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El culto de veneración al ancestro Sicán: una aproximación y evidencias

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Go Matsumoto
Southern Illinois University Carbondale
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 El culto de veneración al ancestro Sicán: El culto de veneración al ancestro Sicán:
Una aproximación y evidencias Una aproximación y evidencias
Go Matsumoto
Sicán Ancestor Veneration Cult:
Approach and Evidence INTRODUCCIÓN
Independientemente de que la representación
iconográfica de la Deidad/Señor de Sicán, plasmada en varios
soportes, haya sido interpretada como la imagen del progenitor o
Manuscript prepared for fundador de la legendaria dinastía Lambayeque (Alva y Alva 1983;
“Cultura Sicán: Esplendor Preinca de la Costa Norte” Carrión Cachot 1940; Kauffmann-Doig 1983, 1990), las
edited by Izumi Shimada exhaustivas excavaciones de entierros realizadas por el Proyecto
Arqueológico Sicán (PAS) desde 1990 han permitido concluir
tentativamente que la veneración y conmemoración de los
ancestros fue un aspecto central de las creencias religiosas Sicán.
En base a múltiples líneas de evidencia derivadas de una serie de
análisis interdisciplinarios de las dos tumbas de elite más
importantes de la base norte del templo montículo de Huaca
Loro (Tumbas Este y Oeste; Figura 1), Shimada y sus colegas
(2004) han argumentado convincentemente que algunos de los
montículos principales y más grandes de la capital Sicán Medio –
Huacas Loro, Lercanlech, Sontillo, La Merced, Las Ventanas y El
Corte – fueron el escenario físico central de la veneración a los
PLEASE DO NOT CITE OR CIRCULATE WITHOUT ancestros efectuada por los diferentes linajes de la elite (ver
PERMISSION OF THE AUTHORS también Shimada 2009). Los individuos de elite enterrados en la
base de Huaca Loro estaban genéticamente emparentados, se
distinguían de las clases inferiores en términos de su calidad de
Go Matsumoto vida, y fueron enterrados dentro de un cementerio planificado, en
tumbas que fueron objeto de conmemoración durante los
Department of Anthropology, Southern Illinois University at Carbondale
gocito@siu.edu banquetes celebrados en la plaza adyacente. Las subsecuentes
ampliaciones del montículo piramidal de múltiples niveles resultó
en el enterramiento del cementerio debajo de tres fases
constructivas, y en la construcción de una superestructura
amurallada en la cima del montículo, solamente accesible por

1
medio de una rampa que habría funcionado como el lugar para
las ceremonias de conmemoración de los venerados. Hasta qué
punto nuestros materiales arqueológicos indican que existió la
práctica de la veneración a los ancestros, es un problema que
necesita ser esclarecido a través de múltiples líneas de evidencia.
En su evocativo artículo “Too Many Ancestors”, James
Whitley (2002) advierte que muchos arqueólogos tienden a
enfocarse solamente en la localización de entierros, desechando
de plano concepciones y prácticas que son potencialmente
mucho más complejas al incluirlas todas juntas bajo la
denominación de “culto al ancestro”. Ha habido muy poco
interés en superar este problema crítico de la arqueología andina
durante la década pasada. Como una respuesta a los argumentos
de Whitley, y en base a las recientes excavaciones del PAS en la
capital Sicán Medio, este artículo demostrará cómo deberíamos
aproximarnos a la veneración de los ancestros en la prehistoria, y
qué evidencia necesitamos para definirla en el registro
arqueológico.
LOS ANCESTROS EN LA ETNOGRAFIA Y LA
ETNOHISTORIA
La veneración al ancestro es un tema con profundas raíces en
la reflexión antropológica. Durante las últimas décadas del siglo
XIX y las primeras del siglo XX, los antropólogos discutieron su
origen y funciones, y definieron sus características mediante
comparaciones etnológicas (Durkheim 1961 [1912]; Flügel 1921;
Frazer 1933-36, 1968 [1913-24]; Jevons 1902; Malinowski 1948;
Phillpotts 1913; Radcliffe-Brown 1948 [1922]; Robertson Smith
1927 [1889]; Spencer 1896; Tylor 1891 [1871]). Aún cuando no
hay consenso sobre una generalización particular, podemos
proporcionar una definición mínima basada en algunas
características comunes: Ancestros son los miembros muertos de una
sociedad que son recordados y venerados, periódicamente o intermitentemente,
como la fuente de derecho y/o identidad por sus descendientes, a través de
2
líneas activas de comunicación que usualmente toman la forma de rituales y
sacralizaciones de lugares. Las personas no se convierten
necesariamente en ancestros de manera automática después de su
muerte (Bradbury 1965; Goody 1962; Ooms 1976). La
ancestralidad es más bien una suerte de estatus que se adquiere
mediante un proceso de transformación que convierte a los
muertos en ancestros (o a los no humanos en ancestros, como en
el caso de los progenitores místicos y totémicos) a través de
protocolos apropiados realizados por los vivos (e.g., el concepto
de proceso ritual tripartito de Van Gennep [1960] y el concepto
de liminalidad de Turner [1969]) y que debe ser constantemente
reproducido por medio del mantenimiento de la memoria.
Planteado así, la veneración al ancestro es un fenómeno más
amplio que el ritual mortuorio, en el que se incluyen los ritos
funerarios y de enterramiento (Fortes 1965; Morris 1991). Es muy
importante notar que el lugar donde se mantiene la memoria de
los ancestros no es necesariamente el lugar donde descansan los
muertos (Goody 1962; Parker Pearson 2000; Shimada et al. 2007;
Whitley 2002). Cuando se convierten en ancestros, los fallecidos
pierden sus características personales que tuvieron cuando vivos y
pasan a pertenecer a la colectividad (Newell 1976). Los ancestros
son categorizados y se les confiere diferentes roles por virtud de
sus posiciones relativas en el linaje de veneración (Freedman
1958; Wang 1976). Se cree que algunos ancestros específicos
poseen poderes supernaturales, sean benéficos o peligrosos, que
afectan directamente a los descendientes vivos (Fortes and
Dieterlen 1965; Gough 1958; Pauw 1965; Rehfisch 1969).
Kaulicke (1997) plantea un modelo del concepto de la
muerte en los Andes centrales basado en fuentes etnohistóricas
documentadas desde el siglo XVI hasta el siglo XX, y presenta su
aplicabilidad a los tiempos prehistóricos usando datos
arqueológicos. Su perspectiva longitudinal sugiere que el
concepto de la muerte no ha cambiado mucho del concepto que,
él infiere, habría existido en tiempos prehispánicos.
Independientemente de su complejidad y variabilidad, el
concepto básico de la muerte y su mecanismo orientado a
mantener la persistencia física de los muertos habría existido
desde 8000 años atrás. De acuerdo a Kaulicke, la muerte en los
Andes no es meramente una antinomia de la vida, sino más bien
una fase de su secuencia cíclica y transformativa que surge bajo
condiciones suprasociales particulares y que eventualmente lleva a
la regeneración. Por lo tanto, los muertos y los vivos no pueden
ser separados. Para la sociedad que desea permanencia, la muerte
es percibida como una crisis que podría alterarla. Ésta es la misma
razón por la que los muertos necesitan ser transformados en
ancestros a fin de unir una colectividad transgeneracional y
eternizar la secuencia cíclica de la sociedad.
Durante el Tawantinsuyu, el proceso de convertir a los
muertos en ancestros conllevaba que los cuerpos fuesen
cuidadosamente embalsamados para ser preservados por años
(Cobo 1990 [1653]:39-40). Los cuerpos preservados de los Inkas
muertos fueron periódicamente reunidos en las grandes
ceremonias públicas y convocados a participar en negociaciones
políticas (Gose 1996). De otro lado, se creía que las almas de los
muertos dejaban la carne en descomposición, de modo similar
como la nueva semilla se separa de las plantas secas (Allen 1982),
para ingresar y residir en el mundo subterráneo. Así, se
alimentaba a los muertos vertiendo líquidos sobre ellos o sobre el
suelo (Arriaga 1968; Betanzos 1996; Cobo 1990 [1653]; Doyle
1988; Duviols 2003). Es en este contexto que la chicha,
especialmente aquella hecha de maíz, fue muy apreciada y crucial
para las reuniones ceremoniales, tal como ha sido documentado
etnohistóricamente en la sierra (Lau 2001, 2002; Murra 1960:397;
Rowe 1946:292-293; Salomon 1987; Zuidema 1979). El lugar para
derramar la chicha, que a menudo presentaba una estructura de
mampostería y/o era deliberadamente adornado con imágenes
sagradas del sol y los ancestros (Cieza de León 2010; Guaman
Poma de Ayala 1956-66 [1615]; Hyslop 1990:69-101; Moore
3
1996:792; Rowe 1979:74-75), ha sido bien documentado
arqueológica y etnohistóricamente, y se le conoce como ushnu
(e.g., los ushnus de Haucaypata, Vilcas Waman, la Isla del Sol,
Huánuco Pampa y Jauja Tambo). Citando el testimonio del
conquistador español Juan Ruiz de Arce acerca de su visita al
Coricancha, MacCormack (1991:66) define ushnu como “una
abertura que da acceso a los conductos subterráneos, los cuales
canalizan el líquido que se vierte como un sacrificio a la tierra y
que por consiguiente propicia la vigencia de sus poderes” (ver
también Zuidema 1979). La fuente es una portada a los canales
subterráneos imaginarios que unían los cuerpos de agua (e.g., el
Lago Titicaca) y formaban parte de los grandes sistemas de
circulación del agua del mundo (Bastien 1978; Sherbondy 1992;
Urton 1981). Se creía que los ancestros viajaban a través de estos
canales para emerger a la superficie y establecer sus ayllus y lugares
de origen (o pacarinas).
LOS ANCESTROS EN EL REGISTRO
ARQUEOLÓGICO
Los estudios arqueológicos tradicionales de las creencias
religiosas y rituales prehispánicos en los Andes se han focalizado
principalmente en la arquitectura ceremonial, las fuentes
etnohistóricas, la iconografía, y/o las prácticas mortuorias. Sin
considerar los avances teóricos y metodológicos en la arqueología
mortuoria desde mediados de los ochentas (Conlee 2006, 2007;
DeLeonardis 2000; Dwyer and Dwyer 1975; Hecker and Hecker
1984, 1992a, b; Isbell 1997; Klaus 2003; Lau 2002; Millaire 2002,
2004; Nelson 1998; Proulx 2001; Santoro et al. 2005; Segura et al.
2006), se observa el problema que estas aproximaciones han
tendido a minimizar el potencial de la arqueología de campo. Por
el contrario, yo más bien argumentaría a favor de una
aproximación más integrativa, y enfatizaría la importancia de los
datos arqueológicos que han sido relegados a una posición
secundaria. Sostengo, por lo tanto, que es urgente la restitución
de una arqueología de campo orientada a clarificar los procesos
de formación de los sitios, siendo de máxima prioridad las
observaciones de primera mano de los microcontextos en los que
se encuentran los materiales arqueológicos (e.g., Ascher 1968;
Schiffer 1976, 1983, 1987; Walker 1995, 1998).
Tomando en cuenta una serie de características notables
de los ancestros andinos descritos anteriormente, así como los de
otras partes del mundo, sugiero que algunos de los factores y
condiciones esenciales para la transformación de los muertos en
ancestros serían: (1) algunas pertenencias benéficas de los
muertos que ayuden a adquirir y a mantener el bienestar de su
grupo (e.g., propiedad o derechos de uso de los recursos y su
papel como fuente y símbolo de la identidad grupal); (2) la
presencia de su/s sucesor/es que controla/n aquellas
pertenencias; (3) lazos genealógicos de legitimación entre los
muertos y los sucesores vivos; (4) rituales de transformación para
convertir a los muertos en ancestros, los cuales podrían incluir la
momificación y curación del cuerpo, su exhibición e inclusión en
los asuntos políticos; (5) un lugar y una estructura para el
enterramiento final del cuerpo preservado, y (6) servicios y
atenciones rituales, continuos o periódicos, ofrecidos por los
descendientes en los sitios de entierro y en otros lugares.
Descubriendo los vestigios materiales de las prácticas humanas
que expresan estos factores y condiciones sería posible definir
arqueológicamente la veneración a los ancestros. Las últimas tres
condiciones mencionadas parecen ser más prometedoras en la
medida que existe una mayor probabilidad de que dejen huellas
materiales.
Como ha sido observado en los fardos funerarios
recientemente descubiertos en las excavaciones en el Complejo El
Brujo y Huaca Las Ventanas (Elera 2009; Franco 2009), los
cuerpos de los individuos de elite Sicán parecen haber sido
envueltos con varias capas de telas y adornados con cabezas
falsas o máscaras antes de su entierro final, aunque los textiles no
4
siempre pueden ser reconocidos. Esta clase de práctica para
preservar físicamente a los individuos muertos es una de las
evidencias más convincentes de la veneración a los ancestros. Los
vestigios materiales de una serie de tratamientos secundarios y
terciarios del cuerpo (e.g., el reempaquetamiento de los fardos
funerarios), tal como la pérdida de huesos y la desarticulación de
las junturas en estos mismos fardos funerarios también serían una
evidencia contundente de la prácticas rituales continuas
puntualizadas por Kaulicke (ver Shimada et al. 2010:143). Las
expresiones simbólicas del programa mortuorio Sicán parecen
conllevar dos objetivos: el enmascaramiento y el realce de la
individualidad. De un lado, se solía cubrir los rostros de los
miembros muertos de la elite Sicán con máscaras de metal que
exhiben rasgos estandarizados (e.g. ojos en forma de coma
invertidos). El enmascaramiento de su individualidad parece
haber permitido a estos miembros de la elite adquirir la condición
de ancestro, unir a la colectividad, y transformarse ellos mismos
en seres sobrenaturales. De otro lado, sus individualidades fueron
reflejadas simultáneamente en los tres componentes funerarios
básicos de Kaulicke (1997): la estructura funeraria, el tratamiento
del cuerpo, y los objetos asociados. Estos componentes parecen
haber expresado el rol social premortem de los muertos
reconocido por los vivos, y los deseos e intenciones de éstos
últimos (e.g., las diferencias en el acondicionamiento funerario
entre la las Tumbas Este y Oeste de Huaca Loro; Shimada et al.
2004).
Consecuentemente, los entierros de los ancestros Sicán
podrían ser identificados mediante: (1) una máscara usada por el
individuo enterrado como el símbolo de la colectividad
transgeneracional; (2) un tratamiento especial del cuerpo para
preservarlo (e.g., haciendo un fardo); (3) rituales y fiestas post-
enterramiento para conmemorar a los muertos y reforzar los
vínculos con ellos; (4) la alteración y renovación del cuerpo
preservado (e.g., reempaquetamiento y exhumación de algunas
partes del cuerpo); y (5) vínculos genéticos estrechos con otros
individuos enterrados en las cercanías. Más importante aún, en
cuanto a la evidencia que relacionaría las actividades funerarias
con las actividades rituales separadas espacialmente y
denominadas veneración a los ancestros, sostengo que el
procedimiento más prometedor sería la confrontación de los
componentes artefactuales y ecofactuales de los contextos rituales
con los de los contextos funerarios. Si los artefactos y ecofactos
que han sido hallados sólo dentro de los entierros son hallados
también en los sitios rituales, se puede inferir un vínculo
simbólico entre ambos lugares y la existencia de prácticas
relacionadas a la generación de los ancestros más allá de los
contextos funerarios. Así, los marcadores vinculantes posibles
podrían incluir materiales para preservar, vestir, y decorar el
cuerpo y convertir a los muertos en ancestros (e.g., cinabrio,
plumas, y textiles para pintar, decorar, y envolver el cuerpo),
cuidarlos como tales (e.g. ofreciendo y compartiendo alimentos y
bebidas), y renovar el cuerpo preservado.
LAS TEMPORADAS DE CAMPO DEL PAS 2006 Y 2008
A diferencia de un mero culto a los muertos (Gluckman
1937; Goody 1962; Hertz 1960 [1905-06]; Morris 1991), la
secuencia de crear y recordar a los ancestros a través de las
interacciones entre los vivos y los muertos se expresa en un
sistema complejo de rituales, los cuales empiezan incluso antes de
la muerte física y son repetidos durante un largo periodo de
tiempo después de la disposición final de los restos del individuo
fallecido. Estas prácticas rituales podrían estar expresadas
materialmente en varios contextos –temporalmente profundos y
espacialmente amplios. Así, a fin de explorar arqueológicamente
la naturaleza de la veneración al ancestro, es esencial estudiar las
manifestaciones materiales de un rango más amplio de contextos
donde los rituales correspondientes podrían haber ocurrido. Las
actividades devastadoras de saqueo de larga data en esta área han
5
reducido dramáticamente las probabilidades de los arqueólogos
de detectar entierros y actividades post-enterramiento intactos
dentro de profundas secuencias estratigráficas; sin embargo, una
serie de prospecciones con un radar de penetración de suelos
(GPR por sus siglas en inglés) junto con excavaciones asociadas
nos han permitido localizar entierros y contextos rituales intactos
alrededor del templo montículo de Huaca Loro.
Consecuentemente, como uno de sus objetivos principales de las
excavaciones intensivas del 2006 y 2008 (nota 1), el PAS buscó
delinear la trayectoria de las interacciones durables entre los
muertos y los vivos a través de una perspectiva más prolongada y
amplia, y planeó la excavación de varios contextos de entierro y
rituales en el sitio (Figura 1).
EL PAS 2006
Las excavaciones del año 2006 revelaron una serie de
actividades mortuorias en el suelo funerario Sicán Medio (PAS-
HL’06, Trincheras 1-3, denominado Cementerio Oeste) que
incluyeron las Tumbas 1 y 2, otras estructuras funerarias mas
pequeñas y simples, y dos cuerpos sacrificados (Shimada et al.
2007; Figura 2). La mayoría de los entierros parece haber sido
ordenada alrededor de las Tumbas 1 y 2 sin dañarlas, aunque dos
de los entierros rectangulares habían sido disturbados por las
deposiciones secuenciales posteriores de los dos individuos
sacrificados (T2-B6; Figura 3). De los 30 entierros y tumbas
documentados se recuperaron siete máscaras hechas de diferentes
clases de metal (e.g., aleaciones de cobre-arsenical, de cobre-
arsenical-plateado, y de cobre-arsenical-dorado) halladas en
distintas partes del cementerio (nota 2). En muchos casos se
identificaron huellas de enfardelamiento de los cuerpos que se
encontraban sentados y con las piernas cruzadas o flexionadas.
Es remarcable que en 12 de los 24 entierros que contuvieron
restos humanos (nota 3), el cuerpo se hallara extendido en
decúbito dorsal con la cabeza al sur, lo cual replica el antiguo
patrón de enterramiento Mochica (Donnan and Mackey 1978). La
persistencia de la etnicidad Mochica reflejada en programas de
entierro también ha sido reportada por Klaus y sus colegas en el
área adyacente (Klaus 2008; 2009, en prensa).
Muchos entierros estuvieron acompañados por cráneos
y/o patas de camélidos y ofrendas de alimentos en ollas pequeñas
de cocina y en botellas finas de cerámica. En la Tumba 2 se
recuperaron más de 1200 vasijas funerarias en miniatura
(frecuentemente llamadas crisoles), indicativas de las ofrendas y/o
libaciones rituales que fueron parte de las ceremonias funerarias.
Los análisis de estas vasijas sugieren que fueron hechas
apresuradamente o con muy poco cuidado en diversos lugares, y
que contuvieron bebidas tipo chicha y algún tipo de comida
preparada a base de maíz, ají, y cierta clase de tubérculo
(Cervantes et al. 2011, en prensa). Estas vasijas parecen haber
sido hechas y/o traídas por la gente numerosa que participó en
los funerales, presumiblemente individuos pertenecientes a
diferentes grupos sociales y de diferentes lugares. Sin embargo,
debido a su pobre cocción, las vasijas en miniatura no pudieron
contener ningún tipo de liquido por mucho tiempo; siendo más
probablemente que hayan sido usadas para localizar
simbólicamente las ofrendas en la tumba.
Sobre este cementerio hubo un mínimo de 14 superficies
de ocupación abarcando más de 400 años (Figura 4). Cada nivel
presentó evidencia de superficies quemadas, artículos quemados
(e.g., maíz y textiles), concentraciones de ceniza, fogatas, ollas
enterradas, fogones de cocina revestidos con adobes, huesos
desarticulados de animales (e.g., cuyes y pumas), etc. Las
superficies quemadas, sobre las que la gente parece haber
prendido fogatas de poña –el término local para los desperdicios
arbóreos del algarrobo, fueron encontradas en toda el área de
Huaca Loro. Estas superficies presentando actividades de quema
estuvieron delimitadas hacia arriba y hacia abajo por gruesos
depósitos aluviales de arena y arcilla, los cuales probablemente
6
sean resultado de intensas lluvias e inundaciones subsecuentes. El
examen cuidadoso de los contextos de quema reveló que las
actividades que los originaron ocurrieron inmediatamente
después de que las capas aluviales se secaran (Figura 5), una
secuencia que se asemeja al caso de los rituales de sacrificio
Moche Tardío documentados en la Plaza 3A de la Huaca de la
Luna (Bourget 2001). En algunos casos, se hallaron trozos de
poña y carbón parcialmente incrustados en las superficies
arcillosas o de limo fino. También se observaron algunas
improntas de alimentos en una superficie que estuvo anegada.
EL PAS 2008
Ya que las excavaciones del PAS 2006 revelaron una
estratigrafía profunda e intacta de vestigios materiales que
sugieren interacciones prolongadas entre los vivos y los muertos
desde el periodo Sicán Medio, intentamos ampliar nuestra
perspectiva y procedimos a muestrear un área más grande.
Durante la temporada del 2008, el PAS excavó 8 áreas (PAS-
HL’08 Áreas 1-8) que presentaron un total de 8 contextos
funerarios (Shimada y Elera 2010). A fin de expandir nuestro
conocimiento del rango y la naturaleza de las actividades en la
llamada Gran Plaza, se emprendió la excavación en HL’08-Área 3,
en realidad una ampliación de la excavación del año 1990, con el
propósito de clarificar el contexto más amplio de las actividades
rituales inferidas a partir de los datos obtenidos durante la
temporada de campo del PAS de aquel año.
La excavación de esta área proporcionó tres grandes
hallazgos en la Gran Plaza. En primer lugar, documentamos un
fogón revestido de adobes de 3 por 3 m fechado en el periodo
Sicán Medio, ca. 1000 d.C. (Superficie Ocupacional 7). Dentro y
alrededor de este fogón hallamos una deposición gruesa de tierra
ceniza (> 20 cm) conteniendo una gran variedad de restos
alimenticios (e.g., huesos de animales y pescados, conchas y
semillas), vasijas fragmentadas de cocinar y servir, artículos
exóticos (e.g., pequeñas concentraciones de cinabrio y Conus
fergusoni), herramientas de producción artesanal (e.g., torteros en
forma de disco y agujas de coser), y algunos huesos humanos
(Figura 6). El PAS también encontró una serie de fogones
grandes en la plaza asociados con abundantes restos de alimentos
y vasijas fragmentadas (e.g., PAS’90-T7 y PAS-HL’08-Área 4).
Los grandes fogones usados para preparar una sustancial cantidad
de alimentos simultáneamente parecen hallarse esparcidos en
toda el área de la Gran Plaza. La alta frecuencia de huesos de
camélidos –exceptuando el cráneo y las patas que usualmente se
empleaban como ofrendas en los entierros- parece indicar que el
resto del cuerpo fue procesado para su consumo directo (ver
Shimada y Shimada 1997). Dentro de los depósitos de tierra
ceniza inmediatamente al este del fogón de cocina del Área 3,
descubrimos un ícono de cerámica del Señor de Sicán. La cara
con los ojos en forma de coma invertidos, un rasgo típico de las
representaciones del Señor/Deidad Sicán, pudiera ser una parte
de un cántaro con cara gollete separada y recortada con habilidad
(Figura 7). Este ícono pudo haber funcionado como un
mecanismo nemónico que mantuvo vigente el recuerdo de un
individuo o grupo particular de la elite Sicán, a la vez que habría
servido para exhibir la identidad social/religiosa de este miembro
o grupo social. La diversidad de los artefactos acompañantes
hallados en y alrededor del fogón podría ser un indicador de las
actividades múltiples y simultáneas que ocurrían en la plaza, tal
como la preparación de alimentos, los rituales que incluían la
exhumación de algunas partes de los cuerpos enterrados o la
preparación de los fardos funerarios (e.g., esqueletos pintados
con cinabrio), y la producción artesanal. Con relación a esto
último, en la esquina noreste de Huaca Loro, PAS-HL’08-Área 5,
se halló una gran área de trabajo de metal Sicán Medio (más de 8
x 8 m de extensión) asociada con desechos de láminas de oro,
cinceles, fragmentos de toberas y acumulaciones de escoria
(Figura 8).
7
En segundo lugar, documentamos un canal, que
inferimos fue ritual (22-48 cm de ancho y 20-30 cm de
profundidad) en un nivel posterior (Superficie de Ocupación 6) a
la superficie con el fogón de cocina que hemos descrito. Este
canal que cortaba la plataforma de adobe asociada con el fogón,
fue construido en forma de T con el brazo central corriendo de
sur (río La Leche) a norte (Huaca Colorada) y con un canal más
pequeño y menos profundo orientándose hacia el oeste (Huaca
Loro) (Figura 9). Las paredes interiores de la parte sur del canal
principal estuvieron revestidas con adobes y mortero de arcilla.
De manera interesante, algunas medidas de elevación tomadas a
lo largo del canal sugieren que el agua fue conducida desde las
huacas hacia el curso actual del río La Leche al sur. Esta dirección,
totalmente opuesta a lo que se esperaría de acuerdo a las acequias
ordinarias –esto es, de la fuente de agua como un río hacia un
área de uso como una huaca- sugiere un uso ritual del canal (e.g.,
el derrame ritual de chicha asociado con el ushnu). La excavación
de una tumba cerca de la esquina noroeste de Huaca Loro (PAS-
HL’08-Área 1) proporcionó una serie de ofrendas de vasijas que
se hallaban dispuestas a lo largo del borde erosionado del lado
norte del templo (Figura 10). Estos cántaros habían sido
colocados cuidadosamente en el extremo distal de las canaletas
naturales formadas por el flujo del agua de lluvia que descendía
por los flancos del templo montículo de Huaca Loro. Junto con
la función ritual del canal descrito anteriormente, el flujo de
líquido descendiendo desde las huacas parece haber tenido un
fuerte significado simbólico (Shimada y Matsumoto 2011).
Finalmente, hallamos una serie de cinco superficies
ocupacionales con evidencias de quema superpuestas al canal
ritual. Estas superficies fueron muy semejantes a las
documentadas el 2006 y 2008 alrededor del montículo de Huaca
Loro. Las quemas fueron hechas a base de poña y estuvieron
asociadas con muy pocos restos culturales.
DISCUSIÓN
Retomemos la lista de las manifestaciones materiales que
indicarían una veneración al ancestro entre los Sicán, tal como fue
discutido páginas atrás. Con relación al primer indicador,
contamos con siete máscaras hechas de diferentes clases de metal
provenientes de entierros, aunque estos objetos no siempre
fueron usados por los individuos enterrados o incluso no se
asociaron espacialmente con ninguno de ellos (e.g., T1-B7 y
T2/3-B12). Respecto de los siguientes dos indicadores, las
diferentes actividades documentadas en la Gran Plaza parecen
reflejar las prácticas de veneración al ancestro a mediados de
Sicán Medio. Es bastante probable que la gente haya producido
artículos (e.g., textiles y objetos de metal) para preparar y adornar
los fardos funerarios. Los fardos antiguos pudieron haber sido
reennfardelados periódicamente. Los participantes en estas
actividades también pudieron haber consumido una gran cantidad
de alimentos. Un esqueleto incompleto, preservado en lo que
parece fue un textil, es compatible con nuestro cuarto indicador.
Este hallazgo señalaría claramente la posibilidad de la
exhumación de algunas partes del cuerpo y su enterramiento
secundario, aunque no hay evidencia directa de
reempaquetamiento de los fardos funerarios. El quinto indicador
será evaluado con los resultados de los análisis genéticos que
actualmente están en proceso.
Si bien las actividades descritas se hallan espacialmente
separadas –prácticas mortuorias en el área de Huaca Loro y otras
actividades en la Gran Plaza- podría existir un vínculo entre ellas
manifestado en las prácticas alimenticias que serían parte de la
veneración al ancestro. Nuestras excavaciones sugieren la
posibilidad de que durante las ceremonias funerarias y
conmemorativas de los muertos, los muertos enterrados y los
vivos participantes de las fiestas en la Plaza hayan compartido la
carne de los camélidos, más específicamente, las cabezas y patas
habrían sido destinadas a los primeros y el resto del cuerpo
8
consumidos por los segundos. Tradicionalmente, los arqueólogos
dedicados al estudio de las prácticas mortuorias interpretan los
huesos de camélidos de los entierros como ofrendas a los
muertos, pero raramente presentan cómo fue procesado el resto
del cuerpo de estos animales. Esta hipótesis de trabajo todavía
espera su examen mediante el análisis zooarqueológico de los
huesos de camélidos a fin de no solamente identificar la especie,
edad, sexo y región anatómica de cada resto y compararlo con las
proporciones relativas de dichas variables entre ambos grupos,
sino también de determinar la posibilidad de que las partes de
cuerpo de camélidos de estos dos contextos son mutuamente
exclusivas.
Similarmente, la recuperación de alimentos y bebidas
especiales en los eventos de consumo de la Gran Plaza podrían
proporcionar una clara evidencia de las fiestas relacionadas con
los ancestros. Recientemente Cutright (2005a, b; 2007) ha
intentado reconstruir las prácticas Sicán de la preparación de
alimentos (foodways; e.g. elecciones culturalmente construidas de
ingredientes, preparaciones y equipo culinario) relacionadas con
los muertos. Para ello ha examinado los restos macrobotánicos y
faunísticos de 31 entierros Sicán del sitio de Farfán en el valle
bajo de Jequetepeque. Su trabajo ha mostrado que las vasijas
usadas para comida frecuentemente contuvieron solo una especie,
básicamente maíz, y que algunas especies como el maíz, los
frijoles, y los pescados pequeños pero enteros tendieron a
concurrir. La frecuencia de maíz, ya sea las mazorcas con los
granos o los granos sueltos, fue incomparablemente alto (87%).
Estos resultados parecen apoyar la generalización panandina de
que la libación de cerveza de maíz es uno de los componentes
más importantes de las ceremonias rituales (e.g., Abercrombie
1998; Arriaga 1968; Betanzos 1996; Cobo 1990 [1653]). A fin de
proceder a una comparación con los materiales de Cutright
provenientes de Farfán, actualmente se encuentra en proceso una
serie de análisis de restos micro y macrobotánicos (e.g., polen,
fitolitos, y granos de almidón) de nuestras excavaciones. Los
resultados también serán comparados con el estudio de Cervantes
et al. 2011 (y en prensa) de restos alimenticios en vasijas en
miniatura y con las colecciones de ecofactos de los sitios
residenciales contemporáneos excavados en las áreas adyacentes
(e.g. Huaca del Pueblo Batán Grande, Huaca Sialupe, Pampa
Chaparrí, y Túcume).
CONCLUSIONES
Mediante una aproximación integral a una serie de
modelos etnohistóricos/etnológicos relevantes y a los correlatos
materiales correspondientes que han sido observados en el
registro arqueológico, he argumentado que la veneración al
ancestro puede ser efectivamente definida arqueológicamente en
y fuera de los contextos funerarios mismos. La atención exclusiva
a la búsqueda de entierros y al uso precipitado y poco cuidadoso
del término de “ancestro” –una crítica que justificadamente fue
puntualizada por James Whitley- podría ser superada ampliando
nuestra perspectiva para estudiar áreas más extensas y profundas
y prestando una atención cuidadosa a nuestros datos contextuales.
De ser así, podremos estudiar la naturaleza multidimensional de
las prácticas religiosas y determinar quiénes estuvieron
involucrados en ellas y qué, cuándo y cómo ellos hicieron lo que
hicieron y en qué contextos. Esto, sin embargo, será incompleto
sin la restitución de la arqueología de campo.
Leyendas de figuras
Figura 1: Principales tumbas y trincheras excavadas hasta el
presente por el proyecto Arqueológico Sicán en el templo
montículo de Huaca Loro y la Gran Plaza adyacente en la capital
Sicán Medio, costa norte del Perú.
9
Figura 2: Distribución espacial y secuencia temporal de las
tumbas y entierros hallados en las trincheras PAS-HL’06 1, 2 y 3
(cronología cerámica revisada de Shimada 1995: 27, Fig. 12).
Figura 3: Dos individuos sacrificados, Individuos 1 (A) y 2 (B)
hallados en la Trinchera 2, Entierro 6. Nótese que el Individuo 2
había sido decapitado (Foto de Go Matsumoto).
Figura 4: La Superficie Ocupacional 5 en PAS-HL'06-T2
mostrando varios rasgos y áreas quemadas a lo largo del borde
oeste de la Terraza Basal del templo montículo de Huaca Loro.
Foto de Go Matsumoto.
Figura 5: Vista de detalle del contexto de quema en la Superficie
Ocupacional 5 del PAS-HL'06-T3. Nótese que la poña (el término
local para las ramas de algarrobo) se encuentra parcialmente
incrustada en las superficies arcillosas o de limo fino. Foto de
Izumi Shimada.
Figura 6: Fogón de 3 por 3 m revestido de adobes y utilizado
durante el periodo Sicán Medio medio (950-1050 d.C.). Los
trabajos de prospección con un radar de penetración de suelos de
Hirokatsu Watanabe revelaron que en la mitad oeste del fogón se
prolongaba por debajo del perfil oeste de la trinchera por casi 2.5
m (Foto de Go Matsumoto)
Figura 7: Ícono de cerámica del Señor de Sicán que habría sido
removido de un cántaro con cara gollete. Foto de Go Matsumoto.
Figura 8: Restos de metal (e.g. residuos de laminas de oro,
cinceles, y escoria) asociados con un área de trabajo de metal
Sicán Medio en PAS-HL’08-Área 5, otra unidad de excavación
del trabajo de campo del PAS 2008 en la esquina noreste de
Huaca Loro. Foto de Izumi Shimada.

Figura 9: Canal ritual de la Superficie Ocupacional 6, PAS-
HL'08-Área 3. Las medidas de elevación revelaron que el líquido
fluía desde las Huacas (norte) hacia el río La Leche (sur).
Figura 10: Ofrendas de vasijas cuidadosamente localizadas en los
extremos dístales de las canaletas naturales formadas por el agua
de lluvia que descendía por los flancos empinados de Huaca Loro
(PAS-HL'08-Área 1). Foto de Izumi Shimada.
Agradecimientos:
Antes que nada, agradezco a mi asesor Dr. Izumi Shimada por
proporcionarme la magnífica oportunidad de participar en su
proyecto para mi investigación doctoral. Las temporadas de
campo 2006 y 2008 fueron financiadas por becas de The Tokyo
Broadcasting System, Japan. Estoy agradecido por su apoyo.
También agradezco a todos los miembros del proyecto – Dr.
Carlos Elera, Gabriela Cervantes, Dr. Ursel Wagner, Dr. Ken-ichi
Shinoda, Dr. Katsutomo Kato, Melody Shimada, Hirokatsu
Watanabe, Dr. Aniko Bezur, Elvis Mondragón, and Kayeleigh
Sharp – y a los trabajadores locales por su trabajo altamente
calificado tanto en el campo como en laboratorio.
2) Tres estuvieron localizados sobre la cara (T-1-B10, T-2/3-B17)
y el pecho (T-1-B4) de los cuerpos enterrados, dos estuvieron
cerca del cuerpo (T-1-Tumba 1, T-1-B6), y dos fueron enterrados
juntos con otros objetos funerarios pero sin ningún resto
humano (T-1-B7, T-2/3-B12). No se pudieron reconocer
variaciones significativas en la frecuencia a través de los diferentes
periodos de tiempo. De las siete máscaras, cuatro datan de Sicán
Medio temprano (4/14=0.29%), uno de Sicán Medio medio
(1/8=0.13%), uno de Sicán Medio tardío (1/3=0.33%), y uno de
un periodo desconocido (1/5=0.20%).
3) Consistentes de cinco de Sicán Medio temprano (T1-B2, T1-
B3, T1-B8, T2/3-B8, y T2/3-B13), tres de Sicán Medio medio
(T1-B5, T2/3-B1, y T2/3-B10), dos de Sicán Medio tardío (T1-
B6 y T1-B9), y dos entierros de periodo desconocido (T2/3-B14
y T2/3-B17).

Notas:
1) Los objetivos principales de las temporadas de campo del PAS
2006 y 2008 incluyeron: (1) incrementar la muestra funeraria para
examinar mejor la hipótesis de que los entierros alrededor y
debajo de Huaca Loro fueron planeados y distribuidos en dos
grupos; (2) determinar si la estructura social Sicán Medio estuvo
reflejada en los patrones funerarios en el espacio y en la variación
del tratamiento funerario; y (3) documentar las relaciones
prolongadas entre los vivos y los muertos.

10
 Sicán Ancestor Veneration Cult:
Approach and Evidence
Go Matsumoto
INTRODUCTION
Independent of conventional iconographic interpretations of
the Sicán Deity/Lord represented on various media as the
progenitor or the founder of the legendary Lambayeque dynasty
(Alva and Alva 1983; Carrión Cachot 1940; Kauffmann-Doig
1983, 1990), the comprehensive burial excavations by the Sicán
Archaeological Project (SAP) since 1990 has reached a tentative
conclusion that central to the Sicán religious beliefs was the
ancestor veneration and commemoration. Based on multiple lines
of evidence gained from interdisciplinary analyses of two major
elite shaft tombs at the north base of the Huaca Loro temple
mound (East and West Tombs; Figure 1), Shimada and his
colleagues (2004) cogently argue that some of the large-scale
principal mounds at the Middle Sicán capital – Huacas Loro,
Lercanlech, Sontillo, La Merced, Las Ventanas, and El Corte –
were the physical foci of ancestor veneration by different elite
lineages (also see Shimada 2009). At the base of Huaca Loro,
genetically close elite individuals, distinguished from the masses
in terms of quality of life, were interred in the tombs arranged in
a planned cemetery and commemorated during feasting activities
held in the adjacent plaza area. Subsequently, the multi-level
pyramidal mound was expanded and thus covered the cemetery
ground through inferred three construction phases, and the
walled superstructure on top of the mound only accessible by the
ramp is considered to have functioned as the locus for
commemoration ceremonies for the venerated. The judgment of
whether our archaeological materials represent the existence of
ancestor veneration needs to be made through multiple lines of
evidence.
11
In his evocative article “Too Many Ancestors”, James Whitley
(2002) warned that many archaeologists tend to focus solely on
burial locations and give short shrift to potentially much more
complicated conceptions and practices by simply lumping them
together under the heading of “ancestor cult.” There has been
very little attempt to get over this critical problem in Andean
archaeology during the last decade. As a response to Whitley’s
arguments, in this article, I will demonstrate how we should
approach prehistoric ancestor veneration and what evidence we
need to define it in the archaeological record, referring to recent
excavations by the SAP at the Middle Sicán capital.
ANCESTORS IN ETHNOGRAPHY AND
ETHNOHISTORY
Ancestor veneration is a theme with deep roots in
anthropological thoughts. Anthropologists during the late 19th
and the early 20th centuries discussed its origin, functions, and
defining characteristics for ethnological comparisons (Durkheim
1961 [1912]; Flügel 1921; Frazer 1933-36, 1968 [1913-24]; Jevons
1902; Malinowski 1948; Phillpotts 1913; Radcliffe-Brown 1948
[1922]; Robertson Smith 1927 [1889]; Spencer 1896; Tylor 1891
[1871]). Even though there is no singular generalization that can
be agreed upon everywhere, we can provide a minimal definition
based on some common characteristics: Ancestors are the dead
members of society who are remembered and venerated as the source of
entitlement and/or identity by their descendents, periodically or intermittently,
through active lines of communication usually in the form of rituals and
sacralization of places. People do not necessarily become ancestors
automatically after they die (Bradbury 1965; Goody 1962; Ooms
1976). Ancestorhood is rather a sort of status to be gained from a
transformational process of making ancestor of the dead (or non-
human such as totemistic and mystical progenitors) through
appropriate protocols by the living (e.g., Van Gennep’s [1960]
concept of tripartite ritual process and Turner’s [1969] concept of
liminality) and to be constantly reproduced by means of
remembering. In this regard, ancestor veneration goes beyond
mortuary ritual such as interment and funerary rites (Fortes 1965;
Morris 1991). It is very important to note that the place of
remembering does not necessarily correspond to the resting place
of the dead (Goody 1962; Parker Pearson 2000; Shimada et al.
2007; Whitley 2002). When becoming ancestors, the deceased
lose their in-life personal characters and belong to a collectivity
(Newell 1976). They are categorized and given different roles by
virtue of their positions in the lineage relative to the venerating
(Freedman 1958; Wang 1976). Specific ancestors are believed to
possess supernatural powers, if beneficial or hazardous, which
directly affect the living descendents (Fortes and Dieterlen 1965;
Gough 1958; Pauw 1965; Rehfisch 1969).
Kaulicke (1997) presents a model of the concept of death in
Central Andes based on ethnohistorical sources recorded from
the 16th to 20th centuries and shows its applicability to
prehistoric times using archaeological data. His longitudinal
overview suggests that the concept of death has not changed very
much from that which he infers in prehispanic times. Regardless
of its complexity and variability, the basic concept of death and
its mechanism oriented to maintaining physical persistence of the
dead have existed since 8000 years ago. According to Kaulicke,
the death in the Andes is not merely an antonym of life, but
rather a state of its cyclical, transformational sequence that comes
into existence under super-societal conditions and eventually
leads to regeneration. Therefore, the dead and the living cannot
be separated. For the society that wishes for permanence, the
death is perceived as a crisis that could disturb it. This is the very
reason why the deceased need to be transformed into ancestor so
as to join a transgenerational collectivity and eternize the cyclical
sequence of society.
In the course of making an ancestor of the deceased in
Tawantinsuyu, the dead body was carefully embalmed to be
preserved for years (Cobo 1990 [1653]:39-40). The preserved
12
bodies of the dead Inkas were periodically summoned to major
public ceremonies and participated in political negotiations (Gose
1996). The souls of the deceased, on the other hand, were
believed to come out of the deteriorating flesh, just as living seeds
break away from desiccating plants (Allen 1982), and to enter and
reside in the underground world. Thus, they were fed by pouring
liquid onto or into the ground (Arriaga 1968; Betanzos 1996;
Cobo 1990 [1653]; Doyle 1988; Duviols 2003). It is in this
context that chicha, especially those made out of maize, was highly
esteemed and critical for ceremonial gatherings, as recorded
ethnohistorically in the highlands (Lau 2001, 2002; Murra
1960:397; Rowe 1946:292-293; Salomon 1987; Zuidema 1979).
The locus for pouring chicha, which is oftentimes accompanied by
an altar-like masonry structure and/or elaborately adorned sacred
images of the Sun and ancestors (Cieza de León 2010; Guaman
Poma de Ayala 1956-66 [1615]; Hyslop 1990:69-101; Moore
1996:792; Rowe 1979:74-75), has been ethnohistorically and
archaeologically well-documented and known as ushnu (e.g., those
at Haucaypata, Vilcas Waman, Island of the Sun, Huánuco
Pampa, and Jauja Tambo). Quoting a Spanish conquistador Juan
Ruiz de Arce’s chronicle on his visit to Coricancha, the central
courtyard of Tawantinsuyu, MacCormack (1991:66) defines ushnu
as a “an opening giving access to the underground drains that
channeled liquids poured as sacrifice into the earth, thereby
sustaining its powers” (also see Zuidema 1979). The fountain is a
gateway to the imaginary underground canals that linked water
sources (e.g., Lake Titicaca) and formed a part of great water
circulation systems of the world (Bastien 1978; Sherbondy 1992;
Urton 1981). Ancestors were believed to travel through these
canals and to have emerged and established their ayllus and
homelands (or pacarina).
ANCESTORS IN ARCHAEOLOGICAL RECORD
Traditional archaeological studies of prehispanic religious
beliefs and rituals in the Andes have focused primarily on
ceremonial architecture, ethnohistorical resources, iconography,
and/or mortuary practices. Aside from theoretical and
methodological advancements in the mortuary archaeology since
the mid 80s (Conlee 2006, 2007; DeLeonardis 2000; Dwyer and
Dwyer 1975; Hecker and Hecker 1984, 1992a, b; Isbell 1997;
Klaus 2003; Lau 2002; Millaire 2002, 2004; Nelson 1998; Proulx
2001; Santoro et al. 2005; Segura et al. 2006), these approaches
have tended to largely downplay the potential of field archaeology.
Contrarily, I would rather argue for a more integrative approach
and emphasize the importance of archaeological data that have
been relegated to a subservient position. I strongly urge the
reinstatement of field archaeology that is aiming at clarifying site
formational processes with maximum priority placed on the
firsthand observations of micro-contexts of archaeological
materials in the field (e.g., Ascher 1968; Schiffer 1976, 1983,
1987; Walker 1995, 1998).
Taking into account a series of salient characteristics of
Andean ancestors described above as well as those in other parts
of the world, critical defining factors and conditions for the
deceased to become an ancestor would include: (1) some
beneficial belongings of the deceased that helps to gain and
maintain the well-being of his/her group (e.g., proprietary or use
rights of resources and his/her role as the source and symbol of
group identity); (2) the presence of his/her successor(s) who take
over those belongings; (3) legitimizable, genealogical linkage
between the dead and the living successor(s); (4) transformational
rituals for making the deceased an ancestor, which may include
mummification of the corpse and its curation, display, and
involvement in political affairs; (5) the place and structure for
final interment of the preserved corpse; and (6) periodical or
continuous ritual services and tendance, which are to be provided
by the descendants not only at the burial location, but also at
some other place(s). By finding out material vestiges of human
practices through which these factors and conditions are
13
embodied, it would be possible to define ancestor veneration
archaeologically. Especially the latter three above are more
promising because there is a better chance that they leave material
traces.
As seen in the anthropomorphic funerary bundles (or fardos)
recently recovered from the excavations at El Brujo Complex and
Huaca Las Ventanas (Elera 2009; Franco 2009), the remains of
Sicán dead elites seem to have been wrapped in textile bundles
and given a false face or mask before final interment, although
the textiles cannot always be well recognized. This sort of
practice to preserve physical persistence of the deceased
individual is one of the most compelling evidence for ancestor
veneration. Vestiges of secondary or tertiary body treatments (e.g.,
rewrapping of funerary bundles) indicated by material evidence
such as loss of bones and disarticulation of joints in those
funerary bundles would also be strong evidence for the
continuous ritual practices that Kaulicke pointed out (see
Shimada et al. 2010:143). The symbolic expressions of Sicán
mortuary program seem to be twofold: masking and highlighting
individuality. On one hand, faces of Sicán dead elites were
covered with metal mask with standardized features (e.g., inverted
comma eyes). By masking their individualities, they seem to have
been able to gain ancestorhood, join the collectivity, and
transform into a supernatural being. On the other hand, their
individualities were concurrently expressed by Kaulicke’s (1997)
three basic funerary components: funerary structure, body
treatment, and associated objects. These seem to have expressed
the premortem social role by which the living recognized the
dead individual and the desires and intentions of the living (e.g.,
distinctions in burial furniture between Huaca Loro East and
West Tombs; Shimada et al. 2004).
Consequently, the burials of Sicán ancestors may be identified
by: (1) a mask as the symbol of transgenerational collectivity
worn by the interred individual; (2) special body treatment for
preserving the corpse (e.g., making fardo); (3) post-interment
rituals and feasts to commemorate the deceased and reinforce the
linkages to them; (4) alteration and renewal of the preserved
corpse (e.g., rewrapping and exhumation of body parts); and (5)
close genetic affiliations with other individuals interred nearby.
More importantly, for the evidence that links funerary activities
and spatially separated ritual activities under the name of ancestor
veneration, I argue, contrasting artifactual and ecofactual
components of the ritual contexts with those of funerary contexts
would be most promising avenue to pursue. If artifacts and
ecofacts that have been found only within burials are recovered
in the ritual sites, a symbolic linkage can be inferred between
those two loci and may indicate the existence of ancestor-
veneration-related practices away from the funerary contexts.
Thus, possible linkage markers may involve materials for
preserving, dressing, and decorating the corpse to make an
ancestor of the deceased (e.g., cinnabar, feathers, and textiles to
paint, decorate, and wrap the corpse), caring the ancestor (e.g.,
food and drink to offer and share), and renewing the preserved
body.
SAP 2006 AND 2008 FIELD SEASONS
As opposed to a mere cult of the dead (Gluckman 1937;
Goody 1962; Hertz 1960 [1905-06]; Morris 1991), the sequence
of making and remembering ancestor through dead-living
interactions is expressed in a complex system of rituals that begin
even before physical death and are repeated over a long period of
time after the final placement of remains of the deceased
individual. These ritual practices may be expressed materially in
various contexts – temporally deep and spatially wide. Thus, in
order to archaeologically explore the nature of ancestor
veneration, it is essential to study those material manifestations in
a broader range of contexts where related rituals may have taken
place. The devastating looting activities of long standing in this
area have made it difficult for archaeologists to fully capture both
14
intact burials and post-interment activities within deep
stratigraphic sequences; however, a series of Ground Penetrating
Radar (GPR) surveys and accompanying test excavations enabled
us to locate intact burials and ritual contexts around the Huaca
Loro temple mound. Consequently, as one of the primary
objectives of its intensive excavations in 2006 and 2008 i, the SAP
aimed to delineate the trajectory of the protracted interactions
between the dead and the living by means of a longer and wider
perspective and chose to excavate several burial/ritual contexts at
the site (Figure 1).
SAP 2006
The excavation in 2006 revealed mortuary activities in the
Middle Sicán burial ground (SAP-HL’06 Trenches 1-3; designated
the West Cemetery) that consisted of Tombs 1 and 2, other
smaller and simpler funerary structures, and two sacrificed bodies
(Shimada et al. 2007; Figure 2). Most of the burials seem to have
been arranged later around the two tombs without damaging
them, although two of the rectangular burials had been disturbed
by the later sequential depositions of the two sacrificed
individuals (T2-B6; Figure 3). Out of 30 burials and tombs were
recovered seven metal masks made of different kinds of metal
(e.g., copper-arsenic, copper-arsenic and silver alloy, and gilt
copper-arsenic) and placed in different locations ii. Many burials
showed some vestige of wrapping of the flexed or cross-legged
and seated body. It is very remarkable that in 12 out of 24 burials
that contained human remainsiii, the body was placed extended on
the back with the head toward the south, which replicates the
earlier Mochica burial pattern (Donnan and Mackey 1978). The
persistence of the Mochica ethnicity manifested in burial program
has also been reported by Klaus and his colleague (2008; 2009, in
press) in adjacent area.
Many burials were accompanied by camelid crania and/or
limbs and food offerings in small cooking necked ollas as well as
fine ceramic bottles. From Tomb 2 were recovered over 1200
miniature funerary vessels (oftentimes called crisoles), indicative of
ritual offerings and/or libations at the funeral ceremonies. The
analyses of these vessels all suggests that they were either hastily
or poorly made and fired in diverse locations and contained
chicha-like drink and stew-like substance made of maize, chili
pepper, and certain kind of root crop (Cervantes et al. in press a,
b). They appear to have been made and/or brought by many
people who participated in the funerals, presumably of different
social groups in different locations. However, because of poor
firing, they were not able to hold liquids of any sort for a long
time; more likely, they were used to symbolically place offerings
in the tomb.
Above this cemetery were a minimum of 14 occupational
surfaces together spanning over 400 years (Figure 4). Each
revealed evidence of burnt surfaces, burnt items (e.g., maize and
textile), ash concentrations, fire pits, buried ollas, adobe-lined
hearths, disarticulated animal bones (e.g., guinea pigs and puma),
and so forth. The burnt surfaces, on which people seem to have
set fire to poña – the local term for algarrobo tree litter, were
extensively found throughout the Huaca Loro area. These
occupational surfaces of burning activities were sandwiched
between thick alluvial deposits of sand and clay most probably
due to heavy rains and subsequent floods. A close look at each
burning activity revealed that the activities took place immediately
after alluvial events before the ground surface was dry (Figure 5),
as was the case with the sacrificial rituals documented during the
Late Moche at Plaza 3A, Huaca de la Luna (Bourget 2001). In
some cases, poña and charcoal bits were found partially embedded
in fine silt or clayish surfaces. Some foot prints were also
observed on a freshly waterlain surface.
SAP 2008
Now that the SAP2006 excavation revealed an undisturbed
deep stratigraphy of material vestiges that suggest protracted
interactions between the dead and the living since the Middle
15
Sicán period, we attempted to broaden our perspective and
sample a wider area. In 2008, the SAP excavated eight areas
(SAP-HL’08 Areas 1-8) that involved a total of eight funerary
contexts (Shimada and Elera 2010). In order to expand our
knowledge of the range and nature of activities in the Great Plaza,
the excavation at HL’08-Area 3, which was an extension of the
limited excavation in 1990, was aimed at clarifying the broader
context of ritual activities inferred from the data collected during
the SAP1990 field season.
During this excavation, we made three major findings in the
Great Plaza. First, we documented a 3-by-3 m adobe-lined hearth
that pertained to the middle Middle Sicán, ca. 1000 C.E.
(Occupational Surface [OS] 7). In and around the hearth we
found a thick ashy soil deposition (> 20 cm) containing a whole
variety of food remains (e.g., animal and fish bones, shells, and
seeds), fragmented serving and cooking vessels, exotic items (e.g.,
cinnabar bits and a Conus fergusoni), craft production tools (e.g.,
spindle whirls and sewing needles), and some human bones
(Figure 6). The SAP has found a series of large hearths in the
plaza, associated with abundant food remains and vessel
fragments (e.g., SAP’90-T7 and SAP-HL’08-Area 4). The Great
Plaza seems to have been dotted with large hearths used to
prepare substantial amount of food at a time. The high frequency
of camelid bones – other than the skull and limbs usually devoted
to burial offerings – seem to indicate that the rest of the body
was processed for consumption (See Shimada and Shimada 1997).
Within the ashy soil deposits immediately east of the cooking
hearth in the Area 3, we recovered a ceramic Sicán Lord icon.
The face with the inverted-comma eyes, typical of the Sicán
Deity/Lord representations, had been cut out most likely from a
face-neck jar and neatly trimmed (Figure 7). This face icon may
have functioned as a mnemonic device that revived memories of
a certain individual or a group of Sicán elite and have been
carried to display his or her social/religious identity. The diversity
of accompanying artifacts found in and around the hearth may be
a telltale sign for simultaneous, multiple activities occurring in the
plaza such as cooking, rituals involving exhumed body parts or
preparing of the funerary bundles (e.g., cinnabar-painting
skeletons), and craft production. In regard to the last, an
extensive Middle Sicán metalworking area (over 8 x 8m in extent)
was indeed found associated with scraps of gold sheets, chisels,
tuyere fragments, and slag lumps in another excavation unit at the
northeast corner of Huaca Loro, SAP-HL’08-Area 5 (Figure 8).
Second, we documented an inferred ritual canal (22-48 cm
wide and 20-30cm deep) on one level above the surface
associated with the aforementioned cooking hearth (OS 6).
Cutting through the adobe platform associated with the hearth, it
was dug in a T-shape with the main channel running from the
south (La Leche River) to the north (Huaca Colorada) and a
smaller, shallower channel diverging towards the west (Huaca
Loro) (Figure 9). Adobe bricks lined the southern part of the
main channel and clay mortar plastered all of the interior walls.
Interestingly, some elevation measurements taken along the canal
suggest that it flowed from the huacas towards the present-day
course of the La Leche River just to the south. This direction,
totally opposite from that expected for ordinary canals – namely
from water source to use areas – suggests a more ritual use of this
construction (e.g., ritual pouring of chicha akin to the ushnu). The
tomb excavation around the northwest corner of Huaca Loro
(SAP-HL’08-Area 1) recovered a series of vessel offerings placed
along the north edge of the eroded temple (Figure 10). These
cantaros were carefully placed at the distal termini of natural
gutters formed by rainwater that cascaded down the steep slopes
of the Huaca Loro temple mound. Together with the inferred
ritual function of the canal above, the flow of liquid coming from
the Huacas seems to have had a strong symbolic meaning
(Shimada and Matsumoto 2011).
16
Third, on five occupational surfaces above the inferred ritual
canal, we found a series of burnt occupational surfaces just like
those documented in 2006 and 2008 all around the Huaca Loro
mound. The surfaces were simply burnt using poña and were
associated with very few cultural remains.
DISCUSSION
Now, recall the aforementioned list of material manifestations
expected for Sicán ancestor veneration. Regarding the first, seven
masks made of different kinds of metal were found in burials,
although they were not always worn by the interred individuals or
did not even accompanied any individual (e.g., T1-B7 and T2/3-
B12). In regard to the second and the third, various activities
documented in the Great Plaza seem to support ancestor
veneration practices during the middle Middle Sicán. People
produced craft items (e.g., textile and metal) most likely to
prepare and attire funerary bundles. Old bundles may have been
rewrapped periodically. A large amount of food may have been
served for those who were involved in these activities. The fourth
is also suggested by an incomplete skeletal remain preserved in
what seemed to be textile, which clearly illuminates the possibility
of exhumation of body parts and secondary burial, although there
is no direct evidence of rewrapping of funerary bundles. The fifth
awaits the results of genetic analyses that are under way.
Spatially separated sets activities – mortuary practices in the
Huaca Loro area and other various activities in the Grand Plaza –
may be linked by food practices under the name of ancestor
veneration. Our excavations raised the possibility that during the
inferred funerary and commemorative ceremonies of the
deceased, camelid meats were shared between the deceased
interred in burials and the living participants of the feasts in the
Plaza, more specifically head and limbs for the former and the
rest of the body for the latter. Mortuary archaeologists have
traditionally considered camelid bones found in burials to be
offerings to the deceased, but hardly agued how the rest of the
body was processed. This working hypothesis is yet to be tested
by zooarchaeological examinations of camelid bones that are
aimed not only at identifying the species, age, sex, and body
region of each remain and comparing the relative proportions of
those variables between the two groups, but also at determining
the possibility that the body parts of these two contexts are
mutually exclusive.
Furthermore, the recovery of special food and drink in the
consumption activities documented at the Great Plaza may also
be a strong evidence for ancestor-related feasts. Cutright (2005a,
b; 2007) recently attempted to reconstruct the foodways for the
Sicán dead (e.g., culturally constructed choices of ingredients,
preparations, and culinary equipment) from the macrobotanical
and faunal remains from 31 Sicán burials at the site of Farfán in
the lower Jequetepeque Valley. She revealed that the interred
food vessels oftentimes contained only one species, primarily
maize, and that such species as maize, beans, and small whole fish
tended to co-occur. The frequency of maize, either cobs with
kernels attached or loose kernels, was incomparably high (87%).
These results seem to support the pan-Andean generalization that
libation of maize beer is one of the most critical components of
ritual ceremonies (e.g., Abercrombie 1998; Arriaga 1968;
Betanzos 1996; Cobo 1990 [1653]). For a comparison with
Cutright’s report from Farfán, paleoethnobotanical analyses of
macro and micro remains (e.g., pollens, phytoliths, and starch
grains) from our excavations are now under way. The results will
also be compared with Cervantes et al.’s (in press a, b) study of
food remains in miniature vessels and the ecofactual assemblages
from the contemporaneous residential sites ever excavated in the
adjacent areas (e.g., Huaca del Pueblo Batán Grande, Huaca
Sialupe, Pampa de Chaparrí, and Túcume).
CONCLUSION
Employing an integrated approach to relevant
ethnohistorical/ethnological models and corresponding material
17
correlates observed in archaeological record, I have argued that
ancestor veneration can indeed be defined archaeologically in and
away from funerary contexts. The exclusive focus on burial
locations and the hasty, uncritical use of the term “ancestors” –
which James Whitley justifiably pointed out – may be
relinquished by broadening our perspective to cover wider and
deeper areas and carefully looking at our contextual data. We can
further develop the study of multifaceted religious practices
through the inquiries of who got involved and what, when, and
how they did in what contexts. This is incomplete without the
reinstatement of field archaeology.
Captions for Figures
Figure 1: Major tombs and trenches excavated thus far by the
Sicán Archaeological Project around the Huaca Loro temple
mound and in the adjacent Great Plaza at the Middle Sicán capital,
northern North Coast of Peru.
Figure 2: Spatial distribution and temporal sequence of tombs
and burials found in PAS-HL’06 Trenches 1 through 3 (ceramic
chronology revised from Shimada 1995:27, Fig. 12).
Figure 3: Two sacrificed individuals, Individuals 1 (A) and 2 (B),
recovered from Trench 2 Burial 6. Note that the Individual 2 had
been decapitated. Photo by Go Matsumoto.
Figure 4: The Occupational Surface 5 in PAS-HL'06-T2
accompanied by various features and burnt areas along the west
edge of the Basal Terrace of the Huaca Loro temple mound.
Photo by Go Matsumoto.
Figure 5: A close look at the burning activity on the Occupational
Surface 5 in PAS-HL'06-T3. Note that poña, the local term for
algarrobo tree litter, was found partially embedded in fine silt or
clayish surfaces. Photo by Izumi Shimada.
Figure 6: A 3-by-3 m adobe-lined hearth utilized during the
middle Middle Sicán period (950-1050 C.E.). A Ground
Penetrating Radar survey by Hirokatsu Watanabe revealed that
the west half of the hearth went into the west profile of the
trench about 2.5m. Photo by Go Matsumoto.
Figure 7: A ceramic Sicán Lord icon most likely removed from a
face-neck jar. Photo by Go Matsumoto.
Figure 8: Metal artifacts (e.g., scraps of gold sheets, chisels, and
slag lumps) associated with a Middle Sicán metalworking area in
PAS-HL’08-Area 5, another excavation unit of the PAS 2008
field season at the northeast corner of Huaca Loro. Photo by
Izumi Shimada.
Figure 9: An inferred ritual canal on the Occupational Surface 6,
PAS-HL'08 Area 3. The elevation measurements revealed that the
liquid in the canal should have flowed from the Huacas (north)
towards the La Leche River (south).
Figure 10: Vessel offerings carefully placed at the distal termini of
natural gutters formed by rainwater that cascaded down the steep
slopes of Huaca Loro (PAS-HL'08 Area 1). Photo by Izumi
Shimada.
Acknowledgements
First of all, I thank my academic advisor Dr. Izumi Shimada
for providing me with wonderful opportunities to participate in
his project for my dissertation research. The 2006 and 2008 field
seasons were supported by grants from the Tokyo Broadcasting
System, Japan. I am grateful for their support. I also thank all of
18
project members – Dr. Carlos Elera, Gabriela Cervantes, Dr.
Ursel Wagner, Dr. Ken-ichi Shinoda, Dr. Katsutomo Kato,
Melody Shimada, Hirokatsu Watanabe, Dr. Aniko Bezur, Elvis
Mondragón, and Kayeleigh Sharp – and local field crews for their
high-quality works both in the field and in the laboratory.
Notes
1) The primary objectives of the PAS 2006 and 2008 field seasons
included: (1) expanding our funerary sample to better test the
hypothesized planning and bipartionining of the burials around
and under Huaca Loro; (2) determining if the Middle Sicán social
structure was reflected in funerary patterns in space and variation
in funerary treatment; and (3) documenting the protracted
relationships between the living and the dead.
2) Three were placed over either the face (T-1-B10, T-2/3-B17)
or the chest (T-1-B4) of the interred body, two near the body (T-
1-Tomb 1, T-1-B6), and two buried together with other grave
goods but without any human remain (T-1-B7, T-2/3-B12). Any
significant frequency variation through different time periods
could not be recognized. Out of the seven masks, four came
from early Middle Sicán (4/14=0.29%), one from middle Middle
Sicán (1/8=0.13%), one from late Middle Sicán (1/3=0.33%),
and one from unknown period (1/5=0.20%).
3) They consist of five early Middle Sicán (T1-B2, T1-B3, T1-B8,
T2/3-B8, and T2/3-B13), three middle Middle Sicán (T1-B5,
T2/3-B1, and T2/3-B10), two late Middle Sicán (T1-B6 and T1-
B9), and two burials of unknown period (T2/3-B14 and T2/3-
B17).
Figure 1: Major tombs and trenches excavated thus far by the Sicán Archaeological Project around the Huaca Loro temple mound and in the adjacent
Great Plaza at the Middle Sicán capital, northern North Coast of Peru.

19
Figure 2: Spatial distribution and temporal sequence of tombs and burials found in PAS-HL’06 Trenches 1 through 3 (ceramic chronology revised from
Shimada 1995:27, Fig. 12).

20
Figure 3: Two sacrificed individuals, Individuals 1 (A) and 2 (B), recovered from Trench 2 Burial 6. Note that the Individual 2 had been decapitated.
Photo by Go Matsumoto.

21
Figure 4: The Occupational Surface 5 in PAS-HL'06-T2 accompanied by various features and burnt areas along the west edge of the Basal Terrace of the
Huaca Loro temple mound. Photo by Go Matsumoto.

22
Figure 5: A close look at the burning activity on the Occupational Surface 5 in PAS-HL'06-T3. Note that poña, the local term for algarrobo tree litter, was
found partially embedded in fine silt or clayish surfaces. Photo by Izumi Shimada.

23
Figure 6: A 3-by-3 m adobe-lined hearth utilized during the middle Middle Sicán period (950-1050 C.E.). A Ground Penetrating Radar survey by
Hirokatsu Watanabe revealed that the west half of the hearth went into the west profile of the trench about 2.5m. Photo by Go Matsumoto.

24
Figure 7: A ceramic Sicán Lord icon most likely removed from a face-neck jar. Photo by Go Matsumoto.

Figure 8: Metal artifacts (e.g., scraps of gold sheets, chisels, and slag lumps) associated with a Middle Sicán
metalworking area in PAS-HL’08-Area 5, another excavation unit of the PAS 2008 field season at the northeast
corner of Huaca Loro. Photo by Izumi Shimada.

25
Figure 9: An inferred ritual canal on the Occupational Surface 6, PAS-HL'08 Area 3. The elevation
measurements revealed that the liquid in the canal should have flowed from the Huacas (north) towards the La
Leche River (south).

26
Figure 10: Vessel offerings carefully placed at the distal termini of natural gutters formed by rainwater that cascaded down the steep slopes of Huaca Loro
(PAS-HL'08 Area 1). Photo by Izumi Shimada.

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i
The primary objectives of the PAS 2006 and 2008 field
seasons included: (1) expanding our funerary sample to better test
the hypothesized planning and bipartionining of the burials
around and under Huaca Loro; (2) determining if the Middle
Sicán social structure was reflected in funerary patterns in space
and variation in funerary treatment; and (3) documenting the
protracted relationships between the living and the dead.
ii
Three were placed over either the face (T-1-B10, T-2/3-
B17) or the chest (T-1-B4) of the interred body, two near the
body (T-1-Tomb 1, T-1-B6), and two buried together with other
grave goods but without any human remain (T-1-B7, T-2/3-B12).
Any significant frequency variation through different time
periods could not be recognized. Out of the seven masks, four
came from early Middle Sicán (4/14=0.29%), one from middle
Middle Sicán (1/8=0.13%), one from late Middle Sicán
(1/3=0.33%), and one from unknown period (1/5=0.20%).
iii
They consist of five early Middle Sicán (T1-B2, T1-B3, T1-
B8, T2/3-B8, and T2/3-B13), three middle Middle Sicán (T1-B5,
T2/3-B1, and T2/3-B10), two late Middle Sicán (T1-B6 and T1-
B9), and two burials of unknown period (T2/3-B14 and T2/3-
B17).