11º Jornadas Rosarinas de Antropología Sociocultural – Rosario – 2011

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¿Cuál es el aporte del pasado al presente? El rol de la arqueología dentro de los procesos de
organización de las comunidades originarias en el Valle Calchaquí Norte, Prov. de Salta.

Claudia Amuedo y Félix Acuto

Introducción
Desde hace una década ha comenzado a tener lugar en la Argentina un proceso de
reconstitución de la identidad indígena. Esto ha dado lugar al surgimiento de comunidades
de Pueblos Originarios y organizaciones mayores que las integran. Estas organizaciones
han comenzado a desarrollar una práctica de reclamos muy activa y visible en torno a la
recuperación del territorio, pero también se ha dado, de una manera menos difundida, una
práctica de reflexión y transformación de las representaciones que distintas esferas del
mundo blanco occidental han impuesto sobre lo indígena. El objetivo de este trabajo es
reflexionar acerca del rol de la arqueología dentro de este contexto, primero como una
crítica al quehacer académico para luego construir un trabajo en conjunto con las
comunidades que refuerce las conexiones con el pasado a través de cuestionamientos e
interpretaciones sobre éste en conjunto.
Nuestra disciplina ha tenido un rol significante en la creación de las representaciones de los
pueblos originarios actualmente cuestionadas: como poblaciones congeladas en el pasado,
sin agencia en el presente; su cultura material disociada de los sujetos y estática en las
vitrinas de los museos; y el acceso a su historia y su pasado apropiada y mediada por los
arqueólogos, como la única forma validada desde la ciencia (Acuto 2010).

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FFyL. UBA claudiaamuedo@gmail.com

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IMHICIHU. CONICET. facuto@gmail.com
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La región septentrional del Valle Calchaquí comenzó en los últimos años un proceso de
constitución de comunidades de Pueblos Originarios. Dentro de este proceso nuestro equipo
de investigación no fue ajeno a una serie de cuestionamientos internos acerca del tipo de
arqueología que queremos ejercer y para quienes. Esto llevó a una serie de actividades
conjuntas con las comunidades indígenas en formación del área, así como con la Unión de
Pueblos de la Nación Diaguita, organización que nuclea a las comunidades Diaguitas del
Noroeste Argentino con la finalidad de brindar herramientas a través de la arqueología que
ayuden a fortalecer el proceso de constitución de las comunidades indígenas, su identidad y
conexión con el pasado. Esto último responde a los pedidos que los referentes del
movimiento han tenido con nuestro equipo de investigación. Sin embargo, parte de este
trabajo ha apuntado a crear canales para que la historia de los Pueblos Originarios sea
escrita en conjunto, abandonando la postura monológica de nuestra disciplina, combinando
el saber académico con el saber local (historia oral, formas de hacer y cosmovisiones),
creando una verdadera arqueología pública y multivocal como un aporte clave para
entender los restos que los antiguos dejaron en el paisaje.

La historia no contada.
La historia de los pueblos originarios es una historia no contada oficialmente. A lo largo de
500 años, y sobre todo a partir de la constitución del Estado-Nación Argentino, y de un
proyecto ilustrado y positivista que buscaba construir una identidad blanca, moderna y de
raíces europeas, se produjo en Argentina un proceso sistemático de erosión y erradicación
de la identidad indígena, la que fue relacionada con la barbarie y el atraso que impedía el
desembarco eficiente de la modernidad (Balazote y Radovich, 1992). Estas políticas han
impactado seriamente en las identidades indígenas del área andina argentina, como es
evidente en la desaparición de la lengua originaria; la imposición desde las instituciones
educativas de la Historia Occidental (el Viejo Mundo, la Conquista, la Independencia y la
conformación del Estado-Nación Argentino); la identificación de lo indígena con el atraso y
la marginación; y la atribución de la cultura material del pasado (sitios y objetos) a
poblaciones extintas y primitivas (Acuto, 2010).
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Desde hace ya unas décadas las ciencias sociales comenzaron un cuestionamiento del canon
occidental, donde la Historia de Occidente, entendida como un proceso lineal y teleológico,
se descubre como un mito más (Hill, 1998). Sin embargo, la arqueología como disciplina
en América Latina sigue apoyando al colonialismo, el modelo civilizador y las historias
nacionales, construyendo sentidos en esa sintonía y silenciando las historias locales
(Gnecco, 2008:98). Como colectivo, aún no asumimos por completo la inserción y las
consecuencias que ejerce nuestro trabajo a nivel social y político dentro de las situaciones
particulares donde se insertan nuestras investigaciones. Conclusiones relacionadas, por
ejemplo, con la importancia de un sitio pueden ser relevantes a la hora de asumir su
protección o destrucción, aún en detrimento de lo que las comunidades identificadas con
éstos puedan tener.
Continuando con nuestro trabajo como constructores de la historia, existe de parte de la
disciplina arqueológica una adjetivación y periodización de las historias aborígenes que no
responden a motivaciones de esas mismas comunidades. Los conceptos utilizados dicen
más de nuestra posición dentro de los esquemas de la modernidad (progreso, evolución,
cambio tecnológico, clases sociales, etc.) que de aquellos esquemas ontológicos que
estudiamos y a los que queremos dar respuestas (Viveiros de Castro, 2011). Gnecco (2008),
como una forma de descolonializar la producción de conocimiento, sugiere pensarla como
una red de historias, una heterogeneidad multitemporal, donde cada una tiene la posibilidad
de imprimir su sello sobre otras las historias geopolíticamente ubicadas. En este sentido, un
punto de partida superador dentro de la arqueología sería abordar la investigación
aceptando la existencia de múltiples ontologías y no sólo abordar las historias locales de
una forma paternalista, considerándolas como simples cosmologías, visiones del mundo
que interpretan nuestra misma realidad pero de una manera exótica y tácitamente
equivocada.
La propuesta metodológica superadora sería, entonces, una Arqueología Multivocal. Pero,
en primer lugar, cómo podemos superar aquellos errores de control cultural (Bonfil Batalla,
1991) en los que han caído las ciencias sociales en su búsqueda de construcción colectiva,
donde no dejan de representarse los intereses civilizadores y la arrogante autoridad
académica, ya denunciados hace tiempo (Clifford, 1988; Gnecco, 2009), donde se limitan y
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neutralizan aquellos elementos poco útiles para nuestros objetivos cientificistas. Segundo,
cómo podemos superar ante los otros el pecado original (sensu Gnecco 2009) con el que
cargamos los académicos, el de haber seguido los impulsos civilizadores de la modernidad.
Por último, las buenas intenciones de una arqueología multivocal puede seguir el mismo
camino que aquellas minorías sociales que quisieron crear un campo propio de
interpretación, cuestionando los cánones aceptados de la academia, y aún así cayeron en la
reproducción de esas diferencias al interpretar el registro. No dejaron de pensar el pasado
desde su perspectiva del mundo, sin reflexionar acerca de la validez y la historicidad de sus
posicionamientos, como por ejemplo la arqueología feminista (Strathern 1987; Alberti
2001).
Las visiones locales pueden ser esencialistas en sus interpretaciones y reclamos, pero
responden a una coyuntura, y por esto no son menos válidas que las de nuestra ciencia.
Ambas surgen como respuesta a un momento y contexto particular. En todo caso, el
acompañamiento de la reflexión en la elaboración de las interpretaciones, de parte de las
comunidades originarias junto con los arqueólogos, puede generar una superación de esta
multivocalidad antes criticada. Es en esta instancia donde vemos las potenciales
herramientas que pueden reforzar la identidad de las comunidades, a través de una historia
construida también por ellos mismos. Siguiendo a Gnecco (2009), más allá de las críticas
de aislamiento que se pueden generar, apuntar a los contextos particulares es una forma más
que válida para que las historias locales no se disuelvan en las narrativas globales o se
escurran como un neoexotismo de lo que el colonialismo dejó, sino una herramienta para
empoderarlas frente a éstas. Para ésto, necesitamos construir una arqueología pública que
supere la idea de compartir nuestros trabajos de manera diluida y digerible para los no
académicos. Que sea pública en el sentido de que esté a disposición de todos los sujetos y
grupos sociales involucrados (Gnecco, 2008), conectando e involucrando saberes locales
con los académicos, de forma paralela y complementaria.
La última idea sobre la construcción de una ciencia arqueológica pública no deja de
considerar la relación de la cultura material activa en el presente, relacionada
significativamente con los sujetos vivos y no sólo con poblaciones y prácticas extintas.
Existen reclamos de las comunidades locales, no necesariamente originarias, sobre el
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cumplimiento las leyes y acuerdos en el que se instituye que los arqueólogos debemos
acordar con las comunidades los permisos y el tipo de intervención en los registros locales,
establecidos en esferas políticas superiores (nacionales, internacionales o académicas) (e.g.
Declaración de Río Cuarto 2005, Endere, 2002 en Curtoni, 2008). Sin embargo, no hay una
instancia o comité de ética donde éstos se pueda demandar para su cumplimiento, debiendo
caer en la buena voluntad de los equipos de investigación. Pero esto no quita que existe una
apropiación del registro arqueológico por parte de las comunidades, lo que antes sólo
formaba parte de nuestro objeto de estudio, estático ante los ojos académicos. Estamos ante
el dilema ético y necesario de discutir todo aquello que era exclusividad científica:
metodologías, excavaciones, manipulación de los restos humanos, preguntas,
interpretaciones, etc. (e.g. Haber et al., 2006).
En síntesis, dentro de nuestro ámbito de trabajo, estamos ante la oportunidad histórica de
cambiar nuestra perspectiva sobre quiénes son los verdaderos dueños de “lo arqueológico”,
corrernos del etnocentrismo y el proyecto civilizador original de nuestra disciplina y
adoptar un rol activo y político dentro de nuestros espacios de trabajo (Curtoni, 2008).

El ethos calchaquí
La provincia de Salta es reconocida por la diversidad de grupos originarios dentro de su
territorio, sin embargo los discursos sobre aboriginalidad a nivel gubernamental se orientan
hacia las comunidades con economías cazadoras-recolectoras y lenguas propias, como las
de chaco-salteña, inscribiendo a cada región provincial una impronta histórica y racial
(Lanusse, 2007). El “ser salteño” responde a un modelo de ascendencia hispana de corte
latifundista. Siguiendo a Lanusse, es posible observar que, entre lo hispano y lo indio,
surgen en los discursos hegemónicos salteños categorías identitarias que connotan distintos
tipos de mestizajes con sus correspondientes derivaciones morales y económicas: gaucho/
criollo/ patrón/ hispano y gaucho / kolla/ peón /indio acriollado.
Hemos de destacar la importancia del trabajo de Lanusse (2007) en la localidad de Cachi
porque nos plantea un estado de la cuestión inmediatamente anterior a la visibilización del
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proceso 1que estamos discutiendo sobre la conformación de las comunidades diaguitas-

calchaquíes en el norte del Valle Calchaquí. En su tesis, Paula Lanusse (2007) considera un
dos tipos de memoria: dominantes (gubernamentales, académicas y sectores económicos,
de circulación público) y subalternas (de los grupos oprimidos, desplegadas en los espacios
privados). Es importante comprender el tipo de influencia que ha ejercido la historia
dominante sobre las historias o memorias subordinadas, y los mecanismos de reproducción
desigual con los que han contado (transmisión oral vs. escrita, ámbitos educativos vs.
espacios domésticos, etc.).
El discurso académico construyó la idea de “aborigen incompleto” (Lanusse, 2007:24),
donde los múltiples mestizajes y destierros sufridos por las comunidades vallistas (Lorandi
y Boixadós, 1987-1988; Acuto et al., 2008a) desde la llegada del inka, la conquista, la
colonia, la incorporación al Estado-Nación y el momento de las fincas, de maltrato y
esclavitud, desmembró cualquier tipo de conexión con lo “originario”. Sin embargo, desde
las narrativas gubernamentales locales, el paso de los momentos previos a la conquista a la
llegada europea desconecta por completo a los diferentes grupos. Las poblaciones
“diaguitas” desaparecen del discurso, tácitamente ocupando un lugar no protagónico dentro
de la historia de los últimos cinco siglos. El modo de vida indígena se disipa, tanto en el
discurso académico como el estatal (Lanusse, 2007). Los pobladores actuales son vistos
como “descendientes de indígenas”, conservando algunos resabios del pasado que poco a
poco van a “perderse” de manera inevitable.
Para los sectores subalternos los antiguos son “otra gente” que habitó en un tiempo mítico
de “la luna” (Forgione, 1997). Lanusse observa una serie de continuidades entre el pasado y
el presente, a través de prácticas miméticas y relaciones con el registro arqueológico de
temor, pero a su vez se manifiesta en un quiebre. Sin embargo, la continuidad cultural o el
color de su piel lleva a muchas instancias de discriminación asociando brutalidad, pasividad

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El trabajo de campo se realizó en diferentes estadías entre enero del 2001 y marzo del 2004.
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e ignorancia bajo el rótulo de “kollas”, adscribiendo a los sectores subalternos a cierta

aboriginalidad residual luego del proceso de mestizaje.
Pese al contexto de dominación y borramiento de la articulación entre las poblaciones
actuales y las pasadas y la subvaloración del “kolla”, algunos sujetos de Cachi, La Poma y
Payogasta se organizaron a principios de la década pasada bajo el nombre de Centro de
Originarios Kollas Calchaquíes (COKC) (Lanusse, 2007:115), con una clara autoreferencia
como descendientes de los antiguos, por sus costumbre, su vestimenta y su apariencia
fenotípica. Esta organización tuvo una significativa labor en relación a la reflexión de la
historia oficial de la zona y la apropiación y reintepretación del discurso académico
(Lanusse, 2007). Lo más importante es que esta organización, minoritaria en su momento,
se muestra como el antecedente más inmediato del contexto actual.
Este contexto, a pesar de toda esta construcción histórica de la identidad calchaquí, con
elementos y prácticas propias devaluadas, se manifiesta en el departamento de Cachi con la
existencia de varias comunidades (Las Pailas, La Aguada, El Algarrobal, Las Trancas, La
Paya, Buena Vista, Quipón, Payogasta, Escalchi y Cachi), esta vez no menores, agrupadas
dentro de los Pueblos de la Nación Diaguita-Calchaquí. Es interesante ver los progresos, el
nivel de organización y articulación logrado en los últimos tres años si observamos los
antecedentes inmediatos en la zona: organización asamblearia, encuentros regionales,
tramitación de personería jurídica, movilizaciones, etc. El final del año 2010 fue crucial
por la gran notoriedad que obtuvieron las comunidades, producto del desalojo sufrido por
cinco familias de Las Pailas el 17 de diciembre. Esto no deja de ser una de los tantos casos
vistos en otros rincones del país (Curtoni, 2008) de negocios inmobiliarios emprendidos por
grandes terratenientes que han decidido parcelar y vender tierras ocupadas desde momentos
tempranos, con un vasto registro arqueológico (Acuto et al., 2011) y el asentamiento sobre
este de familias que ejercen el arriendo desde hace más de un siglo. Dentro de este
contexto vivido por las comunidades originarias, de conformación, fortalecimiento de la
identidad, puesta en valor de la memoria y en pie de lucha por sus tierras, ¿cuáles son los
cuestionamientos y las relaciones que debemos reescribir sobre nuestras investigaciones en
la zona?
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La propuesta original de trabajo en conjunto

En el año 2006 iniciamos un proyecto orientado a estudiar la naturaleza de las relaciones
sociales y experiencias que tenían lugar en los poblados conglomerados del Período Tardío
(1000 – 1470 d.C.) del Valle Calchaquí Norte, en el noroeste de Argentina, y el impacto de
la colonización Inka (1460 DC) sobre las sociedades locales. Debido a que la vida social de
esta época estaba en gran medida centrada en los poblados, apuntamos a entender el tipo de
interacciones y experiencias que la espacialidad y el contexto material de estos
asentamientos producían y reproducían (Acuto et al., 2008b).
Paralelamente, comenzamos a desarrollar un proyecto sistemático de arqueología pública al
que denominamos “La historia no contada: Arqueología y memoria Calchaquí”. El objetivo
original fue difundir dentro de la comunidad de Cachi la riqueza y diversidad de los
pueblos prehispánicos que habitaron el valle Calchaquí buscando, y de esta manera hacer
una puesta en valor de la historia local. Este emprendimiento surgió de la preocupación
conjunta de unos pocos miembros de la comunidad y nuestra por la falta de conocimiento y
valoración del pasado local. Por eso el trabajo apuntó, desde el comienzo, a la
reivindicación de componentes del patrimonio materiales e inmateriales a través de talleres
de divulgación. Estos consistieron en visitas guiadas al museo, aprendizaje de los métodos
y técnicas arqueológicas a partir de la participación de los niños en las distintas etapas de
una investigación arqueológica.
A partir de nuestras actividades de arqueología pública, empezamos a entrar en contacto
con personas interesadas en el pasado indígena. Estas son algunas de las personas que hoy
día llevan adelante y lideran el proyecto de conformación de las comunidades de Pueblos
Originarios en el área. Sobre estas personas hay que decir que se trata de gente que es
políticamente consiente de la situación subordinada en la que se encuentran y de los agentes
de esa dominación, interesados por las historias locales, frecuentadores de los sitios
arqueológicos y los recorren e incluso han leído trabajos arqueológicos y tienen una postura
crítica sobre la disciplina. Como ellos dicen, se han interesado por lo que los abuelos tenían
para contar y han guardado esas historias. La relación con este grupo de sujetos, y la
confrontación con el rico acervo de conocimiento que poseen, cambió nuestra forma de
hacer arqueología.
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Nuestro trabajo luego de la institucionalización de las Comunidades Diaguita-Calchaquíes

Nosotros, como una primera etapa de trabajo en conjunto, nos detuvimos en la demanda
inicial de los referentes de la Unión de Pueblos de la Nación Diaguita: brindar herramientas
a través de la arqueología que ayuden a fortalecer el proceso de constitución de las
comunidades indígenas y su identidad y conexión con el pasado. Específicamente, mostrar
la conexión cultural que existe entre las personas, familias y comunidades actuales y las
pasadas. Mostrar como existen varias prácticas y cosmovisiones de tradición indígena que
nosotros identificamos en el pasado (a través de la arqueología y la etnohistoria) que
perviven en el presente a pesar de 500 años de historia y dominación, control institucional,
religioso y económico que ha procurado evitar la acción subalterna en el Valle Calchaquí
Norte. Mostrar que hay muchas conductas y formas de ver el mundo que no son de
tradición occidental, sino que son andinas. En conclusión, hacer visible, desde nuestro rol
de arqueólogos, lo que 500 años de dominación no pudieron erradicar de lo cotidiano.
Como hoy día argumentan las comunidades originarias: “La cultura es lo que nos hizo
sobrevivir y muestra que aún estamos aquí. Los diaguitas no somos pueblos que vivieron en
el Noroeste Argentino antes de la llegada de los españoles, sino que somos pueblos que
vivimos hoy día. ¡Seguimos existiendo!”.
Por eso, en sintonía con lo anterior reconocemos que el conocimiento vernáculo puede
resultar un aporte clave para entender los restos que los antiguos habitantes dejaron en el
paisaje. Este conocimiento suele basarse principalmente en tres fuentes: historias orales
transmitidas a través de generaciones, formas de hacer y transformar tradicionales, y la
experiencia subjetiva que da el habitar, distante de la formación urbana y moderna que
suelen tener los arqueólogos. Los dos últimos puntos son fundamentales para enfrentar al
registro arqueológico. Las construcciones estáticas se vuelven dinámicas al realizar un
acercamiento a la experiencia corporal y los conocimientos y sentidos asociados que los
sujetos actuales construyen los sujetos. Un ejemplo son las prácticas agrícolas en el
presente nos aportan ideas de cómo y cuándo se siembra y se cosecha, como se establecen
los canales para regar o como se regulan sus compuertas, y además las relaciones sociales
entre sujetos y con otras alteridades (como la Pachamama).
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Un primer paso de nuestro proyecto ha sido explorar los saberes locales para incluirlos
como fuentes de información para nuestras narrativas sobre el pasado. Es decir, así como
realizamos prospecciones, excavaciones y análisis de material, incluimos el saber local
como otro ingrediente más para producir conocimiento sobre el pasado (Acuto et al.,
2008b). Buscamos nutrirnos de las interpretaciones que gente local hace sobre la vida social
en el pasado. Pensamos que, debido a la continuidad cultural entre el pasado y el presente
en la región (al menos en algunos aspectos y prácticas), y al conocimiento y saber práctico
que da el habitar la misma geografía andina y rural, el aporte brindado por gente local
contribuyó significativamente a nuestro entendimiento de las experiencias pasadas. Para
esto invitamos a miembros de la comunidad a visitar los sitios junto a nosotros, para
caminarlos y conversar sobre su perspectiva acerca del carácter de la vida cotidiana en estos
lugares. Como fue explicado antes, esta no era la primera vez que estas personas recorrían
estos sitios, sino que los conocían muy bien. Estas caminatas y conversaciones nos
permitieron no sólo conocer las ideas sobre el pasado de estas personas, sino que nos
brindaron también un valioso conocimiento práctico sobre un amplio número de temas,
como: técnicas constructivas, las estrategias de localización de los sitios, formas de caminar
al interior de los sitios, la circulación de los sonidos, la manera de recorrer el paisaje,
estrategias defensivas, botánica local, leyendas, entre otros. Todo este conocimiento nos
abrió los ojos, dándonos cuenta de cuantas cosas hemos asumido o explicado a partir del
sentido común. Es decir, somos los arqueólogos los que finalmente utilizamos el sentido
común para explicar cosas que no sabemos (como por ejemplo estrategias de defensa en un
paisaje montañoso), pero un sentido común errado, por ser urbano y no conformado por la
tradición cultural y el sentido práctico generado al habitar en el lugar.
La idea del trabajo y construcción conjunta comenzó a concretarse a partir del Primer
Encuentro de Comunidades Diaguitas de la Provincia de Salta, al cual uno de los autores,
Félix Acuto, fue invitado para realizar una presentación sobre las conexiones culturales
entre las comunidades actuales y las pasadas. En este encuentro, y a partir de charlas con
algunas de las personas que lideran el proyecto de conformación de comunidades indígenas
en la región, organizamos una serie de talleres sobre el pasado prehispánico calchaquí, los
cuales aún se encuentran en curso. Estos se plantean en términos de intercambio de
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conocimiento, dentro de una relación reciprocitaria. A partir de nuestra experiencia en la

arqueología pública, nos dimos cuenta que la conversación se establece después de haber
ofrecido algo. Por lo tanto, hemos organizado dos tipos de actividades de intercambio de
ideas, ambas comienzan con exposiciones sobre las ideas e interpretaciones sobre el pasado
que nuestro proyecto ha generado y visitas a sitios y puntos de paisaje, como encuentros de
ríos, cerros, o puntos destacados. En ambos casos, y a partir de la presentación de las
historias arqueológicas sobre el pasado indígena, surgen discusiones, opiniones,
interpretaciones e historias locales que son grabadas o anotadas.
No buscamos imponer el conocimiento arqueológico como la verdad absoluta, como se ha
impuesto el conocimiento científico sobre los saberes indígenas, pero tampoco hemos
asumido una postura pasiva y falsamente correcta en donde todo lo que dice el “otro” es
esencialmente válido. Así, se ha generando un diálogo fructífero, donde nuestras
interpretaciones son desafiadas, como así nosotros buscamos la fundamentación o
cuestionamos las ideas locales. Lo más interesante es comprender que toda interpretación
salida de la comunidad vallista no es caprichosa, sino que se basa (y se justifica) en
experiencias del habitar, saberes prácticos o historias orales. Así, buscamos llegar a este
fondo a partir del diálogo pero también del cuestionamiento, como un aporte a la
construcción de una historia local. Una historia dirigida a entender como las tradiciones
culturales específicas dieron forma a la conciencia social en un marco de condiciones
político-económicas dadas, ampliando la importancia de las historias locales y regionales
(Hill 1998).

Conclusiones
Apuntamos así a generar narrativas donde otro tipo de conocimiento y voz sean
representados y valorados. Sin embargo, ¿cómo construir un conocimiento en el cual la
combinación de los saberes no la hagamos nosotros los arqueólogos recolectando
información oral de la misma manera que recolectamos artefactos enterrados, sino que se
haga en conjunto? Por eso, luego de este primer paso, decidimos llevar esta relación un
paso más allá para que no se tratase sólo de una suerte de “vampirimos intelectual”, tal
como suena eso de nutrirse de los saberes locales. Este segundo paso consiste en pensar,
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interpretar y escribir el pasado indígena local en conjunto con los miembros de las
comunidades originarias. La práctica reflexiva y la puesta en valor de éstos saberes,
ninguneado o ignorado por los sectores dominantes, vinculados a la historia de los grupos
subalternos, en este caso las comunidades originarias del Valle Calchaquí Norte, no sólo
nos otorga a nosotros, académicos, herramientas útiles para comprender mejor a los sujetos
detrás del registro material del pasado, sino que brinca a la comunidades un apoyo
fundamental en el fortalecimiento de su identidad.
Para concluir, esta etapa del proyecto recién se inicia y ya se presenta como un desafiante
universo de conocimiento, relaciones y debate. Parte de este desafío será crear a futuro
canales para que la historia de los Pueblos Originarios sea escrita en conjunto, con las
historias sobre el pasado producidas por la arqueología y sus métodos en paralelo e iguales
condiciones que aquellas historias narradas por los indígenas, sus saberes y tradiciones
orales. En última instancia esperamos incentivar a futuro la producción de una historia
indígena producida por indígenas.

Agradecimientos: A Patricia Salatino, Martín Vilariño y a toda la Comunidad Diaguita-

Calchaquí del Valle Calchaquí Norte.

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