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of Califo¡nia P¡ess, 1982.
De-esencializando s, mestizo sndino
Raúl R. Romero
Esie ar1ícuLo irata sobre la capacidad de los mestizos del valle
rlcl Mantaro de ctr¡zar fronteras cultu¡ales a voluntad, y de cómo
t'sla cualidad dificulta una definición rígida y 'pimo¡dialista" de la
i¡lentidad. Arguedasl fue uno de los primeros en sintetizar las es-
¡rcciales característjcas del valle del Mantaro en el contexto nacio-
rr¿rl: la ausencia de un sistema de hacienda, que se explicaba por
l,r antigua alianza entre los wankas, primeros pobladores del valle,
r:on los españoles; la ausencia, por lo tanto, de relaciones serviles
rrn el valle; el impacio de las grandes industrias mineras; los rá¡'ri-
dos medios de comunicación como el ferrocaril y la caretera
Central, que permiien durante casi todo el siglo XX un movi-
nrienio fluido y constante con la ciudad capital; y, por último, la
¡iran prosperidad económica del valLe y de sus pobladores. En
lérminos generales, digamos que el valle del Mantaro es una de las
regiones de ios Andes peruanos que más intensamente ha experi-
r¡¡entado un impactanie proceso de modernización en todas sus
Iíneas2.
I. El mestizo representado
El proceso de mestizaje cultural en el valle del Mantaro ha s!
ck¡ también un tema recuüente en la lite¡atura académica sobre la
reqión, v es conocido que Arguedas vio a este proceso como alier-
1. Arguedas, José María, "Folklore del Valle del Mania¡o", en Folklore
Americono. vol. 1. No. 1, 1953, pp. 101 293.
2. Long, Norma¡ y Roberl Brian leds ), Peasont Cooperstion ond Copi
lo/i.d F-xpdnsion in Centrol Peru, Austinl The University of Texas Press, 1978;
Mallor. Florencia E. The DeJense oJ Comunity in Peru's Central Highlonds,
Nueva Jersey: Princenton University Press, 1983; Manrique. Nelson, Mercodo
interno 9 región: lo Sierro centrol 1E2A 1%0, Lima: DESCO, 1987, enlre
oiros.
f64 RaúlR. Romero
nativa de un desarrollo regional e inclusive nacionals. Argueda"
observó que el mestizo, en lugar de ser un individuo descastado
encenado entre el mundo de indios y "blancos" (que es la manera
como el mestizo ha sido definido en la literatura antropológica), en
el valle del Mantaro había evolucionado desde principios de siglo,
como una clase social. El mestizo del valle no era el individuo
atormentado y torlurado que ha sido representado por muchos
como el prototipo del mestizo andino, sino más bien un individuo
orgulloso, alegre e incluso económicamente exitoso, partícipe de
una cultura t¡adicional y popular altamente creaiiva y dinámica4.
El mestizaje es un factor fundamenial en Ia comprensión de
la identidad regional del valle del Mantaro. El término en sí mismo
está cargado de fuertes connotaciones coloniales y raciales; pero
los estudios de las ciencias sociales han venido afi¡mado desde
hace mucho que el mestizaje en los Andes sudamericanos no es
un proceso solamente racial, sino mas bien cultural. Un proceso
que yo me atreve¡ía a describir aquí como una gradual apropia-
ción de la "modemidad" por el campesino indio. En el contexto de
la imponente y violenta presencia del capitalismo modemo en la
región, yo veo el mestizaje en el valle del Mantaro, tal como hace
Arguedas, como una iniciativa de soberanía regional, como un
resultado de una clara determinación del campesino del valle a
integrar sus economías familiares locales al sistema nacional d€
una man€ra creativa e imaginativa. Para tal efecto, ellos se apro-
pian de las he¡¡amienias necesarias para negociar con el mercado
en el mejor de los términos. De mane¡a que el campesinado del
valle abrazó el bilingúalismo, aprendiendo el español sin olvidar el
quechua, y adoptó los preceptos básicos del protocolo del Estado
nacional.
3. Arguedas, José María, "Evolución de las comunidades indígenas- El
valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo", en Reuisfo del Museo Nocionol,
No.26, 1957, pp. 105 196.
4- Arguedas, José Ma¡ía, "Folklore del Valle del Mantaro", en Folklore
Americano, vol. 1, No. 1, 1953, p. 122. Esta visión del mestizo en el valle del
Mantaro es opuesta a oftas visiones como la de Luis E. Valcá¡cel, quien com-
paró al mestizaje con defo¡mación cultural, y lo calificó como un híbrido que,
en lugar de he¡eda¡ las virtudes de sus predecesores, heredaba sus vicios.
Valcá¡cel, Luis E., Tempestod en los Andes, Lima: MineNa (Biblioieca
Amauta), 1925, p. 108.
| \ ,-,, r( ializando al r\estizo andino 1'65
ll¡cia1910 el proceso de mestizaje en el valle ya se había
, , ,rr,,,rlirlado, y eL "indio" (aquella representación del campesino
, 1 r, , lrLr;r). viviendo en lo que Eric Wolf llamaba La comunidad
,,,r1¡¡raiiva cenadas, en una economía de subsistencia, que sólo
¡r u lr,r esttrblecer lazos con el mundo exterio¡ a t¡avés de inte¡me-
tal del valle del Man-
'lL,rrios culturales, había desaparecido como
l, r, ,('. Sin embargo, lo que la literatura antropológica identifica
, ,,rrro símbolos indios (rituales, festivales I música) no desapareció
¡u,rr1ue los mestizos del valLe, a pesar de su sólida integración
,l,,rrlro la economía nacional. continuaron desanoilando, inno-
y recreando las "tradiciones culturales" regionales, algunas
',,rrrrlo
,1,' l;rs cuales eran solamente celebradas por los indiosT. Hoy en
,lr,r. lodos los mestizos del valle celebran ¡ituales a¡caicos como la
rrr,rrr:¡¡ción de los animales, ofreciendo homenajes simbólicos aL
r,,rrroni y manteniendo uno de los más dinámicos sistemas festi-
5 Wolf, Eric, Peosdnts, Englewood Cli{fs: Prentice-Hall, 1966
6 Adams, Richa¡d, A Community in the Andes: Problems and Progress in
Seattle: University of Washington Press, 1959.
7. Muchos de los texios fLrndamentales sobre las ¡elaciones indio_mestizo
^l/(/ujyougo,
, rr lt¡s Andes aparecieron al¡ededor de Ia década de los setenta (Cotler, Julio'
'l.r Necánica de la dominación interna y del cambio social en el Perú"' en
l\'¡u Problemo, Lima: Moncloa e Instituto de Estudios Peruanos (lEP), 1968;
lLr¡,¡rualida, Fernando, ' Poder, raza y etnia en el Pe¡ú contempo¡áneo," en
I ulnzalida, Fernando et al., E) indio g el poder en el Perú, Lima: IEP, 1970;
iU,)ter, Enrique, "Mestizo e indio: el contexto social de las relaciones interétni
, ,rs', en Fuenzalida, Fernando et al., E/ indio y el poder en el Perú, Lima: IEP,
l(170i van den Bergue, Piene (ed.). Closs ond Ethnicitg in PerL¡, Leiden: E J.
lirill. 1974; BollÍicaud, Francois, 'lndian, Mestizo and Cholo as Symbols in
rl{,Peruvian Sgstem of Straiification", en Glazer, Nathan g Daniel Moynihan
(r'rls ), Et'hnicit'y: Theory and Experience, Cambridge: Ha¡vard Unive¡sity
llcss, 1971; Fiores Ochoa, Jorge, "Mistis and Indians: Their Relations in a
Niicro Economic Region of Cusco', en van den Bergue, PieÍe (ed ), Class and
Lthnicity in Peru, Leiden: E. J. Brill, 1974; Ossio, Juan M, "Relaciones in-
(,rótnicas y verticalidad en los Andes', en Debotes en Antropología, No 2,
1978, pp. 1 23). Ver asimismo aquellos trabajos que ven al mesiizaje como
l)royecto cultural, como los de Arguedas, José María, Formoción de uno cul'
trút nacional indoomericana, México: Siglo XXI, 1975; Muna, John, 'The
Clltural Future of ihe Andean Majority," en Maybury-Lewis, David (ed ), The
I)rospect far Plural Societies, Washington: American EthnologicaL Society,
1984: De la Cadena, Marisol, "De utopías y contrahegemonías: el proceso de
la cLlltLra popular", en Re)ista Andino, vol. 8, No. 1, 1990, pp. 65-75
 Raúl R. Romero
vos en Ia región andina, mostrando más de cuarenta danzas ¡i-
tuales, manteniendo el quechua además del español, y habland<¡
abiertamente de su "identidad wanka".
La construcción histórica del mestizaje en el valle del Manta-
ro constituye un ejemplo que contradice las antiguas visiones que
entendían Ia etnicidad en un sentido "primordial" y "esencial".
Cerca de 30 años airás, Fredrik Barth criiicó estas posturas como
inadecuadas para entender a los grupos étnicos en el contexto de
una intensa interacción y movilidad social, en la presencia de
presiones del mercado y de una imponente y mediatizante Na,
ción-Estado8. Analizando la clásica definición de Nanoll de los
grupos étnicos como biológicamente autoperpetuados, con valores
culturales compartidos, en constante interacción, autoidentificados
y extemamente considerados "diferentes"9, Barth concluyó que
esta definición no estaba iejos de la mezcla raza-cultu¡alenguaje
que había ca¡acte¡izado mucho de la ante¡ior literatura antropoló-
gica sobre la einicidadlo. El aislamiento, la localización y la repro-
ducción cultu¡al no problemática fueron asumidos como naturales
en la definición de grupos étnicos. Esta ca¡acterización ideal cam-
bia, por supuesto, en el contexto de las modemas Naciones-
Estados pluriétnicas en las qu€ las relaciones de poder, domina-
ción y subordinación son fuentes de luchas, conflictos y resisten-
cias. Contra estas visiones "primordialistas" que esencializaban los
contenidos culturales de unidades étnicas, surgen aquéllas que
mantien€n que la etnicidad no conti€ne "esencias culturales", sino
que más bien se construyen, fluyen y se inventan históricamentel1.
8. Ba¡th, Fredrik, "lntroduction", en Bayth, F¡edrik \ed.), Ethnic Groups
and Boundories: The Social Orgonizot¡on of Culturol Dillerence, Bostonr Little,
Brown and Company, 1969.
9. Citado en Barth, Fredrik, op. cit'., pp. 10-11.
10. Ibíd., p. 11.
11. Ver, por ejemplo, el artículo de Comaroff, Jean y John Coma¡ofl, "Of
Totemism and Ethnici\r", en Comarolf, Jean y John Comaroff (eds.), Ethnog
rophg ard the Historicol lrnoginotian Boulde¡: Westuiew Press, 1992; y de
Appadurai, A¡jun, "Life AJter P¡imordialism", en Modernity ot Large: Culturol
Dimensíons of Globolizotion, Minneapolis: Universit!, of Minnesota Press,
1996.
l), ( scncializando almesiizo andino 767
II. El "pasodo" y lo "autenticidad cultu¡al"
Dado que la permanente negociación cuitural en la que está
, rrfrascada la cultura mestiza del valle se caracteriza por un cons-
l,rrrle debate cultu¡al sobre la identidad, debo hacer algunas consi-
ricr¿rciones previas en este sentido. En el valle del Mantaro hay
r liscursos divergentes sob¡e los temas del "pasado" y ia "autentici-
,l,rcl cultural". Ciifford Geer1z12 ha reconocido que hay varios tipos
, k' "pasado", refi¡iéndose a un pasado ritualizado sin duración, y a
,rrr pasado no ritual, mundano, en el que la duración es un hecho
rr lcfutable. Arjun Appadurai añade un tercer tipo, el pasado deba-
ti(lo, cuyo propósito es cuestionar otros "pasados"l3. Este pasado
,¡,forma de discursos rituales y cotidianos y hace posible que la
r¡rnie pase de uno al otro con ¡elativa facilidad.
Este es el tipo de debate que se ha desanollado en el valle
,lcl Mantaro desde principios de siglo. B un debate en €l ámbito
rlt: la cultura popular y de la vida cotidiana. Por ejemplo, la famo-
."r herranza. B una ceremonia que se describe generalmente co-
¡r<., un ritual de fertilidad porque su principal propósito está dirigi-
rlo a la protección de las tienas y el ganadola. Es una compleja
lc¡emonia que consiste en una variedad de fases: juego colectivo,
litos de predicción, música, danza, canto y un estado general de
iLibilo. Es en la mayoría de los casos un ritual en el que sólo la
l,rrnilia nuclear y extendida que posee animales participa, aunque,
si la comunidad entera es la propietaria, se convierte en un evento
r omunal. Sin embargo, no pasa de ninguna manera desapercibida
crr el valle, pues por esos días los mercados locales se proveen de
lrienes para el ritual, y hay una considerable actividad comercial
,rlrededo¡ de la compra de regalos y materiales para usar en la
72. Geertz, Clifford, "Person, Time and Conduct ¡n Ba\", enThe Interpre'
klion of Cullures, Nueva York: Basic Books, 1973.
13. Appadurai, A¡un, "The Past as a Scarce Resource", en Man, vol. 1'6,
No.2, 1981, p. 202.
14. Fuenzalida, Fernando, "Santiago y el wamani: aspectos de un culto
¡r;rgano en Moya", e^ Debotes en Antropologío, No. 5, Lima: 1980, pp. 155-
187; Silverblatt. Irene, "PoliticaL memories and Colonizing Symbols: Santiago
,¡rd the Mountain Gods of Colonial Peru", en Hill, Jonathan D. (ed.).
lit thinking Histotg ond Mgth: lndigenous Soulh Americon PerspectiDes on
ilI Posf, Urbana: University of lllinois P¡ess, 1988.
rca Raúl R. Romero
herranza: la tela para la "mesa" ritual, el licor, las flores de la
montaña, los cigarros, regalos como caramelo y dulces, cuyes,
cancha y queso para el generoso banquete ofrecido du¡ante el
ritual. Inclusive en la bulliciosa ciudad de Huancayo, cientos de
músicos de la herranza llegan desde las comunidades más lejanas
con sus wakrapukus (trompetas de cuerno de vacuno), sus violines
y sus iinyas (pequeños tambores andinos), y se congregan alrede-
dor de la Plaza la Inmaculada de Huancayo esperando ser con-
tratados por los jefes de familia.
El día central de la henanza es el 25 de julio, que coincide
con la celebración del apóstol Santiago; pero, contrariamente al
festival público en donde la virgen o el santo son los que guían los
eventos, no hay elementos catóLicos presentes en este ritual priva-
do. La henanza se llama también Santiago en muchas comunida-
des por la asociación hecha enire la imaginería europea del após-
tol Santiago y la deidad andina del wamani. De hecho, en muchas
comunidades el ¡itual de la henanza se celebra como un ofreci-
miento al todopoderoso wamani, dueño de las cosechas y del
ganado, quien es igualmenie honrado como temido. Santiago fue
para el colonizador un símbolo de conquista, llamado el hijo del
trueno, un aniquilador de moros que en la guerra contra ellos
inspiró a los victoriosos soldados españolesls. Los indios asocia¡on
a Santiago con lllapa, el dios del trueno y del rayo, y con el tiem-
po se fueron consolidando ambos en un solo ser supremo: el wa-
mani o Santiago.
A este ritual yo lo califico de "atemporal": es la reactualiza-
ción de un pasado no cuesiionado en el que la autenticidad ni
siquie¡a se discute y las innovaciones son sólo sugeridas tímida-
mente, es el ámbito de la nosialgia cultural. La heffanza permite a
la cultura regional "recordar" una historia regional y rastrear sus
raíces hacia tiempos lejanos, en los que animales, iierras y cultivos
dependían no tanto de tecnologías modemas, pero más bien de la
naturaleza, del desiino y de 1o sobrenatural.
En cambio la ubicua danza del huaylas es un ámbito en
donde la gente discute abieda y emotivamente sobre lo antiguo y
lo modemo, en foros oficiales y en conversaciones de todos los
15. Silverblatt, Irene, op. c¡t.,p.I74.
I), ,'s,rr.iali7an.lo al mestizo andino 169
,lr.rs. Iil principal tema de este debate son los orígenes16. F-s un
,1,'lr;rle informal, pero también formal, desde que instituciones
l, u ,rlcs como la municipalidad de Huancayo organiza conferencias
y gran populari-
',,
'lrrc los or(genes del huaylas. El surgimiento la
,l,rtl de los concurcos de huaylas han alimentado aun más este
r |'lrate, pero enfatizan un interés por la "histo¡ia" más que por una
r,L'¡rtidad contemporánea. La tercera "competencia oficial" del
lrrr,rylas organizada por la municipalidad fue anunciada en un
,rlirhe como "la expresión de Ia belleza y el vigor de esta tierra
W,¡nka, cuna de nacimiento de grandes personajes que brillan en
1,r., páginas de nuestra historia".
Pero el debate sobre los orígenes del huaylas apar€ce como
rrrr conglomerado de espontáneas opiniones individuales, fre-
( ll(intemente plagadas de especulaciones históricas y relecturas del
p,rsado. El punto en común del debate es que el ritual del antiguo
w,rylarsh evolucionó hacia una danza de camaval, urbana y públi-
r ,r que conservó el mismo nombre, pero en su forma castellaniza-
rl,r: "huaylas". La trilia noctuma de cereales, llamada waylarshlT,
luc celeb¡ada hasta la década de los cuarenta por jóvenes solteros,
lurmbres y mujeres, quienes cantaban y saltaban duranie la noche
,'ncima de una e¡a de trigo. Mientras lo hacían separaban el grano
r lc la espiga. Los participantes eran congregados por el dueÁo del
.creal en el atardecer dei día designado. No sólo se bailaba y
r';rntaba, sino también se realizaban variados juegos. Muchos de
L¡s bailes se efectuaban en círculo, y eran ejecutados con un vigo-
r()so zapateo. En momentos detetminados, algunos hombres y
u:ujeres ejecutaban bailes de pareja, pero encima de Ia era. Una
,rlmósfe¡a lúdica, de alegría y de un sutil erotismo caracterizaba a
loda la cer€monia.
Muchas de las memorias de los orígenes del huaylas cuentan
r1ue, hacia el final, los participantes waylarsh llegaban bailando
lrasta los límites de la ciudad de Huancayo. Una vez allí, sus inte-
r¡rantes regresaban a sus comunidades sin atreverse a entrar a la
16. Una síntesis de las posiciones encontradas expuestas en estos debates
se encuenka en Vilcapoma, José Carlos, Woglorsh: omor g ttiolencio de carno-
uol, Lima: Pakarina ediciones, 1995.
17- Arguedas, José María, "Folklore del Valle del Mantaro", en Folklore
Americano, vol. 1, No. 1, 1953.
1,70 Raúl R. Romero
ciudad. Con el tiempo, sin €mbargo, sí lo hicieron, y sus baiies y
canciones se hicieron muy populares entre los ciiadinos. Poco a
poco, el waylarsh, t¡ansfo¡mado en huaylas, danza de camaval, se
convirtió en un elemento familiar del sistema de fiestas del valle
del Mantarol8.
El huaylas antiguo y el huaylas moderno nacen de esta dan-
za festiva. Pero esto no es motivo de la controversia, sino más bien
el tipo de representación de lo "antiguo" y lo "moderno",
casi
siempre en el marco de concursos locales y regionales, en escena-
rios entarimados o en teatros populares. Hay discusiones acalora-
das sobre cómo el huaylas "modemo" deforma la danza "auténti
ca" inventando nuevos pasos y figuras coreográficas, y sobre cómo
el huaylas "antiguo" no hace justicia a la "auténtica" historia del
ritual y la danza a pesar de sus esfueruos por dramatizar en escena
el trabajo campesino.
El debate coiidiano es llevado más allá cuando se discute
sobre la orquesta iípica, el conjunto musical más impoúante y
popular del valle, conformado por clarinetes y saxofonesle. Allí
la noción de autenticidad se confunde con Ia noción de lo "anti-
guo" y de lo "típico", y los pasados en disputa son parte de una
historia más ¡eciente. En la orquesta típica, los guardianes de la
"autentjcidad" claman que sólo los clarinetes deben ser conside-
rados "típicos", mientras que los individuos más "progresivos"
prefieren ir más allá e incluir todo tipo y cantidad de saxofones
dentro de lo "típico" de la orquesta más popular de la región. El
cla¡inete fue el primer instrumento incorporcdo por los conjuntos
musicales del valle alrededor de la primera década del siglo
veinle. a expensas de la quena. que fue rápidamenle desplazo-
dá. El saxolón fue incorporado a la orquesta típica en la décad.r
del cuarenta, unos treinta años más tarde que los clarinetes. Éste
parece un co¡to intervaio de tiempo, pero permitió el tiempo
suficiente para que un nuevo grupo generacional surgiera en la
región. Para esta generación el impacto inicial del capitalismo
18. Arguedas, José María, "De lo mágico a lo popular, del vínculo local al
nacional", en El Comercio, Suplemento Dominical, Limar 30 de junio ck,
1968.
19. Romero, Raúl R., "Cambio musical y ¡esistencia cultural en los Andes
Centrales del Perú", en Romero, Raúl R. (ed.), Músico, donzos y fióscaras e¡t
ios Andes, Lima: Poniificia Universidad Católica del Pe¡ú. 1993.
Ir. , .,.ri, r,rlyando al mestizo andino 171
rr,,,lr'rr)() era ya pade de la historia del valle. Ellos estaban vi-
, r, rr,l¡ r t'n una era en que la migración temporal a los centros
,r¡rr, r, *' al¡arecía como una manera natural de ganarse la vida, y
,.rr l,r ,lrrc la demanda por sus productos agrícolas era conside¡a-
l,l, y r onfiablez0. El ferrocarril había sido la vía reguiar de trans-
1,, ,rl,r¡ ion durante décadas, y la carretera Central, terminada en
l'):l(), r¡rcjoró aun más las eficientes comunicaciones con la ca-
'l-ambién en la década del cuarenta, el uso del español se
¡,rt,rl"r
,,,¡r,,rrrlió noto¡iamente entre todos los campesinos del valle, a
¡,, .,r rlc que el quechua continuó hablándose22.
I l;ry pues en la discusión sobre las orquestas típicas una no-
, r, ,r r r lt: "pasado anterior" que perienece a la aparición del capita-
Ir .rrr,, r¡rine¡o cerca de principios de siglo, cuando el valle apenas
¡ ,,nr(,nzaba su proceso de t¡ansformación étnica, social y econó-
rrrr,,r Y hay iambién una noción de "pasado reciente" que es en
r,,rlrrl;rcl un pasado contemporáneo, situado alrededo¡ de 1940,
, rr,rrrtlr el valle ya había llegado a un actual esiado de cosas. El
,l, l,,rk: ace¡ca de la orquesta iípica no es, entonces, acerca de Ia
rr, ¡ ior de lo "típico", pero más bien de "cuán típico" el conjunto
rr.r. I)rcstigioso de la región debe se¡. Nadie cuestiona la validez y
,,1 ,i'rccho de apropiarse de instrumentos europeos para interpre-
i,r nrrisicas regionales y adoptarlas como "típicas"; el debate es
..,,1,r'c cl grado en qu€ estas tendencias modemizantes deben desa-
r, ,ll,rrse en el futuro.
I)ero también está la monumentalización de la cultura popu-
Lrr ,krl valle, de la identidad wanka. Recientemente el municipio
,1,. llr¡ancayo ha c¡eado el Parque de la Identidad Wanka, con
, ,l,rltras de aquellos individuos que han hecho imporiantes apor-
t, , .r l¿r cultura wanka; entre ellos, tres músicos: la Flor Pucarina, el
l'rr,rllt¡r de los Andes y el violinista de fama regional Zenobio Da-
,¡lr,r, quien curiosamente aún vive, junto con su estatua. L-a mo-
rrr r¡ ¡ rcntalización nos ileva a otro tipo de pasado y a otra noción
,l, l licmpo. Como dice Michael Hevfeld: "el tiempo monumental
, , ri'cluctivo y genérico. Representa eventos como si fueran reali-
.,',r,¡res del supremo destino y reduce La experiencia social a lo
:'(r Vd,lon. Florencia. op. cii.. p.310.
;l I l-ong, Norma y Brian Robeds, op. cif., p. 5.
il2 Adams, Richard, op. cit., p.86.
172 Raúl R Rome¡o
colectivo predecible. Alude a un pasado constiiuido por categorías
y estereotipos"23.
Pero, con excepción de la monumenialización de la cultura
wanka que lleva a cabo el municipio de Huancayo y los encuen-
tros que organiza periódicamente para discutir si el huaylas es
antiguo o modemo, los demás debaies sobre el pasado y la au-
tenticidad cultural se desarrollan en el nivel de la vida cotidiana,
en discusiones info¡males y en conversaciones casuales, pero no
por ello menos imporianies. Los "pasados" en disputa son parte de
la historia recienie del valle, y la noción de "auteniicidad" se con-
viefte en el elemento central de estas discusiones. Si tuviera que
resumirlos, a partir de la cultura popular, yo distinguiría los si-
guientes: uno ritual no cuestionado, ejemplificado por la invenci-
ble costumbre de la herranza; otro prccapitalista conseryado en el
recuerdo del waylarsh del que tanto nos habló Arguedasza y ahora
reactualizado en el debate del huaylas; y un pasado modemo
confomado por la historia reciente de la orquesta típica, que se
forma a principios de siglo con la actividad minera y se reinventa
en la década de los cuarenta con su prosperidad ya consolidada.
Pero, reconociendo esa disparidad de discursos históricos lo-
cales, no quiero sugedr una desorientación cultural ni tampoco la
presencia de subculturas. Por el contrario, y trascendiendo los
aspectos extemos de las disputas, yo pienso que es precisamente
esta dialéctica cultu¡al lo que provee la fueza y la autoestjma a la
identidad regional del valle. Las discusiones pemanentes, que
implican análisis y reflexión, sobre qué es la identidad wanka, así
como el manejo simultáneo de diferentes discursos de autentici-
dad, proveen una respuesia a todos los sectores involucrados en
este debate cultural. Pero los discursos divergentes sobre el pasado
y la "autenticidad cultural" en el valle del Mantaro no deben lle-
vamos a cre€r que sus pobladores se sienten forzados a endosar
una única opción específica. Si bien es cierio que hay individuos
que son definitiva y orgánicamente "tradicionalistas" o "innovado-
res", hay otros que profesan identidades móviles, múltiples y por-
23. Herzfeld, Michael, A Ploce ín History: Social and Monument Tirne in o
Creton Town, Princeton: Princeton University Press, 1991, p. 10.
24. Arguedas, José Ma¡ía, "Folklore del Valle del Manta¡o", en Folklore
Americono, vol. 1, No. 1, 1953.
I r, , ,( r¡ ializando al mestizo andino 173
Lrlrl-;, clue ellos cambian en relación con su edad y posición en la
., r, rlird. Sabemos que la cualidad cambiante de las identidades
"
,,lnr(,rs cn los Andes pemjte a las identidades cultu¡ales cambiar
rrr, lr nivc a lo largo de un mismo ciclo de vida.
lll. De-esenciqlizsndo sl mestizo del ualle del Mqntqro
l)e la misma manera que los límites entre la "tradición" y la
''r r, r lcrnidad" se han desvanecido en gran medida, las diferencias
, rl¡('los agentes sociales de aquellos paradigmas también se han
, u lilrrrjado. El caso es que los mestizos del valle del Mantaro
1,
¡,rr,',[,rr altemar posiciones dentro del debate sobre el pasado y la
". rrrilrrlicidad", e inclusive cruzar fronteras culturales cuando ellos
1,, r¡rricren así, en nombre de un cosmopolitismo y globalismo
,,rulirros25. Ya De Cerlau, como nos lo ¡ecuerda Ga¡cía Canclini,
lr,rlri,r obseruado procesos semejantes al observar a los inmigmntes
, n ( l,rliiomia, anotando que Ios roles sociales se asumían y cam-
l'¡, como si fueran carros o casas, y que la vida consistía en un
'lr,rn
rr(¡\,rnle cruce de f¡onte¡as26. Más cerca de casa, Marisol de la
( ,r( l('na ha observado que el localismo sería tan sólo uno de los
r.r,¡l()s que caracterizan a las múltiples identidades del poblador de
1,,. /\llOeS
I lay dos elementos importantes que quisiera mencionar an-
l(-, (lc continuar; primero, la "modemidad". Esta cultura regional
rr,, ¡rroclama un eúhos bucólico; más bien, el ser modemo es uno
,1, I rs principales atributos del "ser wanka". La "modemidad" no
, , visla de ninguna manera como una amenaza a una ideniidad
r, , ¡r,nll distintiva, sino más bien como una garantía de que la
r, , ¡r, rn será capaz de sostenerse con orgullo en el contexto de las
It r,l¡'ncias nacionales e intemacionales. Y el concepto de "espa-
:'i) La discusión sobre cosmopolitismo y global¿ación es un tema que re-
lL¡( llr;r nrayor ¡eflexión; pe¡o no será posible katarlo aquí por razones de
,". ,,', r¡r. Véase el trabajo de Ulf Hannerz, quien debate las principales postu-
,.' . ',,,1'r {r cosmopolitismos V localismos en Tronsnotional Connection, Culturc,
!'¡\¡h , I'loces, Londres: Rouiledge, 1996, pp. 102 111.
:'1' (;irrcía Canclini, Néstor, Hybrid Cultutes: Strategies Íor Entering ond
t " u¡n\ Modernity, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995, p.232.
l'l
l)r¿ la Cadena, Marisol, op. cit'., pp.65'75.
774 Raúl R. Romero
cio" con relación a la identidad cultural es crucial para recordar
que las culturas no ocupan necesariamente lugares predetermina-
dos. Mientras que las personas tienden a relacionar la tenito¡iali-
dad con la identidad (el valle es aún la "madre tierra," a pesar de
la migración masiva hacia Lima), reconozco que, si uno asume
que si espacio y cultura están irremediablemente unidos, el riesgo
de esencializar y fijar la identidad regional del valle "en" el valle
tanto como descodificar otras influencias culturales en el sentido
de perlenecer a oiros €spacios es grande y quizás inescapable. La
presencia cultural del valle del Mantaro en Lima es un claro ejem-
plo. Como Gupta y Ferguson han manifestado, las culturas han
sido representadas ocupando "natu¡almente" espacios disconti-
nuos. Su pariicularidad se basa en una aparente división del espa-
cio: "Las representaciones del espacio en las ciencias sociales son
muy dependientes de las imágenes de quiebre, ruptura y disyun,
ción. La distinción de sociedades, naciones y culturas está basada
en una djvisión no problemática del espacio. La premisa de la
discontinuidad forma el punto de partida para teolizar el contacto,
el conflicto y la contradicción entre culturas y sociedades'28.
Los autores plantean superar la noción del "isomo¡Jismo de
espacio, lugar g cultura", lo que es útil para explicar cómo influen-
cias culiurales externas pueden desempeñar un rol en el valle del
Mantaro sin romper la actual construcción de una disiintiva identi-
dad regional y, más aun, para dar cuenta de cómo las jóvenes
generaciones, siguiendo el camino de las anieriores, pueden expe-
dmentar y asumir otras prácticas culiuraLes sin necesariamenie
renunciar a una jdeniidad wanka. Entre los casos más extremos,
están las "identidades experimentales" asumidas por las jóvenes
generaciones en el proceso de esfozarce por reafirmar sus propias
identidades culturales colectivas y sus diferencias generacionales
privadas con relación a las antiguas generaciones. Me estoy refi-
riendo a la capacidad de los jóvenes ¡esidentes del valle de probar
dife¡entes sonidos, conductas y filosofías musicales, en el camino
de redescubrir su propia identidad regional. También me esioy
28. Gupta, Akhil y James Ferguson, "Disciplin€ and Practice: 'The Field' as
Site, Method and Location in Anthropology", er, Anthrapological Locotions:
Bounclories and Graund af o Field Science, Berkeley: University cf Calilornia
Press. 7997 . ;lr) f:d
I \' ,-,, rx Lalizando aLmestizo andino 175
r, ln rcr rdo a su capacidad de absorber por igual las músicas rituales
,, l,",liv¿rs, tanto como Las músicas urbanas extemas cosmopolitas.
I .1,, (,s, cruzar líneas libremente, entre la "tradición" y ia "moder-
r,l.rrl" Al final, todos estos casos -que voy a ilustrar más adelante-
,,
'rrlr,r<-licen la visión romántica a través de la cual muchos aca-
'l,.rrrir'os han esencializado al indio y al mestizo andinos sobre la
l',r',,'rlc pat¡ones rígidos, fijos y "tradicionales", segregados de las
Ir'r,l('ncias globales que han afectado al resto del mundo, como si
l, ,, Lrs l¡rs comunidades en los Andes peruanos se hubieran mante-
r,r, i, , ,risladas de la "modemidad" y protegidas de la cultura de los
rr, rli¡rs de comunicación de masas recluidas en sus propios espa-
, r,,, < oryrorativos indios.
(lasi todos los intérpretes andinos del valle del Mantaro que
lr, r,rlrevistado han admitido haber experimentado con diferentes
, lLl, ,s musicales antes de habe¡ asumido un repertorio musical
rr,,,lizo. La radio y las películas llegaron a las capitales de las pro-
,'rrr¡ i,rs andinas a principios de siglo, y los "¡itmos" transnacionales
,¡rr, r'ran populares en Nueva York, Londres y París eran conoci-
", y contemplados por las élites regionales,
,l, pobladores urbanos,
rrr,lros y mestizos por igual, aunque en diferentes grados. Todos
.r' ¡rrcllos que tuvieron acceso en algún momento de sus vidas a un
' rr('nratógrafo o a una radio estuvieron involucrados en la
globali-
,,' r' rr I de Los medios de comunicación.
"Mario" es un violinista que toca en muchas de las orquestas
1r¡,rr,rs del ,a!le2g. ÉI ahora vive en Lima, en donde también es
.,,lri itado para integrar las numerosas orquestas típicas de la ca-
I'rl,rl Pe¡o él es también un [segundo] violinisia en La Orquesta
',rrlrj¡rica Nacional. De modo que él cambia de Beethoven y Mo-
.., rr t ;rl huaylas regional; de la solemne y distante compostura de
, rrr irrlóryrete sinfónico a los humores dei trago y la convivencia de Ia
L,,l,r Jrública. Pregunto: ¿es él un músico mestizo del valle o un
"¡ 'lrnisl¡r sinfónico cosmopolita?; iun ext¡aordinario intérprete inter-
, ullur¿rl o un mestizo occidentalizado? Mario ama al valle del Manta-
', ' 'r , .pecialmenre a su dishito. Huaripampa. El es del valle g esrá
,,r,¡rlltxo de ser parte de la culiu¡a wanka. Pero el ser parte de una
, r¡llrrr¡ mestiza regional no significa que él no pueda trascender su
¡,r,,¡rio espacio, sus oúgenes culh-rrales y explorar otros universos.
¿ste y en el siguiente caso utiLizaré seudónimos.
176 Raúl R. Romero
El viaje cultural de Mario empezó en su juventud y en el va-
y
lle, culminó en la Orquesta Sinfónica Nacional en la ciudad ca-
piial. Pero él continúa tocando en orquestas típicas: en algunos
días él interpreia en programas matutinos a Schubert y a Ravel, y
por las noches toca tunantadas, la danza que su padre "bailaba
muy boniio". Su historia es representativa del mestizo del valle del
Mantaro y es significativa porque cuestiona no sólo las imágenes
esencializantes de indios y mestizos de los Andes peruanos, sino
también las representaciones compartimentalizadas de occidenta-
les, c¡iollos, indios, cholos y mestizos como identidades desconec-
tadas e irreconciliables dentro de la nación del Pe¡ú.
Quiero citar una breve declaración de Mario: "Cuando iba al
pueblo de Parco por mis clases de violín, yo tenía vergüenza por-
que un violinista era visto como un borracho, un mendigo que
tocaba por dinero. Los jóvenes como yo querían escuchar "nueva
ola" y yo sentía vergüenza por tocar música vemacular en mi vio-
lín. Btudié primaria en L-a Oroya, donde mi padre irabajaba. Allí
había de todo, cines, películas con Gary Cooper y John Wayne.
Después en Huancayo estudié violín en ei lnstituto de Cultura.
Luego empecé a tocar en orquestas típicas en Tarma".
La histo¡ia de Mario no difiere en mucho de las historias de
muchos de los artistas que fueron "esirellas" en la época dorada de
los discos comerciales andinos (1950-1980). Muchos de ellos co-
menzaron cantando "¡anche¡as" mexicanas, muy populares en
Perú, tanto como el tango argentino. Ambos géneros fueron po-
puladzados a través de las películas, en tiempos en que las indus-
trias ffmicas de México y Argentina estaban en plena expansión y
ianto el Perú como toda Latinoamérica eran sus mercados más
importantes. Desde la primera década del siglo, el cine mudo
llegó a las capitales de las provincias, y entonces las películas
norteamericanas y luego las latinoamericanas fueron accesibles a
todos los residentes andinos que pudieran visitar las capitales
andinas. Sólo puedo especular que esta influencia debe habe¡
sido mayor entre los miembros de las élites provinciales con
acceso a una economía de mercado, que ent¡e los más pobres
campesinos indios. Pero sin importar donde hubiera esiado el
punto de entrada, la diseminación de una "música global" sí
ocurrió muy temprano en al siglo.
| ,, , , f, r,rlr¡,rrxlo al meslizo andino 177
I I ,,r'rlLrndo caso es "Ricardo", un joven músico y taxista en la
, trr'1,,,1 ,1, I |.rancayo, quien ha tocado música pop, cumbia y salsa
,1,,,,1,'r¡rrl cra un quinceañero. Pero en sus veintes él cambió a
i,,11 1,,r," (lclrmino como m,uchos jóvenes en la región llaman a la
rrrLr r,,r rlrlional wanka). El me explicó que la razón para este
, ,,rrrl,L,, ,'slribaba en que la cumbia y la salsa no eran tan popula-
r,,, , ,,rrr, r cl 'foiklo¡e" en el valle; había un mercado más impor-
I 1rl, t),rr,r cste último.
llrr,rrclo experimentó con diversas identidades musicales an-
t,,.,1,,L,r irlir adopta¡ ia última de ellas. Y yo sostengo que él aún
¡
,, lr r, r r',,1ar tocando diversos tipos de música y aún ser parte de la
'
r,l,,rr1r,l,rrl wanka, de la misma manera que un ciudadano nortea-
rL,.irr,ir(,, ¡ror ejemplo, puede escuchar incesantemente música
t, ,,r,i,',,,r y comer comida mexicana sin dejar de sentirse por eso
r r, r
", rro¡ieamericano.
r,
l,,r'c¡ caso, el gran violinista Zenobio Dagha30, uno de los
lrrL,l,r¡i,,r'cs de la orquesia típica con saxofones en los años '40 y
I 'r,
,l,, rl,L,rnenie el composito¡ mas represeniativo de huayno, huaylas
,, rrrulr¡,r: regionales, se enorgulLece en declara¡ que sus composi-
, 1,,r,,,. l,rrnbién incluyen valses criollos y polkas, guarachas cuba-
r,,,. y ¡r,rsodobles españoles. De la misma manera que muchos
''rr lL,¡,rrisl¿rs" rechazaron dicho ié¡mino porque se sentían limita-
L l, '. , r \us alcances y propósitos, y encasiLlados en un roL que era
, 1,, , , sLrspicacia por los sectores hegemónicos, Zenobio Dagha
'n
,,,',, ,,rrr con sorpresa cuando le dije que yo sabía que él había
''",,t"r. l'' murica regional w¿nka. El esluvoen desacuercio yme
,,,rr1,11,, rliciendo que él había compuesto mucho más que "música
,, , ¡ , ,r r, rl" Yo lo estaba esencializando como un "compositor regio-
¡,.,1 , u,rri(lo sus propios fines iban mucho más allá.
l,,lc claro ejemplo, que muchos analistas no vacilarían en
rt, rlr¡,l,rr- como un signo de "occidentalización" o como una
'
1,r,r, L,,r tL, la supremacía de "valores crioLlos urbanos" sobre la
r r, lr. rr rrr l, rcl de una sociedad andina imaginada, es para mí una
, ,r,1, rrr i,r cle que la cultu¡a andina mestiza no sólo esiá atenta a lo
¡,1, ,rr,,,<lc más allá de sus fronteras, sino que la incorporación de
1., r'r, u l,,r niclad ha sido y aún es uno de sus rasgos fundameniales.
L' , .r'rrr i;rlización del indio y del mestizo andinos como individuos
llr I i.r vel sr Lrtilizo su nombre auiéntico-
 i7a Raúl R. Romero t' , ,",,)lr/,)¡)(lo al mestizo andino 179

con identjdades "primordiales", las cuales nunca podrán llegar a ' ",rL.lruL/c:n socialmente; una vez construidas tienden a ser
irascender, ha sido una práctica común en la ehografía andina. y
',, r,,lr,,,rtlas' po¡ el mismo grupo en cuestión. Sin esie último
una de las principales consecuencias de esto ha sido el atributo l'!,l,t , n() lxrclrían los pobladores del valle hablar de una cultura
"antimodemo" adsc¡ito a los grupos primordiales; esto es, cual ' ,r L¡ ri (:rce¡ en ella como proyecto de largo plazo, ni nosotros
quier rasgo de modemismo, ¡ec¡eado de una manera no conven- 1, ,l,l ,, ,rr¡rri cle una identidad mestiza wanka como tema de discu-
cjonal por el grupo que esiá siendo esencializado. será consi- ,
'rr ,,, ,rrlt;rnica.
derado "ir¡acional'31. Recue¡do también en este sentido la obser-
vación, o acusación, del teó¡ico africano V.Y. Mudirnbe cuando
dice, pensando en la antropología en general, que en el pasado Ia
presencia de cualquier innovacjón en las culturas t¡adicionales se ha
inteqrreiado siempre como 'malas copias de occidente,'32. Pienso
que esto se debe a varias razones: 1) se ha hecho más hincapié en la
defensa de la propia identidad dentro de estos marcos que en la
exploración fuera de éstas: 2) se ha enfatizado, como ha dicho el
africano Kofi Agawu, una 'ideología de las diferencias" más que una
ideología de las semejanzas33; 3) el contacto cultural se ha descrito
como "aculiu¡ación", desintegración u occidentalización, mas no
como cosmopolitismo; y, por ultimo, 4) el localismo andino se ha
visto con mayor interés que la participación del poblador andino en
lo global.
Sin embargo, no quiero teminar sugiriendo que Ia ideniidad
mestiza es múltiple y por lo tanio indefinible, o que su destino es
cruzar fronteras indefinidamente; sino más bien sugerir que las
identidades móviles son un mecanismo de búsqueda, pero tam-
bién de reafirmación cultu¡al. Como dicen John y Jean Comaroff
en su crítica al "primordialismo", que es la crítica al esencialismo,
"mient¡as que la etnicidad es el producto de procesos históricos
específicos, éste [el primordialismo] tiende a tomar la apariencia
"natural' de una fuefla autónoma, de un "princlpio', capaz de de-
ierminar el cu¡so de Ia vida social'3a. Es deci¡, 1as identidades no
son "esencjas" inherentes a un grupo social determinado, sino que

31. Appadurai, Arjun, 'Life After Primordialism', en Madernity at Latge:

Cultural Dimensians oÍ Globalizotion, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1996, p. 140.
32. Mudimbe, V.Y., The Inuention oJ AJrico: Gnosis, philosophy ond the
Order Knonledge, Bloomington: Indjana Universiq Press, 1988, p. 53.
33. Agawu, Kof¡, "The Inv€niion of African Rhythm", en Jaurnal of Ameri
con Mus¡calogical Saciefy, vol. 48, No. 3, 1995, p. 393.
34. Comaroff, Jean y John Comaroff, op. cit'., p. 60.