LAS ESTRUCTURAS ANTROPOLÓGICAS DE LO IMAGINARIO

Introducción a la arquetipología general

LIBRO T E R C E R O

ELEMENTOS PARA UNA FANTASTICA TRASCENDENTAL

Capítulo primero. —La universalidad de los arquetipos

Regímenes de lo imaginario, semantismo de las imágenes. ¿De qué investigación ontològica

pueden ser signo este semantismo y sus regímenes? Esta filosofía de lo imaginario es una
«fantástica trascendental»: Objeción tipológica y objeción histórica

T i p o s p si c o l ó g i c o s y a r q u e ti p o s,— coincidencia de las tipologías (James, Jung)

con los regímenes de la imagen. Confusión del término «tipo». La noción de «atipicalidad»
en psico-patologia. Dicotomía de las creaciones fantásticas y del carácter biográfico. Tipos
sexuales y regímenes arquetípicos. Tesis del androginado: t\.animus

femenino y el anima masculina. La tipología caracterológica, como la de los sexos no da

cuenta de Ja selección de tal o cual régimen de la imagen

62 Arquetipos y presiones históricas. —La pedagogía événementielle. Localización de los

regímenes en la historia. «Clásicos y románticos» según Ost- wald. Fases idealistas y fases
realistas según G. Michaud. Explicación de las fases y de los regímenes por el rechazo. El
conflicto de las generaciones y el conflicto de los regímenes de imágenes. Explicación por la
sobredeterminación y la concordancia de las corrientes de opinión: el ejemplo del
romanticismo. «Personalidades de base» y segregación lingüística. La historia, el lugar y el
momento motivan pero no explican. Universalidad de los arquetipos .... 367 La función
fantàstica.—Qúxka. de la tesis de Lacroze: su parcialidad, sus contradicciones. La función
fantástica desborda el rechazo. Crítica de la tesis semiológica de Barthes. El mundo plenario
de la fantástica, sus relacionas con la creación y la invención, su papel práctico y axiológico

Capítulo II. —El espacio , forma a priori de la fantástica

La inmediatez de lo fantàstico.—Contradicciones entre la inmediatez y la duración concreta.

Crítica de la primacía de la duración y del tiempo en' Bergson y en Kant. La impensable
duración. Durar, retardar, conservar. La memoria contra el tiempo. La memoria
departamento de la fantástica. El re

cuerdo de inficia. Reminiscencia y tiempo reencontrado. El papel eufèmico de la fabulación.

Las artes como lucha contra la podredumbre y contra la muerte

El espacio fantàstico y el espacio físico. —El distanciamiento eufèmico. ‘El espacio

euclidiano es un espacio imaginario. El espacio, nuestro amigo el espacio
 Las propiedades del espacio fantàstico. —El triple escalonamiento genético del espacio
según Piaget. Ocularidad y topología. La mescalinización natural. Profundiad y relaciones
proyectistas. £1 falso problema de la tercera dimensión. Ubicuidad y homogeneidad. Del
redoblamiento al no-tiempo espacial. Similitudes e igualdades, participación y ambivalencia.
El espacio fantástico como forma a priori de la Esperanza

Gipítulo III.—El esquematismo trascendental del eufemism

C a t e g o r í a s, e s t r u c t u r a s y s i n t a x is.— puntos cardinales del espacio fantástico y

las categorías estructurales. El papel de la retórica y del discurso. La retórica como
«esquematismo trascendental» de lo imaginario. El poder de «translatio». La esencia de la
retórica; la metáfora y sus modalidades: comparación, metonimia, sinécdoque, antonomasia
y catacresis

La antítesis y la hipérbole, esquematismo de las estructuras esquizomor- fas. El estilo del «a

pesar de que». Desarrollo de un ejemplo psicopatológico. El lugar de la hipérbole y de la
antítesis. La catarsis artística. Expresión, dibujo y sintaxis

La antífrasis, esquematismo de las estructuras místicas. La decoración y la actitud

perfeccionante en las bellas artes. La polisemia invertida

La antilogía y la litote. La miniaturización en la metonimia y la sinécdoque ... 402 La

hipotiposis, esquematismo de las estructuras sintéticas. La repetición y la abolición del
tiempo. Recuerdo del sentido de la música y de la historia. Las variedades de la hipotiposis:
el enallage y el hipérbaton. La retórica como formalización de la fantástica. De lo semántico
a lo semiológico

CONCLUSION

Rehabilitación de la fantástica y de sus dominios. Lo que place universalmente sin concepto

y lo que vale universalmente sin razón. La verdad específica del fenómeno humano. £1
honor de los poetas. Desmistificación y mitos. La exclusiva esquizomorfa de nuestro tiempo.
El culto de la objetividad. La antinomia de la desmitifícación. La inalienable poesía. Para una
pedagogía y una ciencia de la fantástica. Realización simbólica, terapéutica del sueño
despierto. Realización de la retórica y de los estudios literarios. Lo imaginario como marca
de nuestra vocación ontològica. El cogito eufèmico frente a las alienaciones. Orfeo y Jasón

Anexo 1.

De la utilización en arquetipología de la terminología de S. Lupasco ..

Anexo II.

C u a d r o d e c l a sifi c a c i ó n is o t ó p i c a d e l a s i m á g e n e s

Kelación de obras otadasde temas simbóucos, arquetípicos y míticos

Indice de nombres propios mitológicos

 La especulación fílosóñca pertenece a los fines de las ciencias del hombre: en ningún
momento podría pasar por un instrumento de investigación.

A. Leroi-Gourhan,

Archéologie du Pacifique

Nord, p. 514.

Pero aunque no quedarán sino... máscaras vacías de sentido, pinturas incomprendidas y

danzas sin objeto, no sería menos seguro, que en este pueblo, detrás de todas estas formas y
todos estos ritmos, se oculte la voluntad de durar, voluntad que le vino en el momento en
que, según dice, tomó conciencia de la descomposición de la muerte.

M. Griaule,

Masques dogons, p, 819

488 Preferimos decididamente

isotopismo a

isomorfismo utilizado por Ch. Baudouin, cuya molesta raíz recuerda demasiado la vacuidad
de la forma. Cfr. Baudouin, Psychan.

de V. Hugo, p. 202; cfr. supra, p. 489 Cfr. Soustelle, o p . c it., pp. 63-65. 490 Efectivamente, no
pensamos en este terreno que la historia y la geografía deban ser solicitadas «primero»; cfr.
Lévi-Strauss, op. cit., p. 273. Porque el documento fantástico escapa a la historia más aún
que el documento tecnológico, cfr. Leroi-Gourhan, Homme et Matière, p. 1.8. 491 Lévi-
Strauss, o p . c it., p. 225. Cfr. La Pensée sauvage, cap. VIII, «Le Temps retrouvé».

356

En la introducción ^ de este libro nos proponíamos llevar a cabo una descripción realmente
fenomenològica de los contenidos de la imaginación, recurriendo, sin otra preferencia que
una preferencia metodológica de los imperativos biopsíquicos, a la totalidad del trayecto
antropológico. Al negarnos a separar la conciencia imaginante de las imágenes concretas
que semánticamente las constituyen, optábamos deliberadamente por una fenomenología
frente al psicologismo ontològico de tipo reflexivo. Esta voluntad descriptiva debía llevarnos
a un análisis y luego a una clasificación estructural de los diversos contenidos posibles de lo
imaginario. Así pues, hemos mostrado cómo de los tres reflejos dominantes que nos habían
servido de hilo conductor psicológico para nuestra investigación, salían tres grandes grupos
de esquemas, los esquemas diairéticos y verticalizantes por un lado, simbolizados por los
arquetipos del cetro y de la espada, isótopos de todo un cortejo simbólico; por otro lado, los
esquemas del descenso y de la interiorización simbolizados por la copa y sus componentes
simbólicos y, finalmente, los esquemas rítmicos con sus matices cíclicos o progresistas,
representados por la rueda denaria o duodenaria y la vara retoñada, el árbol. Habíamos
agrupado esta tripartición en dos regímenes, uno diurno, el de la antítesis, otro nocturno, el
de los eufemismos propiamente dichos. Luego hemos demostrado cómo estas clases
arquetípicas determinan géneros estructurales y habíamos descrito las estructuras
esquizomorfas, las e s t r u c t u r a s m ís ti c a s y, por último, las estructuras sintéticas de lo
imaginario. Partíamos así de la hipótesis de la semanticidad de las imágenes, y hemos
coprobado a lo largo del estudio cuán fructífera era esta

I. U n iv e r sa lid a d d e lo s a r q u et ipo s

^ Cfr.

supra, pp. 17, 30, 31.

359

hipótesis: los símbolos y los agolpamientos isótopos que los vinculan se nos han aparecido
como directamente reveladores de estructuras. Dicho de otro modo, en un sentido, lo
imaginario sólo remite a sí mismo, y podíamos contentarnos con la clasificación establecida
anteriormente No obstante, si es posible semejante convergencia de resultados y una
comprobación total del semantismo de las imágenes, es preciso interrogarse sobre el
sentido que puede inducirse de una concordancia tan general. No hay Clave de los Sueños,
sino que los sueños en su conjunto, y por sus estructuras coherentes, manifiestan una
realidad cuyo sentido global puede discernirse. Dicho de otro modo, nos queda por estudiar
el sentido del semantismo imaginario en general. Y si nos hemos negado a ver en la imagen
el signo vulgar de una realidad psicológica o de una realidad extrínseca a la conciencia,
ahora tenemos que preguntarnos de que trámite ontològico puede ser signo el semantismo
en general. Esto es pasar de la morfología clasificadora de las estructuras de lo imaginario a
una fisiología de la función de imaginación^. Es esbozar una filosofía de lo imaginario que
podríamos llamar, como sugiere Novalis, una fantàstica trascendental^. Y esta expresión no
sería más que un simple juego de palabras, si ahora pudiéramos demostrar que esta función
de imaginación está motivada, no por las cosas, sino por una manera de lastrar
universalmente a las cosas con un segundo sentido, con un sentido que sería la cosa más
universalmente compartida del mundo. Dicho de otro modo, si pudiéramos probar que hay
una realidad idéntica y universal de la imaginación. Antes de poder extraer semejante
conclusión filosófica, hemos de desechar, no obstante, dos objeciones que aún pueden
alzarse contra la trascendentalidad de la conciencia gráfica, a saber, que los dos regímenes
que estructuran esta conciencia son exclusivos entre sí, y que, en realidad, la función de
imaginación oculta dos realidades psíquicas antagónicas que se oponen, por ejemplo, en los
tipos de representación diferenciados por la psicología caracterológica o en las fases
simbólicas diferenciadas por la historia de la iconografía y de las bellas letras. Se puede
intentar objetar que estas realidades antagónicas están concretadas por motivaciones
puramente fenoménicas, no por motivaciones a priori tal como las que rechazábamos al
empezar este estudio, sino por motivaciones que pueden inducirse del estudio
fenomenològico de

^ Es lo que tan bien había presentido Alain, quien, como Bachelard, se niega a considerar el
sueño como un signo vergonzoso que remite a un significado oculto: cfr. Préliminaires^ pp.
211-213. «Y se habla mucho de un método que interroga a los sueños como a ladrones que
mentirían por sistema. La verdadera Clave de los Sueños está muy por debajo de esos
pensamientos teológicos... Però ¿cuál sería entonces la interpretación verdadera? No
abandonar el sueño, tomarlo como es, saber lo que es, hacer la investigación...» ^ Cfr.
Lacroze, La Fonction de l'imagination, pp. 1-3, 12, 35. ^ N ovalis, Schriften, II, p. 365; cfr.
Bachelard,, Terre, p. 5, y von Schubert, Symbolik, p. 55.

360

la imaginación. En otras palabras: lejos de ser apriori universal, la función de imaginación

estaría motivada por tal o cual tipo psicológico definido, y el contenido imaginario por tal o
cual situación en la historia y en el tiempo. Éstas son las dos grandes objeciones hechas a la
arqueti- pología trascendental por la tipología y por la historia, y que ahora hemos de
examinar.

Los tres grandes grupos de estructuras de la fantástica que acabamos de describir, podrían
hacernos creer que se trata de tipos psicológicos de representación mutuamente exclusivos,
y llevarnos a pensar que la ar- quetipología no es otra cosa que una tipología. Tanto más
cuanto que numerosos caracteres de diferentes tipos psicológicos coinciden con los de
diferentes regímenes de la imagen. El «tender minded» tal como lo describe James \ <?no
encarna ejemplarmente el Régimen Diurno de la imagen? Tal como la imaginación
esquizomorfa, el «tender minded» regula sus representaciones sobre principios abstractos,
es intelectualis- ta, idealista, fácilmente dogmático. Y sobre todo. Régimen Diurno y R é g i m
e n N o c t u r n o , ¿ n o coinciden acaso recíprocamente con los dos tipos psicológicos
célebres, tal como Jung los ha descrito?^. Por últimoT^ ¿no señalábamos nosotros mismos^
cierto parentesco entre el Régimen j

Diurno de la imagen y las representaciones de los esquizofrénicos? \

Ante todo hay que señalar que las tipologías citadas anteriormente^" no coinciden nunca
por completo con los regímenes de la imagen tal como nosotros los hemos descrito. Por
ejemplo, para James®, el racionalista sería ante todo «monista» y «sentimental», caracteres
incompatibles con el alcance diairético y polémico de las estructuras diurnas que polarizan
el arquetipo de la espada y los esquemas antitéticos. En cuanto a la segregación y a la
clasificación de las personas en tipos irreductibles entre sí, jamás se ha sostenido realmente.
En primer lugar, porque la segregación tipológica llevaría a un verdadero racismo carac-
terológico que dividiría a la especie humana en elementos heterogéneos y vedaría toda
comunicación de las conciencias. Incluso Jung, que sin embargo «comete el error de
establecer una frontera demasiado clara entre el mundo exterior y el mundo interior»^,
entre el universo de la introversión y el de la extroversión, reconocía que «cada tipo... tiene
en sí una tendencia bien marcada para compensar el carácter unilateral de su tipo...» Jung
precisa que su propia tipología no es una caractero

5 Cfr. W. J ames,

Pragmatisme, p. 27.

^ Cfr. J u n g,

Les Types psych., cfr. J u n g, «Contrib. à l’étude des types psychol.», en

Arch, psychol., n .° 52, diciembre 1913, p. 289. 1 Cfr. supra, p. 172. 8 Cfr. J ames, o p . c it., p.
29. 9 M inkow ski, Schizoph., p. 204.

361

logia, y que las dos funciones introversiva y extroversiva están siempre presentes, «una
actitud típica no indica, pues, nunca más que un predominio relativo...A decir verdad, el
término de tipo utilizado por Jung se presta a confusión y mejor sería reemplazarlo por el de
factor que admite la competición y el plural en el seno de un mismo fenómeno. Incluso en
los casos psicológicos más extremos, cuando la enfermedad parece que debe privilegiar,
caricaturizándolo, tal o cual rasgo típico, uno se ve obligado a constatar que el cuadro
patográfico no es tan claro como se suponía. La psiquiatría misma está obligada a recurrir a
nociones tales como «psicosis atípicas» o «psicosis asociadas»: tan complejos son los
síndromes y de forma tan aberrante utilizan los síntomas clasificados bajo rúbricas
teóricamente opuestas Con mayor motivo en los estados psíquicos llamados normales,
jamás se da una separación clara de los regímenes de la imagen. Estructuras esquizomorfas,
místicas y simbólicas son, utilizando una expresión que Krasnuschkine y Minkowska aplican
a la esquizoidia, la sintonía y la epileptoidia, «tres direcciones fundamentales según las
cuales se despliega y se desarrolla la vida humana». Estos «factores» son en conjunto
constitutivos de las raíces de toda conciencia normal y no tienen otra realidad que la
metodológica por la fuerza de coherencia que introducen, respectivamente, en el campo de
la conciencia. Al motivar constelaciones en la conciencia, no son determinismos absolutos
para la totalidad del comportamiento: ya hemos visto que la conciencia puede convertirse
de un régimen al otro. Los «caracteres» psíquicos no son inmutables por sí mismos y los
psicológicos reconocen que pueden variar en el curso de la evolución ontogenética bajo la
presión de los traumatismos y de las inevitables crisis. Hay motivaciones externas de
«encogimiento», o, para utilizar la terminología de Rorschach, de «coartamiento»o, por el
contrario, de «dilatación» tanto del comportamiento como del campo de las imágenes. Con
otras palabras: el régimen de las imágenes no está determinado estrictamente por la
orientación tipológica del carácter, pero parece influenciado por factores sucesales,
históricos y sociales, que desde el exterior apelan a tal o cual encadenamiento de los
arquetipos y suscitan tal o cual constelación. Por otro lado, el comportamiento caracterial de
la personalidad no coincide forzosamente con el contenido de las repre

10 Jung,
o p . c ü ., p. 8; cfr. pp. XX, 6, 291, 302. 11 Cfr. Minkowski, o p . c it., p. 224. 12 Minkowski, o p .
c it., pp. 19, 30; cfr. el carácter «imperialista» de la imagen señalada por D umézil, Les Dieux
des Germains, p. XIII. 1^ K rasnuschkine y M inkow ska, «La Constitution épileptoïde et ses
rapports avec la structure de l’épilepsie essentielle», en R e c. d e t r a v a u x ofrecidos al
profesor Bruchanski. i'* Cfr. Minkow ski, o p . c it., p. 241. En su «Test arquetipico», Yves
Durand utiliza la noción de «tension». Cfr. Le Test archétypal à 9 éléments. 15 Cfr. o p . c it.,
pp. 205-206; cfr. Bochern, y H alpern, o p . c it., pp. 55, 91, 108.

362

scntaciones. Habíamos observado que con mucha frecuencia la repre • sentación y su

contenido imaginario, onírico o artístico, puede desmen , tir radicalmente el
comportamiento general de la personalidad. La ima ginación de Lautréamont no
corresponde al comportamiento de Isidorel Ducasse^^, y si con Jaspers se admite que la
psicosis que sufre Van] Gogh es esquizofrénica, toda la obra de este pintor desmiente los
caracteres psicológicos de esta psicosis y constituye un modelo de imaginería mística. El
psicoanálisis ha puesto de relieve claramente estos curiosos fenómenos de «compensación»
representativa en la que la ima gen tiene por misión suplir, contrapesar o reemplazar una
actitud prag mática. La riqueza y el régimen de la imaginación pueden perfecta mente no
coincidir con el aspecto general del comportamiento o del papel psicosocial. Aquí también,
con un personaje de «cuatro cuartos» se puede tener una imaginación de cien mil francos.
En el dominio, tan complejo, de la antropología, hay que desconfiar de las sistematizaciones
fáciles de la tipología que ordena la obra de arte, o ese esbozo de obra de arte que es la
imagen, según el comportamiento pragmático. La música de un misticismo sereno de J. S.
Bach fue escrita por un funcionario vividor, colérico, amante de la buena mesa, y las obras
más» sobrecogedoras de Goya fueron grabadas o pintadas en el momento) mismo en que ya
el artista había vencido la angustia neurasténica. Por último, hay siempre un orden de
preferencia subyacente a toda clasificación tipológica: James opone lo «delicado» a lo
bárbaro y para Jung la introversión parece poseer más valor debido a su mayor riqueza
psíquica. En tal caso, antes de tomar en consideración la tipología, sería preciso examinar a
qué tipo pertenece el tipologista... Si la psicología diferencial no basta para fundamentar la
arquetipo- logia, podemos preguntarnos, dado que los dos grandes regímenes ar- quetípicos
parecen gravitar recíprocamente en torno a un modelo ideal de sexualidad, si las
constelaciones simbólicas no corresponderán simplemente a tipos de representación
diferenciados según el sexo. ¿No habría un determinismo de imágenes y una segregación de
esquemas a partir de la actitud sexual de los componentes de la pareja? El Régimen

Diurno sería así la forma corriente de la representación de la conciencia masculina,

mientras que el Régimen Nocturno sería el de la representación femenina. Ahora bien,
también ahí vamos a encontrarnos ante el mismo indeterminismo tipológico descubierto a
propósito de las relaciones del carácter físico y del contenido de la imaginación. Así como
las imágenes no coinciden con el papel o el comportamiento psicoso

Cfr.
supra, pp. 161 y ss. 17 Como tampoco C h a n t s d e M a l d o r o r corresponden a las

Poésies, unos y otras actúan en un régimen de lo imaginario totalmente diferente; uno es el

antídoto psíquico de la otra. Cfr. B achelard, Lautréamont. Cfr. Ch. L klo ,V art loin de la vie.
18 Cfr. J un g, Types psych., p. 436. B audouin, I n t r o d . a n a l y s. d e s r ê v e s, p. 19; cfr.
asimismo von Schubert, Symbolik, pp. 12, 67, 69. 19 Cfr. J ames, Pragmatisme, p. 25.

363

cial, tampoco confirman el consenso sexual. Un macho no tiene por qué tener forzosamente
una visión viril del Universo. Según Jung, habría incluso una inversión completa en la
imagen que el individuo se hace de su yo en relación a la determinación psicológica del sexo
Dado que, de ese modo, todo individuo es un andrógino psicofisiològico puede manifestar,
tanto en los sueños como en las proyecciones imaginarias del estado de vigilia, una
fantástica sexual sin nada en común con su sexualidad fisiológica. Todo macho está poseído
por potencialidades representativas feminizantes, «el ánima», y toda mujer posee por el
contrario un «animus» imaginarioPero aún hay más: detrás de esta inversión del «sexo del
alma» se oculta en realidad una «diversidad inagotable» de manifestacionesPorque la
imagen del alma, a su vez, puede ser valorizada positiva o negativamente: «El ánima puede
manifestarse igualmente como una dulce virgen que como una diosa, una bruja, un ángel, un
demonio, una mendiga, una prostituta; como compañera, como amazona...»^^ ¿Que quiere
decir esto? Sólo que un indeterminismo sexual rige prácticamente la selección de los
arquetipos, y que no hay que ver en las categorías psicosexuales de Jung más que la
definición teórica de una norma, de una representación normativa del alma a partir de la
cual todas las combinaciones prácticas son posibles. ¿Quién no ve, por ejemplo, que para el
macho humano la representación del ánima en la figura espantosa de la bmja o, por el
contrario, con el rostro tranquilizador de una virgen pura o de la madre protectora polariza
el desarrollo imaginario y mítico de dos regímenes diametralmente opuestos? La bruja
requiere un comportamiento imaginario diairético, mientras la virgen o la madre suscitan
constelaciones místicas y los temas de la intimidad y del reposo. Importa menos el concepto
general del ánima, que el contenido material y semántico que se da a esta imagen. En última
instancia, animus y ánima sólo aparecen como términos taxinómicos cómodos, y el régimen
de la imagen no está motivado finalmente por la imagen sexual del alma: tanto la feminidad
como la virilidad tienen, como hemos visto, su puesto en todos los regímenes. Tanto más
cuanto que la psicología hace intervenir un tercer elemento: la «Persona» o actividad
habitual exterior del individuo. Persona que motiva el comportamiento sexual fisiológico,
pero que el individuo puede perder cuando está dominado por la imagen del alma; mientras
que la Persona masculina se feminiza, la feminidad en cambio se viriliza A nivel de la
Persona sexual encontramos la gran regla semántica de la confusión del sentido activo y del
sentido pasivo

20 Cfr. Jung,

Psychologie und Religion] pp. 150 y ss. Cfr. Bachelard,

La poétique

de la rêverie, pp. 64, 70, 72. 21 Cfr. J. Jacobi, P s y c h , d e C. G . J u n g , pp. 126 y ss. 22 Cfr.
Jung, o p . c it., p. 297; cfr. p. 133. 25 J. J acobi, o p . c it., p. 127. 24 cfr. Jung, Types, p. 667, y
Jung, o p . c it., pp. 128-129.

364

del verbo y de la acción: la reprsentación imaginaria es poder general (le ponerse en el lugar
del otro, y de no retener más que el sentido ver- l)al o fáctico con exclusión de las
modalidades pasivas o activas. Por último, Jung reconoce finalmente que el aspecto de la
imagen dcl alma —ya que no su sexo—, mucho más que fisiológicamente determinada, está
motivada por las costumbres y las presiones sociales. Por ejemplo, las culturas patriarcales
contribuían a reforzar el poder del animus y rechazarían el ánima; asimismo la sociedad
occidental, c|ue tolera una poligamia de hecho por parte del macho, suscita en este último
un alma unificada, élfica y sacralizada mientras que la mujer (uya Persona está obligada a la
monogamia, tendrá un animus polimorfo La imagen del alma, pues, dependería más de
factores culturales que de imperativos fisiológicos. Tal como una tipología caractero- lógica
no podría dar cuenta de los regímenes de lo imaginario y de las proyecciones
inconográficas, una tipología de los sexos tampoco puede explicar la selección de tal o cual
constelación de imágenes. Psicológicamente hablando, como dejaba adivinar la reflexología,
la imaginación humana parece virgen de toda predeterminación categorial, y se puede
hablar, más allá de las intimaciones del carácter o del sexo, de una universalidad de lo
imaginario que sólo desmiente la excepción patológica en la que la imaginación parece
bloqueada en tal o cual estructura exclusiva. Hay que examinar ahora si la trascendentalidad
psicológica de la imagen y la universal potencialidad de las estructuras de la imagen se
borrarían ante las presiones del medio cultural, que emanan de la historia. Aunque
psicológicamente hablando hay una atipicidad psicológica de lo imaginario, el isotopismo y
la polarización de las imágenes en torno a ciertos arquetipos, ¿no se deberían a los
acontecimiento culturales?

No se trata de volver sobre lo que ya hemos dicho de las relaciones mutuas, en el seno del
trayecto antropológico, del entorno técnico y de la naturaleza en la génesis de las imágenes,
sino más bien de interrogarse sobre el condicionamiento que podrían provocar ciertos
mitos c imágenes ya elaboradas y vehiculadas por el consenso social e histórico. En efecto,
se puede pensar con Jung que una tipicidad sociohistóri- ca viene a sustituir a la atipicidad
psicológica y a establecer la preponderancia de tal o cual régimen de la imagen. No obstante,
hay que precisar lo que nosotros entendemos por presión histórica: sólo se trata de la
presión sucesal de las ideologías de un momento de una civilización, y para significar esta
presión preferimos mejor llamarla «pedagogía» que historia, porque este último término se
presta a confusión en

25 Cfr. J u n g,
o p . c it., pp. 154, 329.

26 Cfr.

supra, pp. 36 y ss.

365

la mentalidad de los dos últimos siglos, precisamente con un mito me- siánico y progresista.
Ante todo hay que observar cuántos pensadores tan diferentes como son los historiadores,
los filósofos de la historia, o los esteticistas, han señalado que los regímenes de lo
imaginario se localizan muy exactamente en tal o cual fase cultural, y que los arquetipos se
extendían como mancha de aceite en una época determinada en la conciencia de un grupo
social dado. Así, Ostwald^^ se ve inducido a denominar a los dos grandes grupos de su
tipología de grandes hombres con vocablos tomados de la historia cultural: «clásicos y
románticos«, bipartición correspondiente grosso modo al privilegio alternativo de los dos
regímenes de lo imaginario. Asimismo los historiadores del pensamiento se ven
sorprendidos por la alternancia histórica del racionalismo y del empirismo, de las
mentalidades asertóricas y apodícticas de los dualismos de la trascendencia radical o, por el
contrario, del monismo y de la inmanencia Esta distinción en eras míticas psicosociales
permite a los estudios de literatura o de historia de la filosofía clasificar históricamente las
visiones del mundo y hacer de las concepciones y de la imaginación de un autor, una
verdadera moda coextensiva a toda una época. Guy Michaud ha estudiado así las
oscilaciones de las modas idealistas y realistas en la historia de la literatura, mostrando que
la frecuencia de estas «noches» y de estos «días» de la historia y que los puntos dialécticos
de inflexión, se situaban aproximadamente de media generación en media generación
También la iconografía sigue modas perfectamente claras: abstracción, realismo de las
figuras, impresionismo, expresionismo son fases históricas e iconográficas que permiten ha-
. cer coincidir la clasificación de las obras de arte con las motivaciones psicosociales de una
época determinada No sólo los sistemas filosóficos, científicos e iconográficos extarían
sometidos a esta presión pedagógica, sino incluso los casos extremos de tipificación, a saber,
las neurosis y las psicosis. Las estructuras patológicas se verían gratificadas por el «espíritu
reinante» en tal o cual época: la histeria y sus fantasmas serían patrimonio del siglo XVIII,
mientras que al nuestro le habría caído , en suerte la esquizofrenia La interpretación dada a
este fenómeno de presión pedagógica es generalmente la de una pedagogía negativa.
Formas, mitos e imágenes

27 Cfr. OSTWALD, Les Grands Hommes, pp. 27, 262; cfr. J u n g,

Types, p. 333.

28 B achelard,

Formation esprit scient., pp. 246. 29 Cfr. S. Pétrement, o p . c it., pp. 57 y ss. 30 Cfr. Gusdorf,
op. cit., p. 276. 31 Cfr. G. Michaud, Introd. à une science de la littérature, pp. 255 y ss. Sobre
la delimitación de las «generaciones lingüísticas», cfr. G. Majoré, La Méthode en lexicologie.
 Cfr. P. Sorokin, Social and Cultural Dynamics. 32 Cfr. WORRINGER, Abstraktton, pp. 30 y ss.,
y Malraux, L a M é t a m o r p h o s e d e s

dieux, pp. 44 y ss., 126, 285. 33 Cfr. J aspers, S t r i n d b e r g e t V a n G o g h , p. 272. Cfr.

asimismo P s y c h o p a t h , g é n .;

cfr. M. Foucault, Histoire de la folie.

366

en su lugar rechazarían las aspiraciones fantásticas extrañas a su régimen. Así, por ejemplo,
al geometrismo abstracto de la iconografía de los primitivos sería expresión de una
«inmensa necesidad de paz» por oposición al lote de creencias, de mitos y de verdades que
impone la dura lucha por la vida. La abstracción de las imágenes y su geometriza- ción
aparecerían cuando el hombre esté cansado de los terrores frente a la naturaleza y de las
construcciones épicas, existenciales o históricas^"*. Esta abstracción iconográfica, este
geometrismo de las figuras reaparecería naturalmente cada vez que las necesidades vitales
se hicieran demasiado imperiosas: el arte no figurativo contemporáneo, intuido en la
naturaleza muerta cézanniana o cubista, se apartaría a un tiempo del expresionismo de la
figura humana y del realismo que más o menos está presente en todo paisaje. Vasto
movimiento pictórico que a principios de este siglo vuelve la espalda a lo sensorial y a la
percepción para desembocar en la estilización y el intelectualismo La dicha eventual que
estas generaciones artísticas buscan en el arte «no consistía —escribe Worringer— en
prolongarse en las cosas del mundo exterior, en saborearse a sí mismo en ellas, sino en
arrancar cada objeto particular externo a su arbitrariedad..., en eternizarlo al relacionarlo
con formas abstractas y en descubrir así un punto de parada en la fuga de los fenómenos».
Según Jung, ése sería, asimismo, el destino de las culturas «orientales» y especialmente del
budismo, huir por la introversión y la Spaltung de la invasión terrorífica del Karma. La
abstracción sería una función en lucha contra la participación mística primitiva» Si es que
esta asimilación del budismo y del induismo a un pensamiento abstracto puede parecer
errónea^®, la reflexión de Jung se aplica perfectamente al legalismo iconoclasta de los
judíos y de los árabes. Occidente siempre ha tenido tendencia, al adoptar su modelo cultural
de esos monoteísmos semíticos, a «perder su posibilidad de permanecer mujer», según la
hermosa frase de Lévi-Strauss Podría decirse incluso que para Occidente, el Régimen Diurno
de las imágenes ha sido men

34 Cfr. J ung,

Types, p. 299; Worringer,

o p . c it., p. 18, y Ch. Bru,

Esthétique de

Tabstraction, p. 146. E. Souriau relaciona muy juiciosamente la «estilización» de los

primitivos con la función formalizadora tal como se la encuentra en el platonismo; cfr. Pens
é e v i v a n t e , pp. 249 y ss.; cfr. H. Tongue, Bushman Paintaings; ]. W. Fewkes, Hopi

Kateinas. 35 Cfr. Ch. Bru, op. cit., p. 158. 36 Worringer, o p . c it., pp. 18-20. 37 Cfr. J ung, o p .
c it., p. 300. 38 Cfr. Lévi-Strauss, T r is t e s T r o p i q u e s, p. 440. J. Cazeneuve, según Ruth
Béne- dict, escribe de la cultura de los indios Zuñi que «no es del todo dionísica», que es
«una cultura puramente apolínea»; todas las producciones artísticas de los Zuñi, y
especialmente las máscaras, alcanzan en efecto un muy alto grado de abstracción». Cfr. J. C
azeneuve, o p . c it., p. 240, y R. Bénédict, Echantillons de civilisations, pp. 27, 35, 43 y ss.; cfr.
H. W . Few kes, Hopi Kateinas. 39 Op. cit., p. 443; cfr. nuestro V i m a g i n a ti o n s y m b o li q
ue.

367

talidad piloto, de la que la diairética platónica y el dualismo cartesiano son las ilustraciones
Este rechazo pedagógico desempeñaría el papel frustrante respecto a tal o cual régimen de
la imaginación humana, y tanto la conciencia colectiva, como la conciencia individual,
restablecería su integridad en el plano imaginario mediante la proyección, que consiste por
ejemplo en promover en plena Aufklärung, los mitos prerrománticos. Luego, en la
generación siguiente, habría una imitación concreta de estos mitos: las imágenes
secretamente proyectadas por la generación anterior se convertirían en los modelos de
imaginación de los más jóvenes: Goethe escribió Werther en 1774, y fueron los jóvenes de
1820 los que se suicidaron. La historia no sería más que una vasta «realización simbólica»
de las aspiraciones arquetípicas frustradas. Las proyecciones imaginarias y míticas
entrarían poco a poco en imitaciones activas, en formas de vida que se codifican en
conceptos socializados, solidificados en sistemas pedagógicos que a su vez frustran a los
otros regímenes de la aspiración arquetípica. Esto explicaría las diástoles y las sístoles de la
historia de la imaginación tal como Guy Michaud las saca a la luz a través de la historia de la
literatura francesaUn «día» del devenir imaginario serían aproximadamente dos
generaciones de treinta y seis años cada una; una diurna, «idealista»; otra nocturna,
«realista», reconocibles por la utilización más frecuente en uno y otro caso del «tema de la
noche» y del «tema del mediodía». El mecanismo de la frustración- imitación, constitutiva
del rechazo, explicaría en última instancia, esta regularidad de las fases imaginativas en la
historia literaria: cada media generación un tema tendría tiempo de pasar del estadio de
liberación de una frustración al estadio de presión pedagógica debidamente imitada por el
grupo social, volviéndose así opresivo a su vez. La dialéctica de las épocas históricas se
reduce, por tanto, al doble movimiento, más o menos agravado por los incidentes sucesales,
del paso teórico de un régimen de imágenes al otro, y del cambio práctico, medido por la
duración media de la vida humana, de una generación adulta a otra; podría decirse que una
pedagogía expulsa a la otra, y la duración de una pedagogía sólo está limitada por la
duración temporal de la vida del pedagogo. Pero si por un lado la emergencia de las
constelaciones simbólicas y de los regímenes míticos está promovida por el mecanismo
psicológico del rechazo y de la liberación debido al conflicto generacional, otro mecanismo,
casi contrario al primero, es el de la sobredeterminación
^ E. SouRiAU (en Pensée vivante, p. 248) caracteriza exactamente la actitud espiritual
platónica escribiendo que es «jeroglífica». Cfr. Séchehaye, o p . c it., pp. 125 y ss.; cfr.
Dracouudes, o p . c it., p. 16, y J. François Wittmann (en Rev. franç. psych., n.® 2, 1929),
«Considérations psychan. sur Tart moderne». 42 Cfr. Guy Michaud, o p . c it., p. 255.

368

mítica en una época dada y el del imperialismo del régimen arquetípi- co en todos los
terrenos. El proceso conflictivo del rechazo va acompañado por un proceso inverso de
coalescencia de las ciencias, de las artes, de las preocupaciones utilitarias y técnicas en
torno a un tema mítico único característico de una época. Por eso se ha puesto de relieve
que el «hilo conductor» del espíritu romántico, el arquetipo martinista del ciclo de la caída y
de la redención, se hallaba reforzado y como amonedado en planos muy diferentes
Haciendo «el inventario» del contenido de una «cabeza romántica» teóricaCellier descubre
motivaciones al renacimiento épico que son otros tantos aspectos traspuestos de ese
renacimiento mismo. En el plano científico tanto Cuviert, Geoffroy St.-Hilaire, Carnot,
Fresnel como Ampère tienen una Weltaschauung científica unitaria que facilita la puesta en
circulación de una noción totalitaria y confusional como la de Universo. La filología, el
desciframiento de escrituras secretas, favorece el sincretismo místico y viene a converger
con el interés experimentado por el iluminismo, oponiéndose así deliberadamente a la
filosofía de las luces de obediencia dualista, en tanto que el sincretismo es un panteísmo de
argumento dramático e histórico45. No olvidemos la motivación directa por la historia, del
interés mostrado por la epopeya y la historia: la época romántica ve encarnarse en algunas
generaciones la catástrofe revolucionaria y la epopeya napoleónica. Tanto Maistre, Fabre-
d’Olivet, Ballanche, Michelet, como Quinet, segregan, al contacto de los hechos, una filosofía
de la Historia apenas consciente, de tan ardiente y concreta como es, de ser una filosofíaAsí
pues, la imaginación romántica se adentra por entero por múltiples vías en el Régimen
Nocturno. En toda época dada se imponen dos mecanismos antagónicos de motivación: uno
opresivo, en el sentido sociológico de la palabra, que contamina todos los sectores de la
actividad mental sobredeterminando al máximo las imágenes y los símbolos vehiculados
por la moda; otro, por el contrario, que esboza una revuelta, una oposición dialéctica que, en
el seno del totalitarismo de un régimen imaginario dado, suscita los símbolos antagónicos
47. ¿No es esto prueba suficiente de que en su marcha la imaginación humana escapa a un
fatalismo tipológico que estaría impuesto por la historia hipostasiada? En efecto, es fácil
demostrar que toda gran «era» arquetípica de la historia se ve asediada a la vez por todos
los regímenes de la imagen, y cuán cargado está todo clasicismo —y a la recíproca— de todo
el romanticismo imaginable.

43 Cfr. L. Cellier,

o p . c it., p. 269.

44 Cfr.

o p . c it., p. 53.
43

O p . c it., pp. 4l, 44-45. 46 Cfr. o p . c it., pp. 48-51. 47 Cazeneuve ha puesto de relieve la
coexistencia, en la civilización «apolínea» de los Zuñi, elementos rituales «nocturnos» como
los clowns Koyemshis. «Los Zuñi, precisamente porque son un pueblo apolíneo, necesitaban
esta válvula de seguridad.» Cazeneuve, o p . c it., pp. 244-245; cfr. R. Caillois, Le Mythe et
l'Homme, pp. 29, 30, 33. Toda

369

Hemos mostrado además hasta qué punto dependía la estructura histórica de los arquetipos
cíclicos y progresistas, y no lo contrario. Por este motivo, creemos que toda explicación
evolucionista o histórica de los mitos debe ser rechazada Pero es tan difícil destronar el
mito histórico y volver a situarlo en la mitología general que vemos a un defensor del
pensamiento mítico como Gusdorf que tras haber reprochado a Comte, Brunschvicg y Lévi-
Bruhl hacer sacrificios a la hipóstasis del Progreso, vuelve a una concepción progresista de
la imaginación humana y considera la toma de conciencia de la historicidad como un
progreso, siendo «el hombre precategorial también el hombre prehistórico». Gus- dorf
hipostasia de nuevo —para oponerlo al mito, como se oponía en la generación anterior lo
lógico a lo prelógico— un mito entre tantos otros: el mito histórico. Esta vacilación del
pensamiento en Gusdorf deriva, en nuestra opinión, de la confusión constante de los
términos «histórico» y «existencial»^*. Ahora bien, si lo histórico es un factor mítico y no
positivo, son los ambientes psicosociales los que definen lo existencial. Expliquémonos: la
constitución política dominante parece ser por ejemplo —hasta donde el desarrollo de la
astrobiología y su concordancia con la instauración de los grandes imperios permite
afirmarlo— la motivación sociológica de una visión del mundo distinta al contenido
imaginario del clan, de la tribu o de la ciudad. Pero, ¿se puede decir que el pensamiento
colectivo del imperio «las estructuras míticas han estallado por todas partes»? No todos los
imperios realizan una reforma racionalista según el modelo de la intentada por Amenofis IV,
reforma artificial por lo demás, tan frágil como rápidamente olvidada. Pero sobre todo, si tal
régimen de imágenes está vinculado a un régimen social, y si hay quizá progreso de los
«clanes en los imperios» ese progreso no es más que un juicio de valor sin positividad,
puesto que vemos que a tantos imperios les sucede el reflujo de las arenas y de las tribus
nómadas, que nos prueban de modo patente que las civilizaciones, incluso las imperiales,
son mortales. ¿Qué queda de Roma y de Bizancio, del Imperio inca o del de Sumer?
Ciertamente tanto Berthelot, como Gusdorf tienen razón al subrayar la relación entre la
institución política del imperio y la concepción del Universo imaginado como organismo
astrobiológico” . Pero, ¿quién no ve que es la presión social y no un determinismo histórico
la que introduce una

la tesis de Piganiol sobre Les Origines de Kome está asimismo inspirada en la coexistencia
de dos mentalidades, sabina y romana, en la ciudad. Cfr. supra, pp. 335 y ss. 49 Cfr. supra, pp.
33, 315. 50 Gusdorf, o p . c it., p. 180. 51 Gusdorf, op. cit., pp. 218, 222, 230. 52

O p . c it., p. 111. 53 Cfr. MORETy Davy, Des Clans aux Empires, pp. 15, 27, 88. 54 Cfr.
Gusdorf, o p . c it., p. 114. 55 El imperio napoleónico no es ajeno al universalismo romántico.

«norma de inteligibilidad»^^ en la conciencia mítica? Lejos de ser el pedestal y el umbral del

racionalismo individualista, la edad de los imperios —igual que cualquier otra fase
sociológica de la historia— no es una edad caduca: si el milagro griego y el momento
socrático sigue a la victoria de Temístocles en el imperio persa, Atenas a su vez será
colonizada por el Imperio romano. No hay, pues, «fin del período de los Imperios», y el
milagro griego, lejos de ser el punto de partida de una racionalización y de una
«democratización» del destino, estará seguido cronológicamente por uno de los imperios
más totalitarios que el mundo haya conocido, vehículo en Occidente de todas las mitologías
paleo- orientales puestas en sordina por los sofistas humanistas de Grecia. Por último, la
razón y la inteligencia, lejos de estar separadas del mito por un proceso de maduración
progresiva, sólo son puntos de vista más abstractos, y a menudo más especificados por el
contexto social, de la gran corriente de pensamiento fantástico que vehicula los arquetipos.
El error adicional de las explicaciones históricas consiste en afirmar que la filogéncis
reproduce la ontogénesis. Ahora bien, esta afirmación ontologica pertenece al terreno
mítico. Afirmar: «El paso de la prehistoria a la astrobiología tendría así su equivalente para
cada vida particular en el paso de la infancia a la pubertad»”, es una simple miniatu- rización
del macrocosmos. Hay en tal pensamiento un proceso de reducción del género humano a la
génesis de una persona y podemos preguntar una vez más si esta reflexión sobre la
astrobiología no estará dictada por un contexto mental astrobiológico. Por tanto, hay que
adoptar un punto de vista estructural y sociológico si se quiere juzgar las presiones
pedagógicas, y no un esquema evolucionista, tributario a su vez de la mitología. Tal como
han presentido los sociólogos, la mentalidad imaginaria es un estado de la mentalidad
humana entera: «Hay una mentalidad mística... presente en todo espíritu»^**. La etnología
planteaba en 1938 sus exigencias al espíritu honesto del sociólogo positivista de 1910 y lo
forzaba a abandonar las secuelas de la filosofía comtiana de la historia para un estudio de
las estructuras. Dicho de otro modo, lejos de ser un producto de la historia, es el mito el que
vivifica con su corriente la imaginación histórica y el que estructura los conceptos mismos
de la historia En todas las épo- cas y en todos los incidentes históricos se encuentran
enfrentados los grandes regímenes antinómicos de la imagen. El contexto sociológico es

56 Gusdorf O/?,

cit., p. 118.

5^

O p . c it., p. 42. Si nos hubiéramos adherido a este credo progresista, habríamos ( onstruido
entonces esta obra según el plan ontogenético de la aparición de los reflejos dominantes:
reflejos de succión, reflejos posturales, regulación y dominantes sexuales, pero la
Humanidad, en tanto que especie psicológica, no tiene una génesis controlable. 58 I£vi-
Bruhl, Carnets, p. 131; cff. p. 136; cfr. asimismo EHjrkheim, E o r m e s é l é mentaires, pp.
340-342, 625. 59 Cfr. Gusdorf, o p . c it., p. 247. Sobre etnología e historia, cfr. Lévi-Strauss,
Antrhrop. struct., pp. 3 y ss. 370 371
el único que colabora —como ha demostrado Bastide en una obra decisiva— ^ a la
modelación de los arquetipos en símbolos y constituye la; derivación pedagógica.
Parafraseando la tesis de Bastide, en nuestra! propia terminología, podría decir que la
universalidad de los arqueti-! ^ pos y de los esquemas no entraña, tpso facto, la de los
símbolos^* y aún: menos, por supuesto, la de los complejos. Hay, por así decirlo, una
«tensión» sociológica creciente que especifica el simbolismo del arquetipo y del esquema
universal en la expresión social precisa del concepta por medio del signo de un lenguaje
bien diferenciado. Es lo que explica al mismo tiempo que un idioma —terreno semiológico
— nunca se traduce completamente a otro idioma, y sin embargo siempre es posi-; ble una
traducción que juegue con el semantismo de los mitemas. Esta paradoja de la traducción
resume la ambigüedad psicosocial del símbo-; lo. Damourette^^ ha mostrado claramente
cómo un idioma como el, francés organizaba a su modo el reparto de las sexuiapariencias,
prime-- ro rechazando el neutro que en francés queda asimilado al masculino. Todo el
reparto sexuiaparencial está dirigido por el concepto activo del masculino y pasivo de lo
femenino. En francés, todo lo que es diferenciado, desexualizado, todos los pulliaparentes,
todo aquello a que se presta un alma activa, todo lo que está fijado en una delimitación
precisa, metódica y en cierto modo material, es masculino. Por el contrario, todo lo que
representa una sustancia inmaterial, abstracta, todo lo que sufre una actividad exógena,
todo lo que evoca una fecundidad mecánica es femenino. Es evidente que tal matiz
lingüístico no existe nunca en una traducción. Pero este matiz, lingüísticamente bien
especificado, viene a actuar sobre el fondo universal de las representaciones:? más
elementales de la feminidad y de la masculinidad. Detrás de la de- ; rivación social del
idioma persisten, pues, en su universalidad, los arquetipos y los símbolos más generales
sobre los que vienen a ensartarse ' los incidentes sociológicos. Y volveremos a hablar de la
tesis del «trayecto^ antropológico» que habíamos planteado metodológicamente al princi-^
pio de esta obra^^ El «trayecto antropológico» del sujeto humano en su ^ entorno crea una
generalidad comprensiva que no puede comprender totalmente ninguna explicación, ni
siquiera histórica. Como conclusión podemos afirmar, en primer lugar, que la historia no
explica el contenido mental arquetípico, por pertenecer la historia misma al dominio de lo
imaginario. Y sobre todo que en cada fase his- ^ tórica la imaginación se encuentra presente
por entero, en una motiva-.

Cfr. Bastide,

S o c i a l, e t P s y c h a n ., pp. 278 y ss. Cfr. la noción de «derivación» en

V. Pareto,

T r a it e d e s o c i a l. > Cfr. Bastide, o p . c it., pp. 194 y ss. 62 Damourette, o p . c it., pp. 105,
375, 389, 390. 63 Cfr., supra, pp. 35 y ss.; cfr. I£vi-Strauss, o p . c it., pp. 27, 28. «El paso de lo .
consciente a lo inconsciente va acompañado por un progreso de lo especial hacia lo ,)
general.»

372
tión doble y antagónica: la pedagogía de la imitación, del imperialismo de las imágenes y de
los arquetipos tolerados por el ambiente social, y también las fantasías adversas de la
revolución debidas al retri azo de tal o cual régimen de la imagen por el medio y el momento
riistórico. La pedagogía de la imagen no sigue, pues, un sentido histórico determinado, y
dejando de lado el juego psicosocial del antagonismo de las generaciones, puesto de relieve
por Matoré y Michaud, es imposi- l)le prever cuando el régimen privilegiado por el ambiente
social será abismado por el régimen rechazado. En segundo lugar, si hay una pedagogía
social de los artquetipos, esa pedagogía aparecería ipso facto

tomo secundaria, debido a la atipicidad esencial de cada representación. Afirmar semejante

atipicidad y tal universalidad del contenido imaginario fundamental es, pura y simplemente,
reconocer la posibilidad de traducir un lenguaje o un modo de expresión humana a otro, en
otras palabras, es reconocer el vínculo comprensivo de las concienti as más allá de la
pedagogía del medio y el incidente del momento. Tal como la caracterología y la psicología
tipológica, la motivación histórica y social no da ontològicamente cuenta de la existencia
plena de los resortes axiomáticos de lo imaginario. Las derivaciones históricas y sociales, ni
tampoco las derivaciones caracteriales o sexuales (aunque parezcan seguir el resorte
estructural de lo imaginario en regímenes diferenciados), no legitiman, con su
determinismo específico, esa libertad soberana que manifiesta la imaginación humana de
poder de alternar en el mismo individuo o en la misma sociedad los regímenes de la imagen
y sus estructuras. Las fases de la imaginación individual o los modos de expresión de la
imaginación colectiva, las posibilidades de retorno arquetípico, de «conversión» de un
régimen a otro, ponen en evidencia la universalidad y la atipicidad, tanto psíquica como
social, de los grandes arquetipos que nosotros hemos clasificado en el curso de este estudio.
Una vez levantada la hipoteca de un determinismo particular que reduce lo imaginario a no
ser más que un elemento secundario del pensamiento humano en general, y demostrada la
trascendentalidad de lo imaginario en relación a los incidentes caracteriales y sociales, antes
de poder emprender el análisis de esta función trascendental, nos queda por elucidar el
alcance psíquico de la función fantástica, es decir, examinar cuál es la comprensión de esta
función en la economía de todo el psiquismo.

Reanudaremos el estudio de esta función en el punto mismo en que Lacroze la dejó en su

tesis sobre La Foction de Vimagination^^. Esta tesis tenía el mérito de aceptar sin discusión
la universalidad de las

64

\.KCMyzjí, La Foction de Timagination, París, Boivin, 1938.

373

imágenes, puesto que admitía la universalidad de la función. No obstante, al estar escrita sin
referencia antropológica, muestra el defecto de la tesis sartriana: sólo generaliza lo singular,
a saber, las modalidades de una imaginación restringida a aquello que puede vehicular la
definición introspectiva de la imaginación. Por tanto, no hay que sorprenderse al ver,
asimismo, a esta función restringida al papel bastante mezquino que le atribuye
generalmente el pensamiento filosófico francésPero restringir, ¿no es oblitatoriamente
deformar? Ante todo, la tesis de Lacroze limita la imaginación a un solo régimen el Rég i m e
n D i u r n o . El autismo y el comportamiento esquizoide serían «el producto natural» de la
función imaginativa. Pero, ¿quién no ve que, limitar la imaginación a este aspecto diabético
es optar filosóficamente ; por la tesis clásica de lo imaginario opuesto a lo real, y, por ello,
subes-; timar el «nirvana» de las fantasíasHemos visto, por el contrario, que> la función
fantástica acompaña a los compromisos más concretos, mo- ; dula la acción estética y social
del epileptoide y, por conseguiente, rio debe ser relegada al almacén de los accesorios
esquizofrénicos. En se-, gundo lugar, el concepto de la función de imaginación, al ser
demasia-* do restringido, es fatalmente demasiado vago: es tomar de nuevo, sin; añadirles
nada, las tesis de Freud, de Godet y de Laforgue, según las cuales la imaginación es pura
compensación y tiene un «papel biológi-» co»^^. La función de imaginación sería, pues, una
vez más, secundaría, simple «posición de repliegue en caso de imposibilidad física o de
prohibición moral», y el símbolo se reduciría a un simple fenómeno de vergonzosa
supletoriedad^^. Pero, ¿quién no ve que esta «evasión lejos; de la dura realidad»^® queda
muy vaga si se le quita la imposibilidad fundamental, a saber, de la Muerte y de la
irreversibilidad del tiempo, y si no se restituyen, como nosotros vamos a intentar hacerlo,
sus diii' mensiones ontológicas a la función fantástica? En resumidas cuentas, la tesis de
Lacroze es contradictoria, porque siendo la imaginación fuente de alegría, tan pronto esta
alegría se ve afirmada como resultado de la liberación «prospectiva» de tendencias que ya
no están censuradas y que «actuán» librementecomo es el resultado mismo del rechazo^*.
En tal caso, estaría un tanto inexplicablemente, mezclada con angustia, con inquietud En la
alegría se manifestaría tan pronto el triunfo de la angustia como el producto de la angustia.
Nos parece, pues, necesario completar el estudio de Lacroze, y, para hacerlo, no restringir

65 Cfr.

s u p r a , \ pp. 17, 30. 66 Lacroze, o p . c it., pp. 130 y 67 op. cit., p. 132. 68 Cfr. o p . c it pp. 98,
139. 69 op. cit., p. 98. 70 op. cit., p. 58. 71 op. cit., p. 117. 72 op. cit., p. 109. 73 Op. cit., pp».
111, 119, 120.

374

a priori el concepto de la imaginación. Esta amplitud del terreno imaginario es lo que ha

permitido el estudio antropológico. Podemos afirmar ante todo que la función fantástica
desborda el mecanismo de rechazo tal como lo concibe el psicoanálisis clásico. Es falso
afirmar que «sólo se simboliza lo que es rechazado; y sólo lo que es rechazado necesita ser
simbolizado»^^. Porque eso es confundir las fatalidades del impedimento, de la censura, con
el terreno de la inefable contingencia futura. El símbolo no tiene como misión «impedir» a
una idea alcanzar la conciencia clara, sino que más bien resulta de la imposibilidad de la
conciencia semiológica, del signo, de expresar la parte de felicidad o de angustia que siente
la conciencia total frente a la ineluctable instancia de la temporalidad. El semantismo del
símbolo
 es creador. La tesis del rechazo no puede, en efecto, dar cuenta de la creación artística y del
balance de la experiencia religiosa. Lejos de ser resultado de un rechazo, la imagen es un
vehículo, no semiológico, de alegría creadora Hemos procurado a lo largo de este trabajo
demostrar que lejos de ser semiología en la que el sentido, o la materia, está disociada de la
forma, la imagen simbólica es semántica: es decir, que su sintaxis rio se separa de su
contenido, de su mensaje. Mientras que el rechazo reduce siempre la imagen a ser un simple
signo de lo rechazado. Para Lacroze, como para el psicoanálisis freudiano, como para Sartre
o Barthes^^ la imagen se ve reducida siempre a un signo dudoso y empobrecido. En Barthes
es en quien mejor se capta lo que podría denominarse el error semiológico: Barthes se
esfuerza por degradar el mito haciendo de él «un sistema semiológico secundario»^® con
relación al lenguaje. Ahora bien, esta secundariedad es lo que la antropología desautoriza: ni
la psicología del niño, ni la psicología del primitivo, ni el análisis del proceso formador de la
imagen en el adulto civilizado, permiten afirmar que el símbolo sea secundario con relación
al lenguaje conceptual. Nada, absolutamente nada permite decir que el sentido propio prime
cronológicamente, y con mayor motivo ontològicamente, el sentido figurado. La misma
terminología de Barthes es vacilante, puesto que deseando a cualquier precio devaluar el
mito en relación con el lenguaje, no puede dejar de escribir que el mito es un
«metalenguaje», un «sistema semiológico agrandado» y confiesa finalmente que el «mito es
demasiado rico»^^. Por otra parte, en el esquema que el autor®® traza de

Lacroze,

o p . c it., p. 84; cfr. Dalbiez,

o p . c it., I, p. 175.

Lacroze,

o p . c it., p. 91. 76 Cfr. Alain, o p . c it., p. 213. «Creo bastante que el fondo de los sueños,
incluso de los terribles, es feliz, y hasta alegre»; p. 210: «Y el sueño es una especie de risa
aplacada, pero que se asegura incluso por sí misma gracias a un desapego total y a una
perfecta indiferencia respecto a las razones.» 77 Cfr. R. Barthes, Mythologies, pp. 224, 251.
78 O p . c it., p. 221. 79 O p . c it., pp. 222, 233. En esta dicotomía entre el lenguaje y el mito.
Barthes pa

375

las relaciones del plano de la lengua y del plano del mito, se destaca lógicamente que es el
mito el que engloba el «lenguaje-objeto», por tanto, que es la categoría semiológica más rica
puesto que aporta algo al lenguaje. Pero no se debe partir de este artificio esquemático,
dado que está, en su origen, falseado por la decisión arbitraria de reducir el mito a lo
semiológico, sino del análisis antropológico que nos muestra de forma perentoria que el
mito es siempre el primero en todos los sentidos del termino y que, lejos de ser el producto
de un rechazo o de una derivación cualquiera, es el sentido figurado el que prima sobre el
sentido propio. Se quiera o no, la mitología está primera con relación no sólo a toda
metafísica, sino a todo pensamiento objetivo; y son la metafísica y la ciencia las producidas
por el rechazo del lirismo mítico Lejos de ser un sustituto devaluado de la asimilación frente
a una adaptación defectuosa, a lo largo de este estudio el simbolismo se nos ha revelado
como constitutivo de un acuerdo, o de un equilibrio —que nosotros hemos llamado
«trayecto»— entre los deseos imperativos del sujeto y las intimaciones del ambiente
objetivo. Y la indignación de Barthes®^ ante la «bajeza» del mito y lo «descorazonador» del
proceso simbólico no basta para demostrar que la naturaleza mítica sea «falsa». en relación
con una «verdadera» naturaleza que estaría de parte del objeto. ¿Quién no ve, además, que
el culto de la objetividad, lo mismo que la valorización del «rechazo», están vinculados al
sentido de una Weltanschauung que consiste en dar la primacía a la naturaleza del «en sí»
objetivo sobre la naturaleza del «para sí» subjetivo? Porque, finalmente, lo que tantos
pensadores modernos censuran al símbolo es «que está hecho para mí»®"^. Y esta toma de
posición antimítica nos parece, en última instancia, que se sitúa singularmente en el
régimen de imaginación por el cual la intimidad del yo es odiosa y al que repugna
totalmente la concepción de una realidad que no sea objetiva, es decir, que no sea distante,
separada de la comprensión que la piensa. Pero ahora podemos afirmar, gracias a la
psicología contemporánea, que no hay sólo «verdades objetivas» productos del rechazo y de
la adaptación ciega del ego a su medio objetivo; hay también «verdades subjetivas» más
fundamentales para el funcionamiento constitutivo del pensamiento que los fenómenos. Por
eso, no se debe condenar la función fantástica por «fraudulenta», y como muy bien dice
Gusdorf ®^: «La ver

recc desmentir la tesis que sostenía en Le Degré zéro de l'écriture, según la cual, la mitología
personal del estilo, esa «hipofísica de la palabra» primaba siempre en la escritura. Por lo que
a nosotros se refiere, nos parece que el mito es el «grado cero» del lenguaje, de la
semiología. Cfr. Barthes, Le Degré zéro, pp. 19, 22, 35-40. 80 Mythol., p. 222. 81 Cfr. Gusdorf,
o p , c it., p. 265. 82 Barthes, op. «>., p. 233, nota 7. 83 Cfr. Bachelard, Format, esprit, scient.,
pp. 38, 119. 84 Bachelard, o p . c it., p. 232. 83 Gusdorf, o p . c it., p. 249.

376

dad del mito está testificada por la impresión global de compromiso que produce en
nosotros... la verdad del mito nos devuelve a la totalidad, en virtud de una función de
reconocimiento ontològico.» Una mentira, ¿sigue siendo mentira cuando puede ser tachada
de vital? ®^. Si la función fantástica desborda el rechazo y la semiología y si por ello no es
secundaria en relación a un departamento cualquiera del contenido mental sino que
constituye ese «mundo plenario del que ningún significado está excluido» ®^ entonces nada
impide verla participar en toda la actividad psíquica tanto teórica como práctica. En efecto,
desde el punto de vista teórico, no hay que contentarse sólo como hace Auguste Comte, con
atribuir un remoto papel explicativo a la imaginación, ni como hace Lacroze con pretender
que «ante el progreso de la c iencia el pensamiento mítico no sufre ningún retroceso, sino
que cambia simplemente de objetivo...» Porque estas dos afirmaciones minimizan la función
fantástica excluyéndola de la gestión intelectual.Ahora bien, la invención es imaginación
creadora como subrayan brevemente nuestros modernos manuales de psicología. Desde
Descartes, toda la ciencia moderna reposa sobre una doble analogía: a saber, que el álgebra
es análoga de la geometría, y que los determinismos naturales son análogos a los procesos
matemáticos. No insistiremos más en el inmenso papel que desempeña la función fantástica
en la investigación y el descubrimiento. Puede añadirse simplemente que toda la
investigación objetiva se hace alrededor y contra la función fantástica: es la imaginación
quien da el aliciente, y luego —como Bachelard ha señalado en una obra capital— es la
imaginación la que sirve de cincel antitético al desciframiento objetivo. La imaginación es, a
un tiempo, el correo y la banderilla de la ciencia. Bachelard, con su perspicacia habitual,
advierte perfectamente de que la gestión científica no puede borrar ni aniquilar las
imágenes pensadas, sino que hace simplemente un esfuerzo para «decolorar»®® las
metáforas inductoras de la investigación. Porque el terreno de la búsqueda objetiva es por
excelencia el terreno del rechazo. Lejos de ser producto del rechazo, el mito es, en cierto
modo, su desencadenante a lo largo del proceso de «psicoanálisis objetivo»; es el acuerdo
del yo y del mundo en el seno del símbolo lo que necesita ser disociado, para que la
conciencia recoja en lo posible, un mundo «objetivo», es decir, depurado de toda intención
asimiladora, de todo humanismo. Pero no es menos cierto que contrariamente a lo que
afirman Comte y Lacroze, la imagen persiste en la idea objetiva como su

86 Cfr. sobre la noción de «mentira vital», Lacroze,

o p . c it., p. 115; cfr. Piaget,

Symbol, p. 117. Nosotros preferiríamos la expresión «verdades doxológicas» por oposición a

las verdades «epistemológicas». 87 Bachelard, o p . c it., p. 78. 88 Bachelard, o p . c it., p. 78. S
o h i ç L ’I m a g i n a ti o n e t l a S c i e n c e , cfr. J. Bernis, op.

Cit., cap. IX, p. 69. Este esfuerzo de «decoloración» que reúne la «claridad», la «distinción»,
etc., sitúa de entrada la gestión científica en el Régimen Diurno de lo imaginario.

377

propia juventud. Y el purismo del régimen científico del pensamiento no es más que el
último estrechamiento semiológico del Régimen

Diurno de la imagen. La función fantástica no sólo participa en la elaboración de la

conciencia teórica, sino que, contrariamente a lo que piensa Lacroze®^, no desempeña en la
práctica el simple papel de refugio afectivo, sino que es un auxiliar de la acción. Quizá no
sea, como cree Groos, porque el juego es iniciación a la acción, sino más profundamente,
porque toda cultura con su carga de arquetipos estéticos, religiosos y sociales, es un marco
en el que viene a situarse la acción. Ahora bien, toda cultura inculcada por la educación es
un conjunto de estructuras fantásticas. El mito, escribe Gusdorf^o, «es el conservatorio de
los valores fundamentales». La práctica se enseña, ante todo, de forma teorética extrema: en
forma de apólogos, de fábulas, de ejemplos, de trozos escogidos en las literaturas, en el
museo, en la arqueología o en la vida de hombres ilustres. Y los juegos no son sino un
primer ensayo de los mitos, de las leyendas y de los cuentos. Si los niños europeos
occidentales juegan a los cow-boys y a los indios, es que toda una literatura de cómics ha
vestido al arquetipo de la lucha con el ropaje histórico y cultural de Búfalo Bill y de Ojo de
Halcón. Por otro lado, según el estadio educativo, la función fantástica desempeña un papel
directo en la acción: ¿No hay acaso «obras de la imaginación» y toda creación humana,
incluso la más utilitaria, no está siempre nimbada de cierta fantasía? En este «mundo pleno»
que es el mundo humano creado por el hombre, lo útil y lo imaginativo están
inextricablemente mezclados; por este motivo chozas, palacios y templos no son termiteros
o colmenas, y la imaginación creadora adorna el menor utensilio a fin de que el genio del
hombre no se aliene. Así pues, el alba de toda creación del espíritu humano, tanto teórico
como práctico, está gobernada por la función fantástica. Esta función fantástica no sólo nos
parece universal en su extensión a través de la especie humana, sino también en su
comprensión: está en la raíz de todos los procesos de la conciencia y se revela como la
marca originaria del Espíritu. Por eso nada nos parece más próximo a esta función fantástica
como la vieja noción aviceniana de intelecto agente, rectora del saber de la especie humana
entera, principio específico de universalidad y de vocación trascendente Desde ese
momento podemos pasar al análisis filosófico de esta función primordial del Espíritu.

Lacroze,

o p . c it., p. 58. Cfr. Muchielu, quien en la conclusión de su hermoso li

bro,

Le Mythe de la cité idéale (p. 300), muestra que el mito universal de la ciudad es, a fin de
cuentas, «voluntad» etica de promoción de ese modelo ideal. Gusdorf, o p . c tt., p. 278; cfr. J.
Bernis, o p . c it., cap. III, p. 43, «Le mythe et le jeu», y pp. 77, 81-82, cap. X, «L’imaginatioin et
la vie». Cuando escribimos este libro no conocíamos la obra magistral de Heftri Corbin, L ’I
m a g i n a ti o n c r é a t ñ c e d a n s l e s o u fis m e d ’l b n ’ A r a b î. Este trabajo, tan
próximo en tan

378

II. El espacio, forma «a priori» de la fan tàstica

Todos los autores que han estudiado los caracteres de lo imaginrio han quedado
sorprendidos por la inmediatez insólita de la imagen Nunca el cubo percibido será tan
espontáneamente cubo como el cubo imaginado. La imaginación vuela inmediatamente en
el espacio, y la flecha imaginada por Zenón se perpetúa al margen del minutaje existencia!.
Esa inmediatez hace la perfección esencial de los objetos imaginarios, su «pobreza esencial»
es una feliz ausencia de accidente. En el terreno de la fantástica pura, en el sueño, los
observadores se han visto siempre sorprendidos por la oposición de la fulguración de los
sueños y del lento proceso temporal de la percepción Lo mismo que en el punto euclidiano
carece de espesor y en cierto modo escapa al espacio, la imagen se manifiesta como sin
armónicas temporales en la vía del concepto, por la síntesis que presenta, aunque más
intemporal que el concepto, porque éste mediatiza la espontaneidad imaginaria por medio
de uri esfuerzo selectivo, por un juicio que difiere el pensamiento huyendo de la
precipitación. La imagen, por el contrario, sin preocuparse por las contradicciones,
engendra locamente en todos los sentidos, un lujuriante «enjambre» de imágines. Tanto
sobre el pensamiento que razona como sobre el pensamiento que percibe, pesa todavía el
camino laborioso de la existencia, mientras que el pensamiento que imagina tiene
conciencia de estar instantáneamente colmado y arrebatado al encadenamiento temporal.
En los estados llamados de «baja tensión» no es tanto el sentimiento de lo real lo que se
borra, sino la conciencia sucesional del yo que ya no controla, es decir, que ya no encadena
los preceptosen un continuum temporal. Desde entonces se entiende mal cómo Bergson
asimila esta fulguración onírica o fantástica a la duración concreta, puesto que el
«desinterés» del sueño aparece, ante todo, como un «aplazamiento»^^ del tiempo, y puesto
que en los sueños y en los delirios el dato inmediato es la imagen, no la duración, ya que el
«sentido del tiempo» está «como disuelto»

tos puntos a las conclusiones de nuestro estudio presente, tiene el inmenso mérito de
restituir su puesto primordial a lo imaginativo que le había sido arrebatado por las
interpretaciones averroistas del intellectus adeptus. 92 Cfr. Sartre, L ’I m a g i n a ir e , pp. 22,
121, 171; cfr. Marie Bonaparte, Eros, pp. 25, 27, 33; cfr. Alain, Préliminaires, p. 80. «Todo
cambio en las cosas reales supone un trabajo que se reduce en el fondo a un
desplazamiento. Las cosas imaginarias se desplazan sin esfuerzo, como se ve en los cuentos;
un palacio surge y desaparece con un toque de varita...» 9^ Cfr. Thomas deQuincey, T h e C o
n f e s si o n o f a n E n g lis h O p i u m E a t e r, pp. 32, 45 y ss.; Baudelaire, Paradis artificiels,
pp. 23 y ss.; Proust, Le Temps retrouvé, II, p. 72. 94 Cfr. Piaget, P e n s é e s y m b o li q u e c h
e z l ’e n f a n t, pp. 212, 215. 95 Alain, o p . c it. 96 Cfr. M. Bonaparte, Eros, p. 33; cfr. Alain, o p
. c it., p. 212: «Digamos que el es

379

Como es sabido, Bergsonacusa a Kant de haber atajado entre nóumeno y fenómeno y de

haber reexpedido al tiempo al mismo lado fenoménico que el espacio, considerándolo
también como un medio homogéneo. Y Bergson concluye su célebre Essai mostrando cómo
Kant, ignorando la duración, se ha vedado la metafísica: «El problema de la libertad ha
nacido de un malentendido... tiene su origen en la ilusión por lo cual se confunde sucesión y
simultaneidad, duración y extensión, cualidad y cantidad.» Desplazando la cesura
ontològica, Bergson reintegra el nóumeno a la forma de la duración y separa
cuidadosamente el yo y su duración concreta, realidad ontològica, de la representación
pragmática, completamente orientada hacia la acción sobre el mundo. Sin embargo, si se
examina directamente, y no a través de la crítica bergsoniana, la tesis kantiana relativa a las
formas de la representación, se percibe que LEsthétique trascendentale también concede
una primacía, al menos perceptiva, al tiempo, del que hace «la condición a priori de todos
los fenómenos en general»^®. Desde luego, el criticismo se niega a conceder una realidad al
tiempo que se queda puramente formal, pero no es menos paradójicamente cierto que tanto
en Kant, como en Bergson, el tiempo posee una plusvalía psicológica sobre el espacio. Se
llama «dato inmediato» o «condición a priori de la generalidad de los fenómenos»,
minimizan el espacio en beneficio de la intuición de la temporalidad. Y una crítica del
ontologismo de la duración en Bergson acarrea también en Kant una crítica del privilegio
fenomenològico del tiempo. Alquié ha demostrado que la dificultad esencial de esta
duración ontològica bergsoniana reside en que, o bien es «impensable», o bien que, si se la
piensa, ya no es duración. Porque, por un lado, si se abandona esta duración al lirismo
ontològico, se convierte en un puzzle incomprensible, sin relación con las sucesiones
cualitativas, o, según la frase de Burloud, en una vaga «hidrología mental» Si por otra parte,
«se subraya su unidad, se la ve perderse en una inmobilidad estática» y entonces uno puede
preguntarse con motivo si Bergson, al llamr duración al de la conciencia, no ha entendido
subrepticiamente este verbo «durar» en la acepción más trivial que le da el sentido común
en la expresión «con tal de que esto dure», es decir, con tal de que esto permanezca, con tal
de que esto siga. Pero entonces, ¿dónde está lo propio de la duración que es devenir y pasar?
;Se llega a la paradoja de que la duración bergsoniana, dado que dura, ya no es temporal!
Porque el tiempo, y su actualización concreta, la muerte, es, propiamente ha

píritu de los sueños... está en la palabra de los grandes hombres... los asuntos ¡para
mañana!» 97 Cfr. Bergson, Essai, p. 175. 9® Kant, Critique de la Raison pure, p. 74. 99 Cfr.
Alquié, Désir d'éternité, p. 91. 199 Cfr. Burloud, P s y c h o . d e s t e n d a n c e s, p. 32. 191
Alquié, o p . c it., p. 91.

380

blando, impensable, y lejos de confundirse con el ser psíquico, la temporalidad no es sino la

nada. «Vivir el tiempo —como escribe un psicoanalista— es morir en él»^°^ Finalmente el
análisis bergsoniano de la duración se vuelve contra sí mismo, puesto que Bergson define la
duración como un antidestino; el «tiempo es esa vacilación misma» que permite el bloqueo
del fatal determinismo. Pero entonces, ¿se puede llamar «duración» a lo que precisamente
tiene por objeto suspender el vuelo rapaz y ciego del destino? ¿No hay una confusión entre
«durar» y «ser», entre existir en el tiempo y ser más allá del tiempo? ¿No hay confusión
entre la inteligencia o las artimañas de Ulises y las peripecias ciegas de la Odisea? Es más, el
propio Bergson utiliza como calificativo verbal de la vida el término de «diferir» por
oposición al inexorable devenir material. La vida tiene por misión «diferir» la caída de
energía; gracias a este aplazamiento de la muerte, ésta es anuncio de libertad. Entonces en
el seno de la filosofía bergsoniana el ser cambia de campo; lejos de definirse como fluidez,
es ineluctablemente el poder mismo de la detención. La evolución se manifiesta como
creadora cuando se detiene en su evolución La libertad es un reposo, lujo supremo que hace
fracasar al destino. El valor se sitúa en la explosión del devenir. El orden de la voluntad, de lo
«vital» que se opone a la inercia y al automatismo, no es más que el poder de tención, el
poder de considerar, en contrapunto del destino, otros posibles distintos a los encadenados
automáticamente por el determinismo material. Este retorno a lo esencial, más allá de un
punto de partida temporal o existencial, se encuentra a través de un pensamiento como el
de Gusdorf que confunde en su lenguaje el transcurso del tiempo y la liberad de
reversibilidad que otorga la representación. Cuando escribe: «El tiempo constituye un
conjunto de imágenes, de situaciones cuya eficacia se conserva

al margen mismo (la cursiva es nuestra) del acontemiento actual que les hace nacer»,
¿quién no ve que el verbo «conservar», igual que en Bergson el verbo «diferir» o incluso
«durar», debilita el sombrío poder de Cronos? Y Gusdorf confunde, como Bergson, la
facultad de proyectar las imágenes y de «representar» el destino, es decir, de «durar» al
margen del determinismo temporal, con la evanescencia crónica misma. Porque cuando
escribe «El tiempo del hombre es la posibilidad de contar su pasado y de premeditar su
futuro, como también de novelar su actualidad...», ¿quién no ve que hay abuso y perversión
de la temporalidad? ¿Quién no ve que «contar», «premeditar», «novelar» son actividades
contribuyentes de la función fantástica y que escapan precisamente al devenir fatal? * *

*92 M. Bonaparte,

Eros, p. 17.

*93 Bergson,

E v o l. c r é a t r., p. 367; cfr.

Pensée et Mouvant, pp. 117-118.

*94 Bergson,

E v o l. c r é a t r., pp. 265, 267, 278. *93 Cfr. Bergson, op. cit., p. 286. *96 Gusdorf O/?, dt., p.
102. *97 Op. cit., p. 103.

381

Por tanto, la función fantástica, por su carácter primero de inmediatez y de pobreza

existencia!, se nos aparece como incompatible con la supuesta intuición de la duración, con
la meditación del devenir. Ciertamente, la tesis de Bergson intenta una refutación sutil de
esta incompatibilidad: a saber, que lo imaginario pertenece al terreno del tiempo, puesto
que pertenece al terreno de la memoria. Esta tesis que haría suceder al «desinterés» el
contenido de la memoria total, ya se esbozaba en Le Rire, pero es la obra famosa Matière et
Mémoire la que, de golpe, suprime la imagen y el espíritu en la memoria y la intuición de la
duración. La memoria sería acto de resistencia de la duración a la materia puramente
espacial e intelectual. La memoria y la imagen del lado de la duración y del espíritu se
oponen a la inteligencia y a la materia del lado del espacio. Por último, en la célebre
exposición de la teoría de la fabulación, Bergson, sin preocuparse de la memoria a la que ha
reducido primitivamente la imaginación, hace de la «ficción» el «contrapeso» natural de la
inteligencia, el suplente del impulso vital y del instinto eclipsado por la inteligencia:
«reacción de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia» Esta tesis general se
apoya en un doble error: primero en el error que asimila la «memoria» a una intuición de la
duración, luego en el error que parte en dos la representación y la conciencia en general y
minimiza «la inteligencia» en detrimento de la intuición mnésica o fabuladora. Por el
contrario, es la memoria la que se reabsorbe en la función fantástica y no a la inversa. La
memoria, lejos de ser intuición del tiempo, escapa a este último en el triunfo de un tiempo
«reencontrado», por tanto, negado. La experiencia proustiana del tiempo «reencontrado»
parece contradecir radicalmente, la tesis «existencialista» de Bergson Creyendo volver a
integrar un tiempo perdido, Proust ha recreado una eternidad recuperada. Este «poder de
perennidad» del que el escritor tiene perfecta conciencia se encuentra en todos los grandes
autores Y el famoso problema de la existencia de una «memoria afectiva» no significa más
que esa posibilidad de síntesis entre una representación reviviscente, limpia de su
afectividad existencial del origen, y la afectividad presente. El recuerdo más nefasto es
desactivado de su virulencia existencial y así puede entrar en un conjunto original, fruto de
una creación. Lejos de estar sometida al tiempo, la memoria permite una reduplicación de
los instantes, y un desdoblamiento del presente; da por tanto una densidad inusitada al
sombrío y fatal paso del devenir, y

108 cfr. Pradines,

Traite, II, 2, pp. 14 y ss. 109 Bergson, p. 127. 110 Cfr. Proust, D u c o t é d e c h e z S w a n n ,
pp. 54, 58,

y L e T e m p s r e t r o u v é , II, cap. III, pp. 11, 14, 53 y ss. Sobre cl «existcncialismo de

Bergson», cfr. H. Bonnet, Rom a n e t P o é si e , pp. 236 y ss. Nuestra tesis está muy cercana
de la de E. SOURIAU, (cfr. Pensée vivante, p. 265), para quien la memoria es
«concatenación», es decir, encadenamiento reversible y no devenir existencial y fatal. 111
Cfr. Kostyleff, Réflexologie, p. 232.

asegura en las fluctuaciones del destino la supervivencia y la perennidad de una sustancia.

Lo que hace que la nostalgia esté siempre penetrada de cierta dulzura y desemboque antes o
después en el remordimiento. Porque la memoria, permitiendo volver sobre el pasado,
autoriza en parte la reparación de los ultrajes del tiempo. La memoria pertenece al terreno
de lo fantástico puesto que arregla estéticamente el recuerdo. En esto consiste «el aura»
estética que nimba la infancia, siendo ésta siempre y universalmente recuerdo de infancia y
siendo arquetipo del ser eufèmico, ignorante de la muerte, porque cada uno de nosotros ha
sido niño antes de ser hombre... Incluso la infancia objetivamente desgraciada o triste de un
Gorki o de un Stendhal no puede sustraerse al encanto eufemizante de la función fantástica.
La nostalgia de la experiencia infantil es consustancial a la nostalgia del ser. Mientras que la
infancia es objetivamente anestética puesto que no necesita recurrir al arte para oponerse a
un destino mortal del que no tiene conciencia, todo recuerdo de infancia, por el doble poder
del prestigio de la despreocupación primordial por un lado y por otro de la memoria, es ya
de entrada obra de arte. Pero si la memoria tiene el carácter fundamental de lo imaginario,
que es ser eufemismo, es también, por lo mismo, antidestino y se levanta contra el tiempo.
La famoso regla doble de continuidad y de regresión que el psicoanálisis ha sacado a la luz,
no sólo da cuenta de los mecanismos subalternos del rechazo, sino que también, como
presintió rank, explica íntegramente la representación entera, y constituye especialmente la
memoria. Todos somos atrasados afectivos en un punto: el hecho de «venir al mundo» es
obligatoriamente una obliteración funcional, y si la pedagogía de la primera infancia puede
tener una influencia formal sobre los simbolismos de la mentalidad de base, no es menos
cierto que el incidente del nacimiento y el fenómeno de la memoria es ineluctable para el
marquesino, el parisiense o el trobrian- dés La reflexología de la memoria viene a confirmar
también la tesis psicoanalítica y a situarse bajo la grandiosa teoría de la Reminiscencia La
memoria es poder de organización de un todo a partir de un fragmento vivido, como la
pequeña magdalena del Temps

perdu. Este poder reflexógeno sería el poder general de la vida; la vida no es devenir ciego,
es poder de reacción, de retorno. La organización que hace que una parte se vuelva
«dominante» en relación a un todo, es la negación del poder de equivalencia irreversible que
es el tiempo. La memoria, como la imagen, es esa magia supletoria por la que un

^•2 Cfr. Malraux,

Les Voix du silence, III, pp. 119, 145, 146, 150.

Cfr. Alleno Y,

VEnfance méconnue, p. 60, y Baudouin,

Introduction à T analyse

des rêves, p. 37. Cfr. M. Dufrenne,

La Personnalité de base, pp. 155 y ss. Cfr. G. Durand,

Les

Troix Niveaux de formation du symbolisme. Cfr. Kostyleff, o p . c it., pp. 32, 232; cfr.
Goldstein,

o p . d t., p. 135: «El reflejo

CS reacciôn del organismo total.»

382 383

fragmento existencial puede resumir y simbolizar la totalidad del tiempo recuperado. Y el

reflejo —esbozo muy humilde de la memoria— procede por lo que los psicoanalistas
llamarían «ley del desplazamiento J simple»“^ en el que un estímulo secundario
desencadena la reintegra- ción y, por ello, ocupa un puesto preponderante en el campo de
las motivaciones. Por eso, no nos equivocábamos al inspirarnos metodoló- . gicamente en la
reflexología para establecer un plan clasificador de los arquetipos. El acto reflejo es
ontologicamente el esbozo de una negativa fundamental de la muerte que anuncia el
espíritu Lejos de abo- ' gar por el tiempo, la memoria, como lo imaginario, se alza contra los
rostros del tiempo y garantiza al ser, contra la disolución del devenir, la ';j continuidad de la
conciencia y la pobilidad de volver, de regresar, más ■ allá de las necesidades del destino. Es
éste pesar injertado en lo más profundo y en lo más lejano de nuestro ser el que motiva
todas núes- : tras representaciones y aprovecha todas las vacaciones de la temporalidad
para hacer crecer en nosotros, con ayuda de las imágenes de nuestras pequeñas
experiencias muertas, la figura misma de nuestra espe

ranza esenciaL Desde ese momento, la tesis bergsoniana de la doble asimilación de la

fabulación en la memoria y de este «pensamiento» auténtico en la intuición de la duración
concreta, es insostenible. Contra la nada del tiempo es contra lo que se alza la
representación entera, y especialmente la representación en toda su pureza de antidestino:
la función fantástica de la cual la memoria no es más que un incidente ' La vocación del
espíritu es insubordinación a la existencia y a la muerte, y la función fantástica se manifiesta
como el patrón de esta rebelión. Bergson parece haber advertido este carácter fundamental
de la función fantástica cuando corrige la fórmula inadecuada: la fabulación es una
«reacción de la naturaleza contra el poder disolvente de la inteligencia» por este
complemento que perturba el sentido anti-intelec- tualista: «una reacción defensiva de la
naturaleza contra la representación, por la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte»
Ahora bien, este aditivo echa por tierra, con motivo, toda la doctrina bergsoniana del
privilegio ontològico del tiempo: porque al ser la fabulación también representación, no es
la representación en sí la culpable, sino el terrible veredicto el que drena la intuición del
tiempo. Y el «tema inmediato» de la última obra de Bergson no es ya el del primer Essai,
dado que «el origen primero no es ya el temor, sino un seguro contra el

cfr. Baudouin,

o p . c it., p. 33. 117 Cfr. Goldstein, o p . c it., p. 135: «Los reflejos son la expresión de la
reacción del organismo a un aislamiento cualquiera de algunas de sus partes.» 118 Lévi-
Strauss, o p . c it., p. 225: «Se sabe bien que todo mito es una búsaueda dd tiempo perdido»;
cfr. Bastide, «Lévi-Strauss ou l’ethnographe à la recherche au temps perdu» (Présence
africaine, abril-mayo 1956). 119 Bergson, Deux Sources, p. 127. 170 O p . c it., p. 137.

384

temor» El tema inmediato más que una intuición del transcurso temporal es «...esa reacción
defensiva de la naturaleza contra un desaliento... esta reacción suscita en el seno de la
inteligencia misma imágenes e ideas que tienen en jaque a la representación deprimente o
que la impiden actualizarse» En esta conclusión, Bergson muestra admirablemente que la
«fabulación» está más allá de un vulgar rechazo: que es salvaguarda esencial. Pero,
asimismo, al comienzo ontològico de la aventura espiritual, no encontramos el devenir fatal,
sino su negación: a saber, la función fantástica. Hay en la base de la conciencia esta
«fascinación» que desborda con mucho la simple aventura mortal y prohíbe la alienación del
espíritu en una acomodación objetiva. Esta fascinación estética, religiosa, onírica o
patológica, es lo que hemos visto operar universal y trascendentalmente en cada capítulo de
esta obra. Ciertamente, éste es un «acto negativo» que constituye la imagen, pero este
negativo es poder soberano de la libertad de espíritu, no es más que negación espiritual,
rechazo total, de la nada existencial que es el tiempo y de la alienación desesperada en el
«sentido propio» objetivo. El sentido supremo de la función fantástica, alzada contra el
destino mortal, es, por tanto, el eufemismo. Es decir, que hay en el hombre un poder de
mejoramiento del mundo. Pero este mejoramiento no es tampoco vana especulación
«objetiva», puesto que la realidad que emerge a su nivel es la creación, la transformación del
mundo de la muerte y de las cosas en el de la asimilación a la verdad y a la vida. Todos
aquellos que se han asomado de un modo antropológico, es decir, a la vez con humildad
científica y amplitud de horizonte poético, al terreno de lo imaginario, están de acuerdo en
reconocer a la imaginación, en todas su manifestaciones, religiosas y míticas, literarias y
estéticas el poder realmente metafisico de enfrentar sus obras a «la podredumbre» de la
Muerte y del Destino. Malraux^^^ define en un libro el arte plástico como un «Anti-
Destino», y en otro, muestra cómo lo imaginario emigra poco a poco desde las
profundidades de lo sagrado a la irradiación de lo divino y luego se metamorfosea cada vez
más hasta la venalización profana del arte por el arte e instala por último el gran museo
imaginario del arte en honor del hombre. Sobre todo es la etnología la que coincide en ver
en el trayecto que va desde el mito sa

121

op. cit., p. 159; cfr. p. 160.

122

O p . c it., p. 159. 123 Cfr. Sartre, L ’I m a g i n a ir e , p. 217. 124 O p . c it., p. 232. 125 Griaule,
Masques dogons, p. 818: «El arte de los Dogons es, por su origen, una lucha contra la
podredumbre.» 126 Cfr. Malraux, Les Voix du silence y La Métamorphose des dieux. 127 Cfr.
Bastide, «Le Château intérieur de l’homme noir», o p . c it., p. 256: «La mascara es el
sucedáneo del éxtasis... se está poseído por los dioses, pero se desempeñan los papeles de
los antepasados.» Cfr. Griaule, o p . c it., pp. 773 y ss.

385

grado al arte profano, pasando por la máscara ritual y mágica, el mismo movimiento del
espíritu en oposición a la disolución profanadora del devenir y de la muerte. Nadie mejor
que Griaule, en las conclusiones de su obra magistral sobre las máscaras dogons, ha
demostrado esta fraternidad que vincula el mito al arte menos sagrado que hay, «a la ópera
cómica» Ante todo, el mito que «forma la armadura de los conocimientos religiosos» y que
se degrada en leyendas, cuentos y fábulas, invoca el funcionamiento de un orden del que
está excluida la muerte y, desde que aparece el «desorden» de la muerte, el «mito ya no es
más que la exposición del método seguido... por los hombres para restablecer el orden en la
medida de lo poblé y limitar los efectos de la muerte. Lleva en sí, pues, un principio de
defensa y de conservación que comunica al rito» En efecto, el ritual, ya sea el de la gran
fiesta cíclica Siguí de los Dogons, o el de los funerales y de fin de luto, así como el ritual
sacrificial de los antiguos mexicanos, tiene por único papel sojuzgar al tiempo y a la muerte
y asegurar en el tiempo, tanto a los individuos como a la sociedad, la perennidad y la
esperanza Pero lo mismo ocurre con todas las actividades estéticas: de la cosmética al teatro
pasando por la coreografía, la escultura de máscaras y la pintura. Las máscaras «están en la
vanguardia de la defensa contra la muerte» luego se laicizan y se convierten en soportes de
la emoción estética pura. En este paso de lo religioso a lo estético es donde se sitúa la magia
y su ritual imitativo y reduplicador del mundo: primitivamente la gran máscara es imitación
(Bibile) imputrescible del antepasado Entonces es cuando la imaginación mágica pierde su
«carácter operacional» cuando se monetiza en estética. Siendo la máscara y la danza
representaciones figurativas, mientras que el ritmo y la pintura rupestre están ya en el
umbral del signo Por último, máscaras y danzas se degradan en puras representaciones de
«ópera-cómica» Pero, ¿quién no ve que este inventario de lo imaginario, desde el gran mito
sagrado, hasta la emoción estética puramente laica, está enteramente centrado por su
aspiración fundamental que es escapar a la muerte y a las vicisitudes del tiempo? Por eso
podemos hacer nuestra esta conclusión que Griaule aplica a una modesta tribu del estuario
del Níger: «Pero aunque no quedaran ya en los acantilados más que máscaras vacías de
sentido, pinturas incom

»28

O p , c i L , p. 802.

»29

O p . c it., p. 775.

»30

Op, cit., pp. 776 y ss.

»3»

O p . c it., p. 789.

»32

O p . c it., p. 792, nota 4; cfr. Hubert y Mauss, «Esquisse d’une théorie générale de la magie»
( A n n . S o c i a l., VII), p. 99; cfr. A. Breton, L'Art magique, pp. 11 y ss., especialmente, pp. 48
y SS. »33 A. Breton, op. cit., p. 56, respuesta de Lévi-Strauss. »34 Griaule, op. cit., p. 806. »35
op. cit., p. 802.

386

prendidas y danzas sin objeto, no sería menos cierto que en ese pueblo, detrás de todas
estas formas y todos estos ritmos, se oculta una voluntad de permanecer, voluntad que le
llegó en el momento en que según dicen, toma conciencia de la descomposición de la
muerte. Y la huella que habrá dejado el en estas formas y en estos ritmos revelará aún que,
por su origen, el arte de los Dogons es una lucha contra la podredumbre»Lucha contra la
podredumbre, exorcismo de la muerte y de la descomposición temporal: eso nos parece en
su conjunto la función eufèmica de la imaginación. Antes de pasar revista a las categorías de
esta función eufèmica, nos queda por deducir de lo anterior la forma a priori de toda
eufemización.

Si la duración no es ya el dato inmediato de la sustancia ontològica, si el tiempo no es ya la

condición a priori de todos los fenómenos en general —dado que el símbolo se le escapa—
no queda más que atribuir el espacio como «sensorium» general de la función fantástica.
Esta fabulación, esta fuente inagotable de «ideas y de imágenes», ¿no está, según confesión
misma de Bergson simbolizada por el espacio, «símbolo de la tendencia fabricadora de la
inteligencia humana», realmente «designio del espíritu»? Aunque, por lo que a nosotros se
refiere, tomamos esta última expresión en sentido literal: sólo hay intuición de las imágenes,
en el seno del espacio, asiento de nuestra imaginación. Por este hondo motivo la
imaginación humana se modela por el desarrollo de la visión, y después de la audición y del
lenguaje, medios todos ellos de aprehensión y de asimilación «a distancia» En esta
reducción eufèmica del distanciamiento es donde están contenidas todas las cualidades del
espacio. Pero hay que estar de acuerdo sobre lo que significa el término espacio. La física
contemporánea y los espistemólogos coinciden en reconocer que Kant no describe, con el
nombre de espacio, el espacio al- grebrizado de la física —que sería un hiperespacio
riemanniano que se anexa el tiempo como parámetro—, sino un espacio psicológico que no
es más que el espacio euclidiano. Ciertamente, la epistemología, más interesada por la
objetividad que las estructuras asimiladoras del pensamiento, se limita algo a la ligera con
restringir el espacio euclidiano a una aproximación de primera instancia de los
hiperespacios. No obstante, la epistemología contemporánea tiene perfectamente
conciencia de la división que existe entre el espacio euclidiano y el de la experiencia
psíquica: ya Leibniz —mucho antes que Einstein— objetaba a Des

»36

L Awa es la Sociedad de máscaras.

»37

Op. cit., p. 819. »38 Cfr. Bergson, E v o l., c r é a t r., pp. 173, 270. »39 Cfr. Pradines, Traite de
Psych., I, pp. 531, 538, 540, 559.

387

cartes que ninguna experiencia física puede dar objetivamente la homogeneidad, la

similitud y la ausencia de an ti tipia Y Kant estaba obligado a hacer de este espacio un a
priori formal de la experiencia... El hiperespacio de la física, es decir, el espacio
objetivamente «psico- analizado», no es ni euclidiano ni kantiano. Pero al no ser el espacio
euclidiano ya funcionalmente «físico», es decir, objetivo, se convierte en un a priori de algo
distinto de la experiencia. No es que se le escape la percepción elemental, sino que la
percepción está ya a medio camino de la subjetividad. El espacio se convierte en la forma a
priori del poder eufèmico del pensamiento, es el lugar de las figuraciones puesto que es el
símbolo operatorio del distanciamiento sojuzgado. Todos los que han estudiado el problema
de la imagen se han dado cuenta de la primacía formal de lo que podría llamarse, si se
reserva el nombre de espacio a la pequeña génesis perceptiva, un superespacio subjetivo.
Sartre reconoce que el espacio imaginario tiene un «carácter mucho más cualitativo que la
extensión de la percepción: toda determinación espacial de un objeto en imagen se presenta
como una propiedad absoluta...» El espacio entonces se hace superlativo y abandona el
terreno de la indiferente «localización» para comprometer la imagen en «la pertenencia»
Esta distinción entre un «espacio perceptivo» y un «espacio representativo» es también la
conclusión del estudio muy ceñido de Piaget El espacio representativo aparece con la
función simbólica. Este espacio estaría vinculado a la acción, porque la «representación
espacial es una acción interioizada». Por último, la observación de Sartre coincide con las
conclusiones del examen patográfico, cuando declara «Podría adelantarse incluso que este
espacio imaginario es mas euclidiano (la cursiva es nuestra) que el espacio perceptivo,
porque en caso de delirio, de sueño o de psicosis, el elemento topográfico y perspectivo es el
que se suprime y reemplaza por una homogeneidad ilimitada, sin profundidad y sin leyes,
sin planes sucesivos según la tercera dimensión...» Dentro de poco volveremos sobre esta
aseveración capital; por ahora, quedemos con que ese superespacio euclidiano es, en cierto
modo, un espacio iconográfico puro, que no alcanza ninguna deformacióin física, por tanto
temporal, y en el que los objetos se desplazan libremente sin sufrir la coacción perspectiva
Bachelard ha dedicado todo un libro con brillantes variaciones sobre este «espacio poético»
que «destemporaliza» el tiempo y define, como bien lo había visto Leibniz, un
«coexistencialismo» en el que las precedencias de la

Es la posición que mantiene Alain, para quien las «cosas reales resisten al despla-
2amiento», o p . c á ., p. 80. S akhœ , L * I m a g i n a ir e , p . 1 6 5 . ^^2 Op. cit., p. 166. Piaget,
R é p r é s e n t. e s p ., pp. 532, 535. Cfr. Séchehaye, o p . c it., p. 97. 145 Cfr. Séchehaye, o p . c
it., p. 121.

388

distancia temporal se borran y «el horizonte tiene tanta existencia como el centro 146. y
después de haber criticado la memoria bergsoniana, que no es más que una imaginación
tímida en los peldaños del pensamiento abstracto, Bachelard resume admirablemente la
descripción de la forma de la fantástica cuando escribe i4^: «A veces se cree conocer el
tiempo, mientras que sólo se conoce una serie de fijaciones en los espacios de la estabilidad
del Ser, de un ser que no quiere transcurrir, que en el pasado mismo cuando va en busca del
tiempo perdido, quiere suspender el vuelo del tiempo. En esos mil alvéolos, el espacio se
parece al tiempo comprimido. El espacio sirve para eso.» El espacio sirve para eso porque la
función fantástica no es más que eso, reserva infinita de eternidad contra el tiempo. Es lo
que hace escribir a un psicoanalista: «El espacio es nuestro amigo», «nuestra atmósfera»
espiritual, mientras que el tiempo «consume» ^4s ^3^ pues, la forma a priori del eufemismo
es el espacio euclidiano «nuestro amigo», que tan fácilmente se abstrae de la prueba
perceptiva y temporal. Ahora tenemos que examinar cuáles son las propiedades de ese
espacio fantástico.

Piaget *4‘^ ha distinguido un triple estacionamiento ontogenético en la representación del

espacio: ante todo habría representación de los «agrupamientos» de cosas, lo que
constituiría las relaciones topológicas elementales»; luego seguiría la coordinación de estos
datos topológicos fragmentarios en «relaciones de conjunto» o «relaciones proyectivas
elementales», «procediendo lo topològico progresivamente sin sistema de referencia,
mientras que lo proyectivo se refiere a los puntos de vista coordenados». Por último, vendría
«el espacio euclidiano propiamente dicho» que hace intervenir la similitud. Ahora bien, este
triple escalo- namiento del espacio nos parece prefigurado en las tres propiedades del
espacio fantástico tal como se pueden inducir de nuestro estudio estructural: la topología,
las relaciones proyectivas, la similitud no son sino tres aspectos perceptivos y genéticos de
la ocularidad, la profundidad y la ubicuidad de la imagen. Ante todo hay que subrayar con
Binswanger la «ocularidad» de nuestras representaciones más importantes. Imágenes y
arquetipos tienen el atlas visual por Atlas sensorial de predilección. Todo ocurre como si el
objeto nos alcanzara a través de una mezcalinización natu

146 Cfr. Bachelard,

Poétique de Vespace, p. 184. Esta facultad reflcxógcna de coexistencia, es decir, de

reduplicación, hace pasar al ser del terreno de la existencia al de la esencia. 147 O p , c it., p.
27. 148 M. Bonaparte, Eros, pp. 15, 34. 149 Piaget, o p . c it., p. 555; cfr. p. 565. 150 Cfr. L.
Binswanger, Grundformen und Erkenntnis menschlichen Dasein, p. 31.

389

Así como la mczcalina tranforma el atlas auditivo en atlas visual, hay en nosotros una
aptitud natural para traducir toda sensación y toda huella perceptiva en temas visuales. «La
ocularidad» viene a ilustrar con su luz todas las excitaciones sensoriales y los conceptos.
Esto es lo que manifiesta la terminología visual de las artes musicales: altura, volumen,
medida, crescendo no hacen más que expresar, a través de la imaginación musical, el
carácter topològico fundamental de toda imagen. La simetría, esa virtud de reconocimiento
visual, está tanto en la base de la fuga, de la armonía como de la música serial. Stravinsky
confiesa que hay «un gusto muy vivo por esta especie de topografía musical»^” . Es también
la razón por la que toda expresión iconográfica, incluso la más «realista», desborda siempre
por el lado de lo imaginario El hecho de ver y de dar que ver está en el desarrollo de una
poética. Lo que da cuenta de las artes fotográficas: «el objetivo» del aparato fotográfico, por
ser un punto de vista, no es jamás objetivo. La contemplación del mundo es ya
transformación del objeto. Por tanto, la ocularidad es cualidad elemental de la forma a priori
de la fantástica. El segundo carácter de la imagen es la famosa «profundidad». Pero
entendámonos bien acerca de esta palabra, que debe ser tomada en su sentido más amplio y
cuasi moral por ser más psíquica que literalmente geométrica. Porque la profundidad
perspectiva de la geometría y de la pintura occidental no es más que un caso particular y
materializado de una jerarquía espontánea de las figuras. Nada es más significativo que el
ejemplo de la pintura: pese a la banalidad funcional de las dos dimensiones del cuadro,
espontáneamente se recrea una tercera dimensión no sólo gracias a los procedimientos
occidentales del trompe Voeil,

sino también por una simple degradación de valores o de colores que hacen «volver» una
superficie objetivamente lisa y, sobre todo, en el dibujo y la pintura del primitivo, del niño,
del Egipto antiguo, la imaginación reconstituye espontáneamente su profundidad mientras
las figuras se superponen verticalmente en el plano del cuadro. Es la razón esencial por la
que todas las escuelas de pintura —salvo la del Renacimiento— desprecian
deliberadamente los «artificios» de la perspectiva geométrica, sabiendo de sobra que la
tercera dimensión es un factor imaginario que se otorga a toda figura como por añadidura
Es

151 Cfr. A. Rouhier, «La Plante qui fait les yeux émerveillés», y Raucoule, «Hallucinations
mescaliniques», en Encéphale, junio de 1938. Cfr. Reichard, Jakobson y Werth, «Language
and Synesthesia», en Word, V, n.° 2, 1949, pp. 226 y ss. El atlas auditivo se libera más
difícilmente del utilitarismo que la visión. El oído es, durante más tiempo, simple sentido de
alarma, simple receptor de señales. La acuidad visual llega mucho más lejos que la acuidad
auditiva. 152 Sravinsky, Poétique musicale, p. 28. 153 Cfr. Sartre, VImagination, p. 149. Sobre
los límites de lo prosaico en literatura, cfr. «Le Décor Mythique», o p . c it., parte II, cap. 2.
154 Pues la vista es, por esencia, órgano de la lejanía, porque la «ocularidad» hace
retroceder instintivamente el horizonte a través de los «espacios infinitos».

390

que todo espacio «pensado» comporta en sí mismo un dominio de la distancia que,

abstraída del tiempo, espontánea y globalmente registrada, se convierte en «dimensión» en
la que la sucesión del distancia- miento se difiimina en beneficio de la simultaneidad de las
dimensiones. Al parecer, puede rechazarse el tan célebre pseudoproblema que consiste en
preguntarse qué sensación nos da la profundidad. Porque la profundidad no es
cualitativamente distinta de la superficie dado que el ojo «se deja engañar». Pero es distinta,
temporalmente por el esfuerzo y algebraicamente por el concepto. Globalmente las tres
dimensiones se dan en el seno de la imagen. Lo mismo que ningún psicólogo se plantea el
problema de saber de donde viene la primera o la segunda dimensión, no debemos
preguntarnos sobre el origen de la tercera. El tiempo y la espera son los que transforman
esta dimensión en distan- ciamiento privilegiado, pero, primitivamente, para lo imaginario,
como para la vida, como para el polluelo que rompe su cascarón y corre tras el gusanillo, el
espacio se revela de entrada con sus tres dimensiones. El espacio es constitucionalmente
invitación a la profundidad, al viaje lejano: El niño que tiende los brazos hacia la luna tiene
conciencia espontáneamente de esta profundidad en la punta de los brazos, y sólo se
asombra porque no alcanza inmediatamente la luna: es la sustancia del tiempo la que le
descepciona, no la profundidad del espacio. Porque la imagen no se enseña como tampoco
se enseña la vida: se manifiesta. La «relación de conjunto» de los fragmentos tipológicos va
unida a la concepción misma de estos fragmentos como plurales, al acto sintético de todo
pensamiento manifiesto. Por último el tercer carácter de la imagen es su ubicuidad respecto
a la extensión perceptiva, es la homogeneidad del espacio euclidiano. Frecuentemente
hemos subrayado^” esta propiedad que tiene la imagen de no ser afectada por la situación
física o geográfica: el lugar del símbolo es plenario. Cualquier árbol, cualquier casa puede
convertirse en el centro del mundo. El historiador de las religiones ha quedado sorprendido
por el poder de repetición de lo que él llama «el espacio trascendente» o el «tiempo mítico».
Pero subrayemos bien que este último término es abusivo: repetir es negar el tiempo, y se
trata más bien de un «no tiempo» mítico. Esta facultad de repetición, de «reduplicación»,
este sincronismo del mito si bien es extraño a un espacio mítico, constituye la cualidad
fundamental del espacio euclidiano, en el que la homogeneidad garantiza el desplazamiento
intantáneo de las figuras, la ubicuidad por similitud. Es más, así como la homogeneidad no
fija ningún límite a la extensión o a la reducción infinita de las figuras, así nosotros hemos
comprobado muchas veces este poder de «gu

•55 Cfr.

supra, pp. 197, 236 y ss. •56 Cfr. Éliade, H is t. R e li g ., pp. 324-325. •57 Cfr. supra, pp. 343 y
ss.

391

lliverización» o de «gigantización» de la imagen. Y la facultad de identificación de mi

pensamiento —la que me permite llamar por su nombre y reconocer, por ejemplo, el
triángulo isósceles— parece derivada de ese poder primero de conservar las imágenes de
un lugar al margen del tiempo en que está permitida la instantaneidad de los
desplazamientos, sin que el objeto envejezca ni cambie. Utilizando la tesis de Reiser
Bachelard ha demostrado que la lógica de la identidad estaba estrechamente vinculada a la
teoría euclidiana del espacio. El principio de identidad tiene una forma puramente
euclidiana basada en las particularidades de esa geometría: el grupo de los desplazamientos
y el grupo de las semejanzas. Séanos permitido una vez más invertir los términos del
poblema: la homogeneidad del espacio es la que nace en la voluntad ontològica de
identidad, en el deseo de trascender el tiempo y de eufemizar el cambio en un
desplazamiento puro que no dura ni afecta. Y Bachelard ha mostrado, frente a Meyerson,
que esta vocación de identidad era mucho más vocación de sujeto pensante que imperativo
dictado por el objeto. Nos permiteremos sin embargo criticar un punto esencial de la tesis
de Bachelard y de Kaiser cuando estos últimos afirman que el principio de exclusión está
también vinculado a la Weltanschauung euclidiana. No sólo podemos comprobar que en la
geometría euclidiana las similitudes y las igualdades son ubicuidades formalizadas, sino,
además, que la tautología de donde se deriva la identidad permite por el contrario todas las
ambigüedades La experiencia de la antitipia, que ratifica el principio aristotélico de
exclusión, es extrínseca a la experiencia imaginaria. Pero sobre todo, que esta derivación de
la exclusión a partir de la homogeneidad euclidiana no permitiría comprender dos
caracteres fundamentales de la fantástica, corolarios de la ubicuidad: la participación y la
ambivalencia de las representaciones imaginarias. Se ha señalado muchas veces, y Lévy-
BruhU^^ ha dedicado la mayor parte de su talento a subrayarlo, hasta qué punto la
representación humana actuaba siempre «al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista»
sobre dos registros; que en cierta forma era mítica sin por eso ser mistificante, es decir, sin
perder el sentido de las necesidades y de las significaciones temporales. Para el primitivo, la
viga central del habitáculo es a la vez madero de construcción y santuario de los espíritus
ancestrales, y cada viga es el santuario. De este modo se comprueba to

158 cfr. Bachelard,

P h il o , d u n o n , p. 108; cfr.

Rationalisme appliqué, p. 84; cfr.

asimismo Korzybski,

Sicience and Sanity, pp. 52-58, para quien toda la lógica copulati

va sc resuelve en c o i n c i d e n c i a s, i n c l u si o n e s e invasiones espaciales. 159

Bachelard, Philosophie du non, pp. 116 y ss. 160 Cfr. Korzybski, o p . c it., pp. 56-58. La
noción de intrusión es geométricamente muy ambigua, dado que las variedades de la
intrusión son infinitas. 161 Cfr. Lévy-Bruhl, Foctions mentales dans les sociétés inférieures,
pp. 453 y ss.; cfr. Przyluski, La Participation, pp. 156 y ss., 167; cfr. Bastide, «Contribution à
l’étude de la participation» (e d i t ó r i socioL, XIV, 1953), pp. 130-140.

392

da la ambivalencia de la representación de la viga y la participación en una sustancia

sagrada común de objetos alejados en el tiempo o el lugar geográfico. Ahora bien, esta
modalidad de la representación es absolutamente extraña a toda la lógica bivalente del
discurso aristotélico. El tiempo, y sólo el tiempo, es el que transforma el principio de
identidad en un «riesgo a correr», riesgo irremediable de error y de contradicción. Para un
pensamiento atemporal, todo está pensado siempre en los marcos de la simultaneidad y del
antagonismo, in illo tempore,

«al mismo tiempo y bajo el mismo punto de vista». Es^el tiempo el que aparece como la
distensión misma de la identidad de no contradicción. El espacio es factor de participación y
de ambivalencia. Bleuler^^^ el creador del concepto de ambivalencia y su primer
observador metódico, señala que el estado de conciencia pragmática, de interés temporal,
no hace sino disociar solamente la ambivalencia: «El hombre normal ama la rosa a pesar de
las espinas..., a veces en el esquizofrénico los dos signos afectivos se manifiestan
alternativamente (la cursiva es nuestra) de forma kaleidoscópica...» Pero en los estados de
gran imaginación, los dos afectos se manifiestan simultáneamente: el enfermo «ama la rosa
en razón de su belleza, pero la odia al mismo tiempo a causa de las espinas». Por tanto, es el
tiempo y sólo el tiempo el que introduce poco a poco una diferenciación exclusiva en la
representación calificada de «normal», siendo la representación pura del dominio de lo
simultáneo —por tanto de la ambivalencia— y el intermediario del dominio de lo
alternativo. Este análisis bleuleriano es capital. No sólo porque prueba que el espacio es la
forma de lo imaginario y explica la ambivalencia, sino sobre todo, como vamos a verlo
dentro de unos instantes, porque discierne tres categorías de eufemización: la del a pesar de
o contra, la de la alternativa y, por último, la de la simultaneidad. Varrios a detenernos ahora
en este análisis de la fantasía. Antes podemos terminar este capítulo afirmando que es el
espacio fantástico y sus tres cualidades de ocularidad, de profundidad, de ubicuidad, del que
depende la ambivalencia, que es la forma a priori de una función cuya razón de ser es el
eufemismo. La función fantástica es por tanto función de Esperanza. Nos queda por resumir
ahora, a la luz del estudio estructural de los dos primeros libros, las categorías funcionales
de este eufemismo, las modalidades mismas de la actividad fantástica del Espíritu.

162 B leuler,

Handbuch der Psychiatrie, IV, 1, pp. 38, 75 y ss.

393

II. El esquem atism o trascendente del eufemismo Si el espacio parece ser la forma a priori
donde se dibuja todo trayecto imaginario, las categorías de la fantástica no son entonces
más que las estructuras de la imaginación que hemos estudiado y que se integran en este
espacio, dándole sus dimensiones afectivas: elevación y dicotomía trascendente, inversión y
profundidad íntima y, por último, poder infinito de repetición. Finalmente, todo proceso
imaginario, aunque se tiña como el mito con las veleidades del discurso, se resume en
última instancia en una topología fantàstica cuyos puntos cardinales están formados por los
grandes esquemas y arquetipos constitutivos de las estructuras. Toda mitología, como todo
estudio de la imaginación viene a apoyarse antes o después en una «geografía» legendaria,
escatològica o infernal. Si el más allá fantástico pierde la noción del tiempo, sobredetermina
la del espacio, al que carga con polarizaciones cualitativas. El estudio que acabamos de
hacer siguiendo el trayecto reflexolo- gía-sociología puede concebirse, asimismo, como lo
han intentado Soustelle y Halbwachs como si siguieran el trayecto inverso sociología-
psicología sin contradecir por ello nuestras conclusiones. De un modo u otro lo que se
describe es una especie de juego espacial y calificativo a la vez que nos autoriza a titular las
grandes partes de nuestro trabajo adoptando términos de la simbólica del juego de Tarot.
Bipartitos, tripartitos, cuatripartitos o quíntuples, los puntos cardinales del espacio abarcan
las grandes clasificaciones simbólicas de los Regímenes de la imagen y sus estructuras. A la
subdivisión metodológica que establecíamos al principio de esta obra^^"^ se superpone
una subdivisión geográfica y fantástica que Granet para China y Soustelle para el antiguo
México han puesto perfectamente en evidencia. Por ejemplo este último muestra en primer
lugar que el espacio fantástico se divide en dos grandes terrenos antagónicos: el Este,
oriente de la luz renaciente y victoriosa, opuesto al Oeste, país del misterio, del declive. A su
vez estos terrenos están reduplicados por el Norte, país del frío, de la guerra, de la muerte, y
por el país tropical, «país de las espinas». Entre estos cuatro «juegos» espaciales —a los que
hay que añadir el Centro— entran en juego todo tipo de relaciones arquetípicas suti

Cfr. J. SouSTEüLE,

L a P e n s é e c o s m o l. d e s a n c i e n s M e x i c a in s, especialmente capítulo VII, «Le

séjour des morts»; VIII, «Les points cardinaux»; IX, «Espace et temps». Cfr. supra, segundo
libro, segunda parte. Cfr. Halbwachs, L a T o p o g r a p h i e l é g e n d a ir e d e s

évangiles en Terre sainte. Cfr. supra, pp. 46 y ss. Granet, P e n s é e c h i n o is e , pp. 184 y ss.;
cfr. asimismo Cazeneuve, L e s D i e u x

dansent à Cibola, pp. 68 y ss.; cfr. asimismo Lévi-Strauss, «Les Organisations dualistes
existent-elles?», tnAntrhop. struct., pp. 148-180. ^66 Soustelle, o p . c it., pp. 68 y ss., 73-75.
394

les. Pero, en líneas generales, encontramos en la repartición de estos «orientes» la división

estructural de nuestro trabajo: al Norte, y a veces al Sur, la muerte en la que se integra el
ritual de resurrección guerrera por el sacrificio, constituye los «Rostros del Tiempo» y la
polémica con el Este, lugar del sol triunfante, mientras que el Oeste es el lugar femenino del
misterio, del «Descenso y la copa» y del Régimen Nocturno

que es eufemización de las tinieblas; el «Centro», lugar de cruces, de síntesis, puede

entonces asimilarse al simbolismo del «Denario y del Bastón» Direcciones cualitativas del
Espacio y estructuras arquetípicas no parecen ser sino uno sólo y constituir las categorías
de lo imaginario. Por eso no insistiremos más en estos «puntos cardinales» que constituyen
en cierta forma «la Analítica» de la fantástica trascendental. Estas categorías topológicas,
tanto como estructurales, quizá sean el modelo de todas las categorías taxonómicas, y el
distingo afectivo y espacial que preside las denominaciones de las regiones del espacio sirve
probablemente de modelo a todo el proceso mental de la distinción Pero hemos podido
observar, a la luz del análisis estructural, que el trayecto imaginario colmaba el hiato que
habían abierto los psicólogos entre los pensamientos de «cien mil francos» y las imágenes
de «cuatro cuartos», entre el sentido figurado de los símbolos y el sentido propio de los
signos. Habíamos visto que cada estructura principal de la imaginación dictaba una sintaxis
y en cierta forma una lógica: las filosofías dualistas y las lógicas de la exclusión se
modelaban con ocasión de las estructuras esquizomorfas; mientras que las visiones místicas
del mundo perfilaban las lógicas de la doble negación o de la denegación con ocasión de las
estructuras místicas; así como con ocasión de las estructuras sintéticas se esbozaban las
filosofías de la historia y las lógicas dialécticas Hemos de volver ahora sobre ese trayecto, en
el que lo semántico se deshace o se endurece en semiológico, en el que el pensamiento se
fija y se formaliza. Ya habíamos observado el lugar que ocupa el lenguaje en este proceso de
formalización: habíamos visto que la sintaxis, en el fondo, es inseparable del semantismo de
las palabras. Pero ahora es cuando podemos aclarar el significado de tal fenómeno: el
discurso se nos aparece, entre la imagen pura y el sistema de coherencia lógico- filosófico
que promueve, como un término medio que constituye lo que podemos llamar —puesto que
hemos adoptado una filosofía kantiana— un «esquematismo trascendental»*^^. Dicho de
otro modo, la

O p , c it., p. 67. 168 Cfr. Durkheim y Mauss,

De quelques formes primitives de classification {Ann. so

ciol., t. II), pp. 480 y ss. 169 Cfr. supra, p. 157. 170 Cfr. supra, pp. 255 y ss., 330 y ss. 171 Cfr.
supra, pp. 258 y ss.; cfr. Lévy-Strauss,

A n t h r o p , s t r u c t., pp. 104 y ss.; cfr.

P. Guiraud,
La Sémantique, p. 116, que marca bien la primacía del «núcleo» semántico sobre el
fluctuante «halo» estilístico. 172 Cfr. Kant, Pjais. pure, I, p. 172. «Ahora bien, esta
representación de un procedi

395

retórica es la que garantiza el paso entre el semantismo de los símbolos y el formalismo de

la lógica o el sentido propio de los signos. Pero este esquematismo, lejos de ser, según la
definición kantiana una «de- , terminación a priori del tiempo», es por el contrario una
determinación a priori del antidestino del eufemismo que teñirá, en su conjunto, todos los
pasos de formalización del pensamiento. La retórica es esa prelógica, intermediaria entre la
imaginación y la razón. Y ese papel de i intermediario entre el lujo de la imaginación y la
sequedad sintáctica y • conceptual se manifiesta en la riqueza de la retórica. Los
epistemólogos contemporáneos disputan constantemente sobre la dependencia mutua ‘ de
la lógica y de las matemáticas. Y han llegado a alinear una y otra sobre el principio
aristotélico de la exclusión. ¡Cómo no se habían preguntado sobre las relaciones de estas dos
sintaxis formalizadas con la retórica! Se habrían dado cuenta de que la retórica incluye la
lógica aristotélica como un vulgar departamento y que, lejos de ser paralelas, la retórica
desborda la estrechez lógica con una multitud de procedimien- ! tos bastardos de la
fantástica. Quizá el interés cada vez más dedicado al hombre que al «objeto cualquiera»,
devuelva, como deseamos, la atención filosófica a la retórica, a la estilística en general y a los
procedimientos de la expresiónPor eso vamos a tomar nuevamente estas tres modalidades
que en las estructuras señalaban un estilo retórico. Vamos a detenernos brevemente, tras
haber estudiado a lo largo de esta obra el estilo de las figuras de lo imaginario, en algunas
sencillas figuras de estilo. Antes, nos es fácil plantear en el plano de la retórica la dificultad
que Bleuler planteaba en el plano fantástico e incluso ético. Éste hacía del a pesar de que el
estilo normal del pensamiento, y de la ambivalencia o de la alternativa, tipos de estilos
patológicos. Ahora bien, esta discriminación deja de tener sentido cuando se coloca uno en
el plano retórico, e incluso hemos visto antes cuáles eran las dudas de los psiquiatras en
cuanto a la definición de lo patológico; por otro lado demostraremos con un ejemplo que el
estilo del a p e s a r d e q u e

puede alcanzar también el colmo de lo patológico. Ante todo hemos de señalar esta primera
cualidad de la retórica que es expresar, es decir, transcribir un significado por medio de un
proceso significante. Ahora bien, esta transcripción no es sino el deterioro del semantismo
de los símbolos. Así pues, toda la retórica se apoya en este poder metafórico de
transposición (translatio) del sentido. Toda expresión añade al sentido propio el aura, el
«halo» del estilo y la retórica se dirige hacia la poesía, que es error. Es lo que aparece en los
procedimientos metafóricos que van de la simple comparación a esos resortes

miento general de la imaginación, que sirve para procurar a un concepto su imagen, lo que
yo llamo el esquema de ese concepto.» Op, cit., p. 176. Cfr. P. Guiraud, La Stylistique, cap. III,
«Stylistique de l’expression». ^75 Cfr. supra, p. 160. Guiraud, S e m â n ti q u e , o p . c it., p.
116.
396

más sutiles que son la metonimia, la sinécdoque, la antonomasia y la catracresis: todas son
distorsiones de la objetividad, todas consisten en llegar más allá del sentido propio, residuo
de la evolución lingüística, a la vida primitiva del sentido figurado, a transmutar sin cesar la
letra en

espíritu, Pero, cuidado: no se vaya a decir que el sentido propio es «primero». Porque —
todos los léxicos y los diccionarios lo demuestran— nunca hay sentido propio, objetividad,
de un término; sino sentidos según el contexto, el autor, la época... Dicho de otro modo, la
palabra sólo es real por vivida en un contexto expresivo, metida en un papel metafórico; lo
semiológico no tiene valor sino por referencia a la estilística primera, y finalmente al
semantismo, no a la inversa Y esta «traslación« elemental de toda retórica no es sino la
propiedad euclidiana de la traslación, porque la retórica, como lógica, se expresa y se piensa
en términos de espacio. Como el espacio es la forma de lo imaginario, del antidestino, la
metáfora es el proceso de expresión, ese podefx que tiene el espíritu, cada vez que piensa, de
renovar la terminología, de arrancarla a su destino etimológico. Detengámonos de nuevo en
la antítesis y en su corolario retórico, la hipérbole y su cortejo de pleonasmos. Ya habíamos
mostrado cómo en el seno de las estructuras esquizomorfas se esboza esta retórica
antitética y la lógica diairética de la exclusiva Habíamos visto que la exclusiva antitética se
instala en la representación por crecimiento —hiper- bolización— de los símbolos
figurativos de los Rostros del tiempo. Esta exclusiva salida de un régimen polémico de la
representación, basado en la Spaltung, es el alma tanto de la argumentación socrática,
platónica, aristotélica, como de la cartesiana^®®, y atormenta con su mani- queísmo
implícito a la mayor parte del pensamiento de Occidente. Por esta razón de costumbre y de
autoridad, Bleuler considera el estilo dualista del a pesar de que como normal en relación a
los demás estilos del pensamiento. Pero una vez más^®^ vamos a mostrar que el proceso
eufemizante por antítesis e hipérbole no es patrimonio de la sana razón. ^*No habíamos
comprobado ya las inclinaciones patológicas del racionalismo? ^®^ Vamos a ver cómo, al
expresarse, el Rgimen Diurno de la imaginación lleva a la expresión hacia una retórica de la
cual las figuras clásicas de antítesis y de hipérbole no son más que una especie de
condensado formal. En este ejemplo ^®^ que muestra el paso «esquemático», en el sentido
kantiano del término, entre la espontaneidad imaginaria y los procesos retóricos de
expresión, lo imaginario parece pro

177 Cfr. Matoré, op. cit., pp. 20, 27, 60, 62. 178 Tomando la terminología de Barthes,
podríamos decir que la escritura sólo tiene valor con referencia al estilo. 179 Cfr. supra, p.
177. i®o Cfr. supra, pp. 171 y ss. i®i Cfr. supra, p. 175. i®2 Cfr. supra, p. 172, in fine. i®5 Cfr.
VOLMAT, op. cit., pp. 202 y ss.

397

ycctar emboscadas y obstáculos a fin de vencerlos, mejor. Los molinos de viento pueden
convertirse a capricho en temibles gigantes, y los cor- ■ deros en caballería mora; lo
imaginario está de antemano seguro de su victoria y por su propio dinamismo segrega los
monstruos y las dificultades a superar. El psicòtico acumula metódicamente los obstáculos:
«Están los microbios que tratan de tener una forma y de conservarla... uno tiene en la cabeza
cosas como esas, las siento... lo elemental es un ! microbio de gran tamaño que se nutre de
vuestro organismo, que se ; hincha...» Y refuerza también la omnipotencia de lo negativo en
una especie de microbicidad hiperbólica: «Hay microbios inmensos que lo ¡j envuelven todo,
no solamente el sistema tierra, sino todo el sistema so- í lar y estelar, formando un todo
compacto, visible o no. Las nebulosas , del cielo son uno de ellos, la vía láctea también es
eso...» Es más, el ; mal microbiano se interioriza y se convierte en un genio malvado de la
paranoia: «Los he oído: hablan en el argot de la calle de Lappe. Es la chusma. Es como si
metierais las narices en el estiércol. Repiten lo que tenéis en la cabeza. Repiten todos
nuestros pensamientos. Lo que nosotros decimos es lo que ellos piensan. Roban vuestros
pensamientos...» Pero esta hipérbole del mal no es más que un trampolín imaginario y
retórico por la antítesis, iguamente hiperbólica: «No temo a los microbios; los mato...»^®^.
Para ello la imaginación segrega anticuerpos infa- libres: «Si se pudiera mojar
completamente al hombre, los microbios se hincharían de agua, se saltarían y serían
arrastrados...» Y el paranoico reinventa el bautismo y el encantamiento: «Muchas personas
emplean ritos antimicrobianos sin saberlo. Los curas no saben que lo hacen. Todo lo que
hacen es para eso... Con cuatro palabras: caraïbe [caribe], cannibale [caníbal], canaque
[canaco], racaille [chusma], yo he formado Racaicaly que las contiene a todas. He subrayado
estas palabras con cinco rayas y he puesto encima las dos estrellas. Los microbios tropiezan
con las rayas, pasan sobre las palabras y las estrellas y esto les joroba. Van a romperse los
morros en este lío...» Esta meditación de metafisico paranoide acaba con el triunfo de un
cógito megalomaníaco que se atribuye a la omnipotencia: «Teóricamente y físicamente es
imposible que yo desaparezca. Gracias a esta lucha mía contra los microbios me endurezco y
adquiero un físico que se libera de la casta microbiana. No hay nada que hacer para
matarme. He hecho la experiencia. Estoy vacunado contra la muerte...» La peroración de este
delirio que recrea el mundo en una eufemización catártica, podría servir de epígrafe a toda
meditación de filosofía dualista, y no podemos dejar de citar este hermoso texto delirante:
«Puedo hacer pasar la tierra entera en mí, a la larga, porque esto no tiene fin. Yo limpio la
materia al hacerla pasar por mi cuerpo. Esta materia tiene una forma sólo porque yo se la he
dado. La materia que ha pasado a mí es propia... Mi tierra domina la antigua, que es chupada
por la mía. Será fundida por la mía. Entonces

184

Op, cá., p. 308.

398

nos encontraremos en una tierra nueva... El planeta está ya hecho: es sólido, se puede ir a
él.» Se comprueba, pues, a lo largo de este admirable ejemplo, el papel profundo de la
fondón fantástica, y el clínico advierte este papel anti existencial cuando escribe «Se ve a
nuestro enfermo abolir su historia personal con todo lo que comporta de angustia y de
culpabilidad traumatizante, repitiendo de manera delirante el acto cosmogónico.» El
proceso antitético de la fondón fantástica es aquí flagrante: la imaginación se eufemiza por
la hipérbole y la antítesis conjugadas, e incluso cuando representa hiperbólicamente las
imágenes del tiempo es sólo para exorcizar el tiempo y la muerte que lleva en él. Este mismo
estilo es el utilizado en las modas artísticas que podrían denominarse catárticas, para las
cuales representar el destino es ya dominarlo, y, por consiguiente, la hipérbole está
permitida, ya que, cuanto más negro sea el destino, más grande será el héroe. Hay ahí toda
una escuela artística del horror fati. El ídolo del destino, tanto en la tragedia clásica como en
las paredes de la «Quinta del Sordo», agota con su fuerza expresiva la angustia de la
conciencia moral, no sólo per^ mitiendo experimentar un sentimiento o una curiosidad que
reprueba la censura social, sino también exorcizando la angustia, que revela el devenir al
dominar por medio de la obra al devenir mismo. Goethe proyecta su neurastenia que separa
de la existencia en la novela Werther; Ducasse se convierte en Lautréamont para poner en
su sitio a Mal

doror que le obsesiona; Goya exorciza el mal de la enfermedad, de la muerte y de la historia

en Los Caprichos y en Los Desastres. La angustia existencial se convierte en una esencia
estética técnicamente sojuzgada. Y el paranoico, del que tratábamos más arriba encuentra
espontáneamente los resortes de la catarsis aristotélica cuando coloca la imagen dibujada
entre los exorcismos de la desgracia: «He hecho este dibujo —dice el enfermo— para
expulsar los testículos y las vergas que tengo en la cabeza; porque nada más mirarlo,
automáticamente, el microbio que tiene la forma de los órganos sexuales se pega al dibujo
por lo mismo que es su forma. El papel tira de él... y se le sojuzga... a fuerza de coger los
microbios y de arrojarlos sobre el dibujo, de cargarlos y descargarlos, de hacerlos cambiar
de sitio, terminan por gastarse y desaparecer. Y es precisamente por esto por lo que empleo
diferentes medios, entre otros el dibujo...» Esta peroración pone en evidencia el proceso
«esquemático» de la expresión y manifiesta el paso de la proyección imaginaria a la
expresión estilística. La figura expresiva, y especialmente la figura retórica, es la reducción a
simple sintaxis de esta inspiración fantástica profunda, en la que el semantismo se despoja
poco a poco del contenido vivido que lo anima para reducirse progresivamente a un puro
procedimiento semiológico y, en última instancia, formal: porque un «dibujo» está ya en el
umbral del signo y ya sabe

185 VOLMAT, Op. Ctf., p. 211. 186 VOLMAT, Op. CÙ., p. 204.

399

mos cómo se pasa de la expresión pictográfica a medios de expresióii cada vez más
formalizados. i En cuanto a las estructuras místicas, nos descubren el e s til o d e

antífrasis, del eufemismo propiamente dicho. No volveremos sobre ell génesis de la

antífrasis por el procedimiento de la reduplicación de las imágenes y la sintaxis de doble
negación En tanto que el estilo de la • antítesis destacaba en el espacio fantástico el
esquema del retorno, es decir, de la simetría simple en relación a un eje, el estilo de la
antífrasis y la sintaxis de doble negación diseñan el esquema de la simetría en la.
similitud^®®. Puede inducirse, en efecto, toda una geometría de la reduplicación de las
figuras a partir de la imaginación del acoplamiento de las imágenes Pero el estilo de la
antífrasis conserva la huella se- : mántica del proceso de doble negación y es el triunfo
estilístico de la ’ ambivalencia, del doble sentido. Al mismo tiempo y desde el mismo y punto
de vista es como las espinas de la rosa se convierten en mensaje- ■ ras del perfume. No es
preciso insistir en los esbozos patológicos de un estilo semejante, que Bleuler admite de
entrada como el estilo patológico por excelencia. Ya hemos comprobado, en las bellas artes,
hasta qué punto estaban estas estructuras místicas en la base de toda una importante
categoría de medios de expresión Y si la catarsis prepara la hipérbole y suscita la antítesis,
puede decirse que el adorno o la decoración en general anuncian la antífrasis. Esta actitud
perfectamente puede manifestarse, como hemos dicho por los realismos optimistas en los
que el artista «suspende el vuelo» de los instantes privilegiados, en los que el recuerdo
proustiano, el egotismo de los buenos momentos stendhalianos, el fervor gideano o el amor
de la minucia tanto en Flaubert como en Van Gogh, se unen para hacer de ^stas instantáneas
del devenir la esencia concreta de la eternidad reencontrada. Puede también manifestarse
cuando se tiñe de hipérbole en un eufemismo idealizante que suaviza los pesares y las
decepciones en algunas «fiestas galantes», o también escamotea la muerte en los bastidores
de la tragedia clásica o en las alegorías académicas que adornan el Fe don, Desde el nivel de
la lingüística se esboza nítidamente el estilo de la antífrasis. BreaD^^ muestra que una
palabra llega a significar lo contrario de su sentido primitivo. Tal como el adjetivo latino
maturus que primitivamente significaba matinal, precoz. De él vino el verbo maturare,
apresurar, que aplicado a los frutos de la tierra quiere decir «madurar». Como sólo se
madura con el tiempo, el adjetivo, bajo la presión del verbo activo, se ha deslizado hasta el
sentido de «sabio», «prensado» y finalmente su sentido se ha

187 Cfr.

supra, pp. 193 y ss.

188 Cfr.

supra, pp. 256 y ss.

189 Cfr.

supra, pp. 197 y ss.

190 Cfr.

supra, p. 263.

191 Cfr.

supra, p. 260. 192 Bréal, Sémantique, pp. 149-150.

400

invertido en el «maduro», es decir, de lo bastante mayor:

maturi centu
riorum, «el más antiguo entre los centuriones». Lo que la fantástica prepara, lo que anuncia
la evolución semántica de las palabras, lo resume el esquematismo retórico y la reduce a
una simple figura de estilo en el umbral de la semiología formal. El discurso utiliza todos los
grados de la antífrasis, desde la antilogía, esa antítesis condensada, privada de su resorte
polémico, que se contenta con presentar al mismo tiempo y bajo el mismo enfoque a los dos
contrarios, hasta la catacresis, especie de antífrasis cuyo juego de inversión se borra y que se
satisface con palabras utilizadas a contrasentido, pasando, por supuesto, por la litote Esta
última es un compromiso muy formalizado, es decir, vaciado de todo semantismo, entre las
antífrasis y la hipérbole: antífrasis en su forma, quiere ser hipérbole en sus efectos
expresivos. Asimismo entran en este estilo la mitad de las metonimias y de las sinécdoques,
todas las que utilizan una «miniaturización» retórica al emplear la parte, el efecto, la
especie, por el todo, la causa o el género. Por último, ya hemos mostrado cómo las
estructuras sintéticas de la imaginación delimitan el e s til o d e l a h i p o ti p o sis ^ ^ . La
repetición de las imágenes, y por eso mismo la reversibilidad del tiempo, aniquila el
concepto mismo del tiempo Y en el espacio fantástico el grupo de las igualdades viene a
reforzar el de las similitudes. Ya habíamos visto hasta qué punto ilustraba estéticamente la
expresión rítmica de la música esas estructuras sintéticas, por ser la música una totalización
rítmica de contrastes También habíamos mostrado que esta estructura de la fantástica
esbozaba, si no una aritmética debido al proceso de repetición básica del número, al menos
una aritmología Pero sobre todo habíamos comprobado que las estructuras sintéticas de la
imaginación reintegraban a Clío al coro de las Musas. Porque toda la historia viene a
definirse como una hipotiposis e incluso, cuando desborda en las filosofías de la historia,
como una hipotiposis del futuro Por eso no volveremos ampliamente sobre esta figura de
retórica que traduce en sintaxis el poder fantástico de la memoria. Digamos simplemente
que así como hay grados en las variedades de antífrasis, los hay en las variedades de
hipotiposis, como parecen ser el enallage y el hipérbaton. La hipotiposis que presentifica
hechos pasados o futuros es el modelo del cual el enallage no es sino un corolario: este
último insiste en el cambio del tiempo, en ese ínfimo matiz antitético que vehicula toda
síntesis; en cuanto al hipérbaton, es el proceso de reversibilidad casi completamente
formalizado, puesto que altera el orden cronológico de los términos sin perder por ello el
sentido. Pero una vez más, repetimos,

193 Cfr. supra, p. 264. 194 Cfr. supra, pp. 335 y ss. 195 Cfr. supra, pp. 267 y ss. 196 Cfr. supra,
pp. 330 y ss. 197 Cfr. supra, pp. 270-274 y ss. 198 Cfr. supra, p. 336.

401

aunque estos regímenes de imaginación, estas categorías estructurales y estos estilos sean
contradictorios y entrañen, como hemos mostrado a lo largo de este trabajo, el isotopismo
de las constalaciones imaginarias y de los mitos, no por ello se excluyen unos a otros. Se
puede comprobar ahora que cuanto más se formaliza, cuanto más se aleja uno del
semantismo originario de los grandes arquetipos fantásticos, menos se respeta el
isotopismo de las estructuras y la unicidad de un estilo. Ya una obra de arte utiliza el recurso
de todas las estructuras. En la tragedia más sombría, en la más catártica, es imposible,
excluir las dulzuras de la antífrasis, es imposible disociar, en la delicadeza stendhaliana, la
purga de los resentimientos políticos y las ternuras sublimantes respecto a los buenos
momentos pasados. Una gran obra de arte quizá es sólo totalmente satisfactoria porque se
mezcla a ella el acento heroico de la antítesis, la nostalgia tierna de la antífrasis y las
diástoles y las sístoles de esperanza y desesperanza. Pero en el nivel puramente
esquemático de la retórica, las oposiciones entre los diferentes regímenes* se esfuman
también, y el poder isotópico de las estructuras se desarticula a la vez que se pierde el
semantismo: la sintaxis de la figura de retórica ya no se toma en su sentido figurado, aunque
todos los estilos —dejando a un lado un ligerísimo predominio estadístico— se utilizan en
una obra por la expresión del discurso. Así, por medio de la retórica y sus figuras, vemos
deshacerse poco a poco el semantismo de lo figurado. Terreno intermediario, la retórica es
también el lugar de todas las ambigüedades. Quizá por esta razón su estudio ha sido
descuidado en provecho de las epistemologías que pare*- cían interesarse en los procesos
formales depositarios de la exclusiva, en la lógica y en las matemáticas. Y en el momento
mismo en que la imaginación caía en descrédito en el pensamiento occidental, el término de
rétor se hacía también peyorativo...

^99 Paradójicamente en la época en que, con buen juicio, se separa el estilo de la «escritura»
retórica y cuando se afirma «el estilo es el hombre» es cuando la filosofía se aparta de la
retórica, del estilo y por consiguiente del hombre. Cfr. G uiraud, La Stylistique,

p. 31: «Décadence de la rhétorique».

402

CONCLUSIÓN

El hombre... por su actividad en dominarlo corre el riesgo de enajenarse el mundo; e n c a d

a i n s t a n t e debe, y ésa es la función del artista, reconciliárselo, por las obras de su pereza.
Eranos Ponge, Le Murmure, «Table ronde», n.® 43.

Ya hemos llegado al término de esta obra. Comenzada con una observación sobre la
devaluación cultural de lo imaginario en el pensamiento oficial de Occidente, se cierra con
una observación sobre la devaluación de la retórica. Algunos podrán estimar que esto es
dedicar un libro muy grueso a la «maestra de errores y de falsedades». Hemos visto
constantemente que la rehabilitación de lo imaginario entrañaba una toma en consideración
de la mitología, de la magia, de la alquimia, de la astrobiología, de la aritmología, de la
analogía, de la participación, del pensamiento prelógico y, finalmente, de la retórica. ¿No
será, una vez más, extraviar la reflexión hacia «nubes» vanas? Contestamos que de estas
nubes vienen tanto las lluvias fecundantes como las tormentas devastadoras. Ocultar el sol
parece ser un poder muy considerable. Pero también esta respuesta está cargada de
metáfora. Más vale decir que a lo largo de esta investigación nos ha parecido que «esos
errores y falsedades» imaginarios eran mucho más corrientes, mucho más universales en el
pensamiento de los hombres que las «verdades» frágiles y estrechamente localizadas en el
tiempo y en el mundo, esas «verdades» de laboratorio, obra del rechazo racionalista e
iconoclasta de la presente civilización ^ Por ello, podrá considerarse al menos esta
arquetipología

1 Cfr. el hermoso estudio de C. Lévi-Strauss, «L’efficacité symbolique»,

Anthrop,

struct., p. 205, en el que el autor no teme poner en paralelo la cura de un psicoanalista y la

de una chamán Cuna. Cfr. G. Durand, «L’Occident iconoclaste», en Cahiers intem.

de symbolisme, n.® 2, 1063.

403

general como un catálogo cómodo de los extravíos de la loca de la casa, como un imaginario
museo de las imágenes, es decir, de los sueños y de las mentiras de los hombres. Cada uno
puede escoger su verdad. Por nuestra parte, nos negamos a alienar una parte cualquiera de
la herencia de la especie ^ Nos ha parecido que las jóvenes verdades estudiadas por los
epistemólogos se gastan y se combaten: entonces, ¿por que descuidar los «errores» cuando
aparecen como la cosa más compartida del mundo? Y, sobre todo, cuando este reparto
parece hacerse según un orden revelador de determinada verdad. Un humanismo
verdadero, ¿no debe tomar a su cargo todo lo que gusta universalmente sin concepto, y aún
más, todo lo que vale universalmente sin razón? Una de las convicciones que se desprende
de nuestra investigación es que hay que revisar, cuando se trate de comprehensión
antropológica, nuestras definiciones sectarias de la verdad. Aquí más que en ninguna otra
parte, no podemos tomar nuestro deseo particularista de objetividad civilizada por la
realidad del fenómeno humano. En este terreno las «mentiras vitales» nos parecen más
verdaderas y válidas que las verdades mortales. Y antes que generalizar abusivamente sobre
verdades y métodos que no son estrictamente válidos, sino al término de un riguroso
psicoanálisis objetivo inaplicable a un sujeto pensante, y que, una vez extrapoladas, no son
sino inútiles e inseguras, más vale tratar de acercarse por métodos adecuados a este hecho
insólito, objetivamente absurdo, que manifiesta el eufemismo fantàstico y que aparece como
fundamental del fenómeno humano. Este fenómeno humano no debe ser alienado por tal o
cual ciencia —ni siquiera la humana— especializada, a una estricta verdad, sino ser
ilustrado por las convergencias de la antropología entera, puesto que se ha probado, cada
vez que aparece, que es superior al objeto en dignidad y en potencia. Esto es lo que con
nuestros pequeños medios hemos tratado de sugerir en este libro que no tiene más
ambición que la de ser una introducción a estudios más precisos. Es hora, además, de
ponerse de acuerdo sobre la pretensión de algunos que quieren «desmistificar» al hombre a
cualquier precio ^ A nuestra vez, podemos preguntarnos bajo qué régimen mítico se ma-
nifíésta a su voluntad esa desmistificación. Uno de los signos de nuestro tiempo es, de
acuerco con el régimen de la abstracción semiológica u objetiva, la confusión hiperbólica y
polémica del mito de la mistificación. Nuestra época, destripadora de mitos y de mística, se
quiere entregar al régimen de la antítesis y, por ello, a todas las tentaciones de la
exageración hiperbólica. ¡Pero parece, por muchos indicios, que este mo

2 Cfr. Przyluski,

La Participation, p. XI: «La crisis moral que atravesamos proviene en parte de nuestra
impotencia para concebir la unidad de lo humano en el tiempo y en el espacio.» ^ Cfr. R.
Barthes, o p . c it., pp. 232, 235, 237. P. Ricceur hace una excelente y sutil diferencia entre
«desmitologizar» y «desmitizar», en «Le Symbole donne á penser», Es

prit, julio de 1959.

404

do arquetípico se quedará pronto atrasado. Nuestra civilización racionalista su culto por la

desmistificación objetiva se ve sumergida de hecho por la resaca vejada y de lo irracional.
Anárquicamente se reivindican los derechos a úna imaginación total tanto por la
multiplicación de las psicosis, el recurso al alcoholismo y a los estupefacientes, al jazz, a los
«hobbies» extraños, como por las doctrinas irracionalistas y la exaltación de las formas más
elevadas del arte"*. En el seno del puritanismo racionalista y de esta cruzada por la
«desmitifica- ción», el poder fantástico cambia la exclusiva objetivista por una dialéctica
vengadora. La objetividad, la «Ciencia», el materialismo, la explicación determinista, el
positivismo, se instalan con las características del mito más innegables: su imperialismo y
su cerrazón a las lecciones del cambio de las cosas \ La objetividad se ha vuelto
paradójicamente culto fanático y apasionado que rehúsa la confrontación con el objeto. Pero
sobre todo, como cualquier sistema que explote a un régimen iso- morfo exclusivo, el
objetivismo semiológico contemporáneo que ignora los pasos de una antropología general,
se cierra a priori a un humanismo plenario. Lo que disfraza la seguridad desmitificante no
es, en la mayoría de los casos, más que un colonialismo espiritual, la voluntad de anexión en
provecho de una civilización singular, de la esperanza y del patrimonio de toda la especie
humana. Por eso en esta fenomenología de lo imaginario nos hemos esforzado en no dejar al
margen de nuestro estudio ningún recurso antropológico. Lo que buscábamos son
estructuras, no una infraestructura totalitaria. Y bajo la convergencia de las disciplinas
antropológicas, el mito y lo imaginario, lejos de apa- recérsenos como un momento
superado en la evolución de la especie, se han manifestado como elementos constitutivos —
y esperamos haberlo demostrado, instaurativos— del comportamiento específico del homo
sapiens. Por eso nos parece que una de las tareas más honestas en la investigación de la
verdad y de la preocupación por la desmistificación, es discernir bien la mistificación y el
mito. Y no jugar con la raíz de las palabras. Querer «desmitificar» la conciencia nos parece la
empresa suprema de mistificación y constituye la antinomia fundamental: porque sería un
esfuerzo imaginario para reducir al individuo humano a una cosa simple, inimaginable,
perfectamente determinada, es decir, incapaz de imaginación y alienada a la esperanza. Pero
la poesía

como el mito es inalienable. La más humilde de las palabras, la más estricta comprensión
del más estricto de los signos es mensajero, a su pe

^ Cfr. Friedman,

O ü vale travail humain?, pp. 150-151, 235 y ss., 343. Cfr. Stern, La Troisième Révolution, pp.
124 y ss. Cfr. sobre todo la reacción generalizada contra el arte llamado «abstracto», no por
un retorno a lo «figurativo», sino por una inclinación hacia lo «informal». Cfr. Œuvres de
Franz Kline, Mark Tobery, Zo-Wou-Ki, Domoto, en C a t a l o g u e e x p o siti o n « O r i e n t -
O c c i d e n t », museo Cernuschi, noviembre de 1958. 5 Cfr. el estudio muy reciente que Jung
dedica a la «psicosis» de los «platillos volantes». C. G. J ung, E i n m o d e r n e r M y t h u s. V
onDingen,dieamHimmelgesehenwerden,

Zurich, Rascher, 1959.

405

sar, de una expresión que nimba siempre el sentido propio objetivo. Lejos de irritarnos, este
«lujo»^ poético, esta imposibilidad de «desmiti- fícar» la conciencia, se presenta como la
posibilidad del espíritu, y constituye ese «hermoso riesgo a correr» que Sócrates ^ en un
instante decisivo, opone a la nada objetiva de la muerte, afirmando a la vez los derechos del
mito y la vocación de la subjetividad en el Ser y en la libertad que lo manifiesta. Para el
hombre no hay honor tan verdadero como el de los poetas. Así pues, nosotros que acabamos
de tener en cuenta la imaginación, pedimos modestamente que se sepa tener en cuenta a la
cigarra junto al débil triunfo de la hormiga. Porque la verdadera libertad y la dignidad de la
vocación ontològica de las personas sólo se apoyan en la espontaneidad espiritual y la
expresión creadora que constituye el campo de lo imaginario. Esa libertad es tolerancia de
todos los regímenes del espíritu, sabiendo bien que el conjunto de estos regímenes no está
de sobra para el honor poético del hombre que consiste en hacer fracasar la nada del tiempo
y de la muerte. Nos parece, pues, que se impone una pedagogía de la imaginación al lado de
la cultura física y la cultura del razonamiento. Sin saberlo, nuestra imaginación ha abusado
de un régimen exclusivo de lo imaginario, y la evolución de la especie en él sentido del
equilibrio biológico parece inspirar a nuestra cultura una conversión, so pena, de declive y
de bastardía. Romanticismo y surrealismo han destilado en la sombra el remedio a la
exclusividad sicótica del Régimen Diurno. Quizá hayan llegado demasiado tarde. En nuestros
días, gracias a los descubrimientos de la antropología, no es sólo una ola de exotismo o el
simple encanto de la evasión y de lo extravagante los que vienen a balbucear los consejos de
una terapéutica humanista. Así como nuestra civilización tecnócrata y planetaria autoriza
paradójicamente el Museo imaginario, también permite un inventario general de los
recursos imaginarios, una arquetipología general. Entonces impone tanto una educación
estética, totalmente humana, como una educación fantástica a escala de todos los fantasmas
de la humanidad. No sólo podemos reeducar la imaginación en el plano del traumatismo
individual como lo inventa la «realización simbólica»®; no sólo se ¿uede corregir
individualmente el déficit imaginario, originario de angustia, por la psicoterapia que utiliza
el «sueño despierto» sino que también las técnicas llamadas de «acción psicológica», las
experiencias ^ociodramáticas esbozan una pedagogía de la imaginación, cuya edu
6 Barthes,

o p . c it., p. 233. AI contrario que Barthes, L. Aragon ha observado bien, en una perspectiva
baudeleriana, que el lujo es inseparable tanto del arte como de la esperanza; cfr. Aragon,
Apologie du luxe^ prefacio del «Matisse», Ginebra, Skira, 1946. ^ Fedón, ll4d. ® Cfr.
Séchehaye, La Réalisation symbolique. 9 Cfr. Desoille, o p . c it. Cfr. Moreno, Les Fondements
de la sociométrie.

406

cación debe tenerse en cuenta tanto para bien como para mal. Antaño, los grandes sistemas
religiosos hacían el papel de conservatorio de los ' regímenes simbólicos y de las corrientes
míticas. Hoy, las bellas artes , para una élite cultivada, y para las masas la prensa, los
folletones ilus- > trados y el cine, vehiculan el inalienable repertorio de toda la fantásti- 5 ca.
Por esó hay que desear que una pedagogía venga a esclarecer, si no a ayudar, esta
irreprimible sed de imágenes y de sueños. Nuestro deber más imperioso es trabajar en una
pedagogía de la pereza, de la liberación y de los ocios. Demasiados hombres en este siglo del
«esclarecimiento» ven cómo se les usurpa su imprescriptible derecho al lujo nocturno de la
fantasía. Podría ser que la moral del «¡hola! ¿con qué cantabas cuando yo andaba al remo?»
y la idolatría del trabajo de la hormiga sean el colmo de la mistificación. Se trataría, en
primer lugar, de rehabilitar el estudio de la retórica, término medio indispensable para el
pleno acceso de lo imaginario, después de intentar arrancar los estudios literarios y
artísticos a la monomanía historizante y arqueológica, para volver a situar la obra de arte en
su lugar antropológico conveniente en el museo de las culturas, que es el de hormona y de
sustento de la experiencia humana Además, la enseñanza de la arquetipología tendría un
puesto junto a la epistemología invasora y de las filosofías: junto a las especulaciones sobre
el objeto y la objetividad, se situarían las reflexiones sobre la vocación de la subjetividad, la
expresión y la comunión de las almas. Por último, deberían reservarse trabajos prácticos
muy amplios a las manifestaciones de la imaginación creadora. Gracias a la enseñanza
sistemática de la arquetipología, la mitología, la estilística, la retórica y las bellas artes,
podrían restablecerse los estudios literarios, y requilibrarse la conciencia del hombre de
mañana. Un humanismo planetario no puede basarse sobre la exclusiva conquista de la
ciencia, sino sobre el consentimiento y la comunión arquetípica de las almas. Así pues, la
antropología permite una pedagogía y remite naturalmente a un humanismo cuya vocación
ontològica manifestada por la imaginación y sus obras parece ser el corazón. Partido, en
efecto, de una toma en consideración metodológica de los antecedentes de la re- flexología,
este libro lleva a una toma en consideración pedagógica de los antecedentes de la retórica.
Exactamente en el centro de este intervalo, en las puertas de la animalidad así como en el
umbral de los pasos objetivos de la razón técnica es donde, en el curso de nuestro estudio,
hemos situado la imaginación, al ser la retórica la meta final de este trayecto antropológico
en cuyo seno se despliega el dominio de lo imaginario. Entre la asimilación pura del reflejo y
la adaptación límite de la conciencia a la objetividad, hemos comprobado que lo imaginario
constituía la esencia del espíritu, es decir, el esfuerzo del ser para alzar una esperanza viva
hacia y contra el mundo objetivo de la muerte. A lo**
** cfr. nuestro libro Le Décor mytique de la Chartreuse de Parme.

407

largo de este trayecto hemos visto plantearse esquemas, arquetipos y símbolos según
regímenes distintos, articulados a su vez en estructuras. Tales categorías justifican la
isotopía de las imágenes y la formación de constelaciones y de relatos míticos. Por último,
nos hemos visto inducidos a comprender la atipicalidad tanto cultural como psicológica de
estos regímenes y categorías de la fantástica, mostrando que los recursos de las diversas
modalidades de lo imaginario y de los estilos expresivos de la imagen están orientados por
la sola preocupación de dejar «pa- I sar» el tiempo, por la forma espacial, desde el terreno
dominio del des- I tino fatal —por integralmente objetivo—, al de la victoria ontològica.
¡ Lejos de ser el residuo de un déficit pragmático, lo imaginario se nos ha I aparecido a lo
largo de este estudio como la señal de una vocación on- I tológica. Lejos de ser epifenómeno
pasivo, aniquilación o, también, va- I na contemplación de un pasado remoto, lo imaginario
no sólo se ha manifestado como actividad que transforma el mundo, como imaginación
creadora, sino como intellectus sanctus, sobre todo, como ordenación del ser a las órdenes
del mejor. Éste es el gran designio que nos ha revelado la función fantástica. Y este designio
permite evaluar los estados de conciencia y jerarquizar las facultades del alma. Porque si el
«yo pienso» demuestra perfectamente el ser, hay pensamientos que degradan esta
conciencia de ser porque la alienan en el objeto y finalmente en la muerte. Y son
precisamente estos pensamientos iconoclastas tan usuales en nuestra civilización actual,
que consisten en someterse al mundo del objeto bajo las tranquilizadoras modalidades de la
«res extensa», mientras que el espíritu y el ser que revela sólo tendrían para compartir la
nada de una duración insignificante y portadora de muerte. El ser no ve que se le proponga
más que la elección desesperada de ser para el mundo o para la muerte. Hemos visto que el
estudio objetivo de la fantástica invierte paradójicamente la apologética del objeto y sus
conclusiones filosóficas lisamente optimistas. Lejos de ser una forma a priori «más bien» de
la alteridad material, el espacio se ha revelado como la forma a priori de la creatividad
espiritual y del dominio del espíritu sobre el mundo. La objetividad es la que jalona y
recorta mecánicamente los instantes mediadores de nuestra sed; el tiempo, el que distiende
nuestra satisfacción en una laboriosa desesperación; pero es el espacio imaginario el que,
por el contrario, reconstituye libre e inmediatamente en cada instante el horizonte y la
esperanza del Ser en su perennidad. Y es lo imaginario lo que aparece como recurso
supremo de la conciencia, como el corazón vivo del alma, cuyas sístoles y diástoles
constituyen la autenticidad del cogito. Lo que sustrae el «yo pienso» a la insignificancia del
epifenómeno o a la angustia del aniquilamiento no es más que ese ^para sh eufemizante
revelado por el estudio de lo imaginario, y contra el que ninguna objetividad alienante y
mortal puede prevalecer en fin de cuentas. En esta función fantástica reside «ese
suplemento de alma» que la

408

angustia contemporánea busca anárquicamente en las ruinas de los de- terminismos,

porque la función fantástica es la que añade a la objetividad muerta el interás asimilador de
la utilidad, la que añade a la utilidad la satisfacción de lo agradable, la que añade a lo agrable
el lujo de la emoción estética, la que finalmente, en una asimilación suprema, después de
haber negado semánticamente el negativo destino, instala el pensamiento en el eufemismo
total tanto de la serenidad como de la rebelión filosófica o religiosaY, sobre todo, la
imaginación es el contrapunto axiológico de la acción. Lo que lastra con un peso ontològico
el vacío semiológico de los fenómenos, lo que vivifica la represen-/ ración y la sed de
realización, es lo que siempre ha hecho pensar que la| imaginación era la facultad de lo
posible, el poder de contingencia delj futuro. Porque con frecuencia se ha dicho, de
diferentes formas, que vive y que se canjea la vida, dando así un sentido a la muerte no porj

las certidumbres objetivas, no por las cosas, las mansiones y las rique-/ zas, sino por las
opiniones, por ese lazo imaginario y secreto que une y| enlaza el mundo y las cosas en el
corazón de la conciencia: no solmente i se vive y se muere por ideas, sino que la muerte de
los hombres es liberada por imágenes. Por eso lo imaginario, lejos de ser vana pasión, es ;
acción eufèmica y transforma el mundo según el Hombre de Deseo:

La poesía es un piloto Orfeo acompaña a Jasón.

Por eso, no nos ha parecido estéril que el filósofosegún el antiguo ' oráculo, se incline de
nuevo con atención fraternal sobre la inspiración fantástica y «se ocupe un poco del trabajo
de las Musas». ¿Qué sería de los Argonautas sin la lira de Orfeo? ¿Quién daría cadencia a los
remeros? ¿Existiría incluso un Vellocino de Oro?

^2 Sobre las proyecciones míticas de la rebelión, cfr. Muchielli,

Le Mythe de la cité

idéale. Cfr.

Fedón, 60 e.

409

DE LAS CONVERGENCIAS DE NUESTRA ARQUETIPOLOGÍA Y DEL SISTEMA LÓGICO DE S.

LUPASCO

ANEJO I

En el Anejo I de la edición de 1963, habíamos indicado la utilización posible de la

terminología lupasciana en arquetipología (De la utili z a c i ó n e n a r q u e ti p o l o g í a d e
l a t e r m i n o l o g í a d e S . L u p a s c o ). No obstante —y en completo acuerdo esta vez con
el propio S. Lupasco— hemos tenido que hacer algunas rectificaciones relativas a las
diversas homologaciones de la terminología lupasciana y de nuestra propia terminología.
Antes creimos que los términos esquizomorfo (o heroico') y místico

que nosotros ulizábamos eran homologables punto por punto con he

 terogeneización y homogenización utilizados por el eminente físico. Sin embargo, ya
observábamos: «A decir verdad todo ocurre como si todo el campo de lo Imaginario
estuviera polarizado en sus dos límites (esquizoformo y místico) por dos fuerzas
homogeneizantes: una por defecto... otra por exceso... O también, utilizando el lenguaje de
Piaget, nos encontramos frente a dos fuerzas teóricas de homogeneización: una —la
esquizomórfa— asimiladora pues, que no presenta en última instancia ninguna aptitud para
la adaptación, atrincherada en un autismo agresivo y conquistador; otra —la mística—
adaptadora pura, que se pega al ambiente, que participa en el entorno con el máximo de
viscosidad.» Desde entonces, las muchas observaciones que han podido aportarnos los
valiosos trabajos de nuestros colaboradores o de investigadores que se han inspirado en
nuestro libro, tanto en psicopatologia como en sociología, no hacen sino confirmar esta
corrección que nosotros hacíamos a una asimilación demasiado simplista de nuestra
terminología y de la de Lupasco ^ Son homogeneizantes las dos estructuras más excesi

1 Sobre el estado de esta cuestión, cfr. nuestro artículo «Les Structures polarisantes de la
conscience psychique et de la culture», en Eranos Jahrbuch, Zurich, Rhein Verlag, 1968,
tomo XXXVI.

411

vas, la esquizomorfa y la mística, La segunda, como ya nos parecía evidente en 1963, es

fundamentalmente homogeneizante por «exceso» de homogeneización (y defecto inicial de
distinción heterogeneizante) en las estructuraciones místicas y más especialmente en las
estructuraciones supermísticas descubiertas por el psicólogo Yves Durand); las primeras, a
pesar de una apariencia hetegogeneizante debida a la distinción, a la diairesis (o Spaltung)
esquizomorfa, se saturan muy rápidamente y se produce un fenómeno de inversión del
sentido: el exceso de heteroge- neización heroica, produce de repente una parcelación, una
pulverización de las formas y del sentido (Zerspaltung) equivalente a una homo-
geneización por defecto perfectamente reconocible en los protocolos imaginarios de los
esquizofrénicos^. Esta saturación se nos aparece ahora muy cercana de esta regla
antropológica general que Bergston localizaba ya con el nombre de «doble frenesí» y que el
sociólogo ruso- americano P. Sorokin^ ha confirmado con el nombre de P r i n c i p i o d e

los límites. Ahora se podría dar un paso más en la perspectiva del establecimiento de un
Principio general de la antropología estructural, escribiendo que la inversión del sentido (o
como dicen los sociólogos el cambio) procede de una saturación, pero de una saturación que
provoca una potencialización que libera las actividades antagónicas hasta aquí
potencializadas. Habría que efectuar interesantes investigaciones, especialmente en
lingüística, en psicopatologia y en sociología, en la dirección indicada por este Principio de
saturación por bloqueo de las actualizaciones simbólicas. Entre estas dos
homogeneizaciones por monopolización estereotipada de una sola estructuración psíquica
se sitúa entonces, como decíamos en 1963, la gama de las estructuras realmente
heterogeneizantes, polarizadas por los sistemas sintéticos (bipolares o polimorfos según Y.
Durand). Desde ese momento podemos volver in extenso a lo que añadíamos en 1963. Se ve
que las «Estructuras Sintéticas» son estructuras de equilibrio que mantienen al mismo
tiempo las potencialidades de asimilación y de adaptación. Sólo ellas, a decir verdad,
merecerían la apelación de «heterogenizantes» en el sentido biológico que Lupasco da a este
término, porque sólo ellas hacen intervenir el factor tiempo. Habría, pues, que
considerar.una lógica —¡o al menos una prelógica!— no ya de dos categorías,
homogencización y heterogeneización, sino de tres, homogeneidad asimiladora,
heterogeneidad o equilibrio

antagónico y, por último, homogeneidad adaptadora. Esta prelógica estaría, pues, muy cerca
del tradicional Sistema chino del Tao, del Ying y del Yang. Es muy notable que Stéphane
Lupasco, Roger Bastide y yo mismo, así como Yves Durand \ hayamos llegado a tal lógica de
primera ins2 Cfr. Y. D urand, o p . c it. ^ Cfr. P. SOROKIN, Social and cultural dynamics, Boston,
Porter Sargent Publisher, 1957. ^ Cfr. Yves D urand, o p . c it., S. Lupasco, L e s T r o is M a ti è
r e s, Julliard, I960;

412

tancia, polarizada por tres principios irreductibles, por caminos muy diferentes y poco más
o menos en la misma época. En su librito de I960, Les Trois Matieres, Lupasco hace
desembocar la reflexión epistemológica de lo físico en tres sistemas —que son a su vez
«sistemas de sistemas», puesto que un sistema está definido por el antagonismo de los
sistemas primarios—, estando los dos más extremos regidos por la actualización, uno del
Principio de Homogeneidad, otro del Principio de heterogeneidad, mientras que el tercer
sistema resulta del antagonismo de estos dos principios contradictorios, equilibrados por
una potencialización respectiva. Algunos años antes, por un camino distinto, Roger Bastide
descubría en el pensamiento y el comportamiento afrobrasileño, tres principios
irreductibles: El Principio de Corte muy cercano a lo que nosotros hemos llamado
esquizomorfia o diairética, el Principio de Participación

(o de Relación) mística y, por último, el Principio de Correspondencia

(o de Analogía). Estos tres principios, en Bastide y en Lupasco, así como en nosotros

mismos, subtienden siempre un sistema de pensamiento o de energía, pero hemos tratado
de mostrar en este libro que el semantismo de las imágenes es sintomático del privilegio de
un principio rector y del estado de actualización o de potencialización de las polaridades
dialécticas cuestionadas.

R. Bastide, «Le Principe de coupure et le comportement afro-brésilien» {Anais do XXXI*

C o n g r. i n t e m . d e A m e r i c a n is t a s, Sao Paulo, 1955). 413