Universidad Autónoma de Chiapas

Facultad de Ciencias Sociales

Campus III

JUVENTUD Y ESPACIOS DE
SOCIABILIDAD: LOS JÓVENES
INDÍGENAS DE LA IGLESIA
“MINISTERIOS ELOHIM” EN LA ZONA
NORTE DE SAN CRISTÓBAL DE LAS
CASAS, CHIAPAS

Tesis
Que para obtener el título de licenciado en Antropología Social

Presenta:

Pablo Antonio Domínguez Acuña

Directora de tesis:
Dra. Gabriela Patricia Robledo Hernández

San Cristóbal de Las Casas, Chiapas; marzo de 2016

 In memoriam
Dedico este trabajo a la memoria
De mi padre Flavio Galdino Domínguez.
A una década de tu partida.

Dedicatoria
A mi madre, a mi hermana, a Meredith.
Pilares en mi formación personal y profesional.
 AGRADECIMIENTOS

Para la elaboración de esta tesis conté con la ayuda tanto de personas como de

instituciones. Espero no omitir a ninguno de ellos.

La realización de este proyecto fue gracias a la subvención económica del

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)

quien me otorgó una beca en el programa de Becas de Tesis Externas. Asimismo,

quisiera expresar mis agradecimientos a sus trabajadores, especialmente a Ana

Domínguez, Lupita Salazar y Rey Alba por brindarme siempre todas las

facilidades en el transcurso de la elaboración de la tesis.

A mi asesora, la Dra. Gabriela Robledo, por creer en el proyecto y aceptarme

como su becario en el programa de Becas Externas CIESAS. De igual modo, por sus

comentarios, sugerencias, correcciones y guía durante el desarrollo de la tesis.

A mis lectores, la Dra. Irene Sánchez y Mtro. Julio Molina quienes muy

amablemente aceptaron leer y comentar mi trabajo. Agradezco de forma especial al

Dr. Felipe Vázquez quien fungió como mi lector durante las jornadas de becarios,

expresándome sus dudas, sugerencias y comentarios para mejorar mi escrito.

Espero haber integrado todas las sugerencias que me hicieron. Sin embargo, las

deficiencias que pudiera tener el escrito recaen en mi autoría.

A mis compañeros y amigos de la licenciatura a Itzel, Jonathan, Tuga, Lalo,

Carlos; por su amistad y por las charlas prolongadas sobre el quehacer

antropológico. A mis amigos becarios del CIESAS a Gemma, Mariana, Wagner,

Jonas, Juan, Alba por su amistad, así como sus comentarios y sugerencias

difundidos durante las jornadas de becarios.

 De forma especial agradezco a Ramón, por su amistad, por su tiempo y

compromiso y por haberme ayudado a contactar con personas e iglesias en la zona

norte de San Cristóbal.

Agradezco a las hermanas Morales: Claudia, Elena y Gladys y a Manuel por

siempre recibirme y brindarme su amistad y un hogar en mis estancias en la

Ciudad de México. A los nuevos amigos que conocí a Pons, Rosy, Cosío y Carmen

Fernández, por su amistad. ¡Gracias!

A mis amigos de toda la vida, a Beymar y José, gracias por estar siempre

conmigo.

A los jóvenes de la Iglesia “Ministerios Elohim”, espacialmente a Freddy,

Marcos, Juan, Lucy, Iván, Carlos, Gregorio y David; por su paciencia y

compromiso para conmigo, por sus historias, experiencias, conocimientos, anhelos

que me expresaron en las pláticas y en las entrevistas. ¡Muchas gracias!

A mi familia, a mis tíos Rogelio y Mine, por abrirme las puertas de su hogar y

brindarme todas las comodidades necesarias durante mi estancia de trabajo de

campo en la ciudad de Comitán de Domínguez, Chiapas.

A mi hermana, Laura Cristina, por todo tu cariño, compresión y paciencia.

A Meredith Jill, por escribir una nueva historia conmigo. Gracias por tu

paciencia, solidaridad, cariño y amor, así como por tus comentarios, correcciones,

dudas y sugerencias para mejorar mis borradores de tesis. Gracias por estar

siempre a mi lado acompañándome en esta travesía.

A mi madre, Elsy, por mostrarme que la antropología existe y permitirme

estudiarla. Gracias a ti soy quien he llegado a ser. Contigo todo, sin ti nada.

¡Gracias a todos!
ÍNDICE

Introducción......................................................................................................................... 8
I……………………………………………………………………………………………...9
II. Planteamiento del problema………………………………………………………..10
III. Sobre las técnicas, herramientas y meodología de investigación…………….15
IV. Organización de la tesis……………………………………………………………16
Capítulo 1. Cuestiones de juventud(es) ....................................................................... 18
Introducción……………………………………………………………………………………… 19
1.1. Conceptualización de la juventud en las ciencias sociales ........................................ 19
1.1.1. La juventud como etapa de transición ...................................................................... 26
1.1.2. La juventud y las relaciones de poder ...................................................................... 28
1.1.3. La juventud como construcción sociocultural…………………………………………………30
1.2. La juventud indígena en la antropología mexicana y chiapaneca ............................ 34
1.3. Juventud y creencias religiosas: los jóvenes cristianos e indígenas en
Chiapas…………………………………………………………………………………………………………………………36
1.4. Delimitando las cuestiones teóricas-metodológicas: juventud, creencias religiosas
y espacios de sociabilidad……………………………………………………………………..40
Capítulo 2. El lugar antropológico: la ciudad de San Cristóbal de Las Casas ...... 45
Introducción……………………………………………………………………………………….46
¿Qué es el lugar antropológico?.................................................................................................. 46
2.1. Génesis de una ciudad: Villa Real .................................................................................. 47
2.1.1. Ciudad Real: una ciudad colonial en construcción………………………………50
2.1.2. De Ciudad Real a San Cristóbal de Las Casas: las relaciones interétnicas…….54
2.1.3. San Cristóbal de Las Casas: análisis de la expansión urbana y crecimiento
demográfico…………………………………………………………………………………60
2.2. La configuración religiosa en San Cristóbal de Las Casas ......................................... 66
2.3. La Iglesia de Cristo en Restauración “Ministerios Elohim”………………………...70
2.3.1. Origen y expansión de la Iglesia “Ministerios Elohim” ......................................... 75
2.3.2. Estructura y organización eclesial de la Iglesia “Ministerios
Elohim”…………..78
Capítulo 3. Ser joven, indígena, cristiano y urbano................................................... 82
Introducción……………………………………………………………………………………….83
3.1. Los jóvenes de la Iglesia de Cristo en Restauración “Ministerios Elohim” .......... 83
3.2. Los modos de ser joven: percepciones entre los jóvenes indígenas cristianos ..... 89
3.3. Ser y vivir lo indígena…………………………………………………………………...99
3.4. Ser joven cristiano…Experiencias de (re)conversión religiosa……………………102
 3.5. Mi historia, mi testimonio: ser joven, indígena, cristiano y urbano……………..109
Capítulo 4. Espacios de sociabilidad, espacios de interacción: espacios
juvenilizados ................................................................................................................... 116
Introducción……………………………………………………………………………………..117
4.1. Los espacios de sociabilidad dentro de la Iglesia…………………………………...118
4.1.1. La Iglesia como espacio público (Enseñanzas, cine, vigilia)................................ 120
4.1.2. Los retiros juveniles/familiares ................................................................................ 129
4.2. Las actividades recreativas fuera de la Iglesia (viajes y espacios urbanos) .......... 135
4.3. Otros espacios de sociabilidad fuera de la Iglesia ..................................................... 142
4.3.1. El trabajo ..................................................................................................................... 142
4.3.2. La escuela .................................................................................................................... 143
4.3.3. La ciudad .................................................................................................................... 145

Conclusiones ................................................................................................................... 148

Referencias bibliográficas............................................................................................. 155
 Introducción

INTRODUCCIÓN

Se nos preguntará si los primeros

destinatarios de los estudios etnográficos no
deberían ser hoy aquellos sobre los que
tratan. ¿Acaso no escribimos de ahora en
adelante ante la mirada de aquellos que
describimos? La antropología estaría por
tanto condenada una y otra vez al
arrepentimiento y la prudencia, cuando no al
silencio (Augé, 2007: 55).

Sábado 31 de enero de 2015, acudí a la iglesia a las 5:40 p.m. ya que

Juan—joven que se congrega en la iglesia—me comentó que los jóvenes
se congregan los días sábados, pues es el día destinado únicamente para
actividades dirigidos a éstos en la iglesia. Entré a la iglesia y mi primera
impresión fue que había más jóvenes mujeres que hombres. Algunas de
ellas vestían con su ropa tradicional (chamula) y otras más combinaban
su blusa tradicional chamula con pantalones jeans, tacones, bolsos,
aretes, cabello teñido y celulares en la mano. Otras más, no visten
ninguna prenda tradicional. Por su parte, la mayoría de los jóvenes
hombres visten pantalones de mezclilla, playeras de alguna marca,
zapatos de marca “Converse, NIKE, Vans”, algunos tienen cortes de
cabello estilo “moicano”, con los cabellos parados, con celulares.
Algunos jóvenes—hombres y mujeres—hablan en tsotsil y español y se
sientan en pequeños grupos—creo que son con quienes han entablado
una amistad— […] se vio una película llamada Firelight […] después de
ver la película me acerqué a uno de los jóvenes que estaba sentado en
una mesa frente a una computadora para preguntarle quién había
organizado todo, y me respondió: yo dirijo el grupo de jóvenes de esta
iglesia. Me presenté con él y le expliqué los motivos del porqué mi
presencia en la iglesia ese día. Después él me presentó con todos los

8
 Introducción

jóvenes, yo expliqué nuevamente mi motivo de estar en la iglesia,

intercambiamos algunos comentarios y algunas risas y por último,
intercambiamos números telefónicos con el líder de los jóvenes (notas de
trabajo de campo: 31/01/2015)

I
Hoy en día, hablar sobre los jóvenes es pensar también en los contextos sociales,

políticos, económicos, culturales y/o religiosos donde éstos están presentes, así

como las condiciones de género, de clase, de etnicidad entre otras que permean la

vida de los mismos. De igual forma, los gustos, los estilos, las modas y las prácticas

conforman análisis amplios y complejos sobre qué y quiénes son los jóvenes de hoy

en día, qué hacen, cuáles son sus comportamientos, en dónde y cómo se hacen

presentes en las distintas esferas de la vida social.

En el mismo tenor, cuáles son las implicaciones de vivir en el siglo XXI para

los jóvenes. Pues bien, la era de las sociedades y culturas globales o de la

información (Castells, 1996), de la posmodernidad (Geertz, Clifford y otros, 1998),

de la sobremodernidad (Augé, 2008) –dependiendo de la corriente teórica que más

agrade y convenga- nos hace repensar nuestros horizontes teóricos-metodológicos

sobre cómo pensar y entender a los jóvenes del siglo XXI. Por tanto ¿Cómo analizar

las culturas y las sociedades en un mundo cada vez más globalizado? ¿Cuáles

serán los nuevos conceptos que se emplearán para analizar, comprender y explicar

las realidades sociales, específicamente las de los jóvenes? ¿Cómo analizar a los

jóvenes globalizados?

Por otra parte, la juventud comparte los espacios sociales con otros grupos

etarios como la niñez y la adultez. Como resultado de ello, “como clasificador u

organizador social, la juventud no es una categoría neutra, conforma un tipo

específico de diversidad y/o desigualdad, producto de relaciones sociales y de

poder históricamente constituidas en cada país y región, y es usada como

9
 Introducción

herramienta para regular y normar asimétricamente las relaciones entre

generaciones” (Urteaga, 2011a: 408). Por tal motivo, la construcción de la juventud

así como de las realidades está mediada tanto por sujetos como por instituciones,

principalmente adultocéntricas, que muchas de las veces determinan lo que es la

juventud y cómo debe vivirse.

Sin embargo, los propios jóvenes irrumpen los escenarios y los espacios de

poder dominados por los adultos para visibilizarse como actores en la construcción

de espacios de acción, incidiendo en la realidad social. Como lo recuerda Urteaga

(2011a), siguiendo a Pierre Bourdieu, “los mundos juveniles como espacio social

juvenil exige el reconocimiento y aceptación de dos condiciones: 1) la presencia y

acción de los jóvenes sobre su mundo inmediato –el presente- como actores sociales,

es decir, están activamente comprometidos en la producción de sus mundos

sociales, y 2) su condición de agentes, esto es, de activos productores de cultura” (p.

172).

Considerar este agenciamiento juvenil, permite a los científicos sociales

pensar y analizar cómo los jóvenes construyen sus propias representaciones

sociales como tales, cuáles son las (nuevas o viejas) prácticas juveniles y cuáles son

los espacios donde estos se visibilizan, es decir, los espacios de acción juvenil.

II. Planteamiento del problema

¿Por qué estudiar a la juventud indígena en un contexto religioso y urbano? Me

gustaría iniciar contextualizando el tema de investigación que aquí nos

corresponde, para después poder contestar esta pregunta clave. El desarrollo de la

antropología social en Chiapas, desde sus inicios, se interesó por conocer y

estudiar a la población indígena—sobre todo en la región alteña—que habita el

estado. Sin embargo, al principio los antropólogos se interesaron por la población

indígena adulta dejando en segundo plano a los niños y los jóvenes de las

10
 Introducción

investigaciones antropológicas–salvo pequeñas pinceladas donde a éstos se les

menciona, por ejemplo, para el arreglo matrimonial. Tal señalamiento puede ser

comprobado con una revisión exhaustiva de la bibliografía producida, por

ejemplo, de los proyectos Harvard y Chicago1 donde los antropólogos hacían

énfasis en la vida social de la población adulta indígena y la visión de los mundos

indígenas por los adultos.

Habría que decir también, que tampoco los jóvenes son visibilizados en

coyunturas y acontecimientos como las migraciones forzadas por la expulsión por

motivo político-religioso, del levantamiento armado neozapatista, la migración

rural-urbano, etc. por lo que, aún, en los años setenta y ochenta prevalecía el

análisis de la población indígena adulta. En las últimas dos décadas, se ha

diversificado la mirada antropológica hacia otros grupos etarios y poblaciones y

ésta comenzó a reconocer la importancia de estudiar y entender las dinámicas de la

vida social de los jóvenes en contextos rurales y urbanos; baste, como muestra los

trabajos de Tania Cruz (2012a, 2012b, 2014a y 2014b) con mujeres y hombres

indígenas en contextos urbanos y migratorios; Verónica Ruiz (2008 y 2013) sobre

juventud, migración transnacional y ciudadanización; Laura Serrano (2012)

1
The Harvard Chiapas Project dirigido por Evon Z. Vogt (1957-1977) y el Man in Nature de la
Universidad de Chicago dirigido por Julian Pitt-Rivers y Norman McQuown (1956-1961). Los dos
proyectos de corte funcional-culturalista, tuvieron como objetivo; por un lado, el proyecto Harvard
era “describir las transformaciones de las culturas indígenas Tzotzil y Tzeltal en Chiapas, México,
como resultado del programa de acción del Instituto Nacional Indigenista del Gobierno mexicano, y
utilizar la información obtenida para un análisis de los procesos determinantes del cambio cultural”
(Vogt, 1994: 82, Domínguez y Vázquez, 2013: 2, traducción hecha por los autores), para mayor
información sobre el proyecto Harvard en Chiapas véase Vogt (1994). En cuanto al proyecto “el
hombre en la naturaleza” de la Universidad de Chicago, tuvo como objetivo general investigar las
relaciones de las comunidades tzeltal-tzotzil que habitan el sureste de la sierra de Chiapas, México,
con su medio ambiente. Entre otras cosas, también, en resumen, se propuso investigar: 1) la
persistencia de las prácticas de subsistencia; 2) el grado de variación de las prácticas agrícolas; 3) el
grado de correlación existente entre las fronteras culturales y lingüísticas con las zonas ecológicas;
4) el efecto de los cambios en las técnicas agrícolas y en la utilización de la tierra (Pitt-Rivers y
McQuown, 1989: 9; Lee Whiting, 1994: 153).

11
 Introducción

juventud e identidad étnica en contexto urbano; los trabajos de Martha Gómez

(2010), Martín de la Cruz Moya y Efraín Ascencio (2014) y Edgar Ruiz (2014) sobre

jóvenes, identidades y música.

Todos esos trabajos comparten un objetivo en común: el análisis de la

juventud y jóvenes indígenas del estado de Chiapas. Igualmente, el estudio de la

religión—y creencias religiosas—y juventud empieza a ser un tema abordado por

la antropología mexicana y chiapaneca; algunos de esos trabajos son Lucía

Vázquez (2005 y 2008), Ariel Corpus (2008a y 2008b) y Alan Llanos (2014a y 2014b)

quienes analizan la participación de los jóvenes en las Iglesias, ya sea desde el

punto de vista musical (Alan y Lucía) o de la reinterpretación del papel del joven

como miembro de una Iglesia (Ariel). Bajo esta temática de la religión y la juventud

se inscribe mi investigación.

Abordaré el tema de la juventud y religión a partir de dos aspectos, que

desde mi punto de vista, son importantes para entender las dinámicas de los

“modos de estar juntos” entre los jóvenes y comprender su participación en la

escena pública y social: 1) la juventud que se congrega en un templo cristiano,

conociendo los imaginarios y definiciones que ellos le dan a los conceptos de

juventud, etnicidad y el aspecto religioso y; 2) los espacios de sociabilidad e

interacción suministradas por la Iglesia así como otros espacios donde los jóvenes

se integran, es decir, conocer las prácticas, los “modos de estar juntos” y cómo se

vive lo étnico y lo religioso en una congregación cristiana en contexto urbano.

El campo religioso sancristobalense ha sufrido transformaciones en las

últimas cuatro décadas. Pues la religión siempre ha estado presente en la vida

social de las sociedades y culturas chiapanecas pero esa transformación ha estado

acompañada por ciertas coyunturas sociales: la expulsión de cientos de indígenas

de sus comunidades de origen, la migración masiva del campo a la ciudad y el

movimiento neozapatista, por mencionar algunos. San Cristóbal al ser el epicentro

12
 Introducción

de la región de los Altos y estar rodea por comunidades indígenas recibió a toda

esa masa de migrantes (indígenas, campesinos, protestantes), no sólo cambiando el

estilo de vida de ellos mismos, sino también de la propia ciudad y sus habitantes.

En la ciudad convergen varias asociaciones religiosas (católicas, protestantes,

pentecostales, mormones, testigos de Jehová, judaicas y musulmanes, entre otras

tantas denominaciones más) que complejizan el campo y el mercado de la oferta

religiosa para sus habitantes. Un ejemplo de ello es la zona norte de la ciudad,

basta con sólo dar un pequeño recorrido en dicha zona para darse cuenta de la

proliferación de congregaciones religiosas. En aras de acotar el tema de

investigación, decidí enfocarme a una única congregación religiosa cristiana: la

Iglesia de Cristo en Restauración “Ministerios Elohim”.

La Iglesia “Ministerios Elohim” tiene cuatro sedes en la ciudad de San

Cristóbal: La Garita, Plan de Ayala, La Roca y el Auditorio Central. Es en ésta

última donde desarrollé el presente estudio, debido a que en ésta se congrega el

mayor número de creyentes indígenas. La Iglesia del Auditorio Central se

encuentra ubicada en la col. Linda Vista de la zona norte poniente de la ciudad, en

ella, acuden jóvenes cristianos indígenas para congregarse y realizar actividades

“religiosas” como veremos más adelante.

Mí análisis se enfocó en esos jóvenes indígenas porque me interesaba conocer

y responder a las siguientes preguntas ¿Cómo y de qué manera los jóvenes

participan y se visibilizan en la Iglesia?¿Cómo los jóvenes de la Iglesia “Ministerios

Elohim” construyen sus percepciones sobre juvenil, lo étnico y religioso así como

las experiencias del ser joven, indígena, urbano y cristiano? ¿Cuáles son los

espacios (físicos y simbólicos) donde los jóvenes se visibilizan e interactúan ya sea

tanto dentro de la Iglesia como fuera de ella? y ¿cuáles son las prácticas juveniles y

religiosas de los jóvenes indígenas cristianos de la Iglesia “Ministerios Elohim”?

13
 Introducción

Esta investigación se justifica a partir de que la tematización de la juventud

en contextos religiosos es aún, para el estado de Chiapas, poco explorada; ´pues

falta conocer más sobre este sector poblacional en dicho contexto. Por ello, los

resultados encontrados en el trabajo de campo pretenden ser una fuente de

discusión para futuras investigaciones sobre este hecho y dar respuesta a

preguntas tales como cuáles son las percepciones que tienen los jóvenes sobre el

fenómeno religioso, por qué es necesario conocer los espacios de sociabilidad de

los jóvenes, y cuáles son las pautas culturales que estos jóvenes están

experimentando, cuáles son las practicas juveniles que se están gestando en

contextos urbanos y religiosos entre los jóvenes de la ciudad de San Cristóbal.

Como resultado de lo anterior, formulé como objetivo general de esta

investigación, conocer las percepciones y representaciones que los jóvenes de la

Iglesia “Ministerios Elohim” han construido sobre su condición etérea, étnica y

religiosa, pero también comprender las prácticas juveniles que se gestan en los

espacios de sociabilidad e interacción tanto dentro como fuera de una institución

religiosa.

En cuanto a los objetivos específicos, me propuse:

1. Identificar y analizar las categorías que los propios jóvenes de la Iglesia

“Ministerios Elohim” han construido en torno a los significados del ser joven,

indígena y religioso.

2. Documentar las prácticas juveniles y religiosas que los jóvenes desarrollan

en los espacios de sociabilización tanto dentro como fuera de la Iglesia “Ministerios

Elohim”.

3. Explicar la importancia de la cuestión religiosa en la vida individual y

colectiva de los jóvenes indígenas de la Iglesia “Ministerios Elohim”, es decir, dar a

conocer cómo y por qué la religión da sentido a la vida social colectiva e individual

de los actores.

14
 Introducción

4. Mostrar las formas de participación –y la presencia- de los jóvenes dentro

de la Iglesia.

III. Sobre las técnicas, herramientas y metodología de investigación

Para alcanzar los objetivos antes planteados y responder a las preguntas fue

necesario el trabajo de campo con un periodo de enero a junio de 2015. Se

combinan métodos tanto cuantitavos como cualitativos. Empleé la observación

participante para obtener datos de campo, de igual forma, me permitió crear lazos

de confianza con los actores, con ello pude seleccionar y delimitar al número de

informantes claves para la investigación. La entrevista como principal fuente de

información fue empleada con la finalidad de conocer sus visiones, experiencias y

vivencias, imaginarios y anhelos de los jóvenes de la iglesia. Bajo la misma idea,

hice uso de una historia de vida para contextualizar las prácticas y espacios de

sociabilidad que un joven indígena cristiano experimenta tanto dentro de la iglesia

como fuera de ella. La recolección de datos fue complementada con encuestas.

Como parte de las herramientas de investigación, usé un diario de campo

para hacer notas etnográficas que más adelante dieron pie a los temas que

conforman esta investigación. La cámara que por medio de ella obtuve las

fotografías que se incluyen en este escrito. La fotografía la empleé aquí como parte

estratégica para mostrar a los jóvenes, sus prácticas y sus espacios de sociabilidad.

La fotografía capta parte de la “realidad” que el científico social trata de explicar y

de plasmar en sus informes de investigación.2 La serie fotográfica que aquí

2 Para más información sobre el uso de la fotografía como herramienta de investigación véase
Pinney y Peterson (2003) y Sontag (2006).

15
 Introducción

muestro lleva por nombre: Los jóvenes: sus prácticas y sus espacios de

sociabilidad. Incluidas en los capítulos 1, 3 y 4 cuatro.

IV. Organización de la tesis

Como resultado de investigación y del trabajo de campo se construyeron cuatro

capítulos que buscaron responder las preguntas anteriores y alcanzar los objetivos

planteados, éstos distribuidos de la siguiente manera:

El primer capítulo que se titula “cuestiones sobre juventud(es)” explora la

cuestión teórico-metodológica que guió la investigación. Analicé la construcción de

la categoría de juventud de forma histórica, desde posturas médicas-

psicobiológicas hasta la sociología de la transición, del poder y la construcción

sociocultural. En este recorrido histórico, resumo las aportaciones que hicieron las

escuelas de Chicago y Birmingham para la comprensión de la juventud, los aportes

de la antropología así como los postulados de la sociología de la transición, del

poder, y construccionista, entre otras. También, en este capítulo se incluye un

análisis sobre cómo se ha estudiado a los jóvenes indígenas en la antropología

mexicana y particularmente en la chiapaneca. Asimismo, se presenta un breve

estado de la cuestión sobre la temática de juventud y religión retomando,

concretamente, estudios realizados en Chiapas para ilustrar tal situación.

El segundo capítulo que lleva por nombre “el lugar antropológico: la ciudad

de San Cristóbal de Las Casas” realizo un análisis sobre la historia de la ciudad y

sus habitantes resaltando aspectos como las relaciones de poder, principalmente

entre indios y ladinos; el proceso de expansión urbana y crecimiento poblacional

de la ciudad a partir de distintas coyunturas que causaron la migración indígena

16
 Introducción

del campo a la ciudad y la inserción de éstos en la vida social de la ciudad,

haciendo énfasis en su reconfiguración física-espacial y social. Incluye, datos sobre

la conformación de la zona norte de la ciudad ya que es ahí donde se realizó la

investigación. También se incluye, de forma general, la historia de la conformación

de la Iglesia “Ministerios Elohim” en Chiapas.

El tercer capítulo titulado “ser joven, indígena, cristiano y urbano” describe y

analiza la información etnográfica obtenida a través del trabajo de campo. Se

presentan datos estadísticos de los jóvenes de la Iglesia “Ministerios Elohim” con

la finalidad de conocer los perfiles de éstos (edad, género, lengua, religión, etc.).

Hay que mencionar, además que este capítulo detalla las visiones que tienen los

jóvenes sobre el ser joven, indígena y cristiano en una iglesia cristiana. Pues se

centra en las prácticas juveniles (modas, estilos, gustos) y las experiencias de vida

de estos jóvenes. Para ilustrar este hecho, se incluye una historia de vida de un

joven indígena tsotsil donde él narra sus transiciones y vivencias como joven en

distintos espacios y circunstancias.

En el último, el cuarto capítulo intitulado “espacios de sociabilidad, espacios

de interacción”, haciendo uso de la etnografía describo los espacios de sociabilidad

e interacción de los jóvenes indígenas cristianos dentro y fuera de la iglesia. En él

analizo los modos de estar juntos de los jóvenes, sus prácticas y actividades

resaltando aspectos de su vida religiosa, haciendo énfasis en cómo los jóvenes

viven hoy en día la religión y cómo la Iglesia, en este caso “Ministerios Elohim”, ha

sabido incorporar a los jóvenes a su institución y actividades.

17
 Capítulo 1

CAPÍTULO I. CUESTIONES DE JUVENTUD(ES)

Serie fotográfica: Los jóvenes:

sus prácticas y sus espacios de
sociabilidad.

Fotografías: Pablo Acuña,

las fotos de arriba, Comitán
de Domínguez, Chiapas. La
imagen de abajo al margen
izquierdo es de Jill
Gudesblatt, CEDEM.

18
 Capítulo 1

Introducción

Este capítulo examina la cuestión teórico-metodológica que guió la investigación.

Aquí, trato de introducir al lector sobre la construcción de la categoría de juventud,

en relación a las nociones de etnicidad y/o en contextos religiosos. Para llevar a

cabo este cometido abordo, primeramente, de forma histórica el concepto de

juventud desde algunas posturas médicas-psicobiológicas hasta las más actuales.

Resumo las aportaciones que hicieron las escuelas de Chicago y Birmingham para

la comprensión de la juventud, así como los postulados de la sociología de la

transición, del poder, y del enfoque construccionista, entre otras.

También, en este capítulo incluyo un análisis sobre cómo se ha estudiado a

los jóvenes indígenas en la antropología mexicana y particularmente en la

chiapaneca. Hago un breve resumen sobre la temática de juventud y religión

retomando, concretamente, estudios realizados en Chiapas para ilustrar tal

situación. Por último, doy a conocer el planteamiento del problema y los objetivos

de esta investigación.

1.1. Conceptualización de la juventud en las ciencias sociales

La juventud, como concepto y objeto de estudio, ha sido pensada y discutida en

distintos periodos temporales desde finales del siglo XVIII hasta nuestros días y en

diferentes espacios donde se hace referencia a esta categoría para ubicar y definir

al sujeto joven. Sin embargo, las primeras aproximaciones para entender y definir

la juventud fueron hechas a partir de referentes europeos y estadounidenses

dejando de lado a todas las demás sociedades que no cumplían con los cánones de

Occidente. Es así que las primeras formulaciones de lo que se entendía por

juventud y por joven partieron de concepciones médicas y psicobiológicas. Aquello

resultó en concepciones que universalizaron y extendieron la noción de la

juventud a todas las sociedades sin ser matizadas y contextualizadas para cada

19
 Capítulo 1

tipo de sociedad y cultura, entendiendo que en muchas de ellas no hay una palabra

que identifique y/o defina claramente a la categoría joven.

El concepto de juventud se universalizó y se entendió como “la conciencia de

la naturaleza particular de aquellos caracteres que distinguen al joven del niño y

del adulto; la sociedad asume y reconoce a la juventud como una fase/etapa

específica de la vida durante la cual, a través de un conjunto de prácticas

institucionalizadas, le son impuestas al individuo ciertas demandas y tareas que

definen y canalizan sus comportamientos como joven” (Urteaga, 2011a: 32; Urteaga

y Sáenz, 2012:8). A continuación presento aquí un balance histórico.

Según algunos autores (Urteaga, 2011a; Urteaga y Sáenz, 2012; Pérez Islas,

2008; Musgrove, 2008; Feixa, 1998), el reconocimiento de la juventud como una

etapa de la vida humana se le debe en gran medida a los postulados de Rousseau

expuestas en su obra Emilio o de la educación, publicado en 1762, ya que a partir de

estas ideas se generó la concepción moderna de la adolescencia. Feixa (1998),

comenta que Rousseau “descubrió el mundo de la niñez y de la adolescencia,

definiéndolos como estadios naturales de la vida, cuyo panegírico se correspondía

con el mito del buen salvaje como origen de la civilización”, asigna también el

atributo de la inocencia a la infancia e interpreta a la adolescencia como un segundo

nacimiento y como parte crucial en el desarrollo del individuo.

Pérez Islas (2008: 9) señala que la influencia de esas ideas estará presente en

tres ejes principalmente: el pedagógico, donde se establece los fundamentos de la

educación estatal y nacional del siglo XVIII; el psicológico, cuya concepción de la

adolescencia se presenta como un segundo nacimiento, delimitándola entre los 15

a los 20 años; y finalmente lo social, que sirve de punto de partida para construir

una visión de la juventud separada de la familia y colocada en la escuela. Para

algunos, el tercer eje es el inicio de la “operación encierro de la juventud” y, por

20
 Capítulo 1

consiguiente, consignarlos a una institución que los formará, moldeará y agrupará

en un espacio definido, debido a su inmadurez.

Dichas premisas permearon el pensamiento científico y social del siglo XIX e

inicios del XX con las cuales se desarrollaron, principalmente, dos corrientes

teóricas para definir a la juventud: la psicológica y la sociológica. La primera

asumió el tema de la juventud como ‘una etapa de la vida’, y su desarrollo

conceptual fue influenciado por las ideas de Stanley Hall (1905). En su obra

publicada: la adolescencia: su psicología y sus relaciones con la fisiología, antropología,

sociología, sexo, crimen, religión y educación, se consideraba al adolescente dentro de

una etapa de Sturm und Drang3, que según Pérez Islas (ibíd.) “sintetizaba la

perspectiva de crisis del periodo, determinado biológicamente y dominado por la

fuerza del instinto y que, por lo tanto, necesitaba conducción y control para llegar a

la siguiente etapa: la adultez” (P. 10).

Si bien las ideas de Hall permitieron la visibilización de una imagen positiva

de la adolescencia como etapa de moratoria social4 y de crisis previa a la adultez,

también tuvo repercusiones negativas porque convenció a los adultos de que los

jóvenes no eran seres completos ni confiables (por su inestabilidad emocional) y de

la necesidad de asegurar su transición a la cultura-civilización o su completitud

social-adulta mediante la educación, la represión y el control de los instintos

(Feixa, 1996, 1998, 2006a; Urteaga, 2011a; Urteaga y Sáenz, 2012, Pérez Islas, 2008).

Por otra parte, el desarrollo de la perspectiva sociológica en la primera

década del siglo XX, asociaba la juventud con la educación y la socialización. Dicha

perspectiva se nutrió del enfoque durkhemiano el cual percibe a la juventud como

3
Tormenta e ímpetu.
4
La moratoria social se refiere al periodo de aplazamiento, demora o espera en que la población
juvenil está detenida por definición hasta antes de participar de manera activa y reconocida en la
sociedad en que se desenvuelve o a la que pertenece. Es un estado de transición al mundo adulto e
institucional en el que los jóvenes se preparan, disfrutan o sólo viven su juventud (Cruz, 2009:176).

21
 Capítulo 1

una etapa del desarrollo humano y social. La idea central de esta postura es que

“todos los jóvenes ‘normales’ deben de pasar por este conjunto de etapas desde la

niñez hasta la adultez, completando sus tareas de desarrollo para tener la posibilidad

de convertirse en adultos ‘normales’” (Urteaga, 2011a: 141). En otras palabras, la

juventud era vista como un periodo de transición, “planteando a su vez una idea

limitada y lineal de los procesos de transición hacia la vida adulta. Esa ‘transición’

alude a que la gente joven se desplaza a la vida adulta, sobreentendiendo que la

adultez es un estatus claramente definido, con marcas fijas que indican

exactamente cuándo se ha cumplido el proceso de maduración” (Urteaga, ibíd.:

142).

En lo que a la antropología social se refiere, generalmente bajo el tema de la

adolescencia, es hasta el siglo XX que surgen algunos cuestionamientos en torno a

los postulados de Hall (1905). El primer texto pionero y que tuvo gran impacto en

este tema fue Coming of Age in Samoa de Margaret Mead (1928). Mead intentó

demostrar que no en todas las culturas la adolescencia podía verse como la fase de

tempestad y estimulo –o como una etapa conflictiva de indecisión e inestabilidad-

generalizadas a partir de los jóvenes de sociedades occidentales en general, y

particularmente de Estados Unidos. Se puede decir que es un primer intento por

refutar las teorías de Hall (Feixa, 1996, 1998, 2006; Urteaga, 2011a; Urteaga y Sáenz,

2012, Pérez Islas, 2008). En el segundo caso, Ruth Benedict (1938) en Continuities

and Discontinuities in Cultural Conditioning, elabora una propuesta conceptual más

amplia sobre la edad y deja en claro que entre naturaleza y el comportamiento

humano hay una serie de mediaciones influenciadas definitivamente por la

cultura, en las cuales surgen contrastes y diferenciaciones que ayudan a conformar

los papeles de los individuos; y, en el caso de la relación entre jóvenes y adultos,

tres son las más importantes oposiciones: la responsabilidad- no responsabilidad;

la relación dominio-sumisión; y, el papel sexual contrastado (Pérez Islas, 2008:13).

22
 Capítulo 1

A pesar de las críticas5 que tuvieron estos trabajos, aun imperan hasta hoy día

los cuestionamientos que Margaret Mead planteó en su tiempo: ¿Puede

considerarse la juventud como una condición natural? ¿Pueden generalizarse a

otras culturas los rasgos esenciales de la juventud occidental contemporánea?

Otras corrientes, como la Escuela de Chicago fundada por Albion Woodbury

Small en 1892, trataron el tema de agrupaciones juveniles y los problemas sociales

que la expansión urbana de Chicago traía consigo.6 La Escuela intentaba explicar la

naturaleza de la ciudad a partir de sus partes, es decir de las normas y sus

márgenes, con el objetivo de detectar la importancia que tiene el contexto

sociocultural en la formación de la vida urbana y la vida urbana juvenil. Esta

noción motivó a visualizar a la cuidad bajo un orden ecológico o natural

inclinándose por analizar la pobreza, la delincuencia, el crimen, el desempleo y la

prostitución, dando como resultado un aumento en los estudios de las bandas y

grupos juveniles urbanos. De esta escuela, dos son los autores que llaman la

atención por sus aportaciones teóricas y por el impacto de sus trabajos en la

conceptualización de lo juvenil: Frederic M. Thrasher con su obra The Gang. A

Study of 1313 Gangs in Chicago, publicada en 1927, y William Foote Whyte con

Street Corner Society, publicada en 1943.7

5
La más importante fue hecha por Derek Freeman (1983), quien argumentaría que el trabajo de
Mead había ofrecido una imagen idílica de la cultura Samoana, esto podría deberse por sus propios
presupuestos ideológicos y por las limitaciones del trabajo de campo. “Para Freeman, la
conflictividad y la tensión no estaban ausentes de la vida de las adolescentes samoanas a causa de
su situación de dependencia familiar y de la jerarquía social imperante en Samoa” (citado en Feixa,
1998: 17).
6
Entre estos problemas se encontraban aspectos como la movilización sindical, anarquismo, el
crimen organizado, así como el lugar de negocios y el desarrollo de las comunicaciones,
particularmente ferroviarias (Pérez Islas, 2008).
7
El primero de ellos, Thrasher investigó las pandillas juveniles emergentes en los barrios populares
de Chicago, trazando un vivido panorama de la “cultura de esquina” (citado en Feixa, 2006a: 6).
Thrasher estudia las normas que gobiernan la conducta y su origen, las prácticas institucionalizadas
y los fines y propósitos de las bandas, aplicando un enfoque más específicamente microsociológico,

23
 Capítulo 1

Los aportes de la Escuela de Chicago sobre la temática de la juventud radica,

desde mi punto de vista, en dos cuestiones: la primera, visibiliza a grupos

emergentes juveniles en la ciudad, es decir, enfoca la juventud en distintos

contextos urbanos, y segundo, hace énfasis en los diversos estilos de vida urbanos,

centrados en la juventud y en su diferenciación generacional. Pues ambos dan

cuenta de la diversidad de contextos en los cuales las juventudes están inmersas

dentro de la ciudad.

Otra de las escuelas que abordaron el tema de la juventud y que tuvo una

gran aceptación en el medio académico fue la Escuela de Birmingham8, la cual

tiene sus bases en las investigaciones realizadas en The Center for Contemporary

Cultural Studies (CCCS por sus siglas en ingles). Los fundamentos conceptuales de

dicha escuela estaban cimentadas en el marxismo, en particular sobre la discusión

acerca de la construcción de la teoría cultural, y apoyados en una relectura

Gramsciana a través del concepto de hegemonía para explicar las subculturas

juveniles, los medios de comunicación, la raza y el género.

interesándose por la dinámica del pequeño grupo; finalmente, sustituye lo que la sociedad no le
puede dar a sus miembros y al mimos tiempo les proporciona solidaridad, acompañamiento y
protección que alivian las deficiencias que padecen (Pérez Islas, 2008:16). Por su parte, William
Whyte, se centró en analizar dos grupos del barrio italiano de Boston que llama Cornerville: los
street-corner boys y los college-boys. Los primeros tienen todas las condiciones en contra:
desempleo, abandono de la escuela, mientras que los segundos han accedido a la educación
superior con posibilidades de movilidad social. En cuanto a esta investigación su importancia
radica en que la high school –en el caso de los college boys- se convirtió en el centro social de los
muchachos porque la escuela no sólo ofrecía una cultura académica sino también un espacio de
sociabilidad compuesto por deportes, clubs, sonoridades y fraternidades, bailes y fiestas, un mundo
con una lógica propia que genera «una ciudad dentro de la ciudad» al uso exclusivo de la joven
generación. Para los Street-corner boys las bandas eran un espacio de amistad, la lealtad
fundamentado en la ayuda mutua en el desarrollo de las actividades cotidianas (Feixa, 1998, 2006a,
Pérez Islas, 2008).
8
Para más referencias sobre las culturas juveniles como los Ruddie, Punks, Teddy Boys, etc. véase
las obras de Pérez Islas (2008) y Feixa (1998) quienes realizan excelentes resúmenes de las
aportaciones de la Escuela de Birmingham, así como de sus integrantes y sus obras.

24
 Capítulo 1

Es aquí donde los estudios de las subculturas cobran relevancia. En la obra

colectiva de John Clarke, Stuart Hall, Tony Jefferson y Brian Roberts (1975) titulada

Subcultures, Cultures and Classe, se definen conceptos como el de cultura, ligados a

las clases sociales, y sobre todo, el cambio de concepto de “cultura juvenil” a

“subculturas juveniles”. Además, como bien apunta Pérez Islas (2008: 28) se

considera a “la juventud como metáfora del cambio social en tres niveles: la

novedad cualitativa de la cultura juvenil; segundo, los aspectos más visibles del

cambio social responsables de que emergiera; y finalmente, el debate sobre la

importancia de la cultura juvenil”.

En este breve recuento, dos son las ideas principales que se expusieron. La

primera de ellas fue el interés por definir y entender a la juventud, ya fuera por

medio de concepciones psicológicas o sociológicas. La segunda fue reconocer la

diversidad de la juventud en cuanto a los aportes antropológicos –vista desde la

adolescencia- por parte de Mead y su estudio de la cultura samoana, así como los

aportes de la Escuela de Chicago y Birmingham sobre las culturas y contraculturas

juveniles urbanas.

Estos aportes no sólo han influido en el pensamiento académico de finales del

siglo XX e inicios del XXI sino también que reformularon las concepciones de lo

que se ha tematizado sobre juventud. En breve, el pensamiento sobre ser joven se

ha diversificado, dando como resultado una amplia gama de corrientes teóricas.

Hasta la fecha no hemos encontrado una sola definición sobre la juventud;

tampoco hay una que sea generalizable y aplicable para todas esas formas de ser

joven y vivir la juventud. Pero si hemos avanzado en reconocer que existe la

juventud dentro de una estructura y espacio social—con sus delimitaciones y

matices— y que el joven participa como un actor más dentro de la sociedad.

A continuación presento algunas corrientes más actuales en torno al estudio

de la juventud.

25
 Capítulo 1

1.1.1. La juventud como etapa de transición

La sociología de la transición ha tratado el tema de la juventud como un periodo

de preparación, una etapa liminal, “una etapa en la cual la gente joven debe

formarse y adquirir todos los valores y habilidades para una vida adulta

productiva y bien integrada socialmente” (Alpízar y Bernal, 2003: 5). Su principal

característica es el ensayo y error. Uno de los principales teóricos de esta

perspectiva es Erikson (1951), quien hace énfasis en la importancia de la

adolescencia como espacio de aprendizaje y como potencial de desarrollo e

integración. Este autor desarrolla la noción de moratoria social como signo

distintivo de esta fase de la vida así como la descripción de los procesos

emocionales y de aprendizaje social que convergen en la constitución de la

identidad juvenil.

Además, como crítica, la transitoriedad tiende a ver a la juventud de forma

unidireccional, es decir, de la juventud a la vida adulta. Se posterga el presente de

los jóvenes, sustituyéndolo por el vivir para el futuro adulto ya que la juventud es

una etapa preparatoria para la vida adulta y por ende a los jóvenes se les

consideran como seres en desarrollo, enajenándolos de las circunstancias sociales,

políticas y económicas de su entorno.

Las principales críticas que se le han hecho a esta perspectiva, según Brunet y

Pizzi (2013), son en cuanto a: a) la construcción conceptual y teórica del objeto de

estudio y b) la estrategia metodológica y la praxis empírica llevada a cabo. En

cuanto a la dimensión teórica, la primera crítica gira en torno a que se construye la

juventud bajo un concepto excesivamente adultocrático9. Pues “definirla como un

9 La adultocracia se refiere a las bases sobre las que se edifica el moderno sistema socio-cultural en
términos de control simbólico y material de los adultos sobre el resto de grupos sociales y etarios.
La adultocracia se define como aquella relación de dominación simbólica o material por la que los
adultos se sitúan en relación de superioridad con respecto a otros grupos sociales y etarios, en
particular infancia, juventud y vejez (Aparicio, et al: 2008).

26
 Capítulo 1

estatus incompleto y provisional en la trayectoria vital de la persona implica

positivar el mundo de los adultos (Brunet y Pizzi, ibíd: 21-22). La segunda parte de

la forma en que se han construido algunos tipos ideales y genéricos de transición

que terminan con la consecución de un trabajo estable y de un núcleo familiar

doméstico familiar. Por lo que, en algunos casos, se pasan por alto ciertas

diferencias para la transición como son el género, la clase y la condición étnica

entre otras.

Una tercera crítica la cual sintetiza las dos anteriores es generalizar a la

juventud como un proceso con un solo objetivo: llegar a la plenitud de la vida

adulta. Esta concepción de la juventud tiende a naturalizar las situaciones de

privación que afectan a los jóvenes en relación a los adultos, con el supuesto de que

el paso del tiempo corregirá la situación de la privación de los jóvenes actuales y

que, por lo tanto, las desigualdades sociales son un simple problema temporal o de

transición (Brunet y Pizzi, ibid: 22).

No obstante de las críticas anteriores, se reconoce el aporte de la sociología de

la transición en cuanto a que trata de delimitar cronológicamente a la juventud.

Asimismo, da cuenta de los procesos biográficos de los individuos y se

particulariza en ciertos modos de transición,10 sobre todo de la escuela al trabajo y

de la familia a la familia propia, o dicho de otra forma, del hogar de origen al

hogar propio. Pues, como lo menciona Saraví (2009):

La juventud representa en la vida de los individuos un periodo de

transición en el que tiene lugar una serie particular y trascendente de
procesos, eventos y decisiones que marcarán profundamente el devenir
futuro de sus vidas. Una transición hacia la vida adulta en la cual las
más diversas trayectorias vitales de una u otra manera, más o menos

10
A decir de las modalidades de transición, Casal (1996) menciona que hay dos dimensiones de
transición. La primera, la transición retrasada en el tiempo (aproximación sucesiva, trayectorias en
precariedad e itinerarios erráticos) y, segunda, de transición precoz (trayectorias de éxito precoz,
trayectorias obreras e itinerarios de adscripción familiar) (citado en Brunet y Pizzi, 2013: 16).

27
 Capítulo 1

intensamente, estarán enlazadas a un patrón iniciado y moldeado

durante esta etapa de la vida. Como tal, la juventud constituye una etapa
clave de la experiencia biográfica (Saraví, 2009: 20).

Sin embargo, Saraví comenta que a pesar de los limitantes que esta

perspectiva tiene (el carácter procesual y dinámico de la juventud), la idea de

transición pretende destacar la ausencia de cortes y/o discontinuidades claras entre

diferentes estadios del curso de vida. El autor propone dos definiciones, ambas

entrelazadas una con la otra, sobre la juventud vista desde la transición. La

primera de ellas, la juventud como transición, es un concepto que se basa en la

asociación de un tiempo cronológico y un tiempo social que permite una

operacionalización y aplicación con cierto grado de generalidad. Segundo, la

juventud como experiencia del curso de vida hace referencia a la heterogeneidad y

diversidad en que se experimenta la transición a la adultez. Como puede verse, se

trata de una definición indisociable de la anterior, en la medida que retoma la idea

de transición, e incluso su operacionalización en un referente etario precioso (entre

los 15 y 29 años). Pero al mismo tiempo constituye un complemento indispensable

para tal definición en la medida que nos permitirá explorar la heterogeneidad en

expectativas, edades, modalidades y patrones de transición (Saraví, 2003: 38-39).

1.1.2. La juventud y las relaciones de poder

El poder está presente en todas las relaciones sociales que se establecen entre los

distintos actores, en este caso los jóvenes y los adultos. La construcción de

categorías como la juventud o la vejez y la frontera entre la juventud y la vejez,

dice Bourdieu (2011), es objeto de lucha en todas las sociedades ya que no son

datos, sino que se construyen socialmente en la lucha entre jóvenes y viejos (P. 142-

143). De acuerdo a la mirada de Bourdieu, la división por edades en todas las

sociedades es el reflejo de una lucha por el poder entre las generaciones. Es una

forma que tienen las generaciones adultas, dice el autor, de establecer límites, de

28
 Capítulo 1

producir un orden en el cual cada quien debe permanecer en su lugar. En este

aspecto, nos dice Lozano (2003: 17) “no sorprende que haya en la juventud una

actitud de desobediencia, de irreverencia, de confrontación, que es el reflejo de su

respuesta a esta lucha de poder”. Pues, “los jóvenes pueden desafiar el poder del

mundo adulto, descreyendo de la autoridad de aquellos que supuestamente

debieran guiarlos, cuidarlos y contenerlos” (Silba, 2011:166).

Dentro del campo de las relaciones de poder, tanto la juventud como la

adultez se encuentran posicionados en la estructura social, cada una ocupando un

lugar dentro de la ‘jerarquía de poder’. Esta jerarquía dota de ciertos dispositivos

(según Bourdieu, capitales) que, a su vez, éstos funcionan de forma estratégica

para ejercer cierto tipo de poder (dominación) entre las dos fronteras en cuestión,

la juventud y la adultez. Pues, el mundo adulto estaría representando para los

jóvenes por todo lo relacionado con la autoridad. En ese sentido, “no sólo se

opondrían a las personas adultas de manera individual, sino también a las

instituciones que éstos representan, como la escuela, el trabajo, y

fundamentalmente, las fuerzas de seguridad: la policía, el ejército, etcétera” (Silba,

2011: 151).

Foucault (1987) expresa que el poder estructural es central en la

conceptualización de la juventud, porque moldea el campo de la acción social

haciendo posible algunas conductas y negando otras. Es decir, el poder en sí

mismo presupone sujeción o dominación. “Por su carácter de constructor de

subjetividades, el poder es una forma de asumir la propia existencia, de

relacionarse, constituirse y reconocerse como sujeto en un tiempo y lugar

específico. El poder, en ese sentido, no sólo es represivo sino también «productor»

de la juventud” (citado en Silba, ibíd: 18).

La juventud vista desde la perspectiva del poder, permite, en un primer

momento delimitar las relaciones sociales por las cuales la categoría de juventud se

29
 Capítulo 1

construye. Estas relaciones de poder se encuentran de alguna forma

institucionalizadas y son éstas las que dan sentido y coherencia al significado del

ser joven. Así, las instituciones dominadas por las esferas adultas (la escuela, la

iglesia, lo militar, el gobierno, la familia, etc.) así como las industrias culturales y

de consumo, aunado a aparatos jurídicos y políticos, definen el estatus de la

juventud en un determinado tiempo y lugar. A la vez, devela que esas relaciones

son asimétricas y paralelas. Aunque las esferas dominadas por los adultos

impongan una definición de la juventud, esto no significa que sea aceptada sin ser

cuestionada por los propios jóvenes.

De acuerdo a lo planteado, puedo asumir que la perspectiva del poder

aplicada a la conceptualización de lo juvenil da inicio a la discusión de la misma

construcción del concepto en sí –y para sí- porque el campo de la acción social crea

categorías no neutras sino instituidas para imponer un discurso hegemónico 11

sobre la juventud. Este discurso puede o no ser aceptado por ambas partes, la

juventud y la adultez. Por tanto, “aparecerán conflictos entre los nuevos agentes

que buscan acceder al poder del campo rápidamente y los antiguos, que quieren

atrasar el ritmo de sucesión en beneficio propio. Son luchas, en definitiva, por

regular el ritmo de envejecimiento de un campo determinado, y en el cual la

prolongación de la etapa de juventud constituye un síntoma de éxito en el retardo

del ritmo de sucesión y del mantenimiento de la estructura establecida en el

campo” (Brunet y Pizzi, op. cit.: 30).

11
La verdad (o el discurso verdadero) sobre la juventud será entendida como la noción
“hegemónica” elaborada históricamente a partir de diversos discursos científicos que se
fundamentan en el razonamiento, sobre todo biológico, e instauran una “verdad” sobre la
población juvenil (Cruz, 2009: 170).

30
 Capítulo 1

1.1.3. La juventud como construcción sociocultural

Hoy en día, es innegable la influencia que tiene esta perspectiva para el estudio del

fenómeno juvenil. Una de sus principales características es la visión sobre la

juventud como construcción social, la creación de esta “nueva” perspectiva destaca

la experiencia existencial y vivencial de la juventud. Rompe con las concepciones

sociológicas y psicobiológicas antes mencionada porque ubica a la juventud en

contextos históricos y culturales específicos, y con ello reconoce que no hay sólo

una forma de vivir, concebir y expresar la juventud sino que la diversificación de

prácticas y los modos de pensar las juventudes han hecho que el concepto sea

dinámico y que siempre esté en una constante reinterpretación. Por ello, “los

estudios socioculturales resaltan la diversidad de formas de expresión de lo juvenil

(culturas juveniles), y subrayan la diversidad de lo juvenil (identidades juveniles)”

(Alpízar y Bernal, 2003:12).

Para Urteaga (2011a y 2011b), pensar la juventud a partir de términos

socioculturales es proponer un concepto dinámico, mutable y cambiable, propone

considerar a la juventud como una fase particular en el ciclo de vida que cambia de

forma y de contenido a través del tiempo y del espacio (Urteaga, 2011a: 15). De esta

forma, la juventud toma su propia definición en interacción con las otras, dichas

relaciones se encuentran atravesadas por distintas fuerzas y poderes que

intervienen en la propia definición.

Esta perspectiva –la sociocultural- sostiene que la juventud, las

relaciones sociales y las culturas de los jóvenes merecen ser estudiadas
en sus propios términos, es decir, situándose en las prácticas y las visiones
que los actores –en interacción social con los adultos, jóvenes y niños–
construyen sobre sí mismos y su entorno, sin perder de vista los aspectos
más relevantes y particulares de sus vidas, aquellos que ellos mismos
ponen por delante. En esta propuesta, los criterios que fijan los límites de
los comportamientos juveniles son transformados constantemente en
cada contexto histórico particular, el cual es resultado de relaciones de
fuerza (y poder) muy específicas entre un conjunto de instituciones y

31
 Capítulo 1

actores sociales, entre los que se encuentran los jóvenes y los científicos –
que con sus nociones sobre juventud durante los siglos XIX y XX
ayudaron a construir a los jóvenes como categoría y como realidad
empírica. (Urteaga, ibíd.: 16)

La propuesta –y la perspectiva sociocultural- que presenta Urteaga (2011b) es

de corte teórico-metodológico: 1) una definición de juventud, contrapuesta a la

definición esencialista del paradigma adolescente, que la propone como una

construcción sociocultural que cambia de forma y contenido a través del tiempo y

del espacio; ligado a las relaciones de poder que se establecen entre las diferentes esferas de

la sociedad en un campo de acción determinado (la escuela, por ejemplo), es decir, la lucha

constante por el manejo de la producción simbólica de significados. 2)

metodológicamente, esta definición permite acercarse y concentrarse en un actor

juvenil altamente complejo y diverso en sus prácticas y percepciones sobre la vida

(Urteaga, 2011b: 150, itálicas mías).

Reguillo (2003: 361), por su parte, considera que si bien es cierto que “la

juventud no es más que una palabra” y una categoría construida, no debe

olvidarse que las categorías no son neutras, ni aluden a esencias; son productivas,

hacen cosas, y dan cuenta de la manera en que diversas sociedades perciben y

valoran al mundo, y con ello a ciertos actores sociales. Las categorías como

sistemas de clasificación social son también, y fundamentalmente, productos del

acuerdo social y productoras del mundo.

Aunque la categoría es producida y clasificada socialmente, también debemos

de tener en cuenta que “los jóvenes no constituyen una categoría homogénea, no

comparten los modos de inserción en la estructura social, lo que implica una

categoría de fondo: sus esquemas de representación configuran campos de acción

diferenciados y desiguales” (Reguillo, ibíd.: 362) y por ello la existencia de una

gran diversidad de juventudes en la sociedad que están presentes en distintos

niveles de la estructura social y de los espacios en los cuales ellos se insertan. Así,

32
 Capítulo 1

podríamos decir que la perspectiva sociocultural permite ver la diversidad de

culturas e identidades juveniles que se localizan dentro de la sociedad y, por ende,

da como resultado distintas formas de ser joven y vivir la juventud.

Entonces, conceptualizar al joven en términos socioculturales implica en

primer lugar no conformarse con las delimitaciones biológicas, como la edad,

porque ya sabemos que distintas sociedades, en diferentes etapas históricas, han

planteado las segmentaciones sociales por grupos de edad de muy distintas

maneras y que, incluso, para algunas sociedades este tipo de recorte no ha existido

(Reguillo, ibíd.: 362).

Es fundamental considerar que la propuesta de Reguillo (2002: 402) sobre el

fenómeno juvenil versa en la categoría analítica de la “condición juvenil.” Ésta es

un concepto que posibilita analizar, de un lado, el orden y los discursos

prescriptivos a través de los cuales la sociedad define lo que es “ser joven” y, de

otro, los dispositivos de apropiación o resistencia con que los jóvenes encaran estos

discursos u órdenes sociales. Se trata de armar un análisis de doble vía que no

alude los marcos constitutivos de las estructuras sociales y que busca incorporar la

dimensión subjetiva de los procesos de constitución como actores sociales.

En consecuencia, la perspectiva sociocultural propone una diversificación de

la mirada antropológica a lo juvenil, teniendo en cuenta que los actores juveniles se

encuentran en distintas posiciones dentro de la estructura social, así como de los

espacios de interacción; de igual manera, los dispositivos (sobre todo, el capital

simbólico) con los que cuenta la juventud varía. Así, la perspectiva sociocultural da

la pauta para analizar la diversidad que adquiere el concepto juventud—o

juventudes—en la sociedad, ya que toma en consideración condiciones de género,

de etnia, de posición social, etc. que definen las prácticas de los actores

involucrados en un momento histórico dado.

33
 Capítulo 1

Con el fin de ampliar la visión sobre los actores sociales de quienes trata esta

tesis, en los siguientes párrafos expondré un panorama sobre el acercamiento de la

antropología social mexicana y chiapaneca al tema de la juventud indígena.

1.2. La juventud indígena en la antropología social mexicana y

chiapaneca

Desde sus inicios, la antropología social mexicana ha centrado su mirada en el

estudio de los llamados indígenas12, pero rara vez se distinguieron las diferencias

de generación. Se piensa que referirse a los indígenas es hacer referencia al

campesino, al marginado, al pobre, al campo; sin embargo esta visión ha

comenzado a cambiar ya que ahora existen muchos estudios sobre indígenas en las

ciudades mexicanas (temas como la migración indígena del campo a la ciudad,

adaptación o cambio cultural, marginación urbana, etc.). A pesar de lo antes

mencionado, la antropología insistía en el estudio del indígena, pero hablar de lo

indígena significaba:

Nombrar a los dirigentes o chamanes, rezanderos o curanderos,

artesanos o milperos, mayordomos o macehuales. El indígena de los
textos etnológicos casi siempre ha sido un hombre adulto [...] Pero
hablar de lo indígena ha significado hablar muy poco de los niños
indios; el discurso tampoco ha involucrado a los adolescentes y jóvenes,
los que conforman la población del porvenir, lo mismo en términos
económicos que culturales. No se ha considerado que también ellos
podían tener inquietudes ante la situación de deterioro progresivo y
constante de sus esperanzas de superación socioeconómica. (Acevedo,
1986: 7-8, citado en Feixa y González, 2006: 178).

12
Es pertinente recordar que el término indio hace referencia a una relación colonial, así los mayas,
los quechuas, los mapuches, etcétera, son indios y que al indio lo crea el europeo. Como lo expresa
Bonfil Batalla, “porque [en] toda situación colonial exige la definición global del colonizado como
diferente e inferior (desde una perspectiva total: racial, cultural, intelectual, religiosa, etcétera); en
base a esa categoría de indio, el colonizador racionaliza y justifica la dominación y su posición de
privilegio (la conquista se transforma, ideológicamente, en empresa redentora y civilizadora)
(Otzoy y Sam, 1990: 97).

34
 Capítulo 1

Se argumenta que la juventud en las comunidades indígenas prácticamente

no existe; como lo explica Pacheco (1997: 100-101): “en las comunidades indígenas

la etapa de la juventud prácticamente no existe. Se pasa de ser niño, perteneciente

a una familia y dependiente de ella directamente, a ser adulto, responsable de una

familia, ya sea de la propia o de la familia de sus padres” (citado en Feixa y

González, ibídem). Aunque tendríamos que analizar los rituales de transición en

las comunidades indígenas para entender si realmente no existe una etapa de

juventud como tal. Al igual, necesariamente se tiene que pensar a los sujetos desde

su propio contexto y cultura local para explicar cómo entienden la adolescencia y

juventud las comunidades indígenas mexicanas. Pues, quizás el entendimiento de

estas categorías no tenga sustento en los cuerpos teóricos que se usan para

analizarlos, es decir, pensar en cómo los actores sociales transitan de una etapa a

otra y cuál es su representación social.

No obstante, lo antes mencionado, no justifica la “invisibilización” de los

niños y los jóvenes indígenas en la etnografía mexicana. Según Pérez Ruiz (2011:

70) Es posible que la falta de interés por indagar a este sector influyan los

siguientes factores: 1) el postulado tan común en la antropología mexicana acerca

de que no existe el sector joven indígena, porque en esas poblaciones la transición

social se da de niños a adultos; 2) la idea bastante aceptada de que la noción de

joven es ajena a los indígenas porque surgió en Europa en el siglo xviii, producto

de la modernidad y, por lo tanto, ha sido introducida entre los indígenas por

actores externos, y 3) la presencia hegemónica de las clasificaciones censales y de

las instituciones gubernamentales, que según sus intereses y perspectivas estable-

cen rangos de edad con valor universal.

De acuerdo con Pérez Ruiz (ibíd: 65), sobre la categoría joven y juventud

comenta que las evidencias producidas en el trabajo de campo han demostrado

que los jóvenes no sólo existen como un sector identificable y diferenciado entre los

35
 Capítulo 1

indígenas, sino que son un sector clave en ámbitos rurales y urbanos, porque en

ellos se expresan con nitidez los conflictos y las disyuntivas sobre el cambio y la

continuidad de sus grupos culturales, así como el impacto de los medios masivos

de comunicación y del consumo de bienes culturales, exacerbado por la

globalización económica y la mundialización de la cultura.

Para el caso de Chiapas, la mención de la participación de los jóvenes en la

vida pública en las comunidades así como en los textos etnográficos de los

antropólogos los encontramos descritos y contextualizados en la integración del

indígena al Estado-nacional mexicano y los productos del cambio cultural. Así,

encontramos descripciones sobre jóvenes maestros bilingües, promotores

culturales que vislumbras a estos actores en la sociedad chiapaneca indígena.

La literatura antropológica sobre jóvenes indígenas en Chiapas es aún

incipiente, aunque hace por lo menos dos décadas ha comenzado a cobrar fuerza.

Por tanto la antropología de las juventudes indígenas invita, así lo considero, a

pensar al sujeto joven indígena en una dinámica compleja de cambios y

transformaciones en lo social, lo político, lo económico, lo cultural, lo religioso

(como se verá más adelante) en contextos cada vez más globales. De esta forma,

invito a discutir y a analizar a los jóvenes indígenas chiapanecos en esas dinámicas

de movimiento, a estudiar a estos actores en distintos contextos y coyunturas.

Para el caso de estudio que aquí analizo, la temática sobre la juventud y las

expresiones religiosas comienza a ser un tema relevante en la antropología social

chiapaneca en los últimos años. El análisis de esta temática lleva a pensar a los

jóvenes en distintos contextos y coyunturas donde éstos están presentes, se

visibilizan. En los párrafos siguientes analizaré algunos estudios que se han dado

bajo la temática de la juventud y las expresiones religiosas en Chiapas.

36
 Capítulo 1

1.3. Juventud y creencias religiosas: los jóvenes cristianos e indígenas en

Chiapas

La antropología chiapaneca ha empezado a incursionar en los temas de juventud

ligados a lo religioso. En este sentido, aquí menciono algunos trabajos relevantes

para dar una panorama de cómo se ha estudiado el fenómeno juvenil religioso en

Chiapas. Por una parte, el análisis que realiza Ariel Corpus (2008a y 2008b) con

jóvenes presbiterianos de la Iglesia Gólgota de El Corralito Oxchuc, se basa en las

prácticas divergentes que éstos tienen como jóvenes dentro de la iglesia Gólgota. El

autor sostiene que existe una lucha constante entre los jóvenes y las autoridades

eclesiásticas por las prácticas que los primeros realizan. Resulta interesante resaltar

que se trata de una iglesia en un contexto indígena y con jóvenes tseltales. Para

analizar las prácticas que estos jóvenes realizan se apoya de los postulados teórico-

metodológicos de Roberto Brito (2002) sobre las prácticas divergentes quien

comenta que “a partir de su ‘praxis discordante’, los jóvenes han ido construyendo

una estructura simbólica que ha operado como un ‘refugio existencial’ para la

supervivencia juvenil” (Brito, ibíd: 43).

Los resultados etnográficos que Corpus (2008a y 2008b) encuentra entre los

jóvenes de la iglesia Gólgota integrados en un grupo denominado “Los mensajeros

de Dios, Esfuerzo Cristiano” son, por lo menos, cuatro prácticas divergentes dentro

de la institución religiosa. La primera es la búsqueda de una relación más

equitativa de género en medio de una institución donde el rol ministerial de las

mujeres no existe; la segunda es el uso del español como idioma con el cual se

están realizando las prácticas culticas, dejando por el momento al margen el

tseltal; la tercera, es el uso más recurrente de los cantos en español en una gama de

géneros musicales, dejando por un momento el himnario en tseltal; y la cuarta, se

refiere al liderazgo juvenil como un punto nodal en la experiencia religiosa, debido

a que los líderes eclesiales son hombres adultos.

37
 Capítulo 1

El autor demuestra con su estudio es que la juventud tseltal presbiteriana está

en una búsqueda de una religiosidad más flexible para con los jóvenes. Esto se

debe a que las estructuras eclesiales se muestran rígidas en cuanto a las prácticas

juveniles antes mencionadas y eso ocasiona un enfrentamiento no directo pero sí a

través del poder simbólico que representan los líderes de la institución religiosa

como tal. Los jóvenes reclaman más espacios para sus prácticas y su proceso de

sociabilidad con otros jóvenes, para construir sus propias experiencias religiosas.

Lucia Vázquez Mendoza (2005 y 2007), analiza un caso sobre una agrupación

religiosa llamada Impacto Juvenil, ubicada en la ciudad de Tuxtla Gutiérrez, que se

caracteriza por ser evangélica “flexible”. Lo interesante de esta investigación es que

conjuga tres ejes importantes: a) trata de ver cómo se construye la juventud y las

definiciones sobre ella; b) la identidad y el cambio religioso y, c) la expresión y

vivencia religiosa. Sin pretender ahondar mucho, Impacto Juvenil se ha

conformado principalmente por medio de una red de amistad entre los jóvenes

evangélicos; los que se integran invitan a sus amigos y a muchachos de su iglesia

de procedencia. Para facilitar esta invitación, los líderes organizan reuniones

especiales que sirven de promoción, como los llamados Cultos Unidos de Jóvenes

o los congresos y campamentos. Esto significa que la formación de redes nuevas,

así como las ya establecidas, se hacen a partir de personas de afiliación

coincidentes, entre las que se incluyen las relaciones de parentesco.

Según la autora, la construcción de lo juvenil se da por medio del discurso, y

este discurso puede llegar a valorar a la juventud tanto desde una perspectiva

positiva como negativa; estos discursos se dan entre los jóvenes creyentes y los

pastores. Las características subjetivas positivas se relación con los atributos del

joven en el discurso dominante: energía, vigor, frescura, alegría, dinamismo,

pasión, expectación e innovación. Todas estas se encuentran englobadas en las

frases “sentirse joven” y “joven de corazón”, lo que permite catalogar como juvenil

38
 Capítulo 1

a gente con más de 40 años. Otras cualidades, aunque negativas, son: inmadurez,

rebeldía, desidia, indecisión y volubilidad. Todas estas características, aunque

contradictorias, son parte de la imagen que se tiene de lo que es un joven.

Asimismo, la ideología de la agrupación es simple y se relaciona con cómo

tener una “nueva experiencia con lo sagrado”. Cambian la experiencia de un Dios

lejano, en el cielo, a un Dios cercano, que entiende al joven y lo acompaña en todo

momento. Promueve vivir un “cristianismo práctico y alegre” porque “la salvación

no depende de complicadas doctrinas, ni se trata de vivir un cristianismo aburrido

y sin relación con la vida diaria” (entrevista con los líderes de Impacto Juvenil,

citado en Vázquez, 2007). Todo ello les permite sostener el discurso de que “se

puede vivir en este mundo siendo joven y cristiano a la vez”. La idea central es

retenerlos en el cristianismo. Y aunque ayudar o acompañar al joven en esa fase

“de conflicto” y de “crisis” del proceso de maduración es importante, lo es más la

transmisión de las creencias cristianas: “traer jóvenes para Cristo”, punto nodal

donde se origina y mueve Impacto Juvenil. Junto a este propósito, se tiene el reto

de lograr la “unidad del pueblo de Cristo” (Vázquez, ibíd: 306).

Por su parte, Alan Llanos (2014a) analiza cómo los jóvenes indígenas

cristianos expresan sus creencias religiosas por medio de la música y cómo es su

participación en la escena religiosa en San Cristóbal de Las Casas. El autor

encuentra la conformación de un grupo llamado Jóvenes Asociados para el

Desarrollo (JADE), es un espacio en donde los jóvenes que decidan acercarse

pueden desarrollar sus talentos en diferentes áreas (como el canto y/o aprender a

tocar algún instrumento musical). Se les encamina a mantenerse en los estudios,

sacar buenas notas y desarrollar sus talentos artísticos en la pintura, la actuación, el

canto y baile. Por medio de una banda de música Slem K’ok Band se crean ciertos

tipos de redes (sobre todo la religiosa) y es a partir de esas redes es como acceden a

distintos espacios para compartir la música cristiana.

39
 Capítulo 1

Otro rasgo de esta investigación es el análisis que realiza el autor en torno a la

cuestión étnica quien comenta que “la condición étnica en San Cristóbal es una

marca social que distingue a las personas y pretende colocarlas en espacios y

situaciones determinadas. Ello provoca que la sociedad diferencie a sus miembros

y les atribuya tanto conductas como trabajos y actividades determinadas, situación

que paulatinamente ha comenzado a modificarse (Llanos, 2014a: 129). Lo

interesante de esta investigación es que analiza la relación que hay entre la

juventud y las creencias religiosas, concluyendo que las maneras de ser jóvenes y

creyentes son diversas, y en todo caso es prudente tomar en cuenta que las

adscripciones no siempre responden a parámetros adultos, ni están encasilladas a

lo aprobado por los liderazgos congregacionales. En ese sentido, los imaginarios

que ubican a los jóvenes como seculares o arreligiosos no son útiles a este respecto.

Por ello es que hoy día nos enfrentamos a un debate en el que los parámetros de lo

juvenil y lo religioso son más que necesarios (Llanos, ibíd.: 95).

En los siguientes párrafos reflexiono acerca del posicionamiento teórico-

metodológico que guió a esta investigación.

1.4. Delimitando las cuestiones teóricas-metodológicas: juventud,

creencias religiosas y espacios de sociabilidad

Más que definir qué es la juventud, prefiero pensar en cómo se construye la

juventud (y juventud indígena) como categoría social a través de la práctica de los

actores en los diferentes espacios sociales; en específico, me interesa una

congregación religiosa cristiana. Por lo que aquí pretendo discutir tres conceptos

fundamentales: el primero, el concepto de juventud e indígena; el segundo,

creencias religiosas y; tercero, los espacios de sociabilidad.

Como comentaba en párrafos anteriores, he optado por considerar a la

juventud como una construcción sociocultural debido a que “la juventud, más que

40
 Capítulo 1

un concepto, es un campo conceptual o interpretativo, compuesto por nociones e

instrumentos metodológicos que nos ayudan a reflexionar teóricamente sobre el

conjunto de investigaciones y estudios que se realizan en torno a los jóvenes de

carne y hueso, desde varios acercamientos. Esto es, ayudan a comprender la

construcción de la juventud como una institución social” (Urteaga, 2011a: 154).

Entiendo al joven como “un sujeto con competencias para referirse en actitud

objetivamente a las entidades del mundo, es decir, como sujetos de discurso y con

capacidad para apropiarse (y movilizar) los objetos tanto sociales y simbólicos

como materiales, es decir, como agentes sociales” (Reguillo, 2002: 366).

La categoría de juventud se entrelaza, en esta investigación, con la condición

étnica de los jóvenes. Entendiendo que se identifica a un sector de la población

como joven e indígena, en este caso a los jóvenes de la iglesia cristiana “Ministerios

Elohim”, ya que “la condición étnica ciertamente puede ser aprovechada para

acentuar las condiciones de dominación, explotación y exclusión que se les

imponen, pero también puede ser empleada por los indígenas como medio de

defensa, organización y negación y, por esa vía, conseguir mejores condiciones de

trabajo, vivienda y servicios, entre otros” (Pérez Ruiz, 2008: 53).

Para mí caso de estudio, he identificado que las dos categorías de lo juvenil y

lo indígena están presentes en la Iglesia “Ministerios Elohim”. En consecuencia, he

centrado mi análisis en las prácticas que constituyen la juventud indígena y

cristiana en la Iglesia “Ministerios Elohim”, y también en las percepciones que los

propios jóvenes tienen sobre las categorías de joven, indígena y cristiano, de esta

forma me pregunto ¿por qué ellos se consideran jóvenes e indígenas? ¿A quiénes

se les denomina joven e indígena? Es menester recordar que se trata de un templo

cristiano en una colonia urbana de la zona norte de la ciudad de San Cristóbal de

Las Casas.

41
 Capítulo 1

Uno de los ejes fundamentales de esta investigación es la cuestión religiosa.

Para este hecho, he retomado la propuesta de Daniéle Hervieu-Léger (1998), en

cuanto a que “toda religión supone, en efecto, una comunidad creyente y llama a

su existencia; dicha comunidad es a la vez un grupo social concreto, con formas de

organización sumamente diversas, desde las más informales hasta las más

formales, y un linaje imaginario, pasado y futuro” (p. 38). Esta comunidad es la

que significa, ordena y le da sentido a los elementos simbólicos religiosos. Así,

tenemos que “la religión entonces puede ser entendida como un sistema de

símbolos que ocupa un lugar de primer orden como elemento de construcción

colectiva que ordena y legitima la interacción social” (Robledo, 2002: 145).

Es en esta interacción donde adquieren significado las creencias religiosas, ya

que permite expresar experiencias vitales en la vida cotidiana de los individuos. En

esta perspectiva, el proceso de constitución imaginaria del linaje de creyentes y su

realización social en una comunidad (o en un conjunto de comunidades) es lo que

constituye, sociológicamente hablando, lo “religioso”: se definirá, por lo tanto,

como religión a todo tipo de dispositivo –ideológico, práctico y simbólico al mismo

tiempo- mediante el cual se constituye, mantiene, desarrolla y controla la

conciencia individual y colectiva de pertenencia a un linaje creyente particular

(Hervieu, ibíd.:39) con ello se propicia la adscripción e identidad religiosa del

individuo creyente.

Otro rubro importante es la iglesia vista como espacio de interacción y de

sociabilidad. Bajo esta idea, también, entendemos que “el espacio de la socialidad

en la vida cotidiana es el espacio de la circulación y la conformación del grupo, de

sus reglas, de sus códigos fraternos, etc., locales o íntimos, productos de la

proximidad” (Urteaga, 2011a: 162).

Por lo que pude observar durante el trabajo de campo, la apropiación del

espacio “sagrado” que representa la iglesia se da a partir de los modos de uso que

42
 Capítulo 1

ésta tiene por los jóvenes indígenas cristianos que a ella concurren. Las

interacciones juveniles más frecuentes se realizan en los cultos, los encuentros

musicales, el cine, las enseñanzas bíblicas, los retiros espirituales, entre otros.

Pensar a la iglesia como un espacio de interacción juvenil, es tratar de analizar

otros tipos de espacios sociales donde la juventud se recrea, convive e interactúa

con sus pares y con otras generaciones, así como revela las relaciones de género,

clase y etnia dentro del espacio religioso y que se relaciona con otras categorías e

individuos.

Retomo los postulados de Maritza Urteaga (2011a), sustentados en las

premisas teóricas de Pierre Bourdieu, sobre los espacios sociales juveniles, ya que

permite analizar: 1) que los agentes perciben –representan- y hacen el mundo en la

misma medida en que son percibidos-representados y hechos por ese mundo y, 2)

las consideraciones a los principios que ordenan la construcción del espacio social.

En el mundo social existen diferencias y divisiones basadas en principios de visión

(representación que los agentes tienen del mundo social y la intención de

imponerla) y principios de división (estructurales), los cuales deben de considerarse

para la construcción de los espacios sociales y son producto de una doble

estructuración social: la parte objetiva, determinada por la estructura del espacio

social que define sólo en un principio la posición de los agentes y sus propiedades, y

la parte subjetiva, dada justamente por los esquemas de percepción, depositados

en el lenguaje, producto de luchas simbólicas (Urteaga, 2011a:172).

La propuesta de Urteaga, me permite analizar los espacios de sociabilidad

donde los jóvenes indígenas cristianos llevan a cabo sus actividades cotidianas, ya

sea dentro de la iglesia o fuera de ella. La Iglesia propone ciertos espacios de

sociabilidad para los jóvenes, pero me detengo a analizar cómo los jóvenes

participan en esos espacios, y, también me pregunto por la motivación que estos

jóvenes tienen para acudir a dichos espacios y cuáles son los espacios que ellos

43
 Capítulo 1

prefieren para socializar dentro de la iglesia. Por otra parte, el preguntarme por

los espacios sociales de estos jóvenes, me conduce a examinar su inserción en la

escuela, el trabajo, la ciudad y la familia.

La categoría de sociabilidad, así planteada, es útil entonces para: 1) confirmar

o revelar la importancia de esta dimensión en la construcción de los universos

juveniles, así como en la construcción del agenciamiento juvenil, y 2) señalar la

importancia de este espacio en el proceso de circulación-transmisión cultural entre

jóvenes y adultos como momento filtro y de contacto entre el tiempo libre u ocio

juvenil y el mercado. Los jóvenes participan activamente en la conformación y

recreación de las nuevas pautas comerciales del ocio y de las industrias del

entretenimiento, del fashion, etc., al dotarlas de imágenes y de nuevos

comportamientos, valores o actitudes (Urteaga, 2011a: 163).

44
 Capítulo 2

CAPÍTULO II. EL LUGAR ANTROPOLÓGICO: LA CIUDAD DE

SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS

Serie fotográfica: San

Cristóbal: su paisaje y su
gente.

Fotografías: Pablo Acuña,

San Cristóbal de Las Casas.

45
 Capítulo 2

Introducción

En este capítulo analizo la historia de la ciudad y sus habitantes resaltando

aspectos como las relaciones de poder, principalmente entre indios y ladinos,

categorías históricamente construidas en la región; sobre el proceso de expansión

urbana y crecimiento poblacional de la ciudad a partir de distintas coyunturas que

causaron la migración indígena del campo a la ciudad y la inserción de éstos en la

vida social de la ciudad, haciendo énfasis en su reconfiguración física-espacial y

social. Incluye, datos sobre la conformación de la zona norte de la ciudad ya que es

ahí donde se realizó la investigación.

¿Qué es el lugar antropológico?

Para escribir este capítulo, retomé la idea de Marc Augé (2008) sobre el lugar

antropológico para describir y analizar “al lugar común: el que ocupan los nativos

que en él viven, trabajan, lo defienden, marcan sus puntos fuertes, cuidan las

fronteras pero señalan también la huella de las potencias infernales o celestes, la de

los antepasados o de los espíritus que pueblan y animan la geografía intima […]”

(p. 49).

Ese lugar común para los individuos y el antropólogo está dotado de cargas

de significados y significantes, que configura y ordena no sólo al espacio físico

(lugares sagrados, rituales, laborales, ocio y descanso) sino al social también (la

vida cotidiana de los que en él habitan). En conjunto, los individuos dan sentido y

orden a los lugares físicos, simbólicos y sociales. Pues, “la organización del espacio

y la constitución de lugares son, en el interior de un mismo grupo social, una de las

apuestas y una de las modalidades de las prácticas colectivas e individuales”

(Augé, ibíd.:57).

46
 Capítulo 2

Aunque, el lugar antropológico como lugar común o lugar concreto “no

podría por sí solo dar cuenta de las vicisitudes y de las contradicciones de la vida

social pero a la cual se refieren todos aquellos a quienes a ella les asigna un lugar,

por modesto o humilde que sea” (Augé, ibíd.: 58). Éste sí adquiere otros rasgos que

ayudan a explicar las prácticas sociales de los individuos, pues también los lugares

son identificatorios, relacionales e históricos porque “el lugar antropológico, es al

mismo tiempo principio de sentido para aquellos que lo habitan y principio de

inteligibilidad para aquel que lo observa” (Augé, ibídem).

En conclusión, aplicar la idea del lugar antropológico a los espacios de

estudio confiere pensar en distintos niveles y escalas los lugares de la acción social

–o vida cotidiana- de los individuos. Así, el lugar antropológico no sólo es un

espacio geográfico o territorial sino contiene elementos simbólicos e imaginarios

que otorgan, a la vida social, orden y sentido para aquellos que en ella habitan, así

como los que son observadores de ella. El antropólogo busca los significantes y

significados que los individuos conceden a los elementos que son parte de su

realidad social.

2.1. Génesis de una ciudad

La fundación de Villa Real, hoy San Cristóbal de Las Casas, fue en el año de 1528

por Diego de Mazariegos. También era conocida como Hueyzacatlán (del náhuatl

“junto al zacate grande”), así como “Tzequil” (falda) y “Jovel” (zacate pajón)

(Jiménez, 1994:6) en lengua tsotsil. Sobre su fundación, algunos autores señalan

que el tesorero y máxima autoridad política de la Nueva España, Alonso de

Estada, mandó a su primo Diego de Mazariegos a erigir una ciudad de

conquistadores tras la derrota y pacificación momentánea de los chiapanecas13.

13
Sobre la conquista de los chiapanecas, véase Jan de Vos (1990). El autor hace un magnifico análisis
sobre las versiones sobre este hecho.

47
 Capítulo 2

Originalmente se pensó asentarla en la Chiapa de indios (Chiapa de Corzo) pues

ésta se encuentra al margen derecha del río Grijalva cuyas tierras son ricas para el

cultivo, sin embargo “fue ahí donde Mazariegos se enteró de la presencia de las

tropas de don Pedro de Portocarrero.” (Lenkersdorf, 1987 y 1993, citado en

Viqueira, 2007: 32). “[…] Mazariegos decidió trasladar, al Valle de Jovel, la Villa

Real que acaba de fundar junto a Chiapa, con el fin de estar en mejores condiciones

de disputar el control de la región a su rival venido de Guatemala. El traslado se

llevó a cabo el 31 de marzo” (De vos, 1992; Remesal, 1998, citados en Viqueira,

2007: 32-33).14

Ya que para el año de 1527, otros grupos de españoles se interesaron por el

territorio qué más adelante habría de conformar la alcaldía mayor de Chiapa. Ese

año Pedro de Alvarado, que había viajado a España a defender sus intereses,

consiguió que el rey lo hiciera gobernador de “la dicha tierra y provincia de

Guatemala que son la ciudad de Guatemala que se dice ahora de Santiago, con la

tierra de Chiapa y de Zinacantán y Tecpan Puyumatlán y de Acalá y de

Cuxtepeques con las a ellas anexo pertenecientes” (Lenkersdorf, 1993, citado en

Viqueira, ibíd.: 31).

La disputa entre Portocarrero y Mazariegos se da a partir de que el primero,

enviado por Pedro de Alvarado quien era teniente de gobernador de Guatemala,

mandó a Portocarrero a conquistar y poblar el oriente del valle del Río Grande de

Chiapa y del Macizo Central que escapaban al dominio de Coatzacoalcos. En poco

14
Sin embargo la ambición de Diego de Mazariegos por ocupar un mayor territorio, la belleza del
Valle de Jovel y su clima templado –tan grato para los españoles tras los agobiantes calores de
Chiapa en temporada de secas- motivaron el traslado de Villa Real a Los Altos de Chiapas. Los
conquistadores no lograron percatarse de los serios inconvenientes que tenía el nuevo sitio, tales
como la poca fertilidad de sus tierras, la ausencia de productos agrícolas de alto valor comercial
(como el cacao o el algodón), su alejamiento de las principales rutas de comercio y de los grandes
centros de población india y, finalmente, las inundaciones que asolaban periódicamente el valle
(Viqueira, 2007: 35).

48
 Capítulo 2

tiempo Pedro de Portocarrero fundó, en las inmediaciones de Comitán, la villa de

San Cristóbal de Los Llanos y sometió un vasto territorio, que se extendía por lo

menos hasta Tenango y Ostuta, y en el que quedaban incluidos los pueblos de

Huixtán, Macuilocotlán (cerca del actual Teopisca) y tal vez también

Copanaguastla (Lenkersdorf, 1987, citado en Viqueira, ibíd.: 32)

Sin embargo, Diego de Mazariegos gracias al apoyo recibido por su primo

Alonso de Estrada, consiguió que Portocarrero regresara a Guatemala y despoblara

la villa de San Cristóbal de Los Llanos. De esa forma, Portocarrero regresó a

Guatemala en el mes de agosto, Mazariegos repartió solares en la Villa Real entre

sus hombres y algunos soldados que habían venido con su infortunado rival y que

habían decidido quedarse a vivir en la región (Remesal, 1998, citado en Viqueira,

ibíd.: 33).

En 1531, Pedro de Alvarado logró hacer valer sus derechos sobre Chiapas y

administró esta provincia a través de un teniente gobernador. En recuerdo a la

efímera villa fundada por Pedro de Portocarrero en las cercanías de Comitán, el

asentamiento del Valle de Jovel recibió un nuevo nombre, tomó el de Ciudad Real

el 7 de julio de 1536, en virtud de una real cédula del emperador Carlos V (Juarros,

1981; De Vos, 1986, citado en Viqueira, 2007: 34).

La ciudad ha cambiado de nombre en diversas ocasiones, nació como Villa

Real de Chiapas en 1528, en alusión a la Ciudad Real de España, la ciudad natal del

conquistador Mazariegos; sin embargo, por situaciones que reflejaban los

constantes cambios en la administración central tanto de México como de

Guatemala, o bien simplemente por caprichos de quienes la gobernaban, la Villa

cambiaría varias veces su nombre. Sin contar los calificativos prehispánicos Jovel

(maya) y Hueyzacatán (náhuatl) con los que se denominaba al Valle, San Cristóbal

tomaría sucesivamente los siguientes nombres: Villaviciosa de Chiapa, a partir del

21 de julio de 1529, ciudad natal del juez de residencia de Mazariegos, Juan

49
 Capítulo 2

Enríquez de Guzmán; San Cristóbal de Los Llanos, el 14 de agosto de 1531, por

órdenes del adelantado Pedro de Alvarado (en alusión tal vez de la otra villa

española fundada en las inmediaciones por el capitán Pedro de Portocarrero);

Ciudad Real, el 7 de julio de 1536, por decreto del rey de España que le otorga el

rango de ciudad; San Cristóbal, el 28 de julio de 1829, por decreto del Congreso del

Estado; San Cristóbal de Las Casas, el 31 de mayo de 1848, en homenaje al

dominico Fray Bartolomé de Las Casas, primer obispo de la ciudad; Ciudad de Las

Casas, por decreto del 7 de febrero de 1934 (por la prohibición de poner nombres

de santos a los poblados chiapanecos); finalmente, a partir del 4 de noviembre de

1943 de nuevo San Cristóbal de Las Casas (Trens, 1957: 157, citado en Paniagua,

2014: 22; Jiménez, 1994: 6).

2.1.1. Ciudad Real: una ciudad colonial en construcción

El traslado de Villa Real al Valle de Jovel significó enfrentarse a serios

inconvenientes, por ejemplo, las tierras no eran tan productivas y estaba alejada de

las principales rutas comerciales. Por tanto, “Ciudad Real estuvo condenada desde

un principio a ser una ciudad parásita que habría de vivir de despojar a los indios

parte de su producción, sin ofrecerles nada a cambio, y de utilizar su poder político

y religioso para imponer sus reglas de juego a las otras regiones, sustrayéndoles en

provecho propio parte de sus riquezas” (Viqueira, 2007: 35).

A pesar de ello, la ciudad prosperó y se consolidó como la ciudad más

importante de los Altos de Chiapas. “Ciudad Real fungió como centro desde el

cual se partió para la evangelización de la región y por haber sido, por un largo

período, la única población que fue elevada al rango de ciudad donde los

españoles y frailes se establecieron y desde donde realizaban las actividades tanto

económicas como religiosas (Sánchez, 2000: 15).

50
 Capítulo 2

Para subsistir, Ciudad Real instauró una economía dual, una economía de

dependencia, un modelo de tipo hinterland, donde “los grupos de cultura nacional

habitan un centro o ciudad que adquiere y mantiene el status de núcleo rector o

metrópoli de la región de refugio, mientras los grupos indígenas y tribuales,

dispersos en el amplio territorio, quedan situados en un status de subordinación

configurando el hinterland de la urbe (Aguirre Beltrán, 1967: 110). Dicho hinterland,

para el caso de Ciudad Real, estuvo compuesta por las comunidades indígenas

vecinas quienes proveerían mano de obra para la construcción de iglesias,

conventos, calles, casas, oficinas, entre otras cosas, y al mismo tiempo, para el

propio mantenimiento de la ciudad. La creación de una relación dual (campo-

ciudad e indio-ladino), donde las comunidades indígenas suministrarían la citada

mano de obra y productos del campo (maíz, frijol, verduras y legumbres) y hasta la

producción y venta de ganado ovino; por su parte, la ciudad, les proporcionaría un

mercado de trabajo y de intercambio de productos (industriales, del campo). Lo

que muchas veces caracterizó este intercambio fueron los productos para los

rituales y fiestas religiosas de las comunidades indígenas.

Por lo que se refiere a la distribución espacial de la ciudad, ésta se dividió en

dos áreas principalmente, el recinto y el barrio lo que daría como resultado a lo que

Andrés Aubry (2008 [1991]) llamó como una ciudad dual la cual dio como

resultado separaciones tanto étnicas como sociopolíticas entre sus habitantes. Los

españoles ocuparon el centro (el recinto) y en la periferia los indígenas (el barrio). 15

“Aunque se ha insistido a menudo en el carácter dual que tuvo Ciudad Real

15
Esta estrategia correspondía a la defensa de la nueva ciudad del ataque de otros pueblos antes
conquistados por los españoles. La primera defensa fue el espacio, ya que sabían que los rebeldes
podrían atacar a la ciudad. En consecuencia al norte existían grandes extensiones de zacatales al
descubierto en donde no podían pasar desapercibidos (Aubry, 2008 [1991]). Aubry (2008 [1991]: 26)
señala que entre el río y el centro residencial, regalaron sitios a sus aliados indígenas (mexicanos y
tlaxcaltecas). Además entre los barrios indígenas y las escasas cuadras del centro residencial
español, prohibieron toda construcción; cimentando un cinturón verde constituían la última
defensa de la nueva ciudad.

51
 Capítulo 2

durante el período colonial, lo cierto es que por lo menos desde 1611 las castas –

mestizas, pardos, negros y mulatos- parecen constituir la mayoría de la población”

(Viqueira, 2007: 44).16

En cuanto al recinto, el centro residencial estaba poblado en mayoría por la

clase político-religiosa: capitanes, alcaldes, personal de la cárcel, administrador del

convento de las Monjas, presbíteros y frailes (estos no vivían allí pero eran dueños

de casas porque, por 1665, en torno a su convento, los dominicos compraron casas

y terrenos del Cerrillo que ya se van pegando con a él, es decir, gestionaban el sitio

grande necesario a su actual iglesia). Los otros son artesanos: pintores como Pedro

de Zigüenza o plateros como Sebastián de los Reyes, comerciantes que rentan

tiendas o agricultores dueños de labores. Estos dones y doñas son, en las márgenes

del primer cuadro, la contraparte de los bachilleres, licenciados, capitanes y padres

del Centro (Aubry, 2008 [1991]: 42).

En contraparte del recinto, el barrio se encontraba ubicado a las afueras. La

creación de barrios fue en gran medida resultado del establecimiento de indígenas

provenientes de México, Tlaxcala y Oaxaca que acompañaban a los

conquistadores. Por ejemplo, esos grupos se asentaron en los barrios de Mexicanos,

Tlaxcala, San Antonio y San Diego. En otro extremo, el barrio de Cuxtitali se fundó

con grupos provenientes de Guatemala (Quiché) quienes habían llegado con Pedro

de Portocarrero. Los cinco barrios antes mencionados fueron fundados en 1528,

mientras que el barrio del Cerrillo fue establecido hasta 1548.17

La transformación del uso del espacio y de las relaciones sociales en la

ciudad, condujo a la creación del barrio. Según Aguirre Beltrán ahí se lo que llamó

16
Los negros también contribuyeron s este proceso de mestizaje biológico y cultural. En efecto, a
pesar de su condición de esclavos, muchos de ellos gozaban de la confianza de sus amos, quienes
les encargaban las tareas de supervisión de los trabajadores agrícolas indios o de la servidumbre
doméstica (Viqueira, 2007: 45).
17
Para mayores detalles de estos barrios, véase Jiménez Paniagua (1994) y Juan Pedro Viqueira
(2007).

52
 Capítulo 2

como “economía de prestigio” del indígena, también ahí se llevaban a cabo “las

actividades de enganche con la agricultura y ganadería indígena; el acervo cultural

para desarrollar las actividades manufactureras y comerciales propias de los

coletos y quienes viven en los barrios, el límite más tajante entre mestizos e

indígenas en Los Altos de Chiapas” (Moguel, 2001: 52-53).18

El barrio es parte intrínseca de los límites de la ciudad de San Cristóbal, igual

que las labores, y sus formas de organización social y territorial tienen una

interdependencia notable con la agricultura y la ganadería alteña, lo que puede ser

ilustrado con la reconstrucción de un ciclo de relaciones intersistémicas entre San

Ramón y la ovinocultura indígena (Moguel, ibíd: 53).

La jerarquización de los espacios físicos, simbólicos e imaginarios fue parte

importante para mantener e imponer, por una parte, las relaciones de poder y, por

otra, las fronteras étnicas que caracterizaron las relaciones entre conquistadores

europeos e indios (incluyendo a las castas) y, después, entre indios y ladinos. “Este

hecho demuestra fehaciente los límites del proyecto urbano original de Ciudad

Real, a través del cual se pretendía mantener una rígida separación entre los

españoles, a quienes estaba reservado el centro (traza o recinto) de la ciudad, y los

indios, que debían quedar confinados en alguno de los barrios extramuros, según

su origen o lugar de procedencia” (Viqueira, 2007: 44).

Sin embargo, este modelo de separación física y social mostró su ineficacia, ya

que muchos de los conquistadores trajeron consigo a esclavos negros, cuya

presencia minaba el modelo dual inicial. Otro aspecto de la ineficacia fue que

muchos sirvientes indígenas vivían en las casas de sus patrones, en el recinto

español. Aunado a lo anterior, el proyecto fracasó debido al mestizaje biológico y

cultural entre todos los grupos humanos existentes en la ciudad. Es así, que los

barrios no escaparon de todo el mestizaje y social ya que “la estrecha convivencia

53
 Capítulo 2

en Ciudad Real entre españoles, mestizos, negros, mulatos, pardos e indios de

Chiapas y de otras regiones de Mesoamérica y la multiplicación de las uniones

“mixtas”, legales e ilegales, no podían más que propiciar un intenso mestizaje

cultual de una sorprendente diversidad” (Viqueira, ibíd.: 48-49).

No obstante, las relaciones interétnicas establecidas entre todos los grupos

culturales en Ciudad Real nunca fueron de igualdad, es decir, imperaba las

relaciones de poder para establecer una estratificación de la sociedad citadina.

2.1.2. De Ciudad Real a San Cristóbal de Las Casas: las relaciones interétnicas en
la ciudad

Mapa 2.1. Ubicación geográfica de San Cristóbal

En el apartado anterior, se vio cómo el modelo dual tuvo problemas para

Fuente: Google Maps

establecer las separaciones tanto étnicas como socioculturales ya que el contacto

entre todos los grupos en la ciudad posibilitó el mestizaje no sólo biológico sino

culturalmente también. En este sentido, aquí se hace un breve recorrido histórico

54
 Capítulo 2

sobre el desarrollo, evolución y transformación de las relaciones interétnicas que se

han establecido en la ciudad.

Las relaciones interétnicas tienen un carácter distintivo para el caso de los

Altos de Chiapas y particularmente en la ciudad de San Cristóbal. Esas relaciones

fueron analizadas por distintos científicos sociales desde los trabajos de Aguirre

Beltrán (1967 y 1981), Pitt-Rivers (1989), Colby y Van Der Berghe (1966), Siverts

(1969 y 1979), Favre (1972), y más recientemente, Pitarch (1995), Viqueira (2002),

Hvostoff (2000, 2004 y 2009) y Gutiérrez Narváez (2013), por mencionar algunos.

Todos esos trabajos analizan la función del poder (las formas de dominación) en

las relaciones interétnicas establecidas, principalmente, entre indios y ladinos en la

ciudad de San Cristóbal.

El modelo dual que se trataba de imponer en la ciudad convenía al interés de

separación tanto étnica como sociocultural entre los grupos humanos, que como se

vio, el modelo también tuvo repercusión en el aspecto físico de la ciudad. La

dualidad se puede ver desde varios puntos, por ejemplo, la ciudad centro-periferia

(que fue descrita párrafos arriba), ciudad (ladino)-campo (indígena) (inicialmente a

través del hinterland) e indígena-ladino. Aquí nos interesa el último punto.

Según Aguirre Beltrán (1967) la interacción entre los indígenas y ladinos se

afianzó a través de las relaciones dominicales donde el ladino ejercía su poder al

indígena.

Indios y ladinos viven en simbiosis socioeconómica; sin que por esto

pierdan unos y otros su propia identidad. Las relaciones que establecen
ubican a cada uno de los grupos en esferas distintas de la actividad
económica, del ordenamiento social y del privilegio político, las cuales
no pueden ser traspasadas sin causar graves alteraciones que conducen a
la violencia y a la represión. La segregación económica, social y política
así estatuida, engendra una estructura dual – quizás la característica más
importante de las regiones de refugio- en la cual los ladinos desempeñan
un rol superordinado que sujeta a las poblaciones indígenas
dependientes a una irremisible explotación (Aguirre Beltrán, 1967: 110).

55
 Capítulo 2

La cimentación de las relaciones de dominación entre indígenas y ladinos

también tuvo, según algunos autores (Pitt-Rivers, 1989; Colby y Van Der Berghe,

1966; Siverts, 1969 y 1979; Favre, 1972) un componente sociocultural e ideológico,

ya que los ladinos, según los describieron los autores antes mencionados, se

encontraban en una posición superior al del indígena y esta supuesta superioridad

dependía de su riqueza y poder y, sobre todo, por el carácter cultural al

considerarse a los ladinos como los civilizados y a los indígenas como incivilizado.

Más la dominación de los ladinos no se basaba por el carácter físico debido a la

variedad en su fisionomía desde el europeo hasta el indígena. 19 Por tanto, la

posición del ladino como superior al indígena fue un asunto de status social,

económico, político y cultural.

La distinción étnica no era un impedimento para que el indígena se integrara

a la sociedad ladina. “Los ladinos no se sienten ofendidos por el ingreso en sus

filas de su grupo de antiguos indígenas; reciben bien al indio que se ha civilizado,

es decir, que se ha convertido en ladino” (Pitt-Rivers, 1989: 26). Las fronteras

étnicas se flexibilizaron a tal grado que si un indígena se ladinizaba (o se a

aculturaba) podría llegar a ser llamado a la estructura social del ladino, aunque

esto no significaba que el indígena “acivilizado” obtuviera un status superior al del

ladino.

El cambio de status del indígena al del ladino es muy difícil, pero no

imposible; sin embargo, cuando un indígena cruza la frontera étnica,
ingresa a la clase ladina inferior. El hecho que la gran mayoría de los
ladinos humildes sea fenotípicamente indiferenciable de los indígenas,
es evidencia suficiente para afirma que tal cambio de status es frecuente
(Colby y Van Der Berghe, 1966: 51).

19
Aunque a veces un integrante de la clase inferior sea de apariencia caucásica y algunas personas
de la clase superior parezcan un tanto mestizas, el continuum genético es grandemente paralelo al
continuum de las clases sociales; esto no significa, que las características genéticas sean el criterio
fundamental para fijar el status social en San Cristóbal (Colby y Van Der Bergue, 1966: 30).

56
 Capítulo 2

Asimismo, existieron otros mecanismos que flexibilizaban las fronteras

étnicas entre ambos grupos. Las relaciones de tipo social se fundamentaron,

muchas veces, en el paternalismo por parte de los ladinos hacia los indígenas.

Dentro de estas relaciones se estableció un parentesco ritual entre éstos que, en

algunas ocasiones, atravesó esas fronteras étnicas establecidas por ambos (de

forma clasista, cultural e inclusive económica). Hablo aquí del compadrazgo de

mediados del siglo XX. Dicho compadrazgo se instituyó de forma unidireccional y

no igualitario; es decir, era común que los indígenas buscaran a personas ladinas

que apadrinaran a sus hijos pero no inversamente. En muchas ocasiones los

indígenas al establecer este tipo de relación con los ladinos, les favorecieron en

momentos de crisis económicas y en ocasiones de ascenso social, por lo menos

entre indígenas. En cuanto a los ladinos, apadrinar a los niños indígenas

significaba reconocimiento social ya que a través del número de apadrinamientos

es como se demostraba la posición económica del individuo.

Otra forma en que se entrecruzaba las relaciones interétnicas fue el

matrimonio. Éste se presentaba con frecuencia entre hombres ladinos y mujeres

indígenas. Menos común eran los matrimonios entre mujeres ladinas y hombres

indígenas.

Por otra parte, fue en la actividad económica donde más se expresó las

relaciones de poder entre ambos grupos. Los mecanismos de dominación (o

proceso dominical como lo denomina Aguirre Beltrán) se establecieron a través de

las relaciones económicas entre ladinos e indígenas que, casi siempre, los

intercambios económicos resultaban desfavorables para éstos últimos. La base

económica de la ciudad, y de los propios ladinos, se fundamentó en una economía

57
 Capítulo 2

dual y de dependencia, es decir, para los indígenas su economía estaba apoyada en

la economía del prestigio20 y para los ladinos en una economía de acumulación.

Ambas economías dependían de las relaciones interétnicas establecidas entre

ambos grupos. Por un lado, la economía del prestigio necesitó la especialización de

los barrios antiguos de Ciudad Real para abastecer a los indígenas de los productos

de uso cotidiano (sobre todo productos que tienen que ver con el cultivo del

campo) y para ocasiones especiales (las fiestas y rituales religiosos). Por otro, la

economía de acumulación por parte de los ladinos dependía de las transacciones

económicas a favor de estos y/o de actividades económicas como el enganche, la

venta de alcohol y el fenómeno de las mujeres atajadoras, por ejemplo, que les

dejaba un margen de ganancia.21

Así, tal como lo menciona Colby y Van der Bergue (1966) “las diferentes

formas de intercambio económico entre ladinos e indígenas, son la base en gran

proporción de los contactos interétnicos cotidianos y, que constituyen, en

definitiva, uno de los factores más importantes de la integración entre la cultura

ladina e indígena y, también, como resultado de esa interacción, las relaciones

20
Para un mayor análisis sobre la economía de prestigio, véase Aguirre Beltrán (1967) y Vogt (1973).
21
El primer caso se trata del fenómeno de las “atajadoras”, mujeres que se dedicaban a la compra
de los productos que los indígenas traían para su comercialización en la ciudad. Si algo es
característico de la ciudad son los mercados públicos que ella se ha creado para la venda, compra y
comercialización de distintos tipos de productos locales, regionales, estatales y nacionales. Para el
siglo XIX, el barrio de San Ramón se había formado por personas revendedoras de productos
primarios en el mercado de la ciudad. El otro ejemplo que se trae a colación es el sistema de
enganche. Este sistema se daba por medio de la contratación laboral de los indígenas alteños para ir
a trabajar como peones a las haciendas de las tierras bajas y/o en las fincas cafetaleras que se
encontraban en la zona del Soconusco. Este sistema se convirtió en otra forma de explotación del
indígena no sólo por parte de los ladinos de la ciudad sino también de la propia elite indígena,
también conocidos como caciques indígenas. El contrato de trabajo se realizaba por medio del
“enganchador” y los propios indígenas ya fuera directamente o por medio de algún cacique,
influido, los indígenas, por la participación en el sistema de cargos – o sistema político-religioso – el
cual era uno de los factores principales que contribuía a la fuerza laboral en el sistema de enganche
porque era necesario recaudar fondos para cubrir los costos de dicha participación, ya que los
costos varían dependiendo de qué cargo se ocupe dentro de la estructura jerarquizada del sistema
(Molina, 2013).

58
 Capítulo 2

interétnicas y de poder que en muchas ocasiones se presentaban de forma

paternalista para los indígenas (p. 46).

Actualmente, la presencia cada vez más de indígenas en la ciudad ha minado

las relaciones interétnicas y de poder que se habían establecido en la colonia y que

perduró por un largo tiempo. En este sentido, como se señaló anteriormente, la

integración del indígena a la sociedad ladina y a la ciudad se daba a través del

proceso de ladinización y/o de aculturación que sufría el indígena. Hoy día, dicha

ladinización parece haber cambiado con la migración masiva de indígenas a la

periferia de la ciudad. Entre los cambios más sustanciales de esas relaciones

interétnicas están la conquista de espacios y territorios dentro de la ciudad. “Como

bien apuntan Aracely Burguete y Jan Rus, a lo largo de medio siglo varias

estructuras tradicionales de dominación desaparecieron, tales como los

monopolios ladinos de alcohol […], de la tierra, del comercio y hasta de la

representación política” (Citado en Hvostoff, 2004: 309). Igualmente, “el comercio

se indianizó. A los monopolios que ya habían adquirido en la ciudad (venta y

trabajo de la madera, venta de la juncia, de los legumbres y flores, de los helados,

voceadores o boleadores…), los nuevos empresarios indígenas agregan una

competencia fuerte en otros tipos de negocios, tales como las artesanías o los

transportes públicos” (Hvostoff, ibídem).

Ligado a la fuerte presencia indígena en la ciudad está la creación de

organizaciones y gremios indígenas, a partir de éstos los indígenas han podido

acceder a las esferas del poder antes en manos de los ladinos como la burocracia, el

control del comercio, el transporte y de tierras, etc. Además los indígenas en la

ciudad han sabido cómo renovar sus sistemas de creencias, costumbres,

identidades, religiones, cultura y ocupaciones. La integración del indígena a la

ciudad atraviesa vertientes como la adaptación, asimilación, reinvención y/o

reelaboración cultural o quizás, también, los indígenas han encontrado otras

59
 Capítulo 2

formas de reproducir sus pautas culturales, sistemas de creencias y

organizacionales en la ciudad.

Como se observa, las relaciones entre indígenas y ladinos han cambiado, así

como la relación entre los indígenas y la ciudad. Hoy día, el indígena ya no está

obligado a ladinizarse, o negar su procedencia y cultura, para a acceder a las

esferas de la vida citadina. Actualmente, se ve un proceso de reivindicación étnica

por parte de los indígenas que han hecho bandera de lucha para acceder a ciertos

espacios en la ciudad. Por tanto queda preguntarnos ¿el indígena, hoy día, es el

que está reladinizando o es la ciudad que está indianizandose?

2.1.3. San Cristóbal de Las Casas: análisis de su expansión urbana y crecimiento

demográfico

La explosión urbana y demográfica de la ciudad data de, por lo menos, a mediados

y finales del siglo XX. Las migraciones indígenas han impactado de tal forma que

han configurado una nueva imagen urbana de la ciudad. En este rubro, se puede

mencionar tres grandes migraciones indígenas a la ciudad de San Cristóbal: a) la

migración del campo a la ciudad, b) las expulsiones de tipo religioso y, c) el

levantamiento neozapatista del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN).

Estas migraciones configuración el espacio geográfico de todo el altiplano

chiapaneco.

Jan Rus (2009: 185-189) resume tales olas migratorias de la siguiente forma.

Desde los años setenta tres olas migratorias han bañado a San Cristóbal, dada la

velocidad de los cambios estructurales, económicos, demográficos, sociales y

religiosos. Los migrantes de la primera ola, en la segunda mitad de la década de

1970, eran típicamente conversos protestantes, a quienes se les permitió asentarse

en las afueras de San Cristóbal, en gran medida porque se les veía como refugiados

de la persecución religiosa que emigraron de manera involuntaria. La segunda

60
 Capítulo 2

comenzó con la crisis económica de 1972. No sólo se contrajo drásticamente la

demanda de jornaleros agrícolas a raíz del desplome financiero, sino que, a medida

que escanearon los fondos gubernamentales para obras de infraestructura. Por tal

motivo, miles de varones indígenas que habían podido sortear la primera crisis

agrícola y mantener a sus familias en sus comunidades de origen yendo a trabajar

a construcciones en lugares alejados, también se quedaron sin trabajo. La tercera y

última ola parece haber comenzado con el desplome del mercado internacional del

café en 1989, y se aceleró a raíz del levantamiento zapatista de 1994. En los

primeros cuatro años tras el levantamiento, unos 5,000 refugiados directos llegaron

a San Cristóbal, y alrededor de 15,000 se mudaron a la ciudad a medida que sus

condiciones económicas y sociales empeoraban.

Las expulsiones se inician a mediados de los años setenta en el municipio

tsotsil de San Juan Chamula -aunque no fue el único-22, considerado el más

conservador y centralista en los Altos de Chiapas. Uno de los motivos principales

que promovieron las expulsiones en la comunidad fue la expansión del

protestantismo23 y la conversión religiosa de algunos chamulas. Esta conversión,

como explica Robledo resultó en que “las autoridades chamulas se percataron de la

conversión de los primeros presbiterianos de la comunidad, empezaron a tomar

cartas en el asunto, amenazando y agrediendo a los creyentes” (2008: 38). El

conflicto se profundizó cuando las autoridades acordaron expulsar a los

“evangelistas”, argumentando que era parte de un atentado contra sus tradiciones

y el llamado “costumbre”.

22
El conflicto adquirió tintes regionales al extenderse a otros municipios indígenas, como
Zinacantán, San Pablo Chalchihuitán, Amatenango del Valle, Chenalhó, Huixtán, Oxchuc y San
Andrés Larráinzar, entre otros (Estrada, 1995, citado en Robledo, 2008: 42).
23
La expansión del protestantismo entre los tsotsiles se inició con la labor misionera de la Iglesia
Reformada de América, la Iglesia Presbiteriana y el trabajo de algunos misioneros del Instituto
Lingüístico de Verano en los municipios tsotsiles de Larráinzar, Chenalhó y San Juan Chamula
hacia fines de los años cincuenta (Esponda, 1986, citado en Robledo, 2008: 38). Para mayor
información acerca del trabajo del ILV, consultar la obra de Del Valls, T. A. (1978).

61
 Capítulo 2

La expulsión masiva de indígenas de sus lugares de origen ocasionó que la

ciudad, repentinamente, tuviera un crecimiento desmedido (véase gráfica 2.1) y

anárquico ya que la primera reacción de las autoridades municipales ante la

llegada de la población indígena a la ciudad fue la de ignorarlos bajo el supuesto

de que atender sus demandas estimularía una inmigración no deseada. Después de

algunos años, la ignorancia se convirtió en franca hostilidad (Robledo, 2008: 45),

marcando así, una nueva forma de hacer ciudad: colonias emergentes o, como

Darío Betancourt (1997) los llamaría, “comunas urbanas”24.

200,000

180,000

160,000

140,000

120,000

100,000

80,000

60,000

40,000

20,000

0
1960 1970 1980 1990 2000 2010
Municipio 27,198 32,833 60,550 89,335 132,421 185,917
Ciudad 23,343 25,700 42,026 73,388 112,442 158,027

Fuente: INEGI, Censo de Población y vivienda 1960, 1970, 1980, 2000 y 2010

Gráfica 2.1. Evolución demográfica de San Cristóbal

Como vemos en la gráfica de 1960 al 2010 la población en el municipio creció

un 683.56% en comparación a la ciudad que tuvo un crecimiento de 676.98%. Como

se ve en tan solo 6 décadas la ciudad tuvo un crecimiento considerable en

comparación de otras décadas (véase gráfica 2.2). Incluso, antes de 1960 la

evolución demográfica tiene algunos altibajos.

24
El término comuna se refiere a las colonias indígenas urbanas de en San Cristóbal de Las Casas.

62
 Capítulo 2

Gráfica 2.2. Evolución demográfica de San Cristóbal De las migraciones por

20,000
expulsiones, nacen algunas
18,000
16,000
colonias emergentes como
14,000 San Antonio del Monte, La
12,000
Frontera, La Florecilla,
10,000
8,000 fundadas por creyentes
6,000
católicos. Otras, como
4,000
2,000 Palestina, Paraíso La Isla,
0 Explanada del Carmen,
1900 1910 1921 1930 1940 1950
Series1 14,165 13,745 13,295 16,713 11,768 17,473

Fuente: citado en Moguel, 2001: 31.

Santa Cruz Cascajal, Getsemaní, San Juan del Bosque y Diego de Mazariegos, entre

muchas otras, las fundaron los creyentes evangélicos. La mayoría de estos

asentamientos se concentraba en el Periférico Norte de la ciudad, desde donde se

han expandido hacia el sur, formando asentamientos marginales, tanto por su

ubicación como por las condiciones en las que vivían y siguen viviendo sus

habitantes. Una de las colonias más conocidas es La Hormiga porque los

acontecimientos que ocurrieron en ella tuvieron un fuerte impacto en la vida

política de la ciudad y la entidad (Robledo, ibíd.: 43-44).

Por otra parte, el levantamiento del 1 de enero del Ejercito Zapatista de

Liberación Nacional (EZLN)25 ocupó seis cabeceras municipales de las regiones de

la Selva y los Altos, entre las que se encontraba San Cristóbal de Las Casas. Uno de

los objetivos del movimiento era el reconocimiento de los pueblos indígenas –a

25
En cuanto a la organización del EZLN, éste se divide en varias facciones, fuertemente
jerarquizadas. La división más general es la que se distingue a “los insurgentes” –el ejército
permanente-; “los milicianos” –habitantes de las comunidades que también tienen entrenamiento
militar, y que en un conflicto habrían de respaldar a los primeros- y las “bases de apoyo” – la
mayoría del movimiento, conformado por los civiles que sustentan la organización- (Megchún,
2008: 196).

63
 Capítulo 2

partir del reconocimiento de sus diferencias socioculturales- y su autonomía, ésta

entendida como “la expresión particular de una nueva forma de ciudadanía, que

no cancela o se contrapone a la construcción de otras formas de participación”

(Megchún, 2008: 194). Esta ciudadanización del indígena está ligado con el

posicionamiento que éste tiene dentro de la estructura social, pues “la

representación del indígena sigue siendo una categoría genérica y definitoria, pero

más que estigmatizarlo, ésta empieza a ser valorada e instrumentalizada para

revindicar derechos específicos” (Hvostoff, 2000: 60).

El levantamiento neozapatista brindó la oportunidad para que muchas

organizaciones indígenas tomaran al movimiento para apoderarse de ciertos

predios –los llamados “paracaidistas”- de la ciudad de San Cristóbal. A partir de

este hecho, se fundan algunas colonias26, las más representativas 1° de Enero y

Emiliano Zapata. También, “Las invasiones de predios por parte de grupos de

indígenas organizados, alertaron a los compradores de casa habitación de interés

social en el fraccionamiento Bosques del Pedregal: existía la posibilidad que fuera

invadido. Ante tal posibilidad los compradores se vieron obligados a organizarse y

posesionarse de las casas, sin importar el grado de avance de la construcción”

(Gordillo, 2013: 20).

Al igual que en las primeras colonias, en las fundadas en 94 el patrón

recurrente en los procesos de ocupación-invasión, es la presencia de alguna

organización, o líder moral indígena, encabezando el movimiento y las posteriores

gestiones. Independientemente de alguna fractura o cambio con respecto a las

organizaciones representativas de las colonias en el transcurso de la ocupación y

las gestiones, estas colonias siempre permanecen organizadas al interior,

26
En el contexto del movimiento zapatista se crearon nuevas colonias indígenas, entre ellas están
las colonias Artículo 115, Maya y Laureles. La mayoría de ellas se fundaron mediante invasiones a
predios privados y públicos, que fueron realizadas por organizaciones sociales vinculadas a
simpatizantes del EZLN (Gutiérrez Narváez, 2013: 284).

64
 Capítulo 2

manteniendo cuando menos activas su asamblea general y comisiones para

acciones específicas (Angulo, 2003:70).

En este sentido, las organizaciones gremiales han tenido un papel

fundamental para la gestión de participación de indígenas en los espacios de la

ciudad, así como en la distribución de los bienes y servicios que la ciudad ofrece,

sobretodo, buscando espacios en los mercados locales y en el transporte público de

la ciudad. Así, nace el Consejo de Representantes Indígenas de Los Altos de

Chiapas (CRIACH), la Organización de Representantes Indígenas de los Altos de

Chiapas (ORIACH), Organización de pastores evangélicos de los Altos de

Chiapas (OPEACH) entre otras más (OTEZ, OPECH, SOCOTCAH, OPEZ).27 De

esta forma, las organizaciones gremiales se han convertido en dispositivos de

poder que los indígenas hacen uso para conseguir espacios en la ciudad.

Otro tipo de organización de los colonos indígenas de la zona norte es a

través de la Asamblea General, organizadas e integradas en tres niveles: 1) la

Asamblea General es la instancia donde participan todos los miembros de la

comunidad con voz y voto directo. Organiza las acciones y demandas, a su vez,

nombra un comité de obras y escucha a los comités de representantes y en

conjunto toman decisiones de las acciones a emprender; 2) Comité de

representantes es la instancia encargada de convocar y organizar la asamblea,

además de presentar informes de los resultados de las acciones tomadas. También

representa a los colonos de la zona norte ante las autoridades estatales y

municipales y; 3) Comités de obra, rinden informes pormenorizados de los avances

de la comisión asignada en la Asamblea General (Gordillo, 2013: 22).

Si bien la zona norte de la ciudad de San Cristóbal se le ha considerado como

peligrosa, violenta e insegura, también se caracteriza por una alta densidad

27
Para ver la relevancia de cada uno de estos organismos consultar Jan Rus (2009), Sophie Hvostoff
(2009) y Jorge Angulo (2003).

65
 Capítulo 2

poblacional, constituye una magnífica oportunidad para el establecimiento de

diversos giros comerciales acordes a las características y necesidades de la zona.

Esta situación está siendo aprovechada por los propios habitantes de las colonias,

quienes han establecido un corredor comercial, con un mercado propio y altas

probabilidades de crecimiento real. Basta con hacer una visita para dar cuenta de

los cientos de negocios que proliferan en esta zona. Talleres madereros,

carpinteros, herrerías y todo tipo de servicios sobre autos: talleres mecánicos,

hojalaterías y la venta de autopartes.

Por todo lo anterior, me pregunto ¿existe una mayanización de la ciudad de

San Cristóbal de Las Casas?

En los párrafos siguientes describiré de manera escueta, el campo religioso de

la ciudad de San Cristóbal. Eso me permitirá contextualizar el crecimiento de

instituciones religiosas no católicas en el estado y en la ciudad.

2.2. La configuración religiosa en San Cristóbal de Las Casas

La transformación del fenómeno religioso en Chiapas puede rastrearse en los años

sesenta del siglo XX. Durante, un poco más de, cincuenta años el estado de Chiapas

ha sufrido una modificación en lo religioso. A partir de los censos que el Instituto

Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) realiza en México, y en Chiapas

particularmente, podemos dar cuenta de la evolución, transformación y

movimientos de lo religioso en el estado. Donde encontramos una disminución del

número de católicos y un aumento de asociaciones no católicas (véase cuadro 2.1).

66
 Capítulo 2

Cuadro 2.1. Chiapas: datos porcentuales sobre las preferencias religiosas con Fue
relación a la población total nte:
1970 1980 1990 2010 IX,
X,
Católicos 91.2 76.9 67.6 63.8
XI y
Evangélicos o 4.8 11.5 16.3 13.9
XII
Protestantes Cen
Bíblicos no Evangélicos* 7.9 so
Sin religión 3.5 10.0 12.7 12.8 Gen
Otras y no especificadas 0.4 1.5 3.3 1.2 eral
Judaica 0.1 0.1 0.1 0.0 de
Pobl
ación y Vivienda, México. Citado en Rivera Farfán et. al. (2005). * esta categoría fue recientemente
agregada en el censo del 2000.

Como podemos observar, el nivel porcentual de católicos ha decaído de

91.2% en 1970 a 63.8% en el año 2010, de lo cual se desprende que la religión

católica ha descendido, como opción religiosa, 27.4% en tan sólo tres décadas. Por

otra parte, las demás religiones no católicas han tenido un incremento entre sus

afiliados, lo cual nos habla de un doble fenómeno: la pluralización de las opciones

religiosas en Chiapas, acompañado del cambio religioso, y la creciente pérdida de

seguidores por parte de la Iglesia católica.

La diversificación de opciones religiosas, para el caso del municipio de San

Cristóbal en particular, con una población de 185,917 habitantes, según el Censo de

Población y vivienda del año 2010, la religión en la población se divide de la

siguiente manera: 121,731 de habitantes son católicos; 45,282 son protestantes,

evangélicos y bíblicos diferentes a los evangélicos; 499 con otras religiones

diferentes a las anteriores y; 11,543 no tienen religión (véase gráfica 2.3).

67
 Capítulo 2

Gráfica 2.3. Opciones religiosas en San Cristóbal

140,000
121,731
120,000

100,000

80,000

60,000

40,000
26,117
20,000 8,312 11,543
5,536 6,852
41 2,552 395 2,329 24 475
0

Fuente: INEGI 2010

Fuente: INEGI 2010

De igual forma, las opciones religiosas para los jóvenes de San Cristóbal

queda plasmada en la siguiente gráfica (véase gráfica 2.4).

En la ciudad, además de los presbiterianos que constituyen el grupo

evangélico de más antigua presencia en la región, encontramos bautistas,

pentecostales de diversa denominación, adventistas, mormones, testigos de Jehová

y de musulmanes. Dentro de la propia Iglesia Católica local tenemos asimismo una

diversidad de líneas teológicas: Iglesia Autóctona, católicos carismáticos y católicos

tradicionales, por mencionar lo más evidente. Esta diversidad de ofertas religiosas

se halla al alcance de la población indígena urbana (Robledo, 2008: 17-18).

68
 Capítulo 2

Gráfica 2.4. Opciones religiosas para los jóvenes

40,000 36,454
35,000
30,000
25,000
20,000
15,000
10,000 8,322

2,592 3,697
5,000 1,832 842 735 788
15 106 11 127
0

Fuente: INEGI 2010. Para esta gráfica se tomó como referencia el rango de edad de 15 a 29 años

En las colonias de la zona norte, las instituciones religiosas han fungido como

instancias reguladoras de la vida social de los habitantes, recordando que la

mayoría de ellos provinieron de contextos de expulsiones religiosas, políticas y las

migraciones del campo a la ciudad a partir de la crisis del campo (descrita con

anterioridad). Así también, las instituciones religiosas mediaron la obtención de

tierras para el establecimiento de las familias migrantes en la zona.

El primer contingente importante de inmigrantes permanentes que llegó

a la ciudad, fue un grupo de seiscientos protestantes chamulas
expulsados en 1976, estos expulsados se distinguieron de sus rivales
tradicionalistas chamulas, haciéndose presbiterianos, y trajeron consigo
a la ciudad, una identidad triple: mayas, protestantes y refugiados. Las
circunstancias violentas de su exilio, su coherencia como congregación
presbiteriana, y el hecho de que, con el apoyo financiero de la Iglesia
Presbiteriana de México y la Iglesia Reformada de América, pronto
pudieron comprar una porción de tierra en los linderos al norte de la
ciudad para establecerse, no dejaron a los mestizos de San Cristóbal otra
opción más que aceptar su inmigración a la ciudad (Aramoni y
Morquecho, 1996; citado en Gutiérrez Narváez, 2013: 276).

69
 Capítulo 2

Así, los líderes religiosos, ayudados por sus respectivas iglesias, se

organizaron para instalarse en la ciudad. Por ejemplo, los presbiterianos, cuyo

líder Manuel Caxlán quien era originario de Chamula, con la ayuda de la Iglesia

Reformada, compró un predio de cuatro hectáreas en el Periférico Norte de la

ciudad, donde fundó Nueva Esperanza, la primera colonia de expulsados

presbiterianos. Otro grupo de presbiterianos consiguió adquirir un predio de 462

hectáreas en el vecino municipio de Teopisca, donde se fundaron Betania y otras

pequeñas localidades, como Vida Nueva y Galilea. A fines de 1998, en esta zona ya

había 22 parajes contiguos formando un gran núcleo de población que hoy en día,

a primera vista, de la apariencia de una ciudad indígena, a un costado de la

carretera panamericana (Robledo, 1998).

La expansión de nuevas colonias, el incremento de la población y la

movilidad religiosa—motivado por el cambio de iglesia debido a problemas

internos de la misma que crearon divisiones—así como organizarse en gremios

religiosos y políticos han hecho de la zona norte un lugar de diversidad de

asociaciones religiosas.

2.3. La Iglesia de Cristo en Restauración “Ministerios Elohim” en

Chiapas

Mi interés en particular por investigar a esta Iglesia se da a partir de contactos

establecidos con amigos de mi facultad, quienes o bien conocen ampliamente la

zona o viven y transitan en ella. Específicamente, los recorridos por la zona y las

iglesias ocurrió gracias a mi amigo Ramón, quien amablemente me acompañó a

conocer las congregaciones religiosas que él mismo conocía; además, a partir de él,

puede establecer los primeros contactos con algunos jóvenes que se congregaban

en distintas iglesias, ya que él conocía jóvenes indígenas cristianos.

70
 Capítulo 2

Durante algunas semanas estuve visitando iglesias en la zona norte en

búsqueda de una asociación religiosa donde pudiera ubicar con mayor precisión

con quienes pudiera trabajar. Una vez más, Ramón ofreció su ayuda para guiarme

a conocer iglesias y personas que él conocía. En total acudí a 5 iglesias. Las pláticas

con jóvenes me ayudaron a elegir el lugar de estudio. Fue en la iglesia central de

“Ministerios Elohim”
Fotografía 2.1. Iglesia Central de "Ministerios Elohim"
(véase fotografía 2.1.)

donde la interacción con

los jóvenes era más fluida

y amena a mi presencia.

A través de las pláticas

pude conocer y

relacionarme con algunos

jóvenes—hombres en su

Fotografía: Pablo Acuña, zona norte de San Cristóbal de Las mayoría—quienes se

Casas.
mostraron interesados en

la investigación.

En dos ocasiones, acudí a los cultos dominicales de esta iglesia para observar:

a) qué tipo de población había en esta iglesia y b) cuáles son las actividades que se

hacen en dichos cultos. Es de esta manera que la investigación se centró en

conocer, investigar, aprender, y analizar a los jóvenes de la Iglesia “Ministerios

Elohim”.

En la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, Chiapas la iglesia de “Ministerios

Elohim” tiene cuatro sedes para atender a su población creyente: Colonia Plan de

Ayala, La Roca, La Garita, y la Iglesia central (Auditorio) además de otras dos

ubicadas en Huitepec y Zacualpa las cuales se encuentran fuera de la ciudad. Para

71
 Capítulo 2

la investigación, como mencioné anteriormente, se optó por desarrollarla en la

Iglesia Central (Auditorio) que se encuentra ubicado en la colonia Linda Vista en la

zona norte poniente de la ciudad (véase mapa 2.2), ya que fue en ésta donde

establecí las relaciones con los jóvenes y las autoridades eclesiásticas.

Mapa 2.2 Ubicación geográfica de la Iglesia "Elohim Restauración"

Fuente: Google Earth, 25 de junio de 2015.

Físicamente consta de un hangar principal (tipo auditorio), las paredes

hechas de block y concreto, techo de láminas, ventanas con cristalería, portones de

acceso (tres en total), instalaciones eléctricas para luminaria, postes (bases) de

concreto, sanitarios (una para damas y uno para caballeros), escaleras para subir a

un segundo piso y un escenario al fondo. En cuanto a la cuestión de inmobiliario

en el escenario se encuentra instalada una batería, bocinas (6 de base y 1 móvil), 2

proyectores de imagen, y todo lo necesario para el grupo musical (cables,

micrófonos, etc.) además de las sillas, del techo cuelgan carteles alusivos a años

72
 Capítulo 2

proféticos (por ejemplo, 2012 año de la santidad; 2015 año de los manantiales de los

ríos de las aguas de Dios) (Véase fotografía 2.2)

La Iglesia de Elohim Fotografía 2.2. Interior de la Iglesia central "Ministerios Elohim"

es una asociación religiosa

reconocida en México, la

cual se encuentra

registrada ante la

Secretaria General de

Asociaciones Religiosa

(SGAR) con el número de

registro 1651/94, de

acuerdo a los reglamentos Fotografía: Pablo Acuña, zona norte de San Cristóbal de Las
Casas.
que el Gobierno mexicano

estableció en cuanto al permiso para realizar cultos públicos, expresado en el

artículo 6°28 de la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, la cual fue

publicada en el Diario Oficial de la Federación el 15 de julio de 1992.

En cuanto a los fundamentos doctrinales de la Iglesia “Ministerios Elohim” se

basa, según el Apóstol René, en:

La predicación y el discipulado. Entonces, creemos, en el llamamiento a

la salvación, y en llamamiento al servicio. Ahora en la salvación,

28
Las iglesias y las agrupaciones religiosas tendrán personalidad jurídica como asociaciones
religiosas una vez que obtengan su correspondiente registro ante la Secretaria de Gobernación, en
los términos de esta ley. Las asociaciones religiosas se regirán internamente por sus propios
estatutos, los que contendrán las bases fundamentales de su doctrina o cuerpo de creencias
religiosas y determinarán tan a sus representantes como, en su caso, a los de las entidades y
divisiones internas que a ellas pertenezcan. Dichas entidades y divisiones pueden corresponder a
ámbitos regionales o a otras formas de organización autónoma dentro de las propias asociaciones,
según convenga a su estructura y finalidades, y pondrán gozar igualmente de personalidad jurídica
en los términos de esta ley (Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público, 2006: 3).

73
 Capítulo 2

entramos todos, todos; todos fuimos llamados a ser salvos, sean

pentecostés, presbiterianos, católicos, o sea en eso sólo Dios sabe le
corresponde porque él llama a quién él quiere en lo que es la salvación.
¡La salvación es para todos! Ahora, referente a la doctrina, allí sí cambia
porque cuenta mucho la doctrina, la que se enseña, y pues realmente lo
que buscamos es enseñar la doctrina de la restauración. Sí el enfoque de
la doctrina es ésa. La doctrina de restauración que nos lleva a la
madurez, al crecimiento, a la perfección. […] Entonces, la función es ésa.
Predicar. En base a los dos mandamientos o dos envíos que dio el señor
Jesús: id y predicar el evangelio a todo el mundo. Pero también creemos
en lo que el Señor le dijo a sus discípulos id y hacer sus discípulos. A
todas las naciones bautizamos en nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. Enseñándolos las cosas que les he enseñado (Apóstol
René, entrevista: 10/05/15).

En pláticas con los jóvenes de la iglesia y el apóstol René, ellos no se

reconocen con ninguna denominación religiosa sino que ellos mencionan que son

cristianos porque son seguidores de Cristo nada más. Sin embargo, si comparten

algunos elementos del pentecostalismos en el culto, Éstos son:

1. la oración colectiva en voz alta guiada por un pastor o un laico, que por lo

regular hablen en lenguas (glosolalia).

2. la lectura bíblica de un salmo o texto que es explicado en lenguaje común a

todos los presentes por la persona que dirige la reunión.

3. cantar en grupo, entre 5 y 8 integrantes, los coros de dominio popular o

himnos, palmeándolos, exclamando frases como “Gloria a Dios, Aleluya, Cristo

vive”, usando instrumentos como guitarras, panderos, palillos, tambores y, más

recientemente, aparatos musicales electrónicos.

4. testimonios personales ante la congregación donde el creyente pentecostal

cuenta con lujo de detalles la forma en que Dios resolvió su necesidad o problema.

5. la predicación, que es la parte medular de esta manifestación religiosa

(García, 2008:100, citado en Trujillo Barrios, 2010: 26-27).

Todos los elementos antes mencionados fueron observados en los cultos

dominicales que se realizan en la Iglesia “Ministerios Elohim”. Los cultos se

74
 Capítulo 2

realizan en lengua castellana y existe un traductor quien se encarga de traducir las

palabras del predicador al tsotsil. Ésta acción se realiza por dos razones: 1) también

acuden al culto personas monolingües y 2) la intención de la Iglesia “Elohim

Restauración” es que la palabra de Dios sea entendida y llevada a todos. Las

personas que acuden a los cultos comparten sentimientos de gozo, de alegría, de

tristeza, identificación con problemas familiares (violencia y separación, problemas

con los hijos), económicos, de salud, etc., emotividades productos de la conjunción

del sentirse parte de una comunidad con los ideales compartidos por los asistentes.

2.3.1. Origen y expansión de la Iglesia “Ministerios Elohim”

De acuerdo a las pláticas que con Carlos, Marcos (ambos líderes del departamento

juvenil) y el Apóstol Rene, la Iglesia fue fundada por el doctor y Apóstol Guillermo

Antonio Olguín Saucedo, originario de la Ciudad de México. A continuación

describo la historia. Desde pequeño, el Apóstol Guillermo se quedó huérfano de

padre y madre y tuvo que vivir en un colegio de monjas en la colonia Tlalpan

donde a él le enseñaban el catolicismo y la propia religión católica. A la edad de

doce años, antes de que lo pudieran enviar a un seminario para ser preparado

como sacerdote, se escapó del colegio con otro compañero mayor. Las inclemencias

de la ciudad hicieron que él probara distintos tipos de drogas y, también, que

cometiera actos ilícitos, como asaltar, robar autos, vender drogas, que lo llevaría a

la cárcel en distintas ocasiones tanto en México como en los Estados Unidos de

Norteamérica (como veremos más adelante).

Eventualmente él emigró a los Estados Unidos donde consolidó una banda de

narcotraficantes cuyo trabajo era el contrabando de drogas de México a Estados

Unidos donde era distribuida y vendida por ellos mismo. Con este “negocio”

obtuvo grandes ganancias económicas que le permitieron hacerse de ciertos lujos

75
 Capítulo 2

(carros, casas). A la vez, él contrajo oponentes del “negocio” quienes querían

matarlo, y como resultado contrató a ciertas personas (‘pistoleros’) para que le

cuidaran. Como relata el Ápostol Guillermo en una publicación sobre la historia de

su vida y del nacimiento de “Ministerios Elohim”, “En una ocasión la migración

me agarra con mi carro lleno de drogas y me dan 10 años de prisión, esa fue la

última vez que estuve preso, me agarraron exactamente el 21 de diciembre de 1973,

ahí me metieron en un tanque que le llaman Canillels ahí en El Paso, Texas”

(Olguín Saucedo: 8)29.

La experiencia de vivir y estar en la cárcel en el extranjero le cambió la vida

totalmente; gracias a una experiencia sobrenatural que experimentó allá, él decide

arrepentirse de todo lo que había hecho en su vida, hasta ese momento. Este hecho

marcó su vida e hizo que cambiara su religión al evangélico. Al salir de la cárcel,

regresó a México y, contando con una preparación tanto espiritual como teológica,

comenzó a predicar en estados como la ciudad de México, Jalisco y Puebla, entre

otros.

Durante, creo que fueron como 4 o 5 años [que] estuvo él en diferentes

lugares y se vino para Tapachula donde él permaneció más tiempo. Dice
que él salía a predicar en los parques, salía a predicar y a enseñar y por
su forma de ser, era una persona con bastante ímpetu y no le importaba
nada, él [había] estado ahí en la ciudad de Tapachula [y] se dedicó a
predicar la palabra en los parques. Sin embargo, como lo fueron
conociendo muchos pastores de diferentes iglesias pues lo iban
invitando para que fuera a predicar en las iglesias […]; entonces él
comenzó a hablar de este mensaje en todos los lugares e impactó mucho
testimonio al grado que lo llegaron a visitar o a invitar gente de
Comitán, de Las Margaritas, de Comalapa y de diferentes lugares para
que fuera a predicar (Carlos, líder juvenil, entrevista: 20/03/15).

29
Olguín Saucedo, Guillermo A., El nacimiento de Ministerios “Elohim”. Esta publicación no tiene
año de edición, por tanto sólo se incluye el número de página donde se cita.

76
 Capítulo 2

Por tanto era necesario establecer el ministerio en un lugar donde los

creyentes pudieran congregarse y realizar los cultos. Fue a partir del estado de

Chiapas que el ministerio del “Elohim” comenzó a expandirse a toda la república

mexicana porque “el Señor, de alguna manera, le mostró de que la visión que Dios

tenía para Chiapas, o sea, era que [de] Chiapas se expandiera [el ministerio] para el

norte [del país]. Entonces, […] Tengo entendido que un lapso como unos cinco

años el Apóstol empezó a florecer su ministerio; de hecho, empezó a tener más

obras aquí en el estado de Chiapas” (Apóstol Rene, entrevista: 10/05/15).

La primera Iglesia fundada en el estado fue en el poblado de Benito Juárez,

hace aproximadamente 35 años, según Carlos y el Apóstol René, cerca de los Lagos

de Montebello, con una familia de creyentes. Después se fundó otra en el

municipio de Las Margaritas, en un lugar llamado El Campamento. Años después,

se abriría otra Iglesia en la ciudad de Comitán, en el barrio de San Agustín. Es

desde allí, como comenta el Apóstol Rene, que la obra del ministerio “Elohim”

comienza a expandirse a todo el estado de Chiapas hacia el norte del país, incluso

hasta los Estados Unidos:

Entonces de ahí empezó a expandirse. Se empezó a expandir a toda la

zona de [por] ahí. Tenemos obras en Independencia, en Carranza, en
Sarabia, en Buena Vista, todas [esas] zonas tenemos obras; [después]
empezó a expandir aquí a San Cristóbal, Tuxtla, [también] tenemos
obras en Tuxtla, Palenque. La zona costa, la zona selva, la zona Altos.
Por ejemplo, tenemos obras en Cuernavaca, Puebla, Puerto Escondido,
Oaxaca, Mérida, Cancún, Playas, Guadalajara, Tijuana, ya hay obras que
se han expandido hasta Estados Unidos (Apóstol René: 10/05/15).

Para el caso de San Cristóbal no hay un año exacto en que el ministerio se

estableció en la ciudad, pero Carlos calcula que llegó hace uno 25 años. Lo que sí

mencionan los informantes es que la primera Iglesia de “Elohim” en la ciudad fue

la que es denominada La Roca, ubicada al costado derecho del mercado Mercaltos;

consecutivamente se fundaron las demás. En la actualidad existe entre 1000 a 1500

77
 Capítulo 2

Iglesias “Ministerio Elohim” en la república mexicana y los Estados Unidos. El

número de afiliados al ministerio se desconoce ya que según el Apóstol Rene no se

ha realizado ningún sondeo al respecto, pero los cálculos conservadores para el

caso de San Cristóbal es que existe una población de creyentes entre 2,000 a 3,000

seguidores de la Iglesia.

El proselitismo de la Iglesia es a través de dar a conocer la palabra del Señor a

los demás, a partir de la evangelización personal y en masa. La evangelización

personal se basa en buscar a la persona y se le comparte el evangelio de una

manera particular e invitarlo a los servicios y actividades que se hacen en la Iglesia;

la de masa, se refiere a la realización de eventos en áreas grandes y al aire libre, así

como de eventos especiales que se pueden realizar en parques, colonias, pueblos,

donde se expone el evangelio y se les hace la invitación a la Iglesia. Y por último, la

de masa que incluye visitas a las personas que hayan llegado a la Iglesia durante el

proceso del evangelismo en masa o personal, para saber de una manera más

específica las necesidades espirituales de la persona y seguir el proceso de

crecimiento, así como, la asistencia a la Iglesia (Marcos, líder juvenil: 10/08/15).

2.3.2. Estructura y organización eclesial de la iglesia “Ministerios Elohim”

El Apóstol René reconoce que no tienen un organigrama escrito o establecido pero

si tienen claro la forma en que el ministerio se organiza y estructura. Su

organización se establece a partir de un gobierno teocrático, esto quiere decir que

es una autoridad emanada de Dios y es él quien establece el orden, porque:

Bíblicamente, Dios se ha basado a través de líderes, por ejemplo […]

Dios envió a su hijo, estableció una doctrina, dejó la palabra de Dios a
través de los apóstoles, profetas y maestros y ellos empezaron a escribir
y a redactar todo. Entonces el orden de aquí de la iglesia es teocrático,
creemos en un líder y ese líder, como en todo que debe ser, el líder tiene
que ir por delante de alguna manera tienen que dedicar su vida; si
hablamos de orden, de jerarquía pues Dios estableció en la palabra, en la

78
 Capítulo 2

primera de Corintios, dice que estableció unos apóstoles, a otros

profetas, a otros evangelizas, maestros y pastores (Carlos, líder juvenil:
19/02/15).

Es a partir del establecimiento de los cinco ministerios (el apostólico, el

profético, el evangelístico, pastoral y magisterial) (véase diagrama 2.1.) que se

establece la primera estructura de la iglesia.

1. Apostólico: es el encargado de cooperar con el Espíritu Santo para la formación

ministerial, para hacer discípulos, capacitarlos, equiparlos, y darles paternidad. La visión

apostólica da la cobertura y agranda el Reino, ya que vela para que todo esté en orden y en

estructura. Vela para que no le falte la doctrina o la revelación de la doctrina a los que

tienen celo por la casa del Señor. En fin, los apostólicos son los que dirigen a los siervos del

Reino, para que hagan todo para edificación.

2.- Profético: este ministerio Dios lo usa para detener el avance del pecado oculto;

también es usado para advertir peligros que le pueden o le podían suceder a muchos que

se descuidan en la fe y la fidelidad. La visión profética nos hace entender que los ojos de

Dios están en la iglesia y la boca de Dios está en la iglesia. Dios habla a través de la

profecía y a través del discernimiento profético.

3.- Evangelístico: el ministerio evangelístico debe formar equipo con los demás

ministerios para que de esta forma se aumenten los miembros de la iglesia. Es un

ministerio por medio del cual el Señor hace cinco cosas: a) Busca lo que quiere ser salvado;

b) Entrega buenas noticias, específicamente las buenas nuevas de salvación, a quien Dios

quiere que las oiga; c) Reconcilia… (cimiento de Dios); d) Resucita muertos y muertos

espirituales porque el pecado mata; E) Busca perdidos que quieren ser salvos; los acarrea y

los trae a los pies del Señor, y los mete al cuerpo místico de Cristo, a la iglesia, la visión es

hacer crecer el reino de la luz.

4.- Pastoral: es el que recibe a los miembros del cuerpo de Cristo que van siendo

agregados a la iglesia. Este ministerio debe cuidar a las ovejas del redil del Señor. El

pastor debe estar equipado (capacitado) para: a) Dar protección a los miembros del cuerpo

79
 Capítulo 2

(ciudad de refugio); B) Sanar las heridas del alma; C) Enseñarles a vivir cada día mejor; D)

Guiarlos a buenos pastos (que coman bien); E)Enseñar y demostrar.

5.- Ministerial: es el que busca la manera de que la iglesia entienda, y por eso es

necesario usar enseñanza con figuras, ejemplos, testimonios y parábolas. La persona que

entiende lo que el Espíritu Santo quiere hacer en este ministerio magisterial, se preocupa

por hacerse entender, para que los miembros del cuerpo de Cristo crezcan en

entendimiento a través de la enseñanza, este ministerio es indispensable como ayuda del

pastor, siempre y cuando trabajen como equipo espiritual del Espíritu Santo, y la visión

sea edificar el edificio, o sea la casa de Dios (información proporcionado por Marcos:

10/08/15).

Esos ministerios se apoyan en departamentos creados para atender a toda la

población creyente de la Iglesia. Esos departamentos son: de diaconado, de

visitación, infantil, de alabanza, de pandero, de danza, femenil y juvenil.

80
 Capítulo 2

Cuadro 2.2. Organigrama de la Iglesia "Ministerios Elohim"

Los siguientes capítulos muestran los hallazgos de investigación a través de

la etnografía. En el tercer capítulo, contiene los hallazgos sobre las nociones de

Fuente: Elaboración propia a partir de entrevista con Marcos: 10/08/15.

juventud, etnicidad y vivencias religiosas de los jóvenes indígenas de la Iglesia

“Ministerios Elohim”. El cuarto capítulo, desarrolla las prácticas, la participación y

81
 Capítulo 2

los espacios de sociabilidad donde los jóvenes interactúan, intercambian y

comparten experiencias, vivencias, emociones, anhelos entre ellos.

82
 Capítulo 3

CAPÍTULO III. SER JOVEN, INDÍGENA, CRISTIANO Y URBANO

Serie fotográfica: Los jóvenes:

sus prácticas y sus espacios de
sociabilidad.

Fotografías: Pablo Acuña,

Comitán de Domínguez y
83
San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas.
 Capítulo 3

Introducción

Este capítulo muestra de forma etnográfica cómo los jóvenes perciben las nociones sobre

juventud, lo étnico y lo religioso. También, da cuenta de las experiencias de vida de

jóvenes en contacto con lo religioso. Por tanto, reflexiona acerca de cómo los jóvenes

construyen sus mundos juveniles y sus experiencias dentro de ellas. Lo anterior es

respaldado con una historia de vida que ilustra tal situación.

3.1. Los jóvenes de la Iglesia de Cristo en Restauración “Ministerios

Elohim”

Comienzo comentando que la mayoría de los jóvenes que acude y se congrega en

la iglesia son hablantes de la lengua tsotsil. Tal hecho se debe a la ubicación

geográfica del templo el cual ésta ubicado en la zona norte de la ciudad. Como se

vio en el capítulo anterior, esta zona es habitada mayormente por población

indígena tsotsil.

Por otra parte, acercamiento a los jóvenes fue a través de las pláticas que

sostuvimos, por comunicación vía internet, con uno de ellos. Juan, uno de los

jóvenes de esta iglesia que tiene un cibercafé, fue mi primer contacto. Él me explicó

los días en que los jóvenes se reunían en la iglesia; siendo el sábado su día

principal de reunión y me pregunté ¿por qué ese día? en pláticas –y a través de la

observación participante- con otros jóvenes, ellos me explicaban que el día sábado

era dedicado especialmente para atender a la población joven de la iglesia. Para los

sábados, eran programadas alguna actividad que involucrara a los jóvenes desde

los cultos juveniles, pasando por prédicas, enseñanzas (pláticas sobre temas

juveniles, volveré a este tema más adelante) hasta actividades como ver películas,

viajes y salidas al aire libre.

Sin embargo, me quedaba una duda ¿y los demás días de la semana los

jóvenes no se congregan en la iglesia? durante mis visitas entre semana al culto

84
 Capítulo 3

religioso, sostuve algunas pláticas con jóvenes. Les preguntaba si ellos también se

congregaban los días sábados. Para mi sorpresa algunos me respondieron que no

podían llegar a la iglesia los días sábados porque las actividades terminaban hasta

tarde y se les complicaba moverse en transporte público. Para otros, los días

sábados tienen que ayudar en la casa o en los negocios familiares. Otros más,

porque no viven en la ciudad y necesitan viajar a sus lugares de origen, en algunos

casos; y, en otros, porque trabajan o estudian en la ciudad pero no viven en ella,

aunque el transporte público entre semana es más fácil tomarlo que los fines de

semana. Esto se debe a que entre semana el transporte público deja de funcionar a

más altas horas de la noche (10 p.m.) que los fines de semana (8-9 p.m.).

A través de mis observaciones diseñé un cuestionario que apliqué a los

jóvenes para saber las características de la población con la que me encontraba

trabajando. Así, conocí el lugar de origen, edad, estado civil, ocupación, el idioma

(o idiomas), grupo étnico, los años y motivos de congregación, así como sobre el

uso de tecnología. El resultado fue la obtención de 67 encuestas en total

contestadas. Las encuestas las apliqué aleatoriamente un día sábado (7/02/2015) y

durante los cultos de esa semana (del 7 al 15 de febrero) se trata de una muestra

representativa de los jóvenes que más asisten al culto en este templo, aunque las

autoridades del templo no saben a ciencia cierta el número de jóvenes que forman

parte de la misma.

Uno de los datos obtenidos fue la cuestión de la edad de los jóvenes. Con ello

pude establecer rangos de edad de la población considerada juvenil por los

propios integrantes de la Iglesia (véase gráfica 3.1), ya que me interesaba saber

cuáles eran las edades de éstos. La finalidad era perfilar a un grupo de trabajo que

fuese diverso en cuanto a la edad.

85
 Capítulo 3

Como se observa en la gráfica, Gráfica 3.1. Rangos de edad de los jóvenes de la

Iglesia “Elohim Restauración”
los jóvenes entre los 13 y 17 años

representan casi el 50% del grupo de

12%
jóvenes, mientras que le sigue el
13-17 años
grupo que comprende entre los 18 y
49% 18-22 años
los 22 años, que representan casi el 23-28 años
39%
40% de la población juvenil. El grupo

minoritario corresponde a aquellos

Fuente: Cuestionario aplicado, 67 encuestas

cuya edad oscila entre los 23 y los 28 años. Esto significa que, casi la mitad de los

jóvenes es menor de edad jurídicamente30 hablando. Además, los jóvenes a esta

edad, se encuentran estudiando la secundaria (12-15 años) y la preparatoria (15-18

años).

En cuanto al número de jóvenes que asisten a la iglesia, el 55% son mujeres y

el 45% son hombres (véase gráfica 3.2). En este sentido, la presencia de las jóvenes

mujeres en la Iglesia es importante, por lo menos cuantitativamente, ya que

aventajan a los jóvenes hombres por un 10%. Durante mi estancia de trabajo de

campo noté que el número tanto de jóvenes hombres como de mujeres llegó a

variar dependiendo de las actividades a realizarse. A pesar de ello, casi siempre la

presencia de ambos grupo era igualitaria.

60%

50%
Gráfica 3.2. Sexo

40%

30%
30
En México, las personas adquieren derechos y responsabilidades jurídicos a partir de los 18 años
de edad, es decir, se le considera al individuo con la madurez física y psicológica necesaria para
20%
tomar sus propias decisiones de manera consciente y asumir las consecuencias de sus actos.

10%
86

0%
Masculino Femenino
 Capítulo 3

Si se considera a la juventud como un periodo de moratoria social, la escuela

tiene un papel importante en la preparación de los jóvenes para la sociedad, en la

transición al mundo adulto. Sin embargo, en este grupo de jóvenes, la escuela no

tiene tal importancia puesto que el 33% de los encuestados manifestaron ir a la

escuela (véase gráfica 3.3). Para estos jóvenes, el trabajo forma parte de su

actividad y vida cotidiana, así el 55% declaró tener algún empleo como ayudante

de albañil, atender tiendas y/o puestos en los mercados públicos, cocineras,

empleadas domésticas, artesanas y/o ofreciendo algún servicio (el transporte

público, por ejemplo).

Fuente: Cuestionario aplicado, 67 Sobre la
encuestas
educación Gráfica 3.3. Ocupación de los jóvenes

escolar, los jóvenes varones tienen una ventaja a sus pares mujeres en cuanto a la

oportunidad de acceder al medio escolar. Esto se debe, en algunos casos, por la

cuestión cultural, por ejemplo, una de las jóvenes me comentó que no asistía a la

escuela porque ella era la última hija de 11 hermanos y tenía que ayudar a su

madre en los oficios del hogar. Además, ella estaba a cargo del cuidado de sus

hermanos más pequeños, así como de

sus sobrinos. Generalmente en las

comunidades indígenas, incluyendo a

las urbanas, se privilegia a los hijos [PORCEN Fuente: Cuestionario aplicado, 67 encuestas
Trabajar
TAJE]
varones para que puedan asistir a [PORCEN
Estudiar
TAJE]
instancias educativas, ya que ellos son Ambos

[PORCEN [PORCEN No Específico

los encargados en velar por los TAJE] TAJE]

intereses de sus comunidades, así

como de negociar con las autoridades

ladinas. Ambos casos no son

87
 Capítulo 3

generalizables, aunque si existe un número importante que hace referencia a

ambos.

El trabajo de las mujeres jóvenes tiene un papel central en las economías

domésticas ya que éstas aportan al gasto familiar. Así, muchas mujeres son

artesanas y producen mercancías que son vendidas en el centro de la ciudad, así

como jóvenes que se dedican al empleo doméstico. En cuanto a los hombres, su

inserción laboral incluye ser ayudante de albañil, transporte público, atender

negocios familiares en los mercados de la ciudad y mano de obra migrante

(insertos en la construcción, como jornaleros, entre otras) ya sea a otras regiones

del estado, a nivel nacional e inclusive internacional.

Otro elemento que llamó mi atención fue el uso de la tecnología entre los

jóvenes de la Iglesia “Elohim Restauración”. El uso del celular y el internet parece

ser importante entre éstos, pues el 90% de los jóvenes declaró usar medios

electrónicos para comunicarse e interactuar con otros; desde el uso de las redes

sociales virtuales, la descarga de música y vídeos cristianos, para buscar algún tipo

de información hasta leer la biblia en formato electrónico. Durante el trabajo de

campo, pude observar –y también ser parte de los usuarios- sobre el uso de la

tecnología, pasarse música e imágenes cristinas o cadenas de oraciones que forman

parte del intercambio digital entre los jóvenes.

Las redes sociales y digítales son los medios de comunicación más usados

entre los jóvenes. Pues, a partir de ellos se hacen llegar eventos y anuncios de

actividades (véase imagen 3.1.). Por ejemplo, en la plataforma de Facebook de la

Iglesia “Ministerios Elohim” se anuncian actividades, pero también informan de

otras hechas de todas las Iglesias del ministerio en Chiapas. Se suben imágenes,

videos, oraciones, frases e invitaciones a todo el público en general, pero

curiosamente los seguidores de la página son jóvenes, basta con ver los seguidores

de la misma página.

88
 Capítulo 3

La tecnología es importante para los jóvenes, como herramienta de

comunicación, los medios digitales permiten a los jóvenes estar (inter)conectados

entre ellos.
Imagen 3.1. Invitación a un discipulado para
jóvenes

Fuente: Portal de Facebook iglesia de Cristo

Ministerios Elohim

89
 Capítulo 3

3.2. Los modos de Ser joven: percepciones entre los jóvenes indígenas
de la Iglesia “Ministerios Elohim”

Las pláticas y la interacción con los jóvenes de la Iglesia, me permitieron acercarme más a

sus historias de vida, a sus pensamientos, sus visiones, sus anhelos, objetivos y vivencias.

A partir de mi convivencia con ellos, me di cuenta de la gran diversidad que hay dentro de

una institución religiosa, como lo es la Iglesia “Elohim Restauración”. Diversos en cuanto a

la variedad de edades y generación, ocupaciones, el tiempo de congregarse, de su

condición económica, etc. Me fue imposible incluir a todos los jóvenes de la iglesia, por

ello, y por los objetivos planteados en esta investigación, decidí trabajar únicamente con

los jóvenes indígenas de la Iglesia. La población de jóvenes indígenas en la iglesia, también

era amplio, por lo que –por medio de la facilidad de acercarme, convivir y platicar para

compartir información- me incliné a trabajar únicamente con un grupo de ocho jóvenes

indígenas y uno no indígena31, pero también sostuve pláticas informales con otros jóvenes

que por diversas cuestiones no pude concretar ninguna entrevista formal con ellos. Las

características de estos jóvenes se desglosan en la siguiente tabla (véase tabla 3.1).

Tabla 3.1. Jóvenes entrevistados

Tiempo de
Estado Grupo
Nombre Edad Ocupación Hijos Cargo congregarse
civil étnico
a la Iglesia.
Trabaja
dos Líder No se
Carlos 27 (tienda de Casado 15 años
niñas juvenil identifica
ropa)
Trabaja una Líder
Marcos 28 Casado Tsotsil 10 años
(cibercafé) niña juvenil
Estudia
(preparatoria)
Iván 18 Soltero No Ninguno Tseltal 9 meses**
y trabaja
(ONG)
Trabaja
(puesto de
Gregorio 21 Soltero No Ninguno Tsotsil 1 año
verduras en
el mercado)

31Carlos no se define como un joven indígena, aunque fue necesario incluir porque él es uno de los
líderes del departamento juvenil. Por tal motivo se incluye en esta investigación.

90
 Capítulo 3

Estudia
(universidad)
Juan 26 y trabaja soltero No Ninguno Tsotsil 6 años
(cibercafé y
cristalería)
Trabaja
Freddy 19 (maestro en Soltero No Ninguno Tsotsil 5 meses**
CONAFE)
Ayuda en
Lucy 16 Soltera No Ninguno Tsotsil 6 meses **
casa
Estudia
David 16 Soltero No Ninguno Tsotsil 6 meses**
(secundaria)
Fuente: elaboración propia. **se trata de los meses que llevan congregándose actualmente, pero son
jóvenes reconvertidos, es decir, todos provienen de familias cristianas pero ellos se alejaron de la
Iglesia.

Asimismo, quisiera comentar que la mayoría de jóvenes entrevistados son

hombres (como se observa en la tabla), porque únicamente pude contactar a una

joven mujer. La interacción y convivencia fue más fácil con los jóvenes indígenas

que las jóvenes, esto se debe, según uno de los jóvenes líderes, que las relaciones

entre los jóvenes está influenciada culturalmente, en este caso la cultura tsotsil,

sobre las relaciones personales que un hombre y una mujer deben de mostrar

socialmente. Es decir, la interacción de un hombre (joven) con una mujer (joven) no

es permitida, a menos que exista alguna conexión parental o afectiva entre ambos,

porque socialmente está mal visto que los jóvenes se muestren muy afectivos en

público (informe de campo, 20/03/15).

No obstante, las relaciones entre los sexos parecen fluir sin esa restricción

cultural dentro de la Iglesia. Durante mi trabajo de campo, observé que en la

Iglesia no existe una división espacial en cuanto a qué lugar ocupar dentro de la

Iglesia, por ejemplo, en la forma de ocupar los asientos para escuchar y realizar las

actividades, pareciera contradecir lo que antes he mencionado. Aunque las normas

que rigen las relaciones entre los sexos se han flexibilizado entre los jóvenes

indígenas, si noté que aún existe una separación sexual entre hombres y mujeres en

91
 Capítulo 3

cuanto a la forma de agrupamiento (formación de grupos o círculos de amistad)

entre ellos. También existen departamentos exclusivos para mujeres (como danza y

departamento femenil).

Con ése grupo, me enfoqué en conocer cómo los jóvenes de la Iglesia “Elohim

Restauración” construyen la categoría de joven a partir de sus propias

percepciones. Aquí, exploro algunas nociones que los propios jóvenes tienen sobre

la juventud y, por otra parte, cuáles son los elementos que ellos consideran

característicos de la juventud. Pues, según Margulis (2011) “no existe una única

juventud: en la ciudad moderna las juventudes son múltiples, variando en relación

con características de clase, el lugar donde viven y la generación a que pertenecen

y, además, la diversidad, el pluralismo, el estallido cultural de los últimos años se

manifiestan privilegiadamente entre los jóvenes que ofrecen un panorama

sumamente variado y móvil que abarca sus comportamientos, referencias

identitarias, lenguajes y formas de sociabilidad” (p. 42).

La juventud es vista de forma diversa y plural, con sus propias formas y

contenidos dependiendo de los espacios donde los jóvenes se encuentren

posicionados (escuela, iglesia, trabajo). Entonces “[…] puedes encontrar juventud

en la calle, juventud en el trabajo, juventud en todos lados; metida en todos lados,

la juventud en la iglesia y así” (Iván, 18 años, entrevista: 19/05/15). Es importante lo

que señala Iván, ya que hablar sólo de una forma de vivir y experimentar la

juventud sería errónea, pues juventudes “hay en todos lados” lo importante sería

analizar cuáles son las condiciones de su participación en distintos lugares y

contextos, qué significados y contenidos tiene lo juvenil para los jóvenes y, cuáles

son las representaciones de lo juvenil en esos espacios (modas, estilos, lenguajes,

etiquetas).

Como se afirmó arriba, no existe sólo una forma de vivir y experimentar la

juventud., Carlos y Marcos tienen el cargo de líderes juveniles. Ser líder juvenil

92
 Capítulo 3

significa planear y guiar actividades dirigidas a los jóvenes, son los encargados de

la población joven de la iglesia específicamente del departamento juvenil. Ellos

consideran a la juventud como una etapa de aprendizaje donde las acciones y

decisiones tomadas influirán en el futuro. Es decir, la juventud como etapa de

transición y preparación para la vida social adulta. Además, según ellos, en la

juventud se carecen de compromisos y responsabilidades que en la adultez se

tienen.

Para mí la juventud es mucha fuerza pero mucha inexperiencia. Para mí

eso es la juventud. Es [en la juventud, cuando] las pilas [están] al cien
pero mucha falta de conocimiento, sabiduría sobre las consecuencias de
nuestros actos, sobre de que no vemos a veces hacia el futuro sino que
nos limitamos a solamente a disfrutar el presente, sin saber las
consecuencias que podrían afectar bien o mal a nuestro futuro. Yo creo
que la juventud, la puedo considerar [como] inexperta en el área de la
madurez […] la juventud es el proceso de aprendizaje y el desarrollo de
nuestra persona, qué es lo que podemos hacer en el futuro, quiénes
vamos a ser en el futuro; yo creo que eso lo definimos en nuestra
juventud (Marcos, 28 años, líder juvenil, entrevista: 24/04/15).

En lo particular ha sido una experiencia única, que tienes que

aprovechar porque puedes hacer cuantas cosas quieras, no existen
muchos compromisos. […] Entonces realmente la juventud es una edad
muy bonita que si puedes aprender también muchas cosas. Pues sí, ha
sido una edad muy bonita, ha sido un tiempo especial que si no sabes
aprovechar pues te vas a lamentar después (Carlos, 27 años, líder
juvenil, entrevista: 19/02/15).

En contraste con lo anterior, otros rasgos atribuidos a la juventud, en

comparación a la adultez, son la edad y cualidades físicas. En este punto, coincido

con los hallazgos que Lucia Vázquez (2005) encuentra con una agrupación

religiosa de jóvenes, “Impacto Juvenil” en Tuxtla Gutiérrez, en cuanto a que el ser

joven es acompañado por atributos físicos (principalmente la edad) y por

características subjetivas que pueden ser clasificadas como: positivas y negativas.

Las primeras se relacionan con los atributos: energía, vigor, frescura, alegría,

93
 Capítulo 3

dinamismo, pasión, expectación e innovación. […] Otras cualidades, aunque

negativas, son: inmadurez, rebeldía, desidia, indecisión y volubilidad (p. 146) tal y

como lo comentaban Marcos y Carlos.

Al preguntar a los jóvenes entrevistados sobre cuáles son las características

que diferencia la juventud sobre la adultez, los dos puntos antes mencionados

fueron los recurrentes por los jóvenes de la Iglesia “Elohim Restauración”.

- Ciertamente lo que caracteriza al joven es la edad. En la juventud lo que nos

describe es la edad (Iván, 18 años, entrevista: 21/04/15)

- La juventud es un regalo de Dios porque no vas a encontrar otra vez la

juventud. [Ésta] sólo pasa una vez en la vida, como de los 13 años hasta los 20

(Lucy, 16 años, entrevista: 26/03/15).

- Yo creo que básicamente viene siendo la edad. Después de eso por los

gustos juveniles que les atrae, entre otras cosas (Marcos, 28 años, entrevista:

24/04/15).

Del mismo modo, otros jóvenes recurrieron a características como la fuerza, la

creatividad, libertad, la mentalidad así como la inexperiencia, la inestabilidad y la

volubilidad que, según ellos, describen a la juventud.

- La juventud es la fuerza de poder hacer las cosas. Lo ves fácil todo, juventud

es, para mí, simplemente poder hacer de todo (Iván, 18 años, entrevista: 21/04/15).

-La juventud sería diversión, o sea que todo es libertad; que puedes hacer lo

que quieras (Gregorio, 21 años, entrevista: 25/03/15).

- Es que la palabra de Dios dice que todos somos jóvenes, hasta los más

viejitos si se consideran jóvenes de alabar a Dios son jóvenes, todos somos jóvenes.

Pero ya enfocado a lo normal, el ser joven es estar sano, todavía no estás viejo,

aunque estés casado aun sigues joven (Freddy, 19 años, entrevista: 16/02/15).

- Quiero sentirme joven siempre pero yo creo que eso es una mentalidad que

uno tiene porque cuando uno se le acaba los sueños, se le acaba la visión; cuando

94
 Capítulo 3

uno ya no tiene el deseo de conseguir algo, de tener algún propósito es entonces

uno empieza a envejecer. Entonces la juventud está en el pensamiento y las ganas y

las fuerzas que uno de debe de tener para poder realizar las cosas (Marcos, 28 años,

líder juvenil, entrevista: 24/04/15).

La influencia de la ciudad ha modificado las percepciones que los jóvenes

tienen sobre su cultura y su gente. Un gran porcentaje de jóvenes indígenas ha

nacido en la ciudad o migrado desde muy temprana edad, lo que ha significado,

una reconfiguración cultural en cuanto a pautas en torno al noviazgo y al

matrimonio. Vemos cambios en las, condiciones socioeconómicas, afiliación

religiosa, etc., desarrollados a través de la influencia de la ciudad y lo urbano.

Aunque, lo anterior no quiere decir que únicamente se trate de una adaptación a la

ciudad, sino más bien quiero analizar cuáles son los elementos que los indígenas

han incorporado a su cultura y porqué, y qué elementos ellos se resisten a

incorporar a su cultura y porqué.

De hecho yo creo que sí ha afectado bastante en esa área [lo cultural]

porque por lo general un jovencito a los 18 años ya está muy grande para
estar soltero en la cultura tsotsil y eso ya no se ve muy bien. En el caso
de ahorita, pues este el tiempo [para casarse] se ha prolongado en
cuestiones de cuando [un joven] se junta con una mujer o se casa.
Aunque de hecho no deja de no significar que haya desaparecido el tipo
de práctica de casarse a temprana edad porque muchos de los jóvenes
aun ya siendo cristianos o con padres cristianos han optado por hacer
eso, pero como son decisiones propias, pues lo han hecho. Pero digamos
como en la iglesia, si ha afectado en mucho de las decisiones que ha
tomado el joven [para casarse], entonces, hay gente que si se ha
desesperado, hay gente que si ha permanecido voy a esperar un poquito
más para poder tener un poquito más de madurez, para mejorar mis
ingresos económicos, para poder realizar algo más antes de poder llegar
a un matrimonio (Marcos, 28 años, líder juvenil, entrevista: 24/05/2015).

Regresando al tema, pero no lejos de lo anterior, las percepciones sobre qué es

para los jóvenes indígenas ser jóvenes, qué elementos intervienen para definir tal

95
 Capítulo 3

condición, cuál es la representación social del joven indígena en un contexto

urbano. En cuanto a considerar a un joven que ya está casado o tiene hijos hay una

doble postura:

- No, diría que ya no. Como un hombre que ya tuviera un hijo es la

responsabilidad y entonces ya no serían jóvenes. Pues sería así: si ves a una

persona de veinti tantos años que todavía no se ha casado, sería un joven. Así

como la capacidad que tiene, que se siente en libertad y vivir una vida así de

juventud (Gregorio, 21 años, entrevista: 25/03/15).

- Ya no, porque ya tienen sus cosas, ya tienen que cuidarlos, ya no pueden

salir a dónde quieran ir ellos; aprovechar la vida, pues sí (Lucy, 16 años, entrevista:

26/03/15).

- De hecho, ellos mismos lo dicen: “ya no soy joven” (David, 16 años,

entrevista: 2/03/15).

Sobre cómo se ve un joven casado dentro de la Iglesia, Freddy comenta que:

En tanto la juventud así entre los jóvenes, ya no son jóvenes porque ya

tienen hijos, como que ya pertenecen a los mayores. Ya no se hace un
convivio entre los jóvenes porque vamos con otros jóvenes a hacer un
evento, vamos otros jóvenes a tocar algo, ellos [los casados] ya se
enfocan más a predicar. Tal vez si se enfoquen un poco en hacer
convivios y todo eso, pero ya no es igual que entre jóvenes y jóvenes, así
como de hablarle: fíjate que me pasó esto ¿no?; cómo comenzar [a]
contarle porque como ya está casado, ya sólo dirige pues. Si eso sería,
porque ya sabe qué es tener hijo, ya [tiene que] cumplir
responsabilidades; a cambio los jóvenes no todavía, todavía se
desorientan de lo que quieren hacer (Freddy, 19 años, entrevista:
16/02/15).

Por tanto, los criterios que excluyen a los ya casados de la categoría joven

son: i) la responsabilidad, considerando que en la juventud no existen tantas

responsabilidades como en la adultez; ii) la libertad, como elemento diferenciador

entre los jóvenes casados y no casados, la libertad de poder ir adonde sea, hacer lo

que sea; iii) la tradición, como nos comentaba Marcos la tradición es considerada

96
 Capítulo 3

como reguladora del tiempo “biológico” y “social” de un joven indígena para

contraer matrimonio y, con ello, responsabilidades.

Por otra parte, hay quienes consideran que el matrimonio no es un elemento

excluyente y comentan:

- Desde mi punto de vista sí. Son jóvenes casados. Jóvenes. Sí y pues

desgraciadamente caen a eso ¿por qué? Por la poca educación, falta de educación,

los dejan muy abandonados […] porque desgraciadamente al casarse jóvenes yo

digo que mucha parte se da porque no hay educación de cuidado. Por eso de que

“ya la dejó embarazada” y al final de cuentas es la tradición de ellos, ya la dejó

embarazada pues a juntarse, ¿no? Y esa es la educación que es enseñada allá (Iván,

18 años, entrevista: 21/04/15).

- […] es como acá en la iglesia dicen: no, no somos viejitos somos jóvenes.

Pero hablando de una buena forma en el aspecto de sentirse estoy casado, ya no

puedo, o sea aquí les dicen que son jóvenes para que estén activos con fuerza de

que no se cansen con los problemas y todo eso. Y es eso, pero ser casado y todo eso

no te quita lo ser joven (Juan, 26 años, entrevista: 25/04/15).

- […] te digo que aunque ya están casado eso no quiere decir que ya no son

jóvenes, son jóvenes nada más pues que ya están casados. Casi la mayoría, en el

caso de nosotros somos jóvenes (Apóstol Rene, entrevista: 10/05/15).

- ¡Sí! Todavía me considero joven. Te mencionaba el hecho de que quizás en

la juventud no existen tantos compromisos o responsabilidades, si ya hay una

diferencia en el hecho de ser casado, no implica que seas o no joven porque hay

personas que se casan muy pequeñas y siguen siendo jóvenes. Entonces sí, todavía

me considero joven (Carlos, 27 años, líder juvenil, entrevista: 19/02/15).

El estar casado pareciera ser que interviene en la forma de reconocer a la

juventud: 1) el matrimonio interrumpe las acciones y prácticas de la juventud en el

sentido que se adquieren otras responsabilidades que un joven no casado no tiene;

97
 Capítulo 3

2) la soltería parece ser un rasgo importante, por lo menos para el caso que estudio,

que caracteriza a la juventud. Las pautas culturales todavía permean la conducta

de la población indígena urbana sobre la vida de los jóvenes, es decir, el

matrimonio y la formación de una familia, el adquirir responsabilidades conlleva a

éstos a otros roles y posicionamientos dentro de su sociedad y cultura. Por

ejemplo, los jóvenes casados participan más activamente en sus costumbres y

tradiciones ocupando algún cargo, aunque quizás menor a otros, intervienen en la

toma de decisiones, entre otras actividades más.

En este sentido, a través de las encuestas aplicadas, quise conocer cuál era el

estado civil de los jóvenes (véase grafica 3.4). Como se comentaba anteriormente, la

edad para contraer matrimonio entre los jóvenes indígenas urbanos ha sufrido

modificaciones, ya no es una prioridad casarse o tener hijos a temprana edad (entre

los 12 a 17 años) sino que han postergado la edad al matrimonio, aunque no es un

hecho generalizable, para los jóvenes que se congregan en la Iglesia “Ministerios

Elohim” es un cambio notable pero aún sigue vigente la práctica de casarse a

temprana edad. De alguna forma, el contraer matrimonio implica una exclusión

del grupo de jóvenes y, a su vez, una inclusión al grupo de adultos debido al

posicionamiento que el joven adquiere y se le asigna. Basta con mencionar, que

durante mi estancia de campo no observe a jóvenes con hijos en el departamento

juvenil, a excepción de los jóvenes líderes, pero sí en los cultos generales o en otras

actividades dirigidas al público general pude observar jóvenes con hijos y/o

embarazadas.

Los entrevistados –y algunos otros Gráfica 3.4. Estado civil

jóvenes de la Iglesia- comentan que la [PORCE

NTAJE]
tradición de casarse a temprana edad ha

comenzado a cambiar porque ya no es

[PORCE
NTAJE]
Soltero
No especifica
98

Fuente: Cuestionario aplicado, 67 encuestas

 Capítulo 3

necesario estar casado para tener una participación activa en la sociedad. En

cambio, en las comunidades, comentan, sólo las personas casadas y/o mayores

tienen voz y voto en las decisiones.

No obstante, dentro de los jóvenes indígenas urbanos el noviazgo parece ser

un elemento, de mayor presencia en la vida de los mismos. Como resultado, la

Iglesia “Elohim Restauración” (como analizaré más adelante) ha incluido el

noviazgo entre uno de sus temas en las prédicas, enseñanzas y discipulados. La

postergación del matrimonio para los jóvenes indígenas se debe a factores tales

como el trabajo, la escuela, la superación personal acompañado por nuevas

vivencias en la ciudad: en el entorno urbano, las normas y reglas de interacción

social no son tan restrictivas como en la comunidad. Tales son los casos de Juan (26

años), Iván (18 años) y Freddy (19 años) quienes trabajan y estudian y, además, han

optado por postergar el matrimonio e inclusive hasta el noviazgo con la finalidad

de alcanzar metas como terminar una carrera y/o adquirir ciertos bienes que les

permitan tener comodidad ante tal hecho.

Por otra parte, durante el trabajo de campo, investigué si existía alguna

palabra para nombrar al joven en lengua indígena, aquí no abordare un análisis

lingüístico ya que se necesita una investigación más a profundidad pero si

mencionaré algunas palabras que denotan la existencia de tal categoría en lengua

indígena. Por ejemplo para los tseltales, kerem (“joven”) se le atribuye al

“muchacho varón hasta la edad de tener derechos agrarios, casarse y tener hijos”,

(Bannoret, 2014: 249). Aunque al cuestionar sobre el uso del término kerem, los

entrevistados señalan que es usado para denominar parte de la niñez, adolescencia

y juventud, pero se usa cuando la persona joven no está casado y/o tienen hijos, ya

que eso manifiesta un estatus diferente al que no lo tiene. También, el uso de alal se

delimita a un niño recién nacido hasta los tres o cuatro años de edad.

99
 Capítulo 3

Bajo esta lógica, los tsotsiles para nombrar lo joven usan la misma palabra

(kerem), para niño (olol) y para denominar a la joven mujer es tsem. En ambos casos,

tanto para joven varón como joven mujer, algo muy importante para analizar las

transiciones de niño a joven son las características físicas, pues “una niña indígena

deja de ser niña cuando: i) ha experimentado su primera menstruación, ii) cuando

comienza a cuidar su apariencia personal (p. e. cuando se peina, se baña y se viste

sola) y iii) cuando teje su propia ropa (sus blusas, su fajas con colores y específicos

para llamar la atención de los jóvenes varones) (Cruz Salazar, 2009: 187).

3.3. Ser y vivir lo indígena

Además de comprender cómo definen lo juvenil los propios jóvenes, también investigué

cuáles son los elementos que los jóvenes determinan para (auto) identificarse como

indígenas. Para responder a tal cuestionamiento, fue necesario recurrir al trabajo de campo

y a través de entrevistas y la encuesta, pude establecer algunos elementos, que, se asume

como lo indígena. Así, los principales elementos que identifican o definen a una persona

como indígena son: i) la lengua, como el principal elemento señalado; ii) la vestimenta,

esta cuestión es más notable en las mujeres que en los hombres, ya que en estos últimos,

sobre todo en la ciudad, ya no usan su vestimenta tradicional; iii) el parentesco

consanguíneo, sobre todo con los padres; iv) por el lugar de nacimiento ya sea de los

mismos jóvenes o los padres de éstos; v) los usos y costumbres que los caracterizan como

indígenas, en este punto se refieren a los encontrados en los lugares de origen, como

fiestas, formas de gobierno y rituales, entre otros.

Sin embargo, algunos jóvenes señalan que se identifican como indígenas

porque “así lo conocen algunos” y “debido a la conquista española así nos

llamaron por equivocación”. Entre los jóvenes de la Iglesia “Elohim Restauración”,

existen dos posturas entre los que se consideran indígenas y los que no. Aun así,

ambos reconocen los elementos antes mencionados (la lengua, lugar de

nacimiento) para definir la pertenencia étnica y con ello al indígena. Los resultados

100
 Capítulo 3

obtenidos están en la siguiente gráfica (véase gráfica 3.5) de la cantidad de jóvenes

que se identifican como indígenas.

Gráfica 3.5. Identificación como indígena.

El resultado es, que el 49%
60
respondió que se identifica como
50
indígena porque “toda mi familia es
40
indígena”, “porque provengo de una
30
raza indígena”, “porque mis padres
20
son indígenas igual que yo”, “por mi
10
descendencia”, “porque mis padres
0
nacieron en una comunidad Si No No específica

indígena”, “porque tengo una lengua Fuente: Cuestionario aplicado, 67 encuestas

materna y lo hablo”. Es importante señalar que muchos de los jóvenes encuestados

ya son nacidos en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, por tanto la identidad

indígena proviene muchas veces, a través de los padres quienes se vuelven el

símbolo representativo de la identificación y afiliación étnica. Por otra parte, el 42%

dice no ser indígena porque “ya no me visto como ellos, como en Chamula”, “ya

no hago esas cosas que hacen en la comunidad [tradiciones, costumbres]”, “no,

porque ya no me siento así”, “no, porque ya no hablo la lengua”. Debo de agregar

que del 42%, el 18% respondió que habla un idioma indígena o, en algunos casos,

los dos idiomas más hablados en la Iglesia y la zona norte: el tsotsil (que es la

lengua predominante) y el tseltal (véase gráfica 3.6), aunque eso no quiera decir

que, a priori, se identifiquen como indígena únicamente por hablar una lengua.

101
 Capítulo 3

Gráfica 3.6. Lenguas habladas en la Iglesia. A pesar de que de ese 42%, el

50 27% señala no tener ningún elemento

45
que lo caracterice como indígena
40
35 “porque mis papás no lo son, “no
30
hablamos ningún otro idioma
25
20 [indígena]”, “no, porque mis papás
15
no nacieron en una comunidad
10
5 indígena”, etc. Como mencioné
0
Tsotsil Tseltal Castellano Ambos párrafos arriba, tanto los que se

Fuente: Cuestionario aplicado, 67 encuestas reconocen como indígenas y los que

no, comparten ciertos imaginarios sobre lo que caracteriza y define a una persona

como indígena.

Ser indígena en la ciudad se traduce en experimentar las relaciones de

dominación, exclusión y sumisión que siguen imperando en las interacciones entre

los ladinos e indígenas, polarizando las fronteras étnicas entre uno y otro. A pesar

de ello, la participación de los jóvenes indígenas en la vida cotidiana de la ciudad

ha ido en aumento en las últimas décadas. Así, podemos encontrar una gran

diversidad de jóvenes indígenas que portan elementos de la cultura moderna

(globalizante y globalizadora). Por ejemplo, indígenas rockeros, raperos,

hiphoperos, skatos, entre otras más. La apropiación de nuevos elementos

culturales no significa, a priori, que se trate de una pérdida de la identidad étnica-

cultural o de su “originalidad” como indígenas.

Mi análisis me lleva a pensar en una transformación de las identidades

étnicas de los sujetos sin que se ponga en discusión la “originalidad” de su

identidad, más bien se trata de nuevas formas o mecanismos que los jóvenes

indígenas adquieren para reinventar sus propias identidades sin poner en tela de

juicio lo “tradicional” y lo “moderno”. Propongo, comprender a los ‘nuevos’

102
 Capítulo 3

jóvenes indígenas no insertándolo en la discusión de lo tradicional y lo moderno,

ni únicamente en los cambios y continuidades culturales, más bien pensar en

cuáles son las nuevas prácticas juveniles que los jóvenes indígenas han apropiado

y por qué.

3.4. Ser joven cristiano…experiencias de (re)conversión religiosa

La juventud cristiana se diferencia de otras debido a las concepciones y

percepciones que ellos mismo tienen sobre la juventud y lo que “debería ser” un

joven. Asimismo, las trayectorias biográficas son parte importante para dicha

diferenciación. Aquí, expondré algunas concepciones sobre lo que ellos consideran

como debería ser un joven cristiano, contrastándolo con las trayectorias biográficas

de algunos jóvenes indígenas de la Iglesia “Ministerios Elohim”.

Las primeras diferenciaciones que los jóvenes indígenas cristianos notan, en

comparación a sus pares, son las actividades y los espacios de interacción donde

cada uno de ellos utiliza para la diversión y la recreación.

Un joven del mundo32, pues, hace cosas malas. Se junta con sus amigos y
dicen malas palabras que no se deben de decir y, pues, pasan la vida así
drogándose y, pues, así; pero un joven cristiano, pues, llega a las iglesias,
hacen cultos de los jóvenes escuchando la palabra de Dios, pues
haciendo cosas y repitiendo y a ver las palabras que el pastor predicó.
Pues, del mundo para distraer [en] sus tiempos [libres] pues hacen otras
cosas (Lucy, 16 años, entrevista: 26/03/15).

Un joven que no es cristiano, como nos dicen, le saldría valiendo, que no

le importa el cristianismo, que no le importa su vida, o sea, todo lo que
se metiera como la droga o el alcohol para él estaría bien, para un joven
que no sería cristiano. En cambio para un cristiano se pondría a pensar
en las cosas buenas y en las cosas malas, tendría entendimiento de su
vida porque lleva una educación dentro de él que lo motivaría a buscar
más a Dios (Gregorio, 21 años, entrevista: 25/03/15).

32
El uso de “joven del mundo” se refiere a todo aquel que no está convertido al cristianismo y no se
congrega en alguna Iglesia protestante.

103
 Capítulo 3

Los jóvenes hacen referencia al mundo social fuera de la Iglesia, donde en ella

se encuentran los vicios y peligros que los jóvenes pueden caer. Estos vicios y

peligros se ven representados en los jóvenes a partir de sus vivencias, prácticas y

experiencias en el mundo social. Cabe señalar, que en algunos casos de los jóvenes

con quienes trabajé ellos o algún familiar han tenido algún tipo de problema con

las drogas, pandillas, alcoholismo, principalmente. Por ello, los jóvenes cristianos

advierten los peligros del mundo para ellos y para sus pares. Más adelante

enfatizaré este aspecto con algunos ejemplos.

Con respecto a ser joven cristiano, los informantes mencionan que no es tarea

fácil serlo y mucho menos definirlo, ya que aunque impera el imaginario del

cristiano “deber ser” convertido al cristianismo, seguidor de Cristo, estar

convencido de la palabra del señor y apegarse las normas y conductas que la

iglesia dicte, también los jóvenes reconocen que no todos los jóvenes aceptan ese

modelo de “deber ser” cristiano.

El cristiano, bueno el cristiano, pues para mí no es una religión ¡eh!, el

cristiano no es una religión. El cristiano es buscar a Dios, es que ya
encontraste el camino perfecto donde ya sabes, donde te van guiando,
donde si le puedes ver fruto a lo que haces; más si estás acompañado por
Dios, eso sería para mí el cristiano. [Aunque] bueno depende también de
la forma que se expresa también, hay jóvenes de que te dije: vamos a la
iglesia sólo para ver esto. Como que te quedas así de ¡chales!, entonces
para qué va a la iglesia, si vas a la iglesia es porque vas a buscar a Dios, a
escuchar la palabra y te concentras en eso y este joven sería así (Freddy,
19 años, entrevista: 16/02/15).

Podría definir a joven, si es verdaderamente cristiano, y ahora sí que si

es un joven que ha conocido y ha tenido una experiencia en su vida
personal con el señor Jesucristo, si ha tenido ese encuentro como una
persona muy feliz, que sabe lo que quiere, que no tiene temor a lo
porvenir, ahora sí que al día de mañana porque si algo nos hace, hasta
cierto punto, diferente de las personas que no son cristianas es que
tenemos a Dios, tenemos ese apoyo y esa confianza en que sabemos en
quién hemos creído. Porque de lo contrario si es un joven que llega a la
iglesia pero que realmente no es cristiano y no es convertido a Dios, pues

104
 Capítulo 3

va a carecer y tener siempre esas limitantes, sobre todo, yo lo veo mucho

en el aspecto de seguridad, de decisión porque a veces no saben ni lo que
quieren los jóvenes (Carlos, 27 años, líder juvenil, entrevista: 19/02/15).

Como comenta Freddy, el “deber ser” del joven se ve influido por otros

factores. Por tanto, el modelo “debe ser” no encaja con todos los jóvenes que

asisten a la iglesia. Este “deber ser”, como lo comentaba párrafos arriba, está

enfocado en la conversión del joven al mundo cristiano, es decir, temeroso y

aceptación de Dios, seguidor de la palabra de Dios y de las normas de conducta

que la Iglesia impone. Vivir el cristianismo se vuelve en la búsqueda por alejarse

de los peligros del mundo que aquejan al joven.

Si hablamos de juventud cristiana pues quizás son pocos o incluso no

con eso te quiero decir de que los jóvenes cristianos son ya totalmente
perfectos, pues no, no porque seguimos siendo humanos y de una u otra
manera flaqueamos o caemos de algún lado. Sobre todo eso, somos
jóvenes cristianos que luchamos por salir de muchas cosas que se
mueven en este mundo: los vicios, la pornografía, la fornicación, la
masturbación, el alcoholismo, la drogadicción, algunos luchamos por
salir de eso; eso podría ser lo que caracterice a los jóvenes cristianos que
están en búsqueda de salir de eso y nosotros como encargados de los
jóvenes, o en el caso de los pastores están preocupados a través de eso de
trabajar no sólo con la juventud porque hay como un dicho, igual y se lo
parafraseo: los problemas que no se logran vencer en la juventud, son
problemas que los vas a acarrear toda la vida (Carlos, 27 años, líder
juvenil, entrevista: 19/02/15).

Lo que comenta Carlos, resulta interesante por dos cuestiones: 1) en cuanto a

que representa una de las visiones de la Iglesia cristiana: la lucha contra los males

del mundo (problemas sociales) y; 2) los problemas que se enfrentan y se

enfrentaron algunos de los jóvenes de la Iglesia “Ministerios Elohim” en el mundo

social.

Algunos de los jóvenes indígenas cristianos a quienes entrevisté, en sus

relatos, mencionaban que ellos han sufrido un proceso de (re)conversión de sus

creencias religiosas. Pues, los informantes hablaban de sus trayectorias biográficas

105
 Capítulo 3

atravesadas por problemas como la drogadicción, el alcoholismo y/o problemas

familiares (violencia, divorcio de los padres) los cuales hicieron que éstos tomaran

otros caminos fuera del cristianismo. Además, algunos de ellos nacieron o

conocieron la palabra de Dios de alguna asociación religiosa desde muy temprana

edad, pero se alejaron de él porque ya nos les interesó, porque eran obligados por

sus papás o porque conocieron los “vicios” del mundo que los condujo fuera del

Iglesia cristiana; aunque, al sufrir los problemas antes mencionados, les hizo

regresar a la Iglesia.

David, un muchacho tsotsil de 16 años, estudiante, nacido en la ciudad de

San Cristóbal de Las Casas, experimentó con las drogas, el alcohol y el

pandillerismo. Su madre cristiana pero alejada de la iglesia, se separó de su esposo

y vino como consecuencia una desintegración familiar. (Re) convertido al

cristianismo nuevamente.

A los 12 años comencé a consumir alcohol y drogas. En donde comencé

fue en la escuela […]33 en una secundaria, ahí comencé con toda mi
loquera con el alcoholismo, el drogadismo [drogadicción] y muchas
cuestiones más, pero me sacaron de esa escuela por lo mismo [por]
pelear tanto y de drogadicción, en el alcoholismo. Una vez me escapé de
la escuela con un amigo y llegue, disque hubo rumores de que llegue
todo así mareado y ya se enteró la trabajadora social y me mandó a
llamar y desde ahí me sacó y me mandó a psicología y llegue como dos
veces y ahí lo deje y ya me salí por mí misma cuenta y dije yo: ya no
quiero asistir en esa escuela. Y de ahí espere como un año sin estudiar y
después comencé a asistir a otra secundaria que se llama […] que queda
aquí abajito por el […], en una secundaria por ahí e igual por lo mismo
de la drogadicción ahí me volví más rebelde, me volví más loco, ya así
como medio loco, medio malandro. Ahorita ya me visto normal porque
antes usaba mis playerotas y mis pantalonzotes, me conocían así como
loco hasta pusieron en internet mi carácter, pero como que exageraron
hasta en internet subieron todo mi información, y me sacaron igual de
ahí de la escuela de […] y me volví acá y me habían sacado por una
temporada: no que tú peleas mucho. Antes de que me volvieran a sacar

33
He decido omitir ciertos datos para protección del entrevistado.

106
 Capítulo 3

de acá, me volví a pelear con un compañero de nuevo y eso fue en el

mero centro donde nos peleamos.

Cuando yo iba a la escuela […], peleaba yo bastante y me sacaban y

volvía a la de […] y ya hubo una ocasión que me fueron a buscar con
navaja. Iba yo saliendo de la escuela y como era bien conocido, me
apodaban el “psyco”, salía tranquilo de la escuela así bien creidito, salía
caminando y llegó un chavo medio drogado y me dijo: conoces a tal y tal
y lo quede viendo así feo y ya llego un su amigo mayor y me empuja:
cuál es tu problema con mi amigo y saca su fila [navaja], así como de este
tamaño y ya sólo me fue persiguiendo y me metí a la escuela y se
desquito con otro, le rajaron acá y una cicatriz le quedó en su mano y
luego me dice mi chava, bueno en ese tiempo tenía muchas mujeres, y
me dice mi chava: no que apresúrate que te andan buscando. Y ya de
ahí, me fui a trasladar a mi casa y a comentarle a mi tío porque siempre
me hacía favores y cada cosa le comentaba: por cada cosita, ¡ahí nos
llamas! Y ahí estaremos. Y de ahí tuve muchas experiencias por eso de la
drogadicción, pase por muchas situaciones difíciles y en muchas
ocasiones me han querido matar en la calle y como no iba solo porque
iba con varios compañeros y ellos me cubrían y así tuve muchas
experiencias con la drogadicción y el alcoholismo

Ya ahorita no me he drogado ni tomado, ya ni tengo esa necesidad de

buscar drogas y alcoholismo. Pero si fue cambiando mi vida conforme
fui asistiendo a los cultos, a las reuniones juveniles y ya comencé a
escuchar los testimonios de muchos jóvenes (David, 16 años, entrevista:
2/03/15).

Según David, sus experiencias con las drogas, el alcohol y el pandillerismo

influyeron en su manera de pensar y sintiera la necesidad de buscar ayuda para

salir de sus problemas. La ayuda, y su superación, la ha encontrado en la iglesia ya

que al sentirse identificado con la mayoría de las historias de los jóvenes, él decide

regresar a la iglesia cristiana. De igual forma, David nos relata sus vivencias y sus

prácticas que realizaba en algunos lugares, en este caso: la escuela. Con lo cual,

aunque no es generalizable, David hace notar los distintos contextos en que los

indígenas urbanos está inmersos en la ciudad.

En el mismo tenor, está la historia de Iván, un joven tseltal de 18 años,

originario de Tenejapa, trabaja en una ONG y estudia la preparatoria. Su madre,

107
 Capítulo 3

conversa a una religión no católica desde joven y separada de su esposo. Los

motivos de su (re)conversión es similar al de David. Iván lo narra de la siguiente

manera:

Regrese a la iglesia por varios motivos, uno de ellos es la separación de

mis papás así, también, la pérdida de una hermana y de ahí es que sentía
que mi vida no tenía sentido para nada, miraba pues pleitos y más
pleitos. Desgraciadamente eso pues cae uno en las drogas y eso es lo que
me pasó.

Como a los 16, dos años estuve con los problemas, pero esos dos años
que yo estuve para mí fue como decir ¡no! [Esto es] estar ya en el infierno
y vivía así literalmente. Pues inicie en ello [las drogas] porque pues
como decía tenía problemas familiares, de que nunca le veía sentido a mi
vida y pues no quedaba más que refugiarme allí, ahí como que, como
dicen todos, ahí pierdes todo, pierdes lo que hay en tu casa y te vas a
refugiar ahí. Y es lo que vi a través de eso, la pandilla, vi pues ciertas
cosas que igual es difícil decirlo o platicarlo pero bueno, ya sabrán cómo
es la pandilla, todos saben cómo es.

Pero Dios fue la única salida en todos mis problemas. Y sí, eso fue uno
de mis motivos, sí y es mejor de ahí aferrarse que aferrarse a los drogas.
Y miraba de que… bueno, él ya me esperaba, sólo era darme cuenta de
que él me amaba pues inmensamente, pero no lo veía de ese aspecto.
Porque igual, pues, ciertamente le gusta eso al enemigo contrario de
Dios le gusta eso. Pero gracias a Dios recapacité, este a tiempo porque
nunca sabría yo de que hubiera sido de mi vida si no hubiera salido de
las drogas, el pandillerismo, de que pleitos acá, peleas allá, de que salía a
la calle ya con tu pedazo de fierro. Y ves la diferencia que ahora salgo
con mi biblia a la calle. Y ese es el motivo que me llevó a Dios. Le doy
gracias y estoy agradecido por ello, a eso me aferro a eso estoy.

Un aspecto importante que señalaron los informantes, y que concuerda con lo

señalado por el líder juvenil Carlos, son los peligros del mundo traducidos a

problemas sociales a que se enfrentan los jóvenes. Dichos peligros provienen de

distintos contextos y situaciones. Sin embargo, para ellos la Iglesia y la palabra de

Dios han sido parte fundamental para su recuperación e “integración” en sus

familias, escuelas y trabajos.

108
 Capítulo 3

He platicado con varios y más o menos hemos intercambiado

experiencias de la juventud, de que… sí al preguntarles también ¿por
qué estás aquí? Al preguntarles me han dicho, y, veo que todos tenemos
problemas familiares y vas, otra vez [y] le preguntas a un joven: ¿por
qué estás aquí? Problemas familiares. Y es eso, me dicen que pues sí
problemas familiares, pero me refugiaba yo en las drogas. He
conversado con tres jóvenes y es lo mismo. Me he sorprendido porque
yo también me hago parte de eso y he sentido ese dolor de cómo es. Y fui
con otro joven: ¿por qué estás aquí? Por problemas familiares, luego las
drogas. Y sientes pues también ese mismo dolor que ellos sienten, pero
ahorita gracias a Dios ya no lo tengo. Es lo que me alegra, ¿no? Y es lo
que me inspira también a ir. Y también, yo motivo [a] muchos jóvenes de
que sí se puede dejar las drogas. (Iván, 18 años, entrevista: 21/04/15).

Los jóvenes indígenas cristianos se identifican con las experiencias de vida de

otros jóvenes quienes pasaron por algún problema similar al de ellos. En este

sentido, conviene comentar que tanto la religión como la propia Iglesia se han

convertido en referentes de la vida social de estos jóvenes. Por un lado, la religión

ofrece “soluciones” a sus problemas, y por otro, la Iglesia se convierte en un

espacio de refugio para los jóvenes. También, durante su (re)conversión los jóvenes

experimentaron ciertos sueños34 y revelaciones donde la voz de Dios les hablaba

para que se arrepintieran de lo que habían hecho y regresaron con él, es decir,

experimentaron un llamamiento espiritual, una reconciliación con la divinidad y la

santidad.

En relación con las modas y los estilos juveniles entre los jóvenes indígenas,

no existe alguna prohibición estricta por parte de la Iglesia para impedir las formas

en que los jóvenes visten. Algunos de ellos, fusionan, combinan y transforman

algunos estilos, modas y gustos juveniles del mundo contemporáneo. Por ejemplo,

el uso de las redes sociales personales funciona para publicar y comunicar

información referente a pasajes bíblicos, imágenes religiosas e información sobre

las actividades planeadas. El uso del whatapps como uno de los medios de

34 Sobre este asunto no cuento con información detallada para dar una mayor explicación.

109
 Capítulo 3

comunicación principales entre los jóvenes ya sea para pasarse información sobre

actividades de la Iglesia, imágenes o simplemente para mantener contacto con

otros jóvenes.

Sobre sus gustos, éstos son variados y diversos desde los que usan jeans y

playeras Holister y tenis Vans, hasta los que se identifican con algún estilo como el

cholo playeras y pantalones grandes, tenis y cabello corto. Eso es en cuanto a los

hombres. En el caso de las mujeres, la mayoría de ellas viste con pantalones de

mezclilla, blusas (no escotadas), otras combinan su vestimenta tradicional; por

ejemplo, la blusa de San Juan Chamula con jeans y zapatillas, acompañadas por

bolsos y accesorios como relojes, aretes y collares. Otras más, se tiñen el cabello.

En cuanto a sus gustos musicales, éstos van desde la balada hasta el rock, el

reggae, el pop; todos con contenidos religiosos. No observé que exista alguna

restricción en cuanto a qué tipo de música escuchar, pero muchos de los jóvenes

prefieren escuchar a agrupaciones y bandas cristianas.

3.5. Mi historia, mi testimonio: Ser joven, indígena, urbano y

cristiano

La historia de vida de un individuo evoca emociones y sentimientos, memorias y

recuerdos, lugares y personas, en fin, permite conocer las vivencias de un individuo

ubicado en un tiempo y espacio determinado como la escuela, el trabajo, la iglesia, la

ciudad, etcétera; relata los acontecimientos que han marcado su trayectoria.

Aquí, relato, junto con su autor, la historia de vida de Freddy. Él es un joven

indígena tsotsil, originario de Las Ollas, municipio de San Juan Chamula de 20

años de edad, 19 de ellos viviendo en la ciudad de San Cristóbal. Actualmente

participa en el Consejo Nacional de Fomento Educativo (CONAFE) enseñando a

niños de nivel preescolar en una comunidad aledaña a la ciudad y se congrega en

la Iglesia “Ministerios Elohim” desde hace 5 meses (al momento de realizar la

entrevista), aunque desde pequeño él, al igual que sus padres, se congregaba en

110
 Capítulo 3

otras iglesias cristinas (como veremos más adelante). La historia de vida de Freddy

la he dividido en dos partes: 1) sus vivencias antes de (re)convertirse al

cristianismo y congregarse de nuevo a una Iglesia y, 2) su vida dentro de ellas.

Los padres de Freddy originarios de, su padre oriundo de una comunidad

llamada La Candelaria, municipio de San Cristóbal y su madre procedente de

Crucero, una comunidad cercana a Las Ollas, municipio de San Juan Chamula. Su

llegada a la ciudad de San Cristóbal es influenciada por el levantamiento

neozapatista del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) en 1994:

[En la comunidad] habían esos zapatistas y pues como son ahí y como
son indígenas se vinieron a invadir acá en San Cristóbal. Mi mamá es la
que estuvo involucrada para venir a San Cristóbal en la zona norte en la
colonia que se llama Emiliano Zapata, que colinda con [el barrio de]
Tlaxcala. […] Como me habían dicho pues que ahí en la comunidad
antes cuando hubo el movimiento zapatista, los soldados que habían
hecho su servicio militar, los jalaban ahí los [ciudadanos] del pueblo
indígena y los que no querían se escondían, se disfrazaban […] y por eso
[mis padres] se involucraron a eso de los zapatistas ¿a dónde quieres ir,
con los militares o ir con los zapatistas? y pues sí, así fueron todos [los de
la comunidad] y la mayoría se vino para acá [a la ciudad] (Freddy,
entrevista: 16/02/15).

Los antropólogos, sociólogos, historiadores y periodistas han documentado

los motivos y las consecuencias del impacto del movimiento neozapatista –no

entraré en detalles aquí-. Una de las consecuencias del movimiento fue la

migración forzada de algunos indígenas hacia la ciudad de San Cristóbal, como

resultado de esa migración se crearon colonias, al inicio irregulares y después

algunas regularizadas, como la 1° de Enero y la Emiliano Zapata ubicadas en la

zona norte de la ciudad. La interacción de Freddy con la religión, primero es con la

tradicional, después con la católica y finalmente con una de corte no católica,

influencia heredada de sus padres:

Mi mamá me lo cuenta: tu papá fue esto, tu papá es esto, que tu papá fue
alguien importante en Chamula. Y pues, antes éramos de la tradición de

111
 Capítulo 3

ahí; después, una tía nos empezó a llevar donde se congregaba en una
iglesia católica, nos llevó. Primero a nosotros, los pequeños, como que
nos gustó y comenzamos a decirle a mi jefa: ¡vamos a ir! Y así lo hicimos
pues, y tardó no sé cuántos años, ya no me acuerdo cuántos años tardo,
y ya de ahí mi papá llego a una iglesia cristiana y le gustó la palabra. Y
ya después, le dije a mi mamá que fuéramos a esa iglesia y fuimos, yo
tenía unos…no sé cuántos años, pero como en el 2005, mi mamá se
comenzó a congregar en una iglesia cristiana que no es ésta [“Ministerios
Elohim”], era otra. Y llego ahí como en el 2005, mi mamá ya está
conversa en el cristianismo tendrá como unos 10 años, por ahí (Freddy,
entrevista: 16/02/15).

La movilidad religiosa puede estar influida por distintos factores, entre los

cuales destacan las de enfermedades, problemas en la familia (separación de los

padres, problemas entre padres e hijos), el alcoholismo, violencia familiar,

drogadicción o por la búsqueda de una nueva experiencia espiritual: porque les

gusta la forma en que se predica la palabra de Dios. Sobre la movilidad religiosa,

Gabriela Robledo (2009) comenta que “la movilidad de una iglesia a otra es un

hecho frecuente; por lo tanto, los individuos construyen trayectorias de

identificación que los llevan a explorar la pertinencia, creencias y prácticas

propuestas por diversas congregaciones religiosas” (p. 103). Más adelanta agrega

“en las circunstancias de exclusión y marginación de la población indígena urbana,

la identificación religiosa se ancla en tres ejes: el comunitario, el cultural y el

emocional. […] La identificación religiosa y las trayectorias personales de esta

identificación me conducen a pensar en identidades flexibles, móviles y fugaces,

expresiones de un modelo de interacción de tipo communitas” (Robledo, ibíd.: 104).

Otra referencia biográfica de Freddy es el espacio escolar. En la secundaria y

en la preparatoria Freddy comenzó a conocer el hip-hop, el rap, el beat box,35 las

35En términos generales el hip hop se refiere a una expresión cultural-musical nacida en la década
de los 70 en los barrios del Bronx en Nueva York, como respuesta a la opresión de los ciudadanos
afroamericanos. Dentro de ella se manifiestan otros elementos como el graffiti, DJ, MC y break
dance. El DJ o Disk-Jockey crea y reproduce música en una mesa de mezcla. El MC es la persona
que interpreta el género musical conocido como rap (crear rimas). En otras palabras, el rap es la

112
 Capítulo 3

drogas y el grafiti. La escuela representa un espacio de producción y reproducción

de ciertas pautas culturales (estilos de vida y modas) que los jóvenes adaptan a sus

propios ‘gustos’ y de esta forma representarse socialmente, es decir, la

construcción de nuevas identidades:

En la secundaria vi que ya había como que la cultura hip hop

moviéndose ahí, empezaban a bailar break dance y empezaban lo que es
el skate, ahí con sus tablas, […] ya de ahí vi lo que era el rap y el grafiti.
Llegó ahí en un tiempo que hicieron el evento que sacaron sus bocinas
[en la escuela] y todo eso, pues empezaron a cantar rap y me encuentro a
unos chavos ahí de que me empezó a hablar de eso del hip hop y que
llevábamos dibujos y me gustaba hacer comics y dice: ¡wow! le pones
muy chidos a tus comics. Y dije: ¡pues gracias! y le pregunte: ¿haces
grafiti? En ese entonces yo no conocía lo que era grafiti, entonces ¿qué es
grafiti? Y me empezó a explicar que es una cultura urbana que se mueve
así, así las letras, las bombas, tu aerosol y ya de ahí empecé a checar
desde entonces; me involucré más con el otro chavo y de ahí me empezó
a enseñar lo que es el grafiti, todo eso y ya encontré más cuates, más
amigos, de que les gustaba el break dance, hacer beat box estar en el
patineta. […] No querría estudiar allí en el CONALEP, igual allí más me
involucré en la rebeldía porque no me gustaba la escuela donde fui me,
encontré otros amigos ahí que ya tenían experiencia en lo que era de la
cultura hip hop, ahí empezaba yo igual a cantar y luego me empezaban a
decir sobre el crew36 o de qué banda eres, de dónde mueves, cuál es este

Imagen 3.2. Creatividad juvenil. Graffiti y dibujo

parte musical del hip hop, asimismo, el hip hop se refiere a la cultura del movimiento que
comprende los elementos antes mencionados. Por su parte, el beatbox hace referencia a la creación
de sonidos y patrones musicales producidos con la boca, los labios y las cuerdas vocales.
36 Se refiere a un grupo de personas que comparten un interés común en una actividad.

Regularmente
Fuente: es Freddy.
obras de usado para denominar
Edición a un
y mejora de grupo de graffiteros
las imágenes hechas opor
writers.
el autor

113
 Capítulo 3

tu crew (Freddy, entrevista: 6/04/15).

Ser parte de un crew, a Freddy lo llevó a conocer otros lugares, otros

escenarios de la vida pública de la ciudad, es decir a hacer uso y “apropiarse” de

ciertos espacios como paredes, barrios, centro de la ciudad, bares, etc. también

comenzó a viajar por y a través de la ciudad37, creando así imaginarios sobre los

espacios de la ciudad:

Pues este me empezó a gustar más como que involucrarme más con ellos
[sus amigos] y ya hacíamos nuestros grafitis y todo eso y ya de ahí me
decían: ¡pues vamos a pintar! no sé dónde pero hacer una pinta
clandestina. […] En las esquinas empezamos a improvisar y todo eso y
ya de ahí surge también [la pregunta] por qué no hacemos unas letras y
las grabamos y le digo no pues va este y ya de ahí hay otros chavos
también que íbamos a los bares a tocar ahí y ver cuánto ganamos ¿no? o
algo para [las] chelas. […] En el centro se juntaban ahí los crews y ya
empezaban a platicar de que vamos a hacer un evento, hay que
organizar pero primero vamos a pedir permiso de dónde se va a hacer
[el evento] (Freddy, entrevista: 6/04/15).

Con respecto a la (re)conversión religiosa, Freddy a través de una experiencia

de muerte es que decide regresar a una Iglesia cristiana.

Un día de que me tomé una pastilla, era una pequeñita y lo tomé y luego
de ahí de tomarla no bajo la pastilla, bajo el agua y quedo ahí la pastilla
en mi garganta como que ya me estaba asfixiando, a punto de morirme,
así de que la cara toda morada, así de que: ¡no! dónde están por favor,
mi mamá. Y no sabía pues los primeros auxilios y fue que llego mi
hermanita, como es enfermera y sabe eso de los primeros auxilios, me
empezó a agarrar y sacarlo, sacarlo, sacarlo y duro no sé cuántos
minutos eso de sacarlo y lo saqué y pues comencé a respirar así como
que quisiera salir del agua y respirar, cuando estás en el agua no puedes
respirar (Freddy, entrevista: 6/04/15).

En ese transcurso cuando me ahogue vino todos los pensamientos malos

que hice, así como de ¡chale! ya [me] habían dicho en la Iglesia cómo es
tu vida, adónde irás si murieras hoy y, yo en ese transcurso de tiempo
empecé a analizar mi vida así de rápido, rápido analicé todo y ya mi

37
Véase el excelente trabajo de García Canclini, Castellanos y Rosas Mantecón (2013), que realizan
sobre el viaje a través de la ciudad de México, y Marc Augé (2008).

114
 Capítulo 3

mamá me dijo: ¡no! hijo no seas así. Ya sabía cómo era mi mamá, pero
me dice: ¡no! tampoco te voy a llevar a la Iglesia a la fuerza, ya hará la
voluntad de Dios. Y ya después de ese accidente, y me habían contado
unos jóvenes de ahí [de la Iglesia]: no, que hay otros jóvenes [que han
pasado por lo mismo], porque habían testimonios de jóvenes que ya
llegan chimuelos [sin dientes], de que eran cristianos y fueron al mundo
y con un golpazo se reventó el diente y vuelven a regresar. Y no, no con
una mano amputada o con un pie amputado regreses a Dios, pues no
quieres eso, mejor ve así a Dios y no te pasa nada. Y empecé a llegar así,
leve, leve y comencé a subir, a subir y a penas ahorita tiene como unos 5
meses que empecé a llegar a la Iglesia ya por mi propia voluntad, ya me
llego a Dios no por obligación; antes era por obligación, pero ahorita es
porque ya Dios me levantó y como que no ir a la Iglesia me siento raro,
como que no. Cuando llego a la iglesia me llena el vacío que tengo y
pues sí, así es como estoy ahorita, ya me he estado acercando más a Dios
y todo eso (Freddy, entrevista: 6/04/15).

Como se observa, los gustos y estilos juveniles se hacen presente en los

espacios en que éstos estén presentes. Lo anterior significa que los jóvenes tienen la

capacidad de readaptar –sin llegar ser disidentes- algunos ‘gustos’ como la música

(rock, pop, rap, reggae, jazz, etc.), la vestimenta (prendas para vestir, zapatos, etc.)

así como de imagen personal (peinados y maquillajes), el uso del lenguaje, etc. Por

ejemplo, la creatividad de Freddy lo ha llevado a fusionar el rap con letras

cristianas de su inspiración.
Mi fortaleza está en mi Dios que para él nada es imposible,
Hace que las cosas sean legibles e increíbles,
Cambia tu corazón de piedra por uno sensible,
Dio su vida por nosotros en la cruz, sabemos que fue así,
Murió por ti, por mí y por todos los que están aquí.
No es un cuento es una bella historia,
Sigo formando versos, dándole a él la gloria,
Trazando en tu memoria líneas verticales,
Redacto, escribo con músicas instrumentales,
Busco colores perfectos para pintar murales,
En seguida la combinación de pinturas que dejan colorida,
Pero sepa que mi Dios es él quien pinta mi vida,
Bendice mi entrada y salida.
Sal de la duda que todo tiene respuesta,
Con un grito de guerra únete a nuestra fiesta,

115
 Capítulo 3

Jóvenes valientes que muestran

Talentos que se les ha dado y lo han demostrado,
Cada uno tenemos diferentes formas de expresarlo,
Como una pieza se busca dónde colocarlo.
Rap es lo que hago, hip hop es la cultura,
Cuatro elementos compone la figura,
Dios nos hizo libres, rompió toda atadura,
¿Quién lo supera? No hay ninguno,
Por eso acuérdate de Eclesiastés 12; 1:
No dejes que la emoción de la juventud,
Te lleve a olvidarte de tu creador,
Hónralo mientras seas joven,
Antes que te pongas viejo y digas:
“la vida ya no es agradable.

Fuente: letra de Freddy sin título.

La historia de Freddy resulta interesante porque refleja la vivencia del sujeto

en distintos espacios, con actores bien definidos (padres, amigos, pastores) con

acciones específicas (viajar por la ciudad, grafiti, consumo de drogas, acudir a la

Iglesia, etc.), y a la vez, evidencia los rostros que tiene el carácter de lo étnico, lo

urbano y religioso en una ciudad como lo es San Cristóbal de Las Casas.

Igualmente, nos habla sobre la construcción de los mundos juveniles indígenas en

la ciudad, los contextos, vivencias, prácticas y experiencias hacen de esos mundos

juveniles lugares de expresión y representación de los mismos: la creatividad y las

prácticas de los jóvenes para expresar sus sentires en ciudades globalizados.

116
 Capítulo 4

CAPÍTULO IV. ESPACIOS DE SOCIABILIDAD, ESPACIOS DE

Serie fotográfica: Los jóvenes:

sus prácticas y sus espacios de
sociabilidad.

Fotografías: Pablo Acuña,

Comitán de Domínguez y
Puerto Arista, Chiapas.

117
 Capítulo 4

INTERACCIÓN: ESPACIOS JUVENILIZADOS

Introducción

En este capítulo se examina de forma etnográfica los espacios de socialización e

interacción tanto dentro de la Iglesia “Ministerios Elohim” como fuera de ella, y hace

énfasis en las prácticas que los jóvenes indígenas cristianos llevan a cabo en dichos

espacios. El capítulo está divido en dos secciones: 1) incluye los espacios y prácticas

realizadas dentro de la institución religiosa, como los retiros juveniles/familiares y, 2)

describe aquellos espacios y prácticas que se llevan a cabo fuera de la Iglesia, como los

viajes, la escuela, la ciudad.

Por espacio juvenilizado entiendo aquel lugar asignado para la sociabilidad,

intercambio e interacción entre jóvenes, aunque no exclusivamente a éstos debido

a que algunos espacios son compartidos con otros grupos como los adultos por

ejemplo. Estos espacios se producen a través de la dominación del espacio, es

decir, espacios dominados de forma adultocéntricas y/o institucionalizadas o

conquistados por jóvenes. En otras palabras, son espacios en disputa por grupos

antagónicos. De esta manera, entiendo como espacio juvenilizado al espacio

negociado y/o conquistado por los jóvenes donde ellos pueden interactuar,

compartir y sociabilizar; ya sea que sólo se trate del uso o que también exista una

apropiación de él.

4.1. Los espacios de sociabilidad dentro de la Iglesia

118
 Capítulo 4

Dentro de la Iglesia “Ministerios Elohim” hay ciertos espacios donde los jóvenes son parte

esencial para las actividades tanto dentro como fuera de ella. Por ejemplo, el grupo de

música de la Iglesia que en su mayoría está conformado por jóvenes indígenas (vocalistas,

tecladistas, bateristas, guitarristas, bajistas, etc.) configura su espacio dentro de la

congregación, así como las panderistas (que combinan su participación con la danza) que

toman parte en el culto (sobre todo el culto dominical). Entiendo como espacio no sólo el

lugar físico de la iglesia, sino también ese lugar simbólico que los jóvenes ocupan dentro

de la estructura social y eclesial, en este caso, de la Iglesia Elohim.

Fotografías 4.1 y 4.2. Los jóvenes y sus expresiones

La iglesia como espacio de sociabilidad e interacción, configura relaciones de

Fotografías: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios Elohim” (Auditorio), San Cristóbal de Las Casas,
Chiapas.

encuentro y desencuentro entre actores de diferentes grupos (niños, jóvenes y

adultos); la Iglesia no sólo es un punto referencial para las identidades juveniles

cristianas, también pretende ser un espacio de visibilización y agenciamiento del ser

juvenil porque como espacio público y social forma parte de la vida cotidiana de

muchos jóvenes, y permite márgenes de acción para los mismos, considerando que

“el espacio de la socialidad en la vida cotidiana es el espacio de la circulación y la

119
 Capítulo 4

conformación del grupo, de sus reglas, de sus códigos fraternos, etc., locales o

íntimos, productos de la proximidad (Urteaga, 2011a: 162).

Las opciones y espacios de sociabilidad que la Iglesia “Ministerios Elohim”

ofrece para los jóvenes van desde los departamentos de pandero y danza

(encargados de las danzas en los cultos religiosos), el de música, de visitación,

hasta el departamento juvenil. El departamento juvenil ofrece a éstos un espacio

donde pueden convivir, interactuar y compartir; sin embargo, no todos las

actividades están dirigidas únicamente a lo religioso, además ofrece un espacio

donde los jóvenes están en contacto con otros jóvenes; con la ciudad; propone

actividades para el ocio (entendida como descanso y entretenimiento); y en relación

con las industrias culturales (el cine, por ejemplo), en fin un espacio de sociabilidad

e interacción adaptados a las necesidades de los jóvenes y forman parte de las

estrategias de la Iglesia para mantener congregados a éstos.

Las actividades juveniles que son los sábados. Con el hecho de establecer
un día en específico especial para los jóvenes, los jóvenes llegan y se
sienten atraídos; a parte de…como tú has visto, hay temas de interés
juvenil. Pero por lo general, pues, los sábados se ha establecido para los
jóvenes. Entonces ahí se aprovecha para dar enseñanzas, proyectar
películas, convivios (Carlos, líder juvenil, entrevista: 19/02/2015).

De lo anterior, puedo decir que la Iglesia, y en especial el departamento

juvenil, ya no sólo funciona como un espacio de enseñanza meramente religiosa,

pues se ha convertido en un espacio recreativo para los jóvenes. Así, durante el

trabajo de campo pude observar que el departamento juvenil funciona como un

medio donde los jóvenes pueden interactuar y socializar entre ellos mismos,

puesto que las actividades no sólo se limitan al espacio físico de la Iglesia como tal

sino fuera de ella también. Durante las pláticas y las entrevistas con los jóvenes y

los líderes de este departamento, ellos comentaban que las actividades tenían que

ser variadas y de diferentes contenidos, porque si no, los jóvenes se aburrían al

120
 Capítulo 4

repetir las mismas actividades. Por lo anterior, puedo afirmar que los miembros de

la iglesia han considerado las necesidades de los jóvenes y ofrecen un espacio

donde ellos puedan interactuar, compartir y experimentar otras actividades no

religiosas (salir de paseo, por ejemplo)

A continuación, describiré los espacios de sociabilidad donde los jóvenes

interactúan, así como las acciones que se realizan dentro de ellos.

4.1.1. La Iglesia como espacio público (enseñanzas, cine y vigilia)

La función de la Iglesia es la ayuda espiritual ofrecida a los jóvenes indígenas cristianos,

pero también ésta tiene una influencia ideológica en los mismos, en cuanto a la forma de

concebir al mundo, la vida y a sí mismos; es decir, que “las imágenes sobre los jóvenes

construidas desde las instituciones han servido como marcos de percepción y de

interpretación de lo juvenil; también como guías de orientación de los comportamientos y

prácticas para los propios jóvenes y adultos, pues se transmiten por la vía de las prácticas

institucionalizadas (Urteaga, 2011a: 45). Pero también, la Iglesia aparece como un espacio

de interacción y agrupamiento para los jóvenes donde se les enseña y trasmine las normas,

juicios y valores que los guiará en el transcurso de sus vidas.

121
 Capítulo 4

La trasmisión de las
Fotografía 4.3. Jóvenes en la Iglesia
normas, conductas y valores

sociales y morales sucede a

través de la implementación de

ciertos mecanismos como las

predicaciones y las enseñanzas38.

Las enseñanzas son

cuidadosamente pensadas para

que los jóvenes, que se congregan

Fotografía: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios Elohim”
en la Iglesia, acudan a (Auditorio), San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

escucharlas. Las pláticas están a cargo de pastores de la misma congregación

religiosa. Los pastores retoman temas como la amistad, el noviazgo y el

matrimonio con objetivos específicos en las enseñanzas que son dados a los

jóvenes, estos tres temas son a los que pude asistir durante el trabajo de campo,

¿por qué hablarles a los jóvenes indígenas cristianos sobre estos temas?

Los tres temas están fundamentados en la conformación de la familia. La

familia como institución social y la base más importante para la iglesia cristiana

(católicos, protestantes, evangélicos, entre otros) debe ser transmitida a las nuevas

generaciones. Por ende, la inducción de los jóvenes indígenas cristianos hacia esos

temas es importante, ya que asegura la reproducción social de ciertas prácticas e

instituciones, en este caso, la familia.

Como mencioné párrafos arriba, las tres enseñanzas tuvieron la misma

finalidad: dar a conocer e inculcar a los jóvenes los valores, normas y conductas

morales, sociales y religiosas y se espera que éstos los acepten y los llevan a cabo

38
La enseñanza es una actividad que tiene como finalidad informar a los jóvenes sobre algún tema
que, según los pastores y líderes juveniles, incluye a éstos en la vida social y eclesial siempre
contextualizada en términos religiosos. Por ejemplos, temas como el embarazo, el noviazgo,
problemas vinculados a la drogadicción, el alcoholismo, la prostitución, entre otras.

122
 Capítulo 4

en su vida cotidiana. Entre los valores, normas y conductas que la iglesia inculca a

los jóvenes se encuentran la responsabilidad, la honestidad, la hermandad, no

consumir ningún tipo de drogas, alcohol, el sexo extramarital y/o antes del

matrimonio o alguna conducta no apropiada para la Iglesia (por ejemplo, el uso de

ropa no apropiada para asistir a la Iglesia). También, en este sentido, los jóvenes

son visualizados, por los pastores, como inexpertos, volubles e indecisos en cuanto

a los temas antes mencionados. Por ejemplo, en el caso de las relaciones amorosas

(el noviazgo), uno de los pastores comentaba que “la mayoría de las personas

jóvenes por olvidar, toman decisiones apresuradas al tener serios problemas

familiares; sintiéndose solos y no comprometidos, lo que origina que acepten

atenciones y “amor” de personas del sexo opuesto, sin recapacitar en que es

probable que esa no sea la persona que Dios ha predestinado para su vida

sentimental” (informe de campo: 15/02/15).

Sobre el noviazgo, los pastores ven con buenos ojos que los jóvenes indígenas

cristianos (hombres y mujeres) de la Iglesia deben de relacionarse

sentimentalmente con los mismos jóvenes de la propia Iglesia, porque “los jóvenes

de la Iglesia tienen el mismo objetivo: entregarse a Dios” (informe de campo:

14/02/15). Sin embargo, los propios jóvenes indígenas cristianos de la propia

Iglesia, hacen algunos cuestionamientos en torno a con quién pueden o no estar,

cómo relacionarse con otras personas sentimentalmente que no son cristianos.

Baste como ejemplo lo siguiente ¿cuánto tiempo debo de conocer a una persona

antes de comprometerme al matrimonio? ¿Puedo tener novio sin tener

compromiso? ¿Puedo tener novio (a) solamente en las redes sociales? ¿Por qué no

puedo relacionarme sentimentalmente con otros chicos que no son de la iglesia?

Del mismo modo, la formulación de preguntas con influencias de la propia cultura

de los jóvenes indígenas –tsotsil-: en la cultura tsotsil se considera que pasando los

20 años es más difícil ser cortejada ¿qué se puede hacer en ese caso? ¿Qué puedo

123
 Capítulo 4

hacer si los papás de mi novia me piden dinero por ella? (informe de campo:

28/02/03).

Los jóvenes indígenas cristianos no son sujetos pasivos de la formación que

tienen dentro de la Iglesia. Más bien, éstos cuestionan –sin llegar a la transgresión

o disidencia- las enseñanzas que reciben dentro de la Iglesia; aunque, hay una gran

aceptación sobre las predicaciones que los pastores hacen sobre tales temas. A su

vez, las nuevas generaciones de jóvenes indígenas han cambiado su forma de

concebir y pensar su realidad tanto cultural como social; entre estos cambios,

destacan la postergación del matrimonio por un noviazgo más largo y no

influenciado por los padres, aunque aún persisten algunas prácticas de su cultura

como la entrega de una dote39 a la familia de la novia.

Por otra parte, dentro de la Iglesia, igualmente, fueron desarrolladas otras

actividades como es el caso del cine. Dentro de las estrategias para mantener

congregados a los jóvenes, es la búsqueda constante de actividades atractivas para

ellos. Como mencionaban los jóvenes líderes de la propia Iglesia: los jóvenes

buscan nuevas experiencias, espacios y actividades que les atraigan. Es muy difícil

tener congregados a los jóvenes en la iglesia si sólo se realizan algunas actividades,

como podría ser la realización únicamente de cultos. Por tal hecho, lo que se busca

es planear actividades que sean de interés para los jóvenes, claro, sin desviarse de

la palabra del Señor y del objetivo de la Iglesia: llevarlos por el buen camino

alejados de los vicios del mundo (informe de campo: 8/02/15).

Durante mi estancia de trabajo de campo, se proyectaron tres películas dentro

de la Iglesia “Ministerios Elohim”, las cuales fueron: Firelight, Temptation.

Confession of a Marriage Counselor y Unbroken. Aparentemente el cine resulta ser una

actividad muy atractiva para los jóvenes, pues fue cuando mayor presencia hubo

39
Es un conjunto de bienes y servicios entregados a la familia de la novia por parte de la familia del
novio para “pagar” los gastos que los padres de la novia sufragaron para la crianza de la misma.

124
 Capítulo 4

de éstos en la Iglesia. La asistencia de estos jóvenes fluctuaba entre los 30 a 40

individuos por cada proyección, la asistencia era mayoritaria de jóvenes hombres.

Para la proyección de películas los jóvenes se organizan para traer y

compartir snacks entre todos los asistentes. Mientras se afinan los últimos detalles

para la proyección, los jóvenes se sientan en pequeños grupos, regularmente son

grupos de mujeres y de hombres aunque a veces son mixtos, platican sobre su día,

la escuela, el trabajo o para compartir música, videos, imágenes e inclusive para

echar el chisme. La dinámica comienza con la presentación del contenido de la

película por parte de algún joven líder quien hace una sinopsis de la película y por

qué se eligió dicha película. Las películas, que a continuación describiré, están

subtituladas al idioma español. Cada proyección dura dos horas

aproximadamente, los jóvenes comienzan a reunirse como a las 6:00 p.m. en la

Iglesia “Ministerios Elohim” y la actividad termina aproximadamente a las 9:00 de

la noche.

El primero, Firelight, hace alusión a las lecciones morales del sacrificio,

heroísmo y del perdón, pues, la trama trata sobre un grupo de mujeres internas

(prisioneras), principalmente de una joven quien es detenida y llevaba a prisión.

Dentro de la penitenciaria, conoce un grupo de mujeres bomberas y a otro grupo

de mujeres que trafica drogas dentro de la prisión. Ella se interesa por ambos

grupos porque cada uno le brindaba protección y ayuda, pero decide por último

integrarse al grupo de bomberas. La película resalta valores como el compromiso,

la responsabilidad y normas y conductas que rigen a la sociedad, así como las

consecuencias de los malos actos.

Temptation es una película centrada en una pareja de casados y religiosos

cristianos, ella consejera matrimonial y él un farmacéutico, ella sabe perfectamente

como brindar apoyo a los demás en su vida amorosa. Su matrimonio entra en un

periodo rutinario y de tedio. La trama reside cuando ella conoce y comienza a salir

125
 Capítulo 4

con unos de sus clientes lo cual resulta contraproducente al final porque su esposo

descubre el engaño y se separa de ella, aunque él nunca la deja sola. Ella conoce las

drogas, las fiestas y la vida en exceso, al final es golpeada y contagiada por SIDA y

rescatada por su exesposo. Ella se queda sola y enferma. Con lo cual resalta los

compromisos y responsabilidades que se adquieren en el matrimonio, así como la

fidelidad, el amor y las consecuencias de llevar una vida de excesos y alejada de

Dios.

Por último, Unbroken, basada en la segunda guerra mundial la cual narra la

historia de un atleta olímpico y héroe de guerra quien sobrevivió 47 días en una

balsa en la deriva en el océano, tras haber librado una batalla aérea y ser derribado

en el avión que él y otros compañeros viajaban caen al océano sin saber su

ubicación. Su rescate no fue el esperado, dado que la marina japonesa fue quien los

encontró, fueron llevados a campos de concentración para ser prisioneros de

guerra y trabajar largas jornadas; durante este periodo, el protagonista “Louis” es

golpeado y humillado, pero gracias a la voluntad que él mismo tenía por vivir es

como pudo sobrevivir. Termina la guerra y los campos de concentración fueron

cerrados y los soldados liberados. La película resalta la voluntad del ser humano

para superar los problemas y siempre ser positivos y perseverantes.

Al término de cada proyección, uno de los jóvenes líderes, ya sea Carlos o

Marcos, hace una breve reflexión en torno al contenido de la película y extrae

partes de la película para explicar las consecuencias de los actos, por ejemplo, el

robo que es castigado con prisión, la infidelidad que lleva a la destrucción de la

pareja y la familia, pero también acciones que tienen que ver con la amistad, el

deseo de superación, el perdón. Los jóvenes asistentes no comentan mucho sobre el

contenido de la película, pero algunos participan haciendo énfasis en las acciones,

consecuencias y/o cualidades que, a su vez, refleja su vida pasada o su

cotidianidad (recordando que muchos jóvenes han tenido problemas con el

126
 Capítulo 4

alcohol, las drogas y/o problemas familiares). Por último, se hace alguna oración y

la petición de una cooperación voluntaria. Después todos los jóvenes se retiran de

la Iglesia para tomar el transporte público que para muchos representa una suerte

encontrar uno que los lleve a su destino. A continuación describo las proyecciones

a las que pude asistir.

En cuanto a los jóvenes indígenas cristianos tienen una doble opinión sobre la

proyección de películas: i) las películas resultan atractivos para los jóvenes ya no

todos tienen la posibilidad de acudir al cine, por tanto, la Iglesia se convierte en un

espacio atractivo para ellos. Pues además de ver películas, también es un espacio

de encuentro con los amigos, compañeros y “hermanos en Cristo”; ii) para los

jóvenes, las películas complementan las enseñanzas que reciben en la Iglesia, pues

rompe con la forma tradicional de trasmitir y reforzar los valores, las normas y

conductas sociales y morales que la Iglesia busca transmitir a sus creyentes. Habría

que decir también, que la proyección de películas dentro de la Iglesia resulta ser

novedoso en cuanto a la forma de atraer y mantener congregado a la población

joven dentro de la Iglesia. Asimismo es un espacio donde los jóvenes interactúan,

intercambian y comparten experiencias de vida con forme a la identificación de

éstos con los sucesos y las tramas de las películas. Por ejemplo, el uso de las drogas

y el alcoholismo.

Me ha ayudado eso [en congregarse a la Iglesia] también a superarme.

De que encuentras personas de que así como te dije estuve dos años en
las drogas y me conocían pues a eso y me decían pues: “no pues échale
ganas, échale ganas” y a veces esas personas fueron las que alentaron,
me dieron un aliento pues de seguir y por eso me gusta pues participar
en la Iglesia (Iván, 18 años, entrevista: 21/04/2915).

Con respecto a la actividad de la vigilia. La vigilia consiste en organizar un

culto, en este caso para jóvenes, para realizar una velada la cual tiene como

finalidad adorar al señor Jesucristo con música, alabanzas y prédicas. En el trabajo

127
 Capítulo 4

de campo pude acudir a una que se realizó el 28 de marzo en las instalaciones de

La Roca –una de las sedes que el

ministerio tiene en la ciudad- (ver

fotografía 4.4), en esta ocasión se le

denominó: jóvenes con visiones

celestiales. Esta vigilia fue

organizada por jóvenes y para

jóvenes, en ella predicaron jóvenes

Fotografía 4.4. Iglesia La Roca, iglesia perteneciente al líderes de otras sedes del
“Ministerio Elohim”
ministerio, aunque también participaron algunos pastores, su estructura es similar

a la de un culto general40. Ésta inició a las 10:00 p.m. y me retiré –por razones de

seguridad- de la actividad a la 1:30 a.m. del día siguiente.

Para llegar a la Iglesia La Roca, nos reunimos algunos jóvenes como a las 9:30

p.m., aproximadamente unos 20 jóvenes hombres, quienes platicábamos acerca de

cómo llegar a la Iglesia, lo cual algunos jóvenes ya tenían un transporte seguro ya

que uno de ellos llevaba su auto

Fotografía: Pablo Acuña, Iglesia La Roca “Ministerios
Elohim”, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas. pero no cabíamos todos. Después,

otro joven se acercó y nos dijo que él nos llevaría en su auto, lo que cupiéramos.

Llegamos a la Iglesia La Roca como a las 10:30 p.m. aproximadamente donde ya

habían otros jóvenes tanto de esa Iglesia como de otras pertenecientes al ministerio.

En total pude ver una asistencia no mayor a 50 jóvenes entre mujeres y hombres

(aunque eran mayoría los hombres), adultos y niños.

40
El culto general comienza con música, alabanzas y bailes, seguido por la predicación y lecturas
bíblicas y por último, anuncios informativos y peticiones para la salud de alguien en particular,
bautismos, por ejemplo, y la recaudación de donativos o diezmo. Y se termina con música mientras
los asistentes dejan el lugar.

128
 Capítulo 4

Fotografía 4.5. Jóvenes en vigilia

La actividad inició con

música y alabanza y al término

de esto comenzaron las prédicas

por parte de los jóvenes líderes

de todas las sedes de la Iglesia

en la ciudad, entre algunos de

los temas que fueron

mencionados estuvieron: Fotografía: Pablo Acuña, Iglesia La Roca “Ministerios

Elohim”, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.
Jóvenes en la palabra celestial,

recordando algunos pasajes bíblicos donde la juventud era mencionada. Dentro de

éste tema, se preguntaban ¿qué es una generación? Según ellos, una generación son

personas que llevan a un mismo sentir, a una misma cultura, para buscar a Dios.

Además se hicieron reflexiones de porqué los jóvenes deben buscar a Dios, la

juventud y los problemas a los que se enfrentan (alcoholismo, fornicación,

problemas familiares –violencia y separación-, drogadicción).

En este caso, la vigilia parece ser un espacio ganado por los jóvenes dentro de

la Iglesia, si bien existe la participación de algunos pastores, la vigilia es el espacio

donde los jóvenes dominan las predicaciones, la música, la danza, los cantos,

etcétera, es un espacio “juvenilizado” de los espacios eclesiales que son dominados

por los adultos. Por otra parte, en la vigilia los jóvenes fueron los protagonistas de

la noche, pues ellos organizaron y atendieron todas las actividades, así como, en

conjunto con los pastores, eligieron los temas a tratarse esa noche. La juventud

parece ser un tema que le preocupa a la Iglesia, los pastores y a los propios líderes

juveniles. Esto se debe a la compresión de las experiencias y vivencias de jóvenes

con problemas antes mencionados que acuden a la iglesia y buscan un refugio, un

129
 Capítulo 4

espacio de esperanza donde ellos sienten obtener un apoyo moral y espiritual que

se refleja en su vida cotidiana.

4.1.2. Los retiros juveniles/familiares

Fotografías: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios Elohim”, Comitán de Domínguez, Chiapas.

Fotografía 4.6. Exterior e interior de la Iglesia "Ministerios Elohim" en Comitán, Chiapas

¿Qué son los retiros juveniles/familiares? Los retiros juveniles/familiares son, básicamente,

la congregación de personas en un lugar específico con la finalidad de compartir,

experimentar y aprender la palabra de Dios en un tiempo determinado: un retiro

espiritual. Estos retiros adoptaron este nombre debido a que, primero, las actividades eran

dirigidas únicamente para jóvenes, pero muchos padres de familia comenzaron a llegar a

las actividades. Por tal motivo, la iglesia decidió ampliar el espacio con el objetivo de

abarcar a toda la familia en general y en los jóvenes en lo particular. Así lo explica Carlos:

Se le da el nombre de retiro juvenil [porque] se invita, o quizás la idea es

de invitar, a más jóvenes que son fechas en las que tienen vacaciones,
vacaciones de estudio, de trabajo para que asistan; sin embargo, se le da
el nombre ahorita de retiro familiar porque por lo regular no solamente
asisten jóvenes, sino a veces toda la familia en sí, aprovechan y llegan. A
veces también hay jóvenes de una edad de 14, 15 años y pues los papás
de alguna u otra manera también están interesados en ver a sus hijos en
sus comportamientos y como se trasladan de diferentes puntos del
estado de Chiapas de San Cristóbal, de Tuxtla, de Cintalapa, de

130
 Capítulo 4

Comalapa, de Palenque, Ocosingo, y entonces, si llegan bastantes.

Entonces muchos papás llegan y ahorita se está dando prioridad en
aprovechar en sí a toda la familia y es por eso que ya se le cambió el
nombre a retiro familiar (Carlos, líder juvenil, 27 años, entrevista:
20/03/15).

La cobertura de la Iglesia “Ministerios Elohim” llega a varios municipios del

estado de Chiapas, siendo el municipio de Comitán de Domínguez donde se ubica

la sede principal de la cobertura; aquí, tres veces al año, que concuerdan con los

periodos vacaciones más largos del ciclo escolar que son: marzo o abril, junio y

diciembre, por tres días, las personas se congregan para escuchar alabanzas,

prédicas y, algunos jóvenes, realizan eventos especiales.

La participación de los jóvenes indígenas de la Iglesia “Ministerios Elohim”

se encuentra condicionada por el factor económico, debido a los gastos requeridos

para estar presentes en los retiros juveniles/familiares (transporte, comida,

alojamiento principalmente). Por ejemplo, David comenta al respecto:

La verdad aún no he participado en ninguno. Pero sólo he ido a los días

de campo y así de diversión y en esos, en los retiros aun no porque
necesito dinero y todo eso (entrevista, 16 años: 3/03/2015).

A pesar de tal hecho, la mayoría de los entrevistados mencionaron haber

participado, por lo menos, una vez al año en los retiros. Los retiros juveniles se

caracterizan por ser un espacio donde los jóvenes de toda la cobertura del

ministerio, pueden interactuar, conocer e intercambiar experiencias personales y

colectivas; además, he de agregar, que el retiro como espacio de sociabilidad

permite ser un referente de la identidad del joven cristiano, pero también, un

espacio de encuentro no sólo juvenil sino que comparte el espacios con otros

sujetos: adultos y niños. Pues, son estas actividades puntos de encuentro para los

jóvenes comprendiendo que muchos de ellos participan dos o las tres veces al año

y han creado lazos de amistad y, en algunos casos, hasta de noviazgo entre. De

131
 Capítulo 4

manera que el retiro se convierte en un espacio ideal para las interacciones y

sociabilidad para los jóvenes.

132
 Capítulo 4

En el trabajo de campo tuve la oportunidad de acudir a uno de esos retiros

juveniles/familiares, en el mes de abril los días 2, 3 y 4 de 2015 respectivamente.

Para el evento, se elabora un cronograma de actividades donde detalla la

participación de apóstoles-pastores, músicos, panderistas y danzantes (véase

imagen 4.1); en conjunto, llevan a cabo el culto con alabanza y la predica de la

sesión encomendada. Como se observa en la imagen, la participación en el culto es

133
 Capítulo 4

pensada para que distintas agrupaciones de la cobertura cubran las actividades del

día. Así, predicadores de distintas partes de Chiapas se agrupan con músicos y

panderistas de otras iglesias del ministerio.

Interesante es analizar la función que tiene la música para el culto, no sólo

por su carácter como componente del ritual, también marca pautas de conducta y

acciones; por ejemplo, cuando la música es de un ritmo rápido y movido, los

Imagen 4.1. Cronograma de actividades

Fuente: Iglesia "Ministerios Elohim"

134
 Capítulo 4

jóvenes brincan, bailan, gritan, corren y, cuando la música es suave (sobre todo al

final de la alabanza) los jóvenes se arrodillan, algunos lloran descontroladamente y

otros más, sus cuerpos tiemblan.

Las emociones que expresan los jóvenes en estas actividades van desde las

lágrimas pasando por el llanto, los gritos, levantan las manos, se arrodillan o se

tiran al piso, desmayos y algunos más experimentan la glosolalia (véase fotografía

4.7). Lo jóvenes señalan que estas expresiones son porque sienten la presencia del

Señor en ellos.

Fotografía 4.7. Expresiones emocionales ante la llegada del Señor

Fotografías: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios Elohim”, Comitán de Domínguez, Chiapas.

135
 Capítulo 4

Fotografías 4.8 y 4.9. Mujeres jóvenes danzando.

Fotografías: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios Elohim”, Comitán de Domínguez, Chiapas.

Al terminar la música, prosigue la predica la cual consiste en la lectura e

interpretación de la biblia con la finalidad de explicar algún tema en particular, por

ejemplo, el matrimonio.

Sobre el retiro juvenil/familiar, el tema central era la visión o revelación

divina sobre la promesa que Dios ha hecho para este año 2015, que se le ha

denominado "Manantiales de los ríos de las aguas de Dios” 41. Entre las reflexiones

que se hicieron estaban ¿qué significado tiene ser cristiano? Para lograr ser un

cristiano, existen tres escenarios: 1) condición, en qué condición te encuentras en tu

vida; 2) acción, cuáles son las decisiones que tomarás y; 3) resultados, cuáles han

sido los resultados que has obtenido por haber abrazado al cristianismo. Lo antes

41
En capítulos anteriores mencionaba el hecho de que cada año tiene una promesa que Dios ha
hecho a su pueblo. Así, por ejemplo, el 2012 se le denominó año de la santidad, 2013 año de la
adoración, 2014 año de las glorias de Dios, etc.

136
 Capítulo 4

mencionado se relaciona con “la necesidad (espiritual) como punto de partida para

la búsqueda de Dios” (informe de campo: 2/04/15).

La religión se vuelve parte fundamental en las vidas de los jóvenes, ya que

gracias a ella para algunos ha significado la superación de problemas personales.

Por su parte, las autoridades eclesiásticas han comprendido que los jóvenes están

propensos a experimentar ciertas actividades (por ejemplo probar alcohol o

drogas) que en ocasiones los desvía del camino de la iglesia cristiana.

También, hay pláticas dirigidas para los jóvenes, sobre todo temas que tienen

que ver con las normas sociales y morales, el alcoholismo, la drogadicción, el sexo,

rebeldía en la juventud, la identidad del cristiano, unificación familiar, entre otras.

Estos temas intentan consolidar una consciencia en el sujeto sobre las prácticas

cristianas y las prácticas consideradas del “mundo”, diferentes a las de ellos, para

con ello evitar caer en los “vicios” de la vida cotidiana; sin embargo, del mismo

modo, los temas que son elegidos para ser analizados tienen base en la vida real,

en la cotidianidad, ya que muchos jóvenes han tenido problemas con la

drogadicción, el alcoholismo y/o el pandillerismo.

Los jóvenes se ven motivados a acudir a los retiros por: i) significa salir fuera

del lugar de origen, en muchos casos y con ello conocer otros lugares; ii) motivados

por el encuentro con otros jóvenes ya que algunos han consolidado amistades y

noviazgos. Sobre este hecho, sólo obtuve algunos datos proporcionados por

pláticas con jóvenes en el lugar quienes apuntan que conocen a parejas,

matrimonios y jóvenes que se han casado porque se han conocido en estos espacios

y para algunos significa encontrarse con la persona relaciona emocionalmente; iii)

la vivencia de nuevas experiencias en los retiros.

Como se puede apreciar, los retiros juveniles/familiares son espacios de

sociabilidad donde se crea y recrea los imaginarios del ser joven, indígena, urbanos

y cristianos; como espacio, de interacción y convivencia, espacios que evocan

137
 Capítulo 4

emociones, memorias, recuerdos, historias; espacios de identidades múltiples y

diversas, espacios del anonimato y del reconocimiento. A continuación describiré

otros espacios donde los jóvenes sociabilizan e interacción fuera de la iglesia.

4.2. Las actividades recreativas fuera de la iglesia (viajes y espacios

urbanos)

Los miembros de la Iglesia han entendido que la juventud no sólo busca

congregarse en un espacio rutinario, con actividades cotidianas; igualmente, los

jóvenes buscan espacios de ociosidad, de interacción y sociabilidad. Por ello, los

jóvenes líderes del departamento juvenil han reflexionado sobre este asunto y en

pláticas con ellos comentaban: buscamos estrategias para que los jóvenes se sientan

atraídos a la Iglesia, pero no por estar en la Iglesia quiere decir que sean

actividades aburridas, sino más bien de lo que se trata es que también los jóvenes

tengan espacios donde ellos puedan divertirse, claro de una forma ‘sana’, pues no

por ser jóvenes cristianos quiere decir que seamos aburridos y estemos todo el

tiempo en la iglesia. También, como jóvenes, vemos la necesidad de tener otras

actividades fuera de la iglesia para desestresarnos (informe de campo: 20/03/15) o

como lo menciona Juan: “Es como con los jóvenes les habla de puras palabras [de

Dios] pero ellos no van a querer. Se aburren y se van a ir a otro lado” (26 años,

entrevista: 24/04/15).

Por tal motivo, cada año los jóvenes, en conjunto con los líderes eclesiales,

planean viajes tanto dentro como fue de la ciudad de San Cristóbal, actividades

ligadas a lo recreativo. Por ejemplo, el día 13 de marzo de 2015 se organizó un viaje

al municipio de Puerto Arista.

Nosotros, ahí en la Iglesia, procuramos realizar uno [viaje] cada tres

meses, cuatro meses, dependiendo de la situación de la Iglesia de cómo
nos encontremos en los programas y, también, en cuestiones de
economía de los jóvenes. Procuramos [salir] una vez cada tres o cuatro

138
 Capítulo 4

meses a algún lugar para recrearnos; en sí la finalidad es divertirnos,

des-estresarnos de todas las labores que a veces hay, sobre todo
cotidianas y aparte esto nos lleva a una convivencia con los jóvenes para
conocernos más, generar un poquito de mayor confianza también
(Carlos, líder juvenil, 27 años, entrevista: 20/03/15).

Como bien comenta Carlos, estos viajes tienen como objetivo ser una

actividad recreativa y, a la vez, una oportunidad para que los jóvenes cristianos

puedan convivir juntos e intercambiar experiencias ya sea de la vida diaria, su

proceso de (re)conversión religiosa: testimonios, para crear y/o reforzar lazos de

amistad dentro de la propia comunidad religiosa; en fin, una actividad para “estar

juntos”.

Actividades como ésas, desde mi punto de vista, resultan ser muy atractivas

para los jóvenes cristianos de la Iglesia “Ministerios Elohim” porque tienen una

doble finalidad: 1) los viajes, como actividades de diversión son congregativas; sin

embargo, son actividades que se necesitan que los jóvenes tengan los recursos

económicos para acceder a ellos y; 2) los viajes son vistas como la oportunidad

para congregar a jóvenes no sólo dentro de la Iglesia, sino buscar otros espacios los

cuales resulten llamativos para éstos, es decir, estrategias para atraer -y conservar-

a jóvenes para ser parte de la congregación religiosa.

Casi creo que cada mes, creo que hacen convivios, ven películas si no los
de talentos o si no ir a una recreación a hacer un viaje a nadar entre
todos los jóvenes. Y pues si es divertido porque es el momento que se
reúnen todos y comienzas a conocer otras personas, otros nuevos que tal
vez se hayan ido y vuelven a regresar sólo por eso y pues ahí los puedes
jalar para que vengan [de nuevo a la Iglesia] (Freddy, 19 años, entrevista:
16/02/15).

En el trabajo de campo, tuve la oportunidad de asistir y observar las

actividades realizadas durante un viaje a las playas de Puerto Arista, Chiapas.

Hoy 13 de marzo, siendo las 23: 00 horas, los jóvenes de la Iglesia de Elohim

comienzan a reunirse en la iglesia central, mientras esperamos la salida del

139
 Capítulo 4

transporte, algunos jóvenes juegan futbol dentro de la iglesia para hacer más

amena la espera, otros más se congregan en pequeños grupos para platicar sus

experiencias en viajes anteriores y sobre su día, otros preparan sus maletas de viaje

y otros más arriban a la iglesia. En total, somos como 50 jóvenes aproximadamente

entre hombres y mujeres, aunque la mayoría son hombres, también nos

acompañan una veintena de personas adultas en el viaje y en menor medida niños.

Comenzamos a subir sillas, mesas,

bolsas, cubetas, trastos, bolsas al Fotografía 4.10. Iglesia "Ministerios Elohim" en

Puerto Arista, Chiapas.
camión, a las 00:30 horas se pasó lista a

los asistentes para que éstos aborden el

camión, todos abordo el viaje parte a las

1:15 horas. Llegamos a Puerto Arista

como a eso de las 6:30 a.m. del día

siguiente –tiempo de duración del viaje

5:15 horas aproximadamente-. Es una

mañana nublada y calurosa, sin

embargo, no parece importarles mucho

a los viajeros. Reunimos todas las cosas Fotografía: Pablo Acuña, Iglesia “Ministerios
Elohim”, Puerto Arista, Chiapas.
en una iglesia del mismo ministerio

(véase fotografía 4.10). Después los jóvenes se fueron a la playa para disfrutar de

ella; algunas señoras que nos acompañaban en el viaje preparan el desayuno, otros

iban por utensilios a la tienda y otros más ayudaban a cargar objetos pesados que

servirán para la preparación de la comida: cubetas con agua, garrafones con agua,

tinas.

Debo de mencionar que no sólo los jóvenes indígenas y personas mayores

eran de la iglesia principal (Auditorio) sino que también asistieron jóvenes de otros

140
 Capítulo 4

ministerios de la ciudad de San Cristóbal como La Roca y La Garita. Por lo que

pude calcular la presencia de unos 80 jóvenes y unas 30 personas adultas en total.

Estando, ya, en la playa, los jóvenes armaron una red y cancha para poder

jugar voleibol, la mayoría son hombres los que juegan (véase fotografía 4.11),

algunas jóvenes están dentro del mar surfeando las olas, otros jóvenes recorren la

playa.

Fotografía 4.11. Jóvenes jugando voleibol. Como a las 10:30 de la

mañana regresamos a la Iglesia

para desayunar. Antes de tomar

los alimentos, el pastor Rene

dirigió algunas palabras para

agradecer a Dios sobre los

alimentos.42 Desayunamos y

algunos más nos quedamos en las

instalaciones de la Iglesia. Algunos

Fotografía: Pablo Acuña, Puerto Arista, Chiapas.

creyentes que se congregan en la Iglesia de Puerto Arista trajeron pescado para la

comida de la tarde, así que tuvimos que descamar y lavar los 300 pescados

aproximadamente para la comida.

Mientras realizábamos esa tarea, algunos jóvenes platicaban sus experiencias

de su cercanía con Dios, digamos que: porqué y qué motivos los llevaron a ellos a

buscar a Dios. También, recordaban los lugares adonde habían ido por parte de la

Iglesia, algunos lugares como: Mérida, Comitán, Tuxtla, San Cristóbal. Y

actividades tales como: retiros juvenil-familiares, paseos, encuentros. Terminamos

de limpiar todo el área donde se trabajó y después platiqué con otros jóvenes sobre

42Dios te damos las gracias por estos alimentos que hoy nos brindas. También, te agradecemos por
dejarnos llegar con bien a nuestro destino.

141
 Capítulo 4

porqué ellos se congregaban en la iglesia, sus actividades cotidianas, los viajes que

ellos han hecho ya fuese para trabajar, estudiar o de la misma Iglesia. Por ejemplo,

uno de los jóvenes, con quien platiqué me comentó que había trabajado en el norte

del país, específicamente en Sonora en algunos campos de recolección agrícola; sin

embargo, él intentó cruzar la frontera hacia los Estado Unidos porque tiene familia

allá, pero fue detenido y trasladado a México nuevamente.

Él decide regresar a Chiapas porque extrañaba a su familia, además le era

complicado socializar con las personas en el trabajo porque no dominaba con

destreza el castellano –él habla tsotsil y es originario de San Juan Chamula-; llega a

la Iglesia porque sentía que le hacía falta algo en su vida ¡ese algo era Dios!

(informe de campo: 13/03/2015).

Volviendo al tema, a las 4 de la tarde, todos los jóvenes regresaron a la Iglesia

para comer y convivir. Después de haber ingerido los alimentos –el pescado-, los

jóvenes conformaban grupos para platicar y convivir, y otros más, se fueron a

dormir. Como a las 6:00 de la tarde comenzó el culto general; no obstante, los

jóvenes de la Iglesia central nos tuvimos que retirar debido a que el viaje era de 6

horas y se tenía planeado arribar a la ciudad de San Cristóbal a un horario

conveniente para todos. Así que abordamos el camión y nos regresamos a San

Cristóbal, llegamos aproximadamente a las 12 a.m. y cada quien tomó su camino.

Para los jóvenes hacer estos tipos de viajes representan una fuente de

diversión y ocio, de conocer otros lugares y personas y establecer y/o reafirmar

relaciones interpersonales con otros. Así, los jóvenes tienen distintos intereses por

realizar los viajes, pues unos no conocían el mar y era una buena oportunidad para

conocerla, otros porque iban a ir en el viaje sus amigos y por eso decidieron viajar

y otros más porque ya han hecho esos viajes y les ha gustado la convivencia con los

demás jóvenes. Los espacios de interacción y sociabilidad no se limitan al espacio

físico de la Iglesia, más bien tanto los líderes de la Iglesia como los propios jóvenes

142
 Capítulo 4

aprovechan para romper las actividades rutinarias de la Iglesia y de esa formar

otro tipo de ambiente entre ellos.

Muchas veces dentro de la iglesia hay muchísimos jóvenes que a veces

no se entabla conversación, platica porque es muy poco el tiempo y en
las actividades se aprovecha 10, 15 minutos al final o al inicio, sobre todo
al final y cada quien se va para su casa. Por eso, uno de los principales
objetivos de los viajes es la recreación, la convivencia con los muchachos
para conocernos más (Carlos, líder juvenil, 27 años, entrevista: 20/03/15).

Además, esos espacios vinculan a los jóvenes con otros, así los jóvenes crean

lazos de amistad, de solidaridad y hasta cierto punto de identificación con la

Iglesia y con los propios jóvenes.

En ese sentido, los espacios de interacción y sociabilidad no se limitan al

espacio eclesial, también incluyen otros espacios, como los espacios urbanos en la

ciudad. El 18 de abril de 2015 se realizó una actividad deportiva en las

instalaciones del CEDEM (Centro del Deporte Escolar y Municipal) en las cuales

tanto hombres como mujeres participaron en actividades como: futbol y

basquetbol, básicamente. En otras ocasiones, los jóvenes también se organizan para

realizar salidas de día de campo, ir a una cafetería, pizzería, entre otras. La

finalidad es que todas estás actividad refuercen los lazos de amistad entre los

jóvenes, así como mostrar que ser un joven cristiano no sólo se limita al ámbito

reli

gio Fotografía 4.12. Jóvenes jugando

143
 Capítulo 4

so sino que pueden divertirse de forma “sana”.

Fotografías: Jill Gudesblatt, campos deportivos del CEDEM, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

Al igual que el viaje a Puerto Arista, las actividades deportivas son para

recrearse y para que los jóvenes se conozcan unos a otros, en otras palabras, formar

una comunidad cristiana a través de la consolidación de lazos de amistad. Para

realizar esta actividad, nos reunimos en el CEDEM a las 4:00 p.m. cerca de 40

personas (aproximadamente) entre jóvenes y niños (hombres y mujeres), se

conformaron los equipos de tal forma de integrar a todos en las actividades.

Ya hechos los equipos, se organizaron cuáles equipos jugarían primero, yo

estuve integrado en un equipo de basquetbol primero y después en uno de fútbol.

Los encuentros deportivos se llevaron a cabo sin algún percance que detuviera a

éstas. Al final de la jornada, todos nos reunimos para cooperar y comprar frituras y

refrescos para tener una convivencia más amena donde los chistes eran el centro de

atención. Asimismo, se dio a conocer otra actividad que se llevaría a cabo en las

instalaciones de la propia Iglesia: el encuentro de jóvenes músicos de alabanza. La

Fotografía 4.13. Jóvenes posando

Fotografía: Pablo Acuña, campos deportivos del CEDEM, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas.

144
 Capítulo 4

jornada de actividades terminó como a las 7:00 p.m.

De esta forma, los jóvenes indígenas cristianos encuentran distintos espacios

de interacción y sociabilidad ya sea adentro o fuera de la iglesia entre sus pares y

con otros grupos. Cabe señalar, que las actividades son diseñadas por lo jóvenes

líderes en conjunto con las autoridades eclesiásticas de la Iglesia. También, la

iglesia muestra su versatilidad para integrar y mantener congregados a los jóvenes,

de igual forma, visualiza nuevas formas de acercarse a la juventud y transmitir los

valores religiosos a las nuevas generaciones, en especial, a los jóvenes.

4.3. Otros espacios de sociabilización fuera de la iglesia

4.3.1. El trabajo

Los jóvenes indígenas que se congregan en la Iglesia “Ministerios Elohim” mencionaban

como uno de los principales espacios donde ellos socializan es el trabajo. El trabajo visto

como espacio de sociabilización da como resultados espacios donde los jóvenes recrean,

interactúan e intercambian ideas, pensamientos, creencias, identidades, aspectos

culturales, etc. se crean distintos de redes (económicos, de amistad) que los jóvenes echan

mano para obtener algún tipo de apoyo en momentos de necesidad.

Las actividades laborales de los jóvenes son diversas. Por ejemplo, Carlos

trabaja con sus padres en la venta y distribución de vestuario (uniformes escolares

específicamente), cuya actividad la lleva acabo en el mercado llamado

MERPOSUR. Lo mismo que Gregorio quien tiene un puesto de frutas y verduras

en el mercado de la zona norte. El mercado se convierte en un espacio que

condensa diversos tipos de relaciones (económicas, políticas, laborales, sociales –

compadrazgo y amistad- hasta religiosas) que complejizan el espacio, pero que a la

vez producen ciertos espacios de dominación, subordinación, opresión; espacios de

interacción y sociabilización, espacios que no sólo producen y distribuyen

145
 Capítulo 4

mercancías sino que también crea y recrea la acción social y la cotidianidad de

determinados sujetos (vendedores y compradores).

También, el mercado corresponde a un espacio de diversidad cultural, étnica,

política y económica que complejizan el campo de la interacción y acción social.

Por su parte, Juan y Marcos trabajan, cada uno, en cibercafés (los dos son

dueños de sus propios cibercafés. El cibercafé como un espacio de sociabilidad

establece relaciones, rutinas y cotidianidad entre quienes acuden a él. Pues la

accesibilidad se ve condicionada por el tipo de consumo que establece.

Por otra parte las mujeres jóvenes se emplean como ayudantes de las labores

domésticas, cocineras, vendedoras en el mercado y en el centro de la ciudad,

artesanas. Muchas jóvenes se hacen cargo de la casa y de sus hermanos menores.

Por ejemplo, Lucy mencionaba que ayudaba a su madre en casa ya que es la hija

más pequeña de 11 hermanos y se encargaba de las labores domésticas, así como

ayudar a cocinar y cuidar a sus sobrinos pequeños. Aunque ella no descarta la idea

de emplearse en el mercado laboral como “muchacha de planta” en los hogares de

la ciudad.

Algunos jóvenes aportan al gasto de la economía doméstica, siempre y

cuando se encuentren solteros, así también otros invierten en sus gustos y modas,

es decir, compran accesorios que para ellos resultan importantes (ropa, calzado,

teléfonos, entro otros). Otros más, el dinero que obtienen sirve para financiarse su

educación, como el caso de Freddy e Iván.

4.3.2. La escuela

La escuela es otro de los espacios de sociabilidad que los jóvenes han señalado como

espacios de interacción. Freddy, nos da un claro ejemplo cuando menciona que en la

escuela conoció lo que es la cultura del hip-hip, el rap, el beat box, el grafiti aunado a la

condición indígena y de adolescencia. Por tanto, surge la pregunta ¿por qué la escuela es

146
 Capítulo 4

un espacio de sociabilidad? La escuela, cuya práctica deviene del Estado, permite

amalgamar a cientos de estudiantes de iguales y diferentes condiciones étnicas,

económicas, religiosas, culturales, de clase, de género, sexualidades, etc. como resultado

un espacio que contiene otros espacios: un espacio heterogéneo.

Identidades diversas (étnicas, sexuales, culturales) conforman el panorama

heterogéneo del espacio escolar. Dentro de ella, podemos encontrar grupos

culturales (rockeros, raperos, chavos banda, trendsetter) que se diferencian en un

mismo espacio compartido. Al mismo tiempo, el carácter de lo étnico interviene en

la configuración de las relaciones sociales –en ocasiones relaciones de poder-

establecidas por la interacción de diversos grupos étnicos en un mismo espacios.

Entonces, el espacio escolar, además de ser un espacio donde se adquiere un tipo

de conocimiento, también es un espacio donde se adquiere, se niega, se regenera

las identidades, se comparte aspectos culturales y hasta se crean movimientos

políticos juveniles.

La escuela como espacio de sociabilidad hace posible el juego de las

identidades, identidades adquiridas, fragmentadas, negadas o negociadas a través

de los espacios y lenguajes de poder. La escuela como espacio de interacción

permite conocer una amplia gama de identidades juveniles, pues, dentro de ella

también se establece ciertos tipos de modas o de estilos de vida y culturales (los

darketos, los emos). Por tanto, analizar a la escuela como un espacio de

sociabilidad brinda marcos de análisis e interpretativos para comprender

identidades juveniles, étnicas, sexuales, de clase, etc. de los jóvenes que acuden a

ella.

Algunos de los jóvenes de la iglesia “Ministerios Elohim” se ven obligados a

abandonar los estudios por los escasos recursos con los que cuenta su familia, otros

deciden trabajar y estudiar aunque esta tarea resulte difícil. Otro más, sus familias

cuentan con el suficiente capital económico para que los jóvenes se dediquen de

147
 Capítulo 4

tiempo completo al estudio. En el caso de Iván, él estudia en una preparatoria

abierta –no me quiso mencionar a qué institución acudía ni dónde- además trabaja

en una organización no gubernamental llamada Fortalecimiento de la Mujer Maya

(FOMMA) con lo cual complementa sus recursos para su estudio, así como para

gastar en ocio y/o gustos personales. Iván espera en un futuro estudiar la

universidad, específicamente me comentó sus inquietudes por estudiar

antropología o sociología porque le interesan los problemas sociales y participa

activamente en los movimientos políticos. Está interesado en ingresar en la

Facultad de Ciencias Sociales, ubicado en la ciudad de San Cristóbal. Freddy,

terminó la preparatoria y trabaja como facilitador, por parte del Consejo Nacional

de Fomento Educativo (CONAFE), en una escuela primaria bilingüe a las cercanías

de la ciudad de San Cristóbal, no me quiso mencionar específicamente en qué

poblado trabajaba. Él ambiciona estudiar mecatrónica en el Instituto Politécnico

Nacional en la Ciudad de México.

La situación escolar para los jóvenes de la Iglesia “Ministerios Elohim” es que

mucho de ellos que no asisten a la escuela porque tienen que ayudar en la

economía doméstica y por tanto la colaboración de éstos resulta representativos

para el ingreso económico de la familia. Como resultado, los jóvenes indígenas

tienen que ingresar desde muy temprana edad al mercado laboral para ayudar a

sus familias económicamente.

4.3.3. La ciudad

La ciudad de San Cristóbal, vista como una ciudad multicultural, brinda ciertos espacios

de interacción para los jóvenes, y sobre todo, para los jóvenes indígenas. Dichos espacios

pueden hallarse distribuidos por toda la ciudad, espacios como centros culturales y

deportivos, cafeterías, restaurantes, clubs, bares, entre otros tantos, abriendo la posibilidad

a los propios jóvenes para decidir en qué espacios ellos pueden sociabilizar. Los jóvenes

148
 Capítulo 4

indígenas cristianos de la Iglesia “Ministerios Elohim” dependiendo de los intereses que

guíen sus acciones, puede señalarse una tipología de los lugares donde ellos acuden a

interactuar, consumir, intercambiar y socializar.

Durante las conversaciones informales establecidas en algunas actividades,

me interese por preguntar cuáles eran los lugares que ellos concurrían con

frecuencia ya fuera para diversión, recreación u ocio dentro de la ciudad. Como

mencioné párrafos arriba, dependiendo de los intereses que los jóvenes tengan por

usar y apropiarse de espacios es la forma en que éstos harán parte de su

cotidianidad dichos espacios. Algunos jóvenes practicantes de deportes,

mencionaban que los lugares donde ellos más concurrían eran las instalaciones

deportivas denominadas CEDEM, otros practicantes de ciclismo de montaña, yo

llamaría ciclismo en la ciudad, usan a la ciudad y algunos espacios específicos

dentro de ella (por ejemplo, descender de Iglesias, de camino empinados) como su

espacio de práctica.

Otros más, comentaban el interés por acudir al centro de la ciudad por

diversión, pues, el centro de San Cristóbal forma el casco histórico de la ciudad,

por tanto, existen diversos espacios de sociabilidad así como ciertas actividades

culturales que son atractivos para ellos, por ejemplo conciertos que hay en el centro

de la ciudad dependiendo del gusto musical de cada joven (rap, hi-hop, rock, entre

otras). Freddy me mencionaba el hecho que en centro de la ciudad se reúnen

grupos de jóvenes que gustan del rap, el hip-hop y el beat box lo que para él le

resultaba atractivo para acudir. También, Lucy e Iván me comentaban que en

ocasiones se realizan conciertos con música cristiana en otras partes de la ciudad

como la explanada de feria donde se han presentado algunos artistas cristianos

como Marcos Witt (cantante de música cristiana). Asimismo, concurren algunas

cafeterías (si van acompañados, comentaba Marcos, prefieren ocupar espacios

grandes ya que a veces se reúnen un buen número de jóvenes lo que en ocasiones

149
 Capítulo 4

dificulta encontrar espacios grandes en el centro de la ciudad) o simplemente

caminar por la parque y los andadores del centro de la ciudad.

La ciudad, como lugar heterotópico provee de espacio de sociabilidad,

aunque, a veces, estos espacios no son para todos. Pues, existen espacios abiertos y

espacios cerrados donde algunos de ésos se necesita membresía para “estar” y

“permanecer” en esos espacios (pienso en los clubs deportivos). Por ejemplo,

algunos jóvenes acudían muy esporádicamente al cine (hay que añadir que sólo

existe un cine en la ciudad: Cinépolis) como actividad recreativa, o comer en las

cadenas de comida rápida que rodean el lugar. Básicamente, la asistencia al cine,

para ellos, se ve condicionado por el factor económico; no obstante, la ilusión del

cine como espacio “público” no permite el acceso libre a todos, por tanto genera un

aspecto de espacio “mediado” o “privativo”.

De esta forma, la ciudad propone espacios de ocio, espacios de recreación, de

diversión, sin embargo, necesariamente se tiene que analizar cuál es la función de

los espacios, qué significados adquiere por los sujetos que hacen uso de ella, de

qué tipo de espacios se habla (espacios públicos, espacios privados o espacios

íntimos). De la misma forma, advertir que el uso del espacio no conlleva per se a la

apropiación del mismo, por tanto, como resultado de lo anterior el estudioso de los

espacios de sociabilidad debería tomar en cuenta dicho aspecto.

150
 Conclusiones

CONCLUSIONES

Para los jóvenes indígenas cristianos de la Iglesia “Ministerios Elohim” la

representación y vivencia de lo joven se construye a través de ciertos lenguajes y

experiencias, es decir, en su cotidianidad. De esta forma, cobra sentido que para los

jóvenes de la Iglesia “Ministerios Elohim” relacionen el concepto de juventud con

la edad, imaginarios que desembocan en percepciones subjetivas donde el ser

joven es tener creatividad, fuerza, ganas, innovación pero también significa ser

inexperto, voluble, inmaduro, rebelde e indeciso. Así, la juventud se convierte en

una etapa de aprendizaje que gracias a las experiencias y vivencias no sólo se le

considera como un período de desarrollo biológico sino que también es donde

pueden adquirir ciertos códigos, símbolos y elementos culturales ajenos a los

propios ya sea aprendidos en instituciones oficiales (escuela, iglesia) y/o por medio

de su cotidianidad, su experiencia con la ciudad, lo urbano y culturas globales.

Por otra parte, este trabajo trató de mostrar como la cultura indígena aún

sigue normando la conducta de la población indígena en la ciudad, ya que regula y

moldea el pensamiento sobre a quién se le debe de considerar joven. Así, exploré

brevemente el significado que adquiere ser joven desde la cultura indígena donde

151
 Conclusiones

encontré que lo joven se asocia a la soltería, ya que al contraer matrimonio se

adquieren responsabilidades que un joven no tiene. Pero también los propios

jóvenes observan cambios en este aspecto ya que muchos jóvenes indígenas han

postergado la costumbre de casarse o tener hijos a temprana edad (desde los 12 a

los 15 años) debido a que en la ciudad la cultura indígena se flexibiliza, es decir, los

jóvenes tienen más libertades de elección.

También se encontró que en la cultura tsotsil y tseltal existen términos para

referirse a lo joven. Así olol (tsotsil) y alal (tseltal) que significa niño/a se diferencia

de la palabra kerem (en ambas lenguas) que significa joven. Una vez más, los

patrones culturales asignan significados y roles específicos a este sujeto en

específico. El ser joven en una comunidad indígena es no estar casado, tener hijos

y/o mayores responsabilidades pero también significa no tener voz y voto en las

decisiones de la comunidad. También se asocia con los cambios físicos.

Los jóvenes indígenas cristianos no están alejados de los procesos culturales

globales, y elementos como la música, los gustos y las modas son readaptados a las

necesidades juveniles locales. Por ejemplo, la música pop, rap, hip-hop, reggae,

rock son del gusto de los jóvenes indígenas pero con otro tipo de elementos y

mensajes en las canciones, pues la fusión de estos géneros y sonidos da como

resultado distintos tipos de géneros de música cristiano. Todos los jóvenes

indígenas de la Iglesia “Ministerios Elohim” escuchan algún tipo de música de tipo

cristiana y su género varía de una persona a otra desde la balada cristiana hasta el

rock-pop cristiano.

Al mismo tiempo, la interacción de los jóvenes indígenas con las culturas

modernas los ha llevado a un proceso de apropiación y readaptación de elementos

culturales tales como la moda. Este hecho se aprecia mejor en los jóvenes varones

ya que en ellos las transformaciones sobre el uso de la ropa tradicional han

cambiado radicalmente. Asimismo, la percepción de la belleza femenina ha

152
 Conclusiones

cambiado entre las jóvenes indígenas ya que hoy día usan maquillajes, tintes para

el cabello, labiales, zapatillas, entre otras que ahora forman parte de su imaginario

sobre la belleza femenina.

Por otra parte, esta tesis también refleja los problemas sociales a los que los

jóvenes indígenas de la “Iglesia Ministerios Elohim” han estado implicados y como

la religión –y la iglesia- ha intervenido en sus vidas para cambiarlos. Algunos

jóvenes indígenas cristianos han vivido y experimentado problemas con adicciones

como el alcoholismo y la drogadicción, así como el pandillerismo, violencia

familiar y separación de los padres. Los problemas económicos y sociales han

orillado a los jóvenes a tener contacto con algún tipo de droga (en mayor medida la

marihuana), el alcoholismo. La falta de oportunidad de empleo, la mínima

educación escolarizada, la marginalidad en que viven estos jóvenes, los contextos y

medios en que desarrollan, querer ser parte de algún círculo o grupo social así

como el deseo de experimentar en la juventud son algunos de los motivos por los

cuales los jóvenes se acercan a las drogas, el alcoholismo y/o pandillerismo para

sobre ponerse a sus problemas de su vida cotidiana.

En este sentido, los jóvenes expresaron sus historias, vivencias, experiencias,

motivos y emociones sobre este tema. De tal forma que, los jóvenes pueden hacer

comparaciones entre sus vidas tanto fuera como dentro de una iglesia cristiana y

cómo el cristianismo les ha ayudado a superar esos problemas. Tanto el

cristianismo como la iglesia se han convertido, para los jóvenes, en un espacio de

esperanza para la superación de los problemas, pues la Iglesia “Ministerios

Elohim” ha comprendido esos problemas y ofrece a los jóvenes apoyo moral y

espiritual al incluir temas relacionados con la juventud y problemas sociales y

cómo a través del cristianismo se pueden superar.

Igualmente, como comentaba, para los jóvenes indígenas la Iglesia representa

un espacio de esperanza para la superación de esos problemas, pues no sólo

153
 Conclusiones

interviene el apoyo moral y espiritual que la Iglesia ofrece sino que también los

jóvenes se sienten identificados con otros que han pasado por los mismos

problemas y a partir de ello se crean vínculos de amistad y pertenencia al lugar y a

la comunidad cristiana. Así, se ha conformado una comunidad emocional entre los

jóvenes indígenas cristianos de la Iglesia “Ministerios Elohim” que al sentirse parte

de ella se apropian de los elementos que esta transmite. Dichos elementos tienen

sustento en las normas y valores tanto religiosos como sociales, además de brindar

el apoyo emocional necesario para superar sus problemas.

De igual modo, los jóvenes indígenas cristianos de la Iglesia “Ministerios

Elohim” apegados a sus contextos, local y religioso, han creado ciertos imaginarios,

vivencias y experiencias sobre lo que es un joven indígena en la ciudad. La

juventud se construye a través de elementos socioculturales particulares de cada

sociedad y cultura. Esos elementos socioculturales son, en un amplio sentido, los

que construyen las percepciones y definiciones a cerca de lo que es la juventud y lo

que es un joven. Bajo esta idea, la edad, el matrimonio, el noviazgo, las modas y

gustos se convierten en parámetros para designar quien es o no un joven. Los

jóvenes modelan sus percepciones sobre lo que es un joven a partir de sus propias

vivencias, prácticas y experiencias. Por tanto, la juventud “más que una palabra”

es un conjunto de acciones vividas por los propios actores.

Con respecto a los espacios de sociabilidad de los jóvenes indígenas cristianos

de la Iglesia “Ministerios Elohim” los he denominado “espacios juvenilizados”.

Los espacios juvenilizados ya sea por instituciones o por los propios jóvenes

también aportan datos sobre dónde están los jóvenes, asimismo, otorgan

significados y contenidos a cerca de lo que significa ser joven en ese espacio –

pienso en la escuela, la iglesia-. En los espacios juvenilizados se producen

expresiones del poder en cuanto a quién se le considera joven y por qué. Por ello,

las prácticas que los jóvenes realizan se vuelven otro punto referencial para la

154
 Conclusiones

identificación de un joven, pues muchas veces son prácticas instauradas para ser

reproducidas por este grupo.

El departamento juvenil de la Iglesia “Ministerios Elohim”es el encargado de

planear actividades para los jóvenes que acuden a ella. Algunas de las actividades

que pude observar y ser participe fue el cine, las enseñanzas, vigilia, retiros

juveniles/familiares, también acudir a actividades como viajes y convivios en

espacios urbanos.

El cine, por su parte, es una actividad muy atractiva para los jóvenes

indígenas cristianos ya que muchos de ellos no tienen la oportunidad de acudir a

un cine empresarial (como Cinépolis, el único que hay en la ciudad de San

Cristóbal de Las Casas) donde los costos de consumo (pasajes, boletos de entrada,

snacks, entre otras) se vuelven un problema para muchos jóvenes indígenas. Por

tanto, el cine en la Iglesia “Ministerios Elohim” se vuelve atractivo para muchos,

pues no hay que pagar costos para su entrada. Por otra parte, me resultó

innovadora la idea de tener cine en una Iglesia cristiana, pues gracias a esta

actividad también pueden transmitirse ideas, mensajes, valores y normas sociales

al escoger películas con contenidos no únicamente religiosos pero sí con la

cotidianidad de las personas. Así, las películas como Firelight, Temptation y

Unbroken transmiten mensajes a los jóvenes como, en el primer caso, el sentido de

las responsabilidades de las acciones y de la amistad; el segundo, sobre las

relaciones amorosas, el respeto en pareja (la fidelidad), así también las

consecuencias de una vida en excesos (el consumo de alcohol, drogas,

prostitución); por último, Unbroken da un ejemplo sobre cómo luchar contra los

problemas de la vida, la perseverancia y nunca rendirse ante los embates de la

vida.

Así, el cine no sólo se convierte en un consumo cultural más sino que también

ayuda a reforzar ciertas ideas, valores y normas que la iglesia trata de transmitir a

155
 Conclusiones

sus jóvenes. Las proyecciones se complementan con las enseñanzas sobre temas

actuales para los jóvenes como por ejemplo la amistad y las relaciones amorosas,

noviazgo y matrimonio, así como de los problemas que aquejan a la juventud hoy

día. De la misma forma, la vigilia y los retiros juveniles/familiares complementan

las actividades y los espacios juvenilizados donde los jóvenes pueden convivir,

compartir y expresar sus emociones, pues a partir de ciertos temas (la conversión

al cristianismo, como un joven debe de vivir su vida religiosa, problemas que un

joven enfrenta en su vida, etcétera) resultan atractivos para los jóvenes ya que

muchos de ellos se identifican tanto con los temas como con otros que se

encuentran en igualdad de condiciones.

En relación con los espacios juvenilizados, también incluí en esta tesis

aquellos espacios donde los jóvenes indígenas cristianos se divierten, comparten,

sociabilizan e interactúan. De ahí que los jóvenes líderes del departamento juvenil

planeen actividades fuera de la Iglesia, pues según los comentarios de algunos

jóvenes se deben de pensar actividades atractivas para los jóvenes con el motivo de

tenerlos congregados en la iglesia, así como romper con la cotidianidad –y rutinas-

dentro de una institución religiosa. Como resultado se planean viajes y actividades

dentro de la ciudad. Un ejemplo claro fue el viaje realizado a Puerto Arista,

Chiapas descrito capítulos anteriores. También, analicé otros espacios donde los

jóvenes interactúan y socializan como la escuela, el trabajo y la ciudad.

Todas esas actividades y espacios, en suma, despiertan en los jóvenes

emociones como sentirse parte de una comunidad donde comparte las mismas

ideas, anhelos, sentimientos pero también se sienten identificados con otros que

han pasado por algún proceso similar. Esto fuerza la idea de la conformación de

una comunidad emocional, de lazos emocionales y, a su vez, crea redes de apoyo

entre los jóvenes.

156
 Conclusiones

En conclusión, la construcción de los mundos juveniles y los modos de estar

juntos contiene tres elementos: las prácticas, los contextos y los espacios de

sociabilización. La conjugación de todos estos elementos da como resultados

percepciones, significados, definiciones y contenidos a cerca de lo que es un joven

en un tiempo y espacio determinado. De esta forma, lo que significa ser un joven

varía-o no- dependiendo de los espacios en donde éstos estén presentes, asimismo,

los elementos que conforman, por ejemplo, a la juventud cristiana pueden no ser

los mismos que definan a otros jóvenes en otros espacios. Esta investigación

pretendió mostrar cuáles eran las prácticas, los espacios de sociabilización y

significados de ser joven en un contexto religioso.

Si bien se analizaron y expusieron algunas cuestiones puntuales, todavía me

quedan algunos temas e interrogantes que investigar y que desgraciadamente no

pude concretar en esta tesis. Cuáles son las relaciones de poder que se establecen

entre los grupos etarios y de género en una iglesia cristiana, cuál es el papel de la

mujer joven dentro de la iglesia, cuáles son las redes que se crean entre los jóvenes

dentro de la iglesia, qué lugar ocupan los jóvenes dentro de la estructura eclesial.

Esta tesis debe de servir como una fuente de discusión sobre los jóvenes indígenas

cristianos en Chiapas, analizando los contextos, condiciones, prácticas y espacios

donde los jóvenes están presentes.

157
 Referencias bibliográficas

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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ENTREVISTAS REALIZADAS POR EL AUTOR:

APÓSTOL RENE (10 de mayo de 2015). Encargo de la iglesia. Entrevista por el autor.

CARLOS (19 de febrero de 2015 y 20 de marzo de 2015). Líder juvenil. Entrevista por
el autor.

DAVID (2 de marzo de 2015). Entrevista por el autor.

FREDDY (16 de febrero de 2015 y 6 abril de 2015). Entrevista por el autor.

167
 Referencias bibliográficas

GREGORIO (25 de marzo de 2015). Entrevista por el autor.

IVÁN (21 de abril de 2015 y 19 mayo de 2015). Entrevista por el autor.

JUAN (24 de abril de 2015). Entrevista por el autor.

LUCY (26 de marzo de 2015). Entrevista por el autor

MARCOS (24 de abril de 20015 y 10 agosto de 2015). Líder juvenil. Entrevista por el
autor.

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