace dimitri Gutas. Para este autor, la obra
de los científicos y filósofos (en particular, Avicena) del este “superavano per qualità le
opere greche tradotte”. En cambio, el movimiento crítico en al-Andalus estaba sostenido
por “studiosi con un’inclinazione alla pedantería e il cui approccio alla scienca e alla
filosofía era scolastico e legalistico piuttosto che sperimentale e creativo”, con el
añadido de que las “bizarre teorie astronomiche” de al-Bitruyi supusieron un paso atrás
respecto del desarrollo intelectual que se había dado en el oriente árabe (Gutas, 2002,
180-1).
Tercer núcleo
El tercer núcleo de las críticas a Ptolomeo en la astronomía árabe está centrado en la

llamada por Kennedy “escuela de Maraga” (Kennedy, 1966, 365), fundamentalmente
del siglo XIII, y en la figura de Ibn al-Shatir, cuya actividad profesional y astronómica
se desarrolló en Damasco, en el siglo XIV. Hay otros desarrollos posteriores como los
de al Qushji o al-Khafri44, pero los citados son los que han ocupado gran parte de la
literatura sobre el tema.
El observatorio de Maraga, fundado bajo la tutela de los recientes conquistadores
mogoles a impulso del polifacético Nasir al-Din al-Tusi, aglutinó un importante grupo
de astrónomos que heredaron la tesis básica de Alhacén: hay que reformar la astronomía
de Ptolomeo porque la astronomía matemática del Almagesto describe conductas que
violan los principios de la filosofía natural de Aristóteles aceptados por el propio
Ptolomeo en sus Hipótesis planetarias; había que “salvar a Ptolomeo de sí mismo”
(Pedersen, 1974, 271; 1978, 321)45. En ese marco intelectual se desarrollaron, tal y
como hoy es comúnmente presentado, las primeras astronomías no ptolemaicas de la
Edad Media. Para un profano, sin embargo, las valoraciones sobre las obras de hombres
44
Saliba, en sus diferentes escritos, pero especialmente en Arabic Science and the Making of the çeuropean Renaissance (obra a la
que, a partir de este momento, debe mucho este trabajo), tiene gran habilidad la astronomía posterior a Alhacén como un prolífico,
generalizado y abundante movimiento de críticos de Ptolomeo (Saliba, 2007, passim): “almost serious astronomer felt that he had to
take part in this Enterprise” (ibid., 150).
45
A diferencia de Lindberg (1999), Olaf Pedersen, en 1974, acentuaba la importancia y el sentido crítico de los modelos de los
astrónomos de oriente a partir del XIII (que, sin embargo, no se nombran en Pedersen, 1978, como, por cierto, tampoco los nombra
el manual de Rioja y Ordóñez de 1999).
como al-Tusi, a-Urdi o al-Shatir no dejan de provocar impresiones paradójicas. Sirvan
de aperitivo algunas citas de Juan Vernet:
1. “los comentarios de Averroes al De coelo y a la Física de Aristóteles “fueron la base
de una de las reformas científicas que más trascendencia han tenido en la evolución del
pensamiento humano: en la reforma copernicana. En efecto: contenían las críticas del
sistema geocéntrico, pero además imbuían en sus lectores la necesidad de separar el
estudio de la teología del de la filosofía natural” (Vernet, 2006, 279).
2. “nos encontramos con que en la primera mitad del siglo XIII la polémica en torno a la
verdadera constitución del universo tenía unas bases ideológicas de las que arrancar; y
que en Occidente, a diferencia de lo que sucedía en Oriente con Nasir al-Din Tusi, se
centraban sobre todo en el aspecto cosmológico” (ibid., 285).
3. “no hay que extrañarse de que las soluciones de tipo matemático, tendentes a
reinstaurar el aristotelismo en su más prístina pureza, adoptadas por la escuela de
astrónomos de Maraga, fueran utilizadas por Copérnico, quien así reunió en su obra los
resultados ideológicos de la crítica averroísta de Occidente con los matemáticos
suscitados por esa misma crítica en Oriente” (ibid., 280)
La primera afirmación es bastante sorprendente. Que los reproches de Averroes a
Ptolomeo contengan una crítica al geocentrismo es dar un paso muy dudoso46. En la 2
parece decir que Tusi (y Maraga) se centran en los matemático, pero en la 3 parece que
“reinstaurar el aristotelismo” implique también lo cosmológico (como por otro lado
defienden arabistas como Ragep o Saliba). Parece que hay una tendencia a utilizar de
manera ambivalente las categorías de cosmológico, matemático o físico, en parte de la
historiografía árabe consuñtada. Finalmente, la tendencia a reducir a Copérnico a
apéndice de astronomías árabes (de astronomía y filosofía de Averroes, en el caso de
Vernet), también parece haberse extremado en esa última historiografía. Dejemos para
el final la discusión y digamos algo antes sobre la escuela de Maraga (y al-Shatir).
El objetivo de la astronomía árabe de las últimas centurias de la Edad Media, generaliza
Kennedy, fue el de satisfacer, para los objetos celestes, la exigencia platónica, y
aristotélica, de velocidad uniforme y trayectoria circular47. “In modern terminology it is
equivalent to setting the planet upon the endpoint of the last vector of a linkage of
constant length vectors, each rotating with constant angular velocity.” (Kennedy, 1970b,
341). Se trataba de respetar este principio de uniformidad satisfaciendo además las
condiciones impuestas por las observaciones de Ptolomeo, incluso las apariencias que
Ptolomeo intentaba explicar con el ecuante. Los astrónomos de Maraga, y al-Shatir (y
Copérnico) retienen el efecto del ecuante en tanto que, en las combinaciones de vectores
que utilizan en sus modelos, siempre hay un punto fijo desde el cual la velocidad
angular del centro del epiciclo es uniforme (Kennedy, 1966, 368).
En este trabajo de 1966, Kennedy también sostiene que “the impulse behind the activity
we describe was theoretical, and in some sense philosophical, rather than an attempt to
improve the bases of practical astronomy” (ibid., 366). No excluye un trabajo
observacional pero no es relevante para sus motivaciones; en último término, se
conforman con los parámetros (movimientos medios de los astros) del Almagesto. En la
discusión final veremos que no hay completo acuerdo con estas ideas de Kennedy.
Nasir al-Din al-Tusi, que vivió los tres primeros cuartos del siglo XIII, gozó de un
influyente papel, primero en el poder ismailí del norte de Persia, después en la corte de
46
Como quizás también lo sea arrancar las reformas científicas del Renacimiento en la matizada separación que Averroes propone
entre teología y filosofía natural.
47
“a prime objective [de la reforma de la astronomía ptolemaica] was to insure that all celestial models conformed to the canon of
uniform circularity” (Saliba, Kennedy, 1991, 285).
los mongoles. Teólogo, matemático, astrónomo, filósofo, intenta sintetizar ideas
aristotélicas con cierta tradición teológica islámica (cosa aún más clara en al-Shirazi)
(Nasr, 1976, 512) Su influencia en el mundo árabe, científica y teológica (también en
las actividades de otros observatorios del Islam, como Samarcanda o Estambul) fue
amplísima; su papel como iniciador del cultivo independiente de la trigonometría es
fundamental en la historia de la matemática.
Como astrónomo, su supone “a fresh critique” a la astronomía ptolemaica (Gingerich,
1986, 9). El elemento central de esa crítica es un instrumento matemático que es
conocido como “par del al-Tusi”, invención que produce un movimiento armónico
simple a partir de combinaciones de rotaciones uniformes. Y eso lo hace tanto para el
plano como “on the surface of a sphere, or rather on a set of closely nesting concentric
spheres” (Saliba, Kennedy, 1991, 285). Con ello fue el primero en buscar una solución a
un problema importante del marco ptolemaico: los mecanismos para solucionar las
variaciones en latitud conllevaban una oscilación asociada en la longitud de los planetas
(Saliba, Kennedy, 1991, 286). Gracias al “par”, esa oscilación puede ser explicada como
la combinación de dos movimientos circulares; con ello, “one could achieve a better
seesawing effect, without having to accept the necessary result of wobbling” del
movimiento longitudinal (Saliba, 2007, 156).
En efecto, lo que hizo básicamente al-Tusi fue reemplazar el ecuante por dos pequeños
epiciclos en el modelo de cada planeta, poniendo un “par” al extremo de la combinación
de vectores. “The result is that the epicycle center, the end point of the couple, moves
along a curve which coincides with the Ptolemaic deferent at apogee, perigee, and
apsidal quadrature, and diverges it only slightly at intermediate positions.” (Kennedy,
1966, 370) En realidad, Tusi desarrolló sucesivamente dos versiones de su “par”, la
primera de las cuales, la versión en el plano o rectilínea, solucionaba algunas de las
dificultades de Ptolomeo, las relativas al movimiento irregular de los centros de los
epiciclos, resultantes de la rotación no uniforme de los deferentes (Ragep, 1987, 332).
La versión rectilínea del par explica los movimientos regulares de los centros de los
epiciclos para la Luna, y, añadiendo un deferente excéntrico (con centro en el ecuante
ptolemaico), para el resto de los planetas (excepto Mercurio, cuya explicación siempre
se le resistió a al-Tusi) (ibid., 332-40). La segunda versión del “par”, la versión en la
superficie esférica o curvilínea, es introducida en el contexto de la prosneusis lunar
(punto situado a la misma distancia del observador que el centro del deferente, pero
opuesto a éste, que resulta de la prolongación de la línea que une el apogeo medio con el
centro del epiciclo, por lo que este apogeo medio oscila a ambos lados del apogeo real),
mecanismo que Ptolomeo había introducido para dar cuenta de ciertas observaciones,
pero que violaba el principio de uniformidad, además de predecir para la Luna un
tamaño en las cuadraturas que no se corresponde en absoluto con lo observado (Saliba,
2007, 143). Tusi asocia este problema con el de las latitudes de los planetas antes
citado. Esta segunda versión del “par” es lo que propondrá como solución a ambos
problemas (Ragep, 1987, 346). A pesar de todo, sus modelos planetarios dejan en
herencia ciertas dificultades relativas a un movimiento no previsto, en forma de 8, del
ápex de epiciclo en el plano de la esfera, la divergencia que Kennedy mencionaba en la
última cita. (ibid., 348).
También Kennedy dice que Tusi fue el primero en construir un modelo que no violaba
la uniformidad y daba esencialmente los mismos resultados que Ptolomeo fue al-Tusi
(1982-83, 20). Al-Urdi habría trabajado paralelamente y con una aproximación
diferente, además de ser el autor de un teorema matemático, el “lema” de al-Urdi
también utilizado por los astrónomos reformadores que estamos revisando. Saliba, en un
artículo de 1979 en Isis, plantea la necesidad de revisar la cronología de las actividades
en Maraga porque cree que el Kitab al-hay’a de al-Urdi es algo previo a las propuestas
de al-Tusi (Saliba, 1994, 113-118). Igualmente, en un artículo posterior, muestra que el
modelo de los planetas superiores y Venus que Kennedy había atribuido en 1966 a al-
Shirazi es, en realidad, de al-Urdi48. Copio la descripción de Kennedy: “A vector of
length 60 having the direction of the mean longitude issues from a point midway
between the deferent center and the equant. From the end point of this vector issues
another, rotating as shown, and of length one-half the eccentricity. Of the various
models encountered, this is the most economical in terms of the number of moving
vectors”. (Kennedy, 1966, 373)
Respecto del modelo lunar, al-Urdi percibe las contradicciones de Ptolomeo al defender
un movimiento uniforme del deferente respecto del observador, que no es el centro del
deferente, por un lado, y por otro, la imposibilidad de sostener el mecanismo de la
prosneusis por implicar que la anomalía de un movimiento real dependa del movimiento
de un punto imaginario (el apogeo medio) que depende de otro punto imaginario (el
punto de prosneusis). Urdi propone un modelo en el cual consigue eliminar
movimientos no uniformes y hace coincidir el punto de prosneusis con el centro del
deferente. Mantiene, eso sí, la excentricidad de ésta órbita49. Para resolver el problema
del ecuante en los planetas superiores, ya no puede usar simplemente las matemáticas de
Ptolomeo. Introduce entonces un teorema fundamental, el “lema de al-Urdi”
(generalización de un teorema anterior de Apolonio), que le permite resolver los
ecuantes sin perder el valor observacional que implican.
De al-Shirazi sí son los modelos sobre Mercurio y Venus que describe en su obra Tuhfa,
en los cuales usa creativamente el lema de al-Urdi y el par de al-Tusi para resolver "the
irregular motions resulting from Ptolemy’s equant for Mercury and from his choice of
the center of the universe as the reference point of motion for the Moon’s eccentric orb”
(Ragep, 1975, 188). Para la Luna pone el ecuante a medio camino entre el centro del
deferente y el centro del universo, como centro de un nuevo deferente que lleva el
epiciclo. Para Mercurio, astro de mucha excentricidad, además de las técnicas utilizadas
en la Luna, hace intervenir un uso doble del par del al-Tusi (Saliba, 2007, 158-161).
Kennedy lo valora como “the ápex of the techniques developed by the Maragha School”
(Kennedy, 1966, 375). Al-Shirazi es el primero que ofrece una combinación aceptable
para satisfacer los requerimientos de Ptolomeo (Kennedy, 1982-83, 22). Su modelo de
Mercurio, largamente trabajado, es más cercano al de Ptolomeo que el de al-Shatir, en
tanto que conserva, aparte del efecto del ecuante, la forma oval del deferente (Kennedy,
1966, 375).50
48
Saliba (en dos artículos de 1979: “The First Non-Ptolemaic Astronomy al the Maraghah School”, Isis, v.79, pp. 571-576; y “The
Original Source of Qutb al-Din al-Shirazi’s Planetary Model”, Journal for the History of Arabic Science, v. 3, pp. 3-18) demuestra
que el manuscrito de ese modelo es anterior a al-Shirazi y lo atribuye a al-Urdi, por lo que el primer modelo, en su terminología, “no
ptolemaico” se ha de atribuir a este autor. En un artículo de 1989 (A Medieval Arabic Reform of the Ptolemaic Lunar Model”,
Journal for the History of Astronomy, v. 20, pp. 157-64) se ocupa del modelo lunar de al-Urdi.
49
Todo esto en “A Medievl Arabic Reform…” De todas maneras, en el artículo de 1966, en el que parece que Kennedy ha atribuido
a al-Shirazi el modelo de al-Urdi, el autor no cree que al-Shirazi (o sea, al-Urdi) haya resuelto el problema de la prosneusis. Sí ha
reducido el movimiento del centro del epiciclo a una combinación de movimientos uniformes, que en Ptolomeo no lo era. No se ha
preocupado, en cambio, de explicar el problema predictivo mencionado: la Luna debería según el modelo estar más cerca en las
cuadraturas de lo que realmente está (Kennedy, 1966, 375,6).
50
Al-Tusi y su discípulo al-Shirazi están, por otra parte, en desacuerdo con la cuestión del movimiento de la Tierra (asunto sobre el
que Avicena y al-Biruni ya habían discutido): “Tūsī had held that the matter had to be left to the natural philosophers because there
was no decisive observational or mathematical proof, whereas Shīrāzī, not wishing to leave such an important matter to guesswork,
insisted that there could be devised an observational test. This test took the form of two rocks of different weights thrown straight up
in the air; Tūsī had said that in such a case a rotating Earth could carry the air and whatever was in it at the same speed, but Shīrāzī
thought that objects of different weights would be carried with different speeds. Because one does not observe such an effect, the
Earth must be at rest” (Ragep, 1975, 188).
Ni al-Tusi, ni al-Urdi, ni al-Shirazi eliminaron por completo la excentricidad en sus
modelos; en cambio, “a completely concentric rearrangement of the planetary
mechanisms was achieved by ibn al-Shatir” (Gingerich, 1986, 9), que fue uno de los
primeros estudiados en la recuperación de esta astronomía en los cincuenta por la
escuela de Kennedy. Victor Roberts, en 1957 ya calificaba de no ptolemaicos los
modelos lunar y solar de al-Shatir, en tanto que deja de lado el deferente excéntrico de
Ptolomeo y lo sustituye por un segundo epiciclo (Roberts, 1957, 428). En esencia, su
teoría planetaria sustituye excéntricas y ecuantes por epiciclos secundarios. Al-Shatir
piensa que las excéntricas son inadmisibles porque violan el principio de centralidad de
la Tierra. En cambio, los epiciclos son admisibles porque es admisible la composición
de elementos en el mundo supralunar. Al-Shatir aprovecha para ello la grieta que deja la
contradicción entre el principio aristotélico de simplicidad del éter celeste y la evidencia
observacional contraria (Saliba, 2007, 162-3).51
Roberts y Kennedy, en 1959, explican con detalle los modelos planetarios. El número
de vectores necesarios en los planetas superiores y Venus es el mismo; varía sólo la
longitud y la velocidad angular. Los movimientos de los planetas superiores y Venus
son explicados como la combinación de cuatro vectores (con arreglos diferentes para los
superiores e inferiores en el primero de los vectores). Especificadas las longitudes
(lineales) de esos vectores, se puede determinar la longitud del planeta en un momento
dado. Mercurio necesita un tratamiento distinto. El número de vectores en su caso es
seis. Además, los efectos visibles que en Ptolomeo eran explicados por un deferente
oval, es sustituido en al-Shatir por un mecanismo de movimientos uniformes. En el caso
del Sol (según se explica en el artículo de 1957), los vectores son tres, es decir, que al
círculo del deferente se añaden dos epiciclos. El epiciclo extremo lleva el sol con una
velocidad igual y en sentido opuesto (de oeste a este) al deferente. El epiciclo
intermedio lleva el mismo sentido y doble velocidad con centro en el sol medio, centro
que es llevado por el deferente.
Los tres modelos de al-Tusi, al-Urdi y al-Shatir conducen a los mismos resultados.
“Note that in all three cases the uniformity principle is observed, the effect of the equant
is preserved, and the planet’s position is at all times very closet o the corresponding
Ptolemaic location.” (Kennedy, 1982-321-22). Ahora bien, la interpretación que hace
una corriente de historiadores del significado y trascendencia de los modelos de la
escuela de Maraga y al-Shatir es discutible. Eso es lo que toca hacer ahora.
Discusión final
El programa que intentan cumplir todos estos autores (de Alhacén a al-Shatir) está
definido por dos condiciones: los principios físicos de Aristóteles y las evidencias
observacionales del Almagesto, dos condiciones cuya interacción es problemática, como
muestran los “errores” de Ptolomeo. Los de Maraga consideran que satisfacer ambas es
indispensable y, en consecuencia, intentan conciliarlas (Sabra, 1998, 308-9). Autores
51
En ese artículo de 1957, Roberts había afirmado que los modelos planetarios de al-Shatir, a diferencia de lo que pasa con los
modelos solar y lunar, son diferentes de los de Copérnico. En un artículo dos años posterior del propio Roberts, junto con Kennedy,
se corrige la afirmación: “It is now clear that this assertion is valid only to the extent that the universes of the two individuals and
geostatic and heliostatic respectively.” (Kennedy, Roberts, 1959, 227) Los parámetros de los vectores usados por Copérnico
coinciden con al-Shatir en líneas generales, variando solamente en el modelo heliostático el orden de los vectores. Eso sí, afirman
que de tal modelo no hay traza en al-Shatir. Respecto de la cuestión de la influencia de al-Shatir en Copérnico, Roberts deja la
cuestión abierta; Kennedy y Roberts, en cambio, tras enumerar las coincidencias entre ambos, concluyen: “To asume that the later
astronomer operated in total ignorance of the work of his predecesor would be to ask a good deal.” (ibid., 234)
como Ragep o Saliba le dan a este proyecto un largo alcance, puesto que, según ellos,
no sólo elaboran astronomías “no ptolemaicas” (porque han eliminado los errores y
porque son más consistentes), sino que, al hacerlo, ponen los fundamentos de la ciencia.
Hay que plantearse, entonces, cómo se argumenta que, con principios aristotélicos y, en
líneas generales, los mismos parámetros que Ptolomeo, aunque, eso sí, mejorados,
puedan calificarse de no ptolemaicas esas astronomías. Lo primero que se puede
discutir, al respecto, es el uso que estos autores hacen de los conceptos físico,
cosmológico, matemático o filosófico (metafísico, a veces), uso que deja al profano
bastante confundido.
Por ejemplo, Ragep cree, a diferencia de Hartner52, que los modelos de al-Tusi no son
puras construcciones geométricas, sino que –como, por lo demás, ocurre en todos los
astrónomos de la escuela-, sus intenciones son cosmológicas. Con ello Ragep se opone
también a la interpretación antes citada de Kennedy (1966, 336), que consideraba
“filosóficas” las objeciones a Ptolomeo53, es decir, sin consecuencias en los
fundamentos de la astronomía. Cosmológicas, para Ragep, quiere decir que las
intenciones de al-Tusi eran las de criticar a Ptolomeo porque sus modelos violaban las
“physical laws” (Ragep, 1987, 330) de Aristóteles: mundo sublunar y supralunar,
movimientos simples para elementos simples, movimiento rectilíneo y movimiento
rotatorio, y sus consecuencias físicas, finitud del universo, principio de uniformidad…
Para Tusi, según Ragep, no son relevantes las consideraciones metafísicas acerca de
almas motoras y teleología, sino el “observational fact” (ibid.) de la distinción entre los
movimientos simples de los cielos y los cuatro elementos y el movimiento complejo de
los cuerpos sublunares compuestos. De todo lo cual concluye: “It is on this physical and
seemingly unobjectionable basis that one should understand the attempts to reform the
Ptolemaic system. For a belief in the self-evident nature of the physical principles goes
far in explaining the intensity with which Muslim astronomers sought to reconcile the
physical and mathematical aspects of their discipline.” (ibid., 331)
Independientemente del anacronismo de hablar de “leyes físicas” en Aristóteles o Tusi,
parece que cuando Ragep usa “físico” se refiere a la base empírica de sus ideas. Pero no
sé en qué sentido se pueden presentar como base empírica los movimientos simples de
los cuatro elementos o el movimiento uniforme de los planetas. Al contrario, y respecto
de lo último, es el fenómeno de la falta de uniformidad el “hecho observacional” que
Ptolomeo quiere explicar con sus modelos, pero fundándose en una cosmología que
Tusi comparte (y cuyos “physical principles –ahora en sentido cosmológico- tienen de
“self-evident” su compatibilidad con el sentido común). Naturalmente, la intención de
Tusi es evitar la incoherencia entre los modelos astronómicos y los principios
cosmológicos. Pero esos principios, que son los aristotélicos, hunden sus raíces en la
metafísica de las formas substanciales. Creo que no basta con exponer los modelos
matemáticos para justificar la tesis de que la física que Tusi intenta conciliar con las
matemáticas no tiene que ver con la filosofía, pues es, en esencia, la filosofía natural de
Aristóteles. Más aún, si tenemos en cuenta que, como explica Ragep (ibid., 349), en
Tusi no hay, como no hay en la literatura hay’a, una dinámica (en un sentido más
“moderno”) que sirviese de alternativa a esa filosofía natural para explicar los
movimientos de los cielos, es decir, la transmisión eficaz del movimiento entre las
esferas. Quizás no la hay porque le resulte complicado (tanto como a Ptolomeo en las
Willy Hartner. “Nasir al-Din al-Tusi’s Lunar Theory”, Physis, 1969, v. 11, pp. 287-304. Citado en Ragep, 1987.
52
53
También es de la misma opinión, según Ragep, Willy Hartner. "The Islamic Astronomical Background to Nicholas Copernicus."
Ossolineum, Colloquia Copernica III, 1975 Nadbitka.
Hipótesis planetarias, con sus “anillos” y “tambores”) despegarse de un marco tan
“filosófico” como el aristotélico.
Sabra explica el asunto de manera más coherente. Tusi entiende la astronomía como
parte de un sistema teórico ordenado en el cual sus principios provienen de ciencias de
orden superior, en primer lugar de la metafísica (aunque de sus principios no dice nada)
y de la física, cuyos principios son los aristotélicos. “Física”, pues, no es la “base
empírica” que pretende Ragep, sino la ciencia de orden superior que condiciona la
astronomía (Sabra, 1998, 306-7). Precisamente por eso, y porque Ptolomeo ha
traicionado esos principios físicos, se ha de buscar una configuración adecuada: “that
hay’a program he inherited from Ibn al-Haytham is inescapably imposed as a direct
consequence of the principles established in a higher science of physics” (ibid., 307).54
Otro ejemplo. Así como Roberts había dicho en 1957 que no hay una motivación por la
cual al-Shatir adopta para el sol un modelo de dos epiciclos en lugar del epiciclo único
de Ptolomeo (con el que habían estado de acuerdo todos los astrónomos hasta él)55, en
el artículo de Kennedy y Roberts de 1959 se hace una afirmación coherente respecto de
los planetas superiores y Venus, cuando se dice que las motivaciones de las reformas
que al-Shatir introduce son filosóficas: “Desiring, for philosophical reasons, to
eliminate the Ptolemaic equant in favor of a combination of uniform circular motions,
but being at the same time anxious to preserve the Ptolemaic extremal conditions, Ibn
al-Shatir is led to interpose two circular motions (i. e., rotating vectors) between the
mean motion and epicycle vectors.” (Kennedy, Roberts, 1959, 229-30)56
En un artículo de 1987 (como el de Ragep), Saliba se rebela contra esta posición, y
defiende que tanto el modelo solar de al-Shatir como el lunar están motivados, no
filosóficamente, sino empíricamente. Comienza su argumento destacando las
actividades observacionales de al-Shatir. En el Nihayat, la obra astronómica mayor de
al-Shatir, declara que sus dudas sobre Ptolomeo se basan en observaciones57, a
diferencia de otros autores, cuyo fundamento es, digamos, teórico. Para el Sol, por otro
lado, utiliza un método de observación (en los puntos medios de las estaciones) más
refinado que el de Ptolomeo58. No sólo eso, sino que las observaciones de los eclipses
lunares se traducen en parámetros diferentes para el tamaño aparente del disco solar. “A
problem related to that has to do with the relative distances of the two luminaries, and
consequently the relative distances of the other planets.” (Saliba, 1994, 234-5) A partir
de ese dato observacional, su modelo solar se ve obligado a incluir un “orbe
acompañador” que dé cuenta del ahora independiente movimiento del apogeo 59. Eso,
declara, no basta, sino que hay que construir un modelo del Sol completamente nuevo,
el modelo con dos epiciclos, modelo que está, pues, observacionalmente motivado.
El modelo lunar de los astrónomos anteriores, incluso los de Maraga, pasan por alto el
grave defecto del modelo de Ptolomeo, que implica diferencias de tamaño aparente del
disco lunar que no son observables60. El modelo de al-Shatir, no sólo resuelve los
54
De al-Urdi cabe decir algo similar, en tanto que piensa que la astronomía es un paso hacia la ciencia de la teología. Eso explica
que use frecuentemente el término “simplicidad”: la astronomía debe operar con movimientos simples que corresponden a las
naturalezas simples de los cuerpos celestes (Sabra, 1998, 308). Urdi (y también Tusi) prefieren una órbita excéntrica para el sol, por
su simplicidad; pero no es una simplicidad matemática, sino acorde con la naturaleza física de los cuerpos celestes.
55
“Ibn ash-Shatir gives no motivation for his adoption of two epicycles, and it is difficult to see how his model constitutes an
improvement over the Ptolemaic one.” (Roberts, 1957, 430)
56
David King mantiene una variante: “The motivation for this was aesthetic rather than scientific; the ultimate object was to
produce a planetary theory composed of uniform motions in circular orbits rather than to improve the bases of practical astronomy.”
(King, 1975, 359) En cualquier caso, King no cree que la influencia de al-Shatir en el mundo árabe fuese muy extendida (ibid., 362).
57
La obra en la que exponía los datos observacionales de sus modelos no se conserva. Por cierto, los argumentos de Saliba implican
de tanto en tanto obras inexistentes.
58
Lo que le lleva a afirmar que el movimiento del apogeo es independiente del de precesión.
59
También está en contra de la trepidación, no por su complejidad matemática, sino por no estar acorde con los hechos.
60
El modelo de al-Tusi falla por querer obtener las mismas distancias erróneas que Ptolomeo (Kennedy, 1982-3, 22).
problemas del movimiento de la Luna en longitud y latitud, sino el problema del tamaño
aparente. Concluye Saliba que “only a cynic” podría atribuir un carácter casual a esta
corrección y afirmar que “was motivated no by that observational consideration but
rather by the philosophical debate” que motivaba a los de Maraga (ibid., 236)61. Es
decir, que, para Saliba, análogamente a la motivación observacional del modelo solar,
que es claramente extraíble de los textos, hay en al-Shatir una motivación observacional
para el modelo lunar. Contra el cinismo opone, pues, una inferencia analógica. Y así, la
importancia de su modelo está, no en que el de Copérnico sea similar, sino en su
fundamentación empírica (ibid.).
Toda esta argumentación de Saliba es muy correcta, igual que lo sería defender que esa
es una actitud empírica muy saludable. Otra cosa es que generalice en exceso. Saliba
cree que, en realidad, el modelo de dos epiciclos no habría sido necesarios para explicar
simplemente el modelo solar. Pero al-Shatir “had in mind” un “new program of
research” que explique los datos sobre la excentricidad, la posición y movimiento del
apogeo, y la variación del tamaño aparente del disco solar (que implica, a su vez,
mayores variaciones de la distancia del Sol) (ibid., 237-9)62. Ahora bien, el
razonamiento por analogía que presenta Saliba ¿es suficiente para justificar el añadido
de que su compromiso con los datos empíricos es novedoso respecto, no sólo de
Ptolomeo, sino de los astrónomos de Maraga? Al fin y al cabo, Ptolomeo, no sólo
construye sus modelos para explicar determinadas observaciones dentro de ciertos
principios, sino que incluso, inconsistentemente, abandona esos principios para explicar
algunas de esas observaciones.
Este acento en la actitud empírica de al-Shatir tiene que ver con el interés de Saliba en
acentuar la separación entre lo que es filosófico y lo que es científico, con el objetivo de
mostrar que la nueva astronomía árabe supone toda una fundamentación de la ciencia.
Todo el complejo argumental de Islamic Science and the Making of the European
Renaissance, obra del 2007, está orientado a mostrar que la mayor consistencia de los
árabes, gracias a la cual, por un lado, su ciencia supera el marco aristotélico-ptolemaico,
y por otro, el heliocentrismo de Copérnico puede reducirse a una variante matemática de
lo que ellos hacen63, supone que los árabes “dealt with… foundational issues of
science” (Saliba, 2007, 94).
61
“The major fault of the Ptolemaic model is in its exaggeration of the variation in lunar distance. The major Copernican
contribution to the lunar theory lies in the elimination of this Ptolemaic fault.” (Roberts, 1957, 428)
62
Saliba piensa que al-Shatir cree que las observaciones pueden ser árbitro de la verdad de las teorías. Otro autor que –y también del
siglo XIV- que claramente propone una observación como árbitro de la verdad entre dos teorías es Levi ben Gerson, que se sirvió
del hecho de que siempre contemplamos la misma cara de la Luna para rechazar los epiciclos a favor de la excéntricas para el
modelo lunar, y, por extensión, para los demás astros (Goldstein, 1972, 41-42). También Gerson construyó su modelo lunar para dar
cuenta de las variaciones de tamaño de la Luna, que evitase el error predictivo de Ptolomeo; lo hizo, según Goldstein, sirviéndose de
sus propias observaciones, a diferencia de al-Shatir, que aceptó los parámetros de longitud y latitud de Ptolomeo (ibid., 46-7).
63
Este último asunto no es objeto de este trabajo sino del trabajo para la segunda parte del módulo del máster. Pero he aquí unas
muestra de la tendencia a “reducir” a Copérnico: “The only basic change in the Copernican planetary system is the readoption of the
ancient Greek concept of a heliocentric (rather than a geocentric) universe.” (Kennedy, 1970b, 342) (Aunque también señala que
Copérnico ha entendido la conmutatividad de vectores, mientras que al-Shatir no; Kennedy, Roberts, 1959, 234. Roberts, por su
parte, cree que respecto de las latitudes lunares no hay influencia de al-Shatir en Copérnico, puesto que Copérnico calcula sus
propias tablas de latitudes para sus modelos; Roberts, 1966, 219.) O bien, Saliba: “The only distinction is the heliocentric theory of
Copernicus… But, mathematically speaking, and to put it in modern terminology, this reversal of the direction of the vector that
connects the earth to the sun was so well known to Copernicus as to have been of no real mathematical significance” (Saliba, 1994,
256). O bien: La innovación que se origina con el par de al-Tusi “is without doubt the most important departure from Ptolemaic
astronomy before modern times. Except for the heliocentric thesis, the “novelty” of Copernicus’ astronomy is already found in the
works of al-Ṭūsī and his followers, which probably reached Copernicus through Byzantine intermediaries.” (Nasr, 1976, 511) Aquí
tenemos un “novelty” reductoramente entrecomillado. De nuevo Saliba: “Copernicus… apparently faced the same problem [que al-
Shatir, el de la inconsistencia] from a slightly different angle when he shifted the center of the universe to the sun” (Saliba, 2007,
185, la cursiva es mía). Samsó es un poco más comedido: “Los astrónomos de la escuela de Maraga y sus continuadores no llegaron
a concebir un sistema heliocéntrico y la originalidad de Copérnico consistió en combinar el heliocentrismo de Aristarco de Samos
con los modelos no ptolemaicos de Maraga.” (Samsó, 2003)
Los problemas de las inconsistencias, dice Saliba, son problemas filosóficos “if one
were to think of them only in the medieval sense of natural philosophy, where such
cosmological issues were properly discussed [hasta aquí es una obviedad]. But they also
did matter to the scientists who were also trying to make sense of the physical
phenomena around them [da por supuesto que en la Edad Media árabe están los
filósofos por un lado y los científicos por otro, y que son éstos los que se ocupan de los
fenómenos físicos], and who have demanded that their scientific disciplines did not
contradict each other [la física y la matemática como dos disciplinas científicas
constituidas en el mundo árabe]. In that sense, those problems became scientific
problems [preconcebidos los árabes comocientíficos, frente a los filósofos, cuando se
ocupan de ellos, esos problemas se convierten en problemas científicos], and did not
remain only in the domain of philosophical speculation.” (ibid., 91-2) Con lo cual, se ha
establecido en la Edad Media una distinción entre lo especulativo y lo científico (creo
que no documentada, y contraria a lo habitual en la historiografía), que permite afirmar
que entonces los problemas se convierten en problemas “serious” (un término muy del
agrado de Saliba cuando quiere indicar lo que los árabes hacen bien). Consideremos –
prosigue- las esferas aristotélicas. “If one were to limit himself to philosophical
speculations only, then those spheres would pose no serious problem if they were
understood as mere mathematical representations that had no connection to reality.”
(ibid.) ¿Qué significa este doble condicional tan ambiguamente construido? Parece
indicar que si especulamos con esferas, y representamos nuestras especulaciones con
matemáticas, estamos en aquel ámbito tan claramente separado del científico. Dicho de
otro modo, la unión de cosmología con matemática no es científica (no es “serious”) El
científico-continúa-, en cambio, “at the end of the day”, tiene que explicar y predecir los
fenómenos con esas esferas, y entonces tiene que considerar su realidad física. Pero, ¿a
quién representa esto? Aristóteles compuso una física (y una cosmología) que, por muy
especulativa que fuesen, pretendían explicar la realidad fenoménica. Ptolomeo acepta
sus principios, y, aunque parte del Almagesto tenga un aspecto instrumental, creía en la
realidad física de las esferas, como muy bien supieron los árabes 64. Es decir, Ptolomeo
aceptaba una cosmología y la física que iba detrás de ella; construía matemáticamente
su astronomía, e intentaba con ello explicar las apariencias. ¿De quién habla Saliba
cuando piensa en alguien que es especulativo –no “serious”-, juega con las matemáticas,
pero no se ocupa “al final del día” de las cosas de comer? Parece que Saliba ha
construido un enemigo, el especulativo que no tiene en cuenta la realidad de sus
construcciones, al que los árabes van a superar. Es más, los árabes, por puras razones de
consistencia científica reconstruyen la astronomía “on firmer mathematical scientific
grounds” (Saliba, 1994, 22).65 “No ptolemaica” sería entonces el calificativo de una
astronomía que supera al enemigo que Saliba ha construido.
¿Qué entiende, entonces, Saliba por inconsistencia? Varias cosas. En principio, lo que
ya hemos visto: la cosmología aristotélica establece las esferas, su naturaleza y
movimiento, que no puede ser físicamente imposible; el modelo matemático de
64
Que supieron leer el Almagesto y las Hipótesis planetarias juntos: “Their problem [de los de Maraga y sucesores] was only
generated as a result of bringing these two Works together, and the aim of their search for new mathematical models was to enable
them to reconstruct the heavens in accordance with accepted principles of physics.” (Sabra, 1978, 124)
65
Otro ejemplo de este imaginativo esfuerzo de Saliba. En el contexto de la discusión sobre el papel de la novena esfera, que
Ptolomeo introduce para explicar el movimiento diurno, el astrónomo ibn Shakir (siglo IX) critica al griego que afirme el
movimiento igualmente uniforme de esa esfera y de la octava, ambas concéntricas, no tiene fricción, porque eso es lo que exige la
cosmología aristotélica. Para mostrar la incoherencia entre esa postura, que deriva de lo especulativo, con hacer astronomía, que es
lo científico, Saliba atribuye a Ptolomeo una concepción de la divinidad como una entidad impredecible que eliminaría el sentido de
la ciencia. Independientemente de que en el contexto helenístico de Ptolomeo, dominado por la noción de destino, esa atribución es
dudosa, ¿puede un historiador ponerse a discutir con los historiados?. No es el único caso; también reñirá a Copérnico por
inconsistente.
Ptolomeo exige un movimiento así, una esfera que gira uniformemente sobre un eje que
no pasa por su centro (Saliba, 2007, 95; 1996, 32; 1978, 124, etc.); es, por tanto,
inconsistente (aunque funciona explicativa y predictivamente). Esta es una
inconsistencia entre las matemáticas y los objetos empíricos, tal y como están definidos
por la física y la cosmología aristotélicas. Pero hay sin duda una ambigüedad, pues esa
inconsistencia se presenta a menudo de una manera absoluta, como si por su culpa la
matemática ptolemaica no pudiese representar la realidad física en que vivimos66, de
manera que esas matemáticas no pudieran representar ninguna realidad67. Según creo, la
moderna historiografía de la ciencia tiende más bien a considerar que cualquier realidad
física es construcción de una teoría. ¿Qué es la realidad en que “we live”? Los hechos
con los que es inconsistente Ptolomeo son los hechos tal y como los establece
Aristóteles.
Quizás la de Saliba sea una postura ingenua, en tanto que adopta el punto de vista de,
por ejemplo, Alhacén. Pero las conclusiones que extrae son fenomenales. La crítica a la
inconsistencia así entendida es esencial en la conceptualización de la nueva ciencia
islámica. Pero hay más: esa crítica “did not only condemn the Greek legacy, but laid the
foundation for the new consistence science”, una curiosa expression (Saliba, 2007, 101).
Y aún hay más: todo esto da lugar a “long-term developments whose repercussions
eventually led to truly revolutionary results… [que a su vez] led to the final overthrow
of the Greek astronomical edifice” (ibid., 103; cursiva mía). Y así tenemos ya aquí la
anticipación de la revolución científica. No se trata de que hubiera elementos
anticipatorios, sino que la revolución científica estaba ya en los árabes68. Y si ya estaba
allí, y además Copérnico hace básicamente lo mismo que los de Maraga (excepto por un
pequeño cambio de vector), ¿no queda la duda de que lo que vino después no debería
considerarse revolución?.
Explica, entonces, Saliba (ibid., 112-3), gran experto en la puesta en escena, cómo a
partir de Alhacén hay un movimiento general en la astronomía, desde una a punta a otra
del mundo árabe, una incomodidad de los astrónomos, un gran corpus de críticas, una
serie de personajes, una gran cantidad de textos69 orientados a la deconstrucción de
Ptolomeo: “the period after the eleventh century witnessed a real renaissance in
astronomical activities all directed at the rejection of the inherited Greek astronomy and
the production of a variety of alternatives” (Saliba, 1996, 35; la cursiva es mía; también,
2007, 194).70
No acaban aquí las conclusiones que extrae Saliba de aquella ambigüedad. Pues nos
encontramos con otro sentido de inconsistencia, ya que parece que la inconsistencia de
66
Por ejemplo, cuando comenta la crítica de Alhacén a la explicación de la latitud de Ptolomeo, fundada en que fuerza a dos objetos
físicos a moverse en distintas direcciones, nos habla de una “consistency between the physical reality of the universe we live in and
the mathematics one uses to represent that reality” (Saliba, 2007, 101). A propósito de la latitud, una muestra del “estilo saliba”: la
explicación ptolemaica de la latitud “destroyed” la explicación de la longitud. Entonces, en general: “Ptolemy could not compute
any component of the motion without destroying the other.” El sistema se derrumba… aunque funciona con “remarkable accuracy”
(ibid., 149).
67
A partir de variaciones del ecuante, Kepler construyó una matemática que representaba la realidad física de planetas que se
mueven en elipses.
68
Saliba ya lo había explicado en un artículo de 1987: “The Role of Maragha in the Development of Islamic Astronomy: A
Scientific Revolution before the Renaissance”, Revue de Synthèse, v. 108, pp. 361-73 (en Saliba, 1994).
69
Eso sí, bastantes veces perdidos, o sólo citados; incluso, como en el caso del Istidrak sólo anunciado por un autor anónimo
(Saliba, 1999). Por cierto, comentando un párrafo de la obra conservada de ese autor, Kitab al-hay’a, que repite el tópico de que hay
que respetar los principios, y que cuando dos configuraciones expliquen los mismos hechos hay que escoger la más simple, Saliba,
además de afirmar que hay una crítica implícita a Copérnico, le atribuye una nueva idea de consistencia: “this consistency
requirement demanded that the mathematics, used by the astronomer to describe the phenomena that one observed in the physical
universe, must at no point depart from the mathematical characteristics of that universe” (Saliba, 2007, 178; cursiva mía). Yo no sé
leer eso en el texto citado, pero, además, ¿es que, con la nueva idea de consistencia, tenemos un antecedente de Galileo?.
70
Saliba parece celebrar como un mérito que en el siglo XVII se sigan discutiendo en el mundo árabe los problemas de la
astronomía ptolemaica (Saliba, 2007, 116).
Ptolomeo (que, recordemos, era la de los principios cosmológicos de Aristóteles y
algunas de sus técnicas matemáticas) ilustra cualquier inconsistencia entre un conjunto
de principios y las matemáticas que los representan: “what they found objectionable was
the theoretical contradiction between Ptolemy’s acceptance of a set of principles on the
one hand, no matter whose principles [cursiva mía], and his contradicting those very
principles when he came to describe the mathematical constructs that represented the
same principles”. Supongo que Saliba querrá decir que el caso Ptolomeo e ilustrativo
del tipo de inconsistencia que se puede dar entre cosmología y matemática. Pero lo que
dice es que Ptolomeo se contradiría cualesquiera principios que escogiese. La
conclusión que se sigue es que los árabes, al ocuparse de este asunto entran en el terreno
de la fundamentación de cualquier ciencia en general: “Such matters that were being
explored in that manner touched the foundation of every science and were no longer
restricted to astronomy alone.” (Saliba, 2007, 119)
En ese terreno fundacional, los árabes tienen otro mérito aún, pues “began to unravel the
nature of the discipline of mathematics, that there were so many mathematical
constructions that could explain the same observational results” (ibid., 122), gracias
sobre todo a las reflexiones de al-Khafri (estamos ya en el XVI) y su concepción
instrumental de las matemáticas. Y, sin embargo, parecía que las críticas a Ptolomeo,
que son las que según Saliba habían contribuido a establecer los fundamentos de la
ciencia, se basan precisamente en la necesidad de coherencia de las matemáticas con los
principios que deben representar, o también, como hemos visto, de las matemáticas con
las realidades físicas que representan, lo cual es algo muy distinto de una concepción
instrumental de las matemáticas (y es más próximo a la idea las matemáticas de un
contemporáneo de al-Khafri, Copérnico, y de sus seguidores Kepler y Galileo).
En línea con esta defensa de matemáticas instrumentales, señala Saliba más adelante
que los árabes no estaban comprometidos con la cosmología aristotélica (“It is not…
[they] were enamored by Aristotelian cosmology”; ibid., 135). Se trata simplemente de
que, para ellos, si se aceptan esos principios cosmológicos, entonces las matemáticas del
Almagesto los contradicen, esas matemáticas entendidas como un “language”
instrumental. Pero entonces no se entiende todo el trabajo “to reconstruct Ptolemaic
astronomy along lines that would make that astronomy consistent with its own physical
and cosmological presuppositions” (ibid., 165), si no estaban comprometidos con tal
cosmología y consideraban las matemáticas puros instrumentos71. A pesar de esta
última afirmación, y a pesar de que Saliba ha mostrado antes que la dirección de al-
Shatir es más bien la contraria cuando reformó, de manera aparentemente innecesaria, el
modelo solar con dos epiciclos, precisamente para que el modelo matemático fuese
coherente con los tamaños aparentes, Saliba continúa señalando el mérito “fundacional”
de al-Khafri al liberarse del compromiso de la matemática con la verdad (ibid., 167). Y
a continuación, en la misma página, no duda en sostener la aproximación instrumental
de Ptolomeo a la astronomía, cuando precisamente los árabes le habían criticado por su
no instrumental inconsistencia. Si la aproximación de al-Khafri es la misma de
Ptolomeo, ¿por qué Saliba ha considerado meritorias esas críticas?
En cualquier caso, los árabes habrían mantenido un “more theoretical approach”72 que
Ptolomeo, una aproximación que combina el requerimiento de una representación
cosmológica consistente con la explicación de los fenómenos. Pero dos páginas
71
Incluso, cabría preguntarse en este punto, siguiendo la línea imaginativa de Saliba, si no hay compromiso con la cosmología
aristotélica, y si la matemática de Ptolomeo es un simple lenguaje instrumental inconsistente, ¿por qué no abandonaron los árabes
esa cosmología? En seguida veremos la respuesta
72
En su ansia de énfasis, páginas atrás Saliba ha utilizado la tremenda expresión “theoretical natural philosophical foundations”
como el terreno en que trabajan los árabes (ibid., 129).
después, añade de nuevo que las matemáticas que se necesitan son las de al-Khafri,
capaces de ofrecer cuatro modelos para Mercurio matemáticamente equivalentes. O sea,
que todo el proceso histórico que describe una tendencia a construir unas matemáticas
que no cayeran en problemas físicos, “reach its climax” en una matemática puramente
convencionalista (ibid., 169).
Sospecho sinceramente que todo este extraño juego de conceptos obedece al deseo
anticipatorio de Saliba. Puesto que es habitual en la historiografía –al menos en la que
tiende al internalismo- presentar la matematización de la realidad como uno de los
logros –o, digamos, simplemente característica- de la revolución científica del
Renacimiento, Saliba tiene que ofrecer una alternativa que retrotraiga en alguna medida
esa característica a la ciencia árabe, para enfatizar su aspecto revolucionario. Esto
resulta chocante en unos tiempos en que muchos historiadores dudan de que la llamada
Revolución Científica sea una revolución.
Pero falta algo. Hemos separado a los árabes de Ptolomeo, Hemos retrotraído la
revolución a Maraga. En el camino, hemos fundado la ciencia en general. Pero
difícilmente habría una revolución sin romper con Aristóteles. Al fin y al cabo, éste es
el peso pesado, el mismísimo jefe. Podríamos llamar no ptolemaicas las astronomías de
los últimos siglos medievales árabes; pero, como en la de Ptolomeo, parece claro que la
cosmología que subyace a esas astronomías es siempre aristotélica73 (lo que no excluye
otras cosmologías de inspiración religiosa) (ibid., 129). Así es que entonces no sólo se
presentan esas astronomías como un intento de salvar a Ptolomeo de sí mismo, para
hacerle coherente con la cosmología aristotélica, sino que su tarea también es también la
de salvar a Aristóteles de sus propias contradicciones. Esa doble salvación significa, sin
embargo, el abandono, tanto de Ptolomeo como de Aristóteles74.
¿Con qué contradicciones cuenta Saliba para la superación de Aristóteles? Por una
parte, con el par de al-Tusi; por otra, con la utilización de los epiciclos por al-Shatir.
El par de al-Tusi, en el que un movimiento lineal resulta de dos circulares, rompe, según
Saliba, con la división completamente artificial entre mundos sublunar y supralunar:
“This would not only make the Aristotelian división of those worlds completely
artificial, that is unnatural in the Aristotelian sense [cursiva mía], but it would also
make the aristotelian characterization of generation and corruption… also artificial and
completely arbitrary” (ibid., 182). Esto no se entiende. La división aristotélica entre los
dos mundos procede de la doctrina de los elementos, formas básicas de organizarse la
materia, que a su vez está inferida de la observación de pares de propiedades generales y
escalares de la naturaleza (frío-caliente, húmedo-seco). No procede de la observación la
suposición del éter; pero no creo que eso autorice a decir que la división cosmológica
aristotélica sea “unnatural” en su propia doctrina. Por otra parte, lo que se mueve en
73
Claro que, después de la abundante –y repetitiva- exposición de inconsistencias ptolemaicas en la obra de Saliba, uno empieza a
pensar si no sería Ptolomeo el que abandona el marco aristotélico en el Almagesto, para después arrepentirse en las Hipótesis
planetarias…
74
“In very general terms, one can characterize the whole tradition of Islamic theoretical astronomy, as a continuous attempt to save
Ptolemy from his own folly, in the sense trying to make his work more harmonious with the same Aristotelian cosmological
principles that he had accepted, and at the same time attempt to take issue with him, and with Aristotle behind him, for all the
contradictions their cosmological visions brought forth. But ironically as well, and at the same time abandon Aristotle, whenever his
thought was found absurd. So in a deep sense, one can say that Islamic theoretical astronomy was a continuous debate with
Aristotle, but was guided by a real sense of commitment to the physical universe of which those astronomers attempted to make
some sense.” (ibid., 174) Algo similar dice Ragep hablando de Tusi: “There is no doubt that Tusi is bound by the basic approach of
Ptolemaic astronomy and by a fundamentally Aristotelian worldview.” (Ragep, 1987, 351) Pero: “By showing that one could indeed
reform the Ptolomaic system according to the accepted physics, Nasir al-Din has given both legitimacy and immediacy to a program
that had been until his time talked about but not acted upon. He no doubt saw himself as saving Ptolemaic system by giving it
consistency; ironically, the insistence upon an astronomy that was both mathematically and physically sound would eventually lead
to demise of classical cosmology.” (ibid., 352) Compárese con el tono moderado de Sabra: “Ibn al-Haytham was calling for a
completion or drastic repair, not for a total replacement, of the Ptolemaic system as a whole (as would demanded by Averroes and
al-Bitruji a century later)” (Sabra, 1998, 304).
línea recta en al-Tusi es un punto geométrico, no un cuerpo físico, y la cosmología trata
de cuerpos. Seguro que al-Tusi creería que su invento matemático se corresponde con
una realidad; pero ¿estaría dispuesto al-Tusi a decir que algo de la esfera corpórea que
gira se mueve en línea recta, precisamente porque gira? Aunque sea dicho en términos
anacrónicos, un nudo en la esfera interna describe una línea recta respecto de un sistema
de referencia determinado; pero la esfera gira75.
Según Saliba, al-Shatir se ha liberado de las excéntricas y los ecuantes, que son lo
inconsistente. Pero no se libera de los epiciclos –que también estarían prohibidos en una
cosmología homocéntrica fiel a Aristóteles, como la que exigen los andalusíes- porque
eso no es inconsistente76. ¿Por qué no es inconsistente? Pues porque el inconsistente
ahora es Aristóteles. En defensa del uso de los epiciclos, al-Shatir pone de relieve que la
simplicidad que Aristóteles atribuye a la naturaleza de los cuerpos celestes (sólo son
éter, un elemento primario), se ve contradicha por la observación cotidiana de la
complejidad (ibid., 194). Podemos admitir entonces que hay composición en los cielos.
Si eso es así, los epiciclos, aunque impliquen una composición en los cielos, serían
admisibles. “He [al-Shatir] then went on to say that while Aristotle and those who
followed him could be right about the inadmissibility of the eccentricities, they were
wrong on the inadmissibility of the epicycles.” (ibid., 122; también Saliba, 1994, 24).
Naturalmente, la crítica de al-Shatir pone en evidencia una de las inconsistencias de la
física aristotélica, o, más concretamente, de la cosmología. Pero el argumento de
Aristóteles contra lo que no sea homocentrismo sigue en pie, porque lo que Aristóteles
cree es cualquier otro centro de pesantez en el universo se reduciría en último término,
por su doctrina del lugar natural, a la Tierra como centro de pesantez digamos absoluto.
Es el concepto de lugar natural el que estaría detrás de una crítica aristotélica de los
epiciclos. Y el lugar natural es un concepto más básico que el de simplicidad en el
conjunto de la doctrina de Aristóteles, porque es más básico el de forma sustancial. Por
otro lado, el mantenimiento de los epiciclos, por mucho que se hayan conseguido
eliminar los ecuantes y las excéntricas, continúa siendo un artificio matemático que
confirma el carácter ptolemaico de los modelos de al-Shatir (y la escuela de Maraga), ya
que se trata de movimientos alrededor de puntos geométricos, es decir, de puntos
corpóreamente vacíos. Exceptuando la Tierra, y el astro de turno, la sofisticada red de
vectores de estos autores es una construcción en la que no existen cuerpos centrales. Así
pues, la geometría de esferas girando alrededor de nada de al-Shatir, aleja su astronomía
de la física y la cosmología de Aristóteles para acercarla a la versión más matemática de
Ptolomeo77. En definitiva, la afirmación de que “blaming Ptolemy for his failures”, los
árabes están “beginning to make the case against the Aristotelian conception of the
universe” (Saliba, 2007, 185) me parece más que un juicio histórico la expresión de un
deseo.78
El empecinado intento de Saliba de valorar la ciencia árabe –a partir del caso de la
astronomía- como una superación del marco aristotélico-ptolemaico y una primera
revolución científica que proporciona los fundamentos mismos de la ciencia, necesita de
75
He aquí un punto de vista bien distinto: “Es posible que este teorema naciera para mantener la vigencia de Aristóteles, ya que
contribuía a unificar su cinemática resumiendo en un solo mecanismo el movimiento rectilíneo, propio del mundo sublunar, con el
circular del celeste, puesto que aquél podría ser el resultado de una combinación de los movimientos propios de éste.” (Vernet,
2000, 130)
76
En realidad se trata para al-Shatir, según lo interpreta Saliba, de un pseudo-problema (Saliba, 1999, 17).
77
Y cuanto más la aleja de Ptolomeo, al negar excéntricas y ecuantes, más la acerca a Aristóteles.
78
Curiosamente, cuando se trata de mostrar lo inconsistente que es Copérnico por no tener una teoría newtoniana, con su gravedad
incluida antes de proponer el heliocentrismo (¡), frente a la consistencia que mantiene los árabes, entonces afirma Saliba: “None of
the astronomers who worked in the Islamic world … had any interest in such concept as heliocentrism. In my estimate, they were so
closely wed to the stubborn, but all comprehensive, Aristotelian cosmology, which dictate a geocentric universe, and which
continued to reign supreme in the world of astronomy all the way till the time of Newton.” (ibid., 215)
una concepción agudamente internalista del cambio histórico de la ciencia, que, aparte
de poco acorde con las tendencias actuales de la historiografía, no es muy consistente,
en tanto que, cuando tiene que reconocer que la superación de Aristóteles vino más
tarde, tras una ardua lucha, lo hizo “under conditions that they were completely
different from those that prevailed in the Islamic civilization” (ibid., 129). Es decir,
cuando valora lo que han hecho los árabes, adopta un estricto internalismo; cuando se
trata de lo que no han hecho, gira en cambio hacia el contextualismo.
Esto le lleva a decir cosas como que “Ibn al-Shatir’s lunar model was by far the best [en
la tradición árabe, no sólo por sus logros sobre el ecuante o los tamaños aparentes], but
because it also turned out to be identical to the same model which was proposed by
Copernicus (d. 1543) himself about 200 years later” (ibid., 144). Convendría, quizás,
para terminar recordar el toque de atención de Sabra contra lo que llama la enfermedad
contraria al reduccionismo, el “precursorism” que afecta al campo islamista (Sabra,
1987, 223). Según él (cuya descripción del proceso no sé si es mejor, pero sí es más
coherente, en concreto, más coherentemente “kuhneana”), hay muchas preguntas que se
han descuidado al estudiar los llamados modelos no ptolemaicos. En general, “what
about the significance of the new models for the history of Islamic astronomy itself?... It
is reasonable to assume that preoccupation with the question of influence has been
responsible for this neglect.” (ibid., 227). Por eso, hacía una llamada para que los que
estudian la compleja y rica y avanzada tradición científica árabe abandonen la obsesión
por Copérnico. Sin embargo, parece haberse incrementado.

Bibliografía:
1. Arnaldez, R.; Iskandar, A. Z. [1975] "Ibn Rushd, Abū’L-Walīd Muh ̣ammad Ibn
Ahmad Ibn Muh ̣ammad." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 12.
Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 1-9. Gale Virtual Reference Library.
[Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
http://go.galegroup.com/ps/i.do?id=GALE%7CCX2830903792&v=2.1&u=unau
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
2. Bellver Martínez, José [2008]. “On Jabir b. Aflah’s Criticisms of Ptolomeo’s
Almagest”, en Emilia Calvo, 2008.
3. Bellver Martínez, José [2009]. “El lugar del Islah al-Mayisti de Yabir b. Aflah
en la llamada “Rebelión andalusí contra la astronomía ptolemaica”, al-Qantara
30, 2009, 83-136.
4. Calvo, Emilia (ed.) [2008]. A Shared legacy: islamic science east and west :
homage to professor J.M. Millàs Vallicrosa. Assistant editors: Theodoro Loinaz,
Cristina Moreno. Barcelona: Publicacions y edicions de la Universitat de
Barcelona, 2008.
5. Carmody, Francis J. [1952].”The Planetary Theory of Ibn Rushd”, Osiris, 10,
1952, 556-586.
6. Carmody, Francis J. [1955]. “Notes on the Astronomical Works of Thabit b.
Qurra”, Isis, sep. 1955, v. 46, n. 3, pp. 235-242.
7. Dreyer, John Louis Emil [1906]. A History of Astronomy from Thales to Kepler.
Revised with a Foreword by W. H. Stahl. New York: Dover, 1953.
8. Forcada, Miquel [1999]. “La ciencia en Averroes”, en Averroes y los
averroísmos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval. Zaragoza:
Sociedad de Filosofía Medieval, 1999.
9. Gingerich, Owen [1986]. “Islamic astronomy”, Scientific American, 1986, n
274, p. 10.
10. Goldstein, Bernard R. [1967]. “The Arabic version of Ptolemy’s planetary
hypotheses”, en Transactions of the American Philosophical Society, 1967, v.
57, n. 4.
11. Goldstein, Bernard R. [1976]. “Astronomical and Astrological Themes in the
Philosophical Works of Levi ben Gerson”, Archives Internationales d’Histoire
des Sciences, 26. Wiesbaden, 1976. En Theory and Observation in Ancient and
Medieval Astronomy. London: Variorum, 1985.
12. Goldstein, Bernard R. [1976b]. “Refraction, Twilight and the Height of the
Atmosphere”, en Vistas in Astronomy, 1976, v. 20, 105-107. En Theory and
Observation in Ancient and Medieval Astronomy. London: Variorum, 1985.
13. Goldstein, Bernard R. [1977] “Ibn Muahdh’s treatise on Twilight and the
Height of the Atmosphere”, en Archive for the History of Exact Sciences, 1977,
17, 97-118. En Theory and Observation in Ancient and Medieval Astronomy.
London: Variorum, 1985.
14. Goldstein, Bernard R. [1985] “Theory and Observation in medieval
Astronomy”, Isis, 63, 1972, pp. 39-47. En Theory and Observation in Ancient
and Medieval Astronomy. London: Variorum, 1985.
15. Gutas, Dimitri [1998]. Pensiero greco e cultura araba. Torino: Einauidi, 2002.
16. Hartner, Willy [1970]. "Al-Battānī, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad Ibn Jābir Ibn
Sinān Al-Raqqī Al-Ḥarrānī Al-Ṣābi’" Complete Dictionary of Scientific
Biography. Vol. 1. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 507-516. Gale Virtual

Reference Library. [25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
17. Iskandar, Albert Z. [1978]. "Ibn Sīnā, Abū сAlī Al-Husayn Ibn сAbdallāh, also
known as Avicenna." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 15.
Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 494-501. Gale Virtual Reference
Library. [Consulta: 26 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
18. Kennedy, Edward S. [ 1956]. “A Survey of Islamic Astronomical Tables”,
Transactions of the American Philosophical Society, New Series, 1956, vol. 46,
n. 2, pp. 123-177.
19. Kennedy, Edward S. [1966]. “Late Medieval Planetary Theory”, Isis, 1966, v.
57, n. 3, 365-378. En Kennedy [1983].
20. Kennedy, Edward S. [1970]. "Al-Bīrūnī (or Bērūnī), Abū Rayḥān (or Abu’l-
Rayḥān) Muḥammad Ibn Aḥmad." Complete Dictionary of Scientific Biography.
Vol. 2. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 147-158. Gale Virtual Reference
Library. [Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
21. Kennedy, Edward S. [1970b]. “The Arabic Heritage in the Exact Sciences”, Al-
Abḥāth, 1970, v. 23, pp. 327–344.
22. Kennedy, Edward S. [1982-3] “Planetary Theory: Late Islamic Renaissance”,
Awraq, 1982-83, v. 5-6, pp. 19-24. En Kennedy [1998].
23. Kennedy, Edward S. [1983]. Studies in the Islamic Exact Sciences. Beirut:
American University of Beirut, 1983.
24. Kennedy, Edward S. [1998]. Astronomy and astrology in the medieval islamic
world. Aldershot: Ashgate (Variorum), 1998.
25. Kennedy, Edward S.; Roberts, Victor [1959]. “The Planetary Theory of Ibn al-
Shatir”, Isis, 1959, v. 50, pp. 227-235. En Kennedy [1998].
26. King, David A. [1975] "Ibn Al-Shātir, ̣ ‘Ālā’ Al-Dīn Abu’l-Ḥasan ‘Alī Ibn
Ibrāhīm." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 12. Detroit: Charles
Scribner's Sons, 2008. 357-364. Gale Virtual Reference Library. [Consulta: 25
Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
27. King, David; Saliba, George [1987]. From deferent to equant: A Volume of
Studies in the History of Science in the Ancient and Medieval Near East in
Honor of E. S. Kennedy. New York: The New York Academy of Sciences, 1987.
28. Lindberg, David C. [1992]. Los inicios de la ciencia occidental. Barcelona:
Paidós, 2002.
29. Lorch, Richard P. [1973]. "Jābir Ibn Aflah Al-Ishbīlī, Abū Muḥammad."
Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 7. Detroit: Charles Scribner's
Sons, 2008. 37-39. Gale Virtual Reference Library. [Consulta: 25 Abril 2013].
URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
30. Mancha, José Luis [2004] “Al-Bitruyi Theory of the Motion of the Fixed Stars”,
Archive for the History of Exact Sciences, 2004, v. 58, pp 143-182.

31. McGinnis, Jon [2006]. “Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural
Science”, The Standford Enciclopedy of Philosophy (Spring 2012 Edition),
Edward N. Zalta (ed.), First published Tue Dec 19, 2006; substantive revision
Mon Mar 19, 2012, URL=
http://plato.stanford.edu/archives/spr2012/entries/arabic-islamic-natural/
32. Nasr, Seyyed Hossein [1976]. "Al-Ṭūsī, Muḥammad Ibn Muḥammad Ibn Al-
Ḥasan Usually Known as Nas ̣ir Al-Dīn." Complete Dictionary of Scientific
Biography. Vol. 13. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 508-514. Gale
Virtual Reference Library. [Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
33. Neugebauer, Otto [1975]. A History of ancient mathematical astronomy. Berlin:
Springer-Verlag, 1975
34. Pedersen, Olaf [1978]. “Astronomy”, en Science in the Middle Ages, David C.
Lindberg (ed.). Chicago, London: The University of Chicago Press, 1978.
35. Pedersen, Otto; Pihl, Mogens [1974]. Early Physics and Astronomy: A
Historical Introduction. London, New York: MacDonald and James, American
Elsevier, 1974.
36. Pines, Shlomo [1964]. “La dynamique d’IBN Bajja”, en L’Aventure de la
science. En Mélanges Alexandre Koyré I. Paris: Hermann, 1964, 422-468.
37. Pines, Shlomo [1970]. "Ibn Bājja, Abū Bakr Muḥammad Ibn Yaḥyā Ibn Al-
ṣa’igh." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 1. Detroit: Charles
Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
38. Pines, Shlomo [1974]. "Maimonides, Rabbi Moses Ben Maimon." Complete
Dictionary of Scientific Biography. Vol. 9. Detroit: Charles Scribner's Sons,
2008. 27-32. Gale Virtual Reference Library. [Consulta 28 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
39. Pingree, David; Brunner, C. J. [1987] ”Astrology and Astronomy in Iran”,
Encyclopaedia Iranica, Originally Published: December 15, 1987, Last
Updated: August 17, 2011. [Consulta: 10 abril 2013]. URL:
http://www.iranicaonline.org/articles/astrology-and-astronomy-in-iran-#pt2
40. Puig Montada, Josep [1993]. “Un aspecto de la influencia de Avempace en
Averroes”, Anaquel de estudios árabes, 1993, v. 4, pp. 149-159.
41. Puig Montada, Josep [1996]. “Ensayo sobre el pensamiento de Avempace y su
repersución en Averroes”, Anaquel de estudios árabes, 1996, v. 7, pp. 241-261.
42. Ragep, F. Jamil [1975]. "Qutb Al-Dīn Mahmūd Ibn Mas'ūd Ibn Al-Muslih Al-
Shīrāzī." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 24. Detroit: Charles
Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
43. Ragep, F. Jamil [1996]. “al-Battani, Cosmology, and the History of Trepidation
in Islam”, en De Bagdad a Barcelona: estudios sobre historia de las ciencias
exactas en el mundo islámico en honor del prof. Juan Vernet, edición preparada
por Josep Casulleras y Julio Samsó. Barcelona: Instituto Millás Vallicrosa de
Historia de la Ciencia Árabe, 1996.
44. Ragep, F. Jamil [2001]. “Freeing Astronomy from Philosophy. An Aspect of
Islamic Influence on Science”, Osiris, 2nd Series, 2001, v. 16, Science in
Theistic Contexts: Cognitive Dimensions, pp. 49-64+66-71.
45. Ragep, F. Jamil [2001b]. “Tusi and Copernicus: The Earth’s Motion in
Context”, Science in Context, 2001, v. 14 n 1-2, pp. 145-163.
46. Ragep, F. Jamil [2004]. “Copernicus and his Islamic predecessors: Some
Historical Remarks”, Filozofski vestnik, 2004, v. 25, n. 2, pp. 125-142.
47. Ragep, F. Jamil [2008]. “When did Islamic science die (and who cares)?”,
Viewpoint. Newsletter of the British Society for the History of Science, February
2008, n. 85, pp. 1-3.
48. Ragep, F. Jamil. [1987] “The Two Versions of the Tusi Couple”, en D.King, G.
Saliba [1987].
49. Rioja, Ana; Ordóñez, Javier [1999]. Teorías del universo. I. De los pitagóricos a
Galileo. Madrid: Síntesis, 1999.
50. Roberts, Victor [1957]. “The solar and lunar theory of Ibn al-Shatir: a pre-
Copernican Copernican model”, Isis, 1957, v. 48, n. 4, pp. 428-432. En Kennedy
[1983].
51. Roberts, Victor [1966]. “ The Planetary Theory of Ibn al-Shatir: Latitudes of the
Planets”, Isis, summer 1966, v. 57, n. 2, pp. 208-219.
52. Rosenfeld, B. A.; Grigorian, A. T [1976]. "Thābit Ibn Qurra, Al-S ̣ābiʾ Al-
Ḥarrānī." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 13. Detroit: Charles
Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
53. Sabra, Abdelhamid I. [1966]. “Situating Arabic Science: “Locality versus
Essence”, Isis, December 1996, v. 87, n. 4, pp. 654-670.
54. Sabra, Abdelhamid I. [1972]. "Ibn Al-Haytham, Abū ʿAlī Al-Ḥasan Ibn Al-
Ḥasan." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 6. Detroit: Charles
Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
55. Sabra, Abdelhamid I. [1978]. “An eleventh-century Refutation of Ptolemy’s
Planetary Theory”, en Hilfstein, E.; Czartoryski, P.; Grande, F. Science and
History. Studies in honor of Edward Rosen, Wroclaw: Ossolineum, The Polish
Academy of Sciences Press, 1978.
56. Sabra, Abdelhamid I. [1984] ”The Andalusian Revolt against Ptolemy’s
astronomy: Averroes and al-Bitruji”, en Transformation and tradition in the
sciences : essays in honor of I. Bernard Cohen, ed. de Everett Mendelsohn.
Cambridge: Cambridge University Press, 1984.
57. Sabra, Abdelhamid I. [1987] “The Appropiation and Subsequent Naturalization
of Greek Science in Medieval Islam: A Preliminary Statement”, History of
Science, 1987, 25, pp. 223-243.
58. Sabra, Abdelhamid I. [1998]. “Configuring the Universe: Aporetic, Problem
Solving and Kinematic Modeling as Themes of Arabic Astronomy”,
Perspectives on Science, 1998, v. 6, n.3, pp. 288-330.
59. Saliba, Geoge [1987]. “Avicenna viii. Mathematical and Physical Sciences”, en
Enciclopaedia Iranica. 1987 [Last Updated: August 17, 2011], pp. 48-57.

[Consulta: 12 abril 2013]. URL: http://www.iranicaonline.org/articles/avicenna-
viii
60. Saliba, George [1994]. A History of Arabic astronomy: planetary theories
during the golden age of Islam. New York, London: New York University Press,
1994.
61. Saliba, George [1996]. “Arabic Science and the Greek Legacy”, en De Bagdad a
Barcelona: estudios sobre historia de las ciencias exactas en el mundo islámico
en honor del prof. Juan Vernet, edición preparada por Josep Casulleras y Julio
SamsóBarcelona: Instituto Millás Vallicrosa de Historia de la Ciencia Árabe,
1996.
62. Saliba, George [1999]. “Critiques of Ptolemaic Astronomy in Islamic Spain”, al-
Qantara 1999, v. 20, pp. 3-25.
63. Saliba, George [1999b]. “Whose Science is Arabic Science in Renaissance
Europe?”, Columbia University, 1999. [Consulta: 20 abril 2013]. URL:
http://www.columbia.edu/~gas1/project/visions/case1/sci.1.html
64. Saliba, George [2003]. “La astronomía griega y la tradición árabe medieval”,
Investigación y ciencia, ISSN 0210-136X, Nº 321, 2003, págs. 42-50
65. Saliba, George [2007] Islamic Science and the Making of the European
Renaissance. Cambridge: The MIT Press, 2011.
66. Saliba, George [2008]. “Embedding Scientific Ideas as a Mode of Science
Transmission”, en Emilia Calvo [2008].
67. Saliba, George; Kennedy, Edward S [1991]. “The spherical case of the Tusi
couple”. Arabic Science and Philosophy 1. Cambridge, 1991. En Kennedy
[1998].
68. Samsó, Julio [1971]. “Sobre la astronomía de al-Bitruyi”, en Al-Andalus, 1971,
v. 36, pp. 461-465.
69. Samsó, Julio [1973]. "Levi Ben Gerson." Complete Dictionary of Scientific
Biography. Vol. 8. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 279-282. Gale Virtual
Reference Library. [Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
70. Samsó, Julio [1978]. "Al-Bitrūjī Al-Ishbīlī, Abū Ishāq." Complete Dictionary of
Scientific Biography. Vol. 15. Detroit: Charles Scribner's Sons, 2008. 33-36.
Gale Virtual Reference Library. [Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
71. Samsó, Julio [1987]. ““Astrofísica” en la España del siglo XIII”, Trobades
Científiques de la Mediterrània. Maó, Menorca 1987. Història de la Física, ed.
por L. Navarro Veguillas. Barcelona, 1988, 43-79.
72. Samsó, Julio [1991]. “Andalusian Astronomy: Its Main Characteristics and
Influence in the Latin West”, paper delivered at a conference on “Islamic
Civilizaction and the Sciences” organized in Florence (November 1991) by the
Consiglio Regionale della Toscana. en Julio Samsó [1994].
73. Samsó, Julio [1992]. “On al-Bitruji and the Hay’a Tradition in al-Andalus”,
paper delivered at an International Symposium for the History of Arabic Science
held in Granada (April-May, 1992), en Julio Samsó [1994]
74. Samsó, Julio [1992-93]. “Sobre Ibn Bayya y la astronomía”, Sharq al-Andalus,
1992-93, v. 10-11, pp. 669-681.
75. Samsó, Julio [1994]: Islamic astronomy and medieval Spain. Aldershot:
Variorum, 1994.
76. Samsó, Julio [2001]: “Ibn al-Haytham and Jabir b. Aflah’s criticism of Ptolomeo
determination of the parameters of Mercury”, Suhayl 2001, 2, pp. 199-225.
77. Samsó, Julio [2003]. “La ciencia arabo-islámica y su papel en la historia de la
cultura”, Revista de libros, marzo 2003, n. 75, pp. 12-16.
78. Samsó, Julio [2011]: Las ciencias de los antiguos en al-Andalus. 2ª edición con
addenda y corrigenda a cargo de J. Samsó y M. Forcada. Almería: Fundación
Ibn Tufayl, 2011.
79. Swerdlow, Noel M [1987]. “Jabir ibn Aflah’s Interesting Method for Finding the
Eccentricities and Direction of the Apsidal Line of a Superior Planet”. King,
David; Saliba, George [1987].
80. Vernet, Juan [1974]. Astrología y astronomía en el Renacimiento. Barcelona. El
Acantilado, 2000.
81. Vernet, Juan [1976]. "Al-Zarqālī (or Azarquiel), Abū Ish ̣āqibrāhīm Ibn Yah ̣yā
Al-Naqqāsh." Complete Dictionary of Scientific Biography. Vol. 14. Detroit:
Charles Scribner's Sons, 2008. 592-595. Gale Virtual Reference Library.
[Consulta: 25 Abril 2013]. URL:
ba&it=r&p=GVRL&sw=w
82. Vernet, Juan [1999]. Lo que Europa debe al Islam de España. Barcelona: El
Acantilado, 2006.

Sobre Las Críticas A Ptolomeo en La Astronomía Árabe

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Sobre Las Críticas A Ptolomeo en La Astronomía Árabe

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

SOBRE LAS CRÍTICAS A PTOLOMEO EN LA ASTRONOMÍA ÁRABE1

Antonio Marí Martín

En la literatura sobre la crítica árabe a la astronomía ptolemaica, se suelen destacar tres

La ciencia árabe se apoya sobre un sistema numérico posicional de doble procedencia

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 7

Independientemente del hecho de la supervivencia de una ciencia latino-visigótica25,

Concluyamos este apartado. Ya ha quedado dicho, con respecto de Maslama de Madrid,

El tercer núcleo de las críticas a Ptolomeo en la astronomía árabe está centrado en la

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 29

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 30

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 31

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 33

Máster de Historia de la Ciencia - CEHIC 35

Potrebbero piacerti anche