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EMMANUEL LÉVINAS

E, INFINITO

S:AGGIO SULL'ESTERIORITÀ

Con un testo introduttivo di Silvano Petrosino

di fronte e attraverso

Jaca Book
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DI FRONTE E ATTRAVERSO
92

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Dello stesso Autore
presso la Jaca Book

Altn·menti che essere o al di là dell'essen-


za, 1983, ult. rist. 1998
Di Dio che viene all'idea, 1986, ult. rist.
1997
Totalità e infinito. Saggio sull'esteriorità,
1982, ult. rist. 2004
Dio, la morte e il tempo, 1996, ult. rist.
2004
Tra noi. Saggi sul pensare-all'altro, 1998,
ult. rist. 2002
Nell'ora delle nazioni. Letture talmudiche
e scritti filosofico-politici, 2000
La teoria dell'intuizione nella fenomeno-
logia di Husserl, 2002

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Emmanuel Levinas
Totalità e infinito
Saggio sull'esteriorità

Con un testo introduttivo di


Silvano Petrosino

Il Jaca Book IJ

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Titolo originale
Totalité et in/ini

Traduzione
Adriano Dell'Asta

© 1971
Martinus Nijhoff, The Hague

© 1977
Editoriale J aca Book SpA, Milano

Prima edizione italiana


febbraio 1980

Seconda edizione italiana


aprile 1990

Quinta ristampa
marzo 2004

Copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book

In copertina
Larry Beli, Two Glass Wal/s, 1971-72
(da C. Knight, G. Panza, R. Koshalek, Arte anni Sessanta-Settanta.
Collezione Panza,Jaca Book, Milano 1987)

ISBN 88-16-40092-7

Per informazioni sulle opere pubblicate e in programma


ci si può rivolgere a EditorialeJaca Book SpA- Servizio Lettori
Via V. Gioberri 7, 20123 Milano, td. 02-48.56.1520/48.56.1529, fax 02-48.19.33.61
e-mail: serviziolettori@jacabook.it; internet: www.jacabook.it

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INDICE

S. Petrosino, La fenomenologia dell'unico. Le tesi di Lévinas XIII

TOTALITA' E INFINITO
Prefazione 19

Sezione prima
IL MEDESIMO E L'ALTRO

A. Metafisica e trascendenza
l. Desiderio dell'invisibile 31
2. Rottura della totalità 33
3. La trascendenza non è la negatività 38
4. La metafisica precede l'antologia 40
5. La trascendenza come idea dell'Infinito 46
B. Separazione e discorso
l. L'ateismo o la volontà 51
2. La verità 58
3. Il discorso 62
4. Retorica ed ingiustizia 68
5. Discorso ed Etica 70
6. Il Metafisica e l'umano 75
7. Il faccia a faccia, relazione irriducibile 77

C. Verità e giustizia
l. La libertà messa in questione 81
2. L'investitura della libertà o la critica 84
3. La verità presuppone la giustizia 89
a) L'anarchia dello spettacolo: lo spirito maligno 89
b) L'espressione è il principio 91
c) Il cogito e Altri 92
d) Oggettività e linguaggio 93

IX

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Indice

e) Linguaggio e attenzione 97
O Linguaggio e giustizia 99

D. Separazione e assoluto 103

Sezione seconda
INfERIORITA' ED ECONOMIA

A. La separazione come vita


l. lntenzionalità e relazione sociale 109
2. Vivere di ... (godimento). La nozione di attuazione 110
3. Godimento ed indipendenza 114
4. Il bisogno e la corporeità 116
S. Affettività come ipseità dell'lo 117
6. L'io del godimento non è né biologico né sociologico 120

B. Godimento e rappresentazione 123


l. Rappresentazione e costituzione 124
2. Godimento e nutrimento 128
3. L'elemento e le cose, gli utilizzabili 131
4. La sensibilità 136
S. Il formato mitico dell'elemento 141

C. Io e dipendenza
l. La gioia e i suoi domani 14S
2. L'amore della vita 147
3. Godimento e separazione 149

D. La dimora
l. L'abitazione lSS
2. L'abitazione e il femminile 1S7
3. La Casa e il possesso 1S9
4. Possesso e lavoro 161
S. Il lavoro, il corpo, la coscienza 166
6. La libertà della rappresentazione e la donazione 171

E. Il mondo dei fenomeni e l'espressione


l. La separazione è un'economia 179
2. Opera ed espressione 181
3. Fenomeno ed essere 184

x
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Indice

Sezione terza
IL VOLTO E L'ESTERIORITA'

A. Volto e sensibilità 191

B. Volto ed etica
l. Volto ed infinito 199
2. Volto ed etica 203
3. Volto e ragione 206
4. Il discorso instaura il significato 209
5. Linguaggio e oggettività 214
6. Altri e gli Altri 217
7. Asimmetria dell'interpersonale 220
8. Volontà e ragione 221

C. La relazione etica e il tempo


l. Il pluralismo e la soggettività 225
2. Il commercio, la relazione storica e il volto 231
3. La volontà e la morte 238
4. La volontà e il tempo: la pazienza 242
5. La verità del volere 245

Sezione quarta
AL DI LA' DEL VOLTO 255

A. L'ambiguità dell'amore 261

B. Fenomenolgia dell'Eros 263

C. La fecondità 275

D. La soggettività nell'Eros 279

E. La trascendenza e la fecondità 283

F. Filialità e fraternità 287

G. L'infinito del tempo 291

XI
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Indice

CONCLUSIONI

l. Dal simile al Medesimo 297


2. L'essere è esteriorità 298
3. Il fmito e l'infinito 300
4. La creazione 301
5. Esteriorità e linguaggio 302
6. Espressione ed immagine 305
7. Contro la filosofia del Neutro 306
8. La soggettività 307
9. Il mantenimento della soggettività. Realtà della vita interiore
e realtà dello Stato. Il senso della soggettività 308
10. Al di là dell'essere 309
11. La libertà investita 310
12. L'essere come bontà. L'io. Il pluralismo. La pace. 313

XII
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Silvano Petrosino

LA FENOMENOLOGIA DELL'UNICO.
LE TESI DI LÉVINAS

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•Si dice di Dio: 'Nessun nome può nominarli'.
Ciò vale per me:
nessun concetto mi esprime, niente di quanto viene
indicato come mia essenza mi esaurisce:
sono solo nomi» '.

Il pensiero ftlosofico di E. Lévinas ha mantenuto nel corso del suo svi-


luppo una sostanziale unità tematica. Sebbene egli abbia in parte correno
e talvolta anche radicalmente ridimensionato alcune tesi in precedenza

' M. Stimer, Der Elnztge und setn Elgentum, trad. it. L. Amoroso, L 'unico e la sua proprietà,
Adelphi, Milano 1979, p. 380.
Indicherò con le seguenti sigle i testi di Lévinas più dtati nel seguente saggio:
- De l'extstence d l'extstant, Fontaine, Paris 1947, trad. it. di F. Sozzi, Dall'esistenza
all'esistente, Marietti, Genova 1986: EE.
-Le temps et l'autre, Fata Morgana, Montpellier 1979, trad. it. di F. Ciglia, Il tempo e l'allro,
Il melangolo, Genova 1987: TA.
- En découvrant l'extstence avec Husserl et Hetdegger, 3a ed., Vrin, Paris 1974: EDE.
- Totalttéet Injìni, Nijhoff, La Haye 1961, trad. it. diA. Dell'Asta, Totalttd e Jnflnlto,)aca Book,
Milano 1980: TI.
-Difficile Ltberté, 3a ed., Albin Miche!, Paris 1983: DL
- Autrement qu' etre ou au-delà de l'essence, Nijhoff, La Haye 1974, trad. it. di M. T. Aiello e
S. Petrosino, Altrimenti cbe essere o al di là deU'essenza, jaca Book, Milano 1983: AE.
- Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier 1976, trad. it. di F. Ciglia, Nomi Propri, Marietti,
Casale Monferrato 1984: NP.
- L'au-delà du versa, Les Editions de Minuit, Paris 1982, trad. it. di G. Lissa, L'aldilà del
versetto, Guida, Napoli 1986: ADV. .
- Élbtque et Injìni, Fayard, Paris 1982, trad. it. di E. Baccarini, Elica e Infinito, Città Nuova,
Roma 1984: El.
-De Dteu qui vient à l'tdée, Vrin, Paris 1982, trad. it. di G. Zennaro, Di Dto che viene all'Idea,
jaca Book, Milano 1985: DDQI.

xv

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Silvano Petrosino

avanzate, tuttavia la struttura della sua fùosofia è rimasta sostanzialmente


immutata. Non si può quindi applicare alla sua opera fùosofica uno sche-
ma interpretativo oggi fm troppo in uso e parlare di un primo e di un
secondo Lévinas, anche se forse si può ricondurre l'intera riflessione lévi-
nassiana ai suoi due principali testi: Totalità e Infinito. Saggio sull'esteriorità
e Altrimenti che essere o al di là dell'essenza. Anche in questo caso tutta-
via non ha senso opporre semplicemente un prima ad un poi, come se il poi
completasse ciò che prima era insufficiente o incompleto. Dal punto di vi-
sta tematico TI è infatti un'opera conclusiva in cui Lévinas ha formulato l'es-
senziale del suo pensiero fùosofico; G. Sansonetti ha sottolineato con chia-
rezza questo aspetto: -Gli scritti immediatamente posteriori a TI si muovo-
no per lo più all'interno delle linee tracciate da quest'opera che, purnel suo
carattere antisistematico- almeno secondo la nozione di sistema consacra-
ta dalla storia del pensiero-, ha impresso ordine e coerenza all'insieme dei
motivi emersi nella riflessione precedente. Per questo aspetto si può dire
che TI costituisca la vera e propria su m ma del pensiero del fùosofo france-
se anche se non la sua parola ultima. Bisognerà aspettare tredici anni pri-
ma che compaia AE, l'altro grande momento della sua elaborazione• '· Cer-
tamente AE non si limita a ripetere o a precisare TI, anzi da un certo pun-
to di vista il poi di AE è la sola condizione di possibilità per un'adeguata let-
tura del prima di TI J. tuttavia è sempre necessario fare riferimento a TI per
risalire a tutte le test principali del pensiero di Lévinas e comprendere co-
sì la pretesa stessa della sua fùosofia. Questa pretesa è radicale. E' certo pos-
sibile defmire il fùosofo francese come ·uno dei più grandi, forse il solo, mo-
ralista del secolo-•, ma al tempo stesso è anche necessario evidenziare l'ina-
deguatezza di una simile definizione, sia nel senso che Lévinas non ha mai
inteso elaborare concretamente •Una qualche fùosofia morale- s, sia sopra t-

' San.sonetti, L 'altro e il tempo. la temporalilà nelpensiero dt Emmanuel Lévinas, CappeUi


editore, Bologna 1985, p. 81.
J Il supplemento d'indagine rappresentato da AE riguarda sostanzialmente il linguaggio, lo

scoglio che TI non ha saputo e potuto evitare. Ho cercato di mettere a tema il rapporto tra
questi due testi di Lévinas neU' Introduzione aU'edizione italiana di AE (pp. IX-XXIX).
Analoga mi sembra essere l'interpretazione di Sansonetti: ·AE più apportare cambiamenti
alle tesi sviluppate da TI, conduce all'estteme conseguenze il discorso della prima grande
opera, approfondendone ed ampliandone alcuni motivi e lasciandone cadere altri o,
comunque, collocandoli sullo sfondo. Nel complesso essa fa risuonare corde ed accenti
nuovi, con un effetto d'insieme di grande novità e diversità che implica, tra l'altro, uno sforzo
di reinvenzione del linguaggio e delle sue categorie espressive- (G. San.soneni, op. cii., p. 81).
• G. Mura, ·La 'provocazione' etica di Enunanuel Lévinas-, introduzione ad El, pp. S..38,
citazione p. 5.
s Ibidem, p. 5; Mura precisa anche che Lévinas ·ha evidenziato queUi che si potrebbero
chiamare i 'principi primi' dell'etica, i principi che rendono etica ogni etica, che sono propri,
in modo categorico, deU'etica in quanto tale- (pp. 5-6). Poco più avanti è lo stesso filosofo

XVI
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La fenomenologia dell'unico

tutto perché per Lévinas l'etica -è la stessa metafisica· •, è la sola ed auten-


tica ·fllosofta prima·'. Da questo punto di vista- e questa è l'unica prospet-
tiva adeguata alla pretesa lévinassiana - Lévinas non è un moralista: egli
non analizza le conseguenze etiche della metaftsica, non si rivolge all'eti-
ca a partire dagli eventuali limiti e fallimenti della metafisica, ma individua
nell'etica il luogo stesso della verità metafisica •, l'ambito del dispiegarsi
attivo e concreto di questa verità.
Il rapporto che Lévinas intrattiene, vuole intrattenere, con la fenomeno-
logia di Husserl, può aiutare a comprendere il senso della pretesa della ft-
losofta lévinassiana. In uno dei suoi ultimi saggi, in cui rideftnisce il proprio
legame e il proprio debito nei confronti di Husserl, Lévinas- che conclu-
de il suo testo fùosoftco più impegnativo rivendicando ·lo spirito della ft-
losofta husserliana di cui la lettura è stata il richiamo, nella nostra epoca,
della fenomenologia permanente come metodo di ogni ftlosofta• • - osser-
va: ·La fenomenologia interviene a livello dell'umano, là dove ragione si-
gnifica manifestazione degli esseri ad una conoscenza vera preoccupata
della loro presenza in originale, della loro presenza nella propria identità
di esseri o della loro presenza in quanto esseri ... che ci possa essere neces-
sità di vigilanza contro l'evidenza e contro i suoi sogni in pieno giorno; det-
to altrimenti, che ci sia necessità di una fùosofta distinta dal 'buon senso'
e dalla ricerca scientiftca- è questa la novità del criticismo ... La fenomeno-
logia husserliana, preoccupata della ragione in quanto presenza dell'essere
in originale e che invoca come principio dei principi- come razionalità del-
la ragione -l'intuizione, è stata tuttavia la critica più rigorosa dell'eviden-
za e questo ftno nell'evidenza dei nessi logico-matematici ... Senza mai con-

francese a precisare il senso della propria proposta: ·Il mio compito non consiste nel costruire
un'etica; tento soltanto di cercarne il senso. In effetti, non credo che ogni filosofia debba
essere prograrnmatica. E' soprattutto Husserl che ha avanzato l'idea di un programma della
filosofia. Si può senza dubbio costruire un'etica in funzione di ciò che ho detto, ma non è
questo il mio tema (El, p. 105).
6
G. Mura, op. cii., p. 6.
7
·Ma bisogna capire che la moralità non giunge come uno strato secondario, al di sopra di
una riflessione astratta sulla tOOllità e i suoi pericoli. La morale ha una portata indipendente
e preliminare. La filosofia prima è un'etica· (El, p. 93). Stesso concetto in TI: ·La morale non
è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima· (p. 313).
• Si dovrebbe forse distinguere tra morale intesa come concreto agire in ano dell'uomo ed
etica intesa come riflessione filosofica tesa alla ricerca della struttura ultima, originaria di tale
agire. Osserva in proposito F. Ciaramelli: .(In Lévinas) l'etica non deve essere intesa come una
possibilità d'esistenza offerta alla libera scelta dell'uomo (anche se non si può escludere del
tutto ogni componente morale), ma concerne la struttura profonda della soggettività. L'etica
non dipende puramente dai comportamenti umani, ma dall'apertura stessa del soggetto alla
trascendenza· (F. Ciaramelli, ·Le juda"isme dans l'oeuvre de Lévinas-, Revue philosophique de
Louvain, 1983, pp. 580-600, citazione pp. 590-591).
9
AE, p. 226.

XVII
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Silvano Petrosino

testare alla coscienza il privilegio di detenere l'origine del senso, la fenome-


nologia non cessa di ricercare, dietro la lucidità del soggetto e l'evidenza di
cui essa si appaga, un sovrappiù di razionalità· 10•
La fùosofia di Lévinas vuole restare fedele all'impostazione husserliana
e per corrispondere con rigore a questo impegno essa dà vita ad una feno-
menologia radicale 11 che coinvolge gli aspetti più generali del reale (e non,
come si vedrà in seguito, solo del mondo). Nel corso di questa indagine, vi-
gilando contro ciò che sembra essere l'evidenza stessa del reale o il reale
in quanto pura evidenza, Lévinas individuerà nella soggettività umana il
luogo di una esperienza 12 del reale la cui dinamica o profondità non potrà
essere ricondotta all'apparire dell'essere 1' - e al sapere ch'esso rende pos-

10
E. Lévinas, ·Dalla coscienza alla veglia a partire da Husserl·, in DDQI, pp. 31-51, citazione
pp. 31-34.
11
Il termine fenomenologia, insieme al concetto di esperienza (cfr. nota successiva), è uno
dei termini più problematid di tutta la proposta n.Iosofica di Lévinas. La n.Iosofia lévinassiana
è una fenomenologia dell'esperienza umana in quanto soggettività etica? Si ritornerà sulla
questione; per il momento, per introdurre il problema, è forse sufficiente ricordare le giuste
osservazione di S. Strasser: ·Analogamente è degna di attenzione la curo con cui Léutnas
cerca di scoprire le origini nascoste dt ctò che si mostro, appare, st fa notare. I suoi continui
sforzi per penetrare fino alle 'fonti' possono essere considerati come tipicamente fenome-
nologici. Anche da questo punto di vista il suo atteggiamento è simile a quello di Husserl ...
Non a caso Lévinas parla spesso spesso di 'al di qua'. Con 'al di qua' egli designa una
'trascendenza in indietro, una retroscendenza', vale a dire un movimento dello spirito che
parte da ciò che è dato e si dirige verso un retroscena che non appare. Questa modalità di
porsi le questioni circa le origini di ciò che, nella vita di tutti i giorni, si considera come ovvio,
corrisponde ad una preoccupazione tipica della n.Iosofia fenomenologica· (S. Strasser, ·An-
tiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d'Errunanuel Lévi.Jlas., Revue
phtlosophique de Louvain, 19n, pp. 101-124, citazione p. 120). Sul concetto di fenomeno,
a cui si farà ancora riferimento, si veda, sempre di S. Strasser, ·Le concept de 'phénomène'
chez Lévinas et son importance pour la philosophie religieuse-, Revue pbtlosopbtque de
Louvain, 1978, pp. 328-341.
12
Credo che non si debba necessariamente rifiutare il termine esperienza quando ci si
riferisce alla filosofia di Lévinas. Certamente il n.Iosofo francese critica la categoria dl
esperienza se essa sta ad indicare la presa, la com-prensione, il sapere in quanto identifica-
zione ed assimilazione, e in tal senso ·Il rapporto con l'infmito non può, certo, dirsi in termini
di esperienza - infatti l'infinito eccede il pensiero che lo pensa• (TI, p. 23); ma non rifiuta
questo termine, anzi vi aderisce profondamente, se esso sta ad indicare la relazione, non
semplicemente negativa o apofantica, ma etica, con l'assolutamente altro in quanto altro
uomo: ·Ma se esperienza significa appunto relazione con l'assolutamente altro- ossia con
dò che eccede sempre il pensiero -la relazione con l'infinito costituisce l'esperienza per
eccellenza· (TI, p. 23). In .Signature-, breve ma importante testo in cui Lévinas parla della
propria opera n.Iosofica, l'espressione -esperienza per eccellenza· è ripresa con forza: ·Il
tempo, il linguaggio e la soggettività disegnano un pluralismo e, di conseguenza, nel senso
più forte di questo termine, un'esperienza: l'accoglienza da parte di un essere di un essere
assolutamente altro ... L'esperienza fondamentale, presupposta dalla stessa esperienza
oggettiva, è l'esperienza di Altri. Esperienza per eccellenza· (DL, p. 376).

XVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

sibile 14 - , ma solo legittimata attraverso il ricorso al -sovrappiù di raziona-


lità· offerto dalla dimensione etica. La pretesa della fùosofla lévinassiana è
radicale 15 poiché, interrogando fenomenologicamente il senso dell'espe-
rienza umana, intende individuare, contro ogni evidenza ingenua, la strut-
tura ultima del reale stesso; gli interrogativi a cui Lévinas vuole dare rispo-
sta potrebbero essere così formulati: quale è l'esperienza umana del reale?
Di quale reale la trama della soggettività umana è testimonianza? Quale è
la misura di un reale abitato e attraversato dalla presenza umana, dalla mol-
teplicità delle presenze umane? Cos'è dunque, ultimamente o umanamen-
te, il reale?

1. L'essere

Scrive Ph. Lawton: ·Il lavoro di Emrnanuel Lévinas, in questo- come per

Anche in questo caso il riferimento alla fenomenologia può dimostrarsi utile: ·Presso i
fenomenologi il concetto di esperienza ha un contenuto più ricco: riguarda qualcosa che si
è subito o e che permette di scoprire un nuovo senso. Questa scopena non ha
necessariamente il carattere di un sapere. I fenomenologi esistenzialisti hanno richiamato
l'attenzione sul carattere rivelatore di alcune esperienze emotive: pensiamo all'angoscia di
Heidegger, alla nausea di Sartre, alla speranza in Marcel. In ciascuno di questi autori
'esperienza' non vuoi dire oggettivazione e tematizzazione di un ente• (S. Strasser, ·An-
tiphénoménologie ... •, op. ci t., pp. 121-122). Per restare ad Heidegger, Lévinas probabilmente
accetterebbe- pur con alcune differenze che dovranno essere precisate- questa definizione
di -esperienza•: ·Fare esperienza di qualcosa - si tratti di una cosa, di un uomo, di un Dio -
significa che quel qualche cosa per noi accade, che d incontra, d sopraggiunge, ci sconvolge
e trasforma. Parlandosi di 'fare', non si intende affatto qui che siamo noi, per iniziativa e opera
nostra, a mettere in atto l'esperienza: 'fare' significa provare, soffrire, accogliere dò che d
tocca adeguandoci ad esso- (M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Verlag Gunther Neske,
pfullingen 1959, trad. it. di A. Caracciolo .e M. Caracciolo Perotti, In cammino verso il
ltnguaggw, Mursia, Milano 1973, p. 127).
15 ·Ma l'apparire dell'essere non è l'ultima legittimazione della soggettività- ed è in questo

che il presente lavoro si avventura al di là della fenomenologia. Nel soggettivo le nozioni-


e ('essenza che esse non fanno che articolare- perdono la consistenza che offre loro il tema
in cui si manifestano- (AE, p. 227).
14
Nel corso di un dibattito sull'opera di Lévinas, P.-J. Labarrière, a proposito del termine
(expérience), ha osservato: ·Inoltre, in merito al rifiuto del termine esperienza,
volevo osservare come la parola tedesca che esprime questa nozione mi sembra molto più
significativa. Parlare di Eifabrungnon significa tanto fare una 'sperimentazione' che sarebbe
sempre, effettivamente, l'effetto di una manipolazione intellettuale o speculativa, quanto
piuttosto merterst in movimento; forse il sapere del tempo è questo sapere concreto, pratico,
inventivo, significante. L'esperienza potrebbe essere questa realtà vivente che non si
lascerebbe oggettivare in un sistema puramente nozionistico- (P.-]. Labarrière, ·Débat
général·, in AA.VV., Autrement que savotr. Emmanuel Lévtnas, Editions Osiris, Paris 1988,
pp. 94-95).
15 Ancora Strasser: •... bisogna sottolineare un altro tratto caratteristico del filosofo Lévinas:

il suo inesorabile radtca/tsmo. E' questa un'altra tendenza che ha in comune con Husserl• (S.

XIX
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Silvano Petrosino

altri aspetti - sulla linea delle opere di Rosenzweig e Buber, offre


un'articolazione tripartita dell'Essere. Le tre dimensioni o livelli dell'esistenza
sono quelli dell'ily a, dell "ipostatico' evento della separazione e dell'incontro
con l'Altro• ' 6 • Questa tripartizione, sebbene debba essere in parte corretta
, può essere utile come quadro di riferimento per ordinare le tesi, e
17

l'essenziale di queste tesi, della fùosofla di Lévinas.


Secondo il fllosofo francese un primo livello di espressione del reale
riguarda l'essere, l'essere in generale o, per seguire la terminologia lévinas-
siana, il c'è (il y a); a tale proposito riporto due brani di opere dello stesso
periodo:

Immaginiamo il ritorno al nulla di tutti gli esseri: cose e persone. Non è


possibile situare questo ritorno al nulla al di fuori di ogni evento. Ma il nul-
la stesso? Qualcosa accade, non fosse altro che la none e il silenzio del nul-
la. L'indeterminazione di questo -qualcosa accade- non è quella del sogget-
to, non si riferisce a un sostantivo. E' come se designasse il pronome di ter-
za persona nella forma impersonale del verbo, non un autore dell'azione
che non si conosce bene, ma il carattere di questa stessa azione che, in qual-
che modo, non ha un autore, è anonima. Indicheremo questa -consumazio-
ne• impersonale, anonima, ma inestinguibile dell'essere, che mormora al
fondo del nulla stesso, con il termine di il y a. Nel suo rifiuto di assumere
una forma personale, l'il y a è l' -essere in generale-'"·
Immaginiamo il ritorno al nulla di tutte le cose, essere e persone.
Incontreremo forse il puro nulla? Dopo questa distruzione immaginaria di
tutte le cose, rimane non qualche cosa, ma il fatto che c'è (il y a). L'assenza
di tutte le cose ritorna come uria presenza: come il luogo in cui tutto è spro-
fondato, come una densità d'atmosfera, come una pienezza del vuoto o co-
me il mormorio del silenzio. Dopo questa distruzione delle cose e degli
esseri, c'è, impersonale, il-campo di forze· dell'esistere. Qualcosa che non
è né soggetto, né sostantivo. Il fatto dell'esistere che s'impone, quando non
c'è più nulla. Ed è anonimo: non c'è nulla e nessuno che prenda quest'esi-
stenza su di sé. E' impersonale come ·piove· o ·fa caldo-. Esistere che ritor-
na qualunque sia la negazione con la quale lo si neghi. C'è come l'irremis-
sibilità dell'esistere puro 19•

Strasser, ·Antiphénoménologie... •, op.cit., pp. 120-121).


6
' Ph. Lawton, ·Lévinas' notion of the 'there is'·, 1ijdscbri.ft voor.ftlosofle, 1975, pp. 477-489,

citazione p. 477.
17
La formulazione di Lawton deve essere corretta perché la tripartizione non riguarda tanto
l'Essere, quanto ciò che si potrebbe chiamare il reale. L'essere descrive, ad avviso di Lévinas,
un primo livello del reale, che poi si apre ad un secondo livello in quanto io e mondo, per
fmire ad un terzo livello in quanto altro o meglio altri. La considerazione di quest'ultima
dimensione esige, secondo il filosofo francese, l'abbandono della categoria dell'essere e
l'uscita verso l'altrimenti che essere. Da questo punto di vista, come si vedrà meglio in
seguito, il reale non si risolve nell'essere e non coincide con il mondo.
18
EE, p. 50.

xx
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La fenomenologia dell'unico

La concezione lévinassiana dell'essere in quanto neutro c'è, dell'essere


in generale in quanto anonimo esistere, può essere analizzata secondo
questi due momenti:

A) innanzitutto nel suo riferimento al problema del nulla. Lévinas


ribadisce che ·Il nulla è impossibile- 20 ; l'impossibilità del nulla, ancor prima
del livello logico, riguarda il piano fenomenologico: non si fa esperienza
del nulla e ciò che può sembrare tale è in realtà un'esperienza dell'essere
in quanto essere anonimo. L'obiettivo critico di Lévinas è in questo caso
Heidegger 2 ', il quale viene accusato di non essere stato un buon allievo di
Husserl 22 ; infatti se il fllosofo tedesco fosse stato fenomenologicamente più
attento ad alcune esperienze dell'infanzia", o alla quotidiana esperienza
della none 24 o della sofferenza 25 , oppure se avesse interrogato flno alle

19
TA, p. 22.
20
TA, p. 44. Anche Rosenzweig, nelle prime pagine de La stella della redenzione, sottolinea
che il nulla non è nulla, ma qualcosa: -Quando poi ogni cosa fosse avvolta da questa nebbia,
la motte sarebbe certo inghiottita, se non nell'esterna vinoria, almeno nell'unica universale
notte del nulla. E la conclusione ultima di questa saggezza è: la morte è nulla. Ma in verità
non è una conclusione ultima bensl un primo inizio e la morte davvero non è dò che pare
essere, non è nulla, bensì un inesorabile, ineliminabile qualcosa ... Il nulla non è nulla, è
qualcosa. Nell'oscura retroscena del mondo si annidano, come suo inesausto presupposto,
mille morti ed invece di un unico nulla, che sarebbe realmente nulla, stanno mille nulla che,
proprio perché molti, sono qualcosa· (F. Rosenzweig, Der Slem der Erl6sung, Nijhoff, The
Hague 1981; trad. it. di G. Bonola, La stella della redenzione, Marietti, Genova 1985, pp. 4-
5).
21
Questo aspetto è stato chiaramente messo in luce da Mura: •Lévinas contesta prind-
palmente con la nozione dell' Uy a l'ontologia heideggeriana quale appare in Essere e tempo,
e pone le basi concettuali per la contestazione di tuna la concezione del linguaggio
heideggeriana... Questa esistenza neutra dell' Uy a diviene lo strumento concenuale con cui
Lévinas combane la pretesa heideggeriana di Essere e tempo di po1er fare direttamente
esperienza del nulla. La presenza dell'// y a racchiude infatti l'uomo nell'orizzonte invalica-
bile della temporalità, tmpedendog/t ognt posstbt/Uà dt sperimentare, nella temporalità del
Dasein, U nulla come trascendenza d'essere- (G. Mura, op. ctt., pp. 30-33, corsivo mio).
22
Sarà proprio questa l'obiezione di fondo che Lévinas rivolgerà ad Heidegger. In El, alla
domanda: ·In che cosa la delude la seconda parte dell'opera heideggeriana?·, Lévinas
risponde: ·Forse la scomparsa in essa della fenomenologia propriamente dena· (El, p. 63).
"Inizia cosi la fenomenologia proposta da Lévinas: •... perrne 'U y a'è il fenomeno dell'essere
impersonale: 'U'. La mia riflessione su questo argomento parte da ricordi di infanzia. Si donne
da soli, i grandi continuano la vita; il bambino percepisce il silenzio della sua stanza come
un 'brusio'· (El, p. 66).
24
.se il tennine esperienza non fosse inapplicabile a una situazione che consiste nell'assoluta
esclusione della luce, potremmo dire che la notte è l'esperienza stessa dell't/ y a. Allorché le
forme delle cose sono dissolte nella notte, l'oscurità della notte, che non è né un oggetto, né
la qualità di un oggetto, invade come una presenza. Nella notte in cui siamo inchiodati alla
notte stessa, non abbiamo a che fare con nulla. Un nulla però che non è quello del puro
niente. Non c'è più né questo, né quello, non c'è 'qualcosa'. Ma questa assenza universale

XXI
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

estreme conseguenze l'esperienza limite della morte 26 , avrebbe colto quel


nulla che però •non è quello del puro niente. Non c'è più né questo né quel-
lo, non c'è 'qualcosa'. Ma questa assenza universale è, a sua volta, una
presenza, una presenza inevitabile· 27 •
L'impossibilità di un'esperienza del nulla diviene così l' -esperienza del-
l'impossibilità del nulla· 28 , e lo smarrimento che atterrisce in alcune espe-

è, a sua volta, una presenza, una presenza inevitabile- (EE, p. 50). Poco più avanti Lévinas
parla anche di ·norti in pieno giorno- (EE, p. 52); si può collegare questa idea della notte in
pieno giorno alla figura del quotidiano così come è descritta da M. Blanchot: •... il quotidiano
è il sospetto (e l'obliquo) che sfugge sempre alla chiara decisione della legge, anche quando
quest'ultima tende a perseguitare col sospetto tutte le forme di indeterminato: l'indifferenza
quotidiana. (Il sospetto: l'uomo qualunque colpevole di non poter essere colpevole... ). Quali
che siano i suoi aspetti, il quotidiano ha un carattere essenziale: non si lascia cogliere. Sfugge.
Appartiene all'insignificante, e l'insignifiCante è privo di verità, di realtà, di segreti ... Il
quotidiano è il movimento con cui l'uomo si tiene come a sua insaputa nell'anonimato
umano. Nel quotidiano non si ha nome, la realtà personale è scarsa, si ha a malapena un volto,
né abbiamo una determinazione sociale che ci sostenga o d circoscriva ... Il quotidiano è
senza evento... Il quotidiano sfugge. Perché? Perché è privo di soggetto... Il quotidiano è la
nostra parte dt eternità: /'etemullttà di cui parla Laforgue ... • (M. Blanchot, L 'Entn!lien tnftnt,
Gallimard, Paris 1969, trad. it. di R. Ferrara, L'Infinito tntrattentmento, Einaudi, Torino 1977,
pp. 322-331, corsivo mio).
"·Il contenuto della sofferenza si identifica con l'impossibilità di distaccarsi dalla sofferenza.
E questo non significa definire la sofferenza con la sofferenza, ma insistere sull'implicazione
sut generis che ne costituisce l'essenza. C'è nella sofferenza l'assenza di ogni rifugio. Essa è
il fano di essere direttamente esposti all'essere. E' fatta dell'impossibilità di fuggire e di tirarsi
indietro. Lo strazio della sofferenza sta interamente in questa impossibilità di ritirata. Essa è
il fano di essere presi nella stretta della vita e dell'essere. In questo senso, la sofferenza è
l'impossibilità del nulla· (TA, p. 41).
26
·La morte non è dunque mai assunta; essa viene ... la morte non annuncia una realtà contro
la quale non possiamo nulla, contro la quale la nostra potenza è insufficiente; realtà che
superano le nostre forze appaiono già nel mondo della luce. Nell'approssimarsi della morte,
l'importante è che ad un certo momento non possiamo più potere; ed è proprio per questo
che il soggetto perde la sua stessa sovranità di soggetto. Questa fme della sovranità indica che
noi abbiamo assunto l'esistere in modo tale che può accaderci un erAmtoche non siamo più
in grado di assumere, neppure nel modo in cui, sempre sommerso dal mondo empirico, lo
assumiamo per mezzo della visione. Un evento d accade senza che noi possiamo disporre
assolutamente di nulla 'a priori', senza che d sia possibile avere il minimo progetto, come si
usa dire oggi. La morte è l'impossibilità di avere un progetto... Nella morte, l'esistere
dell'esistente si aliena· (TA, pp. 44-45).
27
EE, p. 50. In El Lévinasosserva: ·Infarti, io insisto sull'impersonalità dell' 'ilya;'ilya'come
'piove' o 'fa none'. E non c'è né gioia né abbondanza: un brusio che ritorna dopo ogni
negazione di questo brusio. Né nulla né essere. Talvolta, io uso l'espressione: il terzo escluso.
Di questo 'i/ y a' che persiste non si può dire che è un evento d'essere. Non si può dire
neppure che è il nulla benché non d sia nulla· (pp. 67-68).
28
TA, p. 41. Come è stato adeguatamente sottolineato, ad esempio da Lawton (op. ctt., pp.
481-482) e da Ciaramelli (op.cit., pp. 565-566), l'introduzione del concetto di -esperienza·
all'interno della tematizzazione lévinassiana dell'essere in generale come neutra esistenza è

XXII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

rienze estreme si rivela non tanto come angoscia per il nulla, quanto piut-
tosto come orrore per l'essere anonimo 29 • Tuttavia, pur muovendosi espli-
citamente contro Heidegger, Lévinas vede proprio nella fùosofia heidegge-
riana il maggior contributo, anche se non il solo'", ad una concezione di un
puro esistere senza esistente: ·Torniamo ancora ad Heidegger. Vi è ben no-

del tutto problematica nella misura in cui il puro esistere indica, secondo Lévinas, proprio
l'assenza di ogni soggetto e quindi delle stesse condizioni di possibilità dell'esperienza. E' per
questa ragione che Lawton utilizza l'espressione -esperienza pre-personale- (p. 481). Credo
tuttavia che si debba considerare come un punto fermo della fenomenologia lévinassiana
l'affennazione dell'esistenza di eventi o momenti in cui, in un certo senso, si esperisce l'aprirsi
di una scena, di un orizzonte in cui la posizione del soggetto tende a venir meno per poi
ultimamente scomparire. ·E' vero che la dualità tra l'esistenza e l'esistente è paradossale -
poiché dò che esiste non potrebbe conquistare nulla se già non esistesse. Ma alcuni momenti
dell'esistenza umana in cui l'aderenza tra l'esistenza e l'esistente appare come separazione,
attestano la verità di questa 'dualità', il compiersi di questa conquista• (EE, p. 16; si vedano
in tal senso le analisi proposte da Lévinas dei fenomeni della pigrizia e della fatica, EE, pp.
17-29). Vi è quindi per Lévinas un'esperienza della neutralità come impossibilità radicale del
porsi e al tempo stesso come impossibilità di farla fmita con questa impossibilità: esperienza
dell'impossibilità dell'esperienza che non è l'andare nel nulla di ogni esperienza, ma il restare
senza posizione nell'impossibilità dell'assunzione e della negazione del qualcosa che così
viene esperito. Come si vedrà meglio in seguito, è questa per Lévinas l'esperienza di una
passività così radicale da non poter essere, non solo assunta, ma neppura respinta:
impossibilità dell'assunzione dell'essere in una posizione, in un fondamento, ma anche
impossibilità del nulla come rifiuto dell'essere, come negazione di ciò che non può essere
assunto. Ciò che si chiama esperienza del nulla è quindi, secondo Lévinas, un'esperienza
della neutralità dell'essere; in questa esperienza, proprio perché esperienza, si esperisce non
l'impossibile nulla in generale, ma il venir meno dell'identità del qualcosa o del qualcuno in
quanto accesso al neutro esistere, venir meno che non è nulla.
E' interessante a tale riguardo l'accostamento proposto da Ciglia tra la del
soggetto ad opera dell't/ y a. affermata da Lévinas e •l'emergenza, problematica ed estrema-
mente discussa, dell'istinto di morte all'interno del complesso pulsionale, per lo più
inconsdo, che soggiace alla vita cosciente individuale- analizzata da Freud (F. Ciglia, Un
passc fuori daU'uomo. La genesi del pensiero di Uvinas, Cedarn, Padova 1988, nota 11, p.
84).
29
·Noi contrapponiamo quindi l'orrore della none, 'il silenzio e l'orrore delle tenebre',
all'angoscia heideggeriana; la paura d'essere alla paura del nulla. Mentre in Heidegger
l'angoscia realizza l'essere-per-la-morte, che in qualche modo viene colto e compreso,
l'orrore della notte 'senza via d'uscita' e 'senza risposta' è l'esistenza irremissibile- (EE, p. 55).
Secondo Ciaramelli (op. cii., p. 558) questa idea dell'essere irremissibile è forse già.presente
in Heidegger, e precisamente nel paragrafo 29 di Essere e tempo (trad. it. di P. Chiodi,
Longanesi, Milano 1976, p. 558) dove, analizzando l'esserci come situazione emotiva, come
umore, si osserva: •L'indifferenza emotiva, sovente persistente, uniforme e diafana, e tuttavia
non confondibile col malumore, è così poco un niente che proprio in essa l'Esserci è di peso
a se stesso. L'essere si è rivelato come un peso-.
30
·Nell'ultimo capitolo dell' Évolution créatrlce, dimostrando che il concetto di nulla equivale
all'idea di essere cancellato, Bergson sembra intravedere una situazione simile a quella che
d ha fatti pervenire alla nozione di tJ y a. (EE, p. 56).

XXIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

ta la sua distinzione ... fra Sein e Seiendes, essere ed essente, ma che per
ragioni di eufonia preferisco tradurre con esistere ed esistente, senza
attribuire a questi termini un significato specificatamente esistenzialistico.
Heidegger distingue i soggetti e gli oggetti- gli esseri che sono, gli esisten-
ti- dal loro stesso atto di essere. Gli uni si esprimono per mezzo di sostan-
tivi o di participi sostantivati, l'altro per mezzo di un verbo ... Questa distin-
zione heideggeriana è per me la cosa più profonda di Sein und Zeit. Ma in
Heidegger c'è distinzione, non c'è separazione. L'esistere è sempre colto
all'interno dell'esistente ... Non credo che Heidegger possa ammettere un
esistere senza esistente, che gli sembrerebbe assurdo. Tuttavia, c'è una
nozione- quella di Gewoifenbeit- 'espressione di un certo Heidegger',
secondo Jankelevitch- che viene tradotta abitualmente con derelizione o
con abbandono. Si insiste così su una conseguenza della Gewoifenheit.
Bisogna tradurre Gewoifenbeit con il 'fano-d'essere-gettato-dentro'...
l'esistenza. Come se l'esistente non potesse apparire se non entro un'esi-
stenza che lo precede, come se l'esistenza fosse indipendente dall'esisten-
te e l'esistente che vi si trova gettato non potesse mai divenire padrone del-
l'esistenza. E' proprio per questo che c'è derelizione ed abbandono. Così
si fa strada l'idea di un esistere che si fa senza di noi, senza soggetto, di un
esistere senza esistente• 31 • L'impossibilità fenomenologica del nulla spin-

31
TA, p. 21. Poco più avanti Lévinas richiama ancora in scena Heidegger: -Questo rovescia-
mento del nulla in esistere si può ancora trovarlo in Heidegger. Il nulla heideggeriano è
caratterizzato da una sona di attività e di essere: il nulla nullifica. Non sta fenno. In questa
produzione del nulla, esso si affenna· (TA, p. 23).
Sul significato di questo riferimento alla riflessione heideggeriana, Ciglia - mettendo in luce
una sona di •culpa interpretativa lévinassiana nei confronti di Heidegger· -osserva: ·La ri-
duzione- implicita in tutta la teorizzazione lévinassiana dell' fl ya- del Sei n fm allgemetnen
al rango di Gewoifenbeit non fmisce forse per produrre un radicale fraintendimento
dell'intera prospettiva ontologica heideggeriana, che ne stravolge totalmente il senso e le
intenzioni profonde?... Il fatto di designare il Se1n fm allgemeinen con l'espressione existence
(Existenz), che, in Heidegger, si riferisce ad un modo di essere, per quanto privilegiato, cioè
a quello dell'Esserci umano, produce lo sprigionarsi di tutta una serie di risonanze 'umanis-
tiche' e 'soggettivistiche' dal Sei n che trascolora in existence... sembra che qui Lévinas, forse
non volendo o forse non sapendo, fmisca per contrapporre implicitamente ad una concezio-
ne dell'uomo che, proprio in quegli stessi anni, Heidegger configurava sempre più decisa-
mente in tennini di esser-cf dell'essere, una singolare concezione dell'essere che, all'opposto
e simmetricamente, sembra strutturarsi (o de-strutturarsi), per così dire, come un paradossale
ed inquietante non-esserci dell'uomr> (F. Ciglia, op. cft., pp. Questa analisi di Ciglia
mi sembra particolannente convincente soprattutto per quanto riguarda l'ultima affennazi-
one che permette di comprendere come l'elaborazione lévinassiana dell'essere come
esistenza senza esistente sia in funzione della figura dell'esistente come esserci dell'uomo.
Credo tuttavia che la designazione del Se1n im allgemeinen con il termine esistenza .!ia
consapevolmente praticata di Lévinas nella misura in cui essa cerca di rispondere al problema
/enome7Wlogico di un'eventuale esperienza dell'essere in quanto distinto dall'essente; come
si è visto, Lévinas riconosce che in Heidegger c'è distinzione, ma non separazione tra

XXIV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

ge Lévinas ad interpretare le difficoltà logiche circa la comprensione della


natura dell'essere come aspetti •positivi• del manifestarsi del carattere im-
personale dell'essere stesso; in tal senso l'impossibilità del nulla diviene
segno della possibilità estrema e dell'invadenza dell'essere n, così come
l'impossibilità di ogni specificazione dell'essere diviene segno della sua
stessa natura anonima: ·E' quasi una vertigine per il pensiero affacciarsi sul
vuoto del verbo esistere di cui sembra non si possa dire nulla e che diven-
ta intelligibile solo nel suo participio -l'esistente, in ciò che esiste. Il pen-
siero scivola impercettibilmente dalla nozione di essere in quanto essere,
di dò per cui un esistente esiste- all'idea di causa dell'esistenza, di un
'essente in generale', di un Dio ... L'essere rifiuta ogni specificazione e non
specifica nulla. Non è né una qualità che un oggetto supporta, né il suppor-
to di qualità, né l'atto di un soggetto, e tuttavia, nell'espressione 'ciò è',
l'essere diventa attributo poiché siamo immediatamente obbligati a dichia-
rare che questo attributo non aggiunge nulla al soggetto. Ma allora nella dif-
ficoltà dt capite quale sia la categoria per cui l'essere appartiene a un
'essente' non si deve forse scorgere il segno del carattere impersonale del-
l'essere in generale?• H.

B) Strettamente connessa al problema del nulla è la tematica della


passività. Non si decide di essere e non si può decidere di non essere; anche

l'esistere e l'esistente, e che di conseguenza è impossibile, in tennini heideggeriani,


anunettere un esistere senza esistente. In tal senso il filosofo francese è consapevole che, dal
punto di vista di Heidegger, l'esistere si riferisce sempre ad un particolare modo di essere e
non all'essere in generale; ma il problema di Lévinas è proprio quello di trovare una qualche
esperienza che possa giustificare la distinzione tra Setn e Setendes. Se si vuole distinguere
l'essere dall'essente, e se si vuole in qualche modo trovare nell'esperienza il fondamento di
tale distinzione, se in altre parole si vuole giusttjicat'f! fenomeno/ogtcamente la distinzione
in oggetto, allora è necessario, secondo Lévinas, aprirsi all'idea di un esistere senza esistente,
senza soggetti ed oggetti. L'interrogativo a cui Lévinas vuole rispondere può essere così
formulato: come nasce l'idea di una distinzione tra Setn e Setendes ? In base a quale
esperienza si fa avanti l'esigenza di questa distinzione? SI risponde: grazie a quel tipo
particolare di esperienza in cui si configura la possibilità di un'esperienza senza figure come
anonima e terrorizzante neutralità. Per Lévinas l'essere in quanto essere è quindi esperibile
e pensabile unicamente nella forma dell'univocità del puro esistere.
E' proprio contro questa invadenza che Lévinas recupera il valore fenomenologico di un
certo tipo di nulla: .Si parte dall'essere come contenuto limitato dal nulla. E il nulla viene
ancora pensato come la fme e il limite dell'essere, come un oceano che lo circonda da ogni
lato. E' invece necessario chiedersi se il nulla, tmpensabtle came ltmtle o negazione
dell'essere, non sia possibile in quanto intervallo e interruzione, se la coscienza, con il suo
potere di sonno, di sospensione, di epocbè, non sia il luogo di questo nulla-intervallo- (EE,
p. 57, il primo corsivo è mio).
H EE, pp. 11-12.

xxv
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

laddove si decide nel suicidio di mettere ftne ad un esistente, l'essere resta


o torna come ciò che sfugge, che è allergico ed indifferente ad ogni
decisione: .(La concezione dell'il y a) consiste nello sviluppare una nozio-
ne di essere senza nulla, che non lascia aperture, che non permette di sfug-
gire. E questa impossibilità del nulla toglie al suicidio, che è l'ultima forma
di dominio che si possa esercitare sull'essere, la sua funzione di dominio.
Non si è padroni di nulla, perciò si è nell'assurdo ... proprio per questo Am-
leto è al di là della tragedia o è la tragedia della tragedia. Egli sa che il 'non
essere' è probabilmente impossibile, e non è più in grado di dominare l'as-
surdo, neppure col suicidio. La nozione dell'essere irremissibile e senza
uscita costituisce l'assurdità intrinseca dell'essere• "·
Il potere può essere esercitato solo sull'esistente, ma non sull'essere, e il
potere d'annullamento che esplode e s'afferma nel suicidio non può (più)
potere contro la tranquilla indifferenza dell'essere. L'impossibilità del nul-
la non riguarda quindi solo l'impossibilità di un passato dell'essere inteso
come limite che precede o circonda l'essere, ma anche l'impossibilità di un
futuro inteso come estrema volontà d'annullamento: l'essere resta come il
. sempre ritornante, come l'ombra inquietante che accompagna ogni pre-
supposta, e impossibile, forza del nulla: ·La negazione non perviene al-
l'essere in quanto struttura e organizzazione di oggetti, perché, nella situa-
zione estrema che abbiamo immaginato - e che avviciniamo nella none e
nel tragico- ciò che si afferma e si impone è l'essere in quanto campo im-
personale, un campo senza proprietario e senza padrone, in cui la negazio-
ne, l'annientamento e il nulla sono sì degli eventi proprio come l'afferma-
zione, la creazione e la sussistenza, ma eventi impersonali. Presenza del-
l'assenza, l'il y a è al di sopra della contraddizione: abbraccia e domina ciò
che lo contraddice. In questo senso, l'essere non ha via d'uscita· 35 •
Per Lévinas il nulla (impossibile) non ha forza, è solo l'essere ad essere
forte ed è a questa forza che l'esistente è esposto fm da principio. Ma la forza
dell'essere non è una conseguenza di una sua decisione; l'essere in quanto
essere, vale a dire proprio nella sua differenza rispetto all'esistente, non
vuole e non decide, e in tal senso non vi è in esso alcuna malignità o gene-

"TA, p. 24.
EE, p. 57.
Si colloca a questo livello la differenza, la volontà di differenza tra l'il y a lévinassiano e l'es
gibt heideggeriano. Lévinas lo afferma nella prefazione alla seconda edizione di EE: .(L'il y
a è un) tennine assolutamente distinto dall'es gibt heideggeriano, e che non è mai stato né
la traduzione né la copia dell'espressione tedesca e delle sue connotazioni di abbondanza
e di generosità· (p. 5); lo ripete in El: .(nell'il y a) non c'è né gioia né abbondanza· (p. 67),
e lo ribadisce con forza in DL: ·Nessuna generosità, che sembrerebbe essere presente nel
tennine tedesco 'es gibt' corrispondente all'il y a, si è manifestata tra il 1933 e il 1943. E'
necessario che questo sia detto !· (p. 375).

XXVI
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

rosità, alcuna volontà di dominazione o di donazione"'· La forza dell'essere


è questa sua stessa assenza di volontà, è un effetto e un aspetto di questa
sua essenziale indifferenza contro la quale ogni potere di potere viene me-
no e cessa di esercitare il suo potere. L'essere in quanto essere- nella sua
assenza di decisione, nel suo immobile restare che sempre ritorna attraver-
so ogni negazione e contraddizione, nell'inevitabilità di questo ritornare,
nella sua irremissibilità- è così, secondo Lévinas, l'inquietante a cui ogni
esistente, fin da principio, è sempre esposto: •L'il y a, forma impersonale,
come 'piove' o 'fa caldo'. Anonimato essenziale. Lo spirito non è di fronte
a qualcosa di esterno che abbiamo appreso. L'esterno -se si può ancora
usare questo termine- rimane senza correlazione a un interno. Non è più
dato; non è più mondo. Ed anche ciò che definiamo con il termine di 'io'
viene sommerso dalla notte, pervaso, spersonalizzato, soffocato da essa. La
scomparsa di ogni cosa e la scomparsa dell'io pervengono a ciò che non
può scomparire, al fatto stesso dell'esserea cui, volenti o no/enti, si parteci-
pa senza aver preso l'iniziativa, anonimamente. L'essere permane come un
campo di forze, come un'atmosfera pesante che non appartiene a nessuno,
permane come un universale e ritorna nel seno stesso di quella negazione
che lo annulla, presente a tutti i livelli di questa negazione ... Di fronte a que-
sta oscura invasione non è possibile raccogliersi in sé, rientrare nel proprio
guscio. Siamo esposti. }7 •
In TA, dopo avere affermato che la sofferenza è l'impossibilità del nul-
la e che nella sofferenza c'è, ·insieme all'appello ad un nulla impossibile,
la prossinùtà della morte• '", Lévinas riprende così la tematica della passivi-
tà: -Questo modo per la morte di annunciarsi nella sofferenza, al di fuori da
ogni luce, è un'esperienza della passività del soggetto che fino ad allora è
stato attivo, che restava attivo anche quando era travolto dalla propria na-
tura, ma manteneva la sua possibilità di assumere il suo stato di fatto. Di-
co: un'esperienza della passività. E' un modo di dire, perché esperienza si-
gnifica sempre conoscenza, luce ed iniziativa; perché esperienza significa
anche ritorno dell'oggetto verso il soggetto ... Non è dal nulla della morte,
di cui precisamente non sappiamo nulla, che deve iniziare l'analisi, ma da
una situazione in cui qualcosa d'assolutamente inconoscibile appare; asso-
lutamente inconoscibile, vale a dire estraneo ad ogni luce, che rende im-

37 EE, p. 51, corsivo mio.


38
TA, p. 41.
} 9 TA, pp. 42-43. Secondo G. Lissa sarebbe stata l'esperienza tragica dei campi di concentra-

mento durante la seconda Guerra Mondiale ad aver favorito l'elaborazione lévinassiana della
categoria di passtvftà assoluta: •... la guerra mise il soggetto umano di fronte allo specchio
della sua impotenza, e l'obbligò a gettare uno sguardo acuto sul fondo oscuro del suo essere
e a prendere ano di quanto estesa sia l'area di passi viLi. che vi si annida. Mentre, infatti, sui

XXVII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

possibile ogni assunzione di possibilità, ma in cui noi stessi siamo presi•-"'.


L'impossibilità del nulla è così la possibilità stessa dell'essere, la sua estre-
ma possibilità e forza, è la conferma dell'affermarsi dell'essere in quanto
essere come permanenza anonima di una scena senza retroscena, di un
mezzogiorno senza mezzanotte, di un orizzonte senza via di scampo ' 0 •

Prima di concludere è possibile mettere in luce anche altri due aspetti

campi di battaglia, copeni interamente dalle contrapposte macchine belliche, lo scontro tra
i materiali, occupando tutta la scena, ne riduceva il ruolo a semplice oggetto sacrificale di
un'impersonale volontà di potenza, nei campi di prigionia esso era sottoposto a una
pressione formidabile che addossandolo al nudo fatto di esistere, lo spogliava della sua
soggettività di soggetto, gli impediva di ricompattarsi, di reagire, d'essere qualcuno e,
abbandonandolo al fluire delle emozioni, ne disintegrava completamente la libertà. E fu in
uno di qui campi che, sviluppando alcune riflessioni, già accennate prima della guerra,
I.évinas poté approfondire il senso di una di 'quelle strane ossessioni che si conservano fin
dall'infanzia e che riappaiono nell'insonnia quando il silenzio risuona e il vuoto resta pieno'•
(G. Ussa, .Critica dell'ontologia della guerra e fondazione metafisica della pace in E. I.évinas-,
Giornale critico dellaftlosofw italiana, gennaio-aprile 1987, pp. 119-174, citazione pp. 131-
133; su questo stesso tema si veda sempre di Ussa anche l'Introduzione all'edizione italiana
di ADV,pp. 5-50, in panicolare le pp. 36-41).
A panire da questa analisi, Lissa entra in polemica con). Rolland secondo il quale Lévinas già
in De I'Évaslon (1935; si veda di Rolland, .SOnir de l'erre par une nouvelle voie-, introduzione
a De I'Évaslon, Fata Morgana, Montepellier 1982, pp. 9-64) si interrogherebbe con con-
sapevolezza su quello che sarà il tema di fondo della sua ricerca. Secondo Lissa l'essere di
cui si parla in De I'Évaslon •non è ancora, come crede J. Rolland, 'quello che avrà pensato più
tardi sono il titolo di Il y a: rovesciamento del nulla in una presenza irrimediabile', ma ancora
l'essere della tradizione ontologica occidentale, quale era stato pensato in quegli anni da
Heidegger· (G. Lissa, .Critica dell'ontologia ... •, op. cit., p. 130). Cenamente non si può
sottovalutare l'imponanza dell'esperienza dei campi di concentramento nell'elaborazione
filosofica di I.évinas; proprio questa esperienza, ad esempio, costituirà, ad avviso dello stesso
I.évinas, la differenza tra la sua posizione e quella di Rosenzweig (cfr. ).-L. Schlegel, ·I.évinas
et Rosenzweig·, in AA.VV., Emmanuel Lévtnas, Les cahiers de La nuit surveillée, n. 3, Verdier,
Lagrasse 1984, pp. 50-70). Ma non si può neppure sottovalutare, proprio per l'elaborazione
del concetto di neutralità dall'essere, di evasione dell'essere e di passività, il ruolo svolto, fm
dall'inizio della riflessione filosofica di I.évinas, dalla letteratura; in TA il pensatore francese
lo ricorda: ·Mi pennetterete di ritornare ancora una volta a Shakespeare, di cui ho abusato
nel corso di queste conferenze. Ma mi sembra talvolta che tutta la fllosofta non sia altro che
una meditazione di Shakespeare- (p. 43).
Sull'imponanza della letteratura nella prima fase della riflessione di Lévinas si veda anche F.
Ciaramelli, op. clt., in panicolare il primo paragrafo ·L'évasion entre littérature et ontologie-,
pp. 553-564. Contro l'interpretazione di Lissa si veda ad esempio F. Ciglia, op. cii., p. 44, nota
5, e A. Peperzak, ·Phenomenology - ontology metaphysics: Levinas' perspective on Husserl
and Heidegger•, Man and World, 19tl3, pp. 113-127, note 33 e 52 (·l germi della fllosofta di
I.évinas possono già essere trovati in De I'Évaslon•).
'"Scrive P.A. Rovatti: ·D'altronde, l'il y a, l'elemento oscuro, da cui non possiamo ritirarci se
non con una presa di distanza, cenamente compona una passività ... Questa passività da cui
vogliamo evadere non è tuttavia la passività del vuoto, del nulla, del non-essere, del non

XXVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

della concezione lévinassiana dell'essere in generale come neutro esistere;


innanzitutto il rapporto essere-verbo. Come si è già ricordato, ·E' quasi una
vertigine per il pensiero affacciarsi sul vuoto del verbo esisteredi cui sembra
non si possa dire nulla e che diventa intelligibile solo nel suo participio -
l'esistente-, in ciò che esiste• •• Per Lévinas la distinzione heideggeriana tra
Sein e Seiendespuò essere ricondotta alla distinzione tra verbo e sostantivo,
per cui ·L'essente - ciò che è - è il soggetto del verbo essere e, di
conseguenza, esercita una padronanza sulla fatalità dell'essere che è
divenuto il suo attributo. Esiste qualcuno che assume l'essere, il quale
ormai è il suo essere·''.
Tuttavia, tale verbalità, la verbalità dell'essere in quanto essere, non in-
dica secondo Lévinas un movimento di esteriorizzazione, l'uscita di un'in-
teriorità verso l'esterno, non è il farsi verbo di un nome, ad esempio il far-
si dono di un proprio, l'offrirsi di un'identità, ma è ciò che precede lo stes-
so nome, ciò che descrive l'immobile fluire dell'esistere prima dello stare
e dell'eventuale donarsi dell'esistente. Da questo punto di vista la verbali-
tà dell'essere in quanto essere indica quell' -esistenza impersonale che, ari-
gore, non può essere nominata poiché è puro verbo· '·'.
In secondo luogo ci si può soffermare sul rapporto essere-temfXJ. Il tem-
po dell'essere è l'assenza del tempo, non in quanto nulla, ma in quanto im-
possibilità di un inizio e di una fine, impossibilità del divenire: ·Ma se si
dovesse cercare una somiglianza fra la nozione dell'il y a ed un grande te-
ma della filosofia classica, penserei ad Eraclito. Non al mito del fiume in cui
non è possibile bagnarsi due volte, ma alla sua versione dal Cratilo, di un
fiume in cui non ci si bagna neppure una volta sola; in cui non può costi-
tuirsi la stabilità stessa dell'unità, forma di ogni esistente; fiume in cui scom-
pare l'ultimo elemento di stabilità in rapporto al quale il divenire può essere
compreso-". Questa assenza di tempo, l'essere come assenza di tempo, co-
me pura durata senza divenire, è definita da Lévinas eternità: -Questo

senso come abisso dell'angoscia. L'il y a non ha come suo tennine di confronto il nulla, ma
l'esistenza, appunto, come qualcosa che non cessa di esistere, che continuamente c'è ...
Nell'i/ y a si costituisce la passività· (P.A. Rovani,Intomo a lévinas, con contributi di autori
vari, Unicopli, Milano 1987, p. 65). I saggi di Rovani dedicati a Lévinas (oltre al testo dtato
si veda anche ·L'insonnia. Passività e metafora nella 'fenomenologia' di Lévinas-, aut aut,
1985, nn. 209-210, pp. 61-78, e Il declino della luce, Marieni, Genova 1988, il capitolo
intitolato ·Lévinas: l'insonnia•, pp. 93-111) sono tra gli studi più acuti di questa prima fase
della filosofia lévinassiana e in panicolare proprio delle categorie di il y a e di passività ; ad
essi si farà ancora riferimento nelle Appendici.
"EE, p. 11.
•' EE, p. 75.
HEE, p. 75.
H TA, pp. 23-24.

XXIX
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

esistere non è un in sé, che è già la pace; è esattamente assenza di


qualunque sé, un senza sé. Si può anche caratterizzare l'esistere con la
nozione di eternità, poiché l'esistere senza esistente non ha nessun punto
di partenza. un· soggetto eterno è una contraddizione in adjecto, poiché
soggetto è già un cominciamento. Il soggetto eterno non solo non può co-
minciare nulla fuori di sé, ma è in sé impossibile, poiché come soggetto do-
vrebbe essere cominciamento ed escludere l'eternità. L'eternità non è in
quiete, perché non ha soggetto che l'assuma su di sé- <S.

La riflessione di Lévinas sull'essere in quanto essere può essere ora co-


sì riassunta: se si vuole introdurre il concetto di essere per interpretare il
reale, se si sente la necessità di introdurre questo concetto per interrogare
il reale, se, in secondo luogo, si intende mantenere distinto il concetto di
essere in quanto essere dal concetto di esistente e se, al tempo stesso, si in-
tende in qualche modo giustificare fenomenologicamente tale distinzione,
allora è necessario aprirsi all'idea -di un esistere che si fa senza di noi, senza
soggetto, di un esistere senza esistente•. Secondo Lévinas l'essere in gene-
rale testimonia ed esprime il reale a questo primissimo livello, allivello del-
la neutra esistenza, del semplice riconoscimento del neutro esistere, essere
come muta verbalità, immobile eternità, eternullità ' 6 , dominio dell'anoni-
ma ed indifferenziata presenza, pura univocità, essere senza nome e senza
parola, essere infante come vuoto, o pieno, c'è "·

<STA, p. 23. A tale eternità rinvia, secondo Lévinas, ciò che Ciglia ha chiamato il -carattere
degenerato della ternporalità estetica· (op. cit., p. 86). In ·La realtà e la sua ombra· il filosofo
francese scrive: ·La statua realizza il paradosso di un istante che dura senza avvenire. L'istante
non coincide in realtà con la sua durata. Non si dà qui come l'elemento infmitesimale della
durata- istante di un lampo- ma ha, a suo modo, una durata quasi eterna ... All'interno della
vita o piuttosto della morte della statua, l'istante dura infinitamente: in eterno I..aocoonte sarà
preso nella stretta dei serpenti, in eterno la Gioconda sorriderà. In eterno l'avvenire che
s'annuncia nei muscoli tesi di I..aocoonte non riuscirà a diventare presente. In eterno il sorriso
della Gioconda, che sta per sbocciare, non sboccerà. Un avvenire eternamente sospeso
fluttua intorno alla posizione stereotipata della statua come un avvenire per sempre
avvenire ... Situazione in cui il presente non riesce ad assumere nulla, non riesce a prendere
nulla su di sé- e, perciò, istante impersonale ed anonimo- (NP, pp. 183-184).
Osserva Ciglia: -Qui si svela chiaramente che, dato il legame tra arte ed essere, inteso come
il y a, per Lévinas l'essere non è tempo, ma eterno ed ossessivo ritorno all'uguale, 'temporalità'
ciclica, cioè, appunto, non temporale, priva di direzione e priva di senso... • (F. Ciglia, op. cit.,
p. 87).
6
' L'espressione è di I..aforgue ed è ripresa da Blanchot nella sua analisi dell'esistenza
quotidiana (cfr. nota n. 24).
"L'essere esprime l'infanzia del reale o il reale come infanzia, come indifferenziato e muto,
privo di parola. In tal senso, come si cercherà di mostrare meglio in seguito, la critica
lévinassiana al concetto di essere non intende ·misconoscere l'essere e neppure nel trattarlo,
secondo una pretesa ridicola e sdegnosa, come un cedimento di un ordine o di un Disordine

xxx
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

2. L'io

Ad avviso di Lévinas il secondo livello d'espressione del reale riguarda


la posizione dell'esistente all'interno dell'esistenza, lo stare del qualcuno
che si distacca dal neutro essere, ultimamente la presenza di un'identità, di
un io ••. •In che cosa consiste allora l'avvento del soggetto• ••, come è pos-
sibilecheall'internodell'anonimofluiredell'esisteresicoauguli unesisten-
te come soggetto? Lévinas risponde: è possibile grazie al godimento, in
forza del godimento. Il godimento è la forza che rende possibile il fatto o
la posizione del-qualcosa che è- come differente dal semplice c'è; in TA,
con una terminologia del tutto particolare, Lévinas osserva: •Questo signi-
fica che la coscienza è una rottura della vigilanza anonima dell'il y a, ch'es-
sa è già ipostasi, ch'essa si riferisce ad una situazione in cui un esistente si
mette in rapporto con il suo esistere. Non potremo evidentemente spiega-
re perché questo fatto si produce: non esiste fisica in metafisica. Possiamo
soltanto mostrare qual' è il significato dell'ipostasi· '"· Per Lévinas il proble-
ma dell'avvento di un soggetto all'interno dell'esistere è quindi il problema
del come e non del perché; si tratta di spiegare in che modo si offre la pos-
sibilità di una separazione dali' essere in quanto essere e di conseguenza co-
me si rende possibile il configurarsi di un soggetto.
L'analisi lévinassiana ruota attorno al concetto di separazione. L'esistente
è ciò che si ritrae, che prende le distanze dal neutro fluire dell'esistenza per
potere starr! in sé; questa capacità di arretramento e concentrazione su di sé,

superiore- (AE, p. 19), quanto piuttosto mostrame l'originaria debolezza e incapacità


espressiva: il concetto di essere è incapace di nominare il reale nella sua più profonda natura,
resta senza parole di fronte alla forza d'appropriazione del godimento e alla meraviglia della
molteplicità sociale. L'altrimenti che essere o l'al di là dell'essenza che Lévinas insistente-
mente si sforza di pensare e proporre non è quindi un contro l'essere, un senza essere o un
non essere (ancora una volta: cos'è mai contro l'essere e cos'è il non essere?), ma un
sovrappiù, un'eccedenza, una meraviglia, una movenza che la parola dell'essere in quanto
essere non è in grado di raggiungere e nominare.
•• Per Lévinas il problema dell'esistente è sempre il problema dell'io, della costituzione
l'identità dell'io o della soggettività. Ora, pur riconoscendo che il tema della nascita
dell'esistente in generale non si identifica con quello del sorgere della soggettività, non è
forse impossibile ampliare ciò che Lévinas osserva a proposito dell'identità soggettiva anche
al campo dell'esistente in generale. Da questo punto di vista non è forse illegittimo vedere
nel godimento, così come è tematizzato da Lévinas, l'espressione di una forza interiore e
propria, di una capacità d'autonomia che interessa e caratterizza ogni esistente in quanto tale.
' EE, p. 61.
9

'" TA, p. 25. La strana espressione ·non esiste fiSica in metafiSica· deve essere forse interpretata
nel senso dell'impossibilità del perché in funzione del come: la nascita dell'esistente non ha
un perché, non è ad esempio un evento che si produce come effetto (fisico) di una causa,
non è un evento prevedibile sulla base dell'andamento stesso dell'essere. Da questo punto
di vista l'esistente rappresenta una frattura nell'essere, una discontinuità che può solo essere

XXXI
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

questa forza di separazione e differenziazione, è possibile in quanto


bisogno e più precisamente in quanto godimento inteso come verità del bi-
sogno. Il bisogno interrompe l'uniformità dell'essere aprendo lo spazio ed
inaugurando il tempo del godùnento: ·Il bisogno non può essere interpre-
tato come semplice mancanza, nonostante la psicologia che ne fa Platone,
né come pura passività, nonostante la morale kantiana. L'essere umano si
compiace dei suoi bisogni, è felice dei suoi bisogni. Il paradosso del 'vive-
re di qualcosa' o, come direbbe Platone, la follia di questi piaceri, consiste
appunto nel compiacersi di ciò da cui dipende la vita ... Il bisogno- Vene-
re qualunque- è anche, in un certo senso, figlio di p6ros e di penia- è la
penia come sorgente di p6ros, al contrario del desiderio che è la penia del
p6ros. Ciò che gli manca è la fonte di pienezza e di ricchezza. Dipendenza
felice, il bisogno è suscettibile di soddisfazione come un vuoto che si colma.
Dall'esterno la fisiologia ci insegna che il bisogno è una mancanza. Il fatto
che l'uomo possa essere felice dei suoi bisogni, indica che il piano
fisiologico è trasceso nel bisogno umano, che, sin dal bisogno, stamo al di
fuori delle categorie dell'essere... L'essenza del bisogno è costituita dalla
distanza che si frappone tra l'uomo e il mondo dal quale esso dipende. Un
essere si è staccato dal mondo di cui per altro si nutre! La parte dell'essere
che si è staccata dal tutto nel quale si affondavano le sue radici, dispone
del proprio essere e ormai il suo rapporto con il mondo è solo bisogno. Esso
si libera di tutto il peso del mondo, dei contatti ùnmediati e continui. E' a
distanza• 51 •
La conferma che l'essenza del bisogno non è la mancanza, ma la distan-
za, e che solo nella distanza aperta del bisogno - e nella proprietà che que-
sta differenza rende possibile- il soggetto trova la sua prima e più origina-
ria condizione di possibilità, è data proprio dal rapporto che lega bisogno
e godimento secondo una dinamica che fa del godùnento la verità stessa del
bisogno. Lévinas insiste: l'essere umano è felice dei suoi bisogni, egli ha bi-
sogno, vive di..., ma ciò di cui vive è in realtà il godùnento stesso e il vive-
re di... è ultimamente il·vivere di... godùnento- 52 : ·Noi respiriamo per respi-
rare, mangiamo e beviamo per mangiare e per bere, ci ripariamo per ripa-
rarci, studiamo per soddisfare la nostra curiosità, passeggiamo per passeg-
giare. E tutto questo non è pervivere, ma vivere. Vivere è una sincerità· H.
Il godùnento è la verità del bisogno in quanto ne esprime l'originaria sin-
cerità, l'assoluta ùnmediatezza ed il fme ultimo; il soggetto si separa dal-

riconosciula e descritta, ma non giustificala; la presenza deU'esistente costituisce un evento


che interrompe l'economia dell'essere ed introduce la possibilità del proprio: non c'è perché
all'evento del proprio.
51 TI, pp. 114-116, corsivo mio.

52 TI, p. 110.

XXXII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

l'anonima esistenza in quanto gode della lui gode della vita, il godi-
mento è suo, solo il godimento è originariamente suo, immediatamente
suo: si gode del proprio bisogno, perché il bisogno è sempre proprio, è il
segno dell'essere proprio come proprietà, è il segno della presenza dell'esi-
stente. Si gode di già, si gode nell'attesa di godere, si gode di godere: ·La vi-
ta gode della sua stessa vita, come se si nutrisse della vita così come si nu-
tre di ciò che fa vivere, o, più esattamente, come se il 'nutrirsi' avesse que-
sto doppio riferimento. Prima di ogni riflessione, prima di ogni ritorno su
di sé, il godimento è godimento del godimento, sempre mancante a se
stesso, riempiendosi di queste mancanze promesse alla soddisfazione,
godimento del suo appetito •54 •
Secondo Lévinas il rapporto tra godimento ed essere è dunque il seguen-
te: ·Se, allo stesso modo, il vivere di... godimento consiste nel mettersi in
rapporto con un'altra cosa, questo rapporto non prende forma sul piano del
puro essere. L'atto stesso che viene alla luce sul piano dell'essere ha a che
fare, inoltre, con la nostra felicità. Noi viviamo di atti- e precisamente del-
l'atto d'essere, proprio come viviamo di idee e di sentimenti. Quello che fac-
cio e quello che sono è, ad un tempo, ciò di cui vivo. Instauriamo qui un
rapporto che non è né teorico né pratico. Dietro la teoria e la pratica c'è il
godimento della teoria e della pratica: egoismo della vita. La relazione
ultima è godimento, felicità... L 'esistere puro è atarassia, la felicità è
ss. Poco più avanti il passaggio dall'esistenza all'esistente attra-
verso il godimento è così descritto: ·Nel godimento io sono assolutamen-
te per me. Egoista senza riferirmi ad altri- sono solo senza solitudine, in-
nocentemente egoista e solo• ' 6 •
La concezione lévinassiana del godimento come condizione di possibi-
lità della separazione e quindi dell'identità, del godimento come luogo ori-
ginario della differenza dell'esistente rispetto all'esistenza, può essere ora
così precisata:

A) Godimento ed ontologta. Il godimento non è una facoltà del soggetto,


o un suo attributo, ma una condizione di possibilità della stessa soggettività;
'' EE, p. 37.
54 AE, p. 92, corsivo mio.
H TI, p. 113, ultimo corsivo mio. Riprendendo quanto si diceva alla nota 50 si può ripetere
che, ad avviso di Lévinas, non c'è perché all'attuazione della felidtà e all'uscita dall'atarassia
dell'essere attraverso il godimento.
6
' TI, p. 135. Osserva a tale proposito Ciglia: ·Il soggetto tende ormai inequivocabilmente ad

assumere una fisionomia 'forte': non a caso Lévinas lo caratterizza esplidtarnente, fra l'altro,
in termini di 'virilità', di 'fierezza' e di 'sovranità·, rivendicando, in proposito, l'originalità della
'letteratura e della psicologia romantica e byroniana', contro le analisi esistenzialistiche che
troppo unilateralmente ne sottolineano la 'disperazione' e 'l'abbandono'· (F. Ciglia, op. clt.,
p. 127).

XXXIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

da questo punto di vista il godimento è un principio antologico: •Nel godi-


mento freme l'essere egoistico. Il godimento separa impegnando nei con-
tenuti di cui esso vive. La separazione si esplica come l'opera positiva di
questo impegno. Essa non deriva da una mera frattura, come un allontana-
mento spaziale. Essere separato significa essere a casa propria ... L'interio-
rità instaurata dal godimento non si aggiunge come un attributo al sogget-
to 'dotato' di una vita cosciente, come una proprietà psicologica tra le altre.
L'interiorità del godimento è la separazione in sé, il modo in cui un fano co-
me la separazione può prodursi nell'economia dell'essere. La felicità è un
principio di individuazione, ma l'individuazione in sé è concepibile solo al-
l'interno, attraverso l'interiorità. Nella felicità del godimento è in gioco l'in-
dividuazione, l'auto-personificazione, la sostanzializzazione e l'indipen-
denza del sé, oblio delle profondità infinite del passato e dell'istinto che le
riassume. Il godimento è appunto la produzione di un essere che nasce, che
rompe la tranquilla eternità della sua esistenza seminale o uterina per rin-
chiudersi in una persona che vivendo del mondo, vive a casa propria•".
In EE l'interpretazione del godimento come principio antologico si evi-
denzia, anche se non esplicitamente nei termini di bisogno e di piacere, nel-
l'inversione antiidealista del rapporto tra corpo e coscienza che Lévinas
propone: •L'insegnamento più profondo del cogito cartesiano consiste pro-
prio nello scoprire il pensiero come sostanza, cioè come qualcosa che si po-
ne. Il pensiero ha un punto di partenza. Non si trana solo di una coscien-
za della localizzazione, ma di una localizzazione della coscienza che non
si riassorbe a sua volta in coscienza, in sapere ... La localizzazione della co-
scienza non è soggettiva, è la soggenivazione del soggeno ... Il qut da cui
partiamo, il qui della posizione, precede ogni comprensione, ogni orizzonte
e ogrù tempo. E' il fano stesso che la coscienza è origine, che la coscienza
parte da se stessa, che essa è esistente... Prima di essere uno spazio geome-
trico, prima di essere l'ambiente concreto del mondo heideggeriano, il luo-
go è una base. Perciò il corpo è l'avvento stesso della coscienza. Non è af-
fatto una cosa ... Esso non si pone, è la posizione. Non si situa in uno spa-
zio già dato- ma è l'irruzione nell'essere anonimo del fano stesso della lo-
calizzazione ... Coglierlo come evento significa sostenere che esso non è lo
strumento, o il simbolo, o, ancora, il sintomo della posizione, ma la posi-
zione stessa, significa sostenere che in esso si compie la stessa mutazione
dell'evento in essere ... Grazie alla sua posizione, il corpo realizza la condi-
zione di ogni interiorità. Non esprime un evento perché è esso stesso que-
sto evento•
In tal senso, per Lévinas il godimento è fondamento e il fondamento è

TI, pp. 149-150.


EE, pp. 62-66.

XXXIV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

sempre in rapporto con il godimento: ·Attraverso la posizione nell'il y a


anonimo si afferma un soggetto. Affermazione nel senso etimologico della
parola, posizione su un terreno fermo, su una base, condizionamento,
fondamento. Noi non abbiamo cercato il soggetto che si allontana dalla
vigilanza anonima dell'il y a come pensiero o come coscienza, o ancora co-
me spirito. Nella nostra ricerca non siamo partiti dall'antica opposizione tra
l'io e il mondo: Si trattava, infatti, di determinare il significato di un fatto mol-
to più generale: quello della stessa apparizione di un esistente, di un sostan-
tivo nel seno di quest'esistenza impersonale che, a rigore, non può essere
nominata poiché è puro verbo- s9 • La valenza ontologica del godimento è
quindi così defmita: •L'egoismo è un fatto ontologico, una divisione effet-
tiva e non un vago sogno che aleggia alla superficie dell'essere e che po-
trebbe essere trascurato al pari di un'ombra. La divisione di una totalità può
essere prodotta solo dal fremito dell'egoismo che non è né tllusorio né
subordinato in qualcosa alla totalità che divide. L'egoismo è vita, vita di...
o godimento- 60 •

B) Godimento ed intenztonalità. Se l'intenzionalità è l'originario aprir-


si di una soggettività all'esterno, se è il movimento grazie al quale il sogget-
to si apre al mondo ad esso esterno, allora l'intenzionalità- proprio in quan-

s9 EE., pp. 74-75. In TA Lévinas scrive: ·lo non esisto come un essere spirituale, come un
sorriso o un vento che soffia, non sono libero di responsabilità. Il mio essete si carica di un
avere ... la materialità non esprime la caduta contingente dello spirito nella tomba o nella
prigione di un corpo. Essa accompagna- necessariamente -la nascita del soggetto, nella sua
libertà di esistente. Comprendere così il corpo a partire dalla materialità - evento concreto
della relazione fra Io e Sé - significa ricondurlo ad un evento ontologico. Le relazioni
ontologiche non sono legami disincarnati. La relazione fra Io e Sé non è un'inoffensiva
· riflessione del pensiero su di sé. E' tutta la materialità dell'uomo- (p. 29). Sansonetti scorge
nell'insistenza lévinassiana sul corpo e la materialità la lezione di Merleau-Ponty: ·L'approccio
di Lévinas è, come si vede, tutt'altro che quello idealistico, ma anche la lezione fenomeno-
logica è accolta non senza riserve. Di essa viene attenuato ogni aspetto trascendentalistico
e riduzionistico, a favore di una pienezza della corporeità molto vicina agli sviluppi della
fenomenologia di Merleau-Ponty... • (G. Sansonetti, op. ctt., p. 31). In EE Lévinas preferisce
fare riferimento a Marx: ·La grande forza della fJlosofla marxista che parte dall'uomo
economico risiede nel suo potere di evitare radicalmente l'ipocrisia della predica. Collocan-
dosi nella sincerità dell'intenzione, nella buona volontà della fame e della sete, propone un
ideale di lotta e di sacrificio e invita a una cultura che non sono altro che il prolungamento
di queste stesse intenzioni. Ciò che può affascinare nella fJlosofla marxista non è tanto il suo
preteso materialismo, quanto piuttosto l'essenziale sincerità che queste proposte e questi
inviti riescono a conservare- (pp. 38-39).
60
TI, p. 179, corsivo mio. Osserva Peperzak: ·In ciò vediamo un parallelo estremamente
chiaro con l'etica di Kant, per il quale i bisogni e desideri naturali e tutto l'egoismo della
felicità appartengono alla necessità naturale (Naturnotwendigkett) dell'essere umano, che-
come tale- non ha niente a che fare con il male ... L'edonismo e l'utilitarismo dell' 'economia'

xxxv
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

to gesto del medesimo che coglie e raggiunge l'altro- appartiene essen-


zialmente alla dinamica del godimento; la critica lévinassiana è rivolta ad
Husserl: ·Essere nel mondo significa essere legati alle cose. 'Appartengo a
coloro per i quali il mondo esterno esiste', questa frase di Théoftle Goutier
esprime molto bene quel gioioso appetito per le cose che costituisce
l'essere nel mondo. La nozione di intenzione è il modo più appropriato di
tradurre questa relazione. Essa però non deve essere intesa nel senso neu-
tralizzato e disincarnato che ha nella ftlosofia medioevale e in Husserl, ma
nel senso corrente che implica lo stimolo del desiderio che lo anima ... L'in-
tenzione non è solo diretta su un oggetto, ma questo oggetto è a nostra di-
sposizione ... L'oggetto mi è destinato, è per me• ••. Contro una concezione
puramente teorica ed astratta dell'intenzionalità, Lévinas avanza l'idea di
un'intenzionalità incarnata ••, espressione di un soggetto non solo situato in
un corpo, ma soprattutto situato in un corpo che gode, dotato di un corpo
in quanto gode. L'apertura verso l'altro da parte del soggetto non è quin-
di originariamente una donazione di senso o un atto rappresentativo 63 , ma
l'affermarsi nell'altro del proprio godimento; non c'è rappresentazione e
coscienza, o meglio vi è rappresentazione e coscienza, ma solo come effet-

non sono un male, ma la costituzione di un mondo provvisorio che attende e 'desidera' un


significato più propriamente umano- (A. Pepe12ak, ·Autrui, Société, Peuple de Dieu.
Quelques réflexions à partir d'Emmanuel Lévinas-, Arcbtvio di filosofia, 1986, pp. 309-318,
citazione p. 310). Appartiene certamente al pensiero di Lévinas l'idea del godimento come
tratto essenziale della natura della soggettività, come fondamento della soggettività; lo stare,
il soggetto come stare, l'esistente, è originariamente possibile in quanto godimento. Pertanto
il godimento è la positività stessa, la fo12a che permette l'in sè dell'esistente: l'esistente è (in
sé, separato, autonomo, proprio) in quanto godimento. In proposito, oltre a Kant, si può
forse pensare a Leibniz; ha ragione Mura: ·E certo vi è molto Leibniz in Lévinas- (G. Mura, op.
Cii., p. 38).
•• EE, pp. 31-33. Scrive Ciglia: ·Infatti, secondo il nostro pensatore, la fenomenologia
husserliana, che pure sembra diretta a slanciarsi al di là della dimensione gnoseologica, fmo
a toccare e a rivoluzionare profondamente lo statuto ontologico della soggettività conosci-
tiva, resta, purtuttavia, attestata sulla proclamazione del primato assoluto della 'tesi dossi ca' ...
in questa prospettiva, la traiettoria che conduce dalla gnoseologia all'ontologia, subordi-
nando la prima alla seconda, sembra coincidere pienamente con l'intero movimento
husserliano di risalita verso il fondamento, ma sembra costituirne anche il passaggio
decisivo, quello in cui la coscienza teorica, base e fondamento dell'intero universo fenom-
enologico, giunge fmo al punto di mostrare il suo carattere 'costituito', ribaltandosi in una
dimensione fondante più originaria· (F. Ciglia, op.cit., pp. 26 e 31). Secondo Lévinas questo
passaggio dalla gnoseologia all'ontologia, reso possibile da Husserl, si compirebbe tuttavia
solo in Heidegger. Questo non impedirà al ffiosofo francese, in un successivo momento della
sua riflessione, di rivolgersi contro l'astrattezza dell'ontologia heideggeriana fondata sull'essere
proprio a partire dalla concretezza fenomenologica di natura husserliana.
•• Si veda in proposito C.R. Vasey, ·Emmanuel Lévinas: from Intentionality to Proximity•,
Pbilosopby Today, 1981, pp. 178-195.
63
Nota Strasser: .Su questo punto Lévinas adotta la terminologia di molti autori del XVIII e

XXXVI
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

ti del dispiegarsi attivo del godimento e de li 'affermarsi della sua legge ••. Di
conseguenza l'atto oggettivante che secondo Husserl costituisce origina-
riamente l'oggetto non è, ad avviso di Lévinas, originario, ma secondario ri-
spetto ad un'origine che è tale solo in quanto innocente immediatezza del
godimento 6 '; da questo punto di vista è necessario procedere ad una rifor-
mulazione della nozione di intenzionalità sostituendo alla ·coscienza di...·
il ·vivere di...· o il •vivere di....godimento· ••: ·Lungi da noi l'idea di partire
dalla rappresentazione come da una condizione non condizionata! La rap-
presentazione è legata ad un' 'intenzionalità' completamente diversa cui
cerchiamo di avvicinarci in tutta questa analisi... L'intenzionalità del godi-
mento può essere descritta per opposizione all'intenzionalità della rap-
presentazione. Essa consiste nel dipendere dall'esteriorità sospesa dal me-
todo trascendentale incluso nella rappresentazione. Dipendere dall'este-
riorità non equivale soltanto ad affermare il mondo- ma a situarvisi corpo-
ralmente ... La rappresentazione consiste nella possibilità di rendere conto
dell'oggetto, come se esso fosse costituito da un pensiero, come se fosse
noema. E questo riconduce il mondo all'istante incondizionato del pensie-
ro. Il processo della costituzione che si svolge ovunque ci sia una rap-
presentazione, si muta nel 'vivere di...'. Ciò di cui io vivo non è nella mia vi-
ta come il rappresentato che è interno alla rappresentazione nell'eternità
del Medesimo o nel presente incondizionato della cogitazione ... Il corpo è
una continua contestazione del privilegio, attribuito alla coscienza, di 'da-
re senso' ad ogni cosa. Esso vive in quanto è questa contestazione. Il mon-
do di cui io vivo non è semplicemente il faccia a faccia o ciò che è contem-
poraneo al pensiero e alla sua libertà costitutiva, ma condizionamento e an-
teriorità. Il mondo che costituisco mi nutre e mi impegna. E' alimento e 'am-
biente'·•'.

XIX secolo che designavano con 'rappresentazione' ogni contenuto della coscienza cono-
scente- (S. Strasser, ·Antiphénoménologie ...•, op.cit., p. 1o6).
•• ·Lévinas mostra che le cose di cui viviamo non sono semplicemente dei poli intenzionali;
esse non sono costituite da noi, non sono - non originariamente - degli oggetti di
conoscenza: noi ne godiamo. Il godimento stabilisce una relazione assolutamente diretta con
ciò di cui gode· (S. Strasser, •Antiphénoménologie ... •, op. dt., pp. 105-1o6).
6
' R.P. Blum collega l'immediatezza del godimento descritta da Lévinas all'immediatezza

teorizzata da Hegel- come stadio iniziale della coscienza- in La fenomenologia dello spirito
(R.P. Blum, ·Emrnanuel Lévinas' Theory of Commitment•, Philosopby and Phenomeno/ogi-
cal Researcb, 1983, pp. 145-168, in particolare le pp. 160-161).
66
·L'importante conclusione dell'analisi lévinassiana del godimento è che l'intenzionalità di
rappresentazione è fondata sul godimento perché è nel godimento... che il soggetto
costituisce se stesso e diviene rappresentazione come espressione della sua vita concreta.
Non vi è soggetto prima dello 'stato' di godimento all'interno del quale il soggetto nasce- (C. R.
Vasey, op. ctt., p. 105).
6
' Lévinas vede già nel godimento una prima, anche se non la più radicale, contestazione

XXXVII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

C) Godimento e mondo. L'intenzionalità pone il mondo, definisce il


reale in quanto mondo. Grazie all'intenzionalità il reale si costituisce come
mondo e il soggetto ha un mondo; il mondo è ciò che è dato, dato al sog-
getto e offerto, è il suo mondo: ·Il mondo è ciò che ci è dato. Espressione
mirabilmente precisa: certo, il dato non proviene da noi, ma noi lo ricevia-
mo. Ha già un aspetto che lo rende termine di un'intenzione. L'intenzione
non è solo diretta su un oggetto, ma questo oggetto è a nostra disposizio-
ne ... Il mondo offerto alle nostre intenzioni ... E' il mondo. Mondo che non
consiste in una qualità supplementare dell'oggetto, ma in una destinazio-
ne inscritta nella sua rivelazione, nella rivelazione stessa, nella luce. L'og-
getto mi è destinato, è per me· 68 •
La concezione lévinassiana del mondo, al di là di alcune pur significati-
ve differenze 69 , si avvicina così all'interpretazione di Heidegger allontanan-
dosi, al tempo stesso, dalla riflessione di Husserl: il mondo è la condizio-
ne di possibilità della cosa in quanto apertura dello spazio in cui l'essere
stesso della cosa si manifesta, e l'essere della cosa è il suo essere a portata
di mano (de/godimento) 70 • Da questo punto di vista le cose appartengono
al mondo perché è solo nel mondo, in quanto mondo, ch'esse sono a
portata di mano del godimento: il soggetto apre gli occhi (sul mondo) -solo

dell'originarietà dell'intenzionalità come donazione di senso: ·Il corpo nudo ed indigente è


appunto il cambiamento, irriducibile ad un pensiero, della rappresentazione in vita, della
soggettività che rappresenta in vita, che è sostenuta da queste rappresentazioni e che ne vtve;
la sua indigenza- i suoi bisogni - affennano 'l'esteriorità' come non-costituita, al di qua di
qualsiasi affennazione ... Il mondo di cui vivo non si costituisce semplicemente al secondo
grado dopo che la rappresentazione abbia teso di fronte a noi un fondale costituito da una
realtà semplicemente data e dopo che le intenzioni 'assiologiche' abbiano dato a questo
mondo un valore che lo rende adatto all'abitazione ... L'aggettivazione che parte in qualche
modo dal centro dell'essere pensante, manifesta fm dal suo contatto con la terra un'eccentricità.
Ciò che il soggetto contiene come rappresentato, è anche ciò che sostiene e nutre la sua
attività di soggetto. Il rappresentato, il presente- è fatto, già del passato- (TI, pp. 129-131).
Dal punto di vista lévinassiailo il godimento, che condiziona e accompagna ogni intenzio-
nalità, è quindi anche il limite originario del potere dell'intenzionalità in quanto costituzione
e donazione di senso: l'intenzionalità infonna un mondo che è già sostentamento, nutri-
mento, che è già attraversato dall'energia e dalla legge del godimento.
68
EE, p. 33.
69
Peperzak, ad esempio, osserva come la fenomenologia lévinassiaila non parta dalla
Beftndlichkeit, ma dal godimento, così come opportunamente sottolinea l'importante ruolo
svolto nell'analisi di Lévinas dalla casa intesa come condizione di possibilità dell'istituzione
del mondo in quanto insieme di cose Zubandenes (·Per indicare l'aspetto pratico ed effettivo
del Progeno Occidentale, Lévinas usa il termine 'economia' in senso etimologico... La 'legge'
(nomos) della 'casa' (oikos) governa l'universo dell'Ego-, A. Peperzak, ·Emmanuel Lévinas:
jewish Experience and Philosophy·, Pbilasopby Today, 1983. pp. 297-306, citazione p. 299).
Tuttavia la differenza più significativa tra Lévinas ed Heidegger in merito all'analisi dell'essere
nel mondo riguarda il concetto di cura: •... il mondo è un episodio che, !ungi dal meritare il

XXXVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

già godendo dello spettacolo-" (in quanto mondo). Il mondo è pertanto il


luogo dell'appartenenza (in quanto cosa) al godimento: ·Le cose si riferi-
scono al possesso, possono essere portate via, sono mobili... Ogni ogget-
to si propone al godimento- categoria universale dell'empiria- anche se
mi impadronisco di un oggetto-utilizzabile, se lo manipolo come Zeug. La
manipolazione e l'utilizzazione dei mezzi, il ricorso a tutto l'armamentario
strumentale di una vita- sia che esso serva a fabbricare altri mezzi o a ren-
dere accessibili le cose- culmina nel godimento. In quanto materiale o ar-
mamentario, gli oggetti di uso corrente vengono subordinati al godimen-
to -l'accendino alla sigaretta che si fuma, la forchetta al cibo, il bicchiere
alle labbra. Le cose si riferiscono al mio godimento ... Relazione ultima con
la pienezza sostanziale dell'essere, con la sua materialità- il godimento ab-
braccia tutte le relazioni con le cose• "·
Il soggetto è dunque soggetto in quanto è a casa propria, in quanto ha
una casa proplia, e questo sia nel senso di avere un luogo rispetto al qua-
le il reale si configura, è configurato come mondo, sia nel senso di avere un
luogo ove comprendere, ove prendere e riporre ciò che il mondo pone a
portata di mano. Il mondo è il mondo del godimento, nel mondo il reale si
piega al godimento, il mondo è essenzialmente sempre il proprio mondo,

temùne di caduta, ha un suo equilibrio, una sua armonia e una sua funzione ontologica
positiva: è la possibilità di staccarsi dall'essere anonimo ... Defmirlo quotidianamente e
condannarlo come non-autentico vuoi dire misconoscere la sincerità della fame e della sete,
significa, con il pretesto di salvare la dignità dell'uomo compromesso dalle cose, chiudere
gli occhi sulle menzogne di un idealismo capitalista, sulle evasioni nell'eloquenza e
nell'oppio che propone- (EE, p. 38). In tal senso ·E' curioso constatare che Heidegger non
prenda in considerazione la relazione di godimento. L 'uttltzzabile ba tntemmente nascosto
l'uso e l'esito ultimo-la soddisfazione. Il Dasetn in Heidegger non ha mai fame- (TI, pp. 135-
136, corsivo mio); da questo punto di vista l'analisi heideggeriana resterebbe, ad avviso di
Lévinas, astratta e compromessa da un residuo idealismo. Sulla differenza tra l'interpretazione
proposta da Heidegger e quella avanzata da Lévinas si vedano le pertinenti osservazioni di
J. Libertson, Proximity. Lévinas, Blancbot, Batailleand communication, Nijhoff, The Hague
1982, in particolare le pp. 38-40.
70
·Il mondo, la cui esistenza è caratterizzata dalla luce, non è dunque la somma degli oggetti
esistenti. La stessa idea di totalità o di insieme è spiegabile solo in un essere che può
abbracciarla. La totalità esiste in quanto si riferiscé ad un'interiorità nella luce- (EE, p. 42). Di
conseguenza, osserva Peperzak, ·La descrizione heideggeriana della metaftsica ocddentale
come onto-teo-logia è reinterpretata da Lévinas che vi vede in essa la manifestazione
dell'egoismo naturale che costituisce il primitivo livello della vita umana• (A. Peperzak,
·Emrnanuel Lévinas: Jewish ... •, op. dt., p. 300). Sull'idea heideggeriana di mondo non come
semplice somma di esistenti, ma come esistenziale che precede gli intramondani, si veda G.
Vattimo, Essere, storia e linguaggio in Heidegger, Marietti, Genova 1989, in particolare le pp.
99-104.
"TI, p. 131.
"TI, pp. 132-134.

XXXIX
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

il luogo ove il proprio (del soggetto) è esperito originariamente come pro-


prietà (del godimento): -Questo possesso a distanza, a mani libere, è l'in-
tenzionalità dell'intenzione ... L'io non si dirige sulla propria esistenza, ne
è ammaliato. Posseduta, l'esistenza possiede ... esistendo l'oggetto esiste
per qualcuno, gli è destinato, è già rivolto a un interno e, senza assorbirsi
in esso, si dà. Ciò che proviene da fuori, illuminato, è compreso, e provie-
ne quindi da noi. E' grazie alla luce che gli oggetti sono un mondo, sono
cioè nostri. La proprietà è costitutiva del mondo: mediante la luce, esso è
dato e appreso. L'apprensione, elemento che si ritrova al fondo di tutte le
nostre sensazioni, è l'origine della proprietà nel mondo: di una proprietà
che non è un peso, dal momento che non ha nulla in comune con il posses-
sivo di un'espressione quale, per esempio, 'la mia croce'• "·

Anche in questo caso, come è avvenuto nel corso dell'analisi della rifles-
sione di Lévinas sull'essere come neutra esistenza, è possibile mettere in lu-
ce altri due aspetti della concezione lévinassiana dell'esistente, dell'io
come godimento. Innanzitutto il rapporto io-nome: •L'impersonalità dell'il
y a è stata descritta nei termini più radicali: il problema non era solo quel-
lo di una impersonalità intesa nel senso in cui, per esempio, è impersona-
le il Dio di Spinoza; oppure nel senso in cui lo sono il mondo e le cose ina-
nimate; o ancora, l'oggetto di contro al soggetto; l'estensione di contro al
pensiero; o la materia di contro allo spirito. In tutti questi casi si tratta di
esseri che sono già personali, poiché si tratta già di esistenti, presuppongo-
no già la categoria del sostantivo in cui si collocano. Noi cercavamo inve-
ce proprio l'apparizione del sostantivo, e per indicarla ci siamo serviti del
termine ipostasi che, nella storia della filosofia, designa l'evento attraverso
cui l'atto espresso da un verbo diventa un essere designato da un sostan-
tivo. Ma l'ipostasi, l'apparizione del sostantivo, non è solo l'apparizione di
una nuova categoria grammaticale; essa significa la sospensione dell'il y a
anonimo, l'apparizione di un dominio privato, di un nome... L'essente-ciò
che è- è il soggetto del verbo essere e, di conseguenza, esercita una
padronanza sulla fatalità dell'essere che è divenuto il suo attributo. Esiste
qualcuno che assume l'essere, il quale è ormai il suo essere• "·
L'apparizione di un dominio privato si accompagna essenzialmente con
l'apparizione del nome; avere un nome significa vedersi riconoscere un do-
minio privato e la possibilità stessa di un avere, di una proprietà, significa
trasformare- senza corruzione o diminuzione (tale trasformazione, come

13
EE, pp. 40-41.
"EE, pp. 74-75. Questo brano, alla luce di quanto si osservava alle note 48 e 60, assume ora
un particolare significato poiché in esso Lévinas attribuisce in una certa misura la •personalità·
anche al mondo e alle cose inanimate. Da questo punto di vista si comprende come sia pos-

XL
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

si è più volte sottolineato, è per Lévinas la stessa positività antologica del


godimento) -l'anonima indifferenza dell'essere nell'interiorità egoistica e
felice dell'avere: il nome delimita e ordina il reale come mondo, delimita
una proprietà, segna l'interruzione del flusso verbale dell'essere e la
consegna al godimento, il nome istituisce ed identifica il coagulo prodot-
to dal godimento all'interno dell'anonima durata dell'esistenza"·
In secondo luogo ci si può sofferrnare sul rapporto io-tempo. Il tempo
dell'io è per Lévinas il presente: ·Ma la posizione è l 'evento stesso del/ 'esistente
in quanto presente. Se si accosta il presente nel tempo, esso, conformemen-
te a una tradizione filosofica già antica, apparirà come l'evanescenza stes-
sa dell'essere. Ci si può chiedere, però, se l'evanescenza del presente non
costituisce, per un soggetto, la sua unica possibilità di sorgere nell'essere
anonimo e di essere suscettibile di tempo. Se l'impossibile possesso del
presente non derivi dal fano che è solo attraverso l'evanescenza del
presente che il possesso stesso diviene possibile... Essere a partire da se stes-
so. Per l'istante questo modo di essere significa essere presente. Il presente
è un'ignoranza della storia. In esso l'infinito del tempo e dell'eternità vie-
ne interrotto e ricomincia. Il presente è quindi una situazione nell'essere in
cui non c'è solo essere in generale, ma in cui c'è un essere, un soggetto ...
La sua evanescenza è il prezzo della sua soggettività, e cioè della trasmu-
tazione in seno al puro evento d'essere dell'evento in sostantivo ... Ma il
presente realizza l'eccezionale situazione in cui è possibile dare un nome
all'istante, pensar!o come sostantivo ... Il presente è arresto non perché vie-
ne arrestato, ma perché interrompe e riannoda la durata a cui perviene a
partire da sé. Malgrado la sua evanescenza nel tempo in cui lo si è sempre
considerato, o meglio, grazie ad essa il presente è il compiersi di un sogget-
to• '"· Lévinas insiste sul carattere positivo, sulla funzione antologica del-
l'evanescenza dell'istante come presente assoluto: ·L'acuità del presente
deriva interamente da questo suo impegno senza riserve nell'essere ...
L'evanescenza del presente rende possibile questa assolutezza dell'impe-

sibile estendere le osseJVazioni lévinassiane sul godimento, in quanto forza di interiorizza-


zione ed appropriazione, dal tema della soggettività alla figura dell'esistente in generale: in
un certo senso, in ogni esistente si assiste ad un'appropriazione d'essere, e per ogni esistente
vale l'affermazione che riconosce l'essere solo come il proprio essere.
" ·La vera sostanzialità del soggetto risiede nella sua sostantività: nel fatto che non vi è solo
anonimamente un essere in generale, ma che vi sono anche esseri -che possono avere un
nome- (EE, p. 90).
La metafora del coaugulo si oppone- ma in realtà ne è il reciproco equivalente- a quella del
buco espressamente usata da Lévinas per illustrare il secondo momento di definizione della
soggettività, l'identità- senza identificazione- etica: •... l'umano come buco che si produce
nell'essere- (El, p. 127).
' 6 EE, pp. 66-fJ7, corsivo mio. Commentando l'affermazione di Lévinas secondo la quale il

XLI
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

gno. Nel presente la relazione con l'essere non si realizza sul piano che, nel-
la durata, conduce da un istante all'altro. Nel presente preso in se stesso non
c'è nient'altro che la sua eccezionale relazione con l'essere, non c'è nulla
che si annunci per il seguito. Il presente è termine, e, in questo senso, ar-
resto. L'essenziale dell'istante è il suo stare (stance) • ".
Il riconoscimento del carattere assoluto, antologico del presente, non
implica tuttavia la negazione del passato e del futuro, ma la loro interpre-
tazione come presenti modificati: il presente è il tempo di riferimento ri-
spetto al quale passato e futuro sono posti, posti e dati come il mondo, of-
ferti e a portata di mano (a portata di memoria e di immaginazione), posti
all'interno del mondo, posti come mondo. Il mondo, in quanto luogo del-
l'appartenenza al godimento, è quindi sempre al presente e il presente si
manifesta sempre come mondo; Lévinas lo ribadisce a proposito della di-
namica del godimento (il godimento è solo al presente: si gode nel ricordo
e nell'attesa del godere) e della conseguente determinazione dell'io come
identificazione: ·Ma l'interpretazione idealista dell'identità dell' 'io' utiliz-
za l'idea logica di identità, staccata dall'evento antologico dell'identifica-
zione di un esistente ... L'identità, infatti, è la caratteristica propria non del
verbo essere, ma di ciò che è; di un nome che si è staccato dal brusio ano-
nimo dell'i/ y a. L'identificazione è precisamente la posizione stessa di un
essente in seno all'essere anonimo e invadente. Il soggetto non può quin-
di essere definito attraverso l'identità, poiché quest'ultima implica l'even-
to dell'identificazione del soggetto. Evento che non si produce nell'aria: ab-
biamo infatti mostrato che esso è l'opera della posizione e, insieme, la fun-
zione stessa del presente che, nel tempo-a partire dal quale viene abitual-
mente considerato-, è la negazione o l'ignoranza del tempo, puro riferi-
mento a sé, ipostasi• ••. Lévinas può quindi concludere: •'Presente', 'io',
'istante': sono tutti momenti di un evento unico- 79 •
La riflessione di Lévinas sull'esistente in quanto separato della neutra

presente •E' come uno schema ontologico- (TA, p. 26) Ciglia osserva: ·La contrazione
ipostatica dell'essere in essente, la trasformazione del puro evento d'essere, dell'essere-
verbo, in un participio, in un essente, cioé in 'qualche cosa', può compiersi, dunque, secondo
Lévinas, solo grazie all'attività mediatrice o scbematièa dell'istante, punto di incrocio e di
svincolo fra l'essere e l'essente, a parziale rassomiglianza con la solidificazione categoriale
o oggettuale del flusso temporale delle inruizioni sensibili, che avviene grazie all'azione degli
schemi trascendentali, secondo la innominata dottrina kantiana dello schematismo del
tempo- (F. Ciglia, op. cii., p. 153).
"EE, pp. 70-71. ·L'evento dell'ipostasi è il presente. Il presente parte da sé, meglio ancora,
è l'ano di partire da sé. Nella trama infinita, senza inizio né fine, dell'esistere, esso è
lacerazione. Il presente lacera e riannoda; comincia; è il cominciamento per eccellenza ...
Proprio perché il presente è un modo di realizzare l' 'a partire da sé', esso è sempre
evanescenza ... L'evanescenza sarebbe dunque la forma essenziale del cominciamento- (TA,
p. 26).

XLII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

esistenza, in quanto godimento ed io, può essere ora così riassunta: ci si se-
para dali 'anonimicità dell'essere attraverso il godimento e a partire dalla de-
limitazione del dominio privato ch'esso rende possibile. L'uscita dall'ata-
rassia e dall'infanzia dell'essere avviene dunque grazie al fremito del godi-
mento e al possesso ch'esso genera, grazie all'istituzione del proprio come
proprietà: originariamente il proprio del soggetto è esperito come pro-
prietà e la prima parola dell'io non è ·io-, ma ·mio-, e l'io è un effetto del mio.
L'io è godimento. Il primo dominio privato è quello rappresentato dal cor-
po, che è il luogo del godimento (corpo non solo situato e situante, ma so-
prattutto godente) e il godimento del luogo (corpo come possibilità del
proprio, del luogo proprio): avere un corpo significa avere un luogo pro-
prio, una base, un fondamento su cui stare per esercitare un possesso sul-
l'essere. Il corpo è un evento antologico. L'esistente esiste in forza di un luo-
go ove può esercitare la propria forza di assunzione, grazie ad un fonda-

71 EE, p. 79, ultimo corsivo mio. L'interpretazione dell'io non come semplice identità, ma

come attività di identificazione, è una delle tesi centrali di TI; scrive J. Derrida. •L'io è lo stesso.
L'alterità o la negatività interna dell'io, la differenza interiore non è che un'apparenza:
un'illusione, un 'gioco dello Stesso', il 'modo d'identificazione' di un io ... Occorre fare
attenzione: questo tema della tautologia concreta (non-formale) o della falsa eterologia
(fmita), questo tema difficile viene proposto con molta discrezione all'inizio di Totalité et
In.ftni, ma condiziona tutte le affermazioni di questo libro... Se queste proposizioni irÌiziali
che autorizzano l'equazione tra l'io e lo stesso non ci hanno convinti, neppure il resto ci
convincerà· (J. Derrida, ·Violence et métaphysique, essai sur la pensée d'Emmanuel Lévinas-,
Revue de Métapbystque et de Morale, 1964, pp. 322-354 e 425-473, trad. it. di G. Pozzi, in).
Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, pp. 99-198, citazione pp. 118-119).
Sostiene Lévinas: ·Essere io significa, al di là di ogni individuazione, che si può ottenere da
un sistema di riferimenti, avere l'identità come contenuto. L'io non è un essere che resta
sempre lo stesso, ma l'essere il cui esistere consiste nell'identificarsi, nel ritrovare la propria
identità attraverso tutto quello che gli succede. E' l'identità per eccellenza, l'opera originaria
dell'identificazione. L'io è identico anche nelle sue alterazioni ... L'identificazione del Mede-
simo non è il vuoto di una tautologia, né un'opposizione dialettica all'Altro, ma il concreto
dell'egoismo- (TI, pp. 34-.36:>.
E' a questo livello, all'interno del movimento di identificazione, che Lévinas riconosce ·la
profonda verità dell'idealismo-: ·La luce, la chiarezza: è proprio questo l'intelligibilità; essa
fa derivare tutto da me, riduce ogni esperienza ad un dato di reminiscenza. La ragione è sola.
E in questo senso, la conoscenza non incontra mai nel mondo qualcosa di autenticamente
altro. E' questa la profonda verità dell'idealismo- (TA, p. 40, corsivo mio).
Il tema dell'identificazione permette anche di comprendere meglio l'analisi lévinassiana del
presente come tempo dell'io e di non interpretarla come un'ingenua ed astratta difesa della
semplice puntualità; questo aspetto della concezione della temporalità proposta da Lévinas
è stato ben evidenziato da Sansonetti: ·Da ciò deriva che il tempo dell' existant è il presente;
più propriamente, se ci è consentita l'espressione, una distensione del presente. Con questa
defmizione vogliamo sottolineare il carattere di iterazione, di durata opposto alla puntualità
dell'attimo che il tennine presente non rende compiutamente- (G. Sansonetti, op.cit., p. 30).
79
EE, p. 73.

XLIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

mento su cui può ergersi: l'essere che si erge, l'esistente, è possibile solo co-
me assunzione dell'essere all'interno della contrazione felice ed egoistica
del godimento. Avere un luogo, un proprio fondamento, significa anche si-
tuare il reale rispetto a questo luogo, circoscrivere il reale in funzione di
questo fondamento, significa delimitare un mondo; l'io si pone, è questo
porsi come godimento, in quanto pone al tempo stesso un mondo. Il mon-
do è l'a portata di mano: l'io pone il mondo e il mondo è sempre il mondo
dell'io. Il mondo è il luogo dell'appartenenza al godimento; abitato dal go-
dimento, il reale si configura come mondo; nel mondo si è a casa propria,
dove si ha fmalmente un nome e dove si svolge un ruolo, dove si è sempre
presenti. Il presente è la presenza del godimento, l'ignoranza del tempo in
quanto assoluta e innocente concentrazione su di sé, preoccupazione di sé,
virile contrazione del godimento. L'io è, prima ancora che nel pensiero co-
me autocoscienza, nel godimento come possibilità stessa dell'evento di
auto: il godimento è un principio di individuazione, l'identità dell'io pro-
viene dal godimento e tale identità è identificazione. L'io è, cioè sta, ha un
luogo su cui stare, ove ergersi, ha un fondamento su cui ergersi, è in quan-
to ha, ha un nome, è su di sé, è in sé, è presente, felice ed egoista, innocen-
temente libero e solo, nel suo mondo e con il suo mondo, è presente nel
suo mondo, è il mondo stesso come presenza nel e del proprio godimento.

3. Gli altri

Ad un terzo livello il reale è definito anche dalla presenza dell'altro; non


vi è solo l'io e il suo mondo, ma anche l'altro: ·Siamo il Medesimo e l'Altro-
80. Il reale è abitato, attraversato o spalancato non solo dall'io, ma anche dal-

l'altro. Per Lévinas questo significa innanzitutto riconoscere che l'autentica


alterità non è ineffabile, apofantica, solo ideale o irreale, e neppure
semplicemente relativa all'io, ma positiva e attiva, è concreta; ci s'imbatte
nell'autentica alterità, l'io incontra l'assolutamente altro, per Lévinas
·L'assolutamente Altro è Altri·••. Il concreto manifestarsi dell'assoluta alter-
ità di altri è chiamato dal filosofo francese volto; il volto è la concretezza
dell'alterità assoluta: •... l'apparizione d'Altri è volto·"'·
E' questo un punto fermo, anche se soggetto a continua interrogazione,
della fenomenologia lévinassiana del volto- cuore e fondamento delle te-
si filosofiche di Lévinas: il volto non è un'idea, un concetto o un ideale, ma

80
11, p. 37.
••n. p. 37.
82
EDE, p. 194.

XIJV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

la concreta presenza dell'altro uomo. Perii momento, anche se si dovrà ri-


tornare su questa affermazione, si può quindi osservare che per Lévinas il
reale non è solo definito dal presente dell'io, ma anche dalla presenza del
volto d'altri; certamente la filosofia di Lévinas interroga con insistenza il si-
gnificato e il valore di questa presenza, della concretezza dell'alterità asso-
luta d'altri che senza dubbio contesta il presente dell'io e il suo mondo, ma
senza mai considerare tale contestazione come il primo passo verso
un'eventuale celebrazione della pura assenza.
La pura assenza è per Lévinas come il nulla: impossibile e insignifican-
te. Per il momento è quindi necessario insistere sulla particolare presenza
del volto o sul volto come manifestazione di una particolare presenza, è
necessario seguire la stessa insistenza di Lévinas: ·Il volto è una presenza
viva ... è la franca presenza di un ente- •3, •... la presenza critica d'Altri met-
terà in questione questo egoismo• "', ·Il volto è presente nel suo rifiuto di es-
sere contenuto-"', ·Il carattere incomprensibile della presenza d'Altri ... non
si descrive negativamente• "6 , • ••• questa nuova dimensione si apre nell'ap-
parenza sensibile del volto ... il volto si esprime nel serisibile· 87, ·Il volto è
l'evidenza che rende possibile l'evidenza• ••, ·La vera essenza dell'uomo si
presenta nel suo volto• ••, ·Abbiamo chiamato questa presenza dell'essere
esterno ... volto• 90 , .(il volto) forma ambigua di una suprema presenza• ••.
Eppure, cosa si intende quando si usa l'espressione ·presenza partico-
lare· e in che senso una presenza, la presenza può essere particolare, fran-
ca o suprema? Per cercare di rispondere a questo interrogativo- tenendo
presente fin dall'inizio che, come già si ricordava, il terzo livello di
declinazione del reale (l'alterità assoluta d'altri) non si risolve per Lévinas
nella contestazione del mondo dell'io istituito dal godimento ••- è ora ne-
cessario ricominciare da capo e seguire più da vicino la riflessione sul vol-
to proposta dal filosofo francese.
Il volto dell'altro uomo appare, è presente. Come definire questa pre-
senza? Se vi è un'autentica definizione lévinassiana di volto essa mi sembra

un, p. 64.
•• TI, p. 119.
"'TI, p. 199.
86
TI, p. 200.
87
TI, p. 203.
•• TI, p. 209.
••n. p. 299.
•o TI, p. 304.
9
' AE, p. 113.
•• Soprattutto perché il godimento non deve essere contestato, non c'è nessuna necessità di
contestare il godimento. Come si è già visto, per Lévinas il godimento e l'egoismo ad esso
essenzialmente connesso non sono male, e non rappresentano alcuna caduta in uno stato

XLV
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

essere unicamente questa: il volto non è segno. Il volto è ciò che si rifiuta
ad ogni possibile rinvio (ad altro da sé). Nel volto si presenta ciò che non
rinvia più ad altro da sé: .Certo, Altri si offre ad ogni mio potere, soccom-
be ad ogni mia scaltrezza, ad ogni mio crimine ... Ma può anche- ed è in ciò
che mi presenta il suo volto- opporsi a me, oltre ogni misura, attraverso la
scoperta totale e la totale nudità dei suoi occhi senza difesa, attraverso la
rettitudine, attraverso la franchezza assoluta del suo sguardo ... la vera este-
riorità è in questo sguardo che mi interdice ogni conquista ... Noi chiamia- ·
mo volto l'epifania di ciò che può presentarsi ad un tempo direttamente ed
esteriormente ad un lo· H. Poco più avanti Lévinas aggiunge: ·Ma l'epifania
d'Altri comporta una significazione propria, indipendente da questo
significato ricevuto dal mondo. Altri non ci raggiunge solo a partire dal
contesto, ma senza mediazione egli significa per se stesso. Il suo significa-
to culturale che si rivela a partire dal mondo storico al quale appartiene e
che rivela, secondo l'espressione fenomenologica, gli orizzonti di questo
mondo, questo significato mondano si trova alterato e stravolto da un 'altra
presenza astratta e non integrata nel mondo. La sua presenza consiste nel
venire verso noi, nel fare un'entrata. Ciò si può esprimere così: il fenomeno
che è l'apparizione d'Altri è volto- ...
Il volto non indica quindi semplicemente la presenza d'Altri, ma esprime
la modalità secondo la quale tale presenza si dispiega; tale modalità è ciò
che impedisce di ricondurre la pienezza di ciò che così si manifesta al con-
testo della sua manifestazione. Il volto rappresenta un certo modo di essere
presente dell'altro, il modo per eccellenza del suo essere presente come al-
tro; in tal senso è precisamente ciò che rimane dell'altro una volta esauri-
ti tutti i riferimenti al mondo esterno e alla stessa esperienza interiore del-
l'io, una volta esaurito l'ordine dei rimandi all'esistenza dell'io e a quella del
mondo: •L'alterità d'Altri è in Altri e non in relazione a me- •s. Il volto segna
così l'interruzione stessa della logica di ogni possibile semiosi (finita o in-

ad esempio di peccato. Si può cosl applicare alla presenza di altri la stessa affermazione che
Lévinas ha rivolto alla figura dell'esistente: non c'è fisica in metafiSica. Non è possibile
spiegare il perché della presenza degli altri, ma solo mostrare il significato e le conseguenze
di questa presenza; per Lévinas tale presenza indica un ulteriore sviluppo di quel reale che
si è mostrato muto nell'essere e rinchiuso in un solo mondo nell'io. Attraverso la presenza
degli altri il reale si apre ad una nuova possibilità; da questo punto di vista gli altri sono, per
Lévinas, un lusso, un'eccedenza rispetto al mondo dell'io così come l'io, il proprio, è in una
certa misura un lusso rispetto all'anonimidtà dell'essere.
93 EDE, p. 173.

•• EDE, p. 194, corsivo mio.


•s TI, p. 121. In EE Lévinas scrive: •'Altri', in quanto 'altri', non è solo un alter ego. Esso è ciò
che io non sone> (p. 87). Vi sono pertanto certamente segni dell'altro, l'io può riconoscere
l'altro dai suoi segni e dal contesto dei suoi segni. ma questi segni non sono l'altro e questo

XLVI
Baruch_in_libris
la fenomenologia dell'unico

finita che sia); Lévinas lo afferma chiaramente: ·Se signillcare equivalesse


ad indicare, allora il volto sarebbe insignillcante- ••. Alla defmizione jakob-
soniana di segno come •tutto ciò che implica un rinvio·, il ftlosofo francese
potrebbe quindi opporre questa defmizione di volto: •Noi abbiamo chia-
mato volto l' autosignificanza per eccellenza• •'.
Lévinas si sforza in vario modo di esplicitare il carattere non segnico del
volto, si potrebbe anzi affermare che tutta la sua opera ftlosoftca non è nien-
t'altro che uno sforzo di pensiero e di parola per poter mostrare l'unicità di
tale carattere e le conseguenze (logiche, ftlosoftche, etiche, ecc.) che da es-
so derivano. Mi soffermerò ora solo su questi tre aspetti dell'insistenza lévi-
nassiana:

A) l'espressività: .Ora, noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta


l'Altro, che supera l'idea dell'Altro in me. Questo modo non consiste
nell'assumere, di fronte al mio sguardo, la ftgura di un tema, nel mostrarsi
come un insieme di qualità che formano un'immagine. Il volto d'Altri
distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l'immagine plastica che mi lascia,
l'idea a mia misura e a misura del suo ideatum - l'idea adeguata. Non si
manifesta in base a queste qualità, ma kath 'autò. Si esprime· ••. Il modo di
manifestarsi, di apparire del volto è l'espressione ed è in quanto espres-
sione che la presenza del volto è particolare, franca o suprema; per Lévinas
quindi solo il volto si esprime, mentre le cose sono manifestate
dall'intenzionalità di uno sguardo che le svela all'interno di un contesto, di
un mondo ••. ·L'essere svelato è relativamente a noi e non kath 'autò ...

riconoscimento raggiunge in realtà solo i segni e non l'altro. Il volto è ciò che contesta ed
eccede il valore del segno: ·Il volto d'Altri distrugge ad ogni istante, e oltrepassa l'immagine
plastica che mi lascia, l'idea a mia misura e a misura del suo ideatum -l'idea adeguata. Non
si manifesta in base a queste qualità, ma kath 'autò • (11, p. 48). Lévinas chiama anche essere
il contesto più generale all'interno del quale, secondo la tradizione occidentale, i segni
vengono interpretati: •L'intelligenza dell'essente consiste perciò nell'andare al di là dell'essente
-cioè in ciò che è aperto- e nel coglierlo all'orizzonte dell'essere. Questo significa che la
comprensione, in Heidegger, si collega alla grande tradizione della filosofia occidentale:
comprendere l'essere particolare significa già porsi al di là del panicolare; comprendere
significa entrare in rappono con il panicolare, che è l'unico ad esistere, per mezzo della
conoscenza, che è sempre conoscenza dell'universale ... L'essente è l'uomo ed è in quanto
prossimo che l'uomo è accessibile. In quanto volto ... Tutto ciò che di lui (dell'altro uomo)
viene verso di me a partire dall'essere in generale si offre ceno alla mia comprensione e al
mio possesso. Io lo comprendo a partire dalla sua storia, dal suo ambiente, dalle sue
abitudini. Ciò che in lui sfugge alla comprensione, è proprio lui, l'essente• (NP, pp. 167 e 171-
172).
96
EDE, p. 198.
97
EDE, p. 229, corsivo mio.
••n. p. 48.

XLVII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

Secondo la terminologia moderna noi possiamo svelare solo in rapporto ad


un progetto. Il lavoro lo intraprendiamo in rapporto ad uno scopo che ab-
biamo concepito ... Se l'oggetto si riferisce così al progetto e al lavoro del co-
noscente, questo significa che la conoscenza oggettiva è una relazione con
l'essere che è sempre oltrepassato e sempre da interpretare ... La manifesta-
zione kath 'autò consiste per l'essere nel dirsi a noi, indipendentemente da
qualsiasi posizione che noi potremmo aver preso nei suoi confronti,
Qui, contrariamente a tutte le condizioni della visibilità
degli oggetti(il corsivo è mio, nda), l'essere non si situa nella luce di un al-
tro ma si presenta da sé nella che deve soltanto annunciar-
lo, è presente come colui che dirige questa manifestazione stessa- presente
prima della manifestazione che semplicemente lo manifesta ... coinciden-
za di ciò che è espresso e di chi esprime, manifestazione, per ciò stessa pri-
vilegiata, di Altri, manifestazione di un volto al di là della forma ... Il volto
è una presenza viva, è espressione·'••. Ora, per Lévinas !'essenza
dell'espressione è la seguente: •L'essenza originale dell'espressione e del
discorso non risiede nell'informazione che fornirebbero su un mondo
interno e nascosto. Nell'espressione un essere si auto-presenta. L'essere
che si manifesta assiste alla propria manifestazione ... Manifestarsi come
volto significa imporsi al di là della forma, manifestata e puramente feno-
menica, presentarsi in un modo irriducibile alla manifestazione ... Il fatto
essenziale dell'espressione consiste nel portare testimonianza di sé garan-
tendo questa testimonianza. Questa attestazione di sé è possibile solo co-
me volto ... Noi chiamiamo volto proprio questa eccezionale presentazione
di sé da parte di sé, che non ha misura comune con la presentazione di real-
tà semplicemente date, sempre sospette di qualche inganno, sempre pro-
babilmente sognate•' 0 ' Da questo punto di vista ·il contenuto primo del-
l'espressione è proprio questa espressione•' 02 •

B) la nudità: ·La 'conoscenza pura', il linguaggio, consiste nel rapporto


con un essere che in un certo senso non mi è relativo; o, se si vuole, che è

99 Da questo punto di vista se, come osserva Vanimo, lo sforzo proprio di Heidegger -è di non
pensare l'essere in base all'ente e, di conseguenza, di non interpretare l'essere proprio
dell'uomo, l'esserci, in base alle cose- (G. Vanimo, op.cit., p. 100), allora si potrebbe definire
lo sforzo di Lévinas come il tentativo di non pensare l'alterita di altri in base all'alterità
dell'ente e, di conseguenza, di non interpretare l'identità, o la soggettività propria dell'uomo
in base all'identità delle cose: •L'io non è unico come la Tour Eiffel o la Gioconda. L'unicità
dell'io non consiste soltanto nell'esistere in un esemplare unico, ma nell'esistere senza avere
genere, senza essere individuazione di un concetto. L'ipseità dell'io consiste nel restare al di
fuori della distinzione dell'individuale e del generale- m, p. 118).
'oo TI, pp. 63-64.
101
TI, pp. 205-207. Il volto non è segno, non è segno dell'altro nel senso del segno lasciato

XLVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

in relazione con me solo nella misura in cui è interamente relativo a sé,


kath 'autò, essere che si situa al di là di qualsiasi attributo, che avrebbe ap-
punto l'effetto di qualificar! o, cioè di ridurlo a ciò che gli è comune con al-
tri esseri; essere quindi assolutamente nudo ... Questa nudità è volto. La nu-
dità del volto non è ciò che si offre a me perché lo sveli- e che, perciò, ver-
rebbe ad essere offerto a me, al mio potere, ai miei occhi, alle mie perce-
zioni, in una luce ad esso esterna. Il volto si è rivolto a me - e questa, ap-
punto, è la sua nudità. E' per sé e non in riferimento ad un sistema• 103: In tal
senso la nudità appartiene ad un essere che ha esaurito tutti i suoi possibi-
li rimandi ad altro senza dissolversi in questo esaurimento: ciò che non si
esaurisce dell'altro quando non vi è più segno, immagine e forma, quando
ogni rinvio al contesto, al mondo e all'io è stato realizzato, è la sua stessa
presenza come nuda presenza, come presenza nuda del volto. Per Lévinas
la presenza dell'altro è veramente nuda, cioè essenzialmente allergica ad
ogni rinvio, assolutamente suprema, solo in quanto volto 101 •

C) la noumenicità: ·Il volto, in opposizione all'ontologia contempora-


nea, introduce una nozione di verità che non è lo svelamento di un Neutro
impersonale, ma una espressione: l'ente si apre un varco attraverso tutti i

dall'altro. In questo lasciare ciò che è veramente lasciato, ciò che è assente nel segno è, per
Lévinas, proprio l'altro.
102
TI, p. 49. H.U. Von Balthasar, all'interno di ciò che definisce un'estetica teologica,
scrivendo del volto come principale significato della gloria neotestamentaria, osserva:
·Ail'irùzio di questa nostra esposizione dei significati della gloria neotestamentaria il 'volto'
(7tp60001t0V) ci è apparso come l'asserzione più profonda. Volto dice presenza di tutta la
persona ad altre persone, presenza spitituale ma in una totale corporeità, presenza che nella
sua anche la 'parola' 0 ..6;us ), trascende l'immagine(E!ICWv), si offre
senza veli e immediata alla luce dello sguardo·, in nota Balthasar precisa: ·Nell'accezione
antica, sia veterotestamentaria sia ellerùstica, il 'volto' come espressione della persona non
è contrapposto (come invece nella fisionorrùstica moderna) alla facoltà della parola· (H.U.
Von Balthasar, 7beologie. Neuer Bund, Johannes Verlag, Einsiedeln 1969, trad. it. di G.
Sommavilla, Nuovo patto, Jaca Book, Milano 1977, p. 420, corsivo rrùo).
Il legame tra volto e parola è chiaramente presente in Lévinas: ·Il volto parla. La manifesta-
zione del volto è già discorso- (TI, p. 64). In un certo senso, ma questo senza dubbio non è
uno dei terrù principali della riflessione lévinassiana, anche il rapporto tra volto e bellezza è
accennato in Lévinas: ·L'apparire è trafitto dalla giovane epifarùa, dalla bellezza - ancora
essenziale- del volto ... • (AE, p. 113).
103
TI, pp. 72-73. In EE Lévinas osserva: ·La forma è ciò grazie a cui un essere è rivolto al sole
-ciò grazie a cui ha un aspetto, si dà, si mostra. Nasconde la nudità in cui l'essere svestito si
ritira dal mondo, è proprio come se la sua esistenza fosse altrove, come se avesse un
'rovescio' ... Per questo la relazione con la nudità è la sola vera esperienza- se non fosse
impossibile riferire questo terrrùne a una relazione che va al di là del mondo- dell'alterità d'
'altri'• (p. 34).
101
Come andare al di là di dò che è nudo? Come denudare un volto? Ciò che è nudo, nella

IL
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

rivestimenti e le generalità dell'essere, per mostrare nella sua 'forma' la


totalità del suo 'contenuto', per sopprimere, in fin dei conti, la distinzione
di forma e contenuto •105 • Il volto non è segno non solo nel senso della cosa
che rinvia al contesto, ma neanche in quello del fenomeno che rinvia al
noumeno; il volto non è il fenomeno sensibile di un'interiorità intesa co-
me noumeno della presenza umana: •L'esistenza dell'uomo resta fenome-
nica ftnché resta interiorità· 106 • E'la stessa presenza umana come volto ad
essere per Lévinas noumen0 107 : ·Abbiamo detto che questo momento in cui
l'essere separato si scopre per esprimersi in ciò in cui appare, ma assentan-
dosi dalla propria apparizione, corrisponde abbastanza esattamente al
senso del fenomeno. Il fenomeno è l'essere che appare ma resta assente.
Non apparenza ma realtà che è priva di realtà, ancora infmitamente lonta-
nadal proprio essere. Nell'opera è stata intuita l'intenzione di qualcuno, ma
lo si è giudicato in contumacia ... l'interlocutore non ha assistito alla propria
rivelazione ... Porre la cosa in nascosta, signillcherebbe supporre
che essa è per il fenomeno ciò che il fenomeno è per l'apparenza. La veri-
tà dello svelamento è tutt'al più la verità del fenomeno nascosto sotto le ap-
parenze. La verità della cosa in sé non si svela. La cosa in sé si esprime.
L'espressione manifesta la presenza dell'essere, non eliminando semplice-
mente il velo del fenomeno. Essa presenta il significante. Il signillcante,
colui che dà un segno, non è signillcato. E' necessario essere già stati in un
ambito di signillcanti perché il segno possa apparire come segno. Il
significante deve quindi presentarsi prima di ogni segno, di per se stesso-
presentare un volto. 108•
Lévinas porta così a compimento la sua analisi del volto come non
. segno, e attraverso la tematizzazione dell'espressione e della nudità giun-
. ge ad affermare la soppressione della distinzione forma-contenuto, signi-
ftcante-signillcato, e a riconoscere la noumenicità stessa della presenza
dell'altro; da questo punto di vista cè proprio un'autentica 'fenomenologia'
del noumeno ciò che si compie nell'espressione· 109 •
Tuttavia non si comprenderebbe adeguatamente il pensiero di Lévinas

sua immediatezza, nella sua semplicità, non permette più lo s-velamento, ma solo l'accoglienza
o il rifiuto. La nudità del volto è ciò che sorge, e resta, dell'altro una volta che il suo svelamento
si è compiuto: ·in questo senso, tutto il corpo umano è, più o meno, volto- (El, p. 111).
5 TI, pp. 48-49, ultimo corsivo mio.
10

106
TI, p. 187.
107
In TI Lévinas parla espressamente di •noumeno- e di -cosa in sé-: .Svelare, a partire da un
orizzonte soggettivo, significa già perdere il noumeno. Solo l'interlocutore è il termine di
un'esperienza pura in cui altri entra in relazione, pur rimanendo katb 'autò; in cui si esprime
senza che lo si debba svelare a partire da 'un punto di vista' ... Ma il rapporto con questa 'cosa
in sé' non si trova al limite di una conoscenza ... • (p. 65).
108
TI, pp. escluso il primo, il corsivo è mio. Nel volto l'espresso assiste alla propria

L
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

sul volto se non si approfondisse ulteriormente il senso di questa presenza,


se non si collegasse il carattere supremo di questa presenza a ciò che si può
defmire l'assenza, l'invisibilità o, come osseiVa Blanchot, a -ciò che in un
volto è irriducibile alla visibilità· " 0 • Certo, lo si è sottolineato con insisten-
za all'inizio, il volto appare, non è un'idea o un'ideale, è la concreta
presenza dell'altro uomo, ma nel suo manifestarsi questa presenza resiste
alla piena mostrabilità, si manifesta come una certa assenza: il volto appa-
re come ciò che nel suo apparire rivela un'estraneità, o un'eccedenza, ri-
spetto all'ordine della manifestazione. La presenza del volto è suprema o
franca anche e soprattutto perché testimonia questa estraneità alla pura vi-
sibilità, perché è significativa in questa assenza di visibilità. Eppure- e co-
sì si ripete, sotto altra forma, lo stesso interrogativo posto più sopra: come
defmire questa presenza?- come defmire questa assenza? Come conside-
rare l'assenza presente nel volto? Prima di rispondere definitivamente a ta-
le domanda è necessario approfondire ulteriormente la fenomenologia del
volto avanzata da Lévinas.
Innanzitutto il valore d'assenza viene evidenziato dal fùosofo francese in
rapporto al problema dell'intenzionalità: ·La nozione di volto, alla quale
faremo ricorso in tutta questa opera, apre altre prospettive: ci porta verso
una nozione di senso anteriore alla mia Sinngebung e, quindi, indipen-
dente dalla mia iniziativa e dal mio potere-'"· Come si ricorderà, è proprio
questa indipendenza ad essere definita nudità: ·La nudità del volto non è
ciò che si offre a me perché lo sveli ... Il volto si è rivolto a me - e questa,
appunto, è la sua nudità. E' per se stesso e non in riferimento ad un siste-
ma•. L'altro è certamente colto a partire da uno sguardo che lo mira all'in-
temo di una certa prospettiva, secondo un certo punto prospettico, ma ad

espressione, esprime la sua propria espressione; di fronte al volto il tempo necessario


all'interpretazione del segno in quanto tale non è più necessario o sufficiente: nel volto in
quanto espressione viene a cadere la duplicità costitutiva del segno e la possibilità stessa del
tempo come prendere tempo.
109
E. Lévinas, ·Liberté et commandement•, Revue de Métapbysique et de Morale, 1953, pp.
264-272, citazione p. 270. Osserva in proposito J. Colette: ·Il termine noumetW appare per
la prima volta in Lévinas (nell'articolo citato) per designare, in opposizione al t6& tl (che
indica il singolare solo a partire dall'universale), il m-6' autò che ha un senso non a partire
da me o nel campo razionale, ma 'a partire da se stesso'. Si tratta del volto in quanto realtà
che mi è 'ontologicamente opposta'. E la relazione diretta con il m-6' autò non può essere
di conoscenza o di pensiero, non può essere intuizione. E' la relazione all'espressione nel
volto, nella nudità dello sguardo. E' il rapporto diretto per eccellenza ... Non si tratta più delle
condizioni di possibilità del dato, ma della posizione dell 1ncondizionato- (J. Colette, ·Lévinas
et la phénoménologie husserlienne-, in AA.VV, Emmanuel Lévtnas, op. cit., pp. 19-36,
citazione p. 33).
110
M. Blanchot, op. cii., p. 173.
111
TI, p. 49.

u
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

avviso di Lévinas da questo punto di vista egli non rivela mai il suo volto:
come già si sottolineava, il volto dell'altro appare, si esprime, solo in quan-
to residuo, solo quando ogni riferimento al contesto (io-mondo) si è esau-
rito, quando ogni semiosi, ogni ermeneutica, è fmita. In tal senso non è l'io
a cogliere, vedere il volto, ma è il volto a sorprendere l'io : ·Certo, la
manifestazione d'Altri si produce, innanzitutto, conformemente alla mo-
dalità secondo la quale si produce ogni significazione. Altri è presente in un
contesto culturale ed è chiarito da tale contesto, come un testo dal suo
contesto. La manifestazione del contesto assicura questa presenza e questo
presente. Essi si chiarificano attraverso la luce del mondo. La comprensione
d'Altri è così un'ermeneutica ed un'esegesi. .. Ma l'epifania d'Altri comporta
una significanza propria indipendente da questo significato ricevuto dal
mondo. Altri non ci raggiunge solo a partire dal contesto, ma, senza
mediazione, significa per se stesso... La sua presenza consiste nel venire
verso noi, nel fare un 'entrata. Ciò che può essere così espresso: il
fenomeno che è l'apparizione di Altri è volto ... Altri che si manifesta nel
volto, attraversa in un certo modo la sua propria essenza plastica, come un
essere che apre la finestra dove, tuttavia, la sua figura si disegna. La sua
presenza consiste nello spogliarsi della forma che tuttavia lo manifesta•.'".
Di conseguenza il volto si sfigura, non si identifica più con la figura che
l'intenzionalità coglie, eccede- anticipando o persistendo -la donazione
di senso e di figura: ·Il volto non è l'assemblaggio di un naso, di una fron-
te, degli occhi, ecc ... ; certo è tutto questo, ma prende il significato di un vol-
to attraverso la dimensione nuova che apre nella percezione di un essere.
Attraverso il volto, l'essere non è solo rinchiuso nella sua forma e offerto
alla mano - ma è aperto, s'installa in profondità e, all'interno di questa
apertura, si presenta in qualche modo personalmente. Il volto è un modo
irriducibile secondo il quale l'essere può presentarsi nella sua identità. Le
cose non si presentano mai personalmente e, in fin dei conti, non hanno
identità ... Le cose danno presa, non offrono un volto. Sono esseri senza
volto•"'.
E' in questo senso, e solo in questo senso, che ·Il volto è astratto· '";
l'astrattezza del volto è la sua resistenza al processo di identificazione del-
l'intenzionalità, è l'allergia del non segno nei confronti del contesto, del

112 EDE, pp. 193-194, corsivo mio. ·Secondo Lévinas il volto non appare. Infatti il volto non

è un mio oggetto intenzionale, non è dato, non è un fenomeno ... Tuttavia, se si fa astrazione
da tutti questi dati (forma, abiti, ecc.), vi è qualcosa che resta: la prossimità dell'altro. Ciò che
Lévinas chiama volto non è dunque una parte dell'organismo umano, capace di essere
percepita, rappresentata, pensata. E' piuttosto qualcosa che eccede la mia capacità di
percepire, rappresentare, pensare- (S. Strasser, op. cit., pp. 109-110).
113
DL, pp. 21-22, corsivo mio. In AE Lévinas parla espressamente -dell'asimmetria della

LII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

mondo configurato dall'intenzionalità. I..évinas può quindi, senza contrad-


dizione, riconoscere nel volto la massima concretezza della presenza
dell'altro in quanto assolutamente altro e l'estrema astrattezza della sua
espressione in quanto allergia ad ogni contestualizzazione: la presenza del
volto è suprema solo in questa coincidenza e grazie a questa coincidenza
'"·La supremazia della presenza del volto può quindi essere ricondotta a
questo concetto di invisibilità: ·L 'invisibilità non indica un 'assenza di
rapporto, implica dei rapporti con ciò che non è dato e di cui non c 'è idea.
La visione è un'adeguazione tra l'idea e la cosa: comprensione che ingloba.
L'inadeguazione non designa una semplice negazione o un 'oscurità
dell'idea, ma, al di fuori della luce e della notte, al di fuori della conoscenza
che misura gli esseri, la mancanza di misura... •" 6 •
Il rapporto tra il volto come non segno, come nuda espressione, e l'in-
tenzionalità come donazione di senso, è di conseguenza definito da I..évi-
nas nel seguente modo: •Non so se si può parlare di 'fenomenologia' del
volto, poiché la fenomenologia descrive ciò che appare. Ugualmente, mi
domando se si può parlare di uno sguardo rivolto al volto; infatti, lo sguardo
è conoscenza, percezione ... Il volto è significazione e significazione senza
contesto. Voglio dire che altri, nella rettitudine del suo volto, non è un per-
sonaggio in un contesto. Di solito, si è un 'personaggio'; si è professore al-

prossimità in cui il volto si s-figura (dé-visage)• (p. 198). In un'intervista il filosofo ha anche
precisato: ·Il problema è se il volto sia semplicemente una forma plastica. Sicuramente no.
In francese si dice: dévisager e significa guardare qualcuno, ma anche togliere il volto.
Guardare il volto, come lo intendo io, non è guardare il colore degli occhi, osservare
l'espressione del viso ... In ogni caso l'idea che il volto sia visuale, non va, non è rappresen-
tativo. Non è viso, è dévisagt? (L. Ghidini, Dialogo con Emmanuel LévinaS, Morcelliana,
Brescia 1987, pp. 61-63).
Esseri senza volto, cose, sono anche gli schiavi; lo ricorda O. Clément: ·Nell'antica Grecia si
chiamava uno schiavo aprr)sopos , precisamente: colui che non ha volto- (0. Clément, Le
visage intérieur, Editions Stock, Paris 1978, trad. it. di C. Giannetta, Il volto interiore, jaca
Book, Milano 1978, p: 19).
111
EDE, p. 197. Subito dopo si aggiunge: ·Il volto che si presenta nella sua nudità, non è una
forma che occulta -ma al tempo stesso indica- un fondo, un fenomeno che nasconde - ma
al tempo stesso tradisce- una cosa in sé. Il volto si confonderebbe così con una maschera
che lo presuppone-.
115
Da questo punto di vista si comprendono le ragioni che hanno spinto alcuni studiosi del
pensiero di Lévinas ad affermare che ·Altri non è l'Altra persona o l'Altro soggetto nella sua
integrità· e che è ·impersonale- (J. Ubertson·, op.cit., pp. 41-42, 218-219), oppure che il volto
è .)'istanza impersonale- (ibidem, p. 291) o ·l'universalità dell'Altro- (-Questa universalità è
fondata sull'essenza stessa del Volto, vale a dire sulla sua radicale alterità·, R. Burggraeve,
From Self-Development to Solidarity, Editions Peeters, Louven 1985, p. 102). Queste
defmizioni sono fedeli al pensiero lévinassiano, tuttavia esse devono essere lette all'interno
del richiamo all'estrema concretezza di Altri e alla sua suprema presenza in quanto volto: per
Lévinas è la nuda e concreta presenza del volto, l'espressione dell'unicità in quanto volto ad

LIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

la Sorbona, vicepresidente del Consiglio di Stato, figlio di un tale, tuno ciò


che è nel passaporto, il modo di vestirsi, di presentarsi. E ogni significazio-
ne, nel senso usuale del termine, è relativa ad un contesto: il senso di qual-
cosa sta nella relazione a qualcos'altro. Qui invece, il volto è soltanto per sé.
Tu, sei tu. In questo senso si può dire che il volto non è 'visto'. Esso è ciò che
non può divenire un contenuto afferrabile dal pensiero: è l'incontenibile,
ti conduce al di là. E' in questo senso che la significazione del volto lo fa
uscire dall'essere come correlativo di un sapere. La visione al contrario è
ricerca di un'adeguazione; essa è ciò che per eccellenza assorbe l'essere- 117 •
Connesso all'intenzionalità è il tema del mondo; il valore d'assenza -l'in-
visibilità - del volto viene evidenziato da Lévinas anche in rapporto al pro-
blema dell'essere nel mondo: ·Il volto si sonrae al possesso, al mio potere.
Nella sua epifania, nell'espressione, il sensibile che è ancora afferrabile, si
muta in resistenza totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo gra-
zie all'apertura di una nuova dimensione ... L'espressione che il volto
introduce nel mondo non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio
potere di potere. Il volto, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma
che peraltro lo delimita ... E però questa nuova dimensione si apre nell'ap-
parenza sensibile del volto.

essere astrana, universale e in un certo senso impersonale. La particolarità del ·modo di


essere- del volto sta proprio in questa coincidenza tra il carattere della concretezza e quello
dell'astrattezza, tra la sua franca presenza, la sua suprema immanenza, e la sua assoluta
trascendenza, la sua totale universalità. Derrida lo ricorda: ·Il viso non è una metafora, non
è una figura. Il discorso sul viso non è un'allegoria, e neppure, come si sarebbe tentati di
credere, una prosopopea· (J. Derrida, op. ctt., pp. 127-128). In tal senso ha sicuramente
ragione Libertson quando osserva che ·Altri (Autru{) non è l'altra persona•, ma ha anche
sicuramente ragione Vasey quando nota: ·Il traduttore americano (di TI) rende 'Autre' e
'autre ·con 'otber ·• e 'Autroi • e 'autrol ·con 'Otber. Non seguiremo questa traduzione ...
Proponiamo di tradurre 'Autroi' e 'autroi' con 'Anotber' e 'anotber ' ... Sicuramente la
traduzione dell'affermazione 'l'absolument Autre, c 'est Autrui '(TI, p. 37) con 'tbe absolutely
Otber is Anotber' è più chiara... che non· tbe absolutely otber is tbe Otber ·• (C.R. Vasey, op.
cit., nota 48 p. 194).
116
TI, p. 32, corsivo mio. E' anche questa la ragione per cui Lévinas usa indifferentemente
-altri· e ·Altri·: la maiuscola indica infatti un'eccedenza, una mancanza di misura presente
·nell'avvenimento straordinario e quotidiano della mia responsabilità per le colpe o la
disgrazia degli altri· (AE, p. 14, corsivo mio).
Sul tema dell'inadeguaztone F. Lyotard, accennando ai rapporti tra Heidegger e Lévinas,
osserva: .certo ... non è la stessa cosa chiamarlo: Essere, o chiamarlo: Altro. Le implicazioni
di questa differenza sono considerevoli. Ma in ogni caso, ciò che vi è di comune, mi sembra,
è il riconoscimento che una fenomenologia non può accedere all'eteronomia (ontologica o
'etica'), poiché né l'Essere né l'Altro possono essere (J.F. Lyotard, ·Débat général·,
in AA.VV., Autrement que savoir. Emmanuellévinas, op. cit., p. 88, corsivo mio).
117
El, pp. 99-101, corsivo mio. Alla fenomenologia lévinassiana del volto come ciò che
-conduce al di là· si può accostare la fenomenologia dell'icona - senza dubbio ispirata a

LIV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

L'apertura pennanente dei contorni della sua fonna nell'espressione im-


prigiona in una caricatura questa apertura che fa esplodere la forma ... Né
la distinzione della cose, né la caccia, né lo sterminio dei viventi, hanno a
che fare con il volto che non è del mondo... il volto si esprime nel sensibile ...
il volto fa a pezzi il sensibile- 118 •
Da questo punto di vista il volto è nel mondo, appare, è concretamente
presente nel mondo, ma - ancora una volta in quanto non segno- non è
del mondo, si esprime nel sensibile, ma - ancora una volta in quanto
espressione- facendo esplodere il sensibile 119•
Il volto non è a portata di mano e il suo modo dt essere nel mondo non
è lo stare, l'ergersi su un fondamento, ma è l'andare verso l'io, il fare
un'entrata, è l'irrompere: ·Il volto dell'altro, differenza irriducibile, che fa
irruzione in tutto quel che si dà a me, in tutto quello che viene da me com-

Lévinas -proposta daJ.-L. Marion: .se l'uomo, con il proprio sguardo, rende possibile l'idolo,
nella contemplazione riverente dell'icona, al contrario, è lo sguardo dell'invisibile, in
persona, a mirare l'uomo. L'icona d guarda: d concerne, in quanto lascia che l'intenzione
dell'invisibile venga visibilmente ... invece dello specchio invisibile, che rinviava lo sguardo
umano solo a se stesso, e censurava il non-mirabile, l'icona si apre in un volto che guarda i
nostri sguardi per chiamarli alla sua profondità ... gli occhi hanno questa strana particolarità
di trasformare il visibile e l'invisibile l'uno nell'altro... Nell'idolo lo sguardo dell'uomo si
rapprende nel suo specchio, nell'icona, invece, lo sguardo dell'uomo si perde nello sguardo
invisibile che visibilmente lo guarda-in-volto... L'invisibile dell'icona consiste nell'intenzione
del volto. Più il volto diventa visibile e più diventa visibile l'intenzione invisibile con cui d
guarda-in-volto il suo sguardo. Meglio, la visibilità del volto fa crescere l'invisibilità che
guarda in volto ... solo l'idolo può e deve essere appreso, perché solo l'idolo viene dallo
sguardo umano e presuppone qundi un' atstbests che gli impone la propria misura. L'icona,
invece, si misura solo a partire dalla profondità infmita del volto ... L'icona non riconosce altra
misura se non la propria infmita dismisura· (J.-L. Marion, Dieu sans /'erre, Fayard, Paris 1982,
trad. it. di A. Dell'Asta, Dio senza essere, Jaca Book, Milano 1987, pp. 34-36).
Per Lévinas ognt volto d'uomo è in questo senso icona dell'invisibile; lo stesso Marion sembra
riconoscerlo: .Si deve persino arrivare a dire che solo l'icona d mostra un volto (o, in altre
parole, che ogni volto si dà come icona). (Ibidem, p. 35).
118
TI, p. 203, corsivo mio. A tale proposito è giusta l'osservazione di R. Bernascmù: ·Per
quanto riguarda il facda a faccia il termine 'prossimità' non è opposto alla distanza; Lévinas
ha sempre pensato i due termini in congiunzione ... In tal senso se il termine 'prossimità' è
preferito negli ultimi scritti al termine 'separazione', è soprattutto perché esso esprime meglio
il senso di una relazione nella quale la relazione precede dò che è in relazione (relata). (R.
Bemascmù, ·Lévinas face to face- with Hegel·, ]ourna/ of tbe Brittsb Society for Pbenom.,
1982, pp. 267-276, citazione pp. 275-276).
Da questo punto di vista il volto rappresenta per Lévinas l'unico evento il cui incontro è ad
un tempo 1' • esperienza• di una prossimità, una vicinanza totale, e di una distanza, una
lontananza, un'eccedenza, una trascendenza assoluta: il volto è prossimo, urge, proprio nella
sua radicale alterità, nella sua essenziale differenza dall'io e dai suoi progetti, nella sua
unidtà.
119 La coappartenenza tra mondo e segno è una delle tesi più feconde di Essere e scrive
Vattimo: •L'analisi del concetto di utilizzabilità e della struttura dello strumento conduce a

LV
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Silvano Petrosino

preso e appartiene al mio mondo; apparizione nel mondo che disfa, disor-
dina il mondo, mi inquieta e mi risveglia· 120 •
La concezione lévinassiana del reale come ciò che non è riconducibile
alla misura del mondo, come ciò che non si risolve nel mondo, reale come
eccedenza rispetto al mondo, risulta così dimostrata. Fermarsi al mondo
significa fermarsi all'orizzonte dell'io e alla legge del suo godimento, essere
sorpresi nel mondo dal volto dell'altro significa imbattersi in ciò che è al di
fuori dell'io e del mondo, nell'incontenibile e nell'invisibile, e risvegliarsi
·al di là·; in TI Lévinas lo ribadisce a proposito della pluralità sociale in quan-
to espressione dell'alterità d'Altri: ·Il reale non deve essere determinato sol-
tanto nella sua oggettività storica, ma anche a partire dal segreto che
interrompe la continuità del tempo storico, a partire dalle intenzioni
interiori. Il pluralismo della società è possibile solo a partire da questo
segreto. Attesta questo segreto· "'·
Si può ora ritornare al tema dell'assenza; come intendere, già ci si
chiedeva, l'assenza e l'invisibilità essenziali del volto? Attraverso la rifles-
sione sul volto Lévinas ripensa la categoria filosofica dell'individualità; per
il filosofo francese l'individualità originaria, assoluta, si mostra solo come
volto, appare - enigmaticamente - come volto: al di fuori del volto,
l'individualità è ancora un concetto universale, come volto invece essa si
esprime nel suo carattere fondamentale, laddove si mostra come unicità:
·Solo l'unico è assolutamente altro• "'·E' precisamente l'unico a resistere
alla piena mostrabilità e a risultare così, in un certo senso, invisibile; il volto
può sorprendere l'io solo in quanto unico: è ciò che non è mai (stato)
presente, che nessun contesto esprime, che è assolutamente assente da

menere in chiaro che il caranere fondamentale e costitutivo dell'ente intramondano è il


rimando. Da ciò la funzione rivelativa, in senso filosofico, che acquista una specie particolare
di ente intramondano, il segno ... (Il segno) è perciò 'un utilizzabile ontico che, in quanto
mezzo determinato, ha anche la funzione di manifestare la strunura ontologica dell'utilizzabilità,
della totalità referenziale e della mondanità' (Essere e tempo, op. cit., p. 111) ... quel che
caranerizza l'ente intramondano è la significatività ... Il caranere della mondanità, da questo
punto di vista, si chiarisce allora come significatività· (G. Vanimo, op.cit., pp. 103-104).
Lévinas condivide l'analisi heideggeriana, ma si rifuta di seguire Heidegger dove questi
individua nell'opera d'arte l' -ente intramondano- che sfugge alla caranerizzazione di segno;
per Lévinas infatti il non-segno per eccellenza è sempre e solo il volto d'altri, ed è solo il volto
ad infrangere il panorama del mondo e il mondo come panorama del rimando.
120
ADV, p. 192.
121
TI, p. 56.
122
E. Lévinas, ·De l'unicité-, Archivio di ftlosofta, 1986, pp. 301-307, citazione p. 305. A
proposito del pluralismo di Lévinas, del riconoscimento di Altri come assolutamente altro,
Strasser osserva: •... è impossibile applicare la strunura logica 'specie-individuo' a questo
sedicente 'noi'. La sola idea che, da lontano, fa pensare al punto di vista pluralista di Lévinas
si trova nella dottrina di Tomrnaso d'Aquino secondo la quale ogni angelo sarebbe una specie
particolare• (S. Strasser, op. cii., p. 115).

LVI
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la fenomenologia dell'unico

ogni possibile contesto perché supremamente presente solo nella sua


propria espressione. L'unico è assente da tutto ciò che è altro da sé: egli non
è raggiungibile a partire dall'io (non è un effetto della sua donazione di
senso e del suo mondo), ma giunge all'io, irrompe nel suo mondo solo a
partire da se stesso m. Di conseguenza ·La trascendenza del volto è, ad un
tempo, la sua assenza dal mondo in cui entra· "'.
Il tema dell'unicità può essere evidenziato anche in riferimento alla de-
finizione di volto noumeno; tale defmizione non significa tanto che
tutto è manifestato, presente o disponibile, non significa che tutto è
presente nel mondo e in quanto mondo, quanto piuttosto che non vi è un
altro luogo ove il volto dell'unico manifesterebbe la sua verità 121 • E' la stes-
sa espressione dell'unico ad essere ad un tempo tutta espressa e tutta
assente, ed è proprio in tale contemporaneità che risiede l'enigmaticità del
suo modo di essere: tutta espressa in quanto il contenuto primo dell'espres-
sione è questa espressione stessa (non vi è un contenuto autentico e nasco-
sto che una forma si sfor-Zerebbe, infedelmente, di manifestare), tutta
assente in quanto tale espressione non è anticipata, prevista, riconosciuta,
interpretata da alcunché d'altro 126 • L'invisibilità appartiene all'unico come
effetto della sua impossibile individuazione a partire dal mondo in cui tut-
tavia accede: l'unico si esprime nel mondo come assenza dal mondo, co-
me estraneo al mondo e quindi come astratto ed invisibile. L'osservazione

m DDQI, p. 188.
121
TI, p. 73. Da questo punto di vista per Lévinas meta-fisico è propriamente l'uomo, il volto
dell'uomo e il luogo in cui è possibile avere un rapporto con il volto, vale a dire l'etica: ·Allora
la metafisica entra in gioco là dove entra in gioco la relazione sociale- nei nostri rapporti con
gli uomini. Non può esserci alcuna 'conoscenza' di Dio a prescindere dalla relazione con gli
uomini. Altri è proprio il luogo della verità metafisica, indispensabile al mio rapporto con Dio.
Non ha affatto il ruolo del mediatore- (TI, pp. 76-77). Lévinas vi insiste di continuo, ad
esempio in DDQI: ·La particella in deli'Infmito non è una semplice negazione, ma tempo ed
umanità. L'uomo non è 'angelo decaduto che si ricorda dei cieli', egli appartiene alla
significazione stessa deli'Infmito- (p. 73).
La critica lévinassiana del sacro deve essere letta in rapporto al riconoscimento del carattere
metafisica del volto dell'altro uomo; riprendendo i termini avanzati da Marion, si può
osservare che per Lévinas il sacro rappresenta sempre un orizzonte idolatrico della manifes-
tazione della trascendenza, laddove invece l'etica è l'unica possibilità offerta all'uomo per
apprezzare questa stessa manifestazione: ·La metafisica entra in gioco nei rapporti etici· (TI,
pp. 77).
125
·La presentazione del volto non è vera, poiché il vero si riferisce al non-vero, suo eterno
corrispettivo, ed incontra ineluttabilmente il sorriso ed il silenzio dello scettico. La presen-
tazione dell'essere nel volto non lascia alcun spazio logico alla sua contraddittoria· (TI, p.
206).
126
In EE si precisa: •... questa assenza dell'altro è precisamente la sua presenza come altro-
(p. 87). Per Balthasar è questa la dinamica stessa dell'espressione in quanto tale:· Ogni fiore,
che vediamo, è un'espressione, ogni paesaggio ha il suo senso, ogni viso, animale e umano,

LVII
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Silvano Petrosino

di Lévinas più sopra riportata può ora essere così precisata: è proprio
un 'autentica 1enomenologta. dell'unico ciò che si compie nell'espressione
del volto 127•
Alla figura dell'unicità si ricollega anche ciò che già si accennava a
proposito dell'uso lévinassiano del concetto di esperienza ' 28• Se l'esperien-
za descrive il rapporto che lega il soggetto all'oggetto, il rapporto intenzio-
nale che permette all'io di raggiungere l'altro (alter ego), il rapporto che
permette di cogliere, prendere, comprendere l'altro all'interno del mondo,
se l'esperienza è il luogo in -cui sempre un soggetto tematizza ciò ch'egli
uguaglia· 129, allora di Altri- -dimensione senza oggetto- 130 - del volto di al-
tri non vi può essere esperienza: ·Solo la visione del volto in cui si artico-
la il 'non ucciderai' non si lascia trasformare in soddisfazione che ne risul-
ta, né in un'esperienza di un ostacolo troppo grande che si offre al nostro
potere ... Il fatto che la visione del volto non è un'esperienza, ma un'uscita
da sé, un contatto di un essere altro e non semplicemente sensazione di sé,
è attestato nel carattere 'puramente morale' di questa impossibilità (l'im-

parla una lingua senza parole. Sarebbe del tutto inutile voler rendere questa lingua in
concetti. Noi potremmo circoscrivere o anche descrivere ciò che vi è espresso; non
riusciremo mai a rlprodurlo esattamente... I concetti difatti vanno bene sempre, anche per
altre cose, ma qui una cosa si è rivelata nel suo significato singolare inconfondibile. A chi non
ha mai udito l'ouverture del Don Giovanni, neppure mille aggettivi potranno mai comuni-
care di essa il più pallido concetto. Essa... esprime tutto ciò cbe poteva essere espresso. E
tuttavia: chi potrebbe esprimere ciò che ora significa veramente? Lo si potrebbe forse dire con
più facilità se non fosse così perfetta. Si potrebbe allora forse, per la mancanza dell'espressione,
cercare di indovinare da certi frammenti che cosa l'artista si era proposto di comunicare. Si
potrebbe separare senso ed espressione, come con la cattiva musica da programma. Ma ecco
la cosa strana: quanto più perfettamente i due aspetti si identificano, quanto più chiaro e
univoco il dentro appare nel fuori, quant6 più l'opera è perfetta, tanto più indecifrabile
diventa il suo contenuto. Essa diventa, nel momento che le due grandezze finite di significato
ed immagine si identificano, per così dire infinita. Diventa un simbolo che trascende la
somma delle sue parti. Niente del senso dell'opera è rimasto dietro l'espressione, tutto ciò cbe
poteva essere espresso ba trovato la sua fanna. Il risultato è che pmprio la perfezione
dell'espressione è un mistero perfetto... Nella vuota dialettica tra essere e fenomeno il mistero
era presente solo nella forma dell'incomprensibilità e impenetrabilità. Ora esso appare come
qualità della rivelazione trasparente (H.U. Von Balthasar, Wabrbeit der Welt, ]ohannes
Verlag, Einsiedeln 1985, trad. it. di G. Sommavilla, Verità del mondo,]aca Book, Milano 1989,
pp. 44-45, corsivo mio).
127
Ma come è possibile svolgere una fenomenologia dell'unico? A partire da quali concetti,
attraverso quali segni e quale linguaggio è possibile cogliere e descrivere l'unico? In effetti,
ogni concetto, ogni parola o segno, non può che tradire l'unicità dell'unico. Chi o cosa potrà
quindi soccorrere questa incapacità essenziale e rendere possibile un'accesso positivo
all'alterità assoluta dell'unico? Quale sarà il linguaggio della fenomenologia dell'unico?
128
Cfr. note 12 e 14.
129
DL, p. 379.
130
EE, p. 37.

LVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

possibilità di uccidere)."'· Ma se l'esperienza indica l'incontro con ciò che


entra nel mondo, ma non è del mondo, l'incontro con l'assolutamente al-
tro in quanto unico, allora il rapporto con il volto d'altri è per Lévinas
l'esperienza per eccellenza: •L 'esperienza assoluta non è svelamento ma
rivelazione: coincidenza di ciò che è espresso e di chi esprime, manifesta-
zione, per ciò stesso privilegiata, di Altri, manifestazione di un volto al di là
della forma ... L'esperienza assoluta non è svelamento. Svelare, a partire da
un orizzonte oggettivo significa già perdere il noumeno• m.
Questo riferimento all'esperienza può anche essere chiarito da un altro
punto di vista. Per Lévinas è solo dopo l'incontro con Altri che è possibile
formulare il concetto di -alterità assoluta•; al di fuori dell'esperienza di Al-
tri è impossibile l'idea stessa di -alterità assoluta•. Senza Altri non verrebbe
neanche all'idea l'espressione -alterità assoluta• e l'unica esperienza possi-
bile dell'alterità sarebbe quella dell'alter ego, dell'alterità relativa al mondo
dell'ego. Da questo punto di vista l'esperienza del volto d'Altri, l'esperien-
za dell'impossibilità di ricondurre l'evento del volto dell'altroall'intemo del
mondo dell'io, è la stessa condizione di possibilità del concetto di -alterità
assoluta· che altrimenti, come ha sottolineato definitivamente Hegel, sareb-
be del tutto insignificante ed ultimamente impossibile. In tal senso:
•L' esperienza fondamentale che l'esperienza oggettiva stessa suppone- è
l'esperienza d'Altri. Esperienza per eccellenza•

Analogamente a quanto è avvenuto per il primo livello riguardante


e per il secondo livello riguardante l'io, è possibile collegare la
figura del volto di Altri al tema del tempo e a quello del nome.
·La presenza del volto che viene dall'altro mondo· ,,. contesta il tempo
del mondo e, come si è visto, •interrompe la continuità del tempo storico-.
Tale contestazione è rivolta al presente come tempo dell'io e del suo mon-
do: ·Il volto è Questa astrazione non è certo ad imitazione del bru-
to dato sensibile degli empiristi. Essa non è una lacerazione istantanea del
tempo in cui il tempo incrocerebbe l'eternità. L'istante appartiene al mon-
do. E' una lacerazione del tempo che non sanguina. Mentre l'astrazione del

131 DL, p. 24.


m TI, pp. Scrive Burggraeve: •L'incontro con l'appello del Volto non è una consapevo-
lezza teorica, non una mera conoscenza del mio imperialismo. Al contrario, è un'esperienza.
la quale sovverte il ristretto ambito della mia esistenza e della mia libertà· (R. Burggraeve, op.
cii., p. 74).
DL, p. 376, corsivo mio. Sottolinea Strasser: .COnstateremo che Lévinas fa sempre appello
a delle esperienzefondamentali. L'esperienza della prossimità, quella del desiderio metafisico,
della responsabilità etica, potrebbero essere citate come esempio. Questo è vero anche per
le opere più recenti di Lévinas- (S. Strasser, op. cii., p. 121). Strasser ha anchè ragione quando,
al termine del suo saggio, dichiara: .Confessiamo che le considerazioni teoriche di Lévinas

LIX
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Silvano Petrosino

volto è visitazione e venuta. Essa mette scompiglio nell'immanenza senza


fissarsi negli orizzonti del mondo• m. L'io non costituisce gli Altri e il tempo
dell'io non determina il tempo degli Altri; vi sono l'io e gli Altri, ma l'io non
costituisce gli Altri: ciò che resiste all'intenzionalità dell'io è quindi anche
ciò che resiste ed eccede il tempo dell'intenzionalità come tempo dell'io.
L'io non ha scelto e determinato gli Altri, l'io s'imbatte negli Altri: ·Ma la sog-
gettività di un soggetto arrivato tardi in un mondo che non è nato dai suoi
progetti non consiste nel progettare, né nel trattare questo mondo come
proprio progetto. Il 'ritardo' non è insignificante. I limiti che esso impone
alla libertà della soggettività non si riducono alla pura privazione ... Ci fu un
tempo irriducibile alla presenza. Passato assoluto, irrappresentabile- " 6 • Se
dunque ·Il presente è principio nella mia libertà·"', allora il volto d'Altri, il
non segno, il fuori contesto per eccellenza, l'astratto, l'invisibile, l'unico
·impone un'altra versione del tempo•138 : esso testimonia di un passato ·pre-
originale e anarchico•"\ passato che non è mai stato presente 140 , passato
·immemorabile, irrappresentabile, invisibile·"', e di unfuturocome ·ine-
sauribile futuro dell'infmito•"'· Il volto fa esplodere il tempo dell'io sgan-
ciandolo dal riferimento al presente (e al passato e futuro come modifica-
zioni del presente); il tempo non è solo il tempo dell'io e il tempo del reale
non si risolve in quello del mondo: il tempo dell'io è infatti
tempo come rapporto con l'Altro che lo apre verso un passato immemora-
bile ed un futuro inesauribile. In questo senso il se stesso, in quanto
rapporto con l'altro, con il volto d'Altri, •non è fano per il presente·"'·
Il volto non ha nome. In quanto invisibile, astratto, sfigurato, nudo, il vol-
to non ha un nome, nome come segno della sua identità, come rimando al-
la sua verità. Ma ancora una volta questa assenza di nome, che appartiene

a proposito della narura dell'esperienza sono sconcertanti. Una volta ci viene detto che la
verità è una figlia dell'esperienza, un'altra volta ci si assicura che l'esperienza non è affatto
la fonte del senso· (p. 123).
'" TI, p. 220.
'" EDE, p. 197.
136 AE, p. 154.

'" AE, p. 15.


138 EDE, p. 214.

139 AE, p. 13.

""In EDE Lévinas parla di traccia: ·La superiorità non risiede in una presenza al mondo, ma
in una trascendenza irreversibile... La traccia è la presenza di ciò che, propriamente parlando,
non è mai stato là, di ciò che è sempre passato ... La traccia come traccia non conduce
solamente verso il passato, ma è il passaggio stesso verso un passato più remoto di ogni
passato e di ogni avvenire, i quali si ordinano ancora nel mio tempo, verso il passato
dell'Altro- (p. 201).
'" AE, p. 15.
"'TI, p. 215.

LX
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

alla nuda presenza del volto, non respinge il volto nella pura assenza, nel
silenzio, nell'anonima verbalità o afasia dell'essere, ma lo conferma in
quanto unicità: è l'unico a non avere nome, a non averlo soprattutto come
insegna o documento per una sua eventuale identificazione (da parte
dell'io). Forse, pensando anche a Rosenzweig '" si può intendere questa
assenza di nome come presenza del nome proprio: .(Il nome proprio) è
nome 'che aderisce' a quel che nomina, in maniera del tutto diversa dal
nome comune, il quale, rischiarato dal sistema de/linguaggio, designa una
specie ma non aderisce all'individuoe l'ingloba, se è consentito dirlo, nel-
l'indifferenza. Ma il nome proprio, che è vicino al nominato, è privo di le-
ganù logici con esso e, di conseguenza, malgrado questa prossimità, un gu-
scio vuoto, sirrùle ad una permanente revoca di quel che evoca, un disin-
carnarnento di quel che si incarna attraverso di esso· " 5•
Quindi anche per quanto riguarda il nome, l'assenza del nome indica so-
prattutto il rifiuto al possesso dell'io, un sottrarsi al suo mondo e al suo go-
dimento che non è pura assenza o silenzio: ·Il nome si mostra e si dissimu-
la. Occorre che la venuta del senso nel contesto sia sempre anche una ana-
coresi o una santità; occorre che la voce che risuona nel parlare sia anche
la voce che si affievolisce o tace. Il nome proprio può avere questa moda-
lità· " 6 • Ora, è proprio dell'unico- nella sua suprema presenza -l'assentar-
si dal contesto in cui tuttavia si segnala, è proprio dell'unico- nella sua
estrema concretezza- trascendere il luogo in cui tuttavia è immanente, è
proprio del volto- nella sua nuda espressione- essere nome proprio: ·Ab-
bordare attraverso un nome proprio, equivale ad affermare una relazione
irriducibile alla conoscenza che tematizza o definisce o sintetizza e che,
perciò stesso, intende il correlato di questa conoscenza come essere, come

143
AE, pp. 133-1.34. Osserva Gaviria Alvarez: ·Altri apre al presente del soggetto, sintetizzato
con l'essere, una vera dimensione di passato e avvenire. Lévinas considera il tempo come la
forma unica di una relazione d'alterità e di trascendenza; la sua descrizione si separa tuttavia
da altre fenomenologie del tempo: il vero tempo non è, a suo avviso, l'opera di un soggetto
isolato; il soggetto si mantiene sempre nel presente. Un'autentica struttura temporale si
disegna solo uscendo dal soggetto verso l'alterità: l'avvenire e il passato sono veramente altri
in rapporto al presente, sfuggono ad ogni assunzione del soggetto, sfuggono ai suoi poteri,
ma così gli aprono degli 'orizzonti ' nuovi· (0. Gaviria Alvarez, ·L'idée de création chez
Lévinas-, Revue Pbilosopbique de Louvain, 1974, pp. 509-538, citazione p. 525).
'" •... nel nome proprio è coUocata la breccia che interrompe il rigido muro deUa cosalità. Ciò
che ha un nome proprio non può più essere cosa, non può più essere di tutti, è incapace di
entrare senza residui neUa specie, poiché non c'è specie cui appartenga, è specie a se stesso.
E così pure non ha più un suo posto nel mondo, né un suo attimo nell'accadere, ma porta
con sé il suo 'qui' ed il suo 'ora' dovunque egli vada ... • (F. Rosenzweig, op. cit., p. 199).
5
" ADV, p. 204.
6
" ADV, p. 204. A tale riguardo sono molto precise le osservazioni di Ciglia sul termine Autnli
usato da Lévinas per indicare l'alterità assoluta di Altri: ·Il suo statuto di pro-nome indefinito,

LXI
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

fmito e come immanente. Equivale ad intendere la rivelazione come una


modalità che, paradossalmente, conserva la trascendenza dt quel che si
manifesta e, di conseguenza, come quel che eccede la capacità di una
intuizione e anche di un concetto-..'.

Il pensiero di Lévinas trae due conseguenze principali dal riconosci-


mento del volto come espressione dell'unicità, dal riconoscimento della
possibilità dell'incontro con l'assolutamente altro in quanto unicità del
volto d'Altri:

A) la prima conseguenza è critica, è la critica della categoria di totalità


interpretata come l'altra faccia della nozione filosofica di essere. L'influenza
dell'opera di Rosenzweig è a tale proposito esplicita e riconosciuta; in un
articolo dedicato al fllosofo tedesco Lévinas dichiara: ·Il pensiero di
Rosenzweig si presenta come una rivolta contro Hegel... Ad un'esistenza
bloccata in un sistema di cui essa diviene momento, Rosenzweig oppone
'l'individuo in quanto tale' e la novità inesauribile degli istanti della vita ...
Rosenzweig rifiuta il ricorso alla totalità che non dà alcun senso alla morte
che ciascuno muore- irriducibilmente- per proprio conto ... L'uomo non
è una semplice singolarizzazione del genere 'uomo', defmibile attraverso
un éthos e dei principi; egli muore per sé, egli si pone e si pensa a partire
da sé, è, al di là di questo éthos assorbente, la propria singolarità irriduci-
bile-..• Nelle prime pagine di TI Lévinas si preoccupa di ribadire il proprio
debito nei confronti dell'autore della Stella: •L'opposizione all'idea di
totalità d ha colpito nella Stella della redenztonedi F. Rosenzweig, troppo
spesso presente in questo libro per poter essere citato-.. •.

infatti, il suo rifiuto di qualsiasi aggettivazione e di qualsiasi articolo, sia detemùnativo che
indeterminativo, la sua invariabilità che lo sottrae a qualsiasi attribuzione di genere e di
numero, sembrano parlard di un'alterità né detemùnata, né indetemùnata, bensì indeter-
minabtle, senza che questo implichi, tuttavia, lo sfumare del termine nel generale o nel
generico o anche soltanto un'attenuazione della rmieed effetttva conststenza o persino deUa
vera o propria individualità, nel senso forte dell'espressione, che si profilano chiaramente
in eSS<> (F. Ciglia, op. ctt., p. 196) .
.., ADV, p. 202. Ltvinas lega il problema del nome proprio al problema del nome di Dio; dò
che permette di passare dal tema di Dio a quello del volto è, per quanto riguarda la tematica
del nome, il riconoscimento - pertinente sia in riferimento a Dio sia in riferimento al volto
- dell'unicità: ·Primo punto: il Talmud esige che siano nomi propri i termini ebraici
dell'Antico Testamento, che noi siamo portati a tradurre con Dio o Deuse 7béos. Il nome di
Dio sarebbe sempre nome proprio nelle Scritture. La parola Dio mancherebbe neUa lingua
ebraica. Bella conseguenza del monoteismo, nel quale non esiste né la spede divina né la
parola generica per designarla• (ADV, p. 201).
... E. Lévinas, ·F. Rosenzweig: une pensée juive moderne-, RJ!vue de tbéologie et de
pbilosopbie, 1965, pp. 208-221, citazione pp. 212-213.

LXII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

La critica lévinassiana della categoria di totalità è connessa all'indivi-


duazione dell'unicità in quanto volto: .certamente, il non sintetizzabile per
eccellenza è la relazione tra uomini ... Tra gli uomini è assente la sfera del
comune che ogni sintesi presuppone. L'elemento comune che permette di
parlare di una società obiettivata e attraverso cui l'uomo somiglia alle cose
e si individualizza come una cosa, non è primario. La vera soggettività uma-
na è inafferrabile, secondo l'espressione di Leibniz e, di conseguenza, gli
uomini non sono insieme come individui di un genere-•so. Questo non si-
gnifica privare l'idea di totalità di ogni pertinenza, di ogni valore o utilità;
è sempre possibile, e a volte necessario, utilizzare le risorse logiche della
totalità: ·Esiste ovviamente un genere umano come genere biologico e la
funzione comune che gli uomini possono esercitare nel mondo come
totalttà consente di applicare loro un concetto comune-m.
Tuttavia, ad avviso di Lévinas tale nozione comune si lascia sfuggire pro-
prio la dinamica più profonda del reale per limitarsi a descrivere la sola
struttura del mondo: la totalità può svolgere la propria funzione ermeneu-
tica solo all'interno del mondo, mentre è incapace di raggiungere la mol-
teplicità essenziale del reale. In tal senso affermare che tra gli uomini è
assente la sfera del comune non significa misconoscere, ingenuamente,
l'appartenenza di ogni uomo almeno alla totalità degli esseri umani, quan-
to piuttosto sottolineare che l'identità di ogni uomo, la sua unicità che si
esprime come volto, si rivela proprio quando la forza ermeneutica del-
l'idea -essere umano- si è esaurita. Comune è l'essere; anzi l'essere- eque-
sta è la profondità stessa della parola filosofica - è proprio ciò che rende
possibile l'idea di -comune-: si può affermare che tutte le cose costituisco-
no una totalità proprio in quanto e solo se si riconosce che tutte le cose so-
no. Il volto è l'unico; anche il volto è, e in quanto è partecipa alla totalità,
ma è come unico, è l'unico. Pertanto si può affermare che la parte come
volto (l'unico) è sempre superiore al tutto (l'essere) come totalità, precisa-
mente nel senso ch'esso costituisce un evento di cui la totalità è incapace,
un fuori dalla portata della forza ermeneutica della totalità. Il volto
rappresenta un sovrappiù che smaschera come illusoria e debole la
sedicente forza della totalità. ·L'esteriorità, come essenza dell'essere, signi-
fica la resistenza della molteplicità sociale alla logica che totalizza il molte-
plice. Per questa logica la molteplicità è una decadenza dell'Uno o dell'In-

149 TI, p. 26. Questa dipendenza da Rosenzweig è ribadita anche in El: ·Per quanto mi

riguarda, io ho incontrato per la prima volta una critica radicale della totalità nella fliosofJ.a
di Franz Rosenzweig, che è essenzialmente una discussione di Hegel· (pp. 91-92). Sul
rapporto tra Lévinas e Rosenzweig si veda il già dtato saggio diJ.-L. Schlegel (dr. nota 39).
ISO El, pp. 93-95.
!5! n. p. 218, corsivo mio.

LXIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

finito, una diminuzione dell'essere che ciascuno dei molteplici esseri do-
vrebbe superare per ritornare dal molteplice all'Uno, dal finito all'infinito.
La metafisica, il rapporto tra il finito e l'infinito non consiste, per il finito nel-
l'assorbirsi in ciò che gli sta di fronte, ma nel restare nel suo essere proprio,
nel situarvisi, nell'agire quaggiù ... Comprendere l'essere come esteriorità-
rompere i legami con l'esistere panoramico dell'essere e con la totalità in
cui esso si produce- permette di comprendere il senso del finito, senza che
la sua limitazione, in seno all'infinito, esiga un'incomprensibile decaden-
za dall'infinito; senza che la finitezza consista in una nostalgia dell'infinito,
in una male di ritorno ... L'esteriorità non è una negazione, ma una meravi-
glia·"'·

B) la seconda conseguenza tratta dal pensiero lévinassiano è positiva,


propositi va, è la stessa proposta di Lévinas. Si tratta di interrogarsi sul luogo
in cui l'evento unico del volto può positivamente significare, non risultare
indifferente. L'affermata unicità, astrattezza, invisibilità, noumenicità del
volto pone infatti legittimamente un'interrogativo: se il volto è ciò che per-
mette ·di descrivere la nozione dell'immediato•113 · se è l'immediatezza stes-
sa al di là o al di qua di ogni eventuale mediazione, come sarà possibile rap-
portarsi ad esso, quale sarà il luogo di luogo di questo incontro ecceziona-
le? Il volto non sfugge forse, proprio in virtù della sua unicità ed astrattez-
za, ad ogni rapporto, ad ogni luogo, non resta, proprio in quanto differen-
za assoluta, del tutto indifferente, muto ed ineffabile?"' E quale rapporto
potrà mai instaurarsi con l'alterità assoluta del volto senza che questo stes-
so rapporto relativizzi o neutralizzi l'alterità che così è raggiunta? A questi
interrogativi, nel momento stesso in cui il discorso lévinassiano sembra ri-
schiare la chiusura su di sé in una sterilità e silenzio defmitivi, Lévinas ri-
sponde avanzando la nozione di etica; il passaggio in questione è ben evi-
denziato in AE in riferimento al problema del tempo: ·Concretamente come
si produce la singolare relazione con un passato che non lo riconduce
all'immanenza in cui esso si segnala e lo lascia passato senza possibilità di
ritorno sotto forma di presente, né di rappresentazione, che lo lascia
passato senza riferimento ad un qualunque presente che avrà modifìcato,
passato che, di conseguenza, non può essere stato origine, passato pre-

112
11, pp. 300-301, corsivo mio.
"' 11, p. 49.
" Derrida lo ricorda nella penultima nota del suo saggio su Lévinas del 1964: ·La differenza
1

pura non è assolutamente differente (dalla non-indifferenza). La critica che Hegel fa del
conceno di differenza pura è certo qui per noi il tema più ineludibile. Hegel ha pensato la
differenza assoluta e ha mostrato che non poteva essere pura se non essendo impura• (1.
Derrida, op. cit., p. 197).

LXIV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

originale, passato anarchico? ... Ma la relazione con un passato al di qua di


ogni presente e di ogni rappresentabile - perché non appartenente
all'ordine della presenza - è inclusa nell'avvenimento straordinario e
quotidiano della mia responsabilità per le colpe o la disgrazia degli altri,
nella mia responsabilità che risponde della libertà d'altri·"'
Per Lévinas l'alterità assoluta dell'altro in quanto unicità del suo volto
non sfugge nell'ineffabile; pur non essendo segno non resta affatto insigni-
ficante, e neppure si mura in un'opposizione solo violenta e negativa di ti-
po sartriano, ma si mostra, si rivela, è positivamente, concretamente attiva
nella responsabilità per l'altro. In tal senso ·il carattere incomprensibile del-
la presenza d'Altri, di cui abbiamo già parlato, non si descrive negativamen-
te·'5\ ma eticamente: ·La tematizzazione del volto disfa il volto e l'appros-
simarsi. Il modo secondo il quale il volto indica la propria assenza sotto
la mia responsabilità esige una descrizione che ricorra al linguaggio
etico•' 5'. Una delle definizioni più importanti di etica proposta da Lévinas
è la seguente: ·Noi chiamiamo etica una relazione tra due termini dove l'uno
e l'altro non sono uniti né per una sintesi dell'intelletto, né per la relazione
da soggetto ad oggetto, e dove tuttavia l'uno giova o importa o è signifi-
cante all'altro, dove essi sono legati da un intrigo che il sapere non
potrebbe né esaurire, né districare·""·
Questa nozione di etica non è direttamente connessa all'idea di valore,
non indica un insieme di valori. Il valore esprime sempre una misura rela-
tiva ad un certo contesto o mondo, mentre l'etica lévinassiana si fonda su

' 55 AE, pp. 13-14, corsivo mio. In TI questo passaggio all'etica è così formulato: ·La presenza
del volto che viene dall'altro mondo, ma mi inpegna nella fraternità umana, non mi
schiaccia come un'essenza numinosa che fa tremare e si fa temere ... L'lo si libera dalla
relazione ma all'internodella relazione con un essere assolutamente separato. Il volto ill cui
altri si volta verso di me, non si riassorbe nella rappresentazione del volto. Comprendere la
sua miseria che grida giustizia non consiste nel rappresentarsi un'immagine, ma nel porsi
come responsabile ... Altri, che mi domina nella sua trascendenza è anche lo straniero, la
vedova e l'orfano verso cui ho degli obblighi· (p. 220, corsivo mio).
'
56
TI, p. 200. L'idea che il carattere incomprensibile della presenza d'Altri, la sua trascen-
denza, astrattezza, invisibilità, assenza, unicità in quanto volto, non si descriva negativa-
mente, ma eticamente, è la tesi principale di TI e probabilmente di tutto il pensiero di Lévinas:
•L'impossibilità della riflessione totale non deve essere posta negativamente come la finitezza
di un soggetto conoscente che, mortale e da sempre impegnato nel mondo, non ha accesso
alla verità, ma come la sporgenza della relazione sociale in cui la soggettività dimora in faccia
a ... La molteplicità presuppone dunque un'oggettività posta nell'impossibilità della rifles-
sione totale, nell'impossibilità di confondere in un tutto l'io e il non-io. Questa impossibilità
non è negativa (perché questo signilìcherebbe porla ancora in rapporto all'ideale della verità
çontemplata• (TI, p. 226).
"' AE, p. 118.
158
EDE, p. 225, corsivo mio.

LXV
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

un rapporto, sulla possibilità di un rapporto con ciò che è fuori misura e al


di fuori di ogni contesto: ·La responsabilità per altri è il luogo in cui si po-
ne il non-luogo della soggettività e dove si perde il privilegio della que-
stione: dove?·"•. Si potrebbe quindi osservare che secondo Lévinas l'etica
non riguarda il mondo, ma originariamente il reale, non riguarda il mondo,
ma non è irreale; la realtà stessa del reale è costituita dalla dinamica etica
che permette all'unico di dispiegarsi, di raggiungere l'io, di avere degli
effetti significativi e reali senza neutralizzarsi in questa sua opera. Il volto
chiama l'io ad uscire dal suo mondo per accedere al reale e l'io vi accede
rispondendo a questo appello: in questo senso la trama del reale, il reale
come trama, esteriorità e molteplicità, come symplokè, non si dispiega
dialetticamente, ma eticamente.
Secondo Lévinas ciò che sfugge ad ogni capacità dell'io, che è assente dal
mondo dell'io -l'astratto e l'invisibile- ma non per questo è nulla, ciò che
è anzi presente, supremamente presente, proprio nella sua fuga e nel rifiu-
to ad ogni assimilazione, la presenza dell'unico esige lo spazio etico. La mo-
dalità di questa presenza determina la risposta dell'io; l'io può intrattene-
re un rapporto con ciò che è assolutamente altro, senza neutralizzare l'al-
tro, solo all'interno dell'etica. Da questo punto di vista l'io si trova a dover
rispondere (eticamente) di ciò che non determina (logicamente), ed è so-
lo in questa attività di risposta all'interno di un'assoluta passività di costi-
tuzione che l'etica rivela la sua più profonda struttura. L'io, del tutto passi-
vo rispetto all'unicità del volto dell'altro, trova nella dinamica etica la pos-
sibilità della sua più originaria attività: .Soltanto andando incontro ad Altri
sono presente a me stesso•160• Nella responsabilità etica la passività dell'io
diviene l'attività della sua più autentica identità. Per il fùosofo francese in-
fatti è solo nel rapporto etico con l'unicità del volto dell'altro che l'io è uni-
co; unico di fronte ad unici: ·lo sono unico e insostituibile - uno in quan-
to insostituibile nella responsabilità• 161 •
Agli occhi di Lévinas l'etica si configura così come il luogo di un intrec-
cio originario tra passività e attività in forza del quale la passività non è sol-

159 AE, p. 15.


160 TI, p. 182. L'etica diviene così il luogo della rivelazione stessa del volto dell'altro e di
conseguenza della natura più profonda dell'io: ·Il volto, la cui epifania ettca consiste nel
solledtare (TI, p. 231, corsivo mio). In tal senso ·L'esaltazione della singolarità
nel giudizio si produce appunto nella responsabilità infmita della volontà suscitata dal
giudizio. Il giudizio è diretto su di me nella misura in cui mi ingiunge di rispondere. La verità
si crea in questa risposta all'ingiunzione ... L'io che nel godimento abbiamo visto sorgere
come essere separato che ha ... a parte, in sé, il centro attorno al quale gravita la sua esistenza,
si conferma nella sua singolarità svuotandosi di questa gravitazione ... • (TI, p. 250, corsivo
mio).
''' AE. p. 129. Al.nome proprio del volto risponde così il nome proprio dell'io responsahik:
1

LXVI
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

tanto mancanza, ritardo, vuoto ed assenza, e l'attività non è soltanto pote-


re, possesso, assimilazione e violenza.: ·All'estremo della passività, il se
stesso sfugge alla passività o all'inevitabile limitazione che subiscono i
termini nella relazione: nella relazione incomparabile della responsabilità
l'altro non limita più il medesimo, esso è sopportato da ciò che limita. E' qui
che si mostra la sovradetermtnazione delle categorie ontologtcbe che le
trasfonna tn termtnt ettct. In questa passività più passiva il sé si libera
eticamente di ogni altro e di sé. La responsabilità per l'altro -la prossimità
del prossimo non significa sottomissione al non-io, ma un'apertura di cui
la respirazione è una modalità o il pregustare o, più esattamente, ciò di cui
essa trattiene il sapore. Al di fuori di ognt mistica, in questa separazione-
possibilità di ogni sacrificio per altri- attività e passività si confondono •' 6'.
All'interrogativo posto più sopra- quale linguaggio potrà mai parlare
una fenomenologia dell'unico?- Lévinas risponde: il linguaggio dell'etica.
Quest'ultima rappresenta il luogo stesso in cui la differenza del volto del-
l'altro non è indifferente, luogo della non indifferenza per questa differen-
za, della non indifferenza come responsabilità per l'altro. E' quindi neces-
sario riconoscere l'assoluta validità del giudizio formulato dalla tradizione
ftlosofica: del singolare, dell'unico non si dà scienza, ma questo non signi-
fica accettare la chiusura nel silenzio o nell'interiorità, la sublimazione in
un'eventuale esperienza estetica o mistica.
L'assenza della scienza, la sua impossibilità, è a questo livello la presenza
stessa, la necessità dell'etica: per Lévinas dell'unico in quanto volto

la possibilità per l'io di essere nome proprio senza avere questo nome come proprietà, si
realizza per Lévinas solo nella risposta etica: ·La forma nominale, la forma del tennine come
tennine, dell'uno in questo tennine, è irriducibile alla forma verbale. Questa forma nominale
viene d'altrove che dalla verbalità dell'essenza. Essa è inseparabile dalla chiamata senza
possibilità di fuga o dalla convocazione. Conviene pensare alla sua irriducibilità al verbo,
fosse anche il verbo essere. Il soggetto come tennine, come nome, è qualcuno ... colui che,
nell'assenza di chicchessia, è chiamato senza possibilità di fuga ad essere qualcuno- (AE, pp.
67.{i8). Lévinas cita Isaia (6,8): ·'&comi, manda me'. 'Eccomi' significa 'manda me • • (AE, p.
183).
6
' ' AE, p. 144, corsivo mio. 1n un altro testo Lévinas precisa: .(Passività assoluta ... ): accusata
al di là della libertà, ma precisamente votata all'iniziativa della risposta· (E. Lévinas, ·Un Dieu
homrne?•, in AA.W., Qut estjésus-Cbrist? (Recherches et Débats n. 62), 1968, p. 191).
L' -ai di fuori di ogni mistica· è anche l' -ai di fuori di ogni estetica·; Marion sottolinea questo
aspetto a proposito della nozione di icona: •... l'icona è definita da un origine senza originale:
un'origine essa stessa infmita, che si riversa o si dona per tutta l'infmita profondità dell'icona.
E' appunto per questo che la profondità dell'icona la sottrae a qualsiasi estetica: solo l'idolo
può e deve essere appreso, perché solo l'idolo viene dallo sguardo umano e presuppone
quindi un'aistbestsche gli impone la propria misura. L'icona, invece, si misura solo a partire
dalla profondità infinita del volto: in questo senso, l'intenzione che guarda-in-volto dipende
solo da se stessa, all' aistbests si sostituisce un'apocalisseo (J.-L. Marion, op. ctt., p. 36).

LXVII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

dell'altro, in quanto invisibile e astratto, nudo ed assente, si dà solo etica.


La pretesa della filosofta di Lévinas è così raggiunta. Come l'io pone il
mondo, altri pone, impone l'etica e apre al reale: il reale, in quanto attraver-
sato dalla presenza umana, in quanto abitato non solo dal mondo dell'io ma
anche dal volto dell'altro, si dispiega come esteriorità, e l'esteriorità è attiva,
significativa, positivamente all'opera solo come etica. La tesi centrale del
pensiero lévinassiano è quindi la seguente: ·L'etica, al di là della visione e
della certezza, delinea la struttura dell'esteriorità come tale. La morale non
è un ramo della filosofia, ma la filosofia prima•' 63 •

L'analisi di Lévinas di questo terzo ed ultimo livello di apertura del reale


può ora essere così ripresa: non c'è solo l'io e il suo godimento, ma anche
l'altro. L'altro è assolutamente altro in quanto Altri; l'alterità assoluta è as-
soluta proprio in quanto concretezza di Altri. Al di fuori di Altri, dell'incon-
tro con Altri, l'alterità è relativa, alter ego, oppure insignificante e vuota. Il
modo di manifestarsi dell'alterità assoluta d'Altri è volto. Nel volto si espri-
me concretamente l'alterità assoluta. Il modo di essere del volto è di non es-
sere segno; il volto non rinvia ad altro, è altro; questa assenza di rinvio è la
presenza stessa dell'altro in quanto altro in sé. La significazione del volto è
fuori contesto, è espressione. Il contenuto primo dell'espressione è questa
espressione stessa: coincidenza di ciò che è espresso e di chi esprime. Il non
segno, il volto, in quanto fuori contesto ed espressione, è nudo, astratto, in-
visibile: precisamente assente dal mondo configurato dal godimento del-
l'io. L'assenza del volto, dal mondo dell'io, è la sua presenza, la modalità
della sua stessa presenza. Questa assenza presente è l'espressione dell'uni-
co: solo l'unico è assolutamente altro. Il volto è l'espressione dell'unico. In
quanto unico il volto si rivela nel mondo ma non è del mondo; irrompe nel
mondo dell'io, sconvolgendone il tempo- costruito sul presente- e impo-
nendosi come nome proprio. Il volto apre il mondo al di là del mondo, lo
apre al reale. Il luogo ove è possibile apprezzare l'unicità del volto senza
misconoscerla come unicità e senza neutralizzarla come alterità assoluta è
l'etica. Nell'etica l'alterità assoluta è significante purrestando assoluta. Il ca-
rattere incomprensibile della presenza di altri in quanto volto non si descri-
ve quindi negativamente, o dialetticamente, ma eticamente. Il non segno
non può essere interpretato, ma deve essere servito eticamente. Solo nel-
l'etica si può apprezzare l'unico in quanto unico ed essere unici in questo
apprezzamento: unico nella responsabilità per l'unico. Il reale, al di là del
mondo, si dispiega come molteplicità (di unici) e di conseguenza come
esteriorità; l'esteriorità è attiva come etica. La trama del reale è etica.

163 TI, p. 313.

LXVIII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

4) Appendici

Scopo delle appendici che seguiranno è di indicare alcune linee di ap-


profondimento che possono aiutare a meglio comprendere il senso e la
pretesa delle tesi ftlosofiche lévinassiane.

A) La prima appendice è dedicata al tema dell'ebraismo. Al termine di


.Violenza e metafisica• Derrida osserva: ·Ma se (la nostra è solo un'ipotesi)
si chiama ebraismo questa esperienza dell'infmitamente altro ... • 16'. Tale de-
finizione può essere esatta, ma forse non è del tu no esplicita rispetto al cuo-
re della concezione ebraica del senso e del reale, almeno così come essa mi
sembra essere presente nella ftlos<>fia di Lévinas. Ciò che caratterizza tale
concezione è infatti la determinazione de/luogo di questa esperienza e non
tanto la sonolineatura della trascendenza o differenza o separazione
dell'infmitamente altro; in questo senso ha ragione Derrida: non si trana
dell'infmitamente altro, del concetto dell'infinitamente altro, ma della sua
esperienza. Il cuore della concezione ebraica del senso sta quindi nel
passaggio, che non è affatto un passaggio, dall'infinitamente altro come
Dio all'infinitamente altro come altri, come l'altro uomo; Lévinas lo sono-
linea a proposito del tema dell'assenza: .(Altri) procede dall'assolutamen-
te Assente. Ma la sua relazione con l'assolutamente assente da cui viene,
non tndtca, non rivela, questo Assente; e tuttavia l'Assente ha una signifi-
cazione nel volto ... Il volto è precisamente l'unica apertura in cui la
significanza del trascendente non annulla la trascendenza per farla entrare
in un ordine immanente in cui, al contrario, la trascendenza si mantiene
come trascendenza•16'.
Il carattere di infmitamente altro può quindi essere senz'altro riferito a
Dio, ma al tempo stesso deve essere riferito anche all'altro uomo; è l'altro
uomo, la molteplicità vivente degli uomini, ad essere, creatura/mente,
connessa - senza esserne un'immagine o una semplice mediazione- alla
trascendenza di Dio: ·Non può esserci alcuna 'conoscenza' di Dio a prescin-
dere dalla relazione con gli uomini. Altri è proprio il luogo della verità me-
tafisica, indispensabile al mio rapporto con Dio. Non ha affatto il ruolo del
mediatore. Altri non è l'incarnazione di Dio, ma soprattutto attraverso il suo
volto nel quale è disincarnato, la manifestazione della maestosità nella qua-
le Dio si rivela•' 66 •

6
' ' J. Derrida, op. cit., p. 196.
16>EDE, p. 198.
166
TI, pp. 76-77; di conseguenza ·Lo spirito è molteplicità di individui· (AE, p. 161). E' anche
in questo senso che, in tennini lévinassiani, si può forse rischiare di intendere la fenomenolo-
gia dello spirito come una fenomenologia dell'unico, della moltepllcità degli unici.

LXIX
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

L'ebraismo di Lévinas non consiste tanto nell'affermazione dell'assoluta-


mente altro, di Dio come infinitamente altro, assolutamente Assente o San-
to, quanto piuttosto nell'individuazione nell'etica del luogo dell'assoluta-
mente altro, della rivelazione ed esperienza dell'assolutamente altro come
altro uomo; questo è l'ebraismo di Lévinas 167 : ·La dimensione del divino si
apre a partire dal volto umano ... Dio si innalza nella sua suprema ed ultima
presenza come cotn?lativodella giustizia resa agli uomini. L'intelligenza di-
retta di Dio è inattingibile da uno sguardo diretto su di lui, non perché la no-
stra intelligenza sia limitata ma perché la.relazione con l'infinito rispetta la
Trascendenza totale dell'Altro senza esserne ammaliata e perché la nostra
possibilità di accoglierlo nell'uomo va ben al di là della comprensione che
tematizza ed ingloba il suo oggetto... Dio invisibile, questo non signiftca
soltanto un Dio inimmaginabile, ma un Dio accessibile nella giustizia.
L'etica è l'ottica spirituale ... Allora la metafisica entra in gioco là dove entra
in gioco la relazione sociale - nei nostri rapporti con gli uomini•168•
Questa comprensione dell'ebraismo è stata chiaramente formulata da
Blanchot: •... vorrei dire brutalmente che il nostro debito verso il monotei-
smo ebraico non è costituito dalla rivelazione del Dio unico, semmai dalla
rivelazione della parola come luogo in cui gli uomini si tengono in
rapporto con ciò che esclude ogni rapporto: l'infinitamente Distante,
l'assolutamente Estraneo, Dio parla e l'uomo gli parla: ecco il fatto capitale
di Israele. Dichiarando, nella sua interpretazione, del giudaismo: 'Il dio
degli ebrei è la separazione suprema, esclude ogni unione' oppure:
'nell'anima dell'ebreo esiste un abisso insonnontabile', Hegel trascura
semplicemente l'essenziale, che si esprime nei libri, nell'insegnamento, in
una tradizione viva da millenni: se c'è veramente una separazione infinita,
la parola ba il compito di farne il luogo del/ 'intendersi; se c'è un abisso
invalicabile, la parola lo attraversa... Confrontato con quello greco,

167
Scrive Fr. Laruelle: ·E' risaputo: Lévinas sarebbe il pensatore dell'Altro. Ma defuùrlo così,
ad esempio in opposizione ad Heidegger che sarebbe il pensatore dell'Essere, significa non
dire nulla... Lévinas 'inventa' un Altro radicalmente etico...• (Fr. Laruelle, ·Irrécusable,
irrecevable-, in AA.W., Textes pour Emmanuel Léuinas, Jean-Michel Piace Editeur, Paris
1980, p. 9, corsivo mio). Si veda anche Ch. Chalier, .Singularité juive et philosophie-, in
AA.W., Emmanuellévinas. Les Cabiers de La nutt surveillée, op. dt., pp. 79-98.
168
TI, p. 76, corsivo mio. ·La Bibbia ... non è un libro che d conduce verso il mistero di Dio,
ma verso i compiti umani degli uomini. Il monoteismo è un umanesimo- (DL, p. 352). Scrive
P. Gisel: ·La strada di Dio passa attraverso l'uomo, dicono i chassidim; o ancora: 'L'uomo è
il linguaggio di Dio'. Dio è conosduto solo in modo indiretto. Questo è il senso delle parole
di Heschel: 'La Bibbia è un'antropologia di Dio piuttosto che una teologia dell'uomo'• (P.
Gisel, La Création, Editions Labor et Fides, Gènève 1987, trad. it. di A. Balletto, La creazione,
Marieni, Genova 1987, ·p. 68). Su questo stesso tema B. Maggioni osserva: ·La Bibbia non
riesce a pensare la creazione senza l'uomo, né l'uomo senza la creazione. Il mondo non è una
realtà a sé stante,' ma per l'uomo. Per la Bibbia il mondo è sempre il mondo dell'uomo. Così

LXX
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

l'umanesimo ebraico stupisce per un'ansia di rapporti umani così costante


e così prevalente che, anche dove nomina/mente è presente Dto, st tratta
ancora dell'uomo e di ciò che c'è tra uomo e uomo quando sono avvicinati
e separati unicamente da se stessi... la meraviglia (la sorpresa privilegiata)
è proprio la presenza umana, questa, Presenza Altra costituita dagli Altri,
tnaccesstbtlt, separati e distanti quanto 11nvistbtle stesso •' 69 •

B) Connessa al tema dell'ebraismo è la figura della passività, certamen-


te una delle categorie più importanti della filosofia di Léviflas. Come ho già
ricordat0 170 , tra gli studi più stimolanti di questo aspetto del pensiero lévi-
nassiano vi sono i lavori di P .A. Rovatti. Secondo Rovatti il tema della pas-
sività trova già nei primi testi di Lévinas un'importante messa a punto, com-
prensibile tuttavia solo all'interno di un'evoluzione del pensiero lévinassia-
no. Tale evoluzione, si può forse dire impercettibilmente, riguarderebbe in
particolare il tema dell'insonnia: •In Le temps et l'autro l'insonnia viene
introdotta per tentare di caratterizzare meglio l'ti y a, come se Lévinas,
insoddisfatto delle raffigurazioni che ha appena enumerato, cercasse
subito un'altra descrizione più adatta ad 'accostarci' a questa esistenza
senza esistente ... Come sappiamo, invece, in De l'existence à l'existant tra
l'ti y a e l'insonnia viene marcato un distacco, anche grafico: con l'insonnia
sembra prendere avvio un altro livello di analisi, sembra iniziare anche la

il discorso sulla creazione finisce col coincidere sostanzialmente con il discorso sull'uomo nel
mondo e di fronte al mondo- CB. Maggioni, ·Appunti per una letrura biblica della creazione-,
Communio, n. l 00, 1988, p. 17). In tal senso ha forse ragione Mura: ·Lévinas opera così una
sorta di 'demitizzazione' della Parola biblica alla luce della pre-comprensione etica· (G. Mura,
op. cit., p. 140).
169 M. Blanchot, op. cit., pp. 171-173, corsivo mio. Ciò che agli occhi di R. P. Blu m appare come

un equivoco o un'ambiguità è in realtà il cuore stesso dell'ebraismo del pensiero lévinas-


siano: ·Lévinas ha confuso l'impegno verso Dio con l'impegno verso l'altra persona ... Ma
allora chi è questo altro - l'umile alter ego husserliano o il Dio infinito di Descartes?
L'equivoco di Lévinas a tale proposito genererà la difficoltà di fondo della sua teoria etica•
(RP. Blum, op.cit., pp. 150 e 157).
Al tema dell'ebmismo si può anche collegare la figura dell'unicità: ·E' noto che l'ebraismo
non cessa mai di sottolineare la singolarità di ognuno, di ogni ano, di ogni parola, di ogni
cosa. Secondo quale modello? Secondo quello del nome. 'Il linguaggio di Dio, scrive
Scholem, non ha grammatica. Consiste interamente di nomi' ... (In nota): L'ebraismo privile-
gia l'individuo ... La nozione di individualità è connessa qui all'unicità ('l'uomo è stato creato
unico affinché ognuno possa dire: il mondo è stato creato per me') e alla separazione-santità
C. .. 'l'unicità della creatura che ha come origine la trascendenza del Creatore'). (P. Gisel, op.
cit., p. 65).
Così come in riferimento all'ebraismo si può anche meglio comprendere l'atteggiamento di
Lévinas nei confronti di Gesù Cristo e del cristianesimo. Lévinas è vicino alla Chiesa e lontano
da Gesù: ·Ma è veramente la Chiesa ad impedirci di accostarci a Cristo? Dopo tuno la Chiesa
è dò che comprendiamo meglio. L'antico vicino ... Non è sufficiente chiamare Gesù Yechou

LXXI
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

vicenda dell'esistente, del soggetto come esistente, dell'ipostasi. Un istan-


te si prepara ad increspare la presenza anonima dell'assenza; un sostanti-
vo minaccia la verbalità dell'essere ... Come interpreteremo la cancellazio-
ne della piccola cesura tra l'i/ y a e l'insonnia? Certamente ha contratto e
semplificato la sua analisi, ha tolto evidenza a un problema che a ben ve-
dere è il problema più importante .. :.m. Tale semplificazione riguardereb-
be la neutralizzazione del·lato notturno•, di quel-luogo intermedio che non
è ancora un vero luogo, spazio di oscillazione e di intermittenze- ' 72 che è ap-
punto l'insonnia nella coscienza e come coscienZa secondo la descrizione
proposta in De J'existence à l'existant: •Nell'insonnia la coscienza si
annuncia come uno scintillio che non è ancora luce: quando l'intermittenza
si fissa e lo scintillare si incapsula in una cosa (res cogttans), l'insonnia viene
perduta e resta il sonno-"'·
In tal senso, conclude Rovatti in un altro suo saggio, ·Il problema, aporetico
e paradossale, cui ho accennato, che potrebbe apparire superato e risolto
nelle opere successive, e che forse in un certo modo anche Lévinas
considera così, può introdurre invece un elemento di inquietudine rispetto
al tono, talora costruttivo, che si coglie negli ultimi scritti : come se Lévi-
nas ... avesse tenuto, poi, a una qualche distanza questa zona problemati-
ca, mentre è proprio l'aporetico intreccio tra l'esistenza e l'esistente, que-
sto punto di resistenza, che andrebbe utilmente riaperto, con tutti i rischi di
un pensiero che sfugge ... •17•.
L'analisi di Rovatti è convincente, soprattutto per quanto riguarda la pri-
ma fase del pensiero lévinassiano. Tuttavia bisogna forse precisare che per
Lévinas la passività del soggetto non è mai ultimamente separabile dal ri-

e Rabbi per avvicinarlo a noi. Per noi, che siamo senza odio, egli non ha amicizia. Resta
lontano. E, sulle sue labbra, non riconosciamo più i nostri versetti• (DL, pp. 140-141). Per
Lévinas Gesù non è il Messia perché ogni uomo lo è: ·Abbiamo appena visto che il Messia
è il giusto che soffre, che ha preso su di sé la sofferenza degli altri. Chi prende, in fm dei conti,
su di sé la sofferenza degli altri se non l'essere che dice 'Io? Il fano di non sottrarsi al carico
che impone la sofferenza degli altri defmisce l'ipseità stessa. Tutte le persone sono Messia ...
Il Messianesimo non è che questo apogeo nell'essere che è la centralizzazione, la concen-
trazione o la torsione su sé- dell'Io. E, concretamente, questo significa che ciascuno deve
agire come se fosse il Messia. Il Messianesimo non è dunque la certezza della venuta di un
uomo che arresta la Storia. E' il mio potere di sopportare la sofferenza di tutti• (D L, p. 120).
Sulla ternatica dell'ebraismo in Lévinas si veda, oltre ai già citati lavori di F. Ciararnelli (cfr.
nota 8) e di A. Peperzak (cfr. nota 69), anche l'articolo di P.N. Lawton]r., ·A difficult freedom:
Lévinas' judaism•, Ttjdscbrl.ft voor ftloso.fta, 1975, pp. 681-691.
17
° Cfr. nota 40.
m P.A. Rovani, ·L'insonnia. Passività e metafora ... •, op.cit., pp. 69-70.
172
Ibidem, p. 70.
173 Ibidem, p. 71.

m P.A. Rovatti, ·Premessa• all'edizione italiana di EE, p. X, corsivo mio.

LXXII
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

ferimento alla presenza (assente dal mondo) dell'altro. Certo, se vi fosse so-
lo l'io non vi sarebbe alcuna uscita dal lato notturno, dal fondo dell'i/ y a;
ma per Lévinas non si dà mai solo l'io (e il suo mondo), ma anche l'altro (ed
il reale). Ciò non significa che si debba uscire, ad esempio per una qualche
necessità logica o imperativo morale (l'istanza costruttiva), da questo
retroscena, ma secondo Lévinas realmente la presenza dell'altro chiama ad
una tale uscita o, meglio, ad un diverso modo di soggiornare da parte del-
l'io nel suo retroscena. Da questo punto di vista nel pensiero lévinassiano
la passività non coincide mai direttamente, o semplicemente, con i valori
di assenza, vuoto, negatività, nulla - una simile passività sarebbe proprio
come il nulla, insignificante ed indifferente-, ma rappresenta sempre il luo-
go di un intrigo etico con la presenza del volto dell'altro.
Scrive Rovatti: ·E' infatti certamente una nozione di positività, la passivi-
tà in Lévinas ... •175 ; ma probabilmente il concetto di positività, così come l'im-
magine dell'uscita che ho più sopra utilizzato, non sono adatte ad indica-
re il senso ultimo della passività lévinassiana. Questi termini, in se stessi, de-
scrivono ancora esclusivamente l'ambito dell'io e del suo mondo, laddove
invece la presenza dell'altro irrompe nel mondo e chiama l'io ad un diver-
so soggiornare (etico) nel reale. In tal senso si assiste non ad una sempli-
ficazione, ma ad una complicazione, ad una riapertura e approfondimen-
to della riflessione sulla passività; Rovatti sottolinea chiaramente questo
passaggio quando, completando l'affermazione sopra riportata, precisa: ·E'
certamente una nozione di positività, la passività in Lévinas, dal momento
che è la chiave di accesso al rapporto etico •. La passività lévinassiana non
si oppone quindi all'attività, in essa la negatività non si oppone alla
positività, il dentro non si oppone al fuori. Come già si è ricordato:
·All'estremo della passività, il se stesso sfugge alla passività... nella
relazione incomparabile della responsabilità l'altro non limita più il medes-
imo ... (in essa) attività e passività si confondono·.
Rovatti ha ragione: ·Lévinas tiene fermo al soggetto: esso si denuclea, si
scava, in se stesso, diviene la passività più passiva, ma si mantiene. La 'not-
te' di Blanchot è invece il disastro del soggetto, il neutro non può più ave-
re nulla di soggettivo, questa 'esperienza' non è più un'esperienza. Tutta-
via l'influenza di Blanchot... non può essere ridotta alle dimensioni di un
peccato giovanile: l'il y a non può essere cancellato o dialetticamente su-
perato. Semmai, come sembra emergere da questo testo del1947, deve
essere ritrovato: infatti se credessimo di averlo perso, se riuscissimo a non
tenerne conto, se pensassimo che la realtà non ha ombra, ci condannerem-
mo alla cecità che consegue dal ridurre il mondo a un mondo della luce•176 •

ns P.A. Rovatti, A partire da lévinas, op.cit., p. 68.

LXXIII
Baruch_in_libris
Silvano Petrosino

Secondo i termini qui utilizzati si potrebbe dire: ci condanneremmo alla ce-


cità che consegue dal ridurre il reale al mondo, cecità che, ad avviso di Lé-
vinas, può essere autenticamente evitata solo riconoscendo che l'impossi-
bilità di cancellare o superare dialetticamente il problema connesso all'ii y
a - al di là della stessa figura dell'il y a - è la necessità stessa di
-comprenderlo-- esperienza per eccellenza - eticamente177•

C) In stretto rapporto con il tema dell'ebraismo e con la figura della


passività è la concezione lévinassiana della verità. Come si è visto, ·Il vol-
to, in opposizione all'ontologia contemporanea, introduce una nozione di
verità che non è lo svelamento di un Neutro impersonale ... •. Questa intro-
duzione, l'apertura di uno spazio personale nell'ordine della verità, non im-
plica tuttavia, secondo Lévinas, una riduzione del valore oggettivo della ve-
rità stessa. Così come la passività del soggetto rifiuta ogni romanticismo
della mancanza e della non pienezza"•, analogamente l'affermazione della
verità non come svelamento di un neutro impersonale non implica alcun
soggettivismo a proposito della stessa: ·La verità della rivelazione... ha
significato per l'io inteso nella sua insostituibile identità.
La comprensione che questi ne ha determina un senso che, 'in tutta
l'eternità', non potrebbe costituirsi senza di lui: la parte insostituibile
apportata da ciascuno e in ogni istante al messaggio - e la prescrizione
stessa - ricevuto e la cui ricchezza si manifesta perciò solo nel pluralismo
delle persone e delle generazioni. Fondazione del valore inestimabile e
assoluto di ogni io, di ogni ricenività, in questa rivelazione che incombe,
incedibile come una responsabilità, su ciascuno di nuovo e in ogni
epoca•179 •

6
" P.A. Rovatti, ·Premessa·, op. dt., pp. XII-XIII. Rovani intende così l'ebraismo di Lévinas:
.(II pensiero di Lévinas) ha mantenuto una fone carica di ebraismo proprio nella continua
messa in discussione dell'identità e nella mai terminabile ermeneutica dell'oltre- (Ibidem, p.
IX). '
177
Si comprende ora l'insistenza di Lévinas sulla defmizione dell'identità soggettiva come
l' ·Altro nel Medesimo- (AE, p. 32). L'etica non indica un eventuale rappono del Medesimo
verso l'Altro, ma l'idea stessa che l'Altro interviene nella defmizione del Medesimo. L'Altro
è nel Medesimo e quest'ultimo è strunurato eticamente come per l'Altro. L'etica indica
penanto una torsione, un ritorno nel Medesimo dell'Altro, torsione e ritorno originari che non
neutralizzano l'Altro e al tempo stesso non immobilizzano il Medesimo. Lévinas mene a tema
questa torsione nel soggettivo anraverso i temi dello psicbismo, dell'ispin:u:ione(profettmw)
e della ricorrenza. Si vedano in proposito le analisi di]. Libenson, op. dt., pp. 321-327.
178
·Non che la mancanza di pienezza,la non-adeguazione a sé valgano ptù della coincidenza.
Se non si tranasse che del sé nella sua sostanzialità, l'uguaglianza varrebbe ptù della
mancanza. Non è l'ideale romantico dell'insoddisfazioneche si trana di far preferire al pieno
possesso di sé- (ADV, p. 234, corsivo mio).
179 ADV, p. 62, corsivo mio.

LXXIV
Baruch_in_libris
La fenomenologia dell'unico

La verità non come svelamento di un neutro impersonale deve essere


una verità in grado di prevedere e accogliere all'interno del proprio
movimento la risposta, unica e insostituibile, al disvelamento della verità
stessa, deve essere una verità che in se stessa prevede ed attende la
partecipazione di colui, unico e insostituibile, alla quale essa si manifesta:
·Partecipazione di colui che riceve la Rivelazione all'Opera di Colui che si
rivela nella profezia•'80 •
Secondo Lévinas è solo in quanto profezia e testimonianza che la veri-
tà, apertura di un luogo capace di riconoscere e accogliere il valore ogget-
tivo della testimonianza dell'unico, è in grado di eccedere l'ordine imper-
sonale dello svelamento di un neutro senza soccombere ai pericoli del sog-
gettivismo '8 '-
In tal senso ·poiché l'umanità stessa è d'altronde molteplice, ogni aspet-
to del reale, accessibile attraverso la Torah, esige, per rivelarsi, l'impegno
di un destino spirituale, personale, irriducibile ad un altro destino. Così la
verità è, contemporaneamente, eterna e storica•' 82 •

180
ADV, p. 63. ·L'uomo non sarebbe dunque un 'ente' tra gli 'enti', semplice ricettore di
sublimi infonnazioni. Egli è, contemporaneamente, colui al quale viene detta la Parola, ma
anche colui mediante t/ quale vt è Rtvelartone. L'uomo sarebbe il luogo nel quale passa la
trascendenza, anche se può essere detto 'esserci', o (ADV, pp. 229-230, corsivo mio).
181
CiarameUi ha sottolineato con chiarezza il legame esistente tra la concezione lévinassiana
della verità e la tradizione di pensiero ebraica.
Tuttavia credo che si debba precisare il ruolo svolto da questa tradizione nella falosofta di
Lévinas osservando come l'idea di verità formulata dal pensatore francese, in opposizione
alla concezione ontologica deUa verità come svelamento dell'essere, non sia riconducibile
solo aUa verità come rivelartone, ma esiga l'approfondimento fmo alla verità come testtmo-
nianza. Come si è visto, la testimonianza deUa verità è per Lévinas necessaria alla pienezza
della rivelazione della verità stessa. Di CiarameUi si veda il già citato ·Le rdle du judalsme dans
l'oeuvre de Lévinas-.
182
ADV, p. 201. ·La Rivelazione che rivolge il proprio appello all'unico esistente in me, in
questo consiste la vera capacità significante della rivelazione. Tutto si svolge come se la
molteplicità delle persone... fosse la condizione della pienezza della 'verità assoluta', come
se ogni persona, con la sua unicità, assicurasse alla rivelazione un aspetto unico deUa verità,
e come se alcuni dei suoi lati non st sarebbero mai rivelati nel caso in cui determinate
persone fossero mancate nell'umanità... la totalità del vero è realizzata dall'apporto di
molteplici persone... Tuttavia un simile appello alla persona nella sua unicità storica e alla
diversità delle persone come fa a garantirsi dall'arbitrio del soggettivismo? ... Ma forse, per
ragioni essenziali, un certo rischio di soggettivismo, nel senso peggiorativo del termine,
deve essere corso daUa verità ... Questo non significa in alcun modo che, nella spiritualità
ebraica, la Rivelazione sia lasciata in balia dell'arbitrio dei fantasmi soggettivi, che si voglia
senza autorità e che non sia fortemente caratterizzata. n fantasma non è l'essenziale del
soggettivo, tutt'al più ne è il sottoprodotto- (ADV, pp. 218-219, corsivo mio).

LXXV
Baruch_in_libris
Baruch_in_libris
TOTALITA' E INFINITO

Baruch_in_libris
Per agevolare il lavoro di consultazione degli studiosi, conserviamo la
numerazione della prima traduzione italianaJaca Book, ormai largamente
diffusa.

LXXVIII

Baruch_in_libris
PREFAZIONE

Tutti ammetteranno facilmente che la cosa più importante è sapere


se non si è vittime della morale.
La lucidità-apertura dello spirito sul vero-non consiste forse nel-
l'intravvedere la possibilità permanente della guerra? Lo stato di guer-
ra sospende la morale; esso priva le istituzioni e le obbligazioni eteme
della loro eternità e, quindi, annulla, nel provvisorio, gli imperativi in-
condizionali. Esso proietta fin dall'inizio la sua ombra sugli atti degli
uomini. La guerra non è solo una delle prove-la più grande, tra l'al-
tro-di cui vive la morale. Ancor di più, la rende irrilevante. L'arte di
prevedere e di vincere con tutti i mezzi la guerra-la politica-si impo-
ne, quindi, come l'esercizio stesso della ragione. La politica si oppone
alla morale, come la filosofia all'ingenuità.
Non è necessario provare attraverso oscuri frammenti eraclitei che
l'essere si rivela al pensiero filosofico come guerra; e neppure che la guer-
ra lo investe non solo come il fatto più evidente, ma come l'evidenza
stessa-o :la verità--del reale. In essa, la realtà fa a pezzi le parole e
le immagini che la nascondono e finisce con l'imporsi nella sua nudità
e nella sua durezza. Dura realtà (anche se suona come un pleonasmo! ),
dura lezione delle cose, la guerra si produce come l'esperienza pura del-
l'essere puro, nello stesso istante in cui brucia con le sue folgori i veli
dell'illusione. L'evento antologico che prende forma in questa oscura
chiarezza, è una messa in moto degli esseri, fino ad allora ancorati nella
loro identità, una mobilitazione degli assoluti, in forza di un ordine og-
gettivo al qua:le non ci si può sottrarre. La prova di forza è la prova rea-

19

Baruch_in_libris
Prefazione

le. Ma la violenza non consiste tanto nel ferire e nell'annientare, quanto


nell'interrompere la continuità delle persone, nel far loro recitare delle
parti nelle quali non si ritrovano più, nel far loro mancare, non solo a
degli impegni, ma alla loro stessa sostanza, nel far compiere degli atti
che finiscono con il distruggere ogni possibilità di atto. Come la guerra
moderna, tutte le guerre si servono da sempre di armi che si rivoltano
contro quelli che le possiedono. Essa instaura un ordine nei confronti
del quale nessuno può prendere le distanze. Perciò nulla è esteriore. La
guerra non manifesta l'esteriorità e l'altro come altro; essa distrugge l'i-
dentità dello Stesso.
Il volto dell'essere che si rivela nella guerra si fissa nel concetto di
totalità che domina la filosofia occidentale. In essa gli individui sono ri-
dotti ad essere i portatori di forze che li comandano a loro insaputa. Gli
individui traggono da questa totalità il loro senso (invisibile al di fuori
di questa totalità stessa). L'unicità di ogni presente si sacrifica continua-
mente ad un futuro che è chiamato a rivelarne il senso oggettivo. Poiché
solo il senso ultimo conta, solo l'ultimo atto muta gli esseri in se stessi.
Essi sono ciò che appariranno nelle forme, già plastiche, dell'epopea.
La coscienza morale può tollerare lo sguardo beffardo della politica
solo se la certezza della pace domina l'evidenza della guerra. Ma una cer-
tezza di questo tipo non si ottiene con un semplice gioco di antitesi. La
pace degli imperi prodotti dalla guerra si fonda sulla guerra. Essa non
restituisce agli esseri alienati la loro identità perduta. necessaria una
relazione originaria ed originale con l'essere.
Storicamente, la morale si opporrà alla politica e avrà superato le
funzioni della prudenza o i canoni del bello, per pretendersi incondizi<>.
naie ed universale, quando l'escatologia della pace messianica verrà a
sovrapporsi all'ontologia della guerra. I filosofi non se ne fidano molto.
Ne beneficiano certo, per annunciare anch'essi la pace; essi deducono
una pace finale dalla ragione che fa il suo gioco in seno alle guerre pas-
sate e presenti: essi fondano la morale sulla politica. Ma divinazione
soggettiva e arbitraria del futuro, frutto di una rivelazione senza evi-
denze, debitrice della fede, l'escatologia, ai loro occhi, deriva in maniera
del tutto naturale dall'Opinione.
D'altra parte, lo straordinario fenomeno dell'escatologia profetica
non si preoccupa certo di ottenere un diritto di cittadinanza nel pensie-
ro, assimilandosi ad una evidenza filosofica. Naturalmente, nelle religio-
ni, e anche nelle teologie, come un oracolo, l'escatologia sembra «com-
pletare» le evidenze filosofiche; le sue credenze-congetture pretendono

20

Baruch_in_libris
Prefazione

di essere più certe delle evidenze come se l'escatologia aggiungesse loro


dei chiarimenti sul futuro rivelando la finalità dell'essere. Ma, ridotta
alle evidenze, l'escatologia accetterebbe già l'antologia della totalità pro-
dotta dalla guerra. La vera importanza è altrove. Essa non introdu-
ce un sistema teleologico nella totalità, essa non consiste nell'insegnare
l'orientamento della storia. L'escatologia mette in relazione con l'essere.
al Ji là della totalità o della storia, e non con l'essere al di là del passato
e del presente. Non con il vuoto che circonderebbe la totalità e nel qua-
le si potrebbe, arbitrariamente, credere ciò che si vuole, e promuovere
cosl i diritti di una soggettività libera come il vento. Essa è relazione
con un sovrappiù sempre esterno alla totalità, come se la totalità ogget-
tiva non soddisfacesse la vera misura dell'essere, come se un altro concet-
concetto dell'infinito--dovesse esprimere questa trascendenza nei
confronti della totalità, non-inglobabile in una totalità e tanto origina-
ria quanto la totalità.
Questo «al di là • della totalità e dell'esperienza oggettiva, non si
descrive tuttavia in maniera puramente negativa. Esso si riflette all'in-
terno della totalità e della storia, all'interno dell'esperienza. L'escatolo-
gico, in quanto « al di là » della storia sottrae gli esseri alla giurisdizio-
ne della storia e del futuro-li colloca nella loro piena responsabilità e
li porta ad essa. Sottoponendo al giudizio la storia nel suo insieme,
al di fuori appunto delle guerre che ne segnano la fine, esso restituisce
ad ogni istante, in quello stesso istante, il suo significato concluso: tutte
le cause sono mature per essere ascoltate. Non è il giudizio ultimo quel-
lo che conta, ma il giudizio di tutti gli istanti nel tempo in cui si giudi-
cano i vivi. L'idea escatologica del giudizio (contrariamente al giudizio
della storia nel quale Hegel ha visto a torto la razionalizzazione di quel-
la) implica che gli esseri hanno un'identità «prima» dell'eternità, pri-
ma del compimento della storia, prima che i tempi siano compiuti, fino
a quando c'è ancora tempo, che gli esseri esistono in relazione certo, ma
a partire da sé e non a partire dalla totalità. L'idea dell'essere che va ol-
tre i confini della storia rende possibili degli ent-i (étant's) impegnati
nell'essere e, nello stesso tempo, personali, chiamati a rispondere alloro
processo e, quindi, già adulti, ma, per ciò stesso, degli ent-i che possono
parlare, invece di offrire le loro labbra ad una parola anonima della sto-
ria. La pace si produce nella forma di questa capacità di parola. La vi-
sione escatologica rompe la totalità delle guerre e degli imperi nella qua-
le non si parla. Essa non mira alla fine della storia nell'essere inteso CO·
me totalità-ma mette in relazione con l'infinito dell'essere, che oltre-

21

Baruch_in_libris
Prefazione

passa la La prima dell'escatologia (cosi distinta dalle


opinioni rivelate delle religioni positive) riguarda proprio la possibilità
dell'escatologia cioè la rottura della totalità, la possibilità di un signifi-
cato senza contesto. L'esperienza della morale non deriva da questa vi-
sione--piuttosto, consuma questa visione, l'etica è un'ottica. Ma «vi-
sione senza immagine, priva della virtù oggettivanti sinottiche e tota-
lizzanti della visione, relazione o intenzionalità di un tipo totalmente
diverso, che questo lavoro tenta appunto di descrivere.
La relazione con l'Essere non si produce forse solo nella rappresen-
tazione, luogo naturale dell'evidenza? L'oggettività di cui la guerra ri-
vela la durezza e l'universale potenza, costituisce forse la forma unica e
la fonna originaria nella quale l'Essere si impone alla coscienza, quando
si distingue dall'immagine, dal sogno, dall'astrazione soggettiva? L'ap-
prensione di un oggetto equivale alla trama nella quale si tessono i le-
gami con la Domande alle quali quest'opera risponde negativa-
mente. Della pace si può avere solo un'escatologia. Ma questo non signi-
fica che, affermata oggettivamente, essa sia creduta in virtù della fede
invece di essere saputa in virtù del sapere. Questo significa, innanzitutto,
che essa non viene a situarsi, nella storia oggettiva scoperta dalla guerra,
come fine di questa guerra o come fine della storia.
Ma l'esperienza della guerra non rifiuta l'escatologia, come rifiuta
la morale? Non si è iniziato con il riconoscere l'irrefutabile evidenza
della totalità?
A dire il vero, siccome l'escatologia ha opposto la pace alla guerra,
l'evidenza della guerra si mantiene in una civiltà essenzialmente ipocri-
ta, cioè legata ad un tempo al Vero e al Bene, ormai antagonisti. g for-
se giunto il momento di riconoscere nell'ipocrisia, non solo una sprege-
vole mancanza contingente dell'uomo, ma la lacerazione profonda di un
mondo legato ad un tempo ai filosofi ed ai profeti.
Ma per il filosofo l'esperienza della guerra e della totalità non coin-
cide semplicemente con l'esperienza e l'evidenza? E la filosofia stessa
non si definisce, in fin dei conti, come un tentativo di vivere partendo
dall'evidenza, opponendosi all'opinione del nostro prossimo, alle illu-
sioni e alla fantasia della propria soggettività? L'escatologia della pace,
esterna a questa esperienza, non vive di opinioni e di illusioni soggetti-
ve? A meno che l'evidenza filosofica non rinvii di per sé ad una situazio-
ne che non può più dirsi in termini di A meno che il non-
sapere dal quale parte il sapere filosofico, coincida non con il sempli-

22

Baruch_in_libris
Prefazione

ce niente, ma solo con il niente d'oggetti. Senza sostituire l'escatologia


alla filosofia, senza «dimostrare • filosoficamente le «verità • escatolo-
può risalire a partire dall'esperienza della totalità ad una si-
tuazione nella quale la totalità si spezza, mentre questa situazione con-
diziona la totalità stessa. Questa situazione lo sfolgorio della esterio-
rità o della trascendenza sul volto d'altri. n concetto di questa trascen-
denza rigorosamente sviluppato si esprime con il termine di infinito.
Questa rivelazione dell'infinito non porta all'accettazione di alcun con-
tenuto dogmatico, e si sbaglierebbe nel sostenere la razionalità filosofi-
ca di questo in nome della verità trascendentale dell'idea dell'infinito.
Infatti il modo di risalire e di mantenersi al di qua della certezza ogget-
tiva che si sta descrivendo, è simile a quello che si è convenuto di chia-
mare metodo trascendentale, senza che per questo si debbano compren-
dere in questa nozione anche i procedimenti tecnici dell'idealismo tra-
scendentale.
La violenza che consiste per uno spirito nell'accogliere un essere
che gli è inadeguato, contraddirà l'ideale di autonomia che guida la filo-
sofia, signora della propria verità nell'evidenza? Ma la relazione con lo
infinito-l'idea dell'Infinito come la chiama Cartesio-eccede il pensie-
ro in un senso completamente diverso dall'opinione. Questa svanisce
come il vento quando il pensiero la sfiora, oppure si rivela come già in-
terna a questo pensiero. Nell'idea dell'infinito si pensa ciò che resta sem-
pre esterno al pensiero. Condizione di ogni opinione, essa anche con-
dizione di ogni verità oggettiva. L'idea dell'infinito, cioè lo spirito, pri-
ma di offrirsi alla distinzione di ciò che scopre da se stesso e di ciò che
riceve dall'opinione. .
n rapporto con l'infinito non può, certo, dirsi in termini di esperien-
za-infatti l'infinito eccede il pensiero che lo pensa. In questa ecceden-
za, si produce appunto la sua stessa infinizione, cosl che bisognerà dire
la relazione con l'infinito in termini diversi dai termini dell'esperienza
oggettiva. Ma se esperienza significa appunto relazione con l'assoluta-
mente altro-ossia con ciò che eccede sempre il pensiero-la relazione
con l'infinito costituisce l'esperienza per eccdlenza.
Infine la visione escatologica non oppone all'esperienza della tota-
lità, la protesta di una persona in nome del suo egoismo personale o
anche della sua salvezza. Una simile proclamazione della morale a par-
tire dal soggettivismo puro dell'io-è confutata dalla guerra, dalla tota-
lità che essa rivela e dalle necessità oggettive. Noi opponiamo all'ogget-
tivismo della guerra una soggettività tratta dalla visione escatologica.

23

Baruch_in_libris
Prefazione

L'idea dell'infinito libera la soggettività dal giudizio della storia per di-
chiararla, in ogni istante, matura per il giudizio e come chiamata-lo
mostreremo1-a partecipare a questo giudizio, impossibile senza di es-
sa. La dura legge della guerra si infrange contro l'infinito-più oggettivo
dell'oggettività-e non contro un soggettivismo impotente e tagliato
fuori dall'essere.
Gli esseri particolari abbandonano la loro verità in un Tutto nel
quale svanisce la loro esteriorità? L'estremo evento dell'essere non si
svolge invece in tutto lo sfolgorio di questa esteriorità?-ecco a cosa si
riduce la domanda con la quale abbiamo iniziato.
Questo libro si presenta allora come una difesa della soggettività,
ma non la coglierà allivello della sua protesta puramente egoistica con-
tro la totalità, né nella sua angoscia di fronte alla morte, ma come fon-
data nell'idea dell'infinito.
Esso procederà distinguendo tra l'idea di totalità e l'idea di infinito
e affermando il primato filosofico dell'idea dell'infinito. Racconterà come
l'infinito si produce nella relazione del Medesimo con l'Altro e come,
insuperabile, il particolare ed il personale magnetizzano in qualche modo
il campo stesso nel quale entra in gioco questa produzione dell'infinito.
Il termine produzione indica e l'effettuazione dell'essere (l'evento «si
produce», un'automobile « si produce») e la sua messa in luce o la sua
esposizione (un argomento «si produce», un attore «si produce»).
L'ambiguità di questo verbo traduce l'ambiguità essenziale dell'opera-
zione con la quale, nello stesso tempo, si ad-opera l'essere di un'entità e
con la quale esso si rivela.
L'idea dell'infinito non è una nozione che una soggettività possa
forgiarsi, incidentalmente, per riflettere un'entità che non incontri fuori
di sé nulla che la limiti, che vada oltre ogni limite e, perciò, sia infinita.
La produzione dell'entità infinita non può essere separata dall'idea del-
l'infinito, perché è àppunto nella sproporzione tra l'idea dell'infinito e
l'infinito di cui essa è l'idea-che si produce questo oltrepassamento dei
limiti. L'idea dell'infinito è il modo d'essere-l'infinizione dell'infinito.
L'infinito non è in un primo momento per rivelarsi solo in un secondo
momento. La sua infinizione si produce come rivelazione, come immiiz-
zazione della sua idea. Essa si produce con il fatto inverosimile nel qua-
le un essere separato fissato nella sua identità, il Medesimo, l'Io con-
tiene nonostante tutto in sé--ciò che non può né contenere né ricevere

Cfr. più avanti, pp. 24' s.

24

Baruch_in_libris
Prefazione

in virtù della sua sola identiti, La soggettività realizza queste esigenze


impossibili: il fatto stupefacente di contenere più di quanto non sia pos-
sibile contenere. Questo libro presenterà la soggettiviti come ciò che
accoglie Altri, come ospitaliti. In essa si consuma l'idea dell'infinito.
L'intenzionalità, nella quale il pensiero resta adeguazione all'oggetto,
non definisce quindi la coscienza al suo livello fondamentale. Ogni
re in quanto intenzionalità presuppone già l'idea dell'infinito, l'inade-
guazione per eccellenza.
Contenere al di là delle proprie capaciti, non significa abbracciare
od inglobare con il pensiero la totalità dell'essere o, almeno, poter ren-
deme conto a cose fatte attraverso la funzione interiore del pensiero
costituente. Contenere al di là delle proprie in ogni
istante, far esplodere i limiti di un contenuto pensato, scavalcare le bar-
riere dell'immanenza, senza però che questa irruzione nell'essere si ridu-
ca di nuovo ad un concetto di irruzione. Alcuni filosofi hanno tentato
di esprimere con il concetto di atto (o dell'incarnazione che lo rende
possibile) questa irruzione nel reale che il concetto di pensiero, inter-
pretato come puro sapere, sarebbe in grado di mantenere come un gio-
co di luci. L'atto del pensiere>-il pensiero come atte>-precederebbe il
pensiero che pensa un atto o ne prende coscienza. La nozione di atto
comporta essenzialmente una violenza, quella della transitività che vien
meno alla trascendenza del pensiero, rinchiusa in se stessa, nonostante
tutte le sue avventure che, in fin dei conti, sono puramente immaginariè
o vissute come da un Ulisse che desidera soltanto di tornare a casa sua.
L'essenziale violenza che brilla nell'atto è costituita dalla sporgenza del-
l'essere sul pensiero che pretende di contenerlo, il miracolo dell'idea
dell'infinito. L'incarnazione della coscienza può dunque essere compresa
solo se, al di là dell'adeguazione, è l'oltrepassamento dell'idea ad opera
del suo l'idea dell'infinite>-a muovere la coscienza. L'idea
dell'infinito che non è una rappresentazione dell'infinito sostiene l'atti-
vità stessa. Il pensiero teoretico, il sapere e la critica cui si oppone l'at-
tiviti, hanno lo stesso fondamento. L'idea dell'infinito che non è a sua
volta una rappresentazione dell'infinito è la sorgente comune dell'attiviti
e della teoria.
La coscienza non consiste dunque nell'uguagliare l'essere con la rap-
presentazione, nel tendere alla piena luce nella quale si cerca questa
adeguazione, ma nell'andare oltre questo gioco di luci-questa fenome-
nell'attuare degli eventi il cui significato
mente alla concezione heideggeriana-non si riduce a svelare. La filoso-

Baruch_in_libris
Prefazione

fia scopre naturalmente il significato di questi eventi, ma questi eventi


si producono senza che la scoperta (o la verità) sia il loro destino; ed
anche senza che una qualche scoperta anteriore illumini la produzione
di questi eventi, essenzialmente notturni; o senza che l'accoglienza dd
volto e l'opera ddla condizionano la nascita della verità
stessa-possano essere interpretati come svdamento. La fenomenologia
è un metodo filosofico, ma la fenomenologia--comprensione attraverso
la messa in luce-non costituisce l'evento finale dell'essere stesso. La
relazione tra il Medesimo e l'Altro, non è sempre riconducibile alla co-
noscenza dell'Altro da parte del Medesimo, e neppure alla rivelazione
dell'Altro al Medesimo che è già fondamentalmente diversa dallo sve-
lamento 2 •
L'opposizione all'idea di totalità ci ha colpito nello Stern der Er-
losung di Franz Rosenzweig, troppo spesso presente in questo libro per
poter essere citato. Ma la presentazione e lo sviluppo delle nozioni uti-
lizzate devono tutto al metodo fenomenologico. L'analisi intenzionale è
la ricerca del concreto. La nozione, sottoposta all'attenzione diretta dd
pensiero che la definisce, si rivda però situata, all'insaputa di questo
pensiero ingenuo, in orizzonti non sospettati da questo pensiero; questi
orizzonti le donano un senso--ecco l'insegnamento di Husserl 3• Che
cosa importa se nella fenomenologia husserliana, presa alla lettera, que-
sti oriz;onti insospettati sono interpretati, a Iom volta, come pensieri
che intendono degli oggetti! Ciò che conta è l'idea dell'oltrepassamento
dd pensiero oggettivante attraverso un'esperienza dimenticata di cui
esso vive. L'esplosione della struttura formale dd pensiere>-noema di
una noesi-in eventi che questa struttura dissimula, ma che la sosten-
gono e la restituiscono al suo significato concreto, costituisce una dedu-
zione-necessaria e però non analitica--che, ndla nostra esposizione, è
contrassegnata da termini quali «cioè,. o « appunto», o «questo attua
quello ,. o « questo si produce come quello ».

2 Affrontando alla fine di quest'opera delle relazioni che situiamo al di là del


volto, incontriamo degli eventi che non possono essere descritti come noesi che in-
tenzionano dei noemi, né come interventi attivi che realizzano dei progetti, e nep-
pure ovviamente come delle forze fisiche che si riversano su delle masse. Si tratta
di congiunture nell'essere cui converrebbe forse di più il termine di dramma nel
senso in cui Nietzsc:be vorrebbe utilizzarlo quando alla fine del 0uo W de-
plora che lo si sia sempre tradotto a torto con azione. Ma rinunciamo a questo ter-
mine a causa dell'equivoco che ne deriva.
3 Cfr. il nostro articolo in Edmund Husse-rl 1859-1959, c Phaenomenologica • 4,
pp. 73-8,.

26

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Prefazione

In quest'opera, la deduzione fenomenologica riconduce il pensiero


teorico sull'essere e l'esposizione panoramica dell'essere stesso ad un
signilicato che non è irrazionale. L'aspirazione all'esteriorità radicale,
detta per questa ragione metafisica, il rispetto per questa esteriorità me-
tafisica che bisogna, innanzitutto, «lasciar essere .-costituisce la veri-
tà. Essa anima questo lavoro e attesta la sua feddtà all'intellettualismo
ddla ragione. Ma il pensiero teorico, guidato dall'ideale dell'oggettività,
non esaurisce questa aspirazione che resta al di qua delle proprie ambi-
zioni. Se delle rdazioni etiche devono sarà mostrato in
questo libro--al suo termine la trascendenza, questo significa che l'es-
senziale dell'etica è nella sua intenzione trascendente e che nessuna in-
tenzione trascendente ha la struttura noesi-noema. L'etica, già di per se
stessa, è un'« Essa non si limita a preparare l'esercizio teorico
dd pensiero che monopolizzerebbe la trascendenza. L'opposizione tra-
dizionale tra teoria e pratica verrà superata a partire dalla trascendenza
metafisica nella quale si stabilisce una rdazione con l'assolutamente al-
tro o la verità, e di cui l'etica è la via regale. Fino ad ora, il rapporto tra
teoria e pratica era concepito solo nei termini di una solidarietà o di una
gerarchia: l'attività si fonda su delle conoscenze che la illuminano; la
conoscenza attende dagli atti il dominio sulla materia, sulle anime e sul-
le società-una tecnica, una morale, una politica-atto a procurare la
pace necessaria al suo esercizio puro. Noi andiamo ben oltre e, col rischio
di sembrar confondere teoria e pratica, consideriamo entrambe come
modi ddla trascendenza metafisica. La confusione apparente è voluta e
costituisce una delle tesi di questo libro. La fenomenologia husserliana
ha reso possibile questo passaggio dell'etica all'esteriorità metafisica.
Siamo già ben <lontani in questa prefazione dal tema dell'opera quale
era indicato nella sua prima fase. Si sono già enunciati tanti altri
mi, anche in queste righe preliminari che dovevano dire senza tergiver-
sare, il senso del lavoro intrapreso. La ricerca filosofica non risponde,
comunque, alle domande come un'intervista, un oracolo o la sapienza.
E si può parlare di un libro come se non lo si fosse scritto, come se
se ne fosse il suo primo critico? Si può cosl superare il dogmatismo ine-
vitabile nd quale si raccoglie e si misura un'esposizione che persegue il
proprio tema? Agli occhi dd lettore cosl naturalmente indifferente alle
peripezie di questa caccia, apparirà come un intreccio di difficoltà nelle
quali nulla garantisce un buon carniere. Lo si vorrebbe almeno invitare
a non lasciarsi scoraggiare dall'aridità di taluni sentieri, dai disagi ddla

27

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Prefazione

prima sezione, della quale bisogna sottolineare il carattere preparatorio,


ma nella quale si delinea l'orizzonte di tutte qlieste ricerche.
Ma la parola di prefazione che cerca di aprire un varco nello scher-
mo teso tra l'autore e il lettore dal libro stesso, non è data come una
parola d'onore. Essa sta soltanto nell'essenza stessa del linguaggio che
consiste nel disfare, ad ogni istante, la sua frase con la prefazione o
l'esegesi, nel disdire il detto, nel tentare di ridire senza complimenti
ciò che è già stato mal inteso nell'inevitabile cerimoniale in cui si com-
piace il detto.

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Sezione prima
IL MEDESIMO E L'ALTRO

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Baruch_in_libris
A. METAFISICA E TRASCENDENZA

l. Desiderio dell'invisibile

c La vera vita assente •· Ma noi siamo al mondo. La metafisica


sorge e si mantiene in questo alibi. Essa rivolta all'c altrove •, e al-
l'c altrimenti •, e all'c altro •· Nella fanna più generale sotto la quale
si presentata nella storia del pensiero, essa appare infatti come un mo-
vimento che parte da un mondo che ci familiare-quali che siano le
terre ancora sconosciute che lo circondano o che nasconde-da una casa
c nostra • e nella quale abitiamo, e va verso una casa c non-nostra • ed
estranea, verso un laggiù.
n termine di questo movimento--l'altrove o detto altro
in un senso eminente. Nessun viaggio, nessun cambiamento di clima e
di sfondo sarebbero ·in grado di soddisfare il desiderio che vi tende.
L'Altro metafisicamente desiderato non c altro • come il pane che
mangio, come il paese che abito, come il paesaggio che contemplo, come,
a volte, io stesso posso apparire ai miei occhi: questo c io •, questo
c altro •· Con queste realtA, posso c nutrirmi • e, in larghissima misura,
soddisfarmi, come se mi fossero semplicemente mancate. E per questo
motivo la loro alterità si riassorbe nella mia identid di pensante o di
possidente. n desiderio metafisico tende verso una cosa totalmente altra,
verso l'assolutamente altro. L'analisi abituale del desiderio non potreb-
be aver ragione di questa sua singolare pretesa. Alla base del desiderio
comunemente interpretato starebbe il bisogno; il desiderio contrassegne-
rebbe un essere indigente e incompleto o decaduto dalla sua grandezza

31

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Il medesimo e l'altro

passata. Coinciderebbe con la coscienza di ciò che è stato perduto. Sa-


rebbe essenzialmente nostalgia, male del ritorno. Ma cosl non potrebbe
neppure sospettare che cosa sia il veramente altro.
U desiderio metafisica non aspira al ritorno, perché è il desiderio di
un paese nel quale non siamo mai nati. Di un paese straniero ad ogni
natura, che non è stato la nostra patria e nel quale non ci trasferiremo
mai. Il desiderio metafisica non si fonda su nessuna parentela prelimi-
nare. Infatti si parla troppo alla leggera di desideri soddisfatti o di bi-
sogni sessuali o, ancora, di bisogni morali e religiosi. Persino l'amore è
allora considerato alla stregua della soddisfazione di una fame sublime.
Un linguaggio di questo tipo è possibile solo perché la maggior parte
dei nostri desideri, compreso l'amore, non è pura. I desideri che posso-
no essere soddisfatti assomigliano al desiderio metafisica solo nelle de-
lusioni della soddisfazione o nell'esasperazione della non-soddisfazione
e del desiderio, che costituisce la voluttà stessa. Il desiderio metafisica
ha un'altra intenzione--desidera ciò che sta al di là di tutto quello che
può semplicemente completarlo. come la bontà-il Desiderato non
lo riempie, ma lo svuota.
Generosità nutrita dal Desiderato e, in questo senso, relazione che
non è scomparsa della distanza, che non è avvicinamento, o, per delinea-
re ancor più precisamente l'essenza della generosità e della bontà, rap-
porto la cui positività viene dall'allontanamento, dalla separazione, in
quanto si nutre, si potrebbe dire, della propria fame. Allontanamento
che è radicale solo se il desiderio non è la possibilità di anticipare il de-
siderabile, se non lo pensa preliminarmente, se va verso di lui alla ven-
tura, cioè come verso un'alterità assoluta, inanticipabile, come si va alla
morte. Il desiderio è assoluto se !;essere che desidera è mortale e il De-
siderato, invisibile. L'invisibilità non indica un'assenza di rapporto; im-
plica dei rapporti con ciò che non è dato e di cui non c'è idea. La visio-
ne è un'adeguazione tra l'idea e la cosa: comprensione che ingloba. L'i-
nadeguazione non designa una semplice negazione o un'oscurità del-
l'idea, ma, al di fuori della luce e della notte, al di fuori della conoscen-
za che misura gli esseri, la mancanza di misura del Desiderio. Il Deside-
rio è desiderio dell'assolutamente Altro. Al di fuori della fame che può
essere soddisfatta, della sete che può essere estinta e dei sensi che pos-
sono essere appagati, la metafisica desidera l'Altro al di là delle soddi-
sfazioni, senza che il corpo possa inventarsi un gesto per diminuire la
aspirazione, senza che sia possibile abbozzare una qualche carezza cono-
sciuta o inventarne una nuova. Desiderio senza soddisfazione che, ap-

32

Baruch_in_libris
Metafisica e trascendenza

punto, intende l'allontanamento, l'alterità e l'esteriorità dell'Altro. Per


il Desiderio, questa alterità, inadeguata all'idea, ha un senso. Essa è in-
tesa come alterità dell'Altro e come quella dell'Altissimo. La dimensio-
ne stessa dell'altezza 1 è aperta dal Desiderio metafisica. E, nel fatto che
questa altezza non sia più il cielo, ma l'Invisibile, sta l'elevatezza stessa
dell'altezza e la sua nobiltà. Morire per l'invisibile-ecco la metafisica.
Ma questo non significa che il desiderio possa fare a meno degli atti. So-
lo che questi atti non sono né consumazione, né carezza, né liturgia.
Folle pretesa all'invisibile quando un'esperienza acuta dell'umano
insegna, nel ventesimo secolo, che i pensieri degli uomini sono sostenuti
dai bisogni, che a loro volta spiegano società e storia; e che la fame e la
paura possono aver ragione di ogni resistenza umana e di ogni libertà.
Non si tratta di mettere in dubbio questa miseria umana, questo domi-
nio che le cose e i malvagi esercitano sull'uomo, questa animalità. Esse-
re uomini significa sapere che le cose stanno cosl. La libertà consiste
nel sapere che la libertà è in pericolo. Ma sapere o aver coscienza si-
gnifica avere del tempo per evitare e prevenire l'istante dell'inumanità.
Proprio questo continuo aggiornamento dell'ora del tradimento-infima
differenza tra l'uomo e il non-uomo-presuppone il disinteresse della
bontà, il desiderio dell'assolutamente Altro o la nobiltà, la dimensione
della metafisica.

2. Rottura della totalità

Questa esteriorità assoluta del termine metafisica, l'irriducibilità del


movimento ad un gioco interiore, ad una semplice presenza di sé a sé,
è pretesa, se non dimostrata, dalla parola trascendente. n movimento
metafisica è trascendente e la trascendenza, come desiderio ed inadegua-
zione, è necessariamente una transascendenza 2• La trascendenza con la
quale il metafisica lo designa va sottolineata per il fatto che la distanza
che essa esprime-a differenza di ogni distanza--entra nel modo di esi-
stere dell'essere esteriore. La sua caratteristica formale--essere altro-

l « Io non riesco a pensare che esista un'altra disciplina che faccia volgere in sù
lo sguardo dell'anima se non quella dell'essere e dell'invisibile •, Platone, La Re-
pubblica, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 6, p. 253 (529 b).
2 Assumiamo questo termine da Jean W ahi. Cfr. « Sur de la trascendan-
ce • in Existence humaine et transcendance, Editions de la Neuchatel
1944. I temi evocati in questo studio ci hanno profondamente ispirato.

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Il medesimo e l'altro

ne è il contenuto. Cosl il metafisica e l'Altro non si totaliu.ano. Il me-


tafisica è assolutamente separato.
li metafisica e l'Altro non costituiscono una correlazione qualsiasi
che sarebbe reversibile. La reversibilità di una relazione nella quale i
termini si leggono indifferentemente da sinistra a destra e da destra a
sinistra, li accoppierebbe, l'uno all'altro. Essi si completerebbero in un
sistema visibile dal di fuori. La pretesa trascendenza si riassorbirebbe
cosl nell'unità del sistema che distruggerebbe l'alterità radicale dell'Al-
tro. L'irreversibilità non significa soltanto che il Medesimo va verso
l'Altro, diversamente da come l'Altro va verso il Medesimo. una
eventualità che non deve essere presa in considerazione: la separazione
radicale tra il Medesimo e l'Altro, significa appunto che è impossibile
situarsi al di fuori della correlazione del Medesimo e dell'Altro per re-
gistrare la corrispondenza o la non-corrispondenza di questa andata a
questo ritorno. In caso contrario, il Medesimo e l'Altro verrebbero ad
essere riuniti 'SOtto uno sguardo comune e la distanza assoluta che li se-
para sarebbe colmata.
L'alterità, l'eterogeneità radicale dell'Altro è possibile solo se l'Al-
tro è altro rispetto ad un termine la cui essenza consiste nel restare al
punto di panenza, nel servire da ingresso alla relazione, nell'essere il
Medesimo non relativamente ma assolutamente. Un termine può restare
assolutamente al punto di partenza della relazione solo come lo.
Essere io significa, al di là da ogni individuazione che si può otte-
nere da un sistema di riferimenti, avere l'identità come contenuto. L'io
non è un essere che resta sempre lo stesso, ma l'essere il cui esistere
consiste nell'identificarsi, nel ritrovare la propria identità attraverso
tutto quello che gli succede. l'identità per eccellenza, l'opera origina-
ria dell'identificazione.
L'lo è identico anche nelle sue alterazioni. Se le rappresenta e le
pensa. L'identità universale nella quale l'eterogeneo può essere abbrac-
ciato ha l'ossatura di un soggetto, della prima persona. Pensiero univer-
sale, è un « io penso ».
L'lo è identico anche nelle sue alterazioni, in un altro senso ancora.
Infatti, l'io che pensa si ascolta pensare o si spaventa delle proprie pro-
fondità e, per sé, è un altro. Scopre cosl la famosa ingenuità del suo
pensiero che pensa «davanti a sé», come si cammina «davanti a sé».
Si ascolta pensare e si sorprende dogmatico, estraneo a sé. Ma l'Io è il
Medesimo di fronte a questa alterità, si confonde con sé, incapace di
apostasia nei confronti di questo «sé» sorprendente. La fenomenologia

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Metafisica e trascendenza

hegeliana-nella quale la coscienza di sé la distinzione di ciò che non


è distinto--esprime l'universalità del Medesimo che si identifica nella
alterità degli oggetti pensati e malgrado l'opposizione di sé a sé. «Io
mi distinguo da me stesso; e in quest'atto è immediatamente per me che
questo distinto non è distinto. Io, l'omonimo, mi respingo da me stes-
so; ma questo distinto, ossia qualcosa che è inegualmente posto, mentre
è distinto, immediatamente più non costituisce per me una differenza • 3•
La differenza non è una differenza, l'io, come altro, non è un «Altro •·
Per quanto riguarda questa citazione non ci soffermeremo sul carattere
provvisorio comportato, secondo Hegel, dall'evidenza immediata. L'io
che respinge il sé, vissuto come ripulsione, l'io fissato i sé, vissuto come
noia-sono modi della coscienza di sé e si fondano sulla non lacerabile
identità dell'io e del sé. L'alterità dell'io che si prende per un altro può
colpire l'immaginazione del poeta, appunto perché è solo il gioco del
Medesimo: la negazione dell'io da parte del s6-uno dei modi di iden-
tificazione dell'io, appunto.
L'identificazione del Medesimo nell'Io non si produce come una mo-
notona tautologia: «Io sono Io •· L'originalità dell'identificazione, ir-
riducibile al formalismo di A è A, sfuggirebbe cosl all'attenzione. Biso-
gna fissarla non riflettendo sull'astratta rappresentazione di sé da parte
di sé. Bisogna partire dalla relazione concreta tra un io e un mondo.
Questo, estraneo ed ostile, dovrebbe, logicamente, alterare l'io. Ora,
la loro vera ed originaria relazione, nella quale appunto l'io si rivela
come il Medesimo per eccellenza, si produce come soggiorno nel mondo.
D modo dell'Io contro l'« altro ,. del mondo consiste nel soggiornare,
nell'identificarsi esistendo in esso come a casa propria. L'Io, in un mon-
do, a prima vista, altro, è tuttavia autoctono. È anzi proprio il muta-
mento di questa alterazione. Trova nel mondo un luogo ed una casa.
Abitare appunto il modo di consistere; non come il famoso serpente
che si appropria di sé mordendosi la coda, ma come il corpo che, sulla
terra che gli è esteriore, consiste e può. La « propria casa • non è un
contenente, ma un luogo nel quale io posso, nel quale, pur dipendendo
da una realtà altra, io sono, nonostante questa dipendenza, o grazie ad
essa, libero. Basta camminare, fare per approprià.rsi di ogni cosa, per
prendere. Tutto, in un certo senso, è nel luogo, tutto è a mia disposi-
zione in fin dei conti, per quanti pochi conti io faccia e per poco che cal-

3 Hqd, Fenomenologia dello Spirito, tr. it. De Negri, La Nuova Italia, Firenze
1960, p. 1.38.

31

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n medesimo e l'altro

coli gli intermediari o i mezzi. ll luogo, ambiente, oi&e dei mo:zi. Tutto
è qui, tutto mi appartiene; tutto è preso sin dal principio con la presa
originaria di posizione, tutto è com-preso. La possibilità di possedere,
cioè di sospendere proprio l'alterità di ciò che è altro solo a prima vista
ed altro rispetto a me-è il modo del Medesimo. Nel mondo sono a casa
mia, poiché esso si offre o si rifiuta al possesso. (Ciò che è assolutamente
altro non si rifiuta semplicemente al possesso, ma lo contesta e, appunto
per questo, può consacrarlo). Bisogna prendere sul serio questo muta-
mento dell'alterità del mondo in identificazione di sé. I «momenti • di
questa identificazione--il corpo, la casa, il lavoro, il possesso, l'econo-
mia-non devono apparire come dati empirici e contingenti, incollati su
un'ossatura formale del Medesimo. Sono le articolazioni di questa strut-
tura. L'identificazione del Medesimo non è il vuoto di una tautologia, né
un'opposizione dialettica all'Altro, ma il concreto dell'egoismo. Questo
è essenziale per la possibilità della metafisica. Se il Medesimo si identi-
ficasse per semplice opposizione all'Altro, farebbe già parte di una to-
talità che ingloba il Medesimo e l'Altro. La pretesa del desiderio metafi-
sica dalla quale eravamo partiti-relazione con l'assolutamente Altro--
si troverebbe ad essere smentita. Ora, la separazione di chi si occupa del
metafisica dal metafisica, che si mantiene in seno alla relazione--produ-
cendosi come egoismo--non è il semplice rovescio di questa relazione. . .
Ma come può il Medesimo, che si produce come egoismo, entrare in
relazione con un Altro senza privarlo immediatamente della sua alterità?
Di che natura è il rapporto?
Per dirla correttamente, la relazione metafisica non potrebbe essere
una rappresentazione, infatti l'Altro vi si dissolvt;rebbe nel Medesimo:
ogni rappresentazione si lascia essenzialmente interpretare come costitu-
zione trascendentale. L'Altro con il quale il metafisica è in rapporto e
che egli riconosce come altro non è semplicemente in un altro posto.
La sua situazione è simile a quella delle Idee di Platone che, secondo
la formula di Aristotele, non sono in un luogo. n potere dell'Io non
supererà la distanza indicata dall'alterità dell'Altro. Certo la mia intimi-
tà più intima mi appare come estranea od ostile; gli oggetti usuali, i ci-
bi, e persino il mondo che abitiamo, sono altri rispetto a noi. Ma l'alte-
rità dell'io e del mondo abitato è solo formale. Essa cade in mio potere
in un mondo nel quale soggiorno--l'abbiamo indicato. L'Altro metafi-
sica è altro secondo un'alterità che non è formale, secondo un'alterità
che non è un semplice rovescio dell'identità, né secondo un'alterità fatta
di resistenza al Medesimo, ma secondo un'alterità anteriore ad ogni ini-

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Metafisica e trascendenza

ziativa, ad ogni imperialismo del Medesimo. Altro secondo un'alterità


che costituisce proprio il contenuto dell'Altro. Altro secondo un'alterità
che non limita il Medesimo, perché, limitando il Medesimo, l'Altro non
sarebbe rigorosamente Altro: avendo una &ontiera comune, sarebbe, al-
l'interno del sistema, ancora il Medesimo.
L'assolutamente Altro Altri. Non sul mio stesso piano. La col-
lettività nella quale dico « tu • o «noi • non un plurale di «io •· Io,
tu, non si tratta qui di individui di un concetto comune. Né il possesso,
né l'unità del piano, né l'unità del concetto, possono legarmi ad altri.
Assenza di una patria comune che fa dell'Altro lo Straniero; lo Straniero
che viene a turbare la mia casa. Ma Straniero significa anche il libero.
Su di lui non posso potere. Sfugge alla mia presa per un fatto essenziale,
anche se dispongo di lui. Non interamente nel mio luogo. Ma io, che
non ho con lo Straniero un concetto comune, sono, come lui, senza ge-
nere. Siamo il Medesimo e l'Altro. La congiunzione e non indica qui né
addizione, né potere di un termine sull'altro. Cercheremo di mostrare
che il rapporto del Medesimo e dell'Altro-al quale sembriamo impor-
re delle condizioni cosl il linguaggio. n linguaggio attua
infatti un rapporto tale che i termini non sono limitrofi in questo rap-
porto, tale che l'Altro, malgrado il rapporto con il Medesimo, resta tra-
scendente al medesimo. La relazione del Medesimo e dell'Altro-o me-
tafisica-si dispiega originariamente come discorso nel quale il Medesi-
mo, raccolto nella sua ipseità di «io .-.di ente particolare unico ed
autoctono-esce da sé.
Una rdszione i cui termini non formano una totalità, può dunque
prodursi nell'economia generale dell'essere solo se tale da andare dal-
l'Io all'Altro, solo come faccia a faccia, solo se tale da delineare una
distanza i:n profondità-quella del discorso, della bontà, del Desiderio-
irriducibile a quella che l'attività sintetica dell'intelletto stabilisce tra i
termini diversi-altri gli uni rispetto agli altri-<:he si offrono alla sua
operazione sinottica. L'io non una formazione contingente grazie alla
quale il Medesimo e l'Altro-determinazioni logiche dell'essere-posso-
no per di più riflettersi in un pensiero. Perché l'alterità si produca nel-
l'essere occorre un« pensiero • e occorre un Io. L'irreversibilità del rap-
porto può prodursi solo se il rapporto attuato, da uno dei termini del
rapporto, proprio come il movimento della trascendenza, come il percor-
so di questa distanza e non come una registrazione o l'invenzione psico-
logica di questo movimento. Il« pensiero •, l'c interiorità • sono appun-
to la rottura dell'essere e la produzione (non il riflesso) della trascenden-

)7

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Il medesimo e l'altro

za. Noi conosciamo questa relazione--notevole già per questo motivo--


solo nella misura in cui la realizziamo. L'alterità è possibile solo a par-
tire da me.
Il discorso, proprio per il fatto che mantiene la distanza tra me ed
Altri, la separazione radicale che impedisce la ricostituzione della tota-
lità, e che è pretesa nella trascendenza, non può rinunciare all'egoismo
della sua esistenza; ma 'ppunto il fatto di trovani in un discorso consi-
ate nel riconoscere ad altri un diritto su questo egoismo e cosl a giustifi-
carsi. L'apologia nella quale l'io ad un tempo si afferma e si inchina di
fronte al trascendente, è nell'essenza del discorso. La bontà cui il discor-
so conduce--<ome vedremo più avanti-e nella quale esso richiede un
significato--non perderà questo momento apologetico.
La rottura della totalità non è un'operazione di pensiero, ottenuta
per semplice distinzione tra termini che si richiamano o, per lo meno,
si allineano. Il vuoto che la rompe può mantenersi contro un pensiero,
fatalmente totalizzante e sinottico, solo se il pensiero si trova in faccia
ad un Altro, refrattario alla categoria. Invece di costituire con esso, co-
me con un oggetto, un totale, il pensiero consiste nel parlare. Noi pro-
poniamo di chiamare religione il legame che si stabilisce tra il Medesimo
e l'Altro, senza costituire una totalità.
Ma dire che l'Altro può restare assolutamente Altro, che entra sol-
tanto nel rapporto del discorso, significa dire che la storia stessa-iden-
tificazione del Medesimo--non può pretendere di totalizzare il Medesi-
mo e l'Altro. L'assolutamente Altro--la cui alterità è superata dalla fi-
losofia dell'immanenza sul piano, che si pretende comune, della storia-
conserva la sua trascendenza in seno alla storia. Il Medesimo è essen-
zialmente identificazione nel diverso, o storia, o sistema. Non sono io
a rifiutarmi al sistema, come pensava Kierkegaard, è l'Altro.

3. La trascendenza non è la negatività

Il movimento di trascendenza si distingue dalla negatività con la qua-


le l'uomo scontento rifiuta la condizione nella quale è installato. La ne-
gatività presuppone un essere installato, situato in un luogo nel quale
è a casa sua; è un fatto economico nel etimologico di questo ag-
gettivo. Il lavoro trasforma il mondo ma si fonda nel mondo che trasfor-
ma. Il lavoro cui la materia resiste, beneficia della resistenza dei mate-

38

Baruch_in_libris
Metafisica e trascendenza

riali. La resistenza è ancora interna al Medesimo. n negatore e il negato


si pongono insieme, formano sistema, cioè totalità. n medico che non è
riuscito in una carriera di ingegnere, il povero che vorrebbe la ricchezza,
il malato che soffre, il melanconico che si annoia per nulla, si oppongono
alla loro condizione pur rimanendo legati ai suoi orizzonti. L'« altrimen-
ti • e l'« altrove • che essi vogliono sono ancora legati a questa terra
che essi rifiutano. n disperato che vorrebbe il niente o la vita eterna pro-
nuncia nei confronti di questa terra un rifiuto totale; ma la morte, per
il candidato al suicidio e per il credente, resta drammatica. Dio ci chia-
ma sempre troppo presto a Lui. Si vuole questa terra. Nell'orrore del
radicalmente ignoto al quale ci conduce la morte, si attesta il limite del-
la negatività 4• Questo modo di negare, pur rifugiandosi in ciò che si ne-
ga, traccia i lineamenti del Medesimo o dell'lo. L'alterità di un mondo
rifiutato, non è quella dello Straniero, ma della patria che accoglie e pro-
tegge. La metafisica non coincide con la negatività.
Si può certo cercare di dedurre l'alterità metafisica a partire dagli es-
seri che ci sono familiari e contestare, quindi, il carattere radicale di que-
sta alterità. L'alterità metafisica non si ottiene forse con l'enunciazione
superlativa delle perfezioni la cui pallida immagine colma -questa terra?
Ma la negazione delle imperfezioni non basta alla concezione di questa
alterità. Appunto, la perfezione supera la concezione, va al di là del con-
cetto, delinea la distanza: l'idealizzazione che la rende possibile è un
passaggio al limite, cioè una trascendenza, passaggio all'altro, assoluta-
mente altro. L'idea del perfetto è un'idea dell'infinito. La perfezione
delineata da questo passaggio al limite non resta sul piano comune al sì
e al no nel quale opera la negatività. E, invece, l'idea dell'infinito desi-
gna un'altezza e una nobiltà, una transascendenza. n primato cartesiano
dell'idea del perfetto rispetto all'idea dell'imperfetto conserva cosl tutto
il suo valore. L'idea del perfetto e dell'infinito non si riduce alla nega-
zione dell'imperfetto. La negatività è incapace di trascendenza. Questa
designa una relazione con una realtà infinitamente distante dalla mia,
senza però che questa distanza dist:rugga questa relazione e senza che
questa relazione distrugga questa distanza, come avverrebbe nelle rela-
zioni interne al Medesimo; senza che questa relazione diventi un inseri-
mento nell'Altro e confusione con esso, senza che la relazione intacchi

4 Cfr. le nostte note sulla mone e il futuro in c Le Temps et l'Autte », in Le


cboix, le monde, l'existence, Cahiers du Collège philosopbique, Arthaud, Greneble
1947, p. 166 cbe concordano profondamente con le belle analisi di Blanchot in
Critique, n. 66, pp. 988ss.

.39

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n medesimo e l'altro

l'identitl stessa del Medesimo, la sua ipseitl, senza far tacere l'apologi4,
senza che questa relazione diventi apostasia ed estasi.
Abbiamo chiamato questa relazione metafisica. prematuro e, in
ogni caso, insufficiente qualificarla, in opposizione alla negativitl, come
positiva. Sarebbe falso qualificarla oome teologica. Essa viene prima del-
la proposizione affermativa o negativa, instaura solamente il linguaggio
nel quale né il no né il sl sono la prima parola. Descrivere questa relazio-
ne costituisce proprio il tema di queste ricerche.

4. LA metafisica precede l'ontologi4

Non a caso la relazione teorica è stato lo schema preferito della rela-


zione metafisica. n sapere o la teoria significa innanzitutto una relazione
con l'essere tale che l'essere conoscente lascia che l'essere conosciuto si
manifesti rispettando la sua alteritl e senza segnarlo in nulla con questa
relazione di conoscenza. In questo senso il desiderio metafisica sarebbe
l'essenza della teoria. Ma teoria· significa anche intelligenza-logos del-
l'essere-cioè un modo tale di affrontare l'essere conosciuto che la sua
alteritl rispetto all'essere conoscente svanisce. n processo della conoscen-
za si confonde a questo stadio con la libetù dell'essere conoscente che
non incontra niente che, altro rispetto ad esso, possa lim.itarlo. Questo
modo di privare l'essere conosciuto della sua alteritl può attuarsi solo
se è intenzionato attraverso un terzo neutro--che a
sua volta non è un essere. In esso finirebbe con l'attutirsi lo choc dell'in-
contro tra il Medesimo e l'Altro. Questo terzo termine può apparire co-
me concetto pensato. L'individuo che esiste abdica allora a favore del
generale pensato. n terzo termine può chiamarsi sensazione nella quale
si confondono qualitl oggettiva e affezione soggettiva. Può manifestarsi
come l'essere distinto dall'ente: essere che, ad un tempo, non è (cioè
non si pone come ente} e però corrisponde all'opera nella quale l'ente
dà prova di sé, e non è un niente. Essere, senza lo spessore dell'ente, è
la luce nella quale gli enti divengono intelligibili. Alla teoria come intel-
ligenza degli esseri conviene il titolo generale di antologia. L'antologia
che riconduce l'Altro al Medesimo, promuove la libert1 che è l'identifi-
cazione del Medesimo, che non si lascia alienare dall'Altro. Qui la teo-
ria si impegna in una via che rinuncia al Desiderio metafisica, alla mera-
viglia dell'esterioritl, di cui vive questo Desiderio.-Ma la teoria come
rispetto dell'esterioritl delinea un'altra struttura essenziale della meta-

40

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Metafisica e trascendenza

fisica. Essa ha una preoccupazione critica nella sua intelligenza dell'esse-


re--o antologia. Essa scopre il dogmatismo e l'arbitrarietà ingenua del-
la sua spontaneità e mette in questione la libertà dell'esercizio antologi-
co. Essa cerca allora di attuarlo in modo di risalire, in ogni momento,
all'origine del dogmatismo arbitrario di questo libero esercizio. Ciò che
porterebbe ad una regressione all'infinito, se questa risalita dovesse a
sua volta restare un sistema antologico, un esercizio della libertà, una
teoria. Cosl la sua intenzione critica la porta al di là della teoria e del-
l'antologia: la critica non ·riduce l'Altro al Medesimo come l'antologia,
ma mette in questione l'esercizio del Medesimo. Una messa in questione
del Medesimo-che non può essere fatta nella spontaneità egoistica del
Medesimo--è fatta dall'Altro. Questa messa in questione della mia spon-
taneità da parte della presenza d'Altri si chiama etica. L'estraneità d'Al-
tri-la sua irriducibilità a Me-ai miei pensieri e ai miei possessi, si at-
tua appunto come una messa in questione della mia spontaneità, come
etica. La metafisica, la trascendenza, l'accoglienza dell'Altro da parte
del Medesimo, d'Altri da parte di Me si produce concretamente come la
messa in questione del Medesimo da parte dell'Altro, cioè come l'etica
che mette in atto l'essenza critica del sapere. E come la critica precede
il dogmatismo, la metafisica precede l'antologia.
La filosofia occidentale è stata per lo più un'antologia: una riduzio-
ne dell'Altro al Medesimo, in forza dell'interposizione di un termine
medio e neutro che garantisce l'intelligenza dell'essere.
Questo primato del Medesimo ha costituito la lezione di Socrate. Non
ricevere nulla da Altri se non ciò che è in me, come se, da sempre, io
possedessi ciò che mi viene dal di fuori. Non ricevere nulla o essere li-
bero. La libertà non assomiglia alla capricciosa spontaneità del libero
arbitrio. Il suo senso ultimo dipende da questa permanenza nel Medesi-
mo, che è Ragione. La conoscenza è il dispiegarsi di questa identità. È
libertà. E che la ragione sia in fin dei conti la manifestazione di una li-
bertà, che neutralizza l'altro e lo ingloba, è fatto che non può sorpren-
dere, poiché fu detto che la ragione sovrana conosce solo se stessa e che
nient'altro la limita. La neutralizzazione dell'Altro, che diventa tema od
oggetto-che appare, cioè, che si pone in trasparenza-è appunto la sua
riduzione al Medesimo. Conoscere antologicamente significa sorprendere
nell'ente affrontato ciò per cui non è questo ente, questo straniero, ma
ciò per cui si tradisce in qualche modo, si consegna, si dà all'orizzonte
nel quale si perde e appare, dà presa, diventa concetto. 9>noscere equi-
vale ad impossessarsi dell'essere a partire da niente o a rìdurlo a niente,

41

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Il medesimo e l'altro

privarlo della sua alterità. Questo risultato è raggiunto sin dal primo
raggio di luce. Illuminare significa privare l'essere della sua resistenza,
perché la luce apre un orizzonte e vuota lo spazio--consegÌla l'essere a
partire dal niente. La mediazione (caratteristica della filosofia occidenta-
le) ha senso solo se non si limita a ridurre le distanze.
Infatti come è possibile che degli intermediari riducano gli intervalli
tra termini infinitamente distanti? Non appariranno forse come spazi
incolmabili all'infinito? Deve prodursi da qualche parte un grande « tra-
dimento ,. perché un essere esteriore e straniero si consegni a degli in-
tennediari. Per quanto riguarda le cose la loro resa si attua nella concet-
tualizzazione. Per quanto riguarda l'uomo essa può essere ottenuta dal
terrore che fa cadere un uomo libero sotto il dominio di un altro. Per
le cose, l'opera dell'antologia consiste nel cogliere l'individuo (che solo
esiste) non nella sua individualità, ma nella sua generalità (la sola di cui
ci osia scienza). La relazione con l'Altro si attua soltanto auraverso un
terzo termine che io trovo ·in me. L'ideale della verità socratica si fonda
dunque sull'essenziale sufficienza del Medesimo, sulla sua identificazione
di ipseità, sul suo egoismo. La filosofia è un'egologia.
L'idealismo berkeleyano che passa per una filosofia dell'immediato,
risponde anche al problema antologico. Berkeley trovava proprio nelle
qualità degli oggetti, la presa che offrivano all'io: riconoscendo nelle
qualità che allontanavano maggiormente le cose, la loro essenza vissuta,
egli percorreva la distanza che separa il soggetto dall'oggetto. La coin-
cidenza del vissuto con sé, si rivelava come coincidenza del pensiero con
l'ente. L'opera dell'intelligenza risiedeva in questa coincidenza. E cosl
anche Berkeley reimmerge tutte le qualità sensibili nel vissuto dell'affe-
zione.
La mediazione fenomenologica si serve di un'altra via nella quale lo
«imperialismo antologico,. è ancora più evidente. Qui è l'essere del-
l'ente che è il medium della verità. La verità che concerne l'ente presup-
pone l'apertura preliminare dell'essere. Dire che la verità dell'ente di-
pende dall'apertura dell'essere significa dire, in ogni caso, che la sua
intelligibilità non dipende dalla nostra coincidenza con esso ma dalla
nostra non-coincidenza. L'ente si comprende nella misura in cui il pen-
siero lo trasceDde, per misurarlo all'orizzonte nel quale si profila. Tutta
la fenomenologia, a partire da Husserl, è la promozione dell'idea del-
l'orizzonte. che, per essa, svolge un ruolo equivalente a quello del con-
cetto nell'idealismo classico; l'ente sorge su uno sfondo che lo supera
come l'individuo a partire dal concetto. Ma ciò che comanda la non-

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Metafisica e trascendenza

coincidenza dell'ente e del pensiero-l'essere dell'ente che garantisce


l'indipendenza e l'estraneità dell'ente-è una fosforescenza, una lumino-
sità, un distendersi generoso. L'esistere dell'esistente si converte in intel-
ligibilità, la sua indipendenza è una resa per irradiamento. Affrontare
l'ente a partire dall'essere significa, ad un tempo, !asciarlo essere e com-
prenderlo. La ragione si impadronisce dell'esistente grazie al vuoto e al
niente dell'esistere--tutto luce e fosforescenza. A partire dall'essere, a
partire dall'orizzonte luminoso nel quale l'ente ha una figura, ma ha per-
so il suo volto, questo è proprio l'appello indirizzato all'intelligenza. In
Sein und Zeit si è sostenuta forse una sola tesi: l'essere è inseparabile
dalla comprensione dell'essere (che si sviluppa come tempo), l'essere è
già appello alla soggettività.
Il primato dell'antologia heideggeriana 5 non si fonda sul truismo:
«per conoscere l'ente bisogna aver l'essere dell'ente •· Affer-
mare la priorità dell'essere rispetto all'ente significa già pronunciarsi sul-
l'essenza della filosofia, subordinare la relazione con qualcuno che è un
ente (la relazione etica) a una relazione con l'essere dell'ente che, imper-
sonale, consente il possesso, il dominio dell'ente (a una relazione di sa-
pere), subordina la giustizia alla libertà. Se la libertà connota il modo
di rimanere il Medesimo in seno all'Altro, il sapere (nel quale l'ente si
dà grazie all'interposizione dell'essere impersonale) contiene il senso ul-
timo della libertà. Essa si opporrebbe alla giustizia che implica degli ob-
blighi nei confronti di un ente che rifiuta di darsi, nei confronti di Altri
che in questo senso sarebbe ente per eccellenza. L'ontologia heidegge-
riana che subordina alla relazione con l'essere ogni relazione con l'ente
afferma il primato della libertà rispetto all'etica. Certo, la libertà messa
in opera dall'essenza della verità non è, in Heidegger, un principio di li-
bero arbitrio. La libertà sorge a partire da una obbedienza all'essere:
non è l'uomo che sostiene la libertà, è la libertà che sostiene l'uomo. Ma
la dialettica che concilia cosl la libertà e l'obbedienza, nel concetto di
verità, presuppone il primato del Medesimo nel quale vive abitualmen-
te tutta la filosofia occidentale e dal quale essa è definita.
La relazione con l'essere, che si esplica come ontologia, consiste nel
neutralizzare l'ente per comprenderlo o per impossessarsene. Non è quin-
di una relazione con l'altro in quanto tale, ma la riduzione dell'Altro
al Medesimo. Questa è la definizione della libertà: mantenersi contro

5 Cfr. il nostro articolo nella Revue de Métaphisique et de Morale, gennaio 19.51:


c L'ontologie est-elle fondamentale? ».

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Il medesimo e l'altro

l'altro, malgrado ogni relazione con l'altro, garantire l'autarchia di un


io. La tematizzazione e la concettualizzazione, per altro inseparabili, non
sono il raggiungimento della pace con l'Altro, ma soppressione o posses-
so dell'Altro. Il possesso, infatti, afferma l'Altro, ma all'interno di una
negazione della sua indipendenza. « Io penso ,. equivale a « io posso »
-:-ad una appropriazione di ciò che è, ad uno sfruttamento della realtà.
L'antologia come filosofia prima è una filosofia della potenza. Essa por-
ta allo Stato e alla non-violenza della totalità, senza premunirsi contro
la violenza di cui vive questa non-violenza e che appare nella tirannia
dello Stato. La verità che dovrebbe riconciliare le persone esiste qui
anonimamente. L'universalità si presenta come impersonale e qui si ri-
vela un'altra inumanità.
L'« egoismo» dell'antologia è mantenuto anche quando, denuncian-
do la filosofia socratica come già dimentica dell'essere e come già in mar-
cia verso la nozione del « soggetto » e della potenza tecnica, Heidegger
trova, nel presocratismo, il pensiero come obbedienza alla verità dell'es-
sere. Obbedienza che si attuerebbe come esistere costruttore e coltivato-
re, tale da costituire l'unità del luogo che porta lo spazio. Riunendo la
presenza sulla terra e sotto il firmamento del cielo, l'attesa degli dei e
la compagnia ai mortali, nella presenza presso le cose, che equivale a co-
struire e a coltivare, Heidegger, come tutta la storia occidentale, conce-
pisce la relazione con altri come ciò che si svolge nel destino dei popoli
a dimora stabile, possessori e costruttori della terra. Il possesso è la for-
ma per eccellenza nella quale l'Altro diventa il Medesimo diventando
mio. Denunciando la sovranità dei poteri tecnici dell'uomo, Heidegger
esalta i poteri pre-tecnici del possesso. Le sue analisi non partono certo
dalla cosa-oggetto, ma portano il segno dei grandi paesaggi cui le cose
si riferiscono. L'antologia diventa antologia della natura, impersonale
fecondità, madre generosa senza volto, matrice degli esseri particolari,
materia inesauribile delle cose.
Filosofia del potere, l'antologia, come filosofia prima che non met-
te in questione il Medesimo, è una filosofia dell'ingiustizia. L'ontologia
heideggeriana che subordina il rapporto con Altri alla relazione con l'es-
sere in generale--anche se si oppone alla passione tecnica, venuta dal-
l'oblio dell'essere nascosto dall'ente--resta all'interno della obbedienza
dell'anonimo e porta, fatalmente, ad un'altra potenza, al dominio impe-
rialista, alla tirannia. Tirannia che non è l'estensione pura e semplice
della tecnica a degli uomini reificati. Essa risale a degli « stati d'animo»
pagani, al radicamento nel suolo, all'adorazione che degli uomini ridotti

44

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Metafisica e trascendenza

in schiavitù potevano consacrare ai loro padroni. L'essere prima dell'en-


te, l'antologia prima della la libertà (sia anche quella
della teoria) prima della giustizia. È un movimento nel Medesimo prima
dell'obbligo nei confronti dell'Altro.
Si devono invertire i termini. Per la tradizione filosofica, i conflitti
tra il Medesimo e l'Altro si risolvono con la teoria nella quale l'Altro si
riduce al Medesimo o, concretamente, con la comunità dello Stato nella
quale sotto il potere anonimo, anche se intelligibile, l'Io ritrova la guer-
ra nell'oppressione tirannica che subisce da parte della totalità. L'etica
in cui il Medesimo tiene conto dell'irriducibile Altro, dipenderebbe dal-
l'opinione. Lo sforzo di questo libro tende a cogliere nel discorso una
relazione non allergica con l'alterità, a cogliervi il quale
il potere, per essenza, assassino dell'Altro, diventa, di fronte all'Altro
e « contro ogni buon senso •, impossibilità di assassinio, considerazione
dell'Altro o giustizia. Il nostro sforzo consiste concretamente nel man-
tenere, nella comunità anonima, la società di Me con Altri-linguaggio
e bontà. Questa relazione non è pre-filosofica, infatti non violenta l'io,
non gli è imposta brutalmente dall'esterno, suo malgrado, o a sua insa-
puta come un'opinione; più esattamente gli è imposta, al di là di qual-
siasi violenza, con una violenza che lo mette interamente in questione.
Il rapporto etico, opposto alla filosofia prima dell'identificazione della
libertà e del potere, non è contro la verità, va verso l'essere nella sua
esteriorità assoluta e mette proprio in atto l'intenzione che anima il
cammino verso la verità.
La relazione con un essere infinitamente distante-cioè che va al di
là della sua idea-è tale che la sua autorità di ente è già invocata in ogni
problema che noi possiamo porci sul significato del suo essere. Non ci
si interroga su di esso, lo si interroga. È sempre di fronte. Se l'ontolo-
gia-comprensione, abbraccio dell'essere-è impossibile ciò non dipen-
de dal fatto che ogni definizione dell'essere presuppone già la conoscen-
za dell'essere, come aveva detto Pascal che Heidegger confuta nelle pri-
me pagine di Sein und Zeit; dipende dal fatto che la comprensione del-
l'essere in generale non può dominare la relazione con Altri. Questa
condiziona quella. Non posso sottrarmi alla metà con Altri, anche quan-
do considero l'essere dell'ente che è. La comprensione dell'essere già si
dice all'ente che spunta dietro il tema nel qual si offre. Questo « dire
ad Altri .-questa relazione con Altri come interlocutore, questa rela-
zione con un ente-precede ogni antologia. È la relazione ultima nell'es-
sere. L'antologia presuppone la metafisica.

4.5

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Il medesimo e l'altro

5. La trascenJenza come idea dell'Infinito

Lo schema della teoria, nel quale si ritrovava la metafisica, la distin-


gueva da qual'S.iasi comportamento estatico. La teoria esclude l'inseri-
mento dell'essere conoscente nell'essere conosciuto, l'accesso nell'Al di
là, per estasi. Essa resta conoscenza, rapporto. La rappresentazione non
costituisce certo il rapporto originario con l'essere. Però è privilegiata;
appunto in quanto possibilitA di ricordarsi la separazione dell'Io. E que-
sto sarà stato il merito imperituro dell'« ammirevole popolo greco • e
appunto il risultato istituzionale della nlosofia, l'aver sostituito alla co-
munione magica delle specie e alla confusione degli ordini distinti un
rapporto spirituale nel quale gli esseri restano al loro posto, ma comu-
nicano tra di loro. Socrate, condannando il suicidio all'inizio del Pedone,
nega il falso spiritualismo dell'unione pura e semplice ed immediata con
il Divino, definita come una diserzione. Egli proclama ineluttabile il dif-
ficile cammino della conoscenza che parte da questa terra. L'essere co-
noscente resta separato dall'essere conosciuto. L'ambiguità dell'evidenza
prima di Cartesio che rivela, di volta in volta, l'io e Dio senza confon-
derli, che li rivela come due momenti distinti dell'evidenza che si fon-
dano a vicenda, caratterizza appunto il senso della separazione. La sepa-
razione dell'lo si afferma cosl come non-contingente, come non-provvi-
soria. La distanza tra me e Dio, radicale e necessaria, si produce proprio
nell'essere. Per questo, la trascendenza nlosofica differisce dalla trascen-
denza delle religioni-nel senso correntemente taumaturgico e general-
mente vissuto di questo trascendenza già (o ancora) par-
tecipazione, immersa nell'essere verso il quale va, che a sua volta trat-
tiene, come per fargli violenza, nelle sue reti invisibili, l'essere che tra-

Questa relazione del Medesimo con l'Altro, senza che la trascenden-


za della relazione tronchi i legami implicati da una relazione, ma senza
che questi legami uniscano in un tutto il Medesimo e l'Altro, è fissata,
di fatto, nella situazione descritta da Cartesio nella quale l'« io penso •
ha con l'Infinito, che non può affatto contenere e dal quale è separato,
una relazione detta «idea dell'infinito •. Certo anche le cose, le nozioni
matematiche e morali, secondo Cartesio, ci sono presentate dalle loro
idee e se ne distinguono. Ma l'idea dell'infinito è eccezionale in quanto
il suo ideatum va al di là della sua idea, mentre per le cose la coinciden-
za totale delle loro realtà «oggettiva • e «formale • non è esclusa; a
rigore, avremmo potuto rendere conto da soli di tutte le idee, eccettua-

46

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Metafisica e trascendenza

ta quella dell'Infinito. Senza decidere nulla per il momento dd vero si-


gnificato della presenza in noi delle idee delle cose, senza aderire all'ar-
gomentazione cartesiana che prova l'esistenza separata dell'Infinito at·
traverso la finitezza che ha un'idea dell'infinito (infatti non
ha forse molto senso provare un'esistenza descrivendo una situazione
anteriore alla prova e ai problemi d'esistenza), vale la pena di sottolinea-
re che la trascendenza dell'Infinito rispetto all'io che ne è separato e che
lo pensa, misura, se cosl si può dire, proprio la sua infinitezza. La distan-
za che separa ideatum ed idea costituisce qui appunto il contenuto del-
l'ideatum. L'infinito è il carattere proprio di un essere trascendente in
quanto trascendente, l'infinito è l'assolutamente altro. Il trascendente
è l'unico ideatum di cui possiamo avere in noi solo un'idea; esso è infi.
nitamente lontano dalla sua idea-doè esteriore-perché è infinito.
Pensare l'infinito, il trascendente, lo Straniero, non è dunque pensa•
re un oggetto. Ma pensare ciò che non ha i lineamenti dell'oggetto si-
gnifica in realtà fare di più o molto di più che pensare. La distanza dd-
la trascendenza non equivale a quella che separa, in tutte le nostre rap-
presentazioni, l'atto mentale dal suo oggetto, poiché l'oggetto sta ad una
distanza che non in realtà implica-il possesso dell'oggetto,
cioè la sospensione dd suo essere. L'« intenzionalità ,. della trascendenza
è unica nel suo genere. La differenu tra oggettività e trascendenza ser-
virà da indicazione generale a tutte le analisi di questo lavoro.
presenza nel pensiero di un'idea il cui ideatum va al di là della capacità
dd pensiero, è attestata non solo dalla teoria dell'intelletto attivo di
Aristotele ma molto spesso anche da Platone. Contro un pensiero che
procede da chi « è sano e saggio » 6 , egli afferma il valore del delirio che
viene da Dio, «pensiero alato» 7, senza per altro che il delirio prenda
qui un senso irrazionalistico. Esso è semplicemente prodotto «da un di-
vino straniarsi dalle normali ·regole di condotta » 8 • La quarta specie di
delirio è appunto la ragione, che si innalza alle idee, pensiero nel senso
superiore. L'essere posseduti da un dio--l'entusiasmo--non è l'irrazio-
nale, ma la fine dd pensiero solitario (che più avanti chiameremo « eco-
nomico ») o interiore, inizio di una vera esperienza del nuovo e del nou-
meno-già Desiderio.
La nozione cartesiana dell'idea dell'Infinito designa una relazione con

6 Fedro, ed. cit., vol. J, p. 241 (244a).


7 Ibitl., p. 249 (249a).
a Ibitl., p. 269 (26,a).

47

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

un essere che mantiene la sua esteriorità totale rispetto a chi lo pensa.


Designa il contatto con l'intangibile, contatto che non compromette l'in-
tegrità di chi è toccato. Affermare la presenza in noi dell'idea dell'infi-
nito significa considerare come puramente astratta e formale la contrad-
dizione che sarebbe nascosta dall'idea della metafisica e che Platone evo-
ca· nel Parmenide 9 : la relazione con l'Assoluto renderebbe relativo l'As-
soluto. L'esteriorità assoluta dell'essere esterno non va persa puramen-
te e semplicemente con il fatto della sua manifestazione; esso si « assol-
ve » dalla relazione in cui si presenta. Ma la distanza infinita dello Stra-
niero, malgrado la prossimità attuata dall'idea dell'infinito, la struttura
complessa della relazione im..pari delineata da questa idea, deve essere
descritta. Non basta distinguerla formalmente dall'aggettivazione.
Bisogna fin da adesso indicare i termini che diranno la deformalizza-
zione o la concretizzazione di quella nozione, assolutamente vuota in ap-
parenza, che è l'idea dell'infinito. L'infinito nel finito, il più nel meno
che si attua attraverso l'idea dell'Infinito, si produce come Desiderio.
Non come un Desiderio che è appagato dal possesso del Desiderabile,
ma come il Desiderio dell'Infinito che è suscitato dal Desiderabile inve-
ce di esserne soddisfatto. Desiderio perfettamente disinteressato--bontà.
Ma il Desiderio e la bontà presuppongono concretamente una relazione
nella quale il Desiderabile ferma la « negatività » dell'Io che si esplica
nel Medesimo, il potere, l'influenza. n che si produce positivamente nel
possesso di un mondo di cui posso fare dono ad Altri, cioè come una
presenza di fronte ad un volto. Infatti la presenza di fronte ad un volto,
il mio orientamento verso Altri può perdere l'avidità dello sguardo solo
mutandosi in generosità, incapace di andare incontro all'altro a mani
vuote. Questa relazione al di sopra delle cose ormai possibilmente co-
muni, cioè suscettibili di essere dette--è la relazione del discorso. Ora,
noi chiamiamo volto il modo in cui si presenta l'Altro, che supera l'idea
dell'Altro in me. Questo modo non consiste nell'assumere, di fronte al
mio sguardo, la figura di un tema, nel mostrarsi come un insieme di qua-
lità che formano un'immagine. n volto d'Altri distrugge ad ogni istante,
e oltrepassa l'immagine plastica che mi lascia, l'idea a mia misura e a mi-
sura del suo ideatum-l'idea adeguata. Non si manifesta in base a queste
qualità, ma kath'auto. Si esprime. n volto, in opposizione all'antologia
contemporanea, introduce una nozione di verità che non è lo svelamento
di un Neutro impersonale, ma un'espressione: l'ente si apre un varco

9 Parmenide, ed. cit., vol. 3, pp. 23·27 (1331>-13-'cl; pp. 3-'·36 (141e·142b).

48

Baruch_in_libris
Metafisica e trascendenza

attraverso tutti i rivestimenti e le generalità dell'essere, per mostrare


nella sua «forma • la totalità del suo «contenuto», per sopprimere, in
fin dei conti, la distinzione di forma e contenuto (ciò che non si ottiene
con una qualsiasi modificazione della conoscenza che tematizza, ma ap-
punto con il cambiamento della « tematizzazione » in discorso). La con-
dizione della verità e dell'errore teoretico, è la parola dell'Altro-la sua
espressione--che è già presupposta da ogni menzogna. Ma il contenuto
primo dell'espressione è proprio questa espressione. Andare incontro ad
Altri nel discorso significa accogliere la sua espressione nella quale egli
va continuamente al di là dell'idea che un pensiero potrebbe portarne
con sé. Significa dunque ricevere da Altri al di là della capacità dell'lo;
ciò che significa esattamente: avere l'idea dell'infinito. Ma questo signi-
fica anche essere ammaestrato. Il rapporto con Altri o il Discorso è un
rapporto non-allergico, un rapporto etico, ma questo discorso accolto è
un ammaestramento. Ma l'ammaestramento non equivale alla maieutica.
Viene dall'esterno e porta in me più di quanto non abbia già. Nella sua
transitività non-violenta si produce proprio l'epifania. del volto. L'ana-
lisi aristotelica dell'intelletto, che scopre l'intelletto agente, che viene
dall'esterno, assolutamente esterno, e che però sostituisce, senza com-
prometterla affatto, l'attività sovrana della ragione, sostituisce già alla
maieutica un'azione transitiva del maestro, poiché la ragione, senza venir
meno a se stessa si trova in grado di ricevere.
Infine, l'infinito che oltrepassa l'idea dell'infinito, mette in causa la
nostra libertà spontanea. La comanda e la giudica e la conduce alla sua
verità. L'analisi dell'idea dell'Infinito cui si accede solo a partire da un
lo, si concluderà con il superamento del soggettivo.
La nozione del volto, alla quale faremo ricorso in tutta quest'opera,
apre altre prospettive: ci porta verso una nozione di senso anteriore
alla mia Sinngebung e, quindi, indipendente dalla mia iniziativa e dal
mio potere. Essa significa l'anteriorità filosofica dell'ente sull'essere, una
esteriorità che non fa appello né al potere né al possesso, un'esteriorità
che non si riduce, come in Platone, all'interiorità del ricordo, e che, però,
salvaguardia l'io che l'accoglie. Essa permette infine di descrivere la no-
zione dell'immediato. La filosofia dell'immediato non si realizza né nel-
l'idealismo berkeleyano, né nell'antologia moderna. Dire che l'ente si
svela solo nell'apertura dell'essere significa dire che noi non siamo mai
con l'ente come tale, direttamente. L'immediato è l'interpellanza e, se
cosl si può dire, l'imperativo del linguaggio. L'idea del contatto non rap-
presenta il modo originale dell'immediato. n contatto è già tematizza-

49

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

zione e riferimento ad un orizzonte. L'immediato è il faccia a faccia.


Tra una filosofia della trascendenza che situa altrove la vera vita cui
l'uomo avrebbe accesso, sfuggendo da questo mondo, negli istanti privi-
legiati dell'elevazione liturgica e mistica o nella morte-e una filosofia
dell'immanenza secondo la quale ci si può impadronire veramente del-
l'essere solo quando ogni «altro • (causa di guerra), inglobato dal Me-
desimo, svanisce al termine della storia, noi ci proponiamo di descrivere,
nello svolgersi dell'esistenza terrena, di quella che noi chiamiamo esi-
stenza economica, una rdazione con l'Altro che non porta ad una tota-
lità divina od umana, una rdazione che non è una totalizzazione della
storia, ma l'idea dell'infinito. Questa relazione è proprio la metafisica.
La storia non sarebbe il piano privilegiato nd quale si manifesta l'essere
liberato dal particolarismo dei punti di vista di cui la riflessione porte-
rebbe ancora la tara. Se pretende di integrare me e l'altro in uno spirito
impersonale, questa pretesa integrazione è crudeltà ed ingiustizia, cioè
ignora Altri. La storia, rapporto tra uomini, ignora una posizione dell'Io
verso l'Altro nella quale l'Altro resti trascendente rispetto a me. Se non
sono già per conto mio esterno alla storia, trovo in altri un punto, ri-
spetto alla storia, assoluto; non confondendomi con altri, ma parlandoci.
La storia è attraversata da rotture della storia nelle quali è pronunciato
un giudizio su di essa. Quando un uomo va veramente incontro ad Al-
tri, è strappato dalla storia.

.50

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B. SEPARAZIONE E DISCORSO

1. L'ateismo o la volontà

L'idea dell'Infinito presuppone la separazione del Medesimo dall'Al-


tro. Ma questa separazione non può fondarsi su un'opposizione all'Al-
tro che sarebbe puramente anti-tetica. La tesi e l'antitesi, respingendosi,
si richiamano. Esse appaiono nella loro opposizione ad uno sguar-'
do sinottico che le abbraccia. Esse formano già una totalità che
rende relativa, integrandola, la. trascendenza metafisica espressa dall'idea
dell'infinito. Una trascendenza assoluta deve prodursi come inintegra-
bile. Se, allora, la separazione è resa necessaria dalla produzione dell'In-
finito che eccede la propria idea e, per questo, è separato dall'Io abitato
da questa idea (idea inadeguata per eccellenza) bisogna che questa sepa-
razione si attui in Me in un modo che non sia soltanto correlativo e re-
ciproco della trascendenza nella quale si mantiene l'infinito rispetto alla
sua idea in me, bisogna che non ne sia soltanto la replica logica, bisogna
che la separazione dell'Io nei confronti dell'Altro derivi da un movimen-
to positivo. La co"elazione non è una categoria sufficiente per la tra-
scendenza.
Una separazione dell'Io che non è la reciproca della trascendenza
dell'Altro nei miei confronti, non è eventualità cui pensano soltanto dei
sottilissimi ragionatori. Essa si impone alla meditazione in nome di un'e-
sperienza morale che mi permetto di esigere da* stesso
non ha paragoni con ciò che sono in diritto di esigere da Altri. Questa
esperienza morale, cosl banale, indica una asimmetria metafisica: l'im-

51

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

possibilità radicale di vedersi dall'esterno e di parlare nel medesimo sen-


so di sé e degli altri; quindi anche l'impossibilità della totalizzazione.
E, sul piano dell'esperienza sociale, l'impossibilità di dimenticare l'espe-
rienza intersoggettiva che vi conduce. e che le dà un senso, come la per-
cezione, inevitabile, dà un senso, se si presta fede ai fenomenologi, al-
l'esperienza scientifica.
La separazione del Medesimo si produce sotto le specie di una vita
interiore, di uno psichismo. Lo psichismo costituisce un evento nell'es-
sere, concretizza una congiuntura di termini che non erano definiti di
primo acchito dallo psichismo e la cui formulazione astratta nasconde
un paradosso. Il ruolo originale dello psichismo infatti non consiste sol-
tanto nel riflettere l'essere. già un modo d'essere, la resistenza alla
totalità. Il pensiero o lo psichismo apre la dimensione richiesta da que-
sto modo. La dimensione dello psichismo si apre sotto la pressione del-
la resistenza opposta da un essere alla sua totalizzazione, è il fatto della
separazione radicale. Il cogito, abbiamo detto, attesta la separazione.
L'essere che supera infinitamente la sua idea in noi-Dio nella termino-
logia cartesiana-sottende secondo la terza Meditazione, l'evidenza del
cogito. Ma la scoperta di questa relazione metafisica nel cogito costitui-
sce cronologicamente, solo il secondo passo del filosofo. E la separazio-
ne sta proprio nd fatto che ci possa essere un ordine cronologico distin-
to dall'ordine« logico», che d possano essere diversi momenti in questo
passo, che ci possa essere un passo. Per il tempo, infatti, l'essere non è
ancora; ciò che non lo confonde con il niente, ma lo mantiene a distanza
da se stesso. Esso non viene ad essere immediatamente. Persino la sua
causa, più vecchia di lui, è ancora di là da venire. La causa dell'essere è
pensata e conosciuta in forza dd suo effetto come se fosse posteriore al
suo effetto. Si parla facilmente della possibilità di questo «come se»
che indicherebbe un'illusione. Ora, questa illusione non è gratuita, ma
costituisce un evento positivo. La posteriorità dell'anteriore-inversio-
ne logicamente assurda-è prodotta, si potrebbe dire, solo dalla memo-
ria o dal pensiero. Ma lo « inverosimile » fenomeno della memoria o
dd pensiero, deve appunto essere interpretato come rivoluzione nell'es-
sere. Cosl già il pensiero in forza di una struttura ancora
più profonda che lo sostiene, lo la separazione. Non
riflessa nd pensiero ma prodotta da esso. Il Dopo o l'Effetto vi condi-
ziona il Prima o la Causa; il Prima appare ed è soltanto accolto. Allo
stesso modo, con lo psichismo, l'essere che è in un luogo, resta libero
nei confronti di questo luogo; posto in un luogo in cui risiede, è quello

52

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Separazione e discorso

che vi arriva da un altro luogo; il presente del cogito, malgrado il soste-


gno che, a cose fatte, si scopre nell'assoluto che lo oltrepassa, si sostiene
da solo-anche se per un solo istante, lo spazio di un cogito. Che ci pos-
sa essere questo istante di piena giovinezza, incurante del suo scivola-
mento nel passato e del suo riassorbimento nel futuro (e che questo sra-
dicamento sia necessario perché l'io del cogito possa legarsi all'assoluto),
che ci sia insomma l'ordine o, appunto, la distanza del tempo-tutto ciò
articola la separazione ontologica di chi si occupa del metafisico e della
metafisica. L'essere conscio può certo comportare qualcosa di inconscio
e di implicito, si può certo denunciare la sua libertà come già incatenata
ad un determinismo ignorato. L'ignoranza qui è un distacco che non ha
paragoni con l'ignoranza di sé in cui sono immerse le cose. Essa è fon-
data nell'interiorità di uno psichismo, è positiva nel godimento di sé.
L'essere imprigionato che ignora la sua prigione è a casa sua. La sua ca-
pacità di illusione-se anche ci fosse illusione-costituisce la sua sepa-
razione.
L'essere che pensa sembra innanzitutto offrirsi ad uno sguardo che
lo concepisce, come integrato in un tutto. In realtà vi si integra solo una
volta che sia morto. La vita gli lascia un suo spazio, del tempo, un ag-
giornamento, l'interiorità, appunto. La totalizzazione si attua solo nella
storia-nella storia degli storiografi-cioè nei superstiti. Essa si fonda
sull'affermazione e sulla convinzione che l'ordine cronologico della., sto,.
ria degli storici delinea la trama dell'essere in sé, analoga alla natura. Il
tempo della storia universale finisce con l'essere come il fondo antolo-
gico nel quale le esistenze particolari si perdono, si contano e nel quale
si riassumono, almeno, le loro essenze. La nascita e la morte come mo-
menti puntuali e l'intervallo che le separa, si situano in questo tempo
universale dello storico che è un superstite. L'interiorità come tale è un
«niente», «puro pensiero», nient'altro che pensiero. Nel tempo dello
storiografo, l'interioritA è il non-essere nel quale tutto è possibile, poi-
ché niente vi è impossibile-il « tutto "è possibile ,. della follia. Possibi-
lità che non è un'essenza, cioè non la possibilitA di un essere. Ora, perché
ci sia un essere separato, perché la totalizzazione della storia non sia
l'ultimo progetto dell'essere, bisogna che Ja morte, che per il superstite
è fine, non sia soltanto questa fine; bisogna che nel morire ci sia una
direzione diversa da quella che porta alla fine come ad un punto di im-
patto nella durata dei superstiti. La separazione indica la possibilità per
un ente di installarsi e di avere un destino proprio, cioè di nascere e di

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

morire senza che il posto di questa nascita e di questa morte nel tempo
della storia universale ne contabilizzi la realtà. L'interiorità è appunto
la possibilità di nascita e di una morte che non attingano affatto il
loro senso dalla storia. L'interiorità instaura un ordine diverso dal tem-
po storico nel quale si costituisce la totalità, un ordine nel quale tutto
è in sospeso, nel quale resta sempre possibile ciò che storicamente non
è più possibile. La nascita di un essere separato che deve provenire dal
niente, l'inizio assoluto, è un evento storicamente assurdo. Lo stesso va-
le ·per l'attività dipendente da una volontà che, nella continuità storica,
segna, ad ogni istante, il venire alla luce di una nuova origine. Questi
paradossi sono superati dallo psichismo.
La memoria riprende e capovolge e sospende il già compiuto della
nascita-della natura. La fecondità sfugge all'istante puntuale della mor-
te. Grazie alla memoria, posso fondarmi a cose fatte, retroattivamente:
assumo oggi ciò che, nel passato assoluto dell'origine, non aveva un sog-
getto che lo potesse ricevere e che, perciò, pesava come una fatalità.
Grazie alla memoria assumo e rimetto in questione. La memoria realiz-
za l'impossibilità: la memoria, a cose fatte, assume la passività del pas-
sato e lo domina. La memoria come inversione del tempo storico è la
essenza dell'interiorità.
Nella totalità dello storiografo, la morte dell'Altro è una fine, il pun-
to tramite il quale l'essere separato si getta nella totalità e nel quale,
quindi, il morire può essere oltrepassato e passato, il punto a partire
dal quale l'essere separato continua grazie all'eredità ·raccolta nella sua
esistenza. Ora lo psichismo mette in campo un'esistenza che resiste ad
un destino che consisterebbe nel diventare «nient'altro che passato •;
l'interiorità è il rifiuto di trasformarsi in un puro passivo, che fa la sua
comparsa solo in una contabilità estranea. L'angoscia della morte sta
appunto in questa impossibilità di cessare, nell'ambiguità di un tempo
che viene meno e di un tempo misterioso che resta ancora. Morte, quin-
di, che non si riduce alla fine di un essere. Ciò che «resta ancora •, è
completamente diverso dal futuro che si accoglie, che si progetta e che,
in una certa misura, si ttae da se stessi. La morte è, per un essere al
quale tutto succede secon'do dei progetti, .un evento assoluto, assoluta-
mente a posteriori, èhe non si offre ad alcun potere, neppure alla nega-
zione. Il morire è angoscia, poiché l'essere morendo non finisce anche se
finisce. Non ha più tempo, non può più portare da nessuna parte i
suoi passi ma va cosl dove non si può andare, soffoca; ma fino a quando?

Baruch_in_libris
Separazione e discorso

La mancanza di riferimento al tempo comune della storia, significa che


l'esistenza mortale si svolge in una dimensione che non corre parallela-
mente al tempo della storia e che non si situa rispetto a questo tempo
come rispetto ad un assoluto. Ecco perché la vita tra la nascita e la mor-
te non è né follia, né assurdità, né fuga, né viltà. Essa si svolge in una
dimensione propria nella quale ha un senso e nella quale può avere un
senso un trionfo sulla morte. Questo trionfo non è una nuova possibilità
che si offre dopo la fine di ogni possibilità-ma resurrezione nel figlio
nel quale viene inglobata la rottura della morte. La morte-soffocamen-
to nell'impossibilità del possibile-si apre un passaggio. verso la discen-
denza. La fecondità è una relazione ancora personale, benché non sia
offerta all'« io • come una possibilità 1•
Non esisterebbe tempo separato se il tempo dell'Uno potesse con-
fluire nel tempo dell'Altro. Ciò che era espresso, sempre negativamente,
nell'idea dell'immortalità dell'anima: il rifiuto per il morto di confluire
nel tempo dell'altro, il tempo personale liberato dal tempo comune. Se
il tempo comune dovesse assorbire il tempo dell'« io .-la morte sareb-
be fine. Ma se il rifiuto di integrarsi puramente e semplicemente alla
storia indicasse la continuazione della vita dopo la morte o la sua pre-
esistenza al suo inizio, secondo il tempo dd superstite, inizio e fine non
avrebbero assolutamente definito una separazione qualificabile come ra-
dicale ed una dimensione che sarebbe interiorità. Si inserirebbe ancora
l'interiorità nel tempo della storia, come se la perennità attraverso un
tempo comune alla pluralità-la totalità---dominasse il fatto della sepa-
razione.
n fatto che la morte non corrisponda ad una fine constatata da un
superstite non significa dunque che l'esistenza mortale, ma incapace di
passare, sarebbe ancora presente dopo la sua morte, che l'essere mortale
sopravviva alla morte che suona all'orologio comune a tutti gli uomini.
E si avrebbe torto a situare il tempo interiore, come fa Husserl, nel tem-
po oggettivo e provare cosll'eternità dell'anima.
Inizio e fine come punti dd tempo universale riconducono l'io alla
sua terza persona quale è detta dal superstite. L'interiorità è essenzial-
mente legata alla prima persona dell'io. La separazione è radicale solo se
ogni essere ha il suo tempo, cioè la sua interiorità, se ogni tempo non
si assorbe nel tempo universale. Grazie alla dimensione della interiorità
l'essere sfugge al concetto e resiste alla totalizzazione. Uno sfuggire ne-

Cfr: infra p. 2n.

"
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Il medesimo e l'altro

cessarlo all'idea dell'Infinito che non produce, per virtù propria, questa
separazione. La vita psichica che rende possibili nascita e morte è una
dimensione nell'essere, una dimensione di non-essenza, al di là del pos-
sibile e dell'impossibile. Essa non fa mostra di sé nella storia. La discon-
tinuità della vita interiore interrompe il tempo storico. La tesi del pri-
mato della storia costituisce per la comprensione dell'essere una scelta
nella quale l'interiorità è sacrificata. Questo lavoro propone un'altra
opzione. Il reale non deve essere determinato soltanto nella sua ogget-
tività storica, ma anche a partire dal segreto che interrompe la continui-
tà del tempo storico, a partire dalle intenzioni interiori. Il pluralismo
della società è possibile solo a partire da questo segreto. Attesta questo
segreto. Sappiamo da sempre che è impossibile farsi un'idea della tota-
lità umana, poiché gli uomini hanno una vita interiore che resta chiusa
di fronte a chi, per altro, sa cogliere i movimenti globali dei gruppi uma-
ni. La via di entrata nella realtà sociale a partire dalla separazione del-
l'Io non è assorbita nella « storia universale • nella quale appaiono
tanto delle totalità. L'esperienza dell'Altro a partire da un Io separato
resta una fonte di senso per la comprensione delle totalità, come la per-
cezione concreta resta determinante per il significato degli universi scien-
tifici. Cronos che crede di ingoiare un dio finisce con l'ingoiare un sas-
solino.
L'intervallo della discrezione o della morte è una terza nozione tra
l'essere e il niente.
L'intervallo non sta alla vita cqme la potenza all'atto. La sua origi-
nalità consiste nell'essere tra due tempi. Proponiamo di chiamare questa
dimensione tempo morto. La rottura della durata storica e totalizzata
che è segnata dal tempo morto è la stessa che è operata dalla creazione
nell'essere. La discontinuità del tempo cartesiano che richiede una crea-
zione continua insegna appunto la dispersione e la pluralità della crea-
tura. Ogni istante del tempo storico, nel quale comincia l'azione, è, in
fin dei conti, nascita e rompe, quindi, il tempo continuo della storia,
tempo delle opere e non delle volontà. La vita interiore è l'unico modo
per il reale di esistere come una pluralità. Studieremo più avanti e più
da vicino questa separazione che è ipseità-nel fenomeno fondamentale
del godimento 2•
Si può chiamare ateismo questa separazione cosl completa che l'es-
sere separato sta assolutamente solo nell'esistenza senza partecipare al-

2 Cfr. Sezione seconda.

'6
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Separazione e discorso

l'Essere dal quale è separato-pur essendo capace eventualmente di ade-


rirvi con la fede. La rottura con la partecipazione è implicata in questa
capacità. Si vive al di fuori di Dio, a casa propria, si è io, egoismo. L'a-
nima-la dimensione dello della separaZione, è na-
turalmente atea. Con ateismo intendiamo così una posizione anteriore
sia alla negazione che all'affermazione del divino, la rottura della parte-
cipazione a partire dalla quale l'io si pone come il medesimo e come io.
È senz'altro un grande motivo di gloria per il creatore l'aver messo
al mondo un essere capace di· ateismo, un essere che, senza essere stato
causa sui, ha lo sguardo e la parola indipendenti e si sente a casa sua.
Definiamo volontà un essere condizionato in modo tale che, senza essere
causa sui, è primo rispetto alla sua causa. Lo psichismo ne è la possi-
bilità.
Lo psichismo verrà precisato come sensibilità, elemento del godi-
mento, come egoismo. Nell'egoismo del godimento spunta l'ego, fonte
della volontà. Lo psichismo, e non la materia, comporta un principio
di individuazione. La particolarità del tode ti non impedisce agli esseri
singolari di integrarsi in un insieme, di esistere in funzione della totalità
nella quale questa singolarità svanisce. Gli individui che appartengono
all'estensione di un concetto sono uno in forza di questo concetto; i con-
cetti, a loro volta, sono uno nella loro gerarchia; la loro molteplicità for-
ma un tutto. Se gli individui dell'estensione del concetto ricevono la loro
individualità da un attributo accidentale o essenziale-questo attributo
non oppone nulla all'unità, latente in questa molteplicità. Essa si attua-
lizzerà nel sapere di una ragione impersonale, che integra le particolarità
degli individui, diventando la loro idea o totalizzandoli con la storia. Non
si ottiene l'intervallo assoluto della separazione distinguendo i termini
della molteplicità con una specificazione qualitativa qualsiasi che sareb-
be definitiva, come nella Monadologia di Leibniz, nella quale è loro ine-
rente una differenza senza di cui le monadi resterebbero indistinguibili
l'una dall'c altra • 3 • Ancora qualità, le differenze rinviano alla comuni-
tà del genere. Le monadi, eco della sostanza divina formano una totalità
nel suo pensiero. La pluralità necessaria al discorso dipende dall'inte-
riorità di cui ogni termine è «dotato,., dallo psichismo, dal suo riferi-
mento egoistico e sensibile a se stesso. La sensibilità costituisce proprio
l'egoismo dell'io. Si tratta del senvente e non del sentito. L'uomo come
misura di ogni cosa--cioè non misurato da niente--che compara ogni

s Motllldologia, art. 8.

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

cosa ma è incomparabile, si afferma nel sentire della sensazione. La sen-


sazione demolisce ogni sistema; Hegd pone all'origine della sua dialet-
tica il sentito e non l'unitA del senziente e dd sentito nella sensazione.
Non è un caso che, nel Teeteto 4, la tesi di Protagora sia accostata alla
tesi di Eraclito, come se fosse necessaria la singolarid dd senziente per-
l'essere parmenideo possa polverizzarsi in divenire e svolgersi diver-
samente da un flusso oggettivo delle cose. Una molteplicid di senzienti
sarebbe proprio il modo secondo il quale è possibile un divenire--nel
quale il pensiero non troverebbe semplicemente un essere in movimen-
to che si sottopone ad una legge universale, generatrice di unità. Il di-
venire acquisisce cosl soltanto il valore di un'idea radicalmente opposta
all'idea dell'essere, designa la resistenza ad ogni integrazione che è tra-
dotta dall'immagine del fiume nel quale, secondo Eraclito, non ci si può
bagnare due volte e, secondo Cratilo, neppure una sola volta. Una no-
zione del divenire che sia in grado di distruggere il monismo parmeni-
deo è possibile solo in forza della singolarità della sensazfuné.--

2. La verità

Mostreremo più avanti come la separazione o l'ipseità si produca


originariamente nel godimento della felicitA, come, in questo godimento,
l'essere separato affermi un'indipendenza che non deve niente, dia-
letticamente, logicamente, all'Altro che gli resta comunque trascen-
dente. Questa indipendenza non si pone opponendosi-
che noi abbiamo chiamato ateismo, non esaurisce la sua essenza nel for-
malismo di un pensiero astratto. Essa si attua in tutta la pienezza del-
l'esistenza economica 5•
Ma l'indipendenza atea dell'essere separato, senza porsi per oppo-
sizione all'idea dell'infinito, che indica una relazione, è la sola a rendere
possibile questa relazione. La separazione atea è esigila dall'idea dd-
l'Infinito che tuttavia non fa sorgere dialetticamente l'essere separato.
L'idea dell'Infinito-la relazione tra il Medesimo e l'Altro-non annul-
la la separazione. Questa si attesta nella trascendenza. Infatti, il Mede-
simo può raggiungere l'Altro solo negli alea e nei rischi della ricerca del-
la verid invece di fondarsi su di lui in assoluta sicurezza. Senza separa-

Teeteto, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 2, pp. 101-102 (152a-e).
5 Cfr. Sezione seconda.

58

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Separazione e discorso

zione non ci sarebbe stata verità, ci sarebbe stato soltanto l'essere. Ve-
rità-contatto meno importante della tangenza-nel rischio dell'igno-
ranza, dell'illusiolle e dell'errore non colma la «distanza •, non culmina
nell'unione del conoscente e del conosciuto, non culmina nella totalità.
Contrariamente alle tesi della filosofia della esistenza, questo contatto
non è sostenuto da un radicamento preliminare nell'essere. La ricerca
della verità si dispiega nell'apparizione delle forme. Il carattere distinti-
vo delle forme come tali è appunto la loro epifania a distanza. Il radi-
camento, un pre-collegamento originario, manterrebbe la partecipazione
come una delle categorie sovrane dell'essere, mentre la nozione di verità
segna la fine di questo regno. Partecipare è un modo di riferirsi all'Al·
tro: mantenere e sviluppare il proprio essere, senza mai perdere, in nes·
sun punto, contatto con esso. Rompere la partecipazione è certamente
mantenere il contatto ma non trarre più il proprio essere da questo con·
tatto: vedere senza essere visti, come Gige 6 • A questo fine occorre che
un essere, foss'anche parte di un tutto, riceva il proprio essere da sé e
non dalle proprie frontiere-non dalla propria definizione-esista indi-
pendentemente, non dipenda né dalle relazioni che indicano il suo posto
nell'essere, né dal riconoscimento che gli verrebbe da Altri. Il mito di
Gige è appunto il mito dell'Io, e dell'interiorità che esistono non-ricono-
sciuti. Essi rappresentano certo l'eventualità di tutti i crimini impuni-
ti-ma è questo il prezzo dell'interiorità, prezzo della separazione. La
vita interiore, l'io, la separazione sono appunto lo sradicamento, la non-
partecipazione e, quindi, la possibilità ambivalente dell'errore e della
verità. Il soggetto conoscente non è parte di un tutto, poiché non è limi-
trofo di niente. La sua aspirazione alla verità non è il disegno fantastico
dell'essere che gli manca. La verità presuppone un essere autonomo nel-
la separazione-la ricerca di una verità è appunto una relazione che non
si fonda sulla privazione del bisogno. Cercare e ottenere la verità signi-
fica essere in rapporto, non perché si è definiti da altro da sé, ma perché,
in un certo senso, non si manca di niente.
Ma la ricerca della verità è un evento più fondamentale della teoria,
per quanto la ricerca teorica sia un modo privilegiato di questa relazione
con l'esteriorità, che è chiamata verità. Dato che la separazione dell'es-
sere separato non è stata relativa, non è stata un movimento di allonta-

6 In opposizione a ciò le cose possono essere dette delle c persone cieche •· Cfr.
]. Wahl, c Dictionnaire subjectif ,., in Polsie, pensle, perceptio11, Calmann-Uvy,
1948.

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

namento dall'Altro, ma si è prodotta come psichismo, la relazione con


l'Altro non consiste nel rifare in un senso opposto il movimento dell'al-
lontanamento, ma nell'andare verso di lui attraverso il Desiderio, dal
quale la teoria stessa assume l'esteriorità del suo termine. Infatti, l'idea
dell'esteriorità che guida la ricerca della verità è possibile solo come idea
dell'Infinito. La conversione dell'anima all'esteriorità o all'assolutamen-
te altro o all'lnnmto non è deducibile dall'identità stessa di questa ani-
ma, poiché non è proporzionata a quest'anima. L'idea dell'infinito non
parte dunque da Me, né da un bisogno nell'lo che misuri esattamente i
suoi vuoti. In essa il movimento parte dal pensato e non dal pensatore.
l'unica conoscenza che presenti questo rovesciamento--<:onoscenza
senza a priori. L'idea dell'lnnruto si rivela, nel senso forte del termine.
Non esiste religione naturale. Ma questa conoscenza eccezionale non è,
proprio per questo, oggettiva. L'infinito non è « oggetto • di una cono-
scenza-ciò che lo ridurrebbe alle proporzioni dello sguardo che con-
templa-ma il desiderabile, ciò che fa nascere il Desiderio, cioè ciò che
può essere avvicinato da un pensiero che ad ogni momento pensa più di
quanto non pensi. L'infinito non è quindi un oggetto immenso che ol-
trepassa gli orizzonti dello sguardo. il Desiderio che misura l'infinità
dell'infinito, infatti esso è misura proprio per impossibilità di misura.
La mancanza di misura misurata dal Desiderio è volto. Ma qui ritrovia-
mo anche la distinzione tra Desiderio e bisogno. n Desiderio è un'aspi-
razione animata dal desiderabile; nasce a partire dal suo «oggetto •, è
rivelazione. Invece il bisogno è un vuoto dell'Anima, parte dal soggetto.
La verità è cercata nell'altro, ma da parte di chi non manca di nien-
te. La distanza è, ad un tempo, incolmabile e colmata. L'essere separato
è soddisfatto, autonomo, e, tuttavia, ricerca l'altro con una ricerca che
non è resa più febbrile dalla mancanza del dal ricordo di
un bene perduto-questa situazione è linguaggio. La verità sorge là dove
un essere separato dall'altro non vi si immerge ma gli parla. Il linguag-
gio che non tocca l'altro, foss'anche di tangenza, raggiunge l'altro inter-
pellandolo o comandandolo, o obbedendogli con tutta la correttezza di
queste relazioni. Separazione ed interiorità, verità e linguaggio--<:osti-
tuiscono le categorie dell'idea dell'infinito o della metafisica.
Nella separazione-che è prodotta dallo psichismo del godimento,
dall'egoismo, dalla felicità in cui si identifica ignora Altri. Ma
il Desiderio dell'Altro, al di sopra della felicità, esige questa felicità,
questa autonomia del sensibile nel mondo, anche se questa separazione
non si deduce né analiticamente, né dialetticamente dall'Altro. L'io do-

60

Baruch_in_libris
Separazione e discorso

tato di vita personale, l'io ateo il cui ateismo è senza mancanze e non
si integra a nessun destino, va al di 11 di sé nel desiderio che gli deriva
dalla presenza dell'Altro. n Desiderio è desiderio in un essere giA feli-
ce: il desiderio è l'infelicità del felice, un bisogno «di lusso •·
L'io esiste già in un senso eminente: non lo si può infatti immagi-
nare innanzitutto come esistente e come, in più, dotato di felicità, cre-
dendo che questa felicità si aggiunga a questa esistenza in qualità di at-
tributo. L'io esiste come separato in virtù del suo godimento, cioè co-
me felice e può sacrificare il suo essere puro e semplice alla felicità. Esi-
ste in un senso eminente, esiste al di sopra dell'essere. Ma nel Deside-
rio, l'essere dell'lo appare ancora più elevato, dato che può sacrificare
al suo Desiderio persino la sua felicità. Esso si trova cosl al di sopra, o
al punto estremo, all'apogeo dell'essere in virtù del godere (felicità) e
del desiderare (verità e giustizia). Al di sopra dell'essere. Rispetto alla
nozione classica di sostanza-il desic:lerio segna come un rovesciamento.
In esso l'essere diventa bontà: all'apogeo del suo essere, colmo di feli-
cità, nell'egoismo, mentre si pone come ego, inaspettatamente batte il
suo record, preoccupato di un altro :Ssere. Ciò rappresenta un rovescia-
mento fondamentale, non di una qualsiasi delle funzioni dell'essere, fun-
zione sviata dal suo scopo, ma un rovesciamento del suo stesso esercizio
d'essere, che sospende il proprio spontaneo movimento di esistere e dà
un altro senso alla sua insuperabile apologia.
Desiderio inappagabile, non perché risponda ad una fame infinita,
ma perché non è richiesta di cibo. Desiderio che è inappagabile, ma non
a causa della nostra finitezza. Il mito platonico dell'amore, figlio della
ricchezza e della povertà, può essere interpretato come indigenza della
ricchezza stessa, non come il desiderio di ciò che si è perso, ma come
Desiderio assoluto, che si produce in un essere che si possiede e che,
perciò, ha giA assolutamente una sua consistenza? Platone, rifiutando il
mito dell'androgino presentato da Aristofane, non ha intravisto il carat-
tere non-nostalgico del Desiderio e della filosofia che presuppone un'esi-
stenza autoctona e non un esilio? Desiderio come erosione dell'assoluto
dell'essere a causa della presenza del Desiderabile, presenza quindi rive-
lata, che approfondisce il Desiderio in un essere che nella separazione si
sperimenta autonomo.
Ma l'amore platonico non coincide con quello che abbiamo chiamato
Desiderio. L'immoralità non è l'obiettivo del primo movimento del De-
siderio, ma l'Altro, lo Straniero. 1:. assolutamente non-egoista, il suo no-
me è giustizia. Non mette in contatto degli esseri che siano sin dall'ini-

61

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n medesimo e l'altro

zio legati tra loro. La grande forza dell'idea di creazione, quale la for-
mulò il monoteismo, consiste nel fatto che questa creazione è ex nihilo
-non perché questa costituisca un'opera più miracolosa dell'informa-
zione demiurgica della materia, ma perché, con essa, l'essere separato
e creato non è semplicemente venuto dal padre, ma gli è assolutamente
altro. Anche la caratteristica di figlio potrA apparire come essenziale
per il destino dell'io solo se l'uomo conserva questo ricordo della crea-
zione ex nihilo, senza di cui il figlio non è un vero altro. Infine la di-
stanza che separa felicitA e desiderio, separa politica e religione. La po-
litica tende al riconoscimento reciproco, cioè all'uguaglianza; essa assi-
cura la felicitA. E la legge politica è il culmine e la consacrazione della
lotta per il riconoscimento. La religione è Desiderio e non, in nessun
caso, lotta per il riconoscimento. Essa è il sovrappiù possibile in una so-
cied di uguali, quello della gloriosa umild, della responsabilitA e del
sacrificio, condizione dell'uguaglianza stessa.

3. Il discorso

Affermare la verid come modalid della relazione tra il Medesimo


e l'Altro non significa opporsi all'intellettualismo ma garantirne l'aspira-
zione fondamentale, il rispetto dell'essere che illumina l'intelletto. L'ori-
ginalid della separazione ci è sembrata consistere nell'autonomia dell'es-
sere separato. E, per questo, nella conoscenza o più esattamente nella
sua pretesa, il conoscente non partecipa né si unisce all'essere conosciu-
to. La relazione di verid implica cosl una dimensione di interiorità-uno
psichismo nel quale colui che si occupa del metafisico, rapportandosi al
Metafisico, si tiene al riparo. Ma abbiamo anche indicato che questo
rapporto di verid che, ad un tempo, colma e non colma la distanza
-non forma alcuna totalid con l'« altra riva .-si fonda sul linguag-
gio: relazione in cui i termini si assolvono dalla relazione--restano as-
soluti nella relazione. Senza questa assoluzione, la distanza assoluta del-
la metafisica sarebbe illusoria.
La conoscenza d'oggetti non garantisce un rapporto i cui termini sa-
rebbero in grado di assolversi dalla relazione. La conoscenza oggettiva
può certo restare disinteressata, essa porta comunque il segno del modo
in cui l'essere conoscente è andato incontro al Reale. Riconoscere la ve-
rid come svelamento significa rapportarla•all'orizzonte di colui che sve-
la. Platone, identificando conoscenza e visione, insiste, nel mito del car-

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Separazione e discorso

ro alato del Fedro, sul movimento dell'anima che contempla la veritA e


sulla relativitA del vero rispetto a questa corsa. L'essere svelato rela-
tivamente a noi e non luth'auto. Secondo la terminologia classica, la sen-
sibilitA, pretesa dell'esperienza pura, ricettivitA dell'essere, diventa co-
noscenza solo dopo essere stata modellata dall'intelletto. Secondo la ter-
minologia moderna, noi possiamo svelare solo in rapporto ad un proget-
to. n lavoro lo intraprendiamo in rapporto ad uno scopo che abbiamo
concepito. Platone evoca nel Parmenitle questa modifica apportata dalla
conoscenza all'Uno che, nella conoscenza, perde la sua unitA. La cono-
scenza, nel senso assoluto del termine, esperienza pura dell'altro essere,
ha il dovere di mantenere l'altro essere kath'auto.
Se l'oggetto si riferisce cosl al progetto e al lavoro del conoscente.
questo significa che la conoscenza oggettiva una relazione con l'essere
che sempre oltrepassato e sempre da interpretare. Il « che cosa »
va incontro a «questo» come «quello». Infatti conoscere oggettiva-
mente significa conoscere lo storico, il fatto, il già fatto, il già oltrepas-
sato. Lo storico non definito dal passato--e lo storico e il passato si
definiscono come temi di cui si può parlare. Essi sono tematizzati ap-
punto non parlano più. Lo storico assente per sempre dalla
sua stessa presenza. Con questo intendiamo dire che esso scompare die-
tro le sue manifestazioni-la sua apparizione sempre superficiale ed
equivoca, la sua origine, il suo principio, sempre altrove. fenome-
no--realtA senza realtà. Lo scorrere del tempo, nel quale secondo lo
schema kantiano si costituisce il mondo, senza origine. Questo mondo
che ha perduto il suo principio, an-archico--mondo di fenomeni-non
risponde alla ricerca del vero, sufficiente al godimento che la suffi-
cienza stessa, assolutamente non disturbata dallo scarto che l'esterio-
ritA oppone alla ricerca del vero. Questo mondo del godimento non ba-
sta alla pretesa metafisica. La conoscenza del tematizzato non è altro che
una lotta continua contro la mistificazione sempre possibile del fatto;
ad un tempo, un'idolatria del fatto, un'invocazione di ciò che non
parla, ed una pluralitA insormontabile di significati e di mistificazioni.
O questa conoscenza invita il conOICeJlte ad una interminabile psicana-
lisi, alla ricerca disperata di una vera origine almeno in se stesso, allo
sforzo di risvegliarsi.
La manifestazione del luth'auto, in cui l'essere ci concerne senza
sottrarsi e senza tradirsi-non consiste datto per esso nell'essere sve·
lato, nello scoprirsi di fronte allo sguardo che lo prenderebbe come te-
ma di interpretazione e che avrebbe una posizione assoluta che domina

63

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n medesimo e l'altro

l'oggetto. La manifestazione kath'auto consiste per l'essere nel dirsi a


noi, indipendentemente da qualsiasi posizione che noi potremmo aver
preso nei suoi confronti, nell'esprimersi. Qui, contrariamente a tutte le
condizioni della visibilità degli oggetti, l'essere non si situa nella luce
di un altro ma si presenta da sé nella manifestazione che deve soltanto
annunciarlo, è presente come colui che dirige questa manifestazione
stessa-presente prima della manifestazione che . semplicemente lo ma-
nifesta. L'esperienza assoluta non è svelamento ma rivelazione: coinci-
denza di ciò che è espresso e di chi esprime, manifestazione, per ciò
stesso privilegiata, di Altri, manifestazione di un volto al di là della
forma. La forma che tradisce incessantemente la sua manifestazione--fis-
sandosi in forma plastica, in quanto adeguata al Medesimo, aliena l'este-
riorità dell'Altro. n volto è una presenza viva, è espressione. La vita
dell'espressione consiste nel disfare la forma nella quale l'ente, che si
espone come tema, finisce, per ciò stesso, con il nascondersi. Il volto
parla. La manifestazione del volto è già discorso. Chi si manifesta, se-
condo quanto dice Platone, dà aiuto ·a se stesso. In ogni istante disfa la
forma che offre.
Questo modo di disfare la forma adeguata al Medesimo per presen-
tarsi come Altro è significare o avere un senso. Presentarsi significando
è parlare. Questa presenza affermata nella presenza dell'immagine come
la punta avanzata dello sguardo che vi fissa, è detta. Il significato o la
espressione si distingue cosl da ogni dato intuitivo, appunto perché si-
gnificare non è dare. n significato non è un'essenza ideale o una rela-
zione offerta all'intuizione intellettuale, ancora analoga in questo alla
sensazione offerta all'occhio. Esso è, per eccellenza, la presenza dell'este-
riorità. n discorso non è semplicemente una modificazione dell'intuizio-
ne (o del pensiero), ma una relazione originaria con l'esser-e esterno.
Esso non è uno spiacevole difetto di un essere privo di intuizione intel-
lettuale--come se l'intuizione che è un pensiero solitario, fosse il mo-
dello della correttezza nella relazione. g la produzione di senso. n senso
non si produce come un'essenza idealo--è detto e insegnato dalla pre-
senza, e l'insegnamento non si riduce all'intuizione sensibile o intellet-
che è il pensiero del Medesimo. Dare un senso alla presenza è un
evento irriducibile alla evidenza. Non rientra in un'intuizione. g, ad un
tempo, una presenza più diretta della manifestazione visibile e una pre-
senza lontana-quella dell'altro. Presenza che domina chi l'accoglie, che
viene dall'alto, imprevista e, quindi, che insegna proprio la sua novità.
Essa è la franca presenza di un ente che può mentire, cioè dispone del

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Separazione e discorso

tema che offre, senza potervi nascondere la sua franchezza di interlocu-


tore, che lotta sempre a viso aperto. Attraverso la maschera si intravve-
dono gli occhi, l'indissimulabile linguaggio degli occhi. L'occhio non
brilla, parla. L'alternativa della verità e della menzogna, della sincerità
e della dissimulazione è il privilegio di chi si mantiene nella relazione
di assoluta franchezza, nell'assoluta franchezza che non può nascondersi.
L'azione non esprime. Ha un senso ma ci guida verso l'agente in sua
assenza. Incontrare qualcuno a partire dalle opere significa entrare nel-
la sua interiorità, come per effrazione; l'altro è sorpreso nella sua inti-
mità, nella quale certo si espone, ma non si esprime 7, come i personag-
gi della storia. Le opere significano il loro autore, ma indirettamente,
alla terza persona.
Si può, naturalmente, concepire il linguaggio come un atto, come un
gesto del comportamento. Ma allora si omette ciò che è essenziale nel
linguaggio: la coincidenza del rivelatore e del rivelato nel volto, che si
attua situandosi al di sopra di noi-insegnando. E viceversa, gesti, atti
prodotti possono diventare come le parole, rivelazione; cioè, come ve-
dremo--insegnamento, mentre la ricostituzione del personaggio a parti-
re dal suo comportamento è l'opera della nostra scienza già acquisita.
L'esperienza assoluta non è svelamento. Svelare, a partire da un
orizzonte soggettivo significa già perdere il noumeno. Solo l'interlocu-
tore è il termine di un'esperienza pura iil cui altri entra in relazione, pur
rimanendo kath'auto; in cui si esprime senza che lo si debba svelare a
partire da un «punto di vista», in una luce fittizia. L'c oggettività»
cercata dalla conoscenza pienamente conoscenza si attua al di là dell'og-
gettività dell'oggetto. L'interlocutore il cui modo consiste nel partire
da sé, nell'essere straniero e, tuttavia, nel presentarsi a me, è ciò che si
presenta come indipendente da ogni movimento soggettivo.
Ma il rapporto con questa « cosa in sé » non si trova al limite di una
conoscenza che comincia come costituzione di un «corpo organico»,
secondo la celebre analisi husserliana della quinta Meditazione carlesta-
na. La costituzione del corpo d'Altri in quella che Husserl chiama la
« sfera primordiale », l'« appaiamento » trascendentale dell'oggetto co-
sl costituito con il mio corpo, sperimentato a sua volta dall'interno come
un «io posso», la comprensione di questo corpo d'altri come di un al-
ter ego--nasconde, in tutte le sue tappe prese per una descrizione della
costituzione, delle mutazioni della costituzione d'oggetto in una relazio-
ne con Altri--che è tanto originaria quanto la costituzione dalla quale
7 Cfr. più avanti.

6'
Baruch_in_libris
II medesimo e l'altro

si cerca di farla derivare. La « sfera primordiale • che corrisponde a


quello che noi chiamiamo il Medesimo si dirige verso l'assolutamente
altro solo in conseguenza dell'appello d'Altri. La rivelazione costituisce
un vero e proprio rovesciamento nei confronti della conoscenu oggetti-
vante. Certo, in Heidegger la coesistenza è. posta come una relazione
con altri, irriducibile 'l!la conoscenza oggettiva, ma anch'essa si fonda,
in fin dei conti, sulla relazione con l'essere in generale, sulla compren-
sione, sull'antologia. Gii in partenza, Heidegger pone questo sfondo
dell'essere come orizzonte in cui sorge ogni ente, come se l'orizzonte e
l'idea di limite che include e che è il carattere proprio della visione fos-
sero la trama ultima della relazione. In più, in Heidegger, l'intersogget-
tività è coesistenza, un noi anteriore a Me e all'Altro, un'intersoggettivi-
tà neutra. Il faccia a faccia annuncia una società e, nello stesso tempo,
permette di mantenere un lo separato.
Durkheim caratterizzando la società attraverso la religione, per un
verso ha già superato questa interpretazione ottica del rapporto con
l'Altro. lo entro in rapporto con Altri solo attraverso la Società, che
non è semplicemente una molteplicità di individui o di oggetti, io entro
in rapporto con Altri che non è mera parte di un Tutto, né singolarità
di un concetto. Raggiungere Altri attraverso il sociale significa raggiun-
gerlo attraverso il religioso. Cosl, Durkheim lascia intravvedere una
tt:ascendenza diversa da quella dell'oggettivo. E tuttavia, per Durkheim,
il religioso è immediatamente riconducibile alla rappresentazione collet-
tiva: la struttura della rappresentazione e, quindi, dell'intenzionalità
oggettivante che la 'SOttende--<ostituisce, appunto, per il religioso l'ul-
tima interpretazione.
Grazie ad una corrente di idee che si è manifestata indipendentemen-
te nel Giornale metafisico di Gabriel Marcel e nell'lo-Tu di Buber la re-
lazione con Altri come irriducibile alla conoscenza oggettiva ba perso
il suo carattere insolito, quale che sia l'atteggiamento che si adotti nei
confronti degli sviluppi sistematici che l'accompagnano. Buber ba distin-
to la relazione con l 'Oggetto che sarebbe guidata dalla pratica da11a
relazione dialogale che raggiunge l'Altro come Tu, come compagno e
amico. Egli sostiene modestamente di aver trovato in Feuerbach 1 que-
sta idea, centrale nell'opera di Buber. In realtà essa acquista tutta la

ar. M. Buber, c Das Problem des Menscben •, in Dilllogisches Lebe11, p. 366.


Sull'influenza di Buber, dr. la nota di Maurice S. Fricdman nel suo articolo:
c Martin Buber's theory of knowledge •, in T be Review of Metllphysics, dicembre
19,4, p. 264.

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Separazione e discorso

sua forza solo nelle analisi in cui Buber la espone,. e solo qui si dimo-
stra un contributo CS$C'nziale al pensiero contemporaneo. Ci si può però
domandare se il dare del tu non situi l'Altro in una relazione reciproca e
se questa reciprocitA originaria. D'altra parte la relazione lo-Tu con-
serva in Buber un carattere formale: essa può unire l'uomo alle cose e
anche l'uomo all'uomo. n formalismo lo-Tu non determina .alcuna strut-
tura concreta. evento (Geschehen), scontro, comprensione--ma
non consente di rendere conto {se non come di una aberrazione, di una
caduta o di una malattia) di una vita diversa dall'amicizia: l'economia,
la ricerca della felicitA, la relazione rappresentativa con le cose. Esse
restano in una specie di spiritualismo sprezzante, inesplorate ed inspiega-
te. Questo lavoro non ha la ridicola pretesa di « correggere ,. Buber a
questo proposito. Partendo dall'idea dell'Infinito si situa in una diversa
prospettiva.
La pretesa di sapere e di raggiungere l'Altro, si attua nella· relazione
con altri, che si insinua nella relazione del linguaggio la cui essenza sta
nell'interpellanza, nel vocativo. L'altro si mantiene e si conferma nella
sua eterogeneitA non appena lo si interpelli e foss'anche per dirgli che
non gli si può parlare, per dichiararlo malato, per comunicargli la sua
condanna a morte; colpito, ferito, violentato e, nello stesso tempo,
«rispettato». L'invocato non è quello che io comprendo: non è sogget-
to a categorie. ! quello al quale io parlo-ha riferimento soltanto a sé,
non ha quidditA. Ma la struttura formale dell'interpellanza deve essere
sviluppata.
L'oggetto della conoscenza è sempre fatto, già fatto e superato. L'in-
terpellato chiamato alla parola, la sua parola consiste nel « portare
aiuto • alla sua parola-nell'essere presente. Questo presente non fat-
to di istanti misteriosamente immobilizzati nella durata, ma di una con-
tinua ripresa degli istanti che passano ad opera di una presenza che por-
ta loro aiuto, che ne risponde. Questa continuità produce il presente,
la presentazione,-la vita--del presente. Come se la presenza di chi
parla invertisse il movimento inevitabile che porta la parola detta ver-
so il passato della parola scritta. L'espressione è questa attualizzazio-
ne dell'attuale. n presente si produce in questa lotta {se cosl si può
dire) contro il passato, in questa attualizzazione. L'attualità unica della
parola la sottrae alla situazione nella quale essa appare e che sembra
prolungare. Essa porta ciò di cui la parola scritta è già priva: la mae-
stria. La parola, molto di più che un mero segno, essenzialmente
magistrale. Essa insegna innanzitutto proprio questo insegnamento, gra-

67

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

zie al quale essa può soltanto insegnare (e non, come la maieutica, ri-
svegliare in me) cose ed idee. Le idee mi istruiscono a partire dal mae-
stro che me le presenta: che le mette in causa; l'oggettivazione e il te-
ma cui accede la conoscenza oggettiva si fondano già sull'insegnamento.
La messa in questione delle cose in un dialogo non è la modificazione
della loro percezione, essa coincide con la loro aggettivazione. L'oggetto
si offre quando abbiamo dato accoglienza ad un interlocutore. ll mae-
stro--<:oincidenza dell'insegnamento e sua volta, non
è un fatto qualunque. Il presente della manifestazione del maestro che
insegna, supera l'anarchia del fatto.
Il linguaggio non condiziona la coscienza col pretesto che fornisce
alla coscienza di sé un'incarnazione in un'opera oggettiva che sarebbe il
linguaggio, come vorrebbero gli hegeliani. L'esterioritA delineata dal
linguaggio-relazione con Altri-non assomiglia all'esterioritA di un'o-
pera, poiché l'esteriorità oggettiva dell'opera si situa già nel mondo in-
staurato dal linguaggio cioè la trascendenza.

4. Retorica ed ingiustizia

Un discorso qualunque non è relazione con l'esterioritA.


Quello che noi incontriamo abitualmente nei nostri discorsi non è
l'interlocutore nostro maestro, ma un oggetto o un bambino o un uomo
della moltitudine, come dice Platone 9• Il nostro discorso pedagogico o
psicagogico è retorico, nella posizione di chi gioca d'astuzia con il pros-
simo. Ecco perché l'arte del sofista è un tema rispetto al quale si defi-
nisce il vero discorso della verità ·O il discorso filosofico. La retorica che
non è assente da nessun discorso e che il discorso filosofico cerca di su-
perare, resiste al discorso, (o porta ad esso: pedagogia, demagogia, psi-
cagogia). Essa va incontro all'Altro non frontalmente ma di lato; certo
non come una cosa-poiché la retorica resta discorso e poiché, attraver-
so tutti i suoi artifici, va verso Altri, sollecita il suo sl. Ma la natura
specifica della retorica (della propaganda, dell'adulazione, della diplo-
mazia, ecc.) consiste nel corrompere questa libertà. Per questo è violen-
za per eccellenza, cioè ingiustizia. Non violenza ai danni di un'inerzia
-non sarebbe violenza-ma di una libertà, che, appunto come libertà,
dovrebbe essere incorruttibile. Alla libertA sa applicare una categoria-

9 Fedro, ed. cit., vol. 3, pp. 280.281 (273d).

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Separazione e discorso

sembra giudicarla come una natura, pone la domanda contraddittoria


nei suoi termini: « qual'è la natura di questa libertà? •
Rinunciare alla psicagogia, alla demagogia, alla pedagogia implicate
dalla retorica, significa incontrare Altri frontalmente, in un vero discor-
so. Allora l'essere non è oggetto a nessun grado, è al di fuori di ogni
influenza. Questa indipendenza da ogni oggettività significa positivamen-
te, per l'essere, la sua presentazione nel volto, la sua espressione, il suo
linguaggio. L'Altro in quanto altro è Altri. Occorre la relazione del di-
scorso per «!asciarlo essere •; lo « svelamento • puro nel quale si pro-
pone come un tema non lo rispetta abbastanza a questo proposito. De-
finiamo giustizia questo incontro frontale, nel discorso. Se la verità sor-
ge nell'esperienza assoluta nella quale l'essere brilla di luce propria, la
verità si produce solo nel discorso vero o nella giustizia.
Questa esperienza assoluta nel faccia a faccia in cui l'interlocutore
si presenta come l'essere assoluto (cioè come l'essere sottratto alle cate-
gorie), non sarebbe concepibile per Platone senza la mediazione delle
Idee. Il rapporto e il discorso impersonali sembrano riferirsi al discorso
solitario o ragione, all'anima che conversa con se stessa. Ma l'idea pla-
tonica fissata dal pensatore equivale ad un oggetto sublimato. e perfe-
zionato? La parentela tra l'Anima e le Idee sulla quale insiste il Pedone.
non è altro che una metafora idealista che esprime la permeabilità del-
l'essere al pensiero? L'idealità dell'ideale si riduce ad un accrescimento
superlativo delle qualità o ci porta in una regione nella quale gli esseri
hanno un volto, cioè sono presenti nel proprio messaggio? Hermann
Cohen-platonico in che si possono amare soltanto
delle idee-ma la nozione dell'Idea equivale in fin dei conti alla trasmu-
tazione dell'altro in Altri. Il vero discorso, per Platone, può aiutarsi da
sé: il contenuto che mi si offre è inseparabile da chi l'ha pensato, il che
significa che l'autore del discorso risponde alle domande. Il pensiero
non si riduce, per Platone, ad una concatenazione impersonale di rap-
porti veri, ma presuppone delle persone e dei rapporti interpersonali.
Il demone di Socrate interviene nell'arte maieutica, che però si riferisce
a ciò che è comune agli uomini 10• La comunità attraverso la mediazione
delle idee, non stabilisce tra gli interlocutori l'uguaglianza pura e sem-
plice. Il filosofo, che, nel Pedone, è paragonato al guardiano che occupa
il proprio posto, è sottoposto a1U giurisdizione degli dei-non è loro
uguale. Può essere trascesa la gerarchia degli esseri il cui posto più alto

10 Teeteto, ed. cit., vol. 6, p. 100 (151a).

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n medesimo e l'altro

è occupato dall'essere razionale? A quale nuova purezza risponde l'de-


vatezza di un dio? Platone oppone alle parole e alle azioni che si rivol-
gono agli uomini-sempre, almeno 6no ad un certo grado, retorica e
negoziazione ( « in cui trattiamo con loro • ), parole che si rivolgono agli
uomini che sono moltitudine-le cose gradite agli dei 11 • Gli interlocu-
tori non sono uguali; giunto alla verità il discorso è discorso con un
dio che non è nostro « compagno di servitù • 12• La società non deriva
dalla contemplazione dd vero, la relazione con altri nostro maestro ren-
de possibile la verità. La verità è cosl legata al rapporto sociale che è
giustizia. La giustizia consiste nd riconoscere in altri il mio maestro.
L'uguaglianza tra persone non significa nulla di per se stessa. Ha un
senso economico e presuppone il denaro ed è già fondata sulla giusti-
zia--che, rettamente ordinata, comincia con altri. Essa è riconoscimen-
to del suo privilegio di altri, e ddla sua maestria, accesso ad altri al di
fuori ddla retorica che è inganno, potere e sfruttamento. E, in questo
senso, superamento ddla retorica e giustizia coincidono.

5. Discorso ed Etica

Si può fondare l'oggettività e l'universalità dd pensiero sul discor-


so? n pensiero universale non è di per sé anteriore al discorso? Uno
spirito, parlando, non evoca quello che l'altro spirito ha già pensato,
partecipando entrambi alle idee comuni? Ma la comunità dd pensiero
avrebbe dovuto rendere impossibile il linguaggio come relazione tra es-
seri. n discorso coerente è uno. Un pensiero universale può fare a meno
ddla comunicazione. Una ragione non può essere altro per una ragione.
Come può una ragione essere un io o un altro, dato che il suo essere
stesso consiste nd rinunciare alla singolarità?
n pensiero europeo ha sempre combattuto come scettica l'idéà dd-
l'uomo misura di tutte le cose, benché questa idea comporti l'idea della
separazione atea e uno dei fondamenti dd discorso. L'io senziente, per
essa, non poteva fondare la Ragione, l'io era definito dalla ragione. La
ragione che parla alla prima persona non si rivolge all'Altro, tiene un
monologo. E, viceversa, essa potrebbe avere accesso alla vera persona-
lità, potrebbe ritrovare la sovranità caratteristica ddla persona autono-

u Fedro, ed. cit., vol. .3, p. 281 (273e).


12 l bidem.

70

Baruch_in_libris
Separazione e discorso

ma solo diventando universale. I pensatori separati diventano razionali


solo nella misura in cui i loro atti personali e particolari dd pensare fi-
gurano come momenti di questo discorso unico ed universale. Nell'in-
dividuo pensante potrebbe esserci ragione solo nella misura in cui esso
fosse in grado di entrare a sua volta nd proprio discorso, nella misura
in cui, nd senso etimologico dd termine, il pensiero fosse in grado di
comprendere il pensatore, nella misura in cui fosse in grado di inglo-
barlo.
Ma fare dd pensatore un momento del pensiero significa limitare la
funzione rivdatrice del linguaggio alla sua coerenza che traduce la coe-
renza dei concetti. In questa coerenza si volatizza l'io unico dd pensa-
tore. La funzione dd linguaggio consisterebbe nd sopprimere «l'altro •
che rompe questa coerenza e, per ciò stesso, è essenzialmente irraziona-
le. Ben curioso risultato: il linguaggio consisterebbe nd sopprimere l'Al-
tro, mettendolo d'accordo con il Medesimo! Ora, nella sua funzione di
espressione, il linguaggio mantiene proprio l'altro cui si rivolge, che in-
terpella o invoca. Certo, il linguaggio non consiste nell'invocarlo come
essere rappresentato e pensato. Ma è per questo che il linguaggio instau-
ra una relazione irriducibile alla relazione soggetto-oggetto: la rivelazio-
ne dell'Altro. Il linguaggio, come sistema di segni, può costituirsi sol-
tanto in questa rivdazione. L'altro interpellato non è un rappresentato,
non è un dato, non è un particolare, da un lato offerto alla genera-
lizzazione. Lungi dal presupporre universalid e generalid, soltanto il
linguaggio li rende possibili. Il linguaggio presuppone degli interlocu-
tori, una pluralid. Il loro commercio non è la rappresentazione dell'uno
attraverso l'altro, né una partecipazione all'universalid, al piano comu-
ne dd linguaggio. Il loro commercio, lo diremo immediatamente, è etica.
Platone mantiene la differenza tra l'ordine oggettivo della verid,
evidentemente quello che si stabilisce negli scritti, impersonalmente, e
la ragione in un essere vivente, « discorso vivente e animato ,., discorso
quindi che « può difendere se stesso, e sa a chi gli convenga parlare e a
chi tacere ,. 13 • Discorso che non è dunque lo svolgimento di una logica
interna prefabbricata, ma costituzione di verid in una lotta fra pensa-
tori, con tutti i rischi della liberd. Il rapporto dd linguaggio presuppo-
ne la trascendenza, la separazione radicale, l'estraneid degli interlocu-
tori, la rivdazione dell'Altro a me. In altri termini, il linguaggio si par-
la là dove manca la comunid tra i termini della rdazione, là dove man-

Il Fedro, ed. cit., vol. 3, p. 284 (276a).

71

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

ca, là dove deve soltanto costituirsi il piano comune. Si situa in questa


trascendenza. Cosl il discorso è esperienza di qualcosa di assolutamente
estraneo, « conoscenza ,. o « esperienza ,. pura, trauma dello stupore.
Solo l'assolutamente estraneo può istruirei. E solo l'uomo può esser-
mi assolutamente estraneo-refrattario ad ogni tipologia, ad ogni gene-
re, ad ogni caratteriologia, ad ogni classificazione-e, quindi, termine
di una «conoscenza,. che infine penetra al di là dell'oggetto. L'estranei-
tà d'altri, la sua libertà stessa! Solo gli esseri liberi possono essere estra-
nei gli uni agli altri. La libertà che li «accomuna,. è appunto ciò che li
separa. La «conoscenza pura,., il linguaggio, consiste nel rapporto con
un essere che in un certo senso non mi è relativo; o, se si vuole, che è
in relazione con me solo nella misura in cui è interamente relativo a sé,
kath'auto essere che si situa al di là di qualsiasi attributo, che avrebbe
appunto l'effetto di qualificarlo, cioè di ridurlo a ciò che gli è comune
con altri esseri; essere quindi assolutamente nudo.
Le cose sono nude, per metafora, solo quando sono senza ornamen-
ti: i muri nudi, i paesaggi nudi. Non hanno bisogno di ornamento quan-
do sono assorbite dall'attuazione della funzione per cui sono fatte:
quando si subordinano alla loro finalità propria in un modo cosl radica-
le che le porta a scomparire in essa. Scompaiono sotto la loro forma.
La percezione di cose individuali significa che non sono interamente as-
sorbite in essa; allora risaltano per se stesse, filtrando, aprendosi un var-
co tra le loro forme, non si risolvono nelle relazioni che le legano alla
totalità. Sono sempre, per qualche verso, come queste città industriali
nelle quali tutto è finalizzato alla produzione, e che, però, soffocate dal-
lo smog, piene di rifiuti e di tristezza, esistono anche per se stesse. Per
una cosa la nudità è la sporgenza del suo essere sulla sua finalità. La sua
assurdità, la sua inutilità appare proprio solo rispetto alla forma sulla
quale si staglia e che le manca. La cosa è sempre un'opacità, una resi-
stenza, una bruttura. Perciò la concezione platonica, secondo la quale il
sole intelligibile si situa al di fuori dell'occhio che vede e dell'oggetto
che illumina, deScrive con esattezza la percezione delle cose. Gli oggetti
non hanno luce propria, brillano di luce riflessa.
La bellezza introduce quindi una finalità nuova-una finalità inter-
na-in questo mondo nudo. Svelare con la scienza e con l'arte significa
essenzialmente investire di un senso gli elementi, superare la percezio-
ne. Svelare una cosa significa illuminarla con la forma: trovarle un po-
sto nel tutto scoprendo la sua funzione o la sua bellezza.
L'opera del linguaggio è completamente diversa: consiste nell'en-

72

Baruch_in_libris
Separazione e discorso

trare in rapporto con una nudità libera da qualsiasi forma, ma che ha


un senso per se stessa, kath'auto, che è significante prima che noi si
proietti la luce su di essa, che non appare come privazione sullo sfondo
di una ambivalenza di valori-{come bene o male, come bellezza o brut-
tezza)-- ma come valore sempre positivo. Questa nudità è volto. La nu-
dità del volto non è ciò che si offre a me perché lo che, perciò,
verrebbe ad essere offerto a me, al mio potere, ai miei occhi, alle mie
percezioni, in una luce ad esso esterna. Il volto si è rivolto a
questa, appunto, è la sua nudità. È per se stesso e non in riferimento ad
un sistema.
Certo la nudità può avere anche un terzo senso al di fuori dell'assur-
dità della cosa che perde il suo sistema o del significato del volto che
filtra attraverso ogni forma: la nudità del corpo avvertita nel pudore,
che appare ad altri nella repulsione e nel desiderio. Ma questa nudità si
riferisce sempre in un modo o nell'altro alla nudità del volto. Solo un
essere assolutamente nudo nel suo volto può arrivare anche a denudarsi
impudicamente.
Ma la differenza tra la nudità del volto che si volta verso di me e
lo svelamento della cosa illuminata dalla sua forma non separa sempli-
cemente due modi di « conoscenza •· La relazione con il volto non è
conoscenza di un oggetto. La trascendenza del volto è, ad un tempo, la
sua assenza dal mondo in cui entra, lo sradicamento da un essere, la
sua condizione di straniero, di privo di tutto, di proletario. L'estraneità
che è libertà è anche l'estraneità-miseria. La libertà si presenta come
l'Altro; al Medesimo che, per conto suo, è sempre l'autoctono dell'es-
sere, sempre privilegiato nella sua dimora. L'altro, il libero è anche lo
straniero. La nudità del suo volto si prolunga nella nudità del corpo che
ha freddo e che si vergogna della sua nudità. L'esistenza kath'auto è,
nel mondo, una miseria. E qui viene alla luce tra me e l'altro un rappor-
to che è al di là della retorica.
Questo sguardo che supplica ed esige--che può supplicare solo per-
ché esige-privo di tutto perché ha diritto a tutto e perché si riconosce
donando (proprio come si « mettono in questione le cose donando •)
-questo sguardo è appunto l'epifania del volto come volto. La nudità
del volto è indigenza. Riconoscere significa riconoscere una fame. Rico-
noscere Altri significa donare. Ma significa donare al maestro, al signo-
re, a chi si avvicina come «voi • in una dimensione di maestosità.
Solo nella generosità il mondo posseduto da me-mondo offerto al
godimento-può essere scoperto da un punto di vista indipendente dalla

73

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Il medesimo e l'altro

posizione egoistica. L'« oggettivo,. non è semplicemente oggetto di una


contemplazione impassibile. O meglio la contemplazione impassibile è de-
finita dal dono, dall'abolizione della proprietà inalienabile. La presenza
d'Altri equivale a questa messa in questione dd mio indisturbato pos-
sesso del mondo. La concettualizzazione del sensibile dipende già da
questa frattura nella carne viva della mia sostanza, della mia casa, in
questo rapporto del mio ad Altri, che prepara l'abbassamento delle cose
al rango di possibili merci. Questo spossessamento iniziale condiziona
l'ulteriore generalizzazione attuata attraverso il denaro. La concettualiz-
zazione è la generalizzazione principale e il condizionamento dell'ogget-
tività. Oggettività coincide con l'abolizione della proprietà inalienabi-
le--ciò che presuppone l'epifania dell'Altro. Il problema della genera-
lizzazione nel suo complesso si pone cosl come problema dell'oggettività.
Il problema dell'idea generale e astratta non può presupporre l'oggetti-
vità come costituita: l'oggetto generale non è un oggetto sensibile, ma
soltanto pensato in un'intenzione di generalità e di idealità. Però, dato
- che la critica nominalista dell'idea generale e astratta non è superata,
bisogna ancora dire che cosa significhi questa intenzione di idealità e di
generalità. Il passaggio dalla percezione al concetto appartiene alla co-
stituzione dell'oggettività dell'oggetto percepito. Non si deve parlare di
un'intenzione di idealità, capace di investire la percezione, attraverso la
quale l'essere solitario del soggetto, che si identifica al Medesimo, si di-
rige sul mondo trascendente delle idee. La generalità dell'Oggetto è cor-
relativa alla generosità del soggetto che va verso Altri, al di là del godi-
mento egoistico e solitario, e che fa, quindi, brillare nella proprietà
esclusiva del godimento la comunità dei beni di questo mondo.
Riconoscere altri significa dunque raggiungerlo attraverso il mondo
delle cose possedute, ma, simultaneamente, instaurare, con il dono, la
comunità e l'universalità. Il linguaggio è universale appunto perché è
il passaggio dall'individuale al generale, perché offre cose mie ad altri.
Parlare significa rendere il mondo comune, creare dei luoghi comuni. Il
linguaggio non si riferisce alla generalità dei concetti ma getta le basi di
un possesso comune. Abolisce la proprietà inalienabile del godimento.
Il mondo nel discorso non è più quello che è nella separazione--la casa
mia nella quale tutto mi è dato-è quello che io do-il comunicabile, il
pensato, l'universale.
Cosl il discorso non è il patetico confronto di due esseri che si as-
sentano dalle cose e dagli Altri. n discorsO non è l'amore. La trascen-
denza d'altri, che è la sua eminenza, la sua maestosità, la sua signoria,

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Baruch_in_libris
Separazione .e discorso

ingloba nel suo senso concreto la sua miseria, il suo sradicamento e il


suo diritto di straniero. Sguardo dello straniero, della vedova e dell'or-
fano e che posso riconoscere solo donando o rifiutando, libero di donare
o di rifiutare, ma cui è necessaria la mediazione delle cose. Le cose non
sono, come in Heidegger il fondamento del luogo, la .quintessenza di
tutte le relazioni che costituiscono la nostra presenza sulla terra (e « sot-
to il cielo, in compagnia degli uomini e nell'attesa degli n rap-
porto del Medesimo con l'Altro, la mia accoglienza dell'Altro è il fatto
decisivo in cui vengono alla luce le cose non come ciò che si edifica ma
come ciò che si dona.

6. Il Metafisica e l'umano

Porsi di fronte all'assoluto da atei significa accogliere l'assoluto


epurato dalla violenza del sacro. Nella dimensione di maestosità in cui
si presenta la sua santità--cioè la sua separazione-l'infinito non brucia
gli occhi che si fissano su di lui. Parla, non ha il formato mitico che non
sarebbe possibile .affrontare e che terrebbe prigioniero l'io nelle sue reti
invisibili. Non è numinoso: l'io che lo avvicina non è né annientato dal
suo contatto, né trasportato fuori di sé, ma resta separato e mantiene
le distanze. Solo un essere ateo può porsi di fronte all'Altro e subito
assolversi da questa relazione. La trascendenza si distingue da un'unio-
ne con il trascendente, per partecipazione. La relazione metafisica-l'idea
dell'infinito-<ollega al noumeno che non è un nume. Questo noumeno
si distingue dal concetto di Dio che possiedono i credenti delle religioni
positive, mal liberati dai legami della partecipazione e che credono, co-
me se vi fossero immersi a loro insaputa, in un mito. L'idea dell'infinito,
la relazione metafisica è l'alba di un'umanità senza miti. Ma la fede epu-
rata dai miti, la fede monoteistica, presuppone, a sua volta, l'ateismo
metafisica. La rivelazione è discorso. Per accogliere la rivelazione occor-
re un essere che sia capace di svolgere questo ruolo di interlocutore, un
essere separato. L'ateismo condiziona una relazione vera con un vero
Dio kath'auto. Ma questa relazione è distinta tanto dall'aggettivazione
quanto dalla partecipazione. Ascoltare la parola divina non equivale a
conoscere un oggetto, ma ad essere in rapporto con una sostanza che ec-
cede la sua idea in me, che eccede quello che Cartesio chiama la sua
« esistenza oggettiva Semplicemente conosciuta, tematizzata, la so-
stanza non è più «secondo se Il discorso, nel quale essa è, ad

75

Baruch_in_libris
Il medesimo e l'altro

un tempo, straniera e presente, sospende la partecipazione ed instaura,


al di a di una conoscenza di oggetti, l'esperienza pura del rapporto so-
ciale nel quale un essere non trae la sua esistenza dal suo contatto con
l'altro.
Porre il trascendente come straniero e povero significa impedire al-
la relazione metafisica con Dio di attuarsi nell'ignoranza degli uomini e
delle cose. La dimensione del divino si apre a partire dal volto umano.
Una relazione con il Trascendente--libera però da qualsiasi influenza
del Trascendente-è una relazione sociale. Solo qui il in-
finitamente Altro, ci sollecita e fa appello a noi. La prossimità d'Altri,
la prossimità del prossimo, è nell'essere un momento ineluttabile della
rivelazione, di una presenza assoluta (cioè libera da qualsiasi relazione)
che si esprime. La sua epifania stessa consiste nel sollecitarci attraverso
la sua miseria nel volto dello Straniero, della vedova e dell'orfano. L'a-
teismo di chi si occupa del Metafisico significa positivamente che il no-.
stro rapporto con il Metafisico è un comportamento etico e non la teolo-
gia, non una tematizzazione, foss'anche una conoscenza per analogia de-
gli attributi di Dio. Dio si innalza alla sua suprema ed ultima presenza
come correlativo della giustizia resa agli uomini. L'intelligenza diretta
di Dio è inattingibile da uno sguardo diretto su di lui, non perché la no-
stra intelligenza sia limitata ma perché la relazione con l'infinito rispet-
ta la Trascendenza totale dell'Altro senza esserne ammaliata e perché la
nostra possibilità di accoglierlo nell'uomo va ben al di a della compren-
sione che tematizza ed ingloba il suo oggetto. Ben al di là, appunto per-
ché, in questo modo, essa va verso l'Infinito. L'intelligenza di Dio come
partecipazione alla sua vita sacra, intelligenza che si pretende diretta,
è impossibile perché la parteçipazione è una smentita inflitta al divino
e perché nulla è più diretto del faccia a faccia, che è la rettitudine stes-
sa. Dio invisibile, questo non significa soltanto un Dio inimmaginabile,
ma un Dio accessibile nella giustizia. L'etica è l'ottica spirituale. La re-
lazione soggetto-oggetto non la riflette; nellit relazione impersonale che
conduce ad essa, il Dio invisibile, ma personale, non è incontrato a pre-
scindere da qualsiasi presenza umana. L'ideale non è soltanto un essere
superlativamente essere, sublimazione dell'oggettivo o, in una solitudine
innamorata, sublimazione di un Tu. necessario un di giustizia-la
rettitudine del faccia a faccia-perché si produca il varco che porta a
Dio--e la « visione » coincide qui con questo atto di giustizia. Allora
la metafisica entra in gioco là dove entra in gioco la relazione sociale--
nei nostri rapporti con gli uomini. Non può esserci alcuna « conoscen-

76

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Separazione e discorso

za • di Dio a prescindere dalla relazione con gli uomini. Altri è proprio


il luogo della verità metafisica, indispensabile al mio rapporto con Dio.
Non ha affatto il ruolo di mediatore. Altri non è l'incarnazione di Dio,
ma appunto attraverso il suo volto, nel quale è disincarnato, la manife-
stazione della maestosità nella quale Dio si rivela. Solo le nostre rela-
zioni con gli uomini descrivono un campo di ricerche appena intravvisto
(nel quale per lo più ci si limita ad alcune categorie formali il cui con-
tenuto sarebbe solo mera « psicologia •) e danno ai concetti· teologici
l'unico significato che essi comportano. La definizione di questo primato
dell'etica, cioè della relazione tra uomo e uomo-significato, insegna-
mento e giustizia- primato di una struttura irriducibile sulla quale si
fondano tutte le altre (e in particolare tutte quelle che, originariamente,
sembrano metterei in contatto con un sublime impersonale, estetico od
ontologico), è uno degli scopi di quest'opera.
La metafisica entra in gioco nei rapporti etici. Senza il loro signifi-
cato tratto dall'etica, i concetti teologici dei quadri vuoti e
formali. In metafisica, alle relazioni interumane il ruolo che Kant
attribuiva all'esperienza sensibile nel campo dell'intelletto. Infine, solo
a parrlre dalle relazioni morali ogni affermazione metafisica può àcqui-
sire un senso « spirituale • e purificarsi da tutto quello che è offerto ai
nostri concetti da un'immaginazione prigioniera delle cose e "tittima del-
la partecipazione. La ·relazione etica si definisce, a differenza di qualsiasi
relazione con il sacro, escludendo tutti quei significati che essa prende-
rebbe all'insaputa di chi la mette in atto. Quando attuo una relazione
etica, mi rifiuto di riconoscere la parte che reciterei in un dramma di
cui non fossi l'autore, o di cui un altro conoscesse prima di me l'epilogo,
di apparire in un dramma della salvezza o della dannazione che si svol-
gerebbe mio malgrado e prendendosi gioco di me. Ciò non equivale ad
un orgoglio diabolico dato che non esclude affatto l'obbedienza. Ma l'ob-
bedienza si distingue proprio da una partecipazione involontaria a dise-
gni misteriosi che ci si figura o prdigura. Tutto ciò che non può essere
ricondotto ad ùna relazione interumana rappresenta non la forma supe-
riore ma per sempre primitiva della religione.

7. Il/accia a faccia, relazione i"iJucibile

Le nostre analisi sono guidate da una struttura formale: l"idea del-


l'Infinito in noi. Per avere l'idea dell'Infinito bisogna esistere come se-

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Il medesimo e l'altro

parati. Questa separazione non può prodursi come ciò che fa soltanto
eco alla trascendenza dell'Infinito. Altrimenti la separazione resterebbe
collegata ad una correlazione che restaurerebbe la totalità e renderebbe
la trascendenza illusoria. Ora, l'idea dell'Infinito è la trascendenza stes-
sa, il superamento di un'idea adeguata. Se la totalità non può costituir-
si questo significa che l'Infinito non si lascia integrare. Non è l'insuffi-
cienza dell'Io che impedisce la totalizzazione, ma l'Infinito d'Altri.
Un essere separato dall'Infinito è però in rapporto con esso nella
metafisica. È in rapporto con esso in forza di un rapporto che non an-
nulla l'infinito intervallo della separazione, che in questo differisce da
qualsiasi altro intervallo. Nella metafisica un essere è in rapporto con
ciò che non potrebbe assorbire, con ciò che non potrebbe, nd senso
etimologico di questo termine, comprendere. Il lato positivo della strut-
tura formale-avere l'idea dell'Infinito-equivale nd concreto al discor-
so che si precisa come rdazione etica. Riserviamo alla rdazione tra l'es-
sere di quaggiù e l'essere trascendente che non porta ad alcuna comunità
di concetto né ad alcuna totalità-il termine di religione.
L'impossibilità per l'essere trascendente e l'essere che ne è separato,
di partecipare dd medesimo concetto, questa descrizione negativa della
trascendenza è ancora di Cartesio. Infatti egli afferma il senso equivoco
nd quale il termine di essere è applicato a Dio e alla creatura. Attraver-
so la teologia degli attributi analogici nd medioevo, questa tesi risale
alla concezione dell'unità esclusivamente analogica dell'essere in Aristo-
tde. Essa è in Platone, nella trascendenza dd Bene rispetto all'essere.
Essa sarebbe dovuta servire da fondamento ad una filosofia pluralista
nella quale la pluralità dell'essere non dovrebbe svanire nell'unità dd
numero, né dovrebbe integrarsi in una totalità. La totalità e l'abbraccio
dell'essere o antologia non detengono il segreto ultimo dell'essere. La
religione, nella quale sussiste il rapporto tra il Medesimo e l'Altro no-
nostante l'impossibilità dd Tutto-l'idea dell'Infinito-è la struttura
ultima.
Il Medesimo e l'Altro non potrebbero entrare in una conoscenza che
li abbraccerebbe. Le relazioni messe in atto dall'essere separato con ciò
che lo trascende non si producono sullo sfondo della totalità, non si cri-
sta11immo in sistema. Ma non li nominiamo insieme? La sintesi formale
dd termine che li nomina insieme fa già parte di un discorso, cioè di
una congiuntura di trascendenza, che rompe la totalità. La congiuntura
tra il Medesimo e l'Altro nella quale si trova già la loro vicinanza ver-
bale è l'accoglimento di fronte e di faccia dell'Altro da parte mia. Con-

78

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Separazione e discorso

giuntura irriducibile alla totalità, dato che la posizione di « faccia a fac-


cia,. non una modificazione dell'c a fianco di ... ,., Anche quando aves-
si legato l'Altro a me attraverso la congiunzione «e,., Altri continua
a starmi di &onte, a rivelarsi nd suo volto. La religione sottende que-
sta formale totalità. E se enuncio, come in una visione ultima ed asso-
luta, la separazione e la trascendenza che sono in questione anche in
quest'opera, queste rdazioni che affermo appunto come la trama dell'es-
sere si sviluppano già in seno al mio discorso presente tenuto ai miei
interlocutori: i.m.m.ancabilmente l'Altro mi sta di fronte---<>stile, amico,
mio maestro, mio allievo-attraverso la mia idea dell'Infinito. Certo, la
riflessione può prendere coscienza di questo faccia a faccia, ma la posi-
zione « contro natura ,. ddla riflessione non un caso nella vita della
coscienza. Essa implica una messa in questione di sé, un atteggiamento
. critico che si produce proprio di fronte all'Altro e sotto la sua autorità.
Lo mostreremo più avanti. Il faccia a faccia resta situazione ultima.

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Baruch_in_libris
C. VERITA E GIUSTIZIA

1. La libertà messa in questione

La metafisica o la trascendenza si riconosce nell'opera dell!"mtel!et-


to che aspira all'esteriorità, che è Desiderio. Ma ci è sembrato che il De-
siderio dell'esteriorità si muova, non nella conoscenza oggettiva, ma nel
Discorso che, a sua volta, si è presentato come giustizia nella rettitudine
del modo in cui si è accolto il volto. La vocazione di verità cui risponde
tradizionalmente l'intelletto, è forse smentita da questa analisi? Quale
è il rapporto tra la giustizia e la verità?
La verità, infatti, non si separa dall'intelligibilità. Conoscere non si-
gnifica semplicemente constatare, ma sempre comprendere. Si dice an-
che che conoscere significa giustificare, facendo intervenire, per analo-
gia con l'ordine morale, la nozione di giustizia. La giustificazione del
fatto consiste nel privarlo del carattere di fatto, di ciò che è compiuto,
di ciò che è passato e, quindi, di ciò che è irrevocabile e che, in quanto
tale, ostacola la nostra spontaneità. Ma dire che, in quanto ostacolo alla
nostra spontaneità, il fatto è ingiusto significa presupporre che la spon-
taneità non si metta in questione, che la libertà di azione non sia sotto-
messa alle norme ma sia la norma. E tuttavia la preoccupazione dell'in-
telligibilità si distingue fondamentalmente da un atteggiamento che ge-
nera un'azione senza tenere in considerazione l'ostacolo. Significa, al
contrario, un certo rispetto per l'oggetto. Perché l'ostacolo diventasse
un fatto che domanda una giustificazione teorica o una ragione, è stato
necessario che la spontaneità dell'azione che lo supera fosse ostacolata,

81

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Il medesimo e l'altro

cioè messa a sua volta in questione. Solo a questo punto passiamo da


un'attività che non tiene in considerazione niente ad una consiJerauone
del fatto. La famosa sospensione dell'atto che renderebbe possibile la
teoria, dipende da una riserva della libertà che non si abbandona ai suoi
slanci, ai suoi movimenti spontanei e mantiene le distanze. La teoria
nella quale sorge la verità è l'atteggiamento di un essere che diffida di
sé. Il sapere diventa sapere di un fatto solo se, nello stesso tempo, è
critica, se si mette in questione, risale al di là della propria origine (mo-
vimento contro natura, che consiste nel cercare al di là della propria
origine e che attesta o descrive una libertà creata).
Questa critica di sé può essere compresa sia come una scoperta della
propria debolezza, sia come una scoperta della propria indegnità: cioè
sia come una coscienza dello scacco, sia come una coscienza della colpe·
volezza. caso, giustificare la libertà non significa dimostrarla
ma renderla giusta.
Si può distinguere nel pensiero europeo il predominio di una tradi-
zione che subordina l'indegnità allo scacco, la generosità morale stessa
alle necessità del pensiero oggettivo. La spontaneità della libertà non si
mette in questione. La sua sola limitazione sarebbe tragica e rappresen-
terebbe uno scandalo. La libertà si mette in questione solo nella misura
in cui si scopre, in qualche modo, imposta a se stessa: se mi fosse stato
possibile aver scelto liberamente la mia esistenza, tutto sarebbe giusti-
ficato. Lo scacco della mia spontaneità, ancora priva di ragione, desta
la ragione e la teoria; ci sarebbe dunque stato un dolore che sarebbe
madre della saggezza. Solo dallo scacco verrebbe la necessità di porre
un freno alla violenza e di introdurre un ordine nelle relazioni umane.
La teoria politica trae la giustizia dal valore indiscusso della spontaneità
di cui bisogna garantire, attraverso la conoscenza del mondo, il più com-
pleto esercizio, accordando la mia libertà con la libertà degli altri.
Questa posizione non ammette soltanto il valore indiscusso della
spontaneità, ma anche la possibilità per un essere razionale di situarsi
nella totalità. La critica della spontaneità, generata dallo scacco che met-
te in questione il posto centrale occupato dall'io nel mondo, presuppone
dunque un potere di riflessione sul proprio scacco e sulla totalità, uno
sradicamento dell'io che è strappato da sé e vive nell'universale. Essa
non fonda né la teoria né la verità ma le presuppone: parte dalla cono-
scenza del mondo, nasce già da una conoscenza, dalla conoscenza dello
scacco. La coscienza dello scacco è già teoretica.
Di contro, la critica della spontaneità generata dalla coscienza del-

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Baruch_in_libris
Veritl e giustizia

l'indegnitl morale, precede la veritl, precede la considerazione del tutto


e non presuppone la sublimazione dell'io nell'universale. La coscienza
dell'indegnitl non è, a sua volta, una verità, non è una considerazione
del fatto. La coscienza originaria della mia immoralitl, non è la mia su-
bordinazione al fatto, ma ad Altri, all'Infinito. L'idea di totalità e l'idea
dell'infinito differiscono appunto in questo: la prima è puramente teo-
retica, l'altra è morale. La libertà che può vergognarsi fonda la verità
(e cosl la verità non è dedotta dalla verità). Inizialmente Altri non è
fatto, non è ostacolo, non mi minaccia di morte. È desiderato nella mia
vergogna. Per scoprire la fatticitl ingiustificata del potere e della liber-
tà, non bisogna considerarla come oggetto, né considerare Altri come
oggetto, bisogna misurarsi all'infinito, cioè desiderarlo. Bisogna avere
l'idea dell'infinito, l'idea del pedetto, come direbbe Cartesio, per cono-
scere la propria impedezione. L'idea del pedetto non è idea, ma desi-
derio. È l'accoglienza d'Altri, l'inizio della coscienza morale, che mette
in questione la mia libertl. Questo modo di misurarsi alla pedezione
dell'infinito, non è dunque una considerazione teoretica. Essa si attua
come vergogna in cui la libertà si scopre omicida nel suo stesso eserci-
zio. Essa si attua nella vergogna in cui la libertà si scopre nella coscien-
za della vergogna e, ad un tempo, si nasconde nella vergogna stessa. La
vergogna non è la struttura della coscienza e della chiarezza, ma è orien-
tata all'inverso. Il suo soggetto mi è esterno. Il discorso e il Desiderio,
nel quale altri si presenta come interlocutore, come colui sul quale non
posso potere e che non posso uccidere, condizionano questa vergogna
in cui, in quanto io, non sono innocente spontaneitl, ma usurpatore e
omicida. Di contro, l'infinito, l'Altro in quanto Altro, non è adeguato
all'idea teorica di un altro me stesso, già per il semplice fatto che pro-
voca la mia vergogna e si presenta come ciò che mi domina. La sua esi-
stenza giustificata è il fatto principale, il sinonimo della sua pedezione
stessa. E se l'altro può investirmi ed investire la mia libertà di per sé
arbitraria, questo significa che io stesso posso, in fin dei conti, sentirmi
come l'Altro dell'Altro. Ma ciò si ottiene solo attraverso delle strutture
molto complesse.
La coscienza morale accoglie altri. È la rivelazione di una resistenza
al mio potere, che non lo pone, come forza più grande, in iscacco, ma
che mette in questione il diritto ingenuo del mio potere, la mia gloriosa
spontaneità di essere vivente. La morale comincia quando la libertà, in-
vece di autogiustificarsi, si sente arbitraria e violenta. La ricerca dell'in-
telligibile, ma anche la manifestazione dell'essenza critica del sapere, la

83

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

risalita di un essere al di qua della propria nel mede-


simo istante.

2. L'investitura della libertà o la critica

L'esistenza in realtl, non è condannata alla libertà, ma è investita


come libertà. La libertà non è nuda. Filosofare significa risalire al di
qua della libertà, scoprire l'investitura che libera la libertà dall'arbitra-
rio. n sapere come critica, come risalita al di qua della libertà-può
nascere solo in un essere che ha un'origine al di qua della propria ori-
è creato.
La critica o la filosofia è l'essenza del sapere. Ma il carattere proprio
del sapere non consiste nella sua possibilità di dirigersi verso un ogget-
to, movimento che lo apparenta agli altri atti. Il suo privilegio consiste
nel potersi mettere in questione, nel penetrare al di qua della propria
condizione. Esso sta in disparte rispetto al mondo non perché ha il mon-
do per oggetto; può avere il mondo per tema, farne un oggetto, perché
il suo esercizio consiste nell'avere in mano, in un modo o nell'altro,
persino la condizione che lo sostiene e che sostiene anche proprio que-
sto atto di avere in mano.
Cosa significano questo avere in mano, questa penetrazione al di qua
della propria condizione, dissimulate in partenza dal movimento inge-
nuo che guida la conoscenza come atto verso il suo oggetto? Che cosa
significa questa messa in questione? Essa non può ridursi alla ripetizio-
ne, a proposito della conoscenza, nel suo insieme, delle domande che
vengono poste per la comprensione delle cose intenzionate dall'atto in-
genuo della conoscenia. Conoscere la conoscenza equivarrebbe allora ad
elaborare una psicologia, che si situerebbe tra le altre scienze che ver-
tono su degli oggetti. La questione critica posta in psicologia o in teoria
della conoscenza, equivarrebbe, per esempio, a domandare da quale prin-
cipio certo derivi la conoscenza o quale ne sia la causa. La regressione
all'infinito sarebbe qui, ovviamente, inevitabile e la risalita al di qua
della propria condizione, il potere di porsi il problema del fondamento
si ridurrebbe a questa corsa sterile. Identificare il problema del fonda-
mento con una conoscenza oggettiva della conoscenza, significa ritenere
fin dal principio che la libertà può fondarsi solo su se stessa; in quanto
la libertà-la determinazione dell'Altro da parte del Medesimo-è ap-
punto il movimento della rappresentazione e della sua evidenza. Iden-
tificare il problema del fondamento con la conoscenza della conoscenza

Baruch_in_libris
Verità e giustizia

significa dimenticare l'arbitrarietà della libertà che deve appunto essere


fondata. n sapere la cui essenza è critica non può ridursi alla conoscen-
za oggettiva. Esso porta verso Altri. Accogliere Altri significa mettere
in questione la mia libertà.
Ma l'essenza critica del sapere ci porta anche al di là della conoscen-
za del cogito che si può volere distinguere dalla conoscenza oggettiva.
L'evidenza del cogito-nel quale conoscenza e conosciuto coincidono
senza che la conoscenza sia dovuta entrare in gioco, nel quale, quindi,
la conoscenza non implica alcun vincolo anteriore al vincolo presente,
nel quale la conoscenza è, in ogni istante, all'inizio, nel quale la cono-
scenza non è in situazione (ciò che, d'altra parte, è proprio ad ogni evi-
denza, pura esperienza del presente senza condizione né passato }-non
può soddisfare l'esigenza critica, poiché l'inizio del cogito gli resta ante-
riore. Esso segna, certo, l'inizio perché è il risveglio di un'esistenza che
si appropria della propria condizione. Ma questo risveglio viene da Al-
tri. Prima del cogito, l'esistenza può solo sognare di se stessa, come se
restasse estranea a sé. Solo perché sospetta può sognare di sé e può sve-
gliarsi. n dubbio le fa cercare la certezza. Ma questo sospetto, questa
coscienza del dubbio, presuppone l'idea del Perfetto. Il sapere del co-
gito rinvia cosl ad una relazione con il Maestro-all'idea dell'infinito o
del Perfetto. L'idea dell'Infinito non è né l'immanenza dell'io penso, né
la trascendenza dell'oggetto. n cogito si fonda in Cartesio sull'Altro
che è Dio e che ha posto nell'anima l'idea dell'infinito, che l'aveva inse-
gnata, senza suscitare semplicemente, come il maestro platonico, la re-
miniscenza delle antiche visioni.
n sapere in quanto atto mette in discussione la propria condi-
zione--si svolge per ciò stesso al di sopra di ogni atto. E se la risalita
a partire da una condizione al di là di questa condizione, descrive lo sta-
tuto della creatura, nel quale si incrociano l'incertezza della libertà e il
suo ricÒrso alla giustificazione, se il sapere è un'attività di creatura,
questa ·tnessa in discussione della condizione e questa giustificazione
vengono da Altri. Solo Altri sfugge alla tematizzazione. La tematizza·
zione non può servire da fondamento alla tematizzazione--in quanto
essa la presuppone già fondata, è l'esercizio di una libertà sicura di sé
nella sua ingenua spontaneità; mentre la presenza d'Altri non equivale
alla sua temati.zzazione e non richiede, quindi, questa· spontaneità inge-
nua e sicura di sé. L'accoglienza d'altri è ipso facto la coscienza della
mia ingiustizia-la vergogna che la libertà prova per sé. Se la filosofia
consiste nel sapere in mo.do critico, cioè nel cercare un fondamento alla

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

propria liberù, nel giustificarla, essa comincia con la coscienza morale


nella quale l'Altro si presenta come Altri e nella quale il movimento
della tematizzazione si rovescia. Ma questo rovesciamento non equivale
a «conoscersi • come tema intenzionato da altri; ma a sottomettersi ad
un'esigenza, ad una moralità. Altri mi misura con uno sguardo che non
è paragonabile a quello con il quale lo scopro io. La dimensione di mae-
stosità nella quale si situa Altri, è come la curvatura originaria dell'es-
sere dalla quale dipende il privilegio d'Altri, il dislivello della trascen-
denza. Altri è metafisica. Altri non è trascendente perché sarebbe libero
come me. La sua libertA, al contrario, è una superiorità che viene pro-
prio dalla sua trascendenza. In che cosa consiste questo rovesciamento
della critica? Il soggetto è «per sé »-si rappresenta e si conosce fino
a quando è. Ma conoscendosi o rappresentandosi, si possiede, si domi-
na, estende la sua identitA persino a ciò che viene a confutare, in esso,
questa identità. Questo imperialismo del Medesimo è tutta l'essenza
della libertA. n «per sé • come modo dell'esistenza indica un'attacca-
mento a sé tanto radicale quanto una volontà ingenua di vivere. Ma se
la libertà mi situa sfacciatamente di fronte al non-io, in me e fuori di
me, se essa consiste nel negarlo o nel possederlo, di fronte ad Altri essa
indietreggia. Il rapporto con Altri non si trasforma, come la conoscenza,
in godimento e possesso, in liberù. Altri si impone come un'esigenza
che domina questa HbertA e, quindi, come ciò che è più originario di tut-
to quanto accade in me. Altri, la cui presenza eccezionale si inscrive
nell'impossibilitA etica di ucciderlo in cui io mi trovo ad essere, indica
la fine dei poteri. Se non posso più esercitare alcun potere su di esso,
questo significa che è assolutamente superiore a qualsiasi idea che io
possa averne.
Per giustificarsi, l'io può, certo, impegnarsi in un'altra via: cercare
di cogliersi in una totalità. Questa ci sembra essere la giustificazione
. della liberù cui aspira la filosofia che, da Spinoza ad Hegel, identifica
volontà e ragione, che, contro Cartesio, priva la liberù del suo carattere
di opera libera, per situarla a dove l'opposizione dell'io e del non-io
svanisce, in seno ad una ragione impersonale. La libertà non è mante-
nuta ma è ricondotta al riflesso di un ordine universale che si fonda e
si giustifica da solo, come il Dio dell'argomento antologico. Questo pri-
vilegio dell'ordine universale di fondarsi e di giustificarsi, che lo situa
al di a dell'opera ancora soggettiva della volontà cartesiana, costituisce
la dignità divina di questo ordine. n sapere sarebbe la via attraverso cui
la libertA denuncerebbe la propria contingenza, in cui svanirebbe nella

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Baruch_in_libris
Verità e giustizia

totalità. Questa via, in realtà, nasconde il vecchio trionfo del Medesimo


sull'Altro. Se la libertà cessa cosl di mantenersi della
certezza solitaria dell'evidenza e se il solitario si unisce alla realtà im-
personale del divino, l'io scompare in questa sublimazione. Per la tra-
dizione filosofica dell'Occidente, ogni relazione tra il Medesimo e l'Altro,
quando non è più l'affermazione della supremazia del Medesimo, si ri-
conduce ad una relazione impersonale in un ordine universale. La filo-
sofia stessa si identifica con la sostituzione di idee alle persone, del tema
all'interlocutore, dell'interiorità del rapporto logico all'esteriorità dell'in-
terpellazione. Gli enti si riconducono al Neutro dell'idea, dell'essere,
del concetto. Proprio per sfuggire della alla sua
scomparsa nel Neutro, abbiamo affrontato l'io come ateo e creato--libe-
ro, ma capace di risalire al di qua della propria condizione-di fronte
ad Altri che non si abbandona alla « tematizzazione • o alla « concettua-
lizzazione • d'Altri. La volontà di sfuggire alla dissoluzione nel Neutro,
porre il sapere come un'accoglienza d'Altri, non è un pio tentativo di
mantenere lo spiritualismo di un Dio personale, ma la condizione del
linguaggio senza di cui il discorso filosofico stesso non è che un atto
mancato, pretesto per una psicanalisi o per una filologia o per una socio-
logia ininterrotte nelle quali l'apparenza di un discorso svanisce nel Tut-
to. Parlare presuppone una possibilità di rompere e di cominciare.
Porre il sapere appunto come l'esistere della creatura, come risalita,
al di lA della condizione, verso l'Altro che fonda, significa separarsi da
tutta una tradizione filosofica che cercava in sé il fondamento di sé, al
di fuori delle opinioni eteronome. Pensiamo che l'esistenza per sé non
è l'ultimo senso del sapere, ma il rimettersi in questione, il ritorno ver-
so ciò che è prima di sé, alla presenza d'Altri. La presenza d'Altri-ete-
ronomia privilegiata-non si oppone alla libertà ma la investe. La ver-
gogna per sé, la presenza e il desiderio dell'Altro non sono la negazione
del sapere: il sapere è proprio la loro articolazione. L'essenza della ra-
gione non consiste nel garantire all'uomo un fondamento e dei poteri,
ma nel metterlo in questione e nell'invitarlo alla giustizia.
La metafisica non consiste quindi nel rivolgere la propria attenzione
al « per sé • dell'io, per cercarvi il terreno solido di un accesso assoluto
all'essere. n suo ultimo passo non continua nel «conosci te stesso •.
Non è che il « per sé • sia limitato o in malafede, ma di per se stesso
non è che libertà, cioè arbitrario ed ingiustificato e, in questo senso, de-
testabile; è io, egoismo. L'ateismo dell'io segna, certo, la rottura della
partecipazione e, quindi, la di cercarsi una giustificàZione, cioè

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Il medesimo e l'altro

una dipendenza verso un'esteriorità senza che questa dipendenza assor-


ba l'essere dipendente, tenuto prigioniero in reti invisibili. Dipendenza,
quindi, che, ad un tempo, mantiene l'indipendenza. Questa è la relazio-
ne del faccia a faccia. Nella ricerca della verità, opera eminentemente
individuale, che si riconduceva sempre, come ha visto Cartesio, alla li-
bertà dell'individuo,-l'ateismo si affermava come ateismo. Ma il suo
potere critico lo riconduce al di qua della propria libertà. L'unità della
libertà spontanea che opera diritto davanti a sé e della critica in cui la
libertà è capace di mettersi in causa e, cosl, di precedersi-si chiama
creatura. La creazione fa meraviglia non soltanto perché è creazione ex
nihilo, ma perché porta ad un essere capace di ricevere una rivelazione,
di apprendere che è creato e di mettersi in questione. Il miracolo della
creazione consiste nel creare un essere morale. E ciò presuppone, appun-
to, l'ateismo, ma, ad un tempo, al di là dell'atc=i'Sri:ici, la vergogna per
l'arbitrarietà della libertà che lo costituisce.
Ci opponiamo dunque radicalmente anche ad Heidegger che subor-
dina all'antologia il rapporto con Altri (egli la fissa, d'altronde, come se
vi si potesse ridurre il rapporto con l'interlocutore e con il Maestro),
invece di vedere nella giustizia e nell'ingiustizia una via d'accesso ori-
ginale ad Altri, al di là di qualsiasi antologia. L'esistenza d'Altri ci con-
cerne nella collettività, non per la sua partecipazione all'el!sere che è fa-
miliare a tutti noi, fin d'ora, non per il suo potere e per la sua libertà
che noi dovremmo soggiogare e utilizzare per i nostri fini; non per la
differenza dei suoi attributi che noi dovremmo superare nel .processo
della conoscenza o in uno slancio di simpatia confondendoci con esso e
come se la sua esistenza fosse un impaccio. Altri non è per noi quello
che bisogna superare, inglobare, dominare,-ma in quanto altro, indi-
pendente da noi: a parte tutte le relazioni che si possano avere con esso,
quello che continua a venire assolutamente alla luce. Questo modo di
accogliere un ente assoluto che scopriamo nella giustizia e nell'ingiusti-
zia e che è attuato dal discorso, è essenzialmente insegnamento. Acco-
glienza d'altri-il termine esprime una simultaneità di attività e di pas-
sività-che situa la relazione con l'altro al di fuori delle dicotomie va-
levoli per le cose: dell'a priori e dell'a posteriori, dell'attività e della
passività .
.Ma intèndiamo anche mostrare come partendo dal-sapere identifi-
. cato la tematizzazione, la verità di questo sapere riconduca alla
relazione con alla giustiziat. Infatti il senso di tutto il nostro
progetto consiste nel contestare l'inestirpabile convinzione della filoso-

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Verità e giustizia

6a secondo cui la conoscenza oggettiva è l'ultima relazione della trascen-


denza, secondo cui Altri-anche se fosse diverso dalle cose---deve esse-
re oggettivamente conosciuto, anche se la sua libertà dovesse deludere
questa nostalgia della conoscenza. Il senso di tutto il nostro progetto
consiste nell'affermare non che altri sfugge per sempre al sapere, ma che
non ha alcun senso parlare qui di conoscenza o di ignoranza, poiché la
giustizia, la trascendenza per eccellenza e condizione del sapere non è
affatto, come lo si vorrebbe, una noesi correlativa ad un noema.

3. La verità presuppone la giustizia

La libertà spontanea dell'io che non si preoccupa della propria giu-


sti.6.cazione è un'evèntualità inscritta nell'essenza dell'essere separato:
di un essere che non partecipa più e che, in questa misura, trae da se
stesso la propria esistenza, di un essere che viene da una dimensione
dell'interiorità, di un essere conforme al destino di Gige che vede quelli
che lo guardano senza vederlo e che sa di non essere visto.
Ma la posizione di Gige non implica l'impunità di un essere solo al
mondo, cioè di un essere per il quale il mondo è uno spettacolo? E non
si può forse vedere in questo proprio la condizione della libertà solita-
ria, e, per ciò stesso, incontestata ed impunita, della certezza?
Questo mondo silenzioso--cioè questo puro spettacolo--non è ac-
cessibile alla vera conoscenza? Chi può punire l'esercizio della libertà
del sapere? O, più esattamente, come può mettersi in questione la spon-
taneità della libertà che si manifesta nella certezza? La verità non è cor-
relativa ad una libertà che è al di qua della giustizia, dato che è la liber-
tà di un essere

a. L'anarchia dello spettacolo: lo spirito maligno

Ma un mondo assolutamente silenzioso che non arrivasse a noi tra-


mite la parola, foss'anche menzognera, sarebbe an-archico, senza prin-
cipio, senza inizio. Il pensiero non si scontrerebbe con nulla di sostan-
ziale. n fenomeno si degraderebbe, al primo contatto, in apparenza e,
in questo senso, si manterrebbe nell'equivoco, nel sospetto di uno spi-
rito maligno. Lo spirito nia:ligno non si manifesta per dire la sua men-
. zogna; !'e$ta, come possibile, dietro le cose che hanno tutta l'aria di ma-
per davvero. La possibilità della loro caduta allivello di im-

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n medesimo e l'altro

magini o di veli, codetermina la loro apparizione come puro spettacolo


e annuncia il recesso in cui si nasconde lo spirito maligno. Da qui, la
possibilità del dubbio universale che non è un caso personale accaduto
al solo Cartesio. Questa possibilità è costitutiva dell'apparizione come
tale, sia che essa si produca nell'esperienza sensibile sia che si produca
nell'evidenza matematica. Husserl, che, per altro, ammetteva la possi-
bilità di un'auto-presentazione delle cose, ritrovava questo equivoco nel-
l'essenziale incompiutezza di questa auto-presentazione e nell'esplosio-
ne, sempre possibile, della « sintesi » che riassume il susseguirsi dei suoi
« aspetti ».
L'equivoco qui non dipende dalla confusione di due nozioni, di due
sostanze o di due proprietà. Non è come quelli che si producono in seno
ad un mondo già apparso. Non è neppure la confusione dell'essere e del
niente. Ciò che appare non si degrada affatto ad un niente. Ma l'appa-
renza che non è un niente, non è neppure un essere-foss'anche inte-
riore; infatti, non è, in alcun modo, in sé. Essa sembra quasi dipendere
da un'intenzione beffarda. Ci si prende gioco di colui al quale si presen-
tava immediatamente il reale e la cui apparenza brillava come la pelle
stessa dell'essere. Infatti l'originario o l'ultimo abbandona già la pelle
in cui brillava nella sua nudità, come un involucro che lo annuncia, lo
nasconde, lo imita o lo deforma. Il dubbio che deriva da questo equivo-
co sempre rinnovato e che costituisce proprio l'apparizione del fenome-
no, non mette in dubbio l'acutezza dello sguardo che confonderebbe a
torto degli esseri ben distinti, situati in un mondo pienamente univoco;
il dubbio chiama ancor di meno in causa la costanza di forme di questo
mondo che sarebbero di fatto portate da un divenire senza tregua. Esso
concerne la sincerità di ciò che appare. Come se in questa apparizione
silenziosa ed indecisa si mentisse una menzogna, come se il pericolo del-
l'errore provenisse da un inganno, come se il silenzio non fosse che la
modalità di una parola.
n mondo silenzioso è un mondo che ci viene da altri, foss'anche lo
spirito maligno. n suo equivoco si insinua in una beffa. Il silenzio non
è, cosl, una semplice assenza di parola; la parola è in fondo al silenzio
come una risata perfidamente soffocata. l'inverso del linguaggio: l'in-
terlocutore ha dato un segno ma si è sottratto a qualsiasi interpretazio-
ne-e qui è il silenzio che spaventa. La parola consiste per altri nel por-
tare soccorso al segno emesso, nell'assistere alla propria manifestazione
tramite segni, nel rimediare all'equivoco attraverso questa assistenza.
La menzogna dello spirito maligno non è una parola opposta alla

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Verità e giustizia

parola veritiera. Essa si trova nello spazio intermedio tra l'illusorio e il


serio nel quale respira un soggetto che dubita. La menzogna dello spi-
rito maligno è al di là di qualsiasi menzogna. Nella menzogna comune
quello che parla si nasconde, certo, ma con la parola della dissimulazio-
ne non si sottrae alla parola e, quindi, può essere confutato. L'inverso
del linguaggio è come una risata che cerca di distruggere il linguaggio,
risata che si ripercuote all'infinito e nella quale la mistificazione segue
la mistificazione, senza mai fondarsi su una parola reale, senzll iniziare
mai. Lo spettacolo del mondo silenzioso dei fatti è stregato: ogni feno-
meno maschera, mistifica all'infinito, .rendendo l'attualità impossibile.
Situazione creata da questi esseri sghignazzanti, che comunicano attra-
verso un labirinto di sottintesi che Shakespeare e Goethe fanno appa-
rire nelle scene di streghe in cui si parla l'antilinguaggio e nelle quali
rispondere sarebbe coprirsi di ridicolo.

b. L'espressione è il principio

L'ambivalenza dell'apparizione è superata dall'Espressione, presen-


tazione d'altri a me, evento originario del significato. Comprendere un
significato, non vuoi dire andare da un termine della relazione ad un
altro, cogliere, in seno al dato, delle relazioni. Ricevere il dato-è già
riceverlo come insegnat<>--a)me espressione d'Altri. Non che si debba
miticamente supporre un dio che si segnala attraverso il proprio mon-
do: il mondo diventa il nostro tema--e quindi il nostro oggett<>--a)me
proposto a noi, viene da un insegnamento originario in seno al quale si
installa il lavoro scientifico stesso da esso richiesto. n mondo è offerto
nel linguaggio d'Altri, delle proposizioni lo portano. Altri è principio
del fenomeno. n fenomeno non si deduce da esso; non lo si ritrova ri-
salendo dal segno che sarebbe la cosa verso l'interlocutore che dà que-
sto segno, in un movimento analogo al cammino che porterebbe dall'ap-
parenza verso le cose in sé. Infatti la deduzione è un modo di pensare
che si applica a degli oggetti già dati. L'interlocutore non potrebbe
essere dedotto, infatti la relazione tra lui e me è presupposta da ogni
prova. Essa è presupposta da qualsiasi simbolismo, non solo perché bi-
sogna intendersi su questo simbolismo, stabilirne le convenzioni, che
non possono essere istituite arbitrariamente, secondo Platone nel Cra-
tilo. Questa relazione è già necessaria perché un dato appaia come se-
gno, come segno che segnala un parlatore quale che sia il significato di
questo segno e anche se fosse per sempre indecifrabile. Chi si segnala

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n medesimo e l'altro

con un segno come significante questo segno non è un significato del


segno ma lascia il segno e lo dà. La donazione rinvia al donatore, ma
questo rinvio non è la causalità come non è il rapporto del segno al suo
significato. Lo diremo più diffusamente fra poco.

c. n cogito e Altri

Il cogito non dà inizio a questa iterazione del segno. C'è nel cogito
cartesiano, certezza prima (ma che, per Cartesio, si fonda già sull'esisten-
za di Dio), un arresto arbitrario che non si giustifica di per se stesso. n
dubbio circa gli oggetti implica l'evidenza dell'esercizio stesso del dub-
bio. Negare questo esercizio sarebbe comunque affermare questo eser-
cizio. In realtà, nel cogito, il soggetto pensante che nega le proprie evi-
denze, porta all'evidenza di quest'opera di negazione, ma ad un livello
diverso da quello in cui ha negato. Ma soprattutto porta all'affermazio-
ne di un'evidenza che non è affatto affermazione ultima od iniziale, per-
a sua volta, può essere messa in dubbio. allora, ad un livello
ancora più profondo che viene affermata la verità della seconda negazio-
ne, ma, una volta di più, come ciò che non sfugge alla negazione. Non
si tratta puramente e semplicemente di una fatica di Sisifo, la di-
stanza ogni volta attraversata non è mai la stessa. un movimento di
discesa verso un abisso sempre più profondo e che altrove abbiamo chia-
mat" c'è (il y a), al di là dell'affermazione e della negazione. Proprio in
forza di questa operazione di discesa vertiginosa verso l'abisso, in forza
di questo cambiamento di livello, il cogito cartesiano non è un ragiona-
mento nel senso corrente del termine, un'intuizione. Cartesio si im-
pegna in un'opera di negazione infinita che è certamente l'opera del sog-
getto ateo che ha rotto con la partecipazione-e che, per la
sensibilità sia atto al consenso) resta incapace di un'affermazione; in un
movimento verso l'abisso che trascina vertiginosamente il soggetto inca-
pace di fermarsi.
L'io nella negatività che si manifesta con il dubbio rompe la parte-
cipazione, ma non trova nel semplice cogito un arresto. Non sono io--è
l'Altro che può dire si. Da lui viene l'affermazione. al principio del-
l'esperienza. Cartesio cerca una certezza e si ferma sin dal primo cam-
biamento di livello in questa discesa vertiginosa. Di fatto egli possiede
l'idea dell'infinito, può misurare sin dal principio il ritorno dell'affer-
mazione dietro la negazione. Ma possedere l'idea dell'infinito significa
aver già accolto Altri.

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Verità e giustizia

d. Oggettività e linguaggio

Cosl, il mondo silenzioso sarebbe an-archico. n sapere in esso non


potrebbe iniziare. Ma già come an-archico-al limite del
sua presenza alla coscienza è nella sua attesa della parola che non viene.
Essa appare cosl in seno ad una relazione con Altri, come segno che Al-
tri ùscia anche se nasconde il proprio volto, cioè si sottrae all'aiuto che
dovrebbe portare ai segni che lascia e che lascia, quindi, nell'equivoco.
Un mondo assolutamente silenzioso, indifferente alla parola che tace,
silenzioso in un silenzio che non lascia indovinare, dietro le apparenze,
nessuno che segnali questo mondo e che si segnali $egDa1ando questo
per mentire attraverso le apparenze, come uno spi-
rito maligno-un mondo tanto silenzioso non potrebbe neppure offrirsi
in spettacolo.
Lo spettacolo, infatti, è contemplato solo nella misura in cui ha un
senso. n sensato non è posteriore al « visto • al « sensibile .-di per se
stessi insignificanti, e che il nostro pensiero potrebbe mescolare o mo-
dificare in un certo modo in base alle categorie a priori.
Per aver capito il legame indissolubile che connette apparizione a
significazione, si è tentato di rendere l'apparizione posteriore alla signi-
ficazione-situandola in seno alla finalità del nostro comportamento pra-
tico. Ciò che appare semplicemente, la «pura oggettività • il «mero
oggettivo •, sarebbe soltanto un residuo di questa finalità pratica dalla
quale deriverebbe il proprio senso. Donde la priorità della preoccupa-
zione rispetto alla contemplazione, il radicamento della conoscenza in
una comprensione che ha accesso alla « mondanità • del mondo e che
apre l'orizzonte all'apparizione dell'oggetto.
L'oggettività dell'oggetto in questo modo è sottovalutata. La vec-
chia tesi che pone la rappresentazione a fondamento di qualsiasi com-
portamento di intellettualismo--è troppo rapidamen-
te discreditata. Anche lo sguardo più penetrante non saprebbe scoprire
nella cosa la sua funzione di utilizzabile. ì. sufficiente una semplice so-
spensione dell'atto per percepire il mezzo come cosa?
D'altra parte la significazione pratica è il campo originario del sen-
so? Non presuppone forse la presenza di un pensiero cui essa appare e
ai cui occhi acquisisce questo senso? Con il suo processo è in grado di
far nascere questo pensiero?
In qualità di pratica-la significazione rinvia in fin dei conti all'es-
sere che esiste in vista di questa esistenza stessa. Essa è cosl tratta da

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Il medesimo e l'altro

un termine che è fine di se stesso. Quindi chi comprende la significazio-


ne è indispensabile alla serie in cui le cose acquisiscono un senso, in
quanto ultimo elemento della serie. Il rinvio implicato dalla significa-
zione terminerebbe là dove il rinvio è interno a chi lo attua-nel godi-
mento. Il processo dal quale gli esseri traggono il loro senso non sareb-
be solo finito di fatto, ma in quanto finalità, consisterebbe per essenza
nell'andare verso un termine, nel finire. Ora, l'esito è proprio il punto
in cui ogni significato si perde. Il godimento-soddisfazione ed egoismo
dell'io--è un esito in funzione del quale gli esseri prendono o perdono
il loro significato di mezzi a seconda che si situino sulla via che porta ad
esso o se ne allontanino. Ma i mezzi stessi perdono il loro significato
nell'esito. Dall'istante in cui è raggiunto il fine è inconscio. Con quale
diritto l'innocenza della soddisfazione inconscia potrebbe illuminare le
cose con un significato, dal momento che è essa stessa una specie di as-
sopimento?
Di fatto il significato è sempre stato colto al livello della relazione.
La relazione non appariva come contenuto intelligibile-fissato intuiti-
va.mente. Restava significante solo in base al sistema di relazioni di cui
essa stessa faceva parte. Cosl che l'intelligenza dell'intelligibile appare,
attraverso tutta la filosofia occidentale-a partire dall'ultima filosofia di
Platone-, come movimento e mai come intuizione. Sarà Husserl a tra-
sformare le relazioni in correlative ad uno sguardo che le fissa e le pren-
de come contenuti. Egli introduce l'idea di una significazione e di una
intelligibilità intrinseca al contenuto come tale, della luminosità di un
contenuto (nella chiarezza piuttosto che nella distinzione che è ancora
relatività, in quanto distacca l'oggetto da altro da sé). Ma non è certo
che questa autorappresentazione nella luce possa avere di per se stessa
un senso. E l'idealismo, la Sinngebung ad opera del soggetto, è il cul-
mine di tutto questo realismo del senso.
Di fatto la significazione si mantiene solo nella rottura dell'unità
ultima dell'essere soddisfatto. Le cose cominciano a prendere un signi-
ficato nella preoccupazione dell'essere ancora « per strada •· In questo
modo la coscienza stessa deriva da questa rottura. L'intelligibile dipen-
derebbe dall'insoddisfazione, dall'indigenza provvisoria dell'essere, dal
suo restare al di qua del proprio compimento. E però, in base a quale
miracolo, dato che l'esito è l'essere nel suo compimento, dato che l'attò
è superiore alla potenza?
Non si deve piuttosto pensare che la messa in questione, che è una
presa di coscienza della soddisfazione, non deriva dal suo scacco, ma

94

Baruch_in_libris
VeritA e giustizia

da un evento al quale il processo di finalitA non serva da pro.totipo?


La coscienza che intride la felicitA, supera la felicitA e non ci riporta
sulle vie che portano ad essa. La coscienza che intride la felicitA e che
dà un significato alla felicitA e alla finalitA e alla concatenazione finalisti-
ca degli utensili e dei loro utenti-non viene dalla finalitA. L'oggettività
in cui l'essere è proposto alla coscienza non è un residuo della finalità.
Gli oggetti non sono oggetti quando si offrono alla mano che se ne ser-
ve, alla bocca e alle narici, agli occhi e alle orecchie che ne fruiscono.
L'oggettivitA non è ciò che resta di un utensile o di un cibo, separati dal
mondo in cui entra in gioco il loro essere. Essa si pone in un discorso,
in un intra-ttenimento che propone il mondo. Questa proposizione è te-
nuta tra due punti che non fanno sistema, cosmo, o totalità.
L'oggettività dell'oggetto e il suo significato provengono dal linguag-
gio. Per l'oggetto questo modo di essere posto come tema che si offre
maschera il fatto di significare; non il fatto di rinviare il pensatore che
lo fissa a ciò che è significato (e che fa parte dello stesso sistema), ma il
fatto di manifestare il significante, chi emette il segno, un'alteritA asso-
luta che però gli parla e, quindi, tematizza, cioè propone un mondo. Il
mondo appunto in quanto proposto, in quanto espressione, h& un senso,·
ma non è mai, proprio per questa ragione, in originale. Per una· signifi-
cazione, darsi leibhaft, esaurire il proprio essere in un'apparizione esau-
stiva, è un'assurditA. Ma la non-originalitA di ciò che ha un senso non è
un essere di un livello inferiore, un rinvio ad una realtà che imita, che
ripercuote o che simbolizza. Il sensato rinvia ad un significante. Il segno
non significa il significante come significa il significato. Il significato non
è mai presenza completa; sempre segno a sua volta, non si presenta in
una chiara franchezza. n significante, quello che emette il segno è di fac·
da, nonostante l'interposizione del segno, senza proporsi come tema.
Può certo parlare di sé--ma allora si annuncerebbe come significato e
quindi come segno a sua volta. Altri, il significante--si manifesta nella
parola parlando del mondo e non di sé, si manifesta proponendo il mon-
do, tematiuandolo.
La tematizzazione manifesta Altri perché la proposizione che pone e
offre il mondo non aleggia nell'aria ma promette una risposta a chi ri·
ceve questa proposizione e a chi si dirige verso Altri in quanto riceve,
nella sua proposizione, la possibilitA di far domande. La domanda non è
spiegata solo dallo stupore, ma dalla presenza di quello cui si rivolge.
La proposizione si situa nel campo teso delle domande e delle risposte.
La proposizione è già un segno che si interpreta, che porta con sé la pro-

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

pria chiave. Questa presenza della chiave che interpreta nel segno che
deve essere interpretato è appunto la presenza dell'Altro nella proposi-
zione, la presenza di quello che può portare aiuto al proprio discorso,
il carattere di insegnamento insito in ogni parola. n discorso orale è la
pienezza del discorso.
La significazione o l'intelligibilità non dipende dall'identità del Me-
desimo che rimane in sé, ma dal volto dell'Altro che fa appello al Me-
desimo. La significazione non nasce perché il Medesimo ha dei bisogni,
perché gli manca qualcosa e perché tutto quello che è in grado di col-
mare questa mancanza acquisisce proprio per questo un senso. La signi-
ficazione risiede nella sporgenza assoluta dell'Altro rispetto al Medesi-
mo che lo desidera, che desidera ciò che non gli manca, che accoglie
l'Altro attraverso i temi che--senza assentarsi dai segni cosl dati-l'Al-
tro gli propone () riceve da esso. La significazione dipende dall'Altro
che dice o intende il mondo e che il suo linguaggio e il suo intelletto
appunto tematizzano. La significazione parte dal verbo in cui il mondo
è, ad un tempo, tematizzato e interpretato, in cui il significante non si
separa mai dal segno che lascia, ma lo riprende sempre esponendolo.
Infatti questo aiuto sempre offerto alla parola che pone le cose è l'unica
essenza del linguaggio.
La significazione degli esseri si manifesta non nella prospettiva del-
la finalità, ma in quella del linguaggio. Una relazione tra termini che
resistono alla totalizzazione, che si liberano dalla relazione o che la pre-
cisano, è possibile solo come linguaggio. La resistenza di un termine
all'altro non dipende qui dal residuo oscuro ed ostile dell'alterità, ma,
al contrario, dall'inesauribile sovrappiù di attenzione che mi è dato dal-
la parola con il suo perenne carattere di insegnamento. La parola infatti
è sempre una ripresa di quello che fu semplice segno gettato da essa,
promessa sempre rinnovata di illuminare quello che rimase oscuro nel-
la parola.
Avere un senso significa situarsi rispetto ad un assoluto, cioè venire
da questa alterità che non è riassorbita nella sua percezione. Questa al-
terità è possibile solo come un'abbondanza miracolosa, sovrappiù ine-
sauribile di attenzione che nasce nello sforzo sempre ripreso del linguag-
gio per illuminare la propria manifestazione. Avere un senso significa
insegnare o essere insegnato, parlare o poter essere detto.
Nella prospettiva della finalità e del godimento, la significazione ap-
pare soltanto nel lavoro. che presuppone l'impedimento del godimento.
Ma l'impedimento del godimento, di per se stesso, non produrrebbe
96

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Verità e giustizia

nessuna significazione, ma soltanto la sofferenza se non avvenisse in un


mondo di oggetti, cioè in un mondo in cui si è già sentita la parola.
La funzione d'origine non si riduce ad una fine che, in un sistema
di riferimento, si riferirebbe a sé (come il per sé della coscienza). Inizio
e fine non sono dei concetti ultimi nello stesso senso. Il « per sé » si rac-
chiude su di sé e, soddisfatto, perde ogni significato. A chi gli va incon-
tro appare, come ogni altra apparizione, enigmatico. ! origine-ciò che
dà la chiave del suo che ne dà la parola. L'eccezionalità del
linguaggio consiste nel fatto che esso assiste alla propria manifestazione.
La parola consiste nello spiegarsi sulla parola. ! insegnamento. L'appa-
rizione è una forma stereotipata dalla quale qualcuno si è già ritirato,
mentre nel linguaggio si attua il flusso ininterrotto di una presenza che
squarcia il velo inevitabile della propria apparizione, plastica come ogni
apparizione. L'apparizione rivela e nasconde, la parola consiste nel su-
perare, con una franchezza totale, sempre rinnovata la dissimulazione
inevitabile di ogni apparizione. Proprio per questo si dà un senso--un
orientamento--ad ogni fenomeno.
Persino l'inizio del sapere è possibile solo se si rompe l'incantesimo
e l'equivoco continuo di un mondo nel quale ogni apparizione è possi-
bile dissimulazione, nel quale non c'è inizio. La parola introduce un prin-
cipio in questa anarchia. La parola scioglie dall'incantesimo, infatti, in
essa, l'essere che parla garantisce la propria apparizione e si aiuta, assi-
ste alla propria manifestazione. Il suo essere si attua in questa assisten-
::a. La parola che comincia a spuntare n.el volto che mi guarda guardare.
introduce la franchezza principale della rivelazione. Rispetto ad essa il
mondo si orienta, cioè prende un significato. In relazione alla parola,
esso inizia e questo non equivale alla formula: il mondo finisce con es-
sa. Esso è detto e, quindi, può essere tema, può essere proposto. L'en-
trata degli esseri in una proposizione costituisce il fatto originario della
loro presa di significato a partire dalla quale si istituirà la possibilità
della loro stessa espressione algoritmica. Cosl, la parola è l'origine di
ogni significato--degli utensili e di tutte le opere umane--perché, at-
traverso di essa, il sistema di rinvii cui si riduce ogni significazione rice-
ve appunto il principio del suo funzionamento-la sua chiave. Il lin-
guaggio non è modalità del simbolismo, tutti i simbolismi si riferiscono
già al linguaggio.
e. Linguaggio e attenzione

Assistenza dell'essere alla propria presenza-la parola è insegna-

97

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Il medesimo e l'altro

mento. L'insegnamento non trasmette semplicemente un contenuto


astratto 'e generale, già comune a me e ad Altri. Non assume soltanto
una funzione, sostanzialmente, sussidiaria, di far partorire uno spirito
che porta già in sé il proprio frutto. La parola instaura soltanto la co-
munità dando, presentando il fenomeno come dato, ed essa dà tematiz-
zando. Il dato è il fatto di una frase. Nella frase l'apparizione perde la
propria fenomenicità fissandosi come tema; contrariamente al mondo
silenzioso, alla ambiguità infinitamente amplificata, all'acqua stagnante,
all'acqua morta della mistificazione che passa per mistero, la proposizio-
ne mette il fenomeno in rapporto con l'ente, con l'esteriorità, con l'In-
finito dell'Altro che non è contenuto nel mio pensiero. Essa definisce.
La definizione, quella che situa l'oggetto nel suo genere, presuppone la
definizione che consiste nel liberare il fenomeno amorfo dalla sua con-
fusione, per orientarlo a partire dall'Assoluto, sua origine, per tematiz-
zarlo. Qualsiasi definizione logica-per genesim o per genus et differen-
tiam specificam-presuppone già questa tematizzazione, questa entrata
in un mondo in cui risuonano le frasi.
La stessa oggettivazione della verità rinvia al linguaggio. L'infinito
nel quale si staglia ogni definizione non si definisce, non si offre allo
sguardo, ma si segnala; non come tema ma come tematizzante, come
colui a partire dal quale tutte le cose possono fissarsi identicamente; ma
si segnala anche assistendo all'opera che lo segnala; non si segnala sol-
tanto, ma parla, è volto.
L'insegnamento come fine dell'equivoco o della confusione è una
tematizzazione del fenomeno. Solo per il fatto che il fenomeno mi è
stato insegnato da chi si presenta in esso-riprendendo gli atti di questa
tematizzazione e cioè i segni-parlando-io non sono più vittima di
una mistificazione, ma considero degli oggetti. La presenza d'altri rom-
pe l'incantesimo anarchico dei fatti: il mondo diventa oggetto. Essere
oggetto, essere tema, significa essere ciò di cui io posso parlare con
qualcuno che ha infranto il velo del fenomeno e mi ha associato a sé.
Associazione di cui enunceremo la struttura, struttura che, come abbia-
mo lasciato intravvedere, non può essere che morale, cosl che la verità
si fonda sul mio rapporto con l'Altro o la giustizia. Situare la parola
all'origine della verità significa abbandonare la rivelazione che presup-
pone la solitudine della visione--come opera primaria della verità.
La tematizzazione come opera del linguaggio, come un'azione attua-
ta dal Maestro su di me, non è una misteriosa informazione, ma l'appel-
lo rivolto alla mia attenzione. L'attenzione e il pensiero esplicito che

98

Baruch_in_libris
Verità e giustizia

essa rende possibili, sono la coscienza stessa e non un affinamento della


coscienza. Ma in me l'attenzione assoluta è ciò che essenz.ialmente ri-
sponde a un appello. L'attenzione è attenzione a qualcosa, perché è at-
tenzione a qualcuno. L'esteriorità del suo punto di partenza è essenziale
ad essa che costituisce la tensione dell'io. La scuola, senza della quale
nessun pensiero può essere esplicito, condiziona la scienza. Proprio qui
si afferma l'esteriorità che attua la libertà invece di lederla: l'esteriorità
del Maestro. L'esplicitazione di un pensiero è possibile solo se si è in
due; e non si limita a trovare quello che era già posseduto. Ma il primo
insegnamento dell'insegnante è costituito appunto dalla sua presenza di
insegnante a partire dalla quale nasce la rappresentazione.

f. Linguaggio e giustizia

Ma che cosa può significare: l'insegnante che richiama l'attenzione


oltrepassa la coscienza? Come può l'insegnante essere fuori dalla co-
scienza che lui stesso insegna? Non le è esterno come il contenuto pen-
sato è esterno al pensiero che lo pensa. L'esteriorità del contenuto pen-
sato, rispetto al pensiero che lo pensa, è assunta dal pensiero e, in que-
sto senso, non oltrepassa la coscienza. Niente di ciò che riguarda il pen-
siero può oltrepassarla, tutto si assume liberamente. Niente, tranne il
giudice che giudica proprio la libertà del pensiero. La presenza del Mae-
stro che con la sua parola dà un senso ai fenomeni e consente di tema-
tizzarli, non si offre ad un sapere oggettivo; essa è, in forza della sua
stessa presenza, in società con me. La presenza dell'essere nel fenomeno ·
che annulla il fascino del mondo prigioniero dell'incantesimo, che pro-
nuncia il s} che è al di là delle capacità dell'io, che mette in campo la po-
sitività fondamentale d'Altri, è ipso facto as-sociazione. Ma il riferimen-
to al principio non è sapere del principio. Anzi, ogni oggettivazione si
riferisce già a questo riferimento. L'as-sociazione, come esperienza fon-
damentale dell'essere, non svela. Può essere definita come svelamento
di ciò che è rivelato--esperienza di un volto-ma cosl va persa l'origi-
nalità di questo svelamento. In questo svelamento scompare appunto la
coscienza della certezza solitaria in cui si svolge ogni sapere, anche quel-
lo che si può avere di un volto. La certezza si fonda, infatti, sulla mia
libertà e, in questo senso, è solitaria. Sia che questo dipenda da concetti
a priori che mi consentono di assumere il dato, sia che dipenda dall'ade-
sione della volontà (come in Cartesio), soltanto la mia libertà assoluta-
mente sola si assume la responsabilità del vero. L'as-sociazione, l'acco-

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Il medesimo e l'altro

glienza del maestro, è il suo contrario: in essa l'esercizio della mia li-
bertà è messo in questione. Se definiamo coscienza morale una situazio-
ne nella quale la mia libertà è messa in questione, l'as-sociazione o l'ac-
coglienza d'Altri è la coscienza morale. L'originalità di questa situazione
non consiste soltanto nella sua antitesi formale nei confronti della co-
scienza cognitiva. La messa in questione di sé è tanto più severa in quan-
to il sé si autocontrolla giA con il massimo rigore. Questo allontanamen-
to della meta man mano che ci si avvicina ad essa, è la vita della coscien-
za morale. L'accrescersi delle esigenze che ho nei miei confronti, aggra-
va il giudizio che viene pronunciato su di me, accresce la mia responsa-
bilità. Ed è proprio in questo senso assolutamente concreto che il giu-
dizio che viene pronunciato su di me non è mai assunto da me. Questa
impossibilità di assumere è proprio la vita-la essenza--di questa co-
scienza morale. La mia libertà non ha l'ultima parola, io non sono solo.
E diremo allora che solo la coscienza morale esce da sé. O, ancora, per
dirla in altri termini, nella coscienza morale faccio un'esperienza che
non ha misura comune con nessun schema a priori-un'esperienza senza
concetto. Ogni altra esperienza è concettuale, cioè diventa mia o è lega-
ta alla mia libertà. Noi stiamo descrivendo l'essenziale insaziabilità
della coscienza morale che non dipende dall'ordine della fame o della
sazietà. Cosl abbiamo definito più sopra il desiderio. La coscienza mora-
le e il desiderio non sono delle semplici modalità della coscienza, ma la
sua condizione. Sono concretamente l'accoglienza d'Altri attraverso il
suo giudizio.
La transitività dell'insegnamento, e non l'interiorità della remini-
scenza, manifesta l'essere. La società è illl!ogo della verità. n rapporto
morale con il Maestro che· mi giudica, sottende la libertà della mia ade-
sione al vero. Cosl inizia il linguaggio. Colui che mi parla e che, attra-
verso le parole, mi si propone conserva la fondamentale estraneità d'altri
che mi giudica; le nostre relazioni non sono mai reversibili. Questa su-
premazia lo pone in sé, al di fuori del mio sapere, e, rispetto a questo
assoluto, il dato prende un senso.
La «comunicazione • delle idee, la reciprocità del dialogo, nascon·
dono già l'essenza profonda del linguaggio. Questa risiede nell'irreversi-
bilità della relazione tra Me e l'Altro, nella Maestria del Maestro che
coincide con .la sua posizione di Altro e di esteriore. n linguaggio, in-
fatti, può essere parlato solo se l'interlocutore è il principio del suo di-
scorso, se resta, quindi, al di là del sistema, se non è sul mio stesso pia-
no. L'interlocutore non è un Tu, è un Lei. Si rivela nella sua signoria.

100

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Verità e giustizia

L'esteriorità coincide quindi con una maestria. La mia libertà è cosl mes-
sa in causa da un Maestro che può investirla. Allora, la verità, esercizio
sovrano della libertà, diventa possibile.

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Baruch_in_libris
D. SEPARAZIONE E ASSOLUTO

n Medesimo_ e l'Altro sono tra di loro in rapporto e, nello stesso


tempo, si assolvono da questo rapporto, restando assolutamente sepa-
rati. L'idea dell'Infinito richiede questa separazione. Essa fu posta come
struttura ultima dell'essere, come la produzione della sua stessa infini-
tudine. La societA si attua concretamente. Ma affrontare l'essere al li-
vello della separazione, non significa affrontarlo nel suo stato di deca-
denza? Le posizioni che abbiamo riassunto contraddicono il vecchio
privilegio dell'unitA che viene affermato da Parmenide a Spinoza e He-
gel. La separazione e l'interiorità sarebbero incomprensibili ed irrazio-
nali. La conoscenza metafisica che lega il Medesimo all'Altro, riflette-
rebbe allora questa decadenza. La metafisica si sforzerebbe di soppri-
mere la separazione, di unire. L'essere metafisica dovrebbe assorbire l'es-
sere di colui che si occupa del metafisica. La separazione di fatto in cui
inizia la metafisica, dipenderebbe da un'illusione o da un errore. Tappa
percorsa dall'essere separato sulla via del ritorno verso la sua sorgente
metafisica, momento di una storia che si concluderebbe con l'unione, la
metafisica sarebbe un'Odissea e la sua inquietudine, la nostalgia. Ma la
filosofia dell'unità non ha mai saputo dire donde venisse questa illusione
e questa caduta accidentale, inconcepibile nell'Infinito, nell'Assoluto e
nel Perfetto.
Concepire la separazione come decadenza o privazione o rottura prov-
visoria della totalità, significa non conoscere altre separazioni se non
quella testimoniata dal bisogno. n bisogno attesta il vuoto e la mancan-
za nel bisognoso, la sua dipendenza nei confronti dell'esterno, l'insuffi-

10)

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n medesimo e l'altro

cienza dell'essere bisognoso, appunto perché non possiede interamente


il proprio essere e non è, quindi, per essere rigorosi, separato. Una delle
vie della metafisica greca consisteva nel ricercare il ritorno all'Unità, la
confusione con essa. Ma la metafisica greca concepisce il Bene come se-
parato dalla totalità dell'essenza e, quindi, intravvede (senza alcun bi-
sogno di un qualche contributo da parte di un sedicente pensiero orien-
tale) una struttura tale che la totalità possa ammettere un al di là. n
Bene è Bene in sé e non rispetto al bisogno cui fa difetto. un lusso
rispetto ai bisogni. Proprio per questo è al di là dell'essere. La nozione
del Bene in sé è già stata ripresa, più sopra, quando si è opposto uno
svelamento alla rivelazione nella quale la verità si esprime e ci illumina
prima che noi la cerchiamo. Plotino ritorna a Parmenide, quando sim-
boleggia con l'emanazione e con la discesa l'apparizione dell'essenza a
partire dall'Uno. Platone non deduce assolutamente l'essere dal Bene:
egli pone la trascendenza come ciò che va al di là della totalità. Proprio
Platone intravvede, accanto a dei bisogni la cui soddisfazione equivale
a colmare un vuoto, anche delle aspirazioni che non sono precedute da
una sofferenza o da una mancanza e nelle quali riconosciamo i contorni
del Desiderio, bisogno di chi non manca di niente, aspirazione di chi
possiede interamente il proprio essere, va al di là della propria pienezza,
ha l'idea dell'Infinito. La Collocazione del Bene al di sopra di ogni es-
senza, è l'insegnamento più profondo--l'insegnamento definitivo--non
della teologia ma della filosofia. n paradosso di un Infinito che ammette
un essere al di fuori di sé e che non lo ingloba--e che attua grazie a
questa vicinanza di un essere separato proprio la sua infinitudine-in
una parola, il paradosso della creazione, perde allora tutta la sua audacia.
Ma bisogna allora rinunciare ad interpretare la separazione come
diminuzione pura e semplice dell'Infinito, come una degradazione. La
separazione nei confronti dell'Infinito, compatibile con l'Infinito, non
è una semplice «caduta» dell'Infinito. Attraverso un'apparente dimi-
nuzione si annunciano le relazioni del Bene che sono relazioni migliori
di quelle che legano formalmente, in astratto, il finito all'infinito. La di-
minuzione prende importanza solo se, con un pensiero astratto, si prende
in considerazione esclusivamente la finitudine della separazione (e della
creatura), invece di situare la finitudine nella trascendenza in cui essa
ha accesso al Desiderio e alla bontà. L'antologia dell'esistenza uma-
na-l'antropologia filosofica-parafrasa senza interruzione questo pen·
siero astratto insistendo, con pathos, sulla finitudine. In realtà si tratta
dell'ordine nel quale la nozione stessa del Bene prende un senso. Si trat-

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Separazione e assoluto

ta della società. La relazione non lega dei termini che si completano e


che, quindi, mancano l'uno all'altro, ma dei termini che bastano a se
stessi. Questa relazione è Desiderio, vita di esseri che sono giunti al
possesso di sé. L'infinito pensato concretamente, cioè a partire dall'es-
sere separato rivolto verso di sé, si oltrepassa. In altri termini, si apre
l'ordine del Bene. Dicendo che l'infinito è pensato concretamente a
partire dall'essere separato rivolto verso di sé, non si presuppone affatto
come relativo un pensiero che parte dall'essere separato. La separazione
è appunto la costituzione del pensiero e dell'interiorità, cioè di una re-
lazione nell'indipendenza.
L'Infinito si produce rinunciando all'invasione di una totalità in
una contrazione che lascia un posto all'essere separato. Cosl si delineano
delle relazioni che si aprono una via al di fuori dell'essere. Un infinito
che non si chiude circolarmente su se stesso, ma che si ritira dalla di·
mensione antologica per lasciare un posto ad un essere separato, esiste
divinamente. Esso inaugura, al di sopra della totalità, una società. I rap·
porti che si stabiliscono tra l'essere separato e l'Infinito, riscattano ciò
che costituiva una diminuzione nella contrazione creatrice dell'Infinito.
L'uomo riscatta la creazione. La società con Dio non è un'aggiunta a
Dio, né un venir meno dell'intervallo che separa Dio dalla creatura. In
opposizione alla totalizzazione, l'abbiamo chiamata religione. La limita-
zione dell'Infinito creatore. e la molteplicità sono compatibili con la per
fezione dell'Infinito. Esse articolano il senso di questa perfezione.
L'infinito si apre l'ordine del Bene. Si tratta di un ordine che nOD
ma va al di là delle regole della logica formale. Nella 1ogica
formale, la distinzione tra bisogno e Desiderio non potrebbe essere ri-
flessa: in essa il desiderio si lascia sempre fondere con le forme del bi-
SOIZllO. Da questa necessità puramente formale viene la forza della filo.
sofia oarmenidea. Ma l'ordine del Desiderio-àella relazione tra estra·
nei che non mancano gli uni agli altri,---del desiderio nella sua positi-
vità-si afferma attraverso l'idea della creazione ex nihilo. Allora svani-
sce il oiano dell'essere bisognoso, avido dei propri complementi e si
la possibilità di un'esistenza sabatica in cui l'esistenza sospende
le necessità dell'esistenza. Infatti, un ente è un ente solo nella misura
in cui è libero, cioè al di fuori del sistema che presuppone dipendenza.
Ogni restrizione imposta alla libertà è una restrizione imposta all'essere.
Per questo motivo la molteplicità sarebbe la decadenza antologica di
esseri che si limitano vicendevolmente attraverso la loro vicinanza. Da
Parmenide attraverso Plotino, non riusciamo a pensare diversamente.

105

Baruch_in_libris
n medesimo e l'altro

Infatti la molteplicità ci appare unita in una totalità la cui molteplicità


non può essere che apparenza, per altro verso inspiegabile. Ma l'idea di
creazione ex nihilo esprime una molteplicità non unita in totalità. La
creatura è un'esistenza che, certamente, dipende da un Altro ma non
come una parte che se ne separa. La creazione ex nihilo rompe il siste-
ma, pone ·un essere al di fuori di qualsiasi sistema, cioè là dove la sua
libertà è possibile. La creazione lascia alla creatura una traccia di dipen-
denza, ma di una dipendenza senza simili: l'essere dipendente trae da
questa dipendenza eccezionale, da questa relazione, la sua indipendenza
stessa, la sua esteriorità al sistema. L'essenziale dell'esistenza creata non
consiste nel carattere limitato del proprio essere e la struttura concreta
della creatura non si deduce da questa finitudine. L'essenziale dell'esi-
stenza creata consiste nella sua separazione nei confronti dell'Infinito.
Questa separazione non è semplicemente negazione. Attuandosi come
psichismo essa si apre appunto all'idea dell'Infinito.
n pensiero e la libertà ci vengono dalla separazione e dalla conside-
razione d'Altri-questa tesi è agli antipodi dello spinozismo.

106

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Sezione seconda
INTERIORITA ED ECONOMIA

Baruch_in_libris
Baruch_in_libris
A. LA SEPARAZIONE COME VITA

1. I ntenzionalità e relazione sociale

Descrivendo la relazione metafisica come disinteressata, come libe-


ra da qualsiasi partecipazione, sbaglieremmo se vi riconoscessimo l'in-
tenzionalità, la coscienza di..., simultaneamente prossimità e distanza.
Il termine husserliano evoca infatti la relazione con l'oggetto, con ciò
che è posto, con il tematico, mentre la relazione metafisica non unisce
un soggetto ad un oggetto. Non è che la nostra intenzione sia anti-intel-
lettualista. Contrariamente ai filosofi dell'esistenza, non intendiamo fon-
dare la relazione con l'ente rispettato nel suo essere--e in questo senso
assolutamente esterno, cioè metafisiccr-sull'essere nel mondo, sulla
cura e il fare del Dasein heideggeriano. Il fare, cioè il lavoro, presuppo-
ne già la relazione con il trascendente. Se la conoscenza, sotto la forma
di atto oggettivante, non d sembra al livello della relazione metafi-
sica, questo non significa che l'esteriorità contemplata come oggettcr-il
tema-si allontani dal soggetto come un'astrazione; significa, al contra-
rio, che non se ne allontana abbastanza. La contemplazione degli oggetti
è assolutamente vicina all'azione, essa dispone del proprio tema e si svol-
ge, quindi, su un piano nel quale un essere ne limita un altro. La meta-
fisica avvicina senza toccare. Il suo modo non è atto, ma relazione so-
ciale. Siamo per altro convinti che la relazione sociale è l'esperienza per
eccellenza. Essa si situa, infatti, di fronte all'ente che si esprime, cioè
resta in sé. Distinguendo atto oggettivante e metafisica, non intendiamo
arrivare alla denuncia dell'intellettualismo, ma al suo sviluppo assoluta-

109

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Interiorità ed economia

mente rigoroso, se è vero però che l'intelletto desidera l'essere in Si


dovrà dunque mostrare la differenza che separa le relazioni analoghe
alla trascendenza e quelle della trascendenza stessa. Queste portano al-
l'Altro secondo il modo che ci è stato possibile fissare grazie all'idea
dell'Infinito. Quelle, e l'atto oggettivante in particolare, anche se si
fondano sulla trascendenza, restano nel Medesimo.
L'analisi delle relazioni che si producono in seno al Medesimo--cui
è dedicata questa sezione-descriverà in realtà l'intervallo della separa-
zione. L'aspetto formale della separazione, non è quello di tutte le rela-
zioni, simultaneità della distanza tra i termini e della loro unione. Nel-
la separazione, l'unione dei termini mantiene la separazione in un senso
eminente. L'essere, nella relazione, si assolve dalla relazione, è assoluto
nella relazione. La sua analisi concreta, quella compiuta da un essere
che la attua (e che continua ad analizzarla attuandola), riconoscerà la
separazione come vita interiore, o come psichismo. L'abbiamo già detto.
Ma questa interiorità apparirà a sua volta come una presenza a sé, ciò
che significa abitazione ed economia. Lo psichismo e le. prospettive che
esso apre, mantengono la distanza che separa colui che si occupa del me-
tafisica dal metafisico e la loro resistenza alla totalizzazione.

2. Vivere di ... (godimento). La nozione di attuazione

Noi viviamo di « grana •, d'aria, di luce, di spettacoli, di lavoro,


di idee, di sonno, ecc ... Non si tratta di oggetti di rappresentazione. Ne
viviamo. Ciò di cui viviamo non è neppure «mezzo di vita •, come la
penna è mezzo rispetto alla lettera che permette di scrivere; né uno
scopo della vita, come la comunicazione è scopo della lettera. Le cose
di cui viviamo non sono dei mezzi e neppure degli utilizzabili, nel senso
heideggeriano del termine. La loro esistenza non è esaurita dallo sche-
matismo utilitaristico che li mette in luce, come l'esistenza dei martelli,
degli aghi o delle macchine. Esse sono sempre, in una certa misura,-e
anche i martelli, gli aghi e le macchine lo sono-oggetti di godimento,
che si offrono al «gusto •, giA ornate, abbellite. Inoltre, mentre il ricor-
so allo strumento presuppone la finalità e sottolinea quindi una dipen-
denza nei confronti dell'altro, vivere di .•. mette in luce proprio l'indi-
pendenza, l'indipendenza del godimento e della sua felicità che è il trat-
to originale di ogni indipendenza.
Viceversa, l'indipendenza della felicità dipende sempre da un con-

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La separazione come vita

tenuto: la gioia o la fatica di respirare, di guardare, di alimentarsi,


di lavorare, di maneggiare il martello e la macchina, ecc. La dipendenza
della felicitA dal contenuto, non è però quella dell'effetto rispetto ad
una causa. I contenuti di cui vive la vita non le sono sempre indispen-
sabili al mantenimento di questa vita, come dei mezzi o come il carbu-
rante necessario al «funzionamento,. dell'esistenza. O, per lo meno,
non sono vissuti come tali. Con essi, moriamo e, talvolta, preferiamo
morire piuttosto che esserne privi. Però, il «momento,. di restaura-
zione fenomenologicamente incluso nel fatto di nutrirsi, per esempio,
ed persino il suo aspetto essenziale senza che, per rendersene conto,
si debba far ricorso a qualche conoscenza di fisiologia o di economia. Il
nutrirsi, come modo di riacquistare le forze, la trasmutazione dell'al-
tro in Medesimo, che nell'essenza del godimento: un'energia altra da
me, riconosciuta come altra, riconosciuta, lo vedremo, come ciò che so·
stiene anche l'atto che si dirige verso di essa, diventa, nel godimento,
la mia energia, la Diia forza, me stesso. Ogni godimento, in questo sen·
so, è alimentazione. La fame il bisogno, la privazione per eccellenza
e, in questo senso, appunto, vivere di ... non è una semplice presa di co-
scienza di ciò che riempie la vita. Questi contenuti sono vissuti: essi
alimentano la vita. Si vive la propria vita. Vivere come un verbo tran-
sitivo i cui complementi diretti sono i contenuti della vita. E, l'atto di
vivere questi contenuti è, ipso f«to, contenuto della vita. La relazione
con il complemento diretto del verbo esistere, diventato transitivo (nei
filosofi dell'esistenza), in realtl, assomiglia al rapporto con il nutrirsi nel
quale, ad un tempo, c'è rapporto con un oggetto e rapporto con questo
rapporto che, a sua volta, nutre e riempie la vita. Non si esiste soltanto
il proprio dolore o la propria gioia, si esiste di dolori e di gioie. Questo
modo, per l'atto di nutrirsi appunto della propria attivitl, è esattamen-
te il godimento. Vivere di pane, non è dunque né rappresentarsi il pane,
né agire su di esso, né agire attraverso di esso. Certo, il pane bisogna
guadagnarselo e bisogna nutrirsi per guadagnarsi il pane; cosi che il pane
che mangio anche ciò attraverso cui mi guadagno il pane e la vita.
Ma se mangio il mio pane per lavorare e per vivere, io vivo del mio
lavoro e del mio pane. 11. pane e il lavoro non mi di-vertono, nel senso
pa.o:csliano, dal fatto nudo dell'esistenza, né occupano il vuoto del mio
tempo: il godimento è la coscienza ultima di tutti i contenuti che riem-
piono la mia vita-li abbraccia tutti. La vita che mi guadagno non è
una nuda esistenza; è una vita fatta di lavorare e di nutrirsi; si tratta
di contenuti che non la preoccupano soltanto, ma che la « occupano »,

111
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Interiorità ed economia

che la « distraggono •, di cui essa è godimento. Anche se il contenuto


della vita garantisce la mia vita, il mezzo è immediatamente preso come
fine e la ricerca di questo fine diventa fine a sua volta; Cosl, le cose sono
sempre più dello stretto necessario, concedono la grazia della vita. Si
vive del proprio lavoro che garantisce la nostra sussistenza; ma si vive
anche del proprio lavoro, perché esso colma (nillegra o rattrista) la vita.
È a questo secondo senso del « vivere del proprio lavoro • che ci riman-
da-se le cose sono a posto-il primo. L'oggetto visto occupa la vita in
quanto oggetto, ma la visione dell'oggetto è la «gioia • della vita.
Non si tratta qui di visione della visione: il rapporto della vita con
la propria dipendenza nei confronti delle cose, è godimento che, come
felicità, è indipendenza. Gli atti della vita non sono diretti e come
verso la loro finalità. Noi viviamo nella coscienza della coscienza, ma
questa coscienza della coscienza non è riflessione. Non è sapere ma godi-
mento e, come diremo, è proprio l'egoismo della vita.
Dire che viviamo di contenuti, non significa quindi affermare che
facciamo ricorso ad essi in quanto condizioni che danno garanzia alla
nostra vita, considerata come nudo fatto di esistere. n nudo fatto della
vita non è mai nudo. La vita non è nuda volontà d'essere, Sorge onta-
logica di questa vita. n rapporto della vita con le condizioni stesse della
propria vita, c:Ìiventa nutrimento e contenuto di questa vita. La vita è
amore della vita, rapporto con dei contenuti che non sono il mio essere,
ma più cari del mio essere: pensare, mangiare, dormire, leggere, lavora-
re, scaldarsi al sole. Distinti dalla mia sostanza, ma tali da costituirla;
questi contenuti danno valore alla mia vita. Ridotta alla pura e nuda
esistenza, come l'esistenza delle ombre incontrate da Ulisse agli inferi
-la vita si dissolve come un'ombra. La vita è una esistenza che non
precede la propria essenza. Questa le dà valore: e il valore, qui, costi-
tuisce l'essere. La realtà della vita è, da sempre, al livello della felicità
e, in questo senso, è al di là dell'antologia. La felicità non è un acciden-
te dell'essere, dato che l'essere rischia se stesso per la felicità.
Se « vivere di ... • non è semplicemente rappresentazione di qualco-
sa, « vivere di ... • non rientra nelle categorie di attività e di potenza,
determinanti per l'antologia aristotelica. L'atto aristotelico equivaleva
all'essere. Situato in un sistema di mezzi e di fini, l'uomo si attualizzava
uscendo dai suoi limiti apparenti attraverso l'atto. Al pari di tutte le
aitre nature, la natura umana si attuava, cioè diventava interamente se
stessa, funzionando, mettendosi in rapporto. Ogni essere è esercizio
d'essere, e l'identificazione del pensiero con l'atto non è, quindi, meta-

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La separazione come vita

forica. Se, allo stesso modo, il vivere di ... , il godimento consiste nel met-
tersi in rapporto con un'altra cosa, questo rapporto non prende forma
sul piano del puro essere. L'atto stesso che viene alla luce sul piano del-
l'essere, ha a che fare, inoltre, con la nostra felicità. Noi viviamo di at-
ti-e precisamente dell'atto d'essere, proprio come viviamo di idee e
di sentimenti. Quello che faccio e quello che sono è, ad un tempo, ciò
di cui vivo. Instauriamo qui un rapporto che non è né teorico né pra-
tico. Dietro la teoria e la pratica c'è il godimento della teoria e della pra-
tica: egoismo della vita. La relazione ultima è godimento, felicità.
Il godimento non è uno stato psicologico al pari di altri, tonalità
affettiva della psicologia empirista, ma il fremito stesso dell'io. Noi ci
situiamo in esso sempre al secondo grado che, però non è ancora quello
della riflessione. La felicità nella quale ci muoviamo già per il semplice
fatto di vivere, è, infatti, sempre al di là dell'essere nel quale si staglia-
no le cose. g conclusione, ma tale che in essa il ricordo dell'aspirazione
conferisce alla conclusione il carattere di attuazione, che vale di più del-
l'atarassia. L'esistere puro è atarassia, la felicità è attuazione. Il godi-
mento è fattò del ricordo della propria sete, è la sua estinzione. g atto
che si ricorda della propria « potenza ,. . Esso non esprime, come vor-
rebbe Heidegger, il modo del mio insediamento nell'essere-della mia
disposizione-, il tono della mia permanenza. Esso non è la mia perma-
nenza nell'essere ma è già il superamento dell'essere; l'essere stesso
« accade ,. a chi può cercare la felicità come una nuova gloria al di so-
pra della sostanzialità; l'essere stesso è un contenuto che fa la felicità o
l'infelicità di chi non realizza soltanto la propria natura, ma cerca nel-
l'essere un trionfo inconcepibile nell'ordine delle sostanze. Queste sono
soltanto quello che sono. L'indipendenza della felicità si distingue dun-
que dall'indipendenza posseduta, secondo i filosofi, dalla Come
se, oltre alla dell'essere, l'ente potesse pretendere ad un nuovo
trionfo. E, certo, ci si può obiettare che solo l'imperfezione dell'esistere
che appartiene ad un ente, rende possibile e prezioso questo trionfo e
che esso coincide solo con la pienezza dell'esistere. Ma noi diremo allora
che la strana possibilità di un essere incompleto è già la apertura del-
l'ordine della felicità e il prezzo di questa promessa di indipendenza,
più elevata della sostanzialità.
La felicità è condizione dell'attività, se attività significa inizio nella
durata, in ogni caso continua. L'atto presuppone, certo, l'essere, ma met-
te in luce, in un essere anonimo--nel quale inizio e fine non hanno sen-
so-un inizio ed una fine. Ora, il godimento realizza l'indipendenza nei

113

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Interiorità ed economia

confronti della continuità, in seno a questa continuità: ogni felicità ac-


cade per la prima volta. La soggettività si origina nell'indipendenza e
nella sovranità del godimento.
Platone parla dell'anima che si arricchisce di verità 1• Egli distingue,
nel pensiero razionale nel quale si manifesta la sovranità dell'anima,
una relazione con l'oggetto, che non è soltanto contemplativa, ma con-
ferma il Medesimo di colui che pensa, nella sua sovranità. Nel prato si-
tuato nella pianura della verità « si trova il pascolo congeniale alla parte
migliore dell'anima e di questo si nutre la natura dell'ala, onde l'anima
può alzarsi,. 2 • Ciò che consente all'anima di innalzarsi sino alla verità,
è nutrito dalla verità. In tutto questo libro ci opponiamo all'analogia
totale tra verità e nutrimento. Appunto perché il Desiderio metafisica
è al di sopra della vita e perché non vi si può parlare di sazietà. Ma l'im-
magine platonica descrive, per il pen$iero, proprio la relazione che sari
attuata dalla vita in cui l'attaccamento ai contenuti che la colmano, le
fornisce un contenuto supremo. La consumazione dei nutrimenti è il
nutrimento della vita.

3. Godimento ed indipendenu

Abbiamo detto che vivere di qualcosa non equivale ad attingere


l'energia vitale da qualche parte. La vita non consiste nel ricercare e nel
consumare i carburanti forniti dalla respirazione e dalla nutrizione, ma,
se cosl si può dire, nel consumare dei cibi terreni e celesti. Se essa di-
pende cosl da ciò che essa non è, questa dipendenza non è senza una
contropartita che, in fin dei conti, la annulli. Ciò di cui viviamo non ci
rende schiavi, ne godiamo. n bisogno non può essere interpretato come
semplice mancanza, nonostante la psicologia che ne fa Platone, né come
pura passività, nonostante la morale kantiana. L'essere umano si com-
piace dei suoi bisogni, è felice dei suoi bisogni. Il paradosso del « vive-
re di qualcosa ,. o, come direbbe Platone, la follia di questi piaceri, con-
siste appunto nel compiacersi di ciò da cui dipende la vita. Non domi-
nio da una parte e dipendenza dall'altra, ma dominio in questa dipen-
denza. Si tratta, forse, proprio della definizione del compiacimento e del
piacere. Vivere di... , cioè dipendenza che si muta in sovranità, in felicità

l Fedro, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 3, p. 246 (246e).


z Ibidem, p. 248 (248b-c).

114

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La separazione come vita

essenzialmente egoistica. Il bisogno-Venere qualunque--è anche, in un


certo senso, figlio di poros e di penia---è la penia come sorgente di po-
ros, al contrario del desiderio che è la penia dd poros. Ciò che gli man-
ca è fonte di pienezza e di ricchezza. Dipendenza felice, il bisogno è su-
scettibile di soddisfazione come un vuoto che si colma. Dall'esterno la
fisiologia ci insegna che il bisogno è una mancanza. n fatto che l'uomo
possa essere felice dei suoi bisogni, indica che il piano fisiologico è tra-
sceso nd bisogno umano, che, sin dal bisogno, siamo al di fuori delle
categorie dell'essere. Anche se, ndla logica formale, la struttura della
felicità--indipendenza attraverso la dipendenza--o io-o creatura uma-
na-non può trasparire senza contraddizione.
Bisogno e godimento non potrebbero essere nascosti da nozioni
di attività e di passività, anche se fossero confusi nella nozione di li-
bertà finita. Il godimento, nella rdazione con il cibo che è l'altro rispet-
to alla vita, è un'indipendenza sui generis l'indipendenza della felicità.
La vita che è la vita di qualcosa è felicità. La vita è affettività e senti-
mento. Vivere è godere della vita. Disperare della vita ha senso solo
perché la vita è, originariamente, felicità. La sofferenza è un venir me-
no della felicità, non è esatto dire che la felicità è un'assenza di sofferen-
za. La felicità non è costituita da un'assenza di bisogni di cui si denun-
cia la tirannia e il carattere imposto, ma dalla soddisfazione di tutti i
bisogni. Il fatto è che la privazione dd bisogno non è \Hla privazieae-·.
qualsiasi ma la privazione in un essere che conosce il sovrappiù della
felicità, la privazione in un essere colmo. La felicità è attuazione: è in
un'anima soddisfatta e non in un'anima che ha estirpato i propri bisogni,
anima castrata. E poiché la vita è felicità, essa è penonale. La persona-
lità ddla persona, la ipseità dell'io, più che la particolarità dell'atomo e
dell'individuo è la particolarità ddla felicità del godimento. Il godimen-
to attua la separazione atea: deformalizza la nozione di separazione che
non è una frartura nell'astratto, ma l'esistenza a casa propria di un io
autoctono. L'anima non è, come in Platone, ciò che «si prende cura di
ciò che è inanimato,. 3 , essa abita certo in ciò che essa non è, ma at-
traveno questa abitazione nell'« altro,. (e non logicamente, per oppo-
sizione all'altro) l'anima acquista la propria identità.

l Ibidem, p. 245 (246b).

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Interiorità ed economia

4. Il bisogno e la corporeità

Se il godimento è appunto il movimento dd Medesimo, non è igno-


ranza dell'altro, ma il suo sfruttamento. L'alterità di questo altro, e
cioè il mondo, è superata in forza del bisogno di cui si ricorda e per cui
si inizia il godimento. Il bisogno è il primo movimento dd Medesimo;
certo, il bisogno è anche una dipendenza nei confronti dell'altro, ma è
una dipendenza attraverso il tempo, dipendenza che non è un tradimen-
to immediato del Medesimo, ma una sospensione o un aggiornamento
della dipendenza e, cosl, la possibilità, attraverso il lavoro e l'economia,
di interrompere proprio al nascere l'alterità dalla quale dipende il bi-
sogno.
Platone, denunciando i piaceri che accompagnano la soddisfazione
dei bisogni come illusori, ha fissato la nozione negativa del bisogno: sa-
rebbe un di meno, una mancanza che verrebbe colmata dalla soddisfa-
zione. L'essenza del bisogno sarebbe visibile nel bisogno di grattarsi
quando si ha la rogna, quando si è malati. Bisogna limitarsi ad una filo-
sofia dd bisogno che lo racchiude nella povertà? La povertà è uno dei
pericoli corsi dalla liberazione dell'uomo che supera la condizione ani-
male e vegetale. L'essenza dd bisogno sta in questo superamento, no-
nostante questo rischio. Concepire- il bisogno come semplice privazione,
sigÌillica intenderlo all'interno di una società disorganizzata che non gli
lascia né tempo né coscienza. L'essenza del bisogno è costituita dalla
distanza che si frappone tra l'uomo e il mondo dal quale esso dipende.
Un essere si è staccato dal mondo di cui per altro si nutre! La parte dd-
l'essere che si è staccata dal tutto nel quale si affondavano le sue radici,
dispone del proprio essere e ormai il suo rapporto con il mondo è solo
bisogno. Esso si libera di tutto il peso dd mondo, dei contatti immedia-
ti e continui. È a distanza. Questa distanza può convertirsi in tempo e
subordinare un mondo all'essere liberato, ma bisognoso. C'è qui un'am-
biguità che ha la sua articolazione proprio nel corpo. Il bisogno animale
è liberato dalla dipendenza vegetale, ma questa liberazione è dipenden-
za ed incertezza. Il bisogno di una fiera è inseparabile dalla lotta e dalla
paura. Il mondo esterno dal quale ci si è liberati resta sempre una mi-
naccia. Ma il bisogno è anche il tempo dd lavoro: relazione con un altro
che cede la propria alterità. Aver freddo, fame, sete, essere nudo, cercar
riparo-tutte queste dipendenze nei confronti dd mondo, diventate
bisogni, sottraggono l'essere istintivo alle minacce anonime per costitui-
re un essere indipendente dal mondo, vero soggetto in grado di garanti-

116

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La separazione come vita

re la soddisfazione dei propri bisogni, riconosciuti come materiali, cioè


come suscettibili di soddisfazione. I bisogni sono in mio potere, mi co·
stituiscono in quanto Medesimo e non in quanto dipendente dall'Altro.
Il mio corpo non è. soltanto, per il soggetto, un modo di ridursi in schia-
vitù, di dipendere da ciò che esso non è; ma un modo di possedere e di
lavorare, di avere del tempo, di superare l'alterità stessa di ciò di cui io
debbo vivere. Il corpo è proprio il possesso di sé grazie al quale l'io,
liberato dal mondo attraverso il bisogno, riesce a superare anche la mi·
.seria di questa liberazione. Ci ritorneremo più avanti.
Allora, avendo riconosciuto i propri bisogni come bisogni materiali.
cioè come capaci di soddisfazione, l'io può rivolgersi a ciò che non gli
manca. Egli distingue il materiale dallo spirituale, si apre al Desiderio.
Il lavoro, però, richiede già il discorso e, quindi, l'altezza dell'Altro ir-
riducibile al Medesimo, la presenza d'Altri. Non si dà religione naturale;
ma già l'egoismo umano, esce dalla pura natura grazie al corpo umano
che si erge dal basso verso l'alto, che si impegna nel senso dell'altezza.
Non è l'illusione empirica ma la produzione antologica e la testimonian-
za incancellabile. L'« io posso» procede da questa altezza.
Notiamo ancora la differenza tra bisogno e Desiderio. Nel bisogno.
posso far presa sul reale e soddisfarmi di assimilare l'altro. Nel Deside-
rio, non si dà presa sull'essere, non si dà sazietà, ma un futuro senza
punti fermi davanti a me. Il tempo presupposto dal bisogno mi è, in-
fatti, fornito dal Desiderio. Il bisogno umano si fonda da sempre sul
Desiderio. Il bisogno ha cosl il tempo di convertire questo altro in me-
desimo, lavorando. lo esisto come corpo, cioè come eretto, organo che
potrà prendere e, quindi, situarsi, in questo mondo da cui dipendo, di
fronte a fini tecnicamente realizzabili. Niente è dunque attuato fin da
adesso, fatto fin da adesso, per un corpo che cosl essere corpo
significa avere del tempo in mezzo ai fatti, essere me stesso pur vivendo
nell'altro.
Rivelazione della distanza, rivelazione ambigua, poiché il tempo di-
strugge la sicurezza della felicità immediata e, contemporaneamente,
permette di superare la fragilità cosl .scoperta. E proprio la relazione
con l'Altro--che si inscrivè nel corpo come sua elevazione-rende pos-
sibile la trasformazione del godimento in coscienza e lavoro.

5. Affettività come ipseità dell'Io


Intuiamo una possibilità di rendere intelligibile l'unicità dell'io. L'u-

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lnterioriti ed economia

niciti dell'Io traduce la separazione. La separazione per eccellenza è so-


litudine e il godimento, la feliciti o l'infeliciti, sono l'isolamento stesso.
L'io non è unico come la Tour Eiffel o la Gioconda. L'uniciti dello
io non consiste soltanto nell'esistere in un esemplare unico, ma nello
esistere senza avere genere, senza essere individuazione di un concetto.
L'ipseiti dell'io consiste nel restare al di fuori della distinzione dell'in-
dividuale e del generale. n rifiuto del concetto non è una resistenza op-
posta alla generalizzazione dal tode ti, che si trova sullo stesso piano
del concetto, e attraverso cui viene definito il concetto, secondo un ter-
mine antitetico. n rifiuto del concetto qui non è soltanto uno degli aspet-
ti del suo essere, ma tutto il suo interioriti. Questo rifiuto
del concetto spinge l'essere che lo rifiuta nella dimensione dell'interio-
riti. Esso è a casa sua. L'io è cosl il modo in cui, concretamente si attua
la rottura della totaliti, che determina la presenza dell'assolutamente
altro. solitudine per eccellenza. Il segreto dell'io garantisce la discre-
zione della totaliti.
Questa struttura, logicamente assurda, dell'uniciti, questa non-par-
tecipazione al genere, è proprio l'egoismo della feliciti. La feliciti, nella
sua relazione con l'« altro ,. dei cibi, basta a se stessa; basta a se stessa
anche a causa di questa relazione con l'Altro-consiste nel soddisfare i
propri bisogni e non nel &opprimerli. La feliciti basta a se stessa attra-
'Vel!SO il ..« -non -batate a se stesso ,. del bisogno. n venir meno del go-
dimento, ·denunciato da Platone, non compromette l'istante della suffi-
cienza. L'opposizione dell'effimero e dell'eterno non ci dà il vero senso
della sufficienza. Questa è precisamente la contrazione dell'ego. un'e-
sistenza per sé, ma non, inizialmente, in vista della propria esistenza e
neppure come auto-rappresentazione di per sé, come nell'espressio-
ne « ognuno per sé ,., per sé, come è per sé « ventre affamato che non
ha orecchie •, capace di uccidere per un boccone di pane; per sé come
il sazio che non capisce l'affamato e gli si fa incontro da filantropo, con-
siderandolo un miserabile, una specie straniera. La sufficienza del gode-
re scandisce l'egoismo.o l'ipseiti dell'Ego e del Medesimo. n godimen-
to è un ritrarsi in sé, un'involuzione. Ciò che si definisce come stato af-
fettivo, non ha l'incolore monotonia di uno stato, ma è un'esaltazione
vibrante nella quale si erge il sé. L'io, infatti, non è il supporto del go-
dimento. Qui la struttura «intenzionale,. è completamente diversa. L'io
è proprio la contrazione del sentimento, il polo di una spirale di cui il
godimento delinea l'avvolgimento e l'involuzione: il fuoco della curva
fa parte· della curva. n godimento si esplica precisamente come « avvol-

118

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La separazione come vita

gimento ,., come movimento verso di sé. E si capisce adesso in quale


senso abbiamo potuto dire più sopra che l'io è un'apologia-l'io che
parla lo fa per difendere la felicitA costitutiva del suo stesso egoismo,
quali che siano le trasfigurazioni che questo egoismo subirà attraverso
la parola.
La rottura della totalitl che si attua con il godimento della solitu-
dine--o con la solitudine del godimento-è radicale. Quando la presen-
za critica d'Altri metterà in questione questo egoismo, non distruggerà
comunque la sua solitudine. La solitudine si riconoscerà nella preoccu-
pazione del sapere che si formula come un problema di origine (incon-
cepibile in una totalitl), cui la nozione di causalitl non può dare solu-
zioni poiché si tratta, appunto, di un sé, di un essere assolutamente iso-
lato la cui inserzione nell'ordine della causalitl, riportandolo all'interno
di una serie, ne comprometterebbe l'isolamento. Solo la nozione di crea-
zione sarà all'altezza di un problema di questo tipo rispettando ad un
tempo la novità assoluta dell'io e il suo rapporto con un principio, il
suo essere rimesso in questione. La solitudine del soggetto si riconosce-
rà anche nella bontl cui culmina l'apologia.
n sorgere di sé a partire dal godimento nel quale, tra l'altro, la so-
stanzialitl dell'io è intesa non come soggetto del verbo essere, ma come
implicata nella felicità-che non dipende dall'antologia ma dall'assiolo-
gia-è semplicemente l'esaltazione dell'ente. L'ente non sarebbe dun-
que soggetto alla «comprensione dell'essere,. o all'antologia. Si diviene
soggetti dell'essere, non assumendo l'essere, ma godendo della felicitA,
con l'interiorizzazione del godimento che è anche un'esaltazione, un fat-
to che è «al di sopra dell'essere •· L'ente è «autonomo,. rispetto al-
l'essere. Non indica una partecipazione all'essere ma la felicitA. L'ente,
per eccellenza, è l'uomo.
L'io identificato con la ragione--come potere di tematizzazione e di
aggettivazione-perde appunto la propria ipseitl. Rappresentarsi signi-
fica svuotarsi della propria sostanza soggettiva e desensibilizzare il godi-
mento. I mm•ginando questa anestesia senza limiti, Spinoza fa svanire
la separazione. Ma la gioia di questa coincidenza intellettuale e la liber-
tl di questa obbedienza, segnano una linea divisoria nell'unità cosi ot-
tenuta. La ragione rende possibile la società umana, ma una sodetl i cui
membri fossero soltanto ragioni scomparirebbe come sodetl. Di che co-
sa potrebbe parlare un essere assolutamente razionale ad un altro essere
assolutamente razionale? Ragione non ha plurale, come si distinguereb-
beto, allora, le diverse ragioni? Come sarebbe possibile il kantiano re-

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Interiorità ed economia

gno dei fini se gli esseri razionali che lo compongono non avessero con-
servato come principio di individuazione la loro esigenza di felicità mi-
racolosamente scampata al naufragio della natura sensibile? L'io in Kant
si ritrova in questo bisogno di felicità.
Essere un io significa essere in un modo tale da essere già al di là
dell'essere nella felicità. Per l'io essere non significa né opporsi, né rap-
presentarsi qualcosa, né servirsi di qualcosa, né aspirare a qualcosa, ma
goderne.

6. L'io del godimento non è né biologico né sociologico

L'individuazione attraverso la felicità individua un « concetto • nel


quale la comprensione e l'estensiòne coincidono. L'individuazione del
concetto attraverso l'identificazione di sé costituisce il contenuto di què-
sto concetto. La nozione di persona separata che abbiamo accostato nel-
la descrizione del godimento e che si situa nell'indipendenza della feli-
cità-si distingue dalla nozione di persona delineata dalla filosofia della
vita o della razza. Nell'esaltazione della vita biologica la persona nasce
come prodotto della specie o della vita impersonale che si serve dell'in-
dividuo per garantire il proprio trionfo impersonale 4• L'unicità dell'io,
il suo statuto di individuo senza concetto, scomparirebbe in questa par-
tecipazione a ciò che lo supera.
Il patetico del cui, per un verso, arriviamo anche noi,
consiste nel promuovere una persona in quanto essa non rappresenta
niente altro, cioè è appunto un sé. Quindi la molteplicità può prodursi
solo se gli individui conservano il loro segreto, se la relazione che li riu-
nisce in molteplicità non è visibile dall'esterno ma va dall'uno all'altro.
Se essa fosse interamente visibile dall'esterno, se il punto di vista ester-
no si aprisse sulla realtà ultima della molteplicità, questa formerebbe

4; Cfr. per esempio Kurt Schilling, c Einfiihrung in die Staats und Rechtsphilo-
sophie •, in R.echtswissenschaftlicbe Grundrisse, herausgegeben von Otto Koellreuter,
Jun.ker un Dunhaupt Verlag, Berlin 1939. Individualità e socialità sarebbero, secon-
do questo libro, tipico della filosofia razzista, fatti della vita che precedono gli in-
dividui e li creano per meglio adattarsi, per poter vivere. In questa filosofia manca
il concetto della felicità COI! quello che esso evoca di individuale. La miseria-Not-
è ciò che minaccia la vita. Lo Stato è semplicemente un'organizzazione di questa
molteplicità per rendere possibile la vita. La persona resta sino in fondo-anche
come persona dd capo-al servizio della vita e della creazione della vita. Il princi·
pio proprio della personalità non è mai fine.

120

Baruch_in_libris
La separazione come vita

una totalità alla quale gli individui parteciperebbero. n legame tra le


persone non avrebbe messo al riparo clalla addizione la molteplicità. Per
mantenere la molteplicità è necessario che la relazione che si instaura
tra me e Altri-atteggiamento di una persona nei confronti di un'altra-
sia più forte del significato formale della congiunzione cui rischia di es-
sere ridotta ogni relazione. Questa forza più grande si afferma concre-
tamente nel fatto che il rapporto che si instaura tra Me e l'Altro non si
lascia inglobare in una rete di relazioni visibili ad un terzo. Se questo
legame tra Me e l'Altro si lasciasse interamente cogliere clall'estemo,
nello sguardo che fosse capace di abbracciarlo, sopprimerebbe proprio
la molteplicità legata da questo legame. Gli individui apparirebbero co-
me partecipanti alla totalità: altri verrebbe ridotto ad un secondo esem-
plare dell'io--entrambi inglobati dal medesimo concetto. Il pluralismo
non è una molteplicità numerica. Perché si realizzi un pluralismo in sé,
che la logica formale non sia in grado di riflettere, bisogna che si produ-
ca in profonditi il movimento che va da me all'altro, un atteggiamento
di un io nei confronti di Altri (atteggiamento già qualificato come amo-
re o odio, come obbedienza o comando, come apprendimento o insegna-
mento, ecc... ) che non sia una specie della relazione in generale; il che
significa che il movimento che va da me all'altro non potrebbe offrirsi
come tema ad uno sguardo oggettivo liberato da questo accostamento
dell'Altro, ad una riflessione. Il pluralismo presuppone un'alterità radi-
cale dell'altro che non concepisco semplicemente in relazione a me, ma
che affronto a partire dal mio egoismo. L'alterità d'Altri è in Altri e non
in relazione a me, essa si rivela ma io vi ho accesso solo a partire da me
e non dal paragone dell'io con l'Altro. Io accedo all'alterità d'Altri a
partire dalla società che ho con lui e non abbandonando questa relazio-
ne per riflettere sui suoi termini. La sessualità costituisce un esempio di
questa relazione, attuata prima di essere riflessa: l'altro sesso è un'alte-
rità portata da un essere come essenza e non come il rovescio della sua
identità, ma non potrebbe colpire un io asessuato. Altri come maestro-
può servirei ancora da esempio di un'alterità che non è soltanto in rela-
zione a me, che, appartenendo all'essenza dell'Altro, è però visibile sol-
tanto a partire da un io.

121

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Baruch_in_libris
B. GODIMENTO E RAPPRESENTAZIONE

Ciò di cui viviamo e godiamo non si confonde con questa vita stes-
sa. lo mangio del pane, ascolto la musica, sono l'insieme delle mie idee.
Se vivo la mia vita, la vita che vivo e il fatto di viverla restano comun-
que distinti. Anche se è vero che questa vita stessa diventa continua-
mente ed essenzialmente il proprio contenuto.
Si può precisare questo rapporto? Il godimento come modo in cui
la vita si mette in relazione con i propri contenuti, non è una forma
dell'intenzionalità presa nel senso husserliano di questo termine, in una
accezione larghissima, come fatto universale dell'esistenza umana? Ogni
istante della vita (conscia o anche inconscia, a seconda di come la per-
cepisce la coscienza), è in relazione con ciò che è altro da questo istante
stesso. :t noto il ritmo secondo il quale viene esposta questa tesi: ogni
percezione è percezione del percepito, ogni idea, idea di un ideato, ogni
desiderio, desiderio di un desiderato, ogni emozione, emozione di qual-
cosa che emoziona; ma, allo stesso modo, ogni oscuro pensiero del no-
stro essere si orienta verso qualcosa. Ogni istante presente, nella sua
nudità temporale, tende verso l'avvenire e ritorna sul passato o ripren-
de questo passato-è prospezione o retrospezione. Però, sin dalla prima
esposizione dell'intenzionalità, come tesi filosofica, appariva il privilegio
della rappresentazione. La tesi secondo cui ogni intenzionalità è sia
una rappresentazione sia fondata su una rappresentazione--domina le
Logische Untersuchungen e ritorna come un'ossessione in tutta l'opera
successiva di Husserl. Quale è il rapporto tra l'intenzionalità teoretica
dell'atto oggettivante, come si esprime Husserl, e il godimento?

123

Baruch_in_libris
InterioritA ed economia

l. RAppresentazione e costituzione

Per rispondere cercheremo di seguire il movimento che è proprio


all'intenzionalità oggettivante.
Questa intenzionalitA è un momento necessario del fatto della sepa-
razione in sé, che descriviamo in questa sezione e che si articola a par-
tlre dal godimento nella dimora e nel possesso 1• La possibilitA di rap-
presentarsi e la tentazione dell'idealismo che ne deriva, beneficiano gii,
ovviamente, della relazione metafisica e del rapporto con l'assolutamen-
te Altro, ma attestano la separazione in seno a questa trascendenza stes-
sa (senza per altro ridursi ad un'eco della trascendenza). La descrivere-
mo innanzitutto distaccandola dalle sue origini. Presa in se stessa, in
qualche modo sradicata-la rappresentazione sembra orientarsi in un
senso opposto a quello del godimento e ci permetterà di mostrare, per
opposizione, l'aspetto «intenzionale,. del godimento e della sensibilità
(benché la rappresentazione ne sia in realtA intessuta e benché ne ripeta
il fatto che è separazione).
La tesi husserfiana· sul primato dell'atto oggettivante-in cui si è
visto l'attaccamento eccessivo di Husserl alla coscienza teoretica e che
è servita da pretesto a tutti coloro che accusavano Husserl di intellettua-
lismo--come se fosse un'accusa!- porta alla filosofia trascendentale,
all'affermazione-cosl sorprendente dopo i temi realisti cui sembrava
avvicinarsi l'idea dell'intenzionalità-che l'oggetto della coscienza, di-
stinto dalla coscienza, è quasi un prodotto della coscienza come « sen-
so,. dato da essa, come risultato--della Sinngebung. L'oggetto della
rappresentazione si distingue dalla rappresentazione-è questa l'affer-
mazione fondamentale e più feconda della fenomenologia husserliana
cui si cerca subito di dare una portata realistica. Ma la teoria delle im-
magini mentali, la confusione tra l'altro e l'oggetto della coscienza che
essa denuncia, si fonda soltanto su una scorretta descrizione della co-
scienza, ispirata dai pregiudizi di un atomismo psicologico? In un cer-
to senso, l'oggetto della rappresentazione è assolutamente interno al pen-
siero: malgrado la sua indipendenza è sottomesso al pensiero. Non al-
ludiamo qui all'ambiguità berkeleyana del senziente e del sentito in seno
alla sensazione e non limitiamo la nostra riflessione agli oggetti detti
sensibili. Si tratta invece di quello che secondo la terminologia cartesia-
na diventa idea chiara e distinta. Nella chiarezza, un oggetto, in un pri-

Cfr. più avanti, pp. 155 ss.

124

Baruch_in_libris
Godimento e rappresentazione

mo momento esterno, si dà cioè si consegna a quello che lo incontra co-


me se fosse stato interamente determinato da esso. Nella chiarezza l'es-
sere esterno si presenta come opera del pensiero che lo riceve. L'intel-
ligibilità, caratterizzata dalla chiarezza, è un'adeguazione totale del pen-
sante al pensato, nel senso assolutamente preciso di una signoria eser-
citata dal pensante sul pensato, in cui svanisce nell'oggetto la sua resi-
stenza di essere esterno. Questa signoria è totale e come creatrice; si
tua come una donazione di senso: l'oggetto della rappresentazione si ri-
duce a dei noemi. L'intelligibile è appunto ciò che si riduce interamen-
te ai noemi e i cui rapporti con l'intelligenza si riducono tutti a quelli
instaurati dalla luce. Nell'intelligibilità della rappresentazione si annulla
la distinzione tra me e l'oggetto--tra interno ed esterno. L'idea chiara
e distinta di Cartesio si manifesta come vera e come interamente imma-
nente al pensiero: interamente presente--senza nulla di clandestino e
la cui novità stessa è senza mistero. Intelligibilità e rappresentazione so-
no delle nozioni equivalenti: un'esteriorità che consegna al pensiero nel-
la chiarezza e senza impudore tutto il suo essere, cioè totalmente pre-
sente senza che, di diritto, nulla urti il pensiero, senza che il pensiero
possa mai sentirsi indiscreto. La chiarezza è la comparsa di quello che
potrebbe urtare. L'intelligibilità, il fatto stesso della rappresentazione,
è la possibilità per l'Altro di determinarsi attraverso il Medesimo, sen-
za determinare il Medesimo, senza introdurvi un'alterità, esercizio libe-
ro del Medesimo. Scomparsa nel Medesimo dell'io opposto al non-io.
La rappresentazione occupa cosl, nell'opera dell'intenzionalità, il
posto di un fatto privilegiato. La relazione intenzionale della rappre-
sentazione, si distingue da qualsiasi relazione--causalità meccanica o
rapporto analitico o sintetico del formalismo logico, da qualsiasi altra
intenzionalità che non sia rappresentativa-in questo: in essa il Mede-
simo è in relazione con l'Altro, ma in modo tale che l'Altro non vi de-
termini il Medesimo, che sia sempre il Medesimo a determinare l'Altro.
Certo, la rappresentazione è luogo di verità: il movimento proprio della
verità consiste nel fatto che l'oggetto che si presenta al pensante deter-
mina il pensante. Ma lo determina senza toccarlo, senza pesare su di es-
so; in modo tale che il pensante che si piega al pensato, vi si piega di
«buon grado •, come se l'oggetto, persino nelle sorprese che riserva
alla conoscenza, fosse stato anticipato dal soggetto.
Mentre ogni attività, in un .modo o nell'altro, è messa in luce da
una rappresentazione e cosl si fa quindi avanti su un terreno già fami-
liare--la rappresentazione è un movimento che parte dal Medesimo

125

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

senza che nessun esploratore gli faccia strada. « L'anima ha un qualche


potere divinatorio,. 2 secondo l'espressione di Platone. C'è una libertà
assoluta, creatrice, che precede l'avventurosa impresa della mano 3 che
rischia se stessa nella tensione allo scopo cercato, perché, per essa, al-
meno la visione di questo scopo si è aperta un passaggio, si è giA pro-
gettata. La rappresentazione è proprio questo progetto, come db che
inventa lo scopo che si offrirà agli atti, ancora indecisi, sotto la forma
di qualcosa che è stato conquistato a priori. L'« atto ,. della rappresen-
tazione, per essere esatti, non scopre niente davanti a sé.
La rappresentazione è spontaneità pura, benché al di qua di qual-
siasi attività. Cosl che l'esteriorità dell'oggetto rappresentato, appare al-
la riflessione come il senso che il soggetto rappresentante dà ad un og-
getto, riducibile esso stesso ad un'opera di pensiero.
Certo, l'io che pensa la somma degli angoli di un triangolo è a sua
volta determinato da questo oggetto. appunto quello che pensa que-
sta somma e non quello che pensa il peso atomico. determinato dal
fatto di essere passato attraverso il pensiero della somma degli angoli
sia che se ne ricordi sia che se lo sia dimenticato. Ciò che appunto ap-
parirà allo storico per il quale l'io che si rappresenta è giA un rappre-
sentato. Nel momento stesso della rappresentazione, l'io non è segnato
. dal passato, ma lo utiliua come un elemento rappresentato ed oggetti-
vo. Illusione? Ignoranza delle sue implicazioni? La rappresentazione è
la forza di questa illusione e di queste dimenticanze. La rappresentazio-
ne è puro presente. La posizione di un puro presente senza contatti,
neppure tangenziali con il tempo, è il fatto più interessante della rap-
presentazione. Priva del tempo che viene interpretato come eternità. E,
certo, l'io che pensa diviene (o più esattamente invecchia) nel tempo in
cui si situano i suoi pensieri successivi attraverso i quali esso pensa nel
presente. Ma questo divenire nel tempo non appare sul piano della rap-
presentazione: la rappresentazione non comporta alcuna passività. n
Medesimo che si mette in relazione con l'Altro, rifiuta dò che è esterno
al proprio istante, alla propria identità, per ritrovare in questo istante
che non è legato a niente-pura gratuità-tutto db che era stato rifiu-
tato, come «senso dato,., come noema. n suo primo movimento è ne-
gativo: consiste nel ritrovare in sé e nell'esaurire il senso di un'esterio-
rità che è, appunto, convertibile in noemi. Questo è il movimento del-

2 Fedro, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 3, p. 239 (242c).


3 Cfr. più avanti, p. 170.

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Godimento e rappresentazione

I'epoché husserliana che caratteristica, per parlare rigorosamente, del-


la rappresentazione. E, proprio la sua possibilità definisce la rappresen-
tazione.
n fatto che nella rappresentazione il Medesimo definisce l'Altro
senza esserne determinato giustifica la concezione kantiana dell'unità
dell'appercezione trascendentale che rimane forma vuotà all'interno del-
la propria opera sintetica. Lungi da noi l'idea di partire dalla rappresen-
tazione come da una condizione non condizionata! La rappresentazione
è legata ad una « intenzionalità • completamente diversa cui cerchiamo
di avvicinarci in tutta questa analisi. E la sua sorprendente opera di co-
stituzione possibile soprattutto nella riBessione. n fatto che abbia-
mo analizzato la rappresentazione « sradicata •. n modo in cui la rap-
presentazione legata ad una intenzionalità «completamente diversa»
è differente da quello in cui l'oggetto legato al soggetto o il soggetto
alla storia.
La libertà totale del Medesimo nella rappresentazione ha una con-
dizione positiva nell'Altro che un rappresentato ma Altri. Tenia-
mo fermo, per il momento, che la struttura della rappresentazione come
determinazione non ieciproca dell'Altro da parte del Medesimo ap-
punto, per il Medesimo, il fatto di essere presente e, per l'Altro, il fat·
to di essere presente al Medesimo. Lo chiamiamo perché nella
rappresentazione l'io perde appunto la sua opposizione al proprio ogget·
to; essa si annulla per far risaltare l'identità dell'io malgrado la molte·
plicità dei suoi oggetti, appunto il carattere inalterabile dell'io.
Restare il medesimo significa rappresentarsi. L'« io penso • la pulsa-
zione del pensiero razionale. L'identità del Medesimo inalterato ed inal-
terabile nei suoi rapporti con l'Altro, l'io della rappresentazio-
ne. n soggetto che pensa con la rappresentazione un soggetto che
ascolta il proprio pensiero: il pensiero si pensa in un elemento analogo
al suono e non alla luce. La sua spontaneità come una sorpresa per il
soggetto, come se l'io sorprendesse ciò che accadeva malgrado la sua
piena padronanza dell'io. Questa genialità appunto la struttura della
rappresentazione; ritorno nel pensiero presente al passato del pensiero,
assunzione di questo passato nel presente; lmperamento di questo pas-
sato e di questo presente, come nella reminiscenza platonica nella quale
il soggetto si innalza all'eterno. L'io particolare si confonde con il Me-
desimo, coincide con il « demone • che gli parla nel pensiero e che
il pensiero universale. L'io della rappresentazione il passaggio natu·
rale dal particolare all'universale. n pensiero universale un pensiero

127

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

alla prima persona. Per questo la costituzione che, per l'idealismo, ri-
crea l'universo a partire dal soggetto non è la libertà di un io che so-
pravvive a questa costituzione restando libero e come al di sopra delle
leggi che avrà costituito. L'io che costituisce si dissolve nell'opera che
comprende ed entra nell'eterno. La creazione idealista è la rappresen-
tazione.
Ma questo è vero soltanto dell'io della rappresentazione--staccato
dalle condizioni in cui nascostamente viene alla luce. E il godimento,
staccato a sua volta dalle condizioni concrete, presenta una struttura
completamente diversa. Lo chiariremo subito. Soffermiamoci, per il
momento, sulla correlazione essenziale tra intelligibilità e rappresenta-
zione. Essere intelligibile significa essere rappresentato e, per ciò stesso,
essere a priori. Ridurre una realtà al suo contenuto pensato significa
ridurla al Medesimo. Il pensiero pensante è il luogo in cui si accordano,
senza contraddizione, un'identità totale ed una realtà che doveva negar-
la. La realtà più massiccia, intesa come oggetto di un pensiero, nasce
nella spontaneità gratuita di un pensiero che la pensa. Ogni anteriorità
del dato si riduce all'istantaneità del pensiero e, simultanea con esso,
nasce nel presente. Cosl acquista un senso. Rappresentare non è soltan-
to rendere « nuovamente » presente, è ricondurre al presente stesso una
percezione attuale che scorre via. Rappresentare non è ricondurre un
fatto passato ad un'immagine attuale, ma ricondurre alla istantaneità di
un pensiero tutto ciò che sembra indipendente da esso. È in questo che
la rappresentazione è costitutiva. n valore del metodo trascendentale e
la sua parte di verità eterna si fondano sulla possibilità universale di
riduzione del rappresentato al suo senso, dell'ente al noema, sulla pos-
sibilità assolutamente sorprendente di ridurre al noema persino l'essere
dell'ente.

2. Godimento e nutrimento

L'intenzionalità del godimento può essere descritta per opposizione


all'intenzionalità della rappresentazione. Essa consiste nel dipendere
dall'esteriorità sospesa dal metodo trascendentale incluso nella rappre-
sentazione. Dipendere dall'esteriorità non equivale soltanto ad afferma-
re il mondo--ma a situarvisi corporalmente. n corpo è lo slancio, ma
anche tutto il peso della posizione. Il corpo nudo ed indigente identifica
il centro del mondo che percepisce, ma condizionato dalla propria rap-
presentazione del mondo, è per questo come sottratto al centro dal qua-

128

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Godimento e rappresentazione

le partiva-<:ome l'acqua che zampilla dalla roccia e trascina con sé que-


sta roccia. Il corpo indigente e nudo non è una cosa tra le altre, che io
« costituisco » o che vedo in Dio in rapporto ad un pensiero; né stru-
mento di un pensiero gestuale di cui la teoria si limiterebbe semplice-
mente a segnare un limite. Il corpo nudo ed indigente è appunto il cam-
biamento, irriducibile ad un pensiero, della rappresentazione in vita,
della soggettività che rappresenta in vita che è sostenuta da queste rap-
presentazioni e che ne vive; la sua indigenza-i suoi biwgni-afferma-
no «l'esteriorità» come non-costituita, al di qua di qualsiasi afferma-
zione.
Dubitare che la forma che si profila all'orizzonte o nell'oscurità
esista, imporre ad un pezzo di ferro che si presenta una certa forma per
farne un coltello, superare un ostacolo, o far sparire un nemico: dubi-
tare, lavorare, distruggere, uccidere, questi atti negatori assumono la
esteriorità oggettiva invece di costituirla. Assumere l'esteriorità signi-
fica instaurare con essa una relazione in cui il Medesimo determina l'al-
tro, pur essendone determinato. Ma il modo in cui ne è determinato
non ci riconduce semplicemente alla reciprocità designata dalla terza
categoria kantiana della relazione. Il modo in cui il Medesimo è deter-
minato dall'altro e che ddinea il piano in cui si situano gli stessi atti
negatori, è appunto il modo designato più sopra con « vivere di ... ».
Esso si attua attraverso il corpo la cui essenza consiste
mia posizione sulla terra, cioè nd darmi, se cosl si può dire, una visione
che è, fin d'ora, sostenuta proprio dall'immagine che io vedo. Situarsi
corporalmente significa toccare una terra ma in modo tale che il contat-
to è già condizionato dalla posizione, che il piede si installa in un reale
che è definito o costituito da questa azione, come se un pittore si accor-
gesse di uscire dal quadro che sta dipingendo.
La rappresentazione consiste nella possibilità di rendere conto dd-
l'oggetto, come se esso fosse costituito da un pensiero, come se fosse
noema. E questo riconduce il mondo all'istante incondizionato dd pen-
siero. Il processo della costituzione che si svolge ovunque ci sia una
rappresentazione, si muta nd «vivere di ... ». Ciò di cui io vivo non è
nella mia vita come il rappresentato che è interno alla rappresentazio-
ne nell'eternità del Medesimo o nel presente incondizionato della cogi-
tazione. Se qui si potesse ancora parlare di costituzione, bisognerebbe
dire che il costituito ridotto al proprio senso eccede qui il proprio sen-
so, diventa, in seno alla costituzione, la condizione dd costituente o,
più esattamente, il nutrimento dd costituente. Questa eccedenza di sen-

129

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Interiorità ed economia

so può essere definita con il termine alimentazione. n sovrappiù di sen-


so non un senso a sua volta, semplicemente pensato come condizio-
ne--ciò che ridurrebbe l'alimento ad un correlativo rappresentato. L'a-
limento condiziona anche il pensiero che potrebbe pensarlo come con-
dizione. Non che questo condizionamento si constati soltanto a cose
fatte: l'originalità della situazione dipende dal fatto che il condiziona-
mento si produce in seno al rapporto del rappresentante con il rappre-
sentato, del costituente con il costituito--rapporto che, di primo acchi·
to, si trova in ogni fatto di coscienza. Mangiare, per esempio, non si
riduce certo alla chimica dell'alimentazione. Ma mangiare non si riduce
neppure all'insieme delle sensazioni gustative, olfattive, cinestesiche e
via dicendo che costituirebbero la coscienza del mangiare. Questa presa
sulle cose che è implicata, per eccellenza, dall'atto di mangiare, misura
il sovrappiù di questa realtà dell'alimento nei confronti di qualsiasi
realtà rappresentata, sovrappiù che non è quantitativo, ma che è il modo
in cui l'io, principio assoluto, si trova sospeso al non-io. La corporeità
dell'essere vivente e la sua indigenza di corpo nudo ed affamato, l'at-
tuazione di queste strutture (descritte in termini astratti come afferma-
zione dell'esteriorità che non è però un'affermazione teorica} e come una
posizione sulla terra che non è però la posizione di una massa sull'altra.
Certo, nella soddisfazione del bisogno, la estraneità del mondo che mi
fonda perde la sua alterità: nella sazietà, il reale sul quale facevo presa
si assimila, le forze che erano nell'altro diventano mie forze, diventano
me stesso (e qualsiasi soddisfazione di bisogno è, per qualche verso, nu-
trimento}. Attraverso il lavoro e il possesso l'alterità dei nutrimenti en-
tra nel Medesimo. Il fatto che qui la relazione fondamentalmente
distinta dalla genialità della rappresentazione di cui abbiamo parlato
più sopra. Qui la relazione si muta come se il pensiero costituente si
impuntasse nella propria libertà, come se la libertà in quanto principio
presente assoluto si trovasse condizione nel proprio prodotto, come
se questo prodotto non ricevesse il proprio senso da una coscienza che
dà un senso all'essere. Il corpo è una continua contestazione del privi-
legio, attribuito alla coscienza, di «dare senso,. ad ogni cosa. Esso vive
in quanto questa contestazione. n mondo in cui io vivo non sem-
plicemente il faccia a faccia o ciò che è contemporaneo al pensiero e alla
sua libertà costitutiva, ma condizionamento ed anteriorità. n mondo che
costituisco mi nutre e mi impregna. alimento e « ambiente •· L'inten-
zionalità che intenziona ciò esterno, muta di senso nella sua stessa
intenzione diventando interna all'esteriorità che essa costituisce, viene,

130

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Godimento e rappresentazione

in qualche modo, dal punto verso il quale si dirige, riconoscendosi pas-


SJta nel suo futuro, vive di ciò che essa pensa.
Se l'intenzionalità del «vivere di... •, che è propriamente il godi-
mento, non è costitutiva, questo non significa dunque che un contenuto
inafferrabile, inconcepibile, inconvertibile, in senso di pensiero, irridu-
aoile al· presente e quindi irrappresentabile venga a compromettere la
universalità della rappresentazione e del metodo trascendentale. È il
movimento stesso della costituzione che si rovescia. Non è l'incontro
con l'irrazionale che arresta il gioco della costituzione, il gioco cambia
di senso. Il corpo indigente e nudo è appunto questo mutamento di sen-
so. In questo consiste la profonda intuizione con cui Cartesio rifiuta di
attribuire ai dati sensibili il valore di idee chiare e distinte, li mette in
rapporto col corpo e li situa a livello dell'utile. E in questo consiste la
sua superiorità nei confronti della fenomenologia husserliana che non
pone alcun limite alla noematizzazione. Quando la costituzione attraver-
so il pensiero si trova una condizione in ciò che essa ha liberamente ac-
colto o rifiutato, quando il rappresentato si muta in passato· che non
avrebbe attraversato il presente della rappresentazione, come un passa-
to assoluto che non riceve il suo senso dalla memoria, allora si manife-
sta un movimento del pensiero che è radicalmente diverso.
Il mondo di cui vivo non si costituisce semplicemente al secondo gra-
do dopo che la rappresentazione abbia teso di fronte a noi un fondale
costituito da una realtà semplicemente data e dopo che delle intenzioni
« assiologiche • abbiamo dato a questo mondo un ·valore che lo rende
adatto all'abitazione. Il «mutamento • del costituito in condizione si
attua sin dal momento in cui io apro gli occhi: e io apro gli occhi solo
godendo già dello spettacolo. L'aggettivazione che parte in qualche mo-
do dal centro dell'essere pensante, manifesta fin dal suo contatto con la
terra un'eccentricità. Ciò che il soggetto contiene come rappresentato, è
anche ciò che sostiene e nutre la sua attività di soggetto. Il rappresen-
tato, il presente-è fatto, già del passato.

J. L'elemento e le cose, gli utiliuabili

Ma cosa fa sl che il mondo del godimento resista ad una descrizione


che tenderebbe a presentarlo come correlativo alla rappresentazione?
Questo rovesciamento universalmente possibile, e di cui si nutre l'idea-
lismo filosofico, del vissuto nel conosciuto, sarebbe dunque d'ostacolo
per il godimento? In che cosa il soggiorno dell'uomo nel mondo di cui

131

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Interiorità ed economia

gode resta irriducibile e anteriore alla conoscenza di questo mondo?


Perché enunciare l'interiorità dell'uomo al mondo che lo condiziona-
che lo sostiene e lo contiene? Questo non equivale ad affermare l'este-
riorità delle cose rispetto all'uomo?
Per rispondere bisogna analizzare più da vicino il modo in cui ci ac-
cadono le cose di cui godiamo. Il godimento, appunto non le incontra
come cose. Le cose arrivano alla rappresentazione a partire da uno sfon-
do dal quale emergono e verso il quale ritornano nel godimento che pos-
siamo averne.
Le cose, nel godimento, non si inabissano nella finalità tecnica che
le organizza in sistema. Prendono forma nell'ambiente in cui vengono
prese. Si trovano nello spazio, nell'aria, sulla terra, per la strada, nella
strada. Ambiente che resta essenziale alle cose anche quando si riferisco-
no alla proprietà di cui mostreremo più avanti i tratti e che costituisce
le cose come cose. Questo ambiente non si riduce ad un sistema di rife-
rimenti operativi e non equivale alla totalità di questo sistema, né ad
una totalità in cui lo sguardo o la mano avrebbero la possibilità di sce-
gliere, virtualità di cose che ogni volta sarebbe attualizzata dalla scelta.
L'ambiente ha uno spessore proprio. Le cose si riferiscono al possesso,
possono essere portate via, sono mobili; l'ambiente a partire dal quale
vengono a me è senza eredi, fondo o terreno comune, non-possedibile,
essenzialmente, di la terra, il mare, la luce, la città. Ogni
relazione o possesso si situa in seno al non possedibile che avvolge o
contiene senza poter essere contenuto o avvolto. Lo definiamo elemen-
tale (élémental).
Il navigatore che utilizza il mare o il vento domina questi elementi,
ma tuttavia non li trasforma in cose. Essi conservano l'indeterminatezza
degli elementi malgrado la precisione delle "leggi che li governano e che
si possono conoscere ed insegnare. L'elemento non ha forme che lo con-
tengano. Contenuto senza forma. O meglio ha soltanto un lato: la su-
perficie del mare e del campo, l'alzarsi del vento, l'ambiente in cui que-
sta faccia si delinea non è composto da cose. Si dispiega nella propria
dimensione-la profondità, inconvertibile in larghezza e in lunghezza in
cui si estende la faccia dell'elemento. Certo, anche la casa si offre soltan-
to una faccia unica; ma possiamo fame il giro, e il rovescio equivale
al diritto. Tutti i punti di vista si equivalgono. La profondità dell'ele-
mento lo prolunga e lo perde nella terra e nel cielo. « Nulla finisce, nul-
la
A dire il vero, l'elemento non ha assolutamente faccia. Non lo si in-

132

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Godimento e rappresentazione

contra. La relazione adeguata alla sua essenza lo scopre appunto come


un ambiente: ci si immerge in esso. Io sono sempre interno all'elemen-
to. L'uomo ha potuto vincere gli elementi solo superando questa inte-
riorità senza scampo con il domicilio che gli conferisce un'extraterrito-
rialità. Si dà una consistenza nell'elementale da un lato già appropriato:
il campo che coltivo, il mare in cui pesco e nel quale ormeggio le mie
navi, la foresta in cui taglio del legno e tutti questi atti, tutto questo la-
voro si riferiscono al domicilio. L'uomo si immerge nell'elementale a
partire dal domicilio, appropriazione primaria di cui parleremo più avan-
ti. Esso è interiore a ciò che possiede, di modo che potremo dire che il
domicilio, condizione di qualsiasi proprietà, rende possibile la vita in-
teriore. L'io, cosl, si sente a casa sua. Grazie alla casa la nostra rela-
zione con lo spazio come distanza e come estensione si sostituisce al
semplice «essere immerso nell'elemento •· Ma la relazione adeguata con
l'elemento è appunto il fatto di essere immerso. L'interiorità dell'im-
mersione non si muta in esteriorità. La qualità pura dell'elemento non
si appiccica ad una sostanza che dovrebbe sostenerla. Essere immerso
nell'elemento significa essere in un mondo alla rovescia e, qui, il rovescio
non equivale al diritto. La cosa ci è offerta dalla sua faccia, come solle-
citazione che viene dalla sua sostanzialità, da una solidità (già sospesa
dal possesso). Ci possiamo certo rappresentare il liquido o il gassoso,
come una molteplicità di solidi, ma allora facciamo astrazione dalla no-
stra presenza in seno all'elemento. Il liquido manifesta la sua liquidità,
le sue qualità senza supporto, i suoi aggettivi senza sostantivi, di fronte
all'immersione del bagnante. L'elemento ci offre, in un certo senso, il
rovescio della realtà, senza origine in un essere, benché si offra nella
familiarità--del godimento--come se noi fossimo nel cuore dell'essere.
Cosl possiamo anche dire che l'elemento viene verso di noi da nessun
luogo. La faccia che ci presenta non determina un oggetto, resta assolu-
tamente anonima. È vento, terra, mare, cielo, aria. L'indeterminatezza
qui non equivale all'infinito che supera i limiti. Essa precede la distin-
zione del finito e dell'infinito. Non si tratta di qualcosa, di un ente che
si manifesta come refrattario alla determinazione qualitativa. La qualità
si manifesta nell'elemento come ciò che non determina nulla.
Cosl il pensiero non fissa l'elemento come un oggetto. Pura qualità,
esso sta al di fuori della distinzione del finito e dell'infinito. Il problema
di sapere quale sia l'« altra faccia ,. di ciò che ce ne dà una, non nasce
nella relazione che si ha con l'elemento. Il cielo, la terra, il mare, il ven-
to--bastano a se stessi. L'elemento limita in qualche modo l'infinito ri-

l}}

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Interiorità ed economia

spetto al quale lo si sarebbe dovuto pensare e rispetto al quale lo situa,


di fatto, il pensiero scientifico che ha ricevuto l'idea dell'infinito da altri.
L'elemento ci separa dall'infinito.
Ogni oggetto si propone al godimento-categoria universale dell'em-
piria-anche se mi impadronisco di un se lo ma-
nipolo come Zeug. La manipolazione e l'utilirzazione di mezzi, il ricorso
a tutto l'armamentario strumentale di una vita----5ia che esso serva a fab-
bricare altri mezd. o a rendere accessibili le cose--culmina nel godimen-
to. In quanto materiale o armamentario, gli oggetti di uso corrente ven-
gono subordinati al alla sigaretta che si fuma,
la forchetta al cibo, il bicchiere alle labbra. Le cose si riferiscono al mio
godimento. la constatazione più banale che esista e che non può es-
sere inficiata neppure dalle analisi della Zeughaftigkeit. n possesso stes-
so e tutte le relazioni con le nozioni astratte si mutano in godimento. Il
cavaliere avaro di PuJkin è felice di possedere il possesso del mondo.
Relazione ultima con la pienezza sostanziale dell'essere, con la sua
materialità--il· godimento abbraccia tutte le relazioni con le cose. La
struttura del Zeug in quanto Zeug e il sistema di riferimenti in cui esso
si situa, si manifestano certo irriducibili alla visione nella manipolazione
prendente cura, ma non contengono la sòstanzialità degli oggetti, che è
sempre al di là. D'altra parte, il mobile, la casa, l'alimento, il vestito
non sono Zeug nel senso proprio della parola: il vestito serve a proteg-
gere il corpo o ad abbellirlo, la casa a dargli un riparo, l'alimento a risto-
rarlo. Ma se ne gode o se ne soffre, S()no dei fini. I mezzi stessi che sono
in vista di... diventano oggetti di godimento. n godimento di una co-
sa-sia anche mezzo--non consiste soltanto nel mettere in relazione
questa cosa con l'uso per cui è fabbricata-la penna con la scrittura, il
martello con il chiodo che deve essere anche nella fatica o
nella gioia di questo lavoro. Le cose che non sono mezzi-il pezzo di
pane, il fuoco del camino, la sigaretta-si offrono al godimento. Ma
questo godimento accompagna ogni utilizzazione delle cose, anche quan-
do si tratta di un'impresa complessa e quando soltanto la fine di un la-
voro assorbe la ricerca. L'utilirzazione di una cosa in vista di... , questo
riferimento al tutto, resta al livello dei suoi attributi. Si può amare il
proprio mestiere, sentire il piacere di questi gesti materiali e delle cose
che permettono di attuarli. Si può trasformare in sport la maledizione
del lavoro. L'attività non trae il proprio senso e il proprio valore da un
fine ultimo ed unico, e come se il mondo formasse un sistema di riferi-
menti utili il cui termine riguarda la nostra stessa esistenza. n mondo

134

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Godimento e rappresentazione

risponde ad un insieme di finalità autonome che si ignorano. Godere sen-


za utilità, in pura perdita, gratuitamente, senza rinviare a nient'altro,
sempre in passiv<>--«eo l'umano. Accumulazione non sistematica di oc-
cupazioni e di piaceri, che si situa alla stessa distanza dal sistema della
ragione, in cui l'incontro con Altri apre l'infinito, e dal sistema dell'i-
stinto, che precede l'essere separato, che precede l'essere veramente na-
to, separato dalla propria causa, natura.
Si diti che questa accumulazione ha come condizione l'appercezione
dell'utilità, riducibile alla cura per l'esistenza? Ma la cura per i cibi non
è legata ad una cura per l'esistenza. n mutamento degli istinti di nutri-
zione che hanno perso la loro finalità biologica, segna appunto il disinte-
resse dell'uomo. La sospensione o l'assenza della finalità ultima ha un
aspetto positivo, la gioia disinteressata del gioco. Vivere significa gioca-
re a dispetto della finalità e della tensione dell'istinto; vivere di qualco-
sa senza che questo qualcosa abbia il senso di un fine o di un mezzo
ontologico, semplice gioco o godimento della vita. Noncuranza nei con-
fronti dell'esistenza che ha un senso positivo. Consiste nel mordere a
pieni denti i cibi del mondo, nell'accettare il mondo come ricchezza, nel
far risaltare la sua essenza elementale. Nel godimento le cose ritornano
alle loro qualità elementali. Il godimento, la sensibilità di cui esso svi-
luppa l'essenza, si produce appunto come una possibilità di essere igno-
rando il prolungamento della fame sino alla cura per la conservazione.
In questo consiste la verità eterna delle morali edonistiche: non cercare,
dietro alla soddisfazione del bisogno, un ordine rispetto al qualé la sod-
disfazione acquisterebbe un valore, prendere come termine la soddisfa-
zione che è appunto il senso del piacere. n bisogno di nutrirsi non ha
come scopo l'esistenza ma il nutrimento stesso. La biologia insegna il
prolungamento del nutrimento sino all'esistenza-il bisogno è ingenuo.
Nel godimento io sono assolutamente per me. Egoista senza riferirmi ad
altri-sono solo senza solitudine, innocentemente egoista e solo. Non
contro gli altri, non« sulle mie »--ma assolutamente sordo nei confron-
ti di altri, al di fuori di qualsiasi comunicazione e di qualsiasi rifiuto di
comunicare--senza orecchie come ventre affamato.
n mondo come insieme di utilizzabili che formano un sistema e che
sta sospeso alla cura di un'esistenza angosciata dal proprio essere, inter-
pretato come onto-logia, attesta il lavoro, l'abitazione, la casa e l'econo-
mia; ma, ancor di più, una particolare organizzazione del lavoro tale che
i « nutrimenti • acquistano in essa il valore di carburante nel macchina-
rio economico. curioso constatare che Heidegger non prenda in con-

U5

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Interiorità ed economia

siderazione la relazione di godimento. L'utilizzabile ha interamente na-


scosto l'uso e l'esito ultimo--la soddisfazione. n Dasein in Heidegger
non ha mai fame. n nutrimento può essere interpretato come utilizza-
bile solo in un mondo di sfruttamento.

4. La sensibilità

Ma porre come una qualità senza sostanza non equivale


ad ammettere !:esistenza di un « pensiero ,. mutilato o ancora balbuzien-
te, correlativo a questi fenomeni. Essere-nell'-elemento libera, certo, l'es-
sere dalla partecipazione cieca e sorda ad un tutto, ma è diverso da un
pensiero che si dirige verso l'esterno. Qui, al contrario, il movimento
viene costantemente su di me come l'onda che inghiotte, tira a fondo e
fa annegare. Movimento continuo di afflusso senza tregua, contatto glo-
bale senza crepe e senza vuoti dai quali potrebbe ripartire il movimento
riflesso di un pensiero. Essere dentro, essere all'interno di ... La situa-
zione non si riduce ad una rappresentazione, e neppure ad una rappre-
sentazione balbuziente. Si tratta della sensibilità che è il modo del go-
dimento. Quando si interpreta la sensibilità come rappresentazione e
pensiero mutilato si è costretti a ricorrere alla finitezza del nostro pen-
siero per rendere conto di questi pensieri « oscuri •· La sensibilità che
noi descriviamo a partire dal godimento dell'elemento, non appartiene
all'ordine del pensiero ma a quello del sentimento, cioè dell'affettività
in cui pulsa l'egoismo dell'io. Le qualità sensibili, il verde èli queste fo-
glie, il rosso di questo tramonto, non sono conosciute ma vissute. Gli
oggetti mi accontentano nella loro finitezza, senza apparirmi su uno sfon-
do di infinitezza. n finito senza l'infinito è possibile solo come soddi-
sfazione. Il finito come soddisfazione è la sensibilità. La sensibilità non
costituisce il mondo, perché il mondo cosiddetto sensibile non ha la
funzione di costituire una rappresentazione, ma costituisce appunto la
soddisfazione dell'esistenza, perché la sua insufficienza razionale non vie-
ne affatto alla luce nel godimento che esso mi procura. Sentire significa
essere all'interno, senza che il carattere condizionato, e quindi in sé in-
consistente, di questo ambiente che inquieta il pensiero razionale, sia
in qualche modo compreso nella sensazione. La sensibilità essenzialmen-
te ingenua è sufficiente a se stessa in un mondo che è insufficiente per
il pensiero. Gli oggetti del mondo che, per il pensiero, stanno nel vuoto,
per la sensibilità--o per la vita-si stagliano su un orizzonte che nascon-

136

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Godimento e rappresentazione

de interamente questo vuoto. La sensibilità ha a che fare con il rovescio,


senza interrogarsi sul soddisfazione si produce proprio
questo.
La profondità della filosofia cartesiana del sensibile, come abbiamo
detto, consiste nell'affermare il carattere irrazionale della sensazione,
che è per sempre idea senza chiarezza nè distinzione e che dipende dal·
l'ordine dell'utile e non da quello del vero. La forza della filosofia kan-
tiana del sensibile, allo stesso modo, consiste nel separare sensibilità ed
intelletto, nell'affermare, anche solo negativamente, l'indipendenza della
« materia • della conoscenza rispetto alla potenza sintetica della rappre-
sentazione. Postulando le cose in sé per evitare la assurdità di affermare
che esistono delle apparizioni senza che vi sia nulla che appare, Kant va
certo al di là della fenomenologia del sensibile ma, con questo, ricono-
sce almeno che il sensibile è, di per se stesso, un'apparizione senza che
vi sia nulla che appare.
La sensibilità mette in rapporto con una pura qualità senza suppor-
to, con l'elemento. La sensibilità è godimento. L'essere sensibile, il cor-
po concretizza questo modo d'essere, che consiste nel trovare una con·.
dizione in quello che, per altri versi, può apparire come oggetto di pen-
siero, come semplicemente costituito.
La sensibilità va descritta dunque non come un momento della rap-
presentazione, ma come il fatto del godimento. La sua intenzione, se ci
si consente di usare questo termine, non va nel senso della rappresen-
tazione. Non basta dire che la sensazione manca di chiarezza e di distin-
zione, come se essa si situasse sul piano della rappresentazione. La sen-
sibilità non è una conoscenza teoretica inferiore, legata, anche stretta-
mente, a degli stati affettivi: nella sua stessa gnosi la sensibilità è godi-
mento, essa si soddisfa del dato, si accontenta. La «conoscenza • sen-
sibile non è costretta a superare la regressione all'infinito, vertigine del-
l'intelligenza; non la sperimenta neppure. Si trova immediatamente al
termine, conclude, finisce senza riferirsi all'infinito. n finire senza rife-
rimento all'infinito, finire senza limitazioni, è la relazione con la fine come
scopo. U dato sensibile di cui si nutre la sensibilità viene dunque sempre
a colmare un bisogno, risponde ad una tendenza. Non è che in principio
ci fosse la fame; la simultaneità della fame e del cibo costituisce la con-
dizione paradisiaca iniziale del godimento, cosl che la teoria platonica
dei piaceri negativi si limita soltanto all'aspetto formale del godimento
e misconosce l'originalità di una struttura che non traspare nel formale
ma tesse concretamente il vivere di... Un'esistenza che ha questo modo,

137

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Interiorità ed economia

è corpo-per un verso separato dal proprio fine (cioè bisogno }-ma tale
che va già verso questo fine senza dover conoscere i mezzi necessari al
conseguimento di questo fine, un'azione cui dà il via il fine stesso, attua-
ta senza conoscenza di mezzi-cioè senza mezzi. La finalità pura, irri-
ducibile ad un risultato, si produce soltanto attraverso l'azione corpo-
rea che ignora il meccanismo della propria fisiologia. Ma il corpo non è
soltanto ciò che si immerge nell'elemento, ma ciò che dimora, cioè abi-
ta e possiede. Appunto nella sensibilità e indipendentemente da qualsia-
si pensiero, si annuncia un'insicurezza che rimette in questione questa
anzianità quasi eterna dell'elemento che l'inquieterà come l'altro e di cui
essa si approprierà raccogliendosi in una dimora.
Il godimento sembra riguardare un «altro •, nella misura in cui un
avvenire si annuncia nell'elemento e lo minaccia di insicurezza. Parlere-
mo più avanti di questa insicurezza che riguarda l'ordine del godimento.
Per il momento, ci interessa di più mostrare che la sensibilità riguarda
l'ordine del godimento e non l'ordine dell'esperienza. La sensibilità cosl
intesa non si confonde con le forme ancora vacillanti della «coscienza
di». Essa non si separa dal pensiero per una semplice differenza di gra-
do. E neppure per una differenza che riguarderebbe la nobiltà o il grado
di perfezione dei loro oggetti. La sensibilità non intenziona un oggetto
sia pur rudimentale. Essa riguarda anche le forme elaborate dalla co-
scienza, ma la sua opera propria consiste nel godimento attraverso il qua-
le ogni oggetto si dissolve in elemento in cui il godimento si immerge.
E infatti, gli oggetti sensibili di cui godiamo hanno già subito un'elabo-
razione. La qualità sensibile è già legata ad una sostanza. Dovremo ana-
lizzare più avanti il significato dell'oggetto sensibile in quanto cosa. Ma
la soddisfazione, nella sua ingenuità, si nasconde dietro la relazione con
le cose. La terra sulla quale mi trovo e a partire dalla quale accolgo gli
oggetti sensibili o mi dirigo verso di loro, mi basta. La terra che mi so-
stiene, mi sostiene senza che io mi preoccupi di sapere che cosa sostiene
la terra. Questo brano di mondo, universo del mio comportamento quo-
tidiano, questa città o questo quartiere o questa strada in cui passeggio,
questo orizzonte in cui vivo, mi accontentano con la faccia che mi of-
. frono, io non li fondo in un sistema più vasto. Anzi, ne sono fondato.
Li accolgo senza pensarli. Godo di questo mondo di cose come di ele-
menti puri, come di qualità senza supporto, senza sostanza.
questo « per me • non presuppone una rappresentazione di sé
nel senso idealistico del termine? Il mondo è per me--questo non signi-
fica che io mi rappresenti questo mondo come ciò che esiste per me e

138

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Godimento e rappresentazione

che, a sua volta, mi rappresenti questo io. Questo rapporto dell'io con
l'io si attua quando mi mantengo nel mondo che mi precede come un
assoluto dall'antichità irrapresentabile. Non posso certo pensare l'oriz-
zonte in cui mi trovo come se fosse un assoluto, ma mi mantengo in esso
come in un assoluto. Mantenersi in esso differisce appunto dal « pensa-
Il brano di terra che mi sostiene non è soltanto un mio oggetto;
esso sostiene la mia esperienza dell'oggetto. I luoghi frequentati non mi
resistono ma mi sostengono. La relazione con il mio luogo attraverso
questo precede pensiero e lavoro. Il corpo, la posizione,
il fatto di mantenersi-aspetti della relazione fondamentale con me stes-
so, della mia coincidenza con me--non assomigliano affatto alla rappre-
sentazione idealista. Io sono me stesso, sono qui, a casa mia, abitazione,
immanenza nel mondo. La mia sensibilità è qui. Nella mia posizione non
c'è il sentimento della localizzazione ma la localizzazione della mia sen-
sibilità. La posizione, assolutamente senza trascendenza, non assomiglia
alla comprensione del mondo da parte del Da heideggeriano. Né cura
d'essere, né relazione con l'ente e neppure negazione 1del mondo, ma la
sua accessibilità nel godimento. Sensibilità, ristrettezza stessa della vita,
ingenuità dell'io irriflesso, al di là dell'istinto, al di qua della ragione.
Ma la «faccia delle cose» che si offre come elemento non rinvia
implicitamente all'altra faccia? Implicitamente, certo. E agli occhi della
ragione la soddisfazione della sensibilità si rende ridicola. Ma la sensi-
bilità è una ragione cieca ed una follia. Essa viene prima della ra-
gione; il sensibile non deve essere affatto riferito alla totalità sulla qua-
le si chiude. La sensibilità mette in gioco proprio la separazione dell'es-
sere, separato ed indipendente. L'atteggiamento di attenersi all'imme-
diato non si riduce a niente, non significa il venir meno del potere che,
dialetticamente, espliciterebbe i presupposti dell'immediato, li mettereb-
be in movimento e li sopprimerebbe sublimandoli. La sensibilità non è
un pensiero che si ignori. Per passare dall'implicito all'esplicito, è neces-
sario un maestro che richiami l'attenzione. Richiamare l'attenzione non
è un'attività sussidiaria. Nell'attenzione l'io si trascende, ma era neces-
sario un rapporto con l'esteriorità del maestro per avere attenzione. L'e-
splicitazione presuppone questa trascendenza.
La limitazione della soddisfazione senza riferimento all'illimitato
precede la distinzione del finito e dell'infinito, quale è imposta al pen-
siero. Le descrizioni della psicologia contemporanea che fanno della sen-
sazione un isolotto che emerge dal fondo vischioso ed oscuro dell'incon-
scio-rispetto al quale il conscio del sensibile avrebbe già perso la sua

139

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lnterioritA ed economia

sincerità-misconoscono la sufficienza fondamentale ed irriducibile del-


la sensibilitA, del mantenersi all'interno del proprio orizzonte. Sentire
significa appunto accontentarsi di quello che è sentito, godere, sottrarsi
ai prolungamenti inconsci, essere senza pensieri, cioè senza pensieri ri-
posti, senza equivoci, rompere con tutte le implicazioni-mantenersi a
casa propria. Sottratto a tutte le implicazioni, a tutti i prolungamenti
offerti dal pensiero, il compimento di tutti gli istanti della nostra vita
è possibile appunto perché la vita non ha bisogno della ricerca intellet-
tuale dell'incondizionato. Riflettere su ciascuno dei propri atti significa,
certo, situarli rispetto all'infinito, ma la coscienza irriflessa ed ingenua
costituisce l'originalità del godimento. L'ingenuitA della coscienza veni-
va descritta come un pensiero assopito, e invece da questo assopimento
non si potrà far nascere in alcun modo il pensiero. :B. la vita nel senso
in cui si parla di godersi la vita. Noi godiamo del mondo prima di rife-
rirei ai suoi prolungamenti; respiriamo, camminiamo, vediamo, passeg-
giamo, ecc ...
La descrizione del godimento, per come è stata espressa fin qui, non
traduce certo l'uomo concreto. In realtA, l'uomo ha già l'idea dell'infi-
nito, cioè vive in società e si rappresenta le cose. La separazione che si
attua come godimento, cioè come interioritA, diventa coscienza di og-
getti. Le cose si fissano grazie alla parola che le dà, che le comunica, che
le tematizza. E la nuova fissità che le cose acquisiscono grazie al linguag-
gio, presuppone molto di più dell'aggiunta di un suono ad una cosa. Al
di sopra del godimento si delinea, con la dimora, il possesso, la messa in
comune--un discorso sul mondo. L'appropriazione e la rappresentazio-
ne aggiungono un fatto nuovo al godimento. Si fondano nel linguaggio
come rapporto tra uomini. Le cose hanno un nome ed una identitA,-le
cose subiscono delle trasformazioni e però restano le stesse: la pietra
si sgretola ma resta la stessa pietra, io ritrovo la stilografica e la poltro-
na come le ho lasciate, il trattato di Versailles venne firmato nello stes-
so palazzo che fu di Luigi XIV; lo stesso treno è il treno che parte alla
stessa ora. Il mondo della percezione è dunque un mondo in cui le cose
hanno un'identità e si può vedere che la sussistenza di questo mondo è
possibile solo grazie alla memoria. L'identità delle persone e la continui-
tà dei loro lavori proiettano sulle cose la griglia in cui si ritrovano iden-
tiche le cose. Una terra abitata da uomini forniti di linguaggio si popola
di cose stabili.
Ma questa identità delle cose resta instabile e non impedisce il ritor-
no delle cose all'elemento. La cosa esiste in mezzo ai suoi residui. Quan-

140

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Godimento e rappresentazione

do la legna da riscaldamento diventa fumo e cenere, l'identità dd mio


tavolo scompare. I residui diventano inidentificabili, il fumo se ne va
dappertutto. Se il mio pensiero segue la trasformazione ddle cose, io per-
do immediatamente--dal momento in cui esse abbandonano ciò che le
contiene-la traccia ddla loro identità. Il ragionamento fatto da Carte-
sio a proposito dd pezzo di cera, indica l'itinerario in cui ogni cosa per-
de la propria identità. Ndle cose la distinzione ddla materia e ddla for-
ma è essenziale, come la dissoluzione ddla forma ndla materia. Essa im-
pone una fisica quantitativa al posto dd mondo della percezione.
La distinzione tra forma e materia non caratterizza ogni esperienza.
n volto non ha forma che vi si aggiunga; ma non si offre come l'informe,
come materia che è priva ddla forma e che perciò la ricerca. Le cose han-
no una forma, si vedono nella luce-figura o profilo. Il volto si significa.
Figura e profilo, la cosa riceve la sua natura da una prospettiva, rimane
rdativa ad un punto di vista-la situazione ddla cosa costituisce cosl il
suo essere. Per essere esatti essa non ha identitA; può essere scambiata
con un'altra cosa e può diventare denaro. Le cose non hanno volto. Scam-
biabili, « realizzabili •, hanno un prezzo. Siccome appartengono all'de-
mentale e sono ddle ricchezze, esse rappresentano il denaro. Cosl è con-
fermato il loro radicamento ndl'elementale, la loro accessibilità alla fi-
sica e il loro significato di mezzo. L'orientamento estetico che l'uomo dA
all'insieme del proprio mondo, rappresenta su un piano superiore un
ritorno al godimento e all'dementale. n mondo delle cose rinvia all'ar-
te in cui l'accesso intdlettuale all'essere si muta in godimento, in cui
l'Infinito ddl'idea è idolatrato ndl'immagine finita, ma sufficiente. Ogni
arte è plastica. I mezzi e gli utilizzabili che di per sé presuppongono il
godimento, si offrono, a loro volta, al godimento. Sono dei giocattoli:
il bdl'accendino, la bdla macchina. Si fregiano di decorazioni, si immer-
gono nel bdlo in cui ogni superamento del godimento rimanda sempre
al godimento.

5. Il formato mitico dell'elemento

n mondo sensibile, che supera la libertA ddla rappresentazione, non


annuncia lo scacco ddla libertà, ma il godimento di un mondo, di un
mondo «per me • e che mi accontenta giA. Gli elementi non accolgono
l'uomo come una terra d'esilio che umilia e limita la sua libetù. L'esse-
re umano non si trova in un mondo assurdo in cui sarebbe geworfen. E

141

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Interiorità ed economia

questo è vero assolutamente. L'inquietudine che si manifesta nel godi-


mento dell'elemento, nell'eccedenza dell'istante che sfugge alla dolce
signoria del godimento, trova un palliativo, lo vedremo più avanti, nel
lavoro. n lavoro ricupera il ritardo della sensazione sull'elemento.
Ma questa eccedenza dell'elemento rispetto alla sensazione, che si
rivela nell'indeterminatezza con la quale questo si offre al mio godimen-
to, acquista un senso temporale. La qualità, nel godimento, non è qualità
di qualcosa. La solidità della terra che mi sostiene, il blu del cielo che
mi sovrasta, il soffio del vento, le onde del mare, lo splendore della lu·
ce, non sono legati ad una sostanza. Non hanno luogo d'origine. Questo
fatto di non venire da nessun luogo, da « qualcosa ,. che non è, di ap-
parire senza che vi sia nulla che appare--e, quindi, di venire sempre sen-
za che si possa possedere l'origine--delinea l'avvenire della sensibilità
e del godimento. Non si tratta ancora di una rappresentazione dell'avve-
nire in cui la minaccia offra una tregua ed una liberazione. Solo la rap-
presentazione consente al godimento, che si serve del lavoro, di ritor-
nare ad essere assolutamente signore del mondo interiorizzandolo rispet-
to alla propria dimora. L'avvenire, come insicurezza, è già in questa
qualità pura cui fa difetto la categoria della sostanza, il qualcosa. Non
è che l'origine mi sfugga di fatto: la qualità nel godimento si perde nel-
l'assenza di luogo. Si tratta dell'apeiron distinto dall'infinito e che, in
opposizione alla cosa, si presenta come qualità refrattaria all'identifica-
zione. La qualità non fa resistenza all'identificazione perché essa rappre-
senterebbe un flusso ed una durata; il suo carattere elementale, il suo
venire dal niente, costituisce, al contrario, la sua fragilità, il suo sgreto-
lamento di divenire, questo tempo che precede la rappresentazione--che
è minaccia e distruzione.
L'elementale mi conviene--ne godo; il bisogno cui risponde è appun-
to il modo di questa convenienza o di questa felicità. Solo l'indetermi-
natezza dell'avvenire dà insicurezza al bisogno, l'indigenza: l'elementale,
nella sua perfidia, si dà sottraendosi. Non è quindi la relazione del biso-
gno con una _alterità radicale che verrebbe ad indicare la non-libertà del
bisogno. La resistenza della materia non fa ostacolo come l'assoluto.
Resistenza già vinta che si offre al lavoro, essa apre un abisso proprio
nel godimento. Il godimento non si riferisce ad un infinito al di là di ciò
che lo nutre, ma al dileguamento virtuale di ciò che si offre, all'instabi-
lità- della felicità. Il cibo ci è dato come ci capita un caso fortunato. Que-
sta ambivalenza del cibo che da una parte si offre e accontenta, ma che
già si allontana per perdersi nell'assenza di luogo, si distingue dalla pre-

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Godimento e rappresentazione

senza dell'infinito nel finito e dalla struttura della cosa.


Questo non avere origine oppone l'elemento a quello che abbiamo
in mente quando parliamo di volto, che è appunto ciò in cui un ente
si presenta personalmente. Avere a che fare con una faccia dell'essere.
quando tutto il suo spessore resta indeterminato e mi viene incontro
senza aver un luogo d'origine, significa preoccuparsi dell'insicurezza del
domani. L'avvenire dell'elemento rome insicurezza, è vissuto concreta·
mente come divinità mitica dell'elemento. Degli dei senza volto, degli
dei impersonali cui non si parla, contraddistinguono il niente che cir·
conda l'egoismo del godimento, all'interno della sua familiarità con l'ele·
mento. Ma solo cosl il godimento attua la separazione. L'essere separa-
to deve correre il rischio del paganesimo che attesta la sua separazione
e in cui questa separazione si attua, sino al momento in cui la morte di
questi dei lo ricondurrà all'ateismo e alla vera trascendenza.
n niente dell'avvenire garantisce la separazione. L'elemento di cui
godiamo porta al niente che separa. L'elemento in cui abito è ai confini
della notte. La faccia dell'elemento che è rivolta verso di me non nascon-
de un «qualcosa • che è in grado di rivelarsi, ma una profondità sempre
nuova dell'assenza, esistenza senza esistente, l'impersonale per eccellen-
za. Questo modo di esistere senza rivelarsi, al di fuori dell'essere e del
mondo, deve essere definito mitico. Il prolungamento notturno dell'de·
mento è il regno degli dei mitici. Il godimento è senza sicurezze. Ma
questo avvenire non ha il carattere di una Geworfenheit, poiché l'insi-
curezza minaccia un godimento che è già felice nell'elemento e per il
quale l'inquietudine diventa sensibile solo in forza di questa felicità.
Abbiamo descritto questa dimensione notturna dell'avvenire con
l'espressione c'è. L'elemento si prolunga nel c'è. n godimento come in-
teriorizzazione si scontra proprio con l'estraneità della terra.
Ma essa ha l'estremo rimedio del lavoro e del possesso.

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C. IO E DIPENDENZA

l. La gioia e i suoi domani

Il movimento verso sé del godimento e della felicità contraddistin-


gue la sufficienza dell'io, benché l'immagine della spirale che si avvolge,
di cui ci si,amo serviti, non permetta di tradurre anche il radicamento di
questa sufficienza nell'insufficienza del vivere di ... Certo, l'io è felicità,
presenza a casa propria. Ma, sufficienza nella sua non-sufficienza, esso
rimane nel non-io; è godimento di un'« altra cosa •, mai di sé. Autocto-
no, cioè radicato in ciò che non è, e per altro, in questo radicamento,
indipendente e separato. Il rapporto dell'io con il non-io che si produce
come felicità che promuove l'io, non consiste né nell'assumere, né nel
rifiutare il non-io. Tra l'io e ciò di cui esso vive, non si apre la distanza
assoluta che separa il Medesimo da Altri. L'accettazione o il rifiuto di
ciò di cui viviamo presuppone un gradimento preliminare-ad un tem-
po dato e ottenuto, il gradimento della felicità. n gradimento origina-
rio--vivere-non aliena l'io, ma lo mantiene, costituisce la sua casa. La
dimora, l'abitazione appartengono all'essenza--all'egoismo--dell'io. Con
tro il c'é anonimo, orrore, tremore e vertigine, scuotimento dell'io che
non coincide con sé, la felicità del godimento afferma l'lo a casa sua. Ma
se nella relazione con il non-io del mondo abitato da esso, l'io si pro-
duce come sufficienza e si situa in un istante sottratto alla continuità del
tempo, libero di assumere o di rifiutare un passato, esso non beneficia
di questa libertà in forza di un privilegio ricevuto dall'eternità. La vera
posizione dell'io nel tempo, consiste nell'interromperlo scandendolo con

14.5

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

degli inizi. Ciò che si produce assumendo le forme dell'azione. L'inizio


all'interno di una continuità è possibile solo come azione. Ma il tempo
in cui l'io può iniziare il proprio atto, annuncia la !abilità della sua in-
dipendenza. Le incertezze dell'avvenire che viziano il godimento, ricor-
dano al godimento che la sua indipendenza porta in sé una dipendenza.
La felicità non riesce a nascondere questa imperfezione della sua sovra-
nità--che si denuncia come «soggettiva», come « psichica » ed « esclu-
sivamente interiore ». Il riferirsi di tutti i modi d'essere all'io, all'ine-
vitabile soggettività che si costituisce nella felicità del godimento, non
instaura una soggettività assoluta, indipendente dal non-io. Il non-io
alimenta il godimento e l'io ha bisogno del mondo che lo esalta. La li-
bertà del godimento si sperimenta cosl come limitata. La limitazione ·
non dipende dal fatto che l'io non ha scelto di nascere e che, perciò, è
da sempre in situazione; ma dal fatto che la pienezza del suo istante di
godimento, non è garantita nei confronti dell'incognita dell'elemento
stesso di cui gode, dal fatto che la gioia resta sempre una possibilità ed
un incontro fortunato. Il fatto che il godimento sarebbe soltanto un vuo-
to che viene colmato, non potrebbe in alcun modo far nascere sospetti
sulla pienezza qualitativa del godimento. Il godimento e la felicità non
vengono calcolate in base alle quantità d'essere e di niente che si com-
pensano o producono un deficit. Il godimento è un'esaltazione, una pun-
ta che va sempre al di là del puro esercizio d'essere. Ma la felicità del
godimento, soddisfazione dei bisogni, che non è compromessa da questo
ritmo--bisogno-soddisfazione-può essere offuscata dalla preoccupazio-
ne per il domani inclusa nell'insondabile profondità dell'elemento in cui
è immerso il godimento. La felicità del godimento fiorisce sul « male »
del bisogno e dipende cosl da un « altro »--incontro fortunato, possibi-
lità. Ma questa circostanza non giustifica né la denuncia del piacere come
illusorio, né la caratterizzazione dell'uomo nel mondo attraverso l'ab-
bandono. Non si potrebbe confondere l'indigenza che minaccia il vivere
come vivere di...-perché ciò di cui vive la vita può venirle a mancare-
con il vuoto dell'appetito, già installato nel godimento, che rende pos-
sibile nella soddisfazione, al di là del semplice essere, il suo giubilo. Il
«male» del bisogno, d'altra parte, non attesta affatto una pretesa irra-
zionalità del sensibile, come se il sensibile si scontrasse con l'autonomia
della persona razionale. Nel dolore dei bisogni la ragione non si rivolta
contro lo scandalo di un dato preesistente alla libertà. Infatti, non si può,
come prima cosa, porre un io per domandarsi, poi, se il godimento e il

146

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lo e dipendenza

bisogno si scontrano con esso, lo limitano, lo danneggiano o lo negano.


Nel godimento l'io si cristallizza soltanto.

2. L'amore della vita

All'origine c'è un essere appagato, un cittadino del paradiso. La per-


cezione del « vuoto » presuppone che il bisogno che ne prende coscien-
za si situi già all'interno di un anche quello dell'aria
che si respira. Esso anticipa la gioia della soddisfazione che è più del-
l'atarassia. Il dolore, lungi dal mettere in questione la vita sensibile, si
situa nei suoi orizzonti e si riferisce alla gioia di vivere. La vita è amata
da sempre. L'io può, ovviamente, ribellarsi contro i dati della sua situa-
zione-infatti egli non si perde a casa sua pur vivendo in essa, e resta
distinto da ciò di cui vive. Ma questo scarto tra l'io e ciò che lo nutre,
non autorizza la negazione del cibo come tale. Se in questo scarto può
entrare in gioco un'opposizione essa si mantiene all'interno dei limiti
della situazione stessa che essa rifiuta e di cui si nutre. Qualsiasi oppo-
sizione alla vita si rifugia nella vita e si riferisce ai suoi valori. Ecco
l'amore della vita, armonia prestabilita con ciò che ci sta semplicemen-
te per accadere.
L'amore della vita non assomiglia alla cura d'-essere che si ridurreb-
be all'intelligenza dell'essere o all'antologia. L'amore della vita non ama
l'essere ma la felicità d'essere. La vita amata è proprio il godimento
della vita, la soddisfazione, già provata nel rifiuto che le oppongo, sod-
disfazione rifiutata in nome della soddisfazione stessa. Relazione della
vita con la vita, l'amore della vita non è né una rappresentazione della
vita, né una riflessione sulla vita. Lo scarto tra me e la mia gioia non
lascia posto ad un rifiuto totale. Nella rivolta non c'è un rifiuto radicale,
proprio come nell'accesso gaudente della vita alla vita non c'è alcuna
assunzione. La famosa passività del sentire è tale da non lasciar spazio
al movimento di una libertà che l'assumerebbe. La gnosi del sensibile è
già godimento. Ciò che si sarebbe tentati di presentare come negato o
come consumato nel godimento, non si afferma per sé, ma innanzitutto
si dà. Il godimento riguarda un mondo che non ha né segreto né vera
estraneità. La positività originaria del godimento, perfettamente inno-
cente, non si oppone a nulla e, in questo senso, è sufficiente a se stessa
sin dal primo momento. Istante o fine, successo del carpe diem, sovra-
nità del «dopo di noi il diluvio». Queste pretese sarebbero puri non-

147

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Interiorità ed economia

sensi e non eterne tentazioni, se l'istante dd godimento non potesse sot-


trarsi assolutamente allo sgretolamento della durata.
Il bisogno non potrebbe dunque essere caratterizzato né come li-
bertà, in quanto è dipendenza, né come passività, in quanto vive di ciò
che, già familiare e senza segreti, non lo rende schiavo ma lo soddisfa.
I filosofi dell'esistenza che insistono sulla derelizione, si ingannano circa
l'opposizione che si crea tra l'Io e la sua gioia-sia che l'opposizione
nasca dall'inquietudine che si insinua nd godimento, minacciato dall'in-
determinatezza dell'avvenire, essenziale alla sensibilità, sia che essa na-
sca dalla fatica insita nd lavoro. In nessun modo l'essere si oppone nd-
la sua totalità. Nella sua opposizione all'essere l'io chiede riparo all'esse-
re stesso. Il suicidio è tragico, perché la morte non risolve tutti i pro-
blemi che la nascita ha prodotto e non è in grado di umiliare i valori
ddla terra. Donde il grido finale di Macbeth che affronta la morte, vin-
to perché l'universo non scompare insieme con la sua vita. La sofferen-
za, ad un tempo, dispera d'essere unita all'essere, e ama l'essere al qua-
le è unita. Impossibilità di uscire dalla vita. Quale tragedia! Quale com-
media! Il taedium vitae è immerso nell'amore ddla vita che rifiuta. La
disperazione non si separa dall'ideale della gioia. In realtà questo pessi-
mismo ha un'infrastruttura economica--esso esprime l'angoscia dd do-
mani e la fatica del lavoro di cui mostreremo più avanti il ruolo nd de-
siderio metafisica. Le posizioni marxiste mantengono qui tutta la loro
forza, anche in una prospettiva diversa. La sofferenza del bisogno non
si placa nell'anoressia, ma nella soddisfazione. Il bisogno è amato, l'uo-
mo è felice di avere dei bisogni. Un essere senza bisogni non sarebbe più
felice di un essere bisognoso--ma al di fuori della felicità e dell'infeli-
cità. Il fatto che l'indigenza possa caratterizzare il piacere della soddi-
sfazione, che, invece di avere la pienezza pura e semplice, noi si acceda
ad un godimento attraverso il bisogno e il lavoro, indica una situazione
che dipende proprio dalla struttura ddla separazione. La separazione che
si attua attraverso l'egoismo sarebbe soltanto una parola, se l'essere se-
parato e sufficiente, se l'ego, non sentisse il sordo fruscio del niente in
cui rifluiscono e si perdono gli dementi.
Il lavoro può superare l'indigenza causata all'essere non dal bisogno
ma dall'incertezza dell'avvenire.
Il niente dell'avvenire, lo vedremo, si muta in intervallo del tempo
in .cui si inseriscono il possesso e il lavoro. n passaggio dal godimento
istantaneo alla fabbricazione delle cose si riferisce all'abitazione, all'eco-
nomia che presuppone l'accoglienza d'altri. Il pessimismo della dereli-

148

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Io e dipendenza

zione non quindi senza rimedio--l'uomo ha in mano il rimedio dei


suoi mali e i rimedi preesistono ai mali.
Ma il lavoro stesso, grazie al quale vivo liberamente, garantendomi
contro l'incertezza della vita, non dà alla vita il suo significato ultimo.
Esso diventa anche ciò di cui io vivo. Io vivo di ogni contenuto della
vita-anche del lavoro che garantisce l'avvenire. Vivo del mio lavoro
come vivo d'aria, di luce e di pane. n caso limite in cui il bisogno si im-
pone al di là del godimento, la condizione proletaria che condanna al
lavoro maledetto e nella quale l'indigenza dell'esistenza corporea non
trova né rifugio né tempo libero, il mondo assurdo della Geworfen-
heit.

3. Godimento e separazione

Nel godimento freme l'essere egoistico. n godimento separa impe-


gnando nei contenuti di cui esso vive. La separazione si esplica come
l'opera positiva di questo impegno. Essa non deriva da una mera frat-
tura, come un allontanamento spaziale. Essere separato significa essere a
casa propria. Ma essere a casa propria significa vivere di ... , godere del-
l'elementale. Lo della costituzione degli oggetti di cui si vi-
ve non risiede nell'irrazionalità o nell'oscurità di questi oggetti, ma
nella loro funzione di nutrimenti. L'alimento non irrapresentabile; es-
so sottende la propria rappresentazione, ma, in esso, l'io si ritrova. L'am-
biguità di una costituzione in cui il mondo rappresentato condiziona
l'atto di rappresentare il modo d'essere di chi non soltanto posto,
ma si pone. n vuoto assoluto, l'« assenza di luogo in cui si perde e
in cui nasce l'elemento, batte da ogni parte l'isolotto dell'Io che vive
interiormente. L'interiorità instaurata dal godimento non si aggiunge
come un attributo al soggetto «dotato una vita cosciente, come una
proprietà psicologica tra le altre. L'interiorità del godimento la sepa-
razione in sé, il modo in cui un fatto come la separazione può prodursi
nell'economia dell'essere.
La felicità è un principio di individuazione, ma l'individuazione in
sé concepibile solo dall'interno, attraverso l'interiorità. Nella felicità
del godimento in gioco l'individuazione, l'auto-personificazione, la so-
stanzializzazione e l'indipendenza del sé, oblio delle profondità infinite
del passato e dell'istinto che le riassume. n godimento appunto la
produzione di un essere che nasce, che rompe la tranquilla eternità della

149

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Interiorità ed economia

sua esistenza seminale o uterina per rinchiudetsi in una persona che,


vivendo del mondo, vive a casa propria. Il mutamento incessante, che
abbiamo messo in luce, della rappresentazione estatica in godimento, fa
rinascere in ogni istante l'anteriorità di ciò che io prepongo appunto a
questa costituzione. È il passato vivo e vissuto, non nel senso in cui è
cosl definito un ricordo molto vivo o molto vicino, e neppure un pas-
sato che ci caratterizza e ci possiede e per questo ci rende schiavi, ma
un passato che fonda ciò che se ne separa e se ne libera. Liberazione
che brilla nella chiarezza della felicità-separazione. Il suo libero volo
e la sua grazia sono percepiti--e si producono--proprio come gli agi
dell'ora giusta. Libertà che si riferisce alla felicità, fatta di felicità e che,
...quindi, è compatibile con un essere che non è causa sui, che è creato.
Abbiamo cercato di elaborare la nozione di godimento in cui si erge
e freme l'io: non abbiamo determinato l'io attraverso la libertà. La li-
bertà, come possibilità dell'inizio e in quanto si riferisce alla felicità-
alla meraviglia dell'ora giusta che si staglia sulla continuità delle
la produzione dell'Io e non un'esperienza tra le altre che « capita ,. al-
l'Io. La separazione, l'ateismo, nozioni negative, si producono attraverso
dei fatti positivi. Essere me stesso, ateo, a casa mia, separato, felice,
creato, sono altrettanti sinonimi.
Egoismo, godimento e sensibilità e tutta la dimensione dell'interio-
rità-articolazioni della separazione-sono necessari all'idea dell'Infi-
nito--o alla relazione con Altri che si instaura a partire dall'essere se-
parato e finito. Il Desiderio metafisica che può prodursi solo in un es-
sere separato, cioè gaudente, egoista e soddisfatto, non deriva dunque
dal godimento. Ma se l'essere separato--cioè senziente-è necessario
alla produzione dell'infinito e dell'esteriorità nella metafisica, esso di-
struggerebbe questa esteriorità costituendosi come tesi o come antitesi,
in un gioco dialettico. L'infinito non fa nascere il finito per opposizione.
Proprio come l'interiorità del godimento non si deduce dalla relazione
trascendente, questa non si deduce, alla stregua di un'antitesi dialettica,
dall'essere separato, per fare riscontro alla soggettività, allo stesso modo
in cui l'unione fa riscontro alla distinzione tra due termini di una rela-
zione qualsiasi. Il movimento della separazione non si situa sullo stesso
piano del movimento della trascendenza. Siamo al di fuori della conci-
liazione dialettica dell'io e del non-io, nell'eternità della rappresentazio-
ne (Q nell'identità dell'io).
Né l'essere separato, né l'essere infinito si producono come termini
antitetici. È necessario che l'interiorità che garantisce la separazione (sen-

uo
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Io e dipendenza

za che questo costituisca una replica astratta alla nozione di relazione)


produca un essere assolutamente chiuso su se stesso che non faccia de-
rivare dialetticamente il suo isolamento dalla sua opposizione ad Altri.
Ed è necessario che questa chiusura non impedisca l'uscita fuori dell'in-
teriorità, perché l'esteriorità possa parlargli, rivelarglisi, in un movi-
mento imprevedibile che non potrebbe essere causato, per semplice con-
trasto, dall'isolamento dell'essere separato. ! necessario dunque che nel-
l'essere separato la porta sull'esterno sia, ad un tempo, aperta e chiusa.
! dunque necessario che la chiusura dell'essere separato sia cosl ambi-
gua che, per un verso, l'interiorità necessaria all'idea dell'infinito resti
reale e non soltanto apparente, che il destino dell'essere interno sia con-
tinuato in un ateismo egoistico che non può essere confutato da nulla
di esterno, che sia continuato senza che, ad ogni movimento di discesa
nell'interiorità, l'essere che discende in sé, si riferisca, per un puro gio-
co di dialettica e sotto forma di correlazione astratta, all'esteriorità. Ma
è necessario, per un altro verso, che nell'interiorità stessa, approfondita
dal godimento, si produca una eteronomia che porti ad un destino altro
da questo compiacimento animale di sé. Se la dimensione d'interiorità
non può smentire la propria interiorità con la apparizione di un elemen-
to eterogeneo al corso di questa discesa lungo la china del piacere (di-
scesa che, in realtà, approfondisce soltanto questa dimensione), è neces-
sario però che in questa discesa si produca uno scontro che, senza inver-
tire il movimento dell'interiorizzazione, senza rompere la trama della
sostanza interna, fornisca l'occasione di una ripresa di relazioni con
l'esteriorità. L'interiorità deve, ad un tempo, essere chiusa ed aperta.
Cosl viene senz'altro descritta la possibilità di staccarsi dalla condizione
animale.
A questa singolare pretesa, il godimento risponde infatti con l'insi-
curezza che viene a turbare la sua fondamentale sicurezza. Questa insi-
curezza non dipende dall'eterogeneità del mondo nei confronti del go-
dimento, eterogeneità che darebbe, per cosl dire, scacco alla sovranità
dell'io. La felicità del godimento è più forte di qualsiasi inquietudine,
ma l'inquietudine può turbarla-questa è la differenza tra l'animale e
l'umano. La felicità del godimento è più forte di qualsiasi inquietudine:
quali che siano le preoccupazioni del ·domani, la felicità di vivere--di
respirare, di vedere, di sentire--{« Ancora un istante, mio buon boia! • ),
resta all'interno dell'inquietudine il termine che si offre ad ogni evasio-
ne dal mondo, turbato, sino all'inverosimile, dall'inquietudine. Si fug-
ge dalla vita verso la vita. Il suicidio appare come possibilità ad un es-

1.51

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

sere che è già in rapporto con Altri, già portato alla vita per altri. :S la
possibilità di un'esistenza che è già metafisica. Solo un essere che è già
in grado di sacrificarsi è in grado di suicidarsi. Prima di definire l'uomo
come animale che può suicidarsi, bisogna definirlo come capace di vivere
per altri e di essere a partire da altri, esterno a sé. Ma il carattere tragi-
co del suicidio e del sacrificio attesta il carattere radicale dell'amore del-
la vita. Il rapporto originale dell'uomo con il mondo materiale non è la
negatività, ma gQdimento e gradimento della vita. Soltanto rispetto a
questo gradimento, insuperabile nell'interiorità poiché la costituisce, il
mondo può apparire ostile: da negare e da conquistare. Se l'insicurezza
del mondò che, nel godimento, ha il nostro pieno gradimento, turba il
godimento, l'insicurezza non potrebbe sopprimere il gradimento fonda-
mentale della vita. Ma questa insicurezza produce nell'interiorità del
godimento una frontiera che non deriva né dalla rivelazione d'Altri, né
da un qualsiasi contenuto eterogeneo--ma in qualche modo dal niente.
Essa dipende dal modo in cui l'elemento, nel quale l'essere separato si
accontenta e basta a se stesso, incontra questo essere--questo spessore
mitologico che prolunga l'elemento e nel quale l'elemento si perde. Que·
sta insicurezza--che traccia cosl un contorno di niente attorno alla vita
interiore, confermando la sua insularità--è vissuta nell'istante del godi·
mento come la preoccupazione del domani.
Ma cosl si apre, nell'interiorità, una dimensione nella quale potrà
essere attesa e accolta la rivelazione della trascendenza. Nella preoccu-
pazione del domani spicca il fenomeno originario dell'avvenire essen·
zialmente incerto della sensibilità. Perché questo avvenire sorga nel suo
significato di rinvio e dila:r.ione attraverso cui il lavoro, dominando l'in·
certezza dell'avvenire e la sua insicurezza ed instaurando il possesso,
tracci la separazione nelle forme dell'indipendenza economica, l'essere
separato deve potersi raccogliere e avere delle rappresentazioni. n rac·
coglimento e la rappresentazione si producono concretamente come abi-
tazione di una dimora o di una Casa. Ma l'interiorità della casa è fatta
di extraterritorialità all'interno degli elementi del godimento di cui si
nutre la vita. Extraterritorialità che ha un lato positivo. Essa si produ-
ce nella dolcezza o nel calore dell'intimità. E questo non è uno stato d'a-
nimo soggettivo, ma un fatto nell'ecumenicità dell'essere-un delizioso
«cedimento,. dell'ordine antologico. In forza della sua struttura inten-
ziorulle, la dolcezza incontra l'essere separato a partire da Altri. Altri
che si rivela appunto-e in forza della sua alteritA-non in uno scontro
che nega l'io, ma come il fenomeno originario della dolcezza.

U2

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lo e dipendenza

Questo lavoro, nel suo complesso, intende mostrare una relazione


con l'Altro che sporge non solo rispetto alla logica della contraddizione
in cui l'altro da A è il non-A, negazione di A, ma anche rispetto alla
logica dialettica in cui il Medesimo partecipa dialetticamente all'Altro e
si concilia con esso nell'Unità del sistema. L'accoglienza del volto, che
è sin dal primo istante pacifico in quanto risponde al desiderio inestiÌl-
guibile dell'Infinito e rispetto al quale la guerra stessa non è che una
possibilità-<li cui essa non è assolutamente la condizione-si produce,
originariamente, nella dolcezza del volto femminile, nella quale l'essere
separato può raccogliersi e grazie alla quale esso abita, e nella sua dimo-
ra attua la separazione. L'abitazione e l'intimità della dimora che rende
possibile la separazione dell'essere umano, presuppone cosl una prima
rivelazione d'Altri.
Cosl l'idea dell'infinito, che si rivela nel volto, non esige soltanto
un essere separato. La luce del volto è necessaria alla separazione. Ma
fondando l'intimità della casa, l'idea dell'infinito non provoca la sepa-
razione con una qualunque forza di opposizione e di richiamo dialettico.
ma con la grazia femminile del suo irradiamento. La forza di opposizio-
ne e del richiamo dialettico distruggerebbe la dialettica integrandola in
una sintesi.

153

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D. LA DIMORA

1. L'abitazione

Si può interpretare l'abitazione come l'utilizzazione di un «utilizza-


bile • fra tanti « utilizzabili •· La casa servirebbe all'abitazione come il
martello serve a piantare un chiodo o la penna a scrivere. Essa fa parte
infatti dell'armamentario delle cose necessarie alla vita dell'uomo. Serve
a ripararlo dalle intemperie, a nasconderlo dai nemici e dagli scocciatori.
E tuttavia, nel sistema di finalità in cui si situa la vita umana, la casa
occupa un posto privilegiato. Non il posto di un fine ultimo. Se può
essere ricercata come scopo, se si può «godere» della propria casa, la
casa non manifesta, con questa possibilità di godimento, la sua origina-
lità. Infatti, tutti gli « utilizzabili », a prescindere dalla loro utilità di
mezzi funzionali ad un fine, comportano un interesse immediato. Posso,
infatti, provare piacere nel maneggiare un mezzo, nel lavorare, nell'at-
tuare, usandoli, i gesti che si inseriscono, certo, in un sistema di finalità,
ma il cui fine si situa al di là del piacere o della fatica causati, a loro
volta, da questi gesti isolati che comunque riempiono o nutrono una
vita. D ruolo privilegiato della casa non consiste nell'essere il fine del-
l'attività umana, ma nell'esserne la condizione e, in questo senso, l'ini-
zio. D raccoglimento necessario perché la natura possa essere rappresen-
tata e lavorata, perché essa si delinei soltanto come mondo, si attua nel-
la casa. L'uomo si situa nel mondo come se fosse venuto verso di esso
partendo da una sua proprietà, da una casa sua nella quale può, in ogni
istante, ritirarsi. Non viene da uno spazio intersiderale nel quale sarebbe

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Interiorità ed economia

già padrone di sé e a partire dal quale dovrebbe, in ogni istante, ricomin-


ciare un pericoloso atterraggio. Ma non gettato e abban-
donato nel mondo. Contemporaneamente fuori e dentro, si pone all'e-
sterno partendo da un'intimità. D'altra parte questa intimità si apre in
una casa che si situa in questo spazio esterno. La dimora, come edificio,
appartiene infatti ad un mondo di oggetti. Ma questa appartenenza non
annulla la portata del fatto che ogni considerazione di oggetti-fossero
anche degli edifici-si produce a partire da una dimora. Concretamente,
la dimora. non si situa nel mondo oggettivo, ma il mondo oggettivo si
situa rispetto alla mia dimora. Il soggetto idealista che costituisce a prio-
ri il suo oggetto e persino il luogo in cui si trova, non li costituisce, se
si vuole essere precisi, a priori, ma appunto a cose fatte, dopo aver di-
morato, come essere concreto, in esso, andando al di là del sapere, del
pensiero e dell'idea in cui il soggetto vorrà, a cose fatte, racchiudere il
fatto di dimorare che non ha misura comune con un sapere.
L'analisi del godimento e del vivere di ... , ha mostrato che l'essere
non si risolve in fatti empirici ed in pensieri che riflettono questi fatti
o che tendono ad essi «intenzionalmente •· Presentare l'abitazione come
una presa di coscienza di una determinata congiuntura di corpi umani e
di edifici, significa lasciare a lato, dimenticare l'intervento della coscien-
za nelle cose, che non consiste, per la coscienza, in una rappresentazione
delle cose, ma in una intenzionalità specifica di concretizzazione. Può
essere cosl espressa: la coscienza di un mondo è già coscienza attraverso
questo mondo. Qualcosa di questo mondo visto è organo o mezzo essen-
ziale della visione: la testa, l'occhio, gli occhiali, la luce, le lampade, i
libri, la scuola. La civiltà del lavoro e del possesso, nel suo complesso,
nasce come concretizzazione dell'essere separato che effettua la sua se-
parazione. Ma questa civiltà rinvia all'incarnazione della coscienza e al-
l'abitazione-all'esistenza a partire dall'intimità di una casa-concretiz-
zazione fondamentale. La nozione stessa di un soggetto idealista è nata
da un disconoscimento di questa eccedenza della concretizzazione. Il
per sé del soggetto si poneva in una specie di etere e la sua posizione
non aggiungeva nulla a questa autorappresentazione di sé che inglobava
questa posizione. La contemplazione con la sua pretesa di costituire, a
cose fatte, persino la dimora, attesta senz'altro la separazione o, meglio
ancora, è un momento indispensabile della sua produzione. Ma la dimo-
non potrebbe essere dimenticata fra le condizioni della rappresenta-
zione, anche se la rappresentazione una condizione privilegiata, che
assorbe la propria condizione. Infatti la assorbe solo a cose fatte, a po-

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La dimora

steriori. n soggetto che contempla un mondo presuppone dunque il fat-


to della dimora, il ritiro a partire dagli dementi (cioè a partire dal go-
dimento immediato ma già preoccupato dd domani), il raccoglimento
nell'intimità della casa.
L'isolamento della casa non fa spuntare magicamente, non provoca
« chimicamente • il raccoglimento, la soggettività umana. Bisogna rove-
sciare i termini: il raccoglimento, opera di separazione, si concretizza
come esistenza in una dimora, come esistenza economica. Poiché l'io
esiste raccogliendosi, esso si rifugia empiricamente nella casa. L'edificio
assume questo significato di dimora solo a partire da questo raccogli-
mento. Ma la «concretizzazione • non riflette soltanto la possibilità che
essa concretizza per esplicitarne le articolazioni implicite. L'interiorità,
attuata concretamente dalla casa, il passaggio all'atto --l'energia--del
raccoglimento attraverso la dimora, pone in opera nuove possibilità che
la possibilità del raccoglimento non conteneva analiticamente, ma che,
essenziali alla sua energia, si manifestano soltanto quando essa si mostra.
L'abitazione che attualizza questo raccoglimento, questa intimità e que-
sto calore o questa dolcezza dell'intimità, in che modo può rendere pos-
sibile il lavoro e la rappresentazione che portano a termine la struttura
della separazione?-Lo vedremo subito. Per il momento è necessario
descrivere le « implicazioni intenzionali • del raccoglimento stesso e del-
la dolcezza nella quale è vissuto.

2. L'abitazione e il femminile

n raccoglimento, nel senso abituale del termine, indica una sospen-


sione delle reazioni immediate sollecitate dal mondo, in previsione di
una maggiore attenzione rivolta a se stessi, alle proprie possibilità e alla
situazione. Esso coincide già con un movimento dell'attenzione liberata
dal godimento immediato, poiché non trae più la propria libertà dal gra-
dimento degli dementi. Donde la trae? Come si potrebbe permettere
una riflessione totale ad un essere che non diventa mai il nudo fatto di
esistere e la cui esistenza è vita, cioè vita di qualcosa? Come potrebbe
prodursi una distanza all'interno di una vita che è vita di ... , che gode di
elementi e che si preoccupa di superare l'insicurezza dd godimento? n
raccoglimento equivale a mantenersi in una regione indifferente, in un
vuoto, in uno di questi interstizi dell'essere in cui si situano gli dei epi-
curei? L'Io perderebbe cosl la conferma che, in quanto vita di ... e go-

U7

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

dimento di ... , riceve nell'elemento che lo nutre, senza ricevere questa


conferma da altro. A meno che la distanza dal godimento, invece di si-
gnificare il freddo vuoto degli interstizi dell'essere, non sia vissuta po-
sitivamente come una dimensione di interiorità a partire dalla familia-
rità intima in cui si immerge la vita.
La familiarità del mondo non è fatta soltanto di abitudini prese in
questo mondo, che ne smussano le asperità e che misurano l'adattamen-
to del vivente ad un mondo di cui gode e di cui si nutre. La familiarità
e l'intimità si producono come una dolcezza che si diffonde sulla faccia
delle cose. Non soltanto una risposta della natura proporzionata ai biso-
gni dell'essere separato che sin dal primo momento ne gode e si costitui-
sce come separato--cioè come io--in questo godimento; ma dolcezza
che deriva da un'amicizia nei riguardi di questo io. L'intimità che è già
presupposta dalla familiarità è un'intimità con qualcuno. L'interiorità
del raccoglimento è una solitudine in un mondo che è già umano. Il
raccoglimento si riferisce ad un'accoglienza.
Ma come possono prodursi in faccia ad Altri la separazione della so-
litudine e l'intimità? La presenza d'Altri non è già linguaggio e trascen-
denza?
Perché l'intimità del raccoglimento possa prodursi nell'ecumenicità
dell'essere è nece9Sario che la presenza d'Altri non si riveli soltanto nel
volto che si fa strada attraverso la propria immagine plastica, ma che
si riveli, contemporaneamente a questa presenza, nel suo ritiro e nella
sua assenza. Questa contemporaneità non è una costruzione astratta del-
la dialettica, ma proprio l'essenza della discrezione. E l'Altro la cui pre-
senza è discretamente un'assenza e a partire dal quale si attua l'a<:CC!glien-
za ospitale per eccellenza che descrive il campo dell'intimità, è la Donna.
La donna è la condizione del raccoglimento, dell'interiorità della Casa e
dell'ahi tazione.
Il semplice vivere di ... , il gradimento spontaneo degli elementi non
è ancora l'abitazione. Ma l'abitazione non è ancora la ttascendenza del
linguaggio. Altri che accoglie nell'intimità non è il voi del volto che si
rivela in una dimensione di maestà-ma appunto il tu della familiarità:
linguaggio senza insegnamento, linguaggio silenzioso, intesa senza paro-
le, espressione nel silenzio. L'io-tu nel quale Buber scorge la categoria
della relazione interumana non è la relazione con l'interlocutore, ma con
l'altc:rità femminile. Questa alterità si situa su un piano diverso da quel-
lo del linguaggio e non rappresenta affatto un linguaggio monco, bal-
l,ettante, ancora elementare. Al contrario, la discrezione di questa pre-

1,8

Baruch_in_libris
La dimora

senza comprende tutte le possibilità della relazione trascendente con al-


.tri. Essa è compresa ed esercita la sua funzione di interiorizzazione solo
sullo sfondo della piena personalità umana che, però, nella donna può
appunto mantenersi riservata per aprire la dimensione dell'interiorità.
Si tratta qui di una possibilità nuova ed irriducibile, una mancanza de-
liziosa nell'essere; fonte della dolcezza in sé.
La familiarità è un'attuazione, una en-ergia della separazione. Par-
tendo da essa la separazione si costituisce come dimora ed abitazione.
Esistere significa allora dimorare. Dimorare non è appunto il semplice
fatto della realtà anonima di un essere gettato nell'esistenza come una
pietra che si butta dietro la schiena. È un raccoglimento, un venire verso
di sé, un ritiro a casa propria come in una terra d'asilo, che risponde ad
un'ostilità, ad un'attesa, ad un'accoglienza umana. Accoglienza umana
in cui il linguaggio che tace resta una possibilità essenziale. Questo si-
lenzioso andirivieni dell'essere femminile che fa risuonare dei propri pas-
si le segrete profondità dell'essere, non è il conturbante mistero della
presenza animale e felina di cui Baudelaire si compiace di evocare la stra-
na ambiguità. :
. La separazione che si concretizza attraverso l'intimità della dimora,
definisce dei nuovi rapporti con gli elementi.

J. La Casa e il possesso

La casa non radica l'essere separato in un terreno per !asciarlo in una


comunicazione vegetale con gli elementi. Essa si pone in dispatte rispet-
to all'anonimato della terra, dell'aria, della luce, della foresta, della stra-
da, del mare, del fiume. Essa ha «dei beni al sole •, ma anche il suo se-
greto. Partendo dalla dimora, l'essere separato rompe il legame con l'e-
sistenza naturale, immersa in un ambito nel quale il suo godimento,
senza sicurezza, contratto, si muta in preoccupazione. Sospeso tra la vi-
sibilità e l'invisibilità, esso è sempre in partenza verso l'interno che ha
la propria anticamera nella sua casa, nel suo cantuccio, nella sua tenda
o nella sua caverna. La funzione originaria della casa non consiste nel-
l'orientare l'essere con l'architettura dell'edificio e nello scoprire un
luogo, ma nel rompere la totalità dell'elemento, nell'aprirvi lo spazio
per l'utopia in cui l'« io • si raccoglie dimorando a casa sua. Ma la se-
parazione non mi isola come se fossi semplicemente strappato da questi
elementi. Essa rende possibile il lavoro e la proprietà.

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

n godimento estatico ed immediato cui-inghiottito in qualche mo-


do dall'abisso incerto si è potuto abbandonare, si
aggiorna e si concede una tregua nella casa. Ma questa sospensione non
annulla il rapporto dell'io con gli elementi. La dimora resta, a modo suo,
aperta sull'elemento da cui essa separa. Alla distanza, di per se stessa
ambigua, ad un tempo avvicinamento ed allontanamento, la finestra to-
glie questa ambiguità per rendere possibile uno sguardo che domina,
sguardo di chi fugge agli sguardi, sguardo che contempla. Gli elementi
restano a disposizione prendere o da lasciare. n lavoro al-
lora sottrarrà le cose agli elementi e cosl scoprirà il mondo. Questa com-
prensione originaria, questa influenza del lavoro, che fa nascere le cose
e trasforma la natura in mondo, presuppone, proprio come la contem-
plazione dello sguardo, il raccoglimento dell'io nella sua dimora. n mo-
vimento con il quale il movimento costruisce la propria casa, si apre e
si assicura l'interiorità, si costituisce in un movimento con il quale l'es-
sere separato si raccoglie. La nascita latente del mondo si produce a
partire dalla dimora.
L'aggiornamento del godimento rende accessibile un
l'essere che non ha eredi ma è a disposizione di chi ne prenderl posses-
so. Qui non entra in gioco nessuna causalitl: il mondo non è il risultato
di questo argomento deciso in un pensiero astratto. L'aggiornamento
del godimento non ha altro significato concreto all'infuori di questa mes-
sa a disposizione che lo attua, che ne è l'en-ergia. Per il dispiegamento
di questa energia si rende necessaria una nuova situazione nell'essere
-attuata dal soggiorno in una dimora e non da un pensiero astratto.
Questo soggiorno in una dimora, l'abitazione, prima di imporsi come
fatto empirico, condiziona qWÙ6iasi empirismo e la struttura stessa del
fatto che si impone ad una contemplazione. E, viceversa, la presenza
«a casa propria •, va al di a dell'apparente semplicità scoperta in essa
dall'analisi astratta del « per sé •.
Nelle pagine successive descriveremo la relazione instaurata dalla
casa con un mondo che deve essere posseduto, conquistato, reso interio-
re. n primo movimento dell'economia è infatti è trascen·
denza, non è espressione. n lavoro che sottrae le cose agli elementi in
cui sono immerso, scopre delle sostanze durevoli, ma sospende immedia-
tamente l'indipendenza del loro essere durevole, acquisendoli come beni-
mobili, trasportabili, messi da parte, depositati nella casa.
La casa che fonda il possesso, non è possesso nello stesso senso del-
le cose mobili che può raccogliere e custodire. Essa è posseduta petthé

160

Baruch_in_libris
La dimora

è da sempre luogo di ospitalità per il suo proprietario. n che ci rinvia


alla sua interiorità essenziale e all'abitante che la abita prima di ogni
abitante, all'accogliente per eccellenza, all'accogliente in sé-all'essere
femminile. Si deve aggiungere che qui non si tratta. in alcun modo di
sostenere, sfidando il ridicolo, la verità o la contro-verità empirica se-
condo cui ogni casa presuppone di fatto una donna? n stato
incontrato in questa analisi come uno dei punti cardinali dell'orizzonte
in cui si situa la vita interiore-e l'assenza empirica dell'essere umano
di « sesso femminile ,. in una dimora, non cambia niente alla dimensio-
ne della femminilità che vi resta aperta, appunto come accoglienza della
dimora.

4. Possesso e lavoro

L'incontro con il mondo si produce nel movimento che, a partire


dall'utopia della dimora, percorre uno spazio per effettuarvi una presa
originaria, per prendere e per conquistare. L'avvenire incerto dell'eleo
mento si sospende. L'elemento si fissa tra le quattro mura della casa, si
calma col possesso. Vi appare come cosa che può essere definita, forse,
dalla tranquillità. Come in una « natura morta •· Questo intervento
operato sull'elementale è il lavoro.
n possesso delle cose a partire dalla casa che è prodotto dal lavoro,
si distingue dalla relazione immediata con il non-io nel godimento, dal
possesso senza acquisizione di cui gode la sensibilità che è immersa nel-
l'elemento, che «possiede,. senza prendere. Nel godimento l'io non as-
sume niente. Sin dal primo istante esso vive di ... Il possesso attraverso
il godimento si confonde con il godimento. Nessuna attività precede la
sensibilità. Ma, in compenso, possedere godendo significa anche essere
posseduti ed essere abbandonati alla profondità insondabile, cioè all'in-
quietante avvenire, dell'elemento.
Il possesso a partire dalla dimora si distingue dal contenuto posse-
duto e dal godimento di questo contenuto. Prendendo per possedere, il
lavoro sospende nell'elemento che esalta, ma travolge, l'io gaudente, la
indipendenza dall'elemento: il suo essere. La cosa attesta questa presa
o questa comprensione--questa antologia. n possesso neutralizza questo
essere: la cosa, in quanto avere, è un ente che ha perduto il proprio
essere. Ma cosl, il possesso, attraverso questa sospensione, com-prende
l'essere dell'ente e solo in questo modo fa nascere la cosa. L'antologia
che coglie l'essere dell'ente-l'antologia che è relazione con le cose e

161

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

che manifesta le cose-è un'opera spontanea e preteorica di ogni abitante


della terra. L'avvenire imprevedibile dell'elemento-la sua indipenden-
za, il suo essere--il possesso, la domina, la sospende, la aggiorna. « Av-
venire imprevedibile •, non perché sia al di là della portata della vista,
ma perché, essendo senza volto e perdendosi nel niente, si inscrive nel-
l'insondabile profondità dell'elemento, che viene da uno spessore opaco
e senza origine, dal cattivo infinito o indefinito, dall'apeiron. Non ha
origine perché non ha sostanza, non è legato a un «qualcosa •, qualità
che non qualifica niente, senza punto zero dal quale passerebbe un asse
di coordinate qualsiasi, materia prima assolutamente indeterminata. So-
spendere questa indipendenza dell'essere, questa materialità del non-io
elementale, con il possesso, non si riduce né a pensare questa sospensio-
ne, né ad ottenerla come effetto di una formula. n modo di accedere al-
l'oscurità insondabile della materia non è un'idea dell'infinito, ma il la-
voro. Il possesso si attua attraverso la presa di possesso o il lavoro, che
è il destino proprio della mano. La mano è l'organo di comprensione e
di· presa, della prima e cieca presa nel brulichio: essa mette in relazione
con me, con i miei fini egoistici, le cose sottratte all'elemento che, sen-
za principio né fine, impregna e sommerge l'essere separato. Ma la mano
che mette in relazione con la finalità dei bisogni l'elementale, costituisce
le cose solo separando la sua presa dal godimento immediato, depositan-
dola nella dimora, dandole lo statuto di un avere. Il lavoro è appunto
l'en-ergia della conquista. Sarebbe impossibile per un essere senza di-
mora.
La mano attua la funzione che le è propria prima di qualsiasi esecu-
zione di un piano, di qualsiasi progettazione di un progetto, di qualsiasi
finalità che potrebbe portarla fuori della propria casa. n movimento ri-
gorosamente economico della mano, movimento di presa e di conquista,
è dissimulato dalle tracce, dai « residui » e dalle « opere • che questa
conquista lascia nel suo movimento di ritorno verso l'interiorità della
casa. Queste opere ricominciano la loro esistenza elementale come città,
come campo, come giardino, come paesaggio. Nella sua intenzione prima
il lavoro è questa conquista, questo movimento verso di sé. Non è una
trascendenza.
· Il lavoro si accorda con gli elementi cui sottrae le cose. Prende la
materia come materia prima. In questa presa originale, la materia, an-
il suo anonimato e, ad un tempo, vi rinuncia. Lo annuncia poiché
il lavoro, il far presa sulla materia, non è una visione né un pensiero
nel quale la materia, già determinata, si definirebbe rispetto all'infinito;

162

Baruch_in_libris
La dimora

essa resta appunto all'interno della presa fondamentalmente indefinita


e, nel senso intellettuale di questo termine, incomprensibile. Ma rinun-
cia al suo anonimato perché la presa originale del lavoro la introduce
nel mondo dell'identificabile, la domina e la mette a disposizione di un
essere che si raccoglie e che si identifica, prima di ogni definizione di
stato civile, al di là di qualsiasi qualità, e che procede solo da sé.
li far presa sull'indefinito attraverso il lavoro non assomiglia all'i-
dea dell'infinito. Il lavoro «definisce • la materia senza far ricorso al-
l'idea dell'infinito. La tecnica originale non mette in pratica una « co-
noscenza • preliminare, ma fa immediatamente presa sulla materia. La
potenza della mano che afferra o che strappa o che frantuma o che me-
scola, riferisce l'elemento non ad un infinito rispetto al quale si defini-
rebbe la cosa, ma ad un fine nel senso di scopo, allo scopo del bisogno.
Un'insondabile profondità che il godimento sospettava nell'elemento, si
sottomette al lavoro che domina l'avvenire, calma il borbottio anonimo
del c'è, la confusione incontrollabile dell'elementale, che preoccupa an-
che all'interno del godimento stesso. Questa oscurità insondabile della
materia, si presenta al lavoro come resistenza e non come il faccia a
faccia.. Non come un'idea della resistenza, non come una resistenza che
si annuncia con un'idea o che si annuncia assoluta come un volto--ma
già nel contatto con la mano che la sottomette e come virtualmente vin-
ta. Il lavoratore ne verrà a capo, essa non si oppone frontalmente, ma
come chi è già pronto a cedere, alla mano che ne cerca il punto vulnera-
bile, che, già astuzia ed ingegnosità, la coglie indirettamente. Il lavoro
incontra la falsa resistenza della materia senza nome--l'infinito del suo
niente. In questo senso il lavoro non può, in fin dei conti, essere defini-
to come una violenza. Si applica a ciò che non ha volto, alla resistenza
del niente. Opera all'interno del fenomeno. Si batte soltanto contro l'as-
senza di volto degli dei pag_ani di cui ormai denuncia il niente. Prome-
teo che ruba il fuoco dal cielo simboleggia il lavoro operoso nella sua
empietà.
Il lavoro domina o sospende sine die l'avvenire indeterminato del-:
l'elemento. Impossessandosi delle cose, considerando l'essere alla stre-
gua di mobile, di trasportabile in una casa, esso si impadronisce dell'av-
venire imprevedibile nel quale si annunciava l'influenza dell'essere su
di noi. Si riserva questo avvenire. Il possesso sottrae l'essere al suo mu-
tamento. Durevole per essenza, esso non dura soltanto come stato d'a-
nimo. Afferma il proprio potere sul tempo, su ciò che non è di nessu-

163

Baruch_in_libris
Interioritl ed economia

no-sull'avvenire. n possesso pone il prodotto del lavoro come ciò che


permane nel tempo--come sostanza.
Le cose si presentano come dei solidi dai contorni nettamente deli-
mitati. Accanto ai tavoli, alle sedie, alle buste, ai quaderni, alle penne,
alle cose fabbricate-le pietre, i grani di sale, le zolle di terra, i cubetti
di ghiaccio, le mele, sono cose. Questa forma che separa l'oggetto, che
ne traccia i contorni, sembra costituirle. Una cosa si distingue da un'al-
tra perché un intervallo la separa da essa. Ma la parte di una cosa è, a
sua volta, cosa: la spalliera, il piede di una sedia, per esempio. Ma an-
che un qualsiasi frammento del piede, anche se non ne costituisce l'ar-
ticolazione; tutto quello che si può staccare e portare via. n contorno
della cosa indica la possibilitl di staccarla, di muoverla senza le altre,
di portarla via. La cosa è mobile. Essa conserva una certa proporzione
rispetto al corpo umano. Una proporzione che la sottomette alla mano;
non soltanto al suo godimento. La mano, ad un tempo, porta le qualitl
elementali al godimento e le prende e le conserva in vista del godimen-
to futuro. La mano traccia un mondo sottraendo la sua presa all'ele-
mento, delineando degli esseri definiti e con delle forme precise, cioè
dei solidi; l'informazione dell'informe è la solidificazione, il sorgere del-
l'afferrabile, dell'ente, supporto delle qualitl. La sostanzialità non risie-
de dunque nella natura sensibile della cosa, in quanto la sensibilitl coin-
cide con il godimento che gode di un « aggettivo • senza sostantivo, di
una qualitl pura, di una qualità senza supporto. L'astrazione che porte-
rebbe il sensibile al concetto non potrebbe dargli la sostanzialità che
manca al contenuto sensibile. A meno che si insista non sul contenuto
del concetto, ma sulla nascita latente attraverso la presa originale ope-
rata dal lavoro. L'intelligibilità del concetto designerebbe allora il suo
riferimento alla presa del lavoro con cui si produce il possesso. La so-
stanzialità della cosa è nella sua soliditl che si offre alla mano che pren-
de e porta via.
Coslla mano non è soltanto l'estremità con la quale comunichiamo
una certa quantitl di forze alla materia. Essa attraversa l'indetermina-
tezza dell'elemento, ne sospende le imprevedibili sorprese e aggiorna il
godimento in cui è già presente la loro minaccia. La mano prende e com-
prende, riconosce l'essere dell'ente, poiché si impadronisce della preda
e non della sua ombra, e, ad un tempo, dato che l'essere è il suo avere,
lo SQspende. E tuttavia, questo essere sospeso, reso familiare, permane,
non è usato nel godimento che consuma ed usa. Per un istante, si pone
come durevole, come sostan%11. In una certa misura le cose sono il non-

164

Baruch_in_libris
La dimora

commestibile, il mezzo, l'oggetto d'uso, lo strumento di lavoro, un be-


ne. La mano comprende la cosa non perché la tocc:hl da tutti i lati con-
temporaneamente (non può toccare dappertutto), ma perché non è più
un organo di senso, non è puro godimento, non è pura sensibilità, ma
signoria, dominio, disposizione--ciò che non appartiene all'ordine della
sensibilità. Organo di presa, di conquista, essa coglie il frutto ma lo
tiene lontano dalle labbra, lo conserva, lo mette da parte, lo possiede
in una casa. La dimora condiziona il lavoro. La mano che prende è oc-
cupata da ciò che prende. Essa non fonda, di per se stessa, il possesso.
D'altra parte, lo stesso progetto della conquista presuppone il raccogli-
mento della dimora. Boutroux dice da qualche parte che il possesso pro-
lunga il nostro corpo. Ma il corpo come corpo nudo non è il primo pos-
sesso, è ancora al di fuori dell'avere e del non-avere. Disponiamo del
nostro corpo se, abitando, abbiamo già sospeso l'essere dell'elemento
in cui siamo immersi. n corpo è in mio possesso se il mio essere si situa
in una casa al limite dell'interiorità e dell'esteriorità. L'extratenitoriali-
tà di una casa condiziona appunto il possesso del mio corpo.
La sostanza rinvia alla dimora, cioè, nel senso etimologico del ter-
mine, all'economia. n possesso coglie l'essere nell'oggetto ma, coglien".
dolo, immediatamente lo contesta. Situandolo nella mia casa come avere,
gli conferisce un essere di pura apparenza, un essere fenomenico. La
cosa che è mia o di un altro non è in sé. Soltanto il possesso ha a che
fare con la sostanza, le altre relazioni con la cosa riguardano esclusiva-
mente gli attributi. La funzione di utilizzabile, al pari del valore impli-
cito nelle cose, non si impone alla coscienza spontanea come una sostan-
za ma come uno degli attributi di questi esseri. L'accesso ai valori, e
l'uso e la manipolazione e la fabbricazione a mano si fondano sul pos-
sesso, sulla mano che prende, che conquista, che porta a casa propria.
La sostanzialità delle cose, correlativa al possesso, non consiste, per la
cosa, nel presentarsi assolutamente. Nella loro presentazione le cose so-
no conquistate, si danno.
Poiché la cosa non è in sé, può essere scambiata e quindi paragonata,
quantificata, e quindi può già perdere persino la sua identità, riflettersi
nel denaro. Anche l'identità della cosa non è la struttura originale. Scom-
pare appena si considera la cosa come materia. Soltanto la proprietà in-
staura la permanenza nella qualità pura del godimento, ma questa per-
manenza scompare immediatamente nella fenomenicità riflessa nel de-
naro. Avere, merce, che si compra e si vende, la cosa si rivela al mer-
cato come ciò che può appartenere a qualcuno, come ciò che può essere

165

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

scambiato ed è, quindi, convertibile in denaro, come ciò che può perder-


si nell'anonimato del denaro.
Ma appunto il possesso rinvia a delle relazioni metafisiche più pro-
fonde. La cosa non resiste alla conquista; gli altri possessori--quelli che
non si possono possedere--contestano e, per ciò stesso, possono consa-
crare il possesso stesso. Cosl il possesso delle cose porta ad un discorso.
E l'azione, al di là del lavoro che presuppone la resistenza assoluta del
volto di un'altro essere, è comando e parola--o violenza dell'assassino.

5. Il lavoro, il corpo, la coscienza

La dottrina che interpreta il mondo come orizzonte a partire dal qua-


le si presentano le cose, come utilizzabili, come armamentario di un'esi-
stenza che si prende cura del proprio essere, misconosce questo insedia-
mento, al margine di un'interiorità, reso possibile dalla dimora. Qual-
siasi manipolazione di un sistema di mezzi e di utilizzabili, qualsiasi la-
voro presuppone una presa originale sulle cose, il possesso, la cui nasci-
ta latente è messa in luce dalla casa ai limiti dell'interiorità. Il mondo
è un possibile possesso, e qualsiasi trasformazione del mondo attraverso
l'operosità è una variazione del regime della proprietà. Partendo dalla
dimora, il possesso, attuato dalla quasi miracolosa comprensione della co-
sa nella notte, nell'apeiron della materia prima, scopre un mondo. La
comprensione della cosa illumina appunto la notte dell'apeiron; non è
il mondo a rendere possibili le cose. D'altra parte, la concezione intel-
lettualista del mondo come di uno spettacolo offerto alla contemplazio-
ne impassibile, misconosce allo stesso modo il raccoglimento della di-
mora, senza del quale il brusio incessante dell'elemento non può offrir-
si alla mano che afferra, poiché la mano come mano non può nascere nel
corpo immerso nell'elemento, senza il raccoglimento della dimora. La
contemplazione non è la sospensione dell'attività dell'uomo; essa viene
dopo la sospensione dell'essere caotico e, quindi, indipendente, dell'ele-
mento e dopo l'incontro d'Altri che mette in questione il possesso stes-
so. La contemplazione presuppone, in ogni caso, la mobilitazione stessa
della cosa afferrata dalla mano.
Il corpo è apparso nelle considerazioni fin qui fatte non come un og-
getto tra altri, ma proprio come il regime in cui si esercita la separa-
zione, come il « modo »- di questa separazione e, se cosl si può dire,
come un avverbio piuttosto che come un sostantivo. Come se, nella vi-

166

Baruch_in_libris
La dimora

brazione dell'esistere separato, si producesse essenzialmente un nodo in


cui si incontrano un movimento di interiorizzazione ed un movimento
di lavoro e di conquista diretto verso la profondità insondabile degli
dementi, il che situa l'essere separato tra due vuoti, in «quel ceno luo-
go • nel quale, appunto, esso si pone come separato. necessario de-
durre e descrivere ancor più da vicino questa situazione.
Nel godimento paradisiaco, senza tempo né preoccupazione, la di-
n
stinzione dell'attività e della passività si confonde col gradimento. go-
dimento è nutrito interamente dall'esteriorità in cui abita, ma il suo
gradimento manifesta la sua sovranità, sovranità che è estranea tanto
alla libertà di una causa sui, che non potrebbe essere determinata da
niente che le sia esterno, quanto alla Geworfenheit heideggeriana che,
presa nell'altro che la limita e la nega, soffre di questa alterità come ne
soffrirebbe una libenà idealista. L'essere separato è separato o contento
nella sua gioia di respirare, di vedere e di sentire. L'altro in cui è feli-
ce-gli elementi-inizialmente non è né per lui né contro di lui. Nes-
suna assunzione scandisce la relazione fondamentale del godimento, né
la soppressione dell'« altro • né la riconciliazione con esso. Ma la sovra-
nità dell'io che vibra nel godimento è caratterizzata in modo panicolare
dal fatto di essere immersa in un ambiente e, quindi, di subire delle
influenze. L'originalità dell'influenza sta in questo: l'essere autonomo
del godimento può scoprirsi, in questo stesso godimento cui è legato,
come determinato da ciò che non è, senza però che il godimento sia in-
terrotto, senza che si produca la violenza. Appare come il prodotto del-
l'ambito nel quale, pur essendo sufficiente, è immerso. Autoctono, è
nello stesso tempo un attributo di sovranità e di sottomissione. Esse
sono simultanee. Ciò che influisce sulla vita si insinua in essa come un
dolce veleno. Essa si aliena, ma, persino nella sofferenza, l'alienazione
le viene dall'interno. Questo rovesciamento sempre possibile della vita
non può essere detto in termini di libertà limitata o finita. La libertà si
presenta qui come una delle possibilità dell'equivoco originale che si
crea nella vita autoctona. L'esistenza di questo equivoco è il corpo. La
sovranità del godimento nutre la sua indipendenza con una dipendenza
nei confronti dell'altro. La sovranità del godimento corre il rischio di
un tradimento: l'alterità di cui essa vive, segna già la sua espulsione dal
paradiso. La vita è corpo, non soltanto corpo proprio in cui viene alla
luce la sua sufficienza, ma punto di incontro di forze fisiche, corpo-effet-
to. La vita attesta, nella sua profonda paura, questo mutamento sem-
pre possibile del corpo-padrone in corpo-servo, della salute in malattia

167

Baruch_in_libris
Interioritl ed economia

Essere corpo significa, da una parte, 1111111tenersi, essere padrone di sé, e,


dall'altra parte, mantenersi sulla terra, essere nell'altro e quindi essere
impediti dal proprio corpo. Ma-ripetiamolo--questo impedimento non
si produce come pura dipendenza. Fa la feliciti di chi ne gode. Ciò che
è necessario alla mia esistenza per sussistere, interessa la mia esistenza.
lo passo da questa dipendenza a questa indipendenza gioiosa-e persi·
no nella mia sofferenza fondo la mia esistenza nell'interioritl. Essere a
casa propria in altro da sé, essere se stessi vivendo di altro da sé, vivere
di ... , si concretizza nell'esistenza corporea. n c pensiero incarnato.
inizialmente non si produce come un pensiero che agisce sul mondo, ma
come una esistenza separata che afferma la propria indipendenza nella
felice dipendenza dal bisogno. In questo equivoco non si tratta di due
punti di vista successivi sulla separazione, la loro simultaneitl costitui-
sce il corpo. L'ultima parola non appartiene a nessuno degli aspetti che
si rivelano di volta in volta.
La dimora sospende o aggiorna questo tradimento rendendo la con-
quista e il lavoro possibili. La dimora, superando l'insicurezza della vita,
è un continuo aggiornamento della scadenza in cui la vita rischia di
sprofondare. La coscienza della morte è la coscienza del continuo aggior-
namento della morte, nella fondamentale ignoranza della sua data. n
godimento come corpo che lavora si situa in questo aggiornamento ori-
ginario che apre la dimensione stessa del tempo.
La sofferenza dell'essere raccolto, pazienza per eccellenza, pura pas-
sivitl, è, ad un tempo, apertura sulla durata, aggiornamento in questa
sofferenza. Nella pazienza coincide l'imminenza della sconfitta, ma anche
una distanza da essa. L'ambiguitl del corpo è la coscienu.
Non esiste quindi una dualità, corpo proprio e corpo fisico, che do-
vrebbe essere conciliata. La dimora che ospita e prolunga la vita, il mon-
do che la vita conquista e utilizza attraverso il lavoro, è anche il mondo
fisico nel quale il lavoro viene interpretato come un gioco di forze ano-
nime. La dimora, per le forze del mondo esterno, è semplicemente un
aggiornamento. L'essere domiciliato spicca sulle cose solo si ac-
corda una tregua, perché c ritarda l'effetto », lavora.
Non abbiamo contestato la spontaneitl della vita. Abbiamo, al con-
trario, ricondotto il problema dell'interazione tra il corpo e il mondo
all'abitazione, al c vivere di... » in cui non si potrebbe rinvenire lo sche-
ma di una libertà causà sui, incomprensibilmente limitata. La libertA
come rapporto della vita con un altro che la ospita e grazie al quale la
vita è a casa propria, non è una libertà finita, è virtualmente

168

Baruch_in_libris
La dimora

una libertà nulla. La libertà è come il sottoprodotto della vita.


La sua aderenza al mondo in cui rischia di perdersi è appunto--e
ad un tempo-ciò attraverso cui si difende ed è a casa propria. Questo
corpo, anello di una realtà elementale, è anche ciò che permette di im-
possessarsi del mondo, di lavorare. Essere liberi significa costruire un
mondo in cui si possa essere liberi. n lavoro viene da un essere, cosa
tra le cose e a contatto con le cose; ma, in questo contatto, viene da sé.
La coscienza non cade in un corpo-non si incarna; è una disincama-
zione--o, più esattamente un aggiornamento della corporeità del corpo.
Questo non si produce nell'etere dell'astrazione ma come la concretezza
della dimora e del lavoro. Avere coscienza significa essere in rapporto
con cib che è, ma come se il presente di cib che è non fosse ancora in-
teramente attuato, e costituisse soltanto l'avvenire di un tempo. Non
andare oltre il tempo presente nel progetto che anticipa l'avvenire, ma
avere una distanza nei confronti del presente stesso, essere in rapporto
con l'elemento in cui si è installati, come con ciò che non è ancora lA.
Tutta la libertà dell'abitazione dipende dal tempo che resta sempre a
colui che abita. L'incommensurabile, cioè l'incomprensibile formato del-
l'ambiente, lascia del tempo. La distanza dell'elemento cui l'io è abban-
donato, lo minaccia nella sua dimora solo nell'avvenire. Il presente, per
il momento, è solo la coscienza del pericolo, la paura, sentimento per
eccellenza. L'indeterminatezza dell'elemento, il suo avvenire diventa co-
scienza, possibilità di usare il tempo. n lavoro non caratterizza una li-
bertà che si è staccata dall'essere, ma una volontà: un essere minacciato,
ma che dispone di tempo per fronteggiare la minaccia.
Nell'economia generale dell'essere la volontà segna il punto in cui
la definitività di un fatto si produce come non-definitiva. La forza del-
la volontà non si esplica come una forza più potente dell'ostacolo. Essa
consiste nell'andare incontro all'ostacolo, non inciampandovi contro, ma
dandosi sempre una distanza da esso, individuando un intervallo tra sé
e l'imminenza dell'ostacolo. Volere significa prevenire il pericolo. Con-
cepire l'avvenire significa pre-venire. Lavorare significa ritardare la ca-
duta. Ma il lavoro è possibile solo per un essere che ha la struttura del
corpo, essere che si impossessa di esseri, cioè raccolto a casa propria e
soltanto in rapporto con il non-io.
Ma il tempo che si manifesta nel raccoglimento della dimora-lo
diremo più avanti-presuppone la relazione con un altro che non si of-
fre al lavoro-la relazione con Altri, con l'infinito, la metafisica.
Questa ambiguità del corpo attraverso il quale l'io è impegnato nel-

169

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

l'altro, ma deriva sempre dall'al di qua, si produce nel lavoro. n la-


voro non consiste nell'essere causa prima in un concatenamento continuo
di cause, quale viene inteso da un pensiero già illuminato; nell'essere
la causa che agirebbe nel momento in cui il pensiero, procedendo a ri-
troso a partire dalla fine, si fermasse alla causa più vicina a noi, in
quanto coincidente con noi. Le diverse cause strettamente concatenate
formano un meccanismo la cui essenza è espressa dalla macchina. Gli
ingranaggi della macchina si adattano perfettamente gli uni agli altri e
formano una continuità senza interruzioni. Per una macchina si può dire
con lo stesso diritto che il risultato è la causa finale del primo movimen-
to e che è l'effetto di questo primo movimento. Di contro, il movimen-
to del corpo che dà inizio all'azione della macchina, la mano che si di-
rige verso il martello o verso il chiodo che deve essere piantato, non
sono semplicemente la causa efficiente di questo fine, fine che sarebbe
la causa finale di questo movimento iniziale. Infatti nel movimento del-
la mano si tratta sempre, in una certa misura, di perseguire e di raggiun-
gere lo scopo con tutti i rischi che questo comporta. Questa distanza,
scavata e attraversata dal corpo verso la macchina o il meccanismo che
esso aziona, può essere più o meno ampia; i suoi margini possono re-
stringersi molto nel gesto abituale. Ma anche quando il gesto è abituale
sono necessarie abilità e destrezza, per guidare l'abitudine.
In altre parole, l'azione del corpo-che a cose fatte potrà esprimer-
si in termini di causalità--si mostra al momento dell'atto sotto l'influen-
za di una causa-nel vero senso del termine--finale, nella quale gli in-
termediari che permetteranno di colmare questa distanza, per dare auto-
maticamente inizio gli uni agli altri, non sono stati ancora trovati, nella
quale la mano va alla ventura e raggiunge il suo scopo con una parte
inevitabile di fortuna o di sfortuna, ciò che dipende dal fatto che essa
può fallire il colpo. La mano è per essenza brancolamento ed influenza.
Il brancolamento non è un'azione tecnicamente ma la con-
dizione di ogni tecnica. Il fine non è colto come fine in un'aspirazione
disincarnata di cui essa fisserebbe il destino come la causa fissa il desti-
no dell'effetto. Se il determinismo del fine non si lascià mutare in de-
terminismo della causa, questo significa che la concezione del fine non
si separa dalla sua realizzazione; il fine non attira, non è, ·in una certa
misura, inevitabile, anzi, viene preso e, perciò, presuppone il corpo in
quanto mano. Solo un essere dotato di organi può concepire una finali-
tà tecnica, un rapporto tra il fine e il mezzo. n fine è un termine che la
mano cerca rischiando di non coglierlo. Il corpo, in quanto possibilità

170

Baruch_in_libris
La dimora

di una mano--e tutta la sua corporeid può sostituirsi alla mano--esiste


nella virtualid di questo movimento che si dirige verso il mezzo.
n per eccellenza della mano e azione ade-
guata all'apeiron possibile tutta l'originalid della
causa finale. Se l'attrazione esercitata da un fine non si riduce intera-
mente ad una serie di impulsi, ad una propulsione continua, questo si-
gnifica, si dice, che l'idea del fine guida lo scattare di questi impulsi. Ma
questa idea di fine sarebbe un epifenomeno se non si manifestasse nel
modo in cui è dato il primo impulso: spinta impressa nel vuoto, a caso.
In reald, la « rappresentazione » del fine e il movimento della mano che
si lancia verso di essò attraverso una distanza inesplorata, senza essere
preceduto da un esploratore, costituiscono un unico e identico fatto e
definiscono un essere che, in seno ad un mondo nel quale è installato,
raggiunge questo mondo dall'al di qua, da una dimensione di interiorità,
da un essere che abita nel mondo, cioè da un essere che è a casa propria.
Il branoolamento rivela questa posizione del corpo che, ad un tempo,
si integra nell'essere e dimora nei suoi interstizi, sempre invitato a
pewe una distanza alla ventura, e sempre assolutamente solo in questa
impresa: la posizione di un essere separato.

6. La libertà della rappresentazione e la donazione

Essere separato significa dimorare da qualche parte. La separazione


si produce positivamente nella localizzazione. L'anima non si incontra
con il corpo come con un accidente. Inserzione di un'anima nell'esten-
sione? Questa metafora non risolve nulla. Si dovrebbe ancora spiegare
l'inserzione dell'anima nell'estensione del corpo. Apparendo alla rappre-
sentazione come una cosa tra le altre, il corpo è infatti il modo in cui
un essere, che non è né spaziale, né estraneo all'estensione geometrica o
fisica, esiste separatamente. il regime della separazione. Il luogo della
dimon. si produce come un fatto originale rispetto al quale (e non vice-
versa) deve essere spiegata l'apparizione dell'estensione fi.sicogeometrica.
E tuttavia il pensiero rappresentativo che si nutre e vive proprio
dell'essere che si rappresenta, rinvia ad una possibilid eccezionale di
questa esistenza separata. Non è che ad un'intenzione, che si definisce
teorica, base dell'io, si aggiungerebbero delle volond, dei desideri e dei
sentimenti per trasformare il pensiero in vita. La tesi strettamente in-
tellettualista subordina la vita alla rappresentazione. Si sostiene che per

171

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InterioritA ed economia

volere, occorre preliminarmente rappresentarsi ciò che si vuole, per de-


siderare, rappresentarsi il proprio scopo, per sentire, rappresentarsi l'og-
getto del sentimento e per agire, rappresentarsi ciò che si sta per fare.
Ma la tensione e la preoccupazione tipiche di una vita come potrebbero
nascere dalla rappresentazione impassibile? La tesi opposta non presenta
meno diflicoltA. La rappresentazione, come caso limite di un impegno
nella realtà, come residuo di un atto sospeso ed esitante, la rappresen-
tazione come inceppamento dell'azione, esaurisce l'essenza della teoria?
Se non è possibile trarre da una contemplazione impassibile di un
oggetto la finalitA necessaria all'atto, è più facile trarre dall'impegno,
dall'atto, dalla preoccupazione, la libertà della contemplazione annun-
ciata dalla rappresentazione?
Il senso filosofico della rappresentazione non dipende, d'altra parte,
dalla semplice opposizione della rappresentazione all'atto. L'impassibi-
lità opposta all'impegno, caratterizza sufficientemente la rappresentazio-
ne? La libertà cui è paragonata, è assenza di relazione, fine della storia
in cui nulla resta altro e, quindi, sovranità nel vuoto?
La rappresentazione è condizionata. La sua pretesa trascendentale è
costantemente smentita dalla vita che è da sempre installata nell'essere
che la rappresentazione pretende di costituire. Ma la rappresentazione
pretende, a cose fatte, di sostituirsi a questa vita nella realtà, proprio
per costituire questa realtà. Si deve poter rendere conto, con la separa-
zione, di questo condizionamento costitutivo attuato dalla rappresenta-
zione--la rappresentazione deve prodursi a cose fatte. Il teoretico, in
quanto spunta a cose fatte, in quanto è essenzialmente ricordo, non è
certo creatore, ma la sua essenza critica-il suo risalire al di qua-non
si confonde con alcuna possibilità del godimento e del lavoro. Essa at-
testa un'energia nuova, orientata a monte, controcorrente e tradotta solo
superficialmente dall'impassibilità della contemplazione.
n fatto che la rappresentazione sia condizionata dalla vita ma che
questo condizionamento possa, a cose fatte, invertirsi-il fatto che l'i-
dealismo sia un'eterna tentazione--dipende proprio dalla separazione
che non deve essere mai interpretata come un'astratta cesura spaziale.
Questo tema dell'« a cose fatte ,. mostra, certo, che la possibilitA della
rappresentazione costitutiva non restituisce all'eternitA astratta o all'i-
stante il privilegio di misurare ogni cosa; mostra, di contro, che la pro-
duzione della separazione è legata al tempo e mostra persino che l'arti-
colazione della nel tempo si produce cosl in se stessa e non
solo secondariamente, per noi.

172

Baruch_in_libris
La dimora

La possibilità di una rappresentazione costitutiva che però si fonda


già sul godimento di un reale precostituito mette in luce il carattere
radicale dello sradicamento di chi si è raccolto in una casa nella quale
l'io, pur essendo immerso negli elementi, si situa di fronte ad una Na-
tura. Gli elementi in cui e di cui vivo, sono anche ciò a cui mi sono op-
posto. n fatto di aver limitato una parte di questo mondo e di averla
chiusa, il fatto di avere accesso agli elementi di cui godo dalla porta e
dalla finestra, realizza l'extraterritorialità e la sovranità del pensiero,
anteriore al mondo cui è posteriore. Anteriore posteriormente, la sepa-
razione non è « conosciuta • cosl, si produce cosl. n ricordo è appun-
to l'attuazione di questa struttura antologica. Onda di acquitrino che
riBuisce lambendo la spiaggia al di qua del punto dal quale è partita,
spasmo del tempo che condiziona il ricordo. Solo cosl io vedo senza es-
sere visto come Gige, non sono più invaso dalla natura, non sono più
immerso in un ambiente o in un'atmosfera. Solo cosll'essenza equivoca
della casa apre degli interstizi nella continuità della terra. Le analisi
heideggeriane del mondo ci hanno abituato a pensare che l'« in vista
di sé • che caratterizza il Dasein, che la cura in situazione, condiziona,
in fin dei conti, ogni prodotto umano. In Sein und Zeit la casa non ap-
pare separata dal sistema degli utilizzabili. Ma l'« in vista di sé • della
cura può attuarsi senza un disimpegno dalla situazione, senza un racco-
glimento e senza extraterritorialità-senza una casa propria? L'istinto
resta inserito nella sua situazione. La mano che brancola attraversa a
caso un vuoto.
Donde mi proviene questa energia trascendentale, questo aggiorna-
mento che è appunto il tempo, questo avvenire in cui la memoria si im-
padronirà di un passato che fu prima del passato, del « profondo passa-
to, mai abbastanza passato .-..energia che è già presupposta dal racco-
glimento in una casa?
Abbiamo definito la rappresentazione come una determinazione del-
l'Altro da parte del Medesimo, senza che, per questo, il Medesimo sia
determinato dall'Altro. Questa definizione escludeva la rappresentazione
delle relazioni reciproche in cui i termini si toccano e si limitano. Rap-
presentarsi ciò di cui vivo equivarrebbe a restare esterno agli elementi
in cui sono immerso. Ma se non posso abbandonare lo spazio in cui so-
no immerso, posso, a partire da una dimora, andare incontro soltanto
a questi elementi, possedere delle cose. Non posso certo raccogliermi al-
l'interno della mia vita che è vita di... Solo il momento negativo di que-
sto dimorare che determina il possesso, il raccoglimento che mi strappa

173

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

alla immersione non è una semplice eco del possesso. Non vi si pub ve-
dere la replica della presenza alle cose, come se il possesso delle cose,
come presenza ad esse; contenesse dialetticamente il ritiro da esse. Que-
sto ritiro implica un fatto nuovo. :e. necessario che io sia stato in relazio-
ne con qualcosa di cui non vivo. Questo fatto è la relazione con Altri
che mi accoglie nella Casa, la presenza discreta del Femminile. Ma per
potermi liberare dal possesso stesso instaurato dall'accoglienza della Ca-
sa, per poter vedere le cose in se stesse, cioè per potermele rappresen-
tare, per poter rifiutare sia il godimento che il 'Possesso, è necessario che
io sappia donare quello che possiedo. Soltanto cosl potrei situarmi asso-
lutamente al di sopra del mio impegno nel non-io. Ma per questo è ne-
cessario che incontri il volto indiscreto di Altri che mi mette in questio-
ne. Altri-assolutamente altro--paralizza il possesso che contesta con
la sua epifania nel volto. Pub contestare il mio possesso soltanto perché
mi viene incontro, non dall'esterno, ma dall'alto. Il Medesimo non po-
trebbe impadronirsi di questo Altro a meno di sopprimerlo. Ma l'infi-
nitezza insuperabile di questa negazione dell'omicidio si annuncia ap-
punto in questa dimensione di altezza in cui Altri mi viene concretamen-
te incontro nell'impossibilità etica di commettere questo omicidio. Ac-
colgo altri che si presenta nella mia casa aprendogli la mia casa.
Definiamo linguaggio la messa in questione dell'io coestensiva alla
manifestazione d'Altri nel volto. L'altezza da cui proviene il linguaggio
la designiamo con il termine insegnamento. La maieutica socratica ave-
va ragione di una pedagogia che introduceva delle idee in uno spirito
violando o seducendo (il che è lo stesso) questo spirito. Essa non esclu-
de appunto l'apertura della dimensione dell'infinito che è altezza nel
volto del Maestro. Questa voce che viene da un'altra riva insegna pro-.
priola trascendenza. L'insegnamento significa tutta l'infinitezza dell'este-
riorità. E tutta l'infinitezza dell'esteriorità non si produce in un primo
tempo per insegnare in un secondo--l'insegnamento è appunto la sua
produzione. Il primo insegnamento insegna proprio questa altezza che
equivale alla sua esteriorità, l'etica. Attraverso questO commercio con
l'infinitezza dell'esteriorità o dell'altezza, l'ingenuità dello slancio diret-
to, l'ingenuità dell'essere che si esplica come una forza che può, si ver-
• .
gogna della sua ingenuità. Si scopre come una violenza, ma, cosl, si situa
in una nuova dimensione. D commercio con l'alterità dell'infinito non
ferisce come un'opinione. Non limita uno spirito in un modo inammis-
sibile per un filosofo. La limitazione si produce solo in una totaliti, men-
tre la relazione con Altri infrange il limite della totaliti. Essa è fonda-

174

Baruch_in_libris
La dimora

mentalmente paci&a. L'Altro non mi si oppone come una libertà altra,


ma come una libertà simile alla mia e, quindi, ostile alla mia. Altri non
è un'altra libertà arbitraria come la mia, altrimenti supererebbe imme-
diatamente l'infinito che me ne separa per assimilarsi nello stesso con-
cetto. La sua alterità si manifesta in una signoria che non conquista ma
insegna. L'insegnamento non è una specie di un genere definito domi·
nazione, un'egemonia che si esercita in seno ad una totalità, ma la pre-
senza dell'infullto che fa saltare il cerchio chiuso della totalità.
La rappresentazione fonda la sua libertà, nei confronti del mondo
che la nutre, nella relazione essenzialmente morale con Altri. La morale
non si aggiunge alle preoccupazioni dell'io, per ordinarie e per farle
giudicare--essa mette in questione, ed a distanza da sé, l'io stesso. La
rappresentazione è iniziata non nella presenza di una cosa offerta alla
mia violenza, ma sfuggendo empiricamente alle mie forze, nella mia
possibilità di mettere in questione questa violenza, in una possibilità
che si produce attraverso il commercio con l'infullto o attraverso la so-
cietà.
Il dispiegamento positivo di questa relazione pacifica senza frontie-
re o senza negatività alcuna, con l'Altro, si produce nel linguaggio. Il
linguaggio non fa parte di quelle relazioni che possano trasparire nelle
strutture della logica formale: è contatto attraverso una distanza, rap-
porto con cib che non si tocca, attraverso un vuoto. Si situa nella di-
mensione del desiderio assoluto in forza del quale il Medesimo si trova
in rapporto con un altro che non è cib che il Medesimo aveva semplice-
mente perduto. n contatto o la visione non s'impongono come gesti ar-
chetipi della rettitudine. Altri non è né inizialmente né ultimamente cib
di cui ci impossessiamo o cib di cui facciamo il nostro tema. Ma la veri-
tà non è né .nel vedere né nel cogliere-modi del godimento, della sen-
sibilità e del possesso. Essa è nella trascendenza in cui l'esteriorità as-
soluta si presenta esprimendosi, in un movimento che consiste nel ri·
prendere e nel decifrare, in ogni istante, i segni stessi che essa mette
in campo.
Ma la trascendenza del volto non esiste fuori del mondo, come se
l'economia, in forza di cui si produce la separazione, stesse al di sotto
di una specie di contemplazione beatifica d'Altri. (Questa si muterebbe
per cib stesso nell'idolatria che è sempre in agguato in ogni contempla-
zione). La «visione • del volto come volto, è un certo modo di soggior-
nare in una casa o, per esprimersi in un modo meno singolare, una certa
forma di vita economica. Nessuna relazione umana o interumana potreb-

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

be esistere al di fuori dell'economia, nessun volto potrebbe essere incon-


trato a mani vuote e a porte chiuse: il raccoglimento in una casa aperta
ad Altri-l'ospitalità-è il fatto concreto ed iniziale del raccoglimento
umano e della sua separazione, coincide con il Desiderio d'Altri assolu-
tamente trascendente. La casa scelta è tutto il contrario di una radice.
Essa indica un disimpegno, un'erranza che l'ha resa possibile, che non
è un di meno rispetto all'installazione, ma un sovrappiù della relazione
con Altri o della metafisica.
Ma l'essere separato può rinchiudersi nel suo egoismo, cioè nell'at-
tuazione stessa del suo isolamento. E questa possibilitA di dimenticare
la trascendenza d'Altri-di bandire impunemente dalla propria casa
qualsiasi ospitalitA (cioè ogni linguaggio), di bandirne la relazione tra-
scendente che permette all'lo di rinchiudersi in sé-attesta la verità as-
soluta, il radicalismo della separazione. La separazione non è soltanto,
secondo il modo dialettico, correlativa alla trascendenza come suo rove-
scio. Essa si attua come un fatto positivo. La relazione con l'infinito
costituisce un'altra possibilità dell'essere raccolto nella sua dimora. La
possibilità per la casa di aprirsi ad Altri è essenziale all'essenza della ca-
sa al pari delle porte e delle finestre chiuse. La separazione non sarebbe
radicale se la possibilità di rinchiudersi a casa propria non potesse pro-
dursi senza contraddizione interna come fatto in sé (se dovesse essere
soltanto un fatto empirico, psicologico, illusione), come si produce l'a-
teismo stesso. L'anello di Gige simbolizza la separazione. Gige si situa
sui due piani che oscillano tra una presenza agli altri e un'assenza che
parla agli «altri • e si sottrae alla parola; Gige è proprio la condizione
dell'uomo, la possibilitA dell'ingiustizia e dell'egoismo radicale, la pos-
sibilità di accettare le regole del gioco, ma di barare.
Tutti gli sviluppi di quest'opera tendono al superamento di una
concezione che cerca di riunire i fatti dell'esistenza che sono caratteriz-
zati da segni opposti in una condizione ambivalente che sarebbe la sola
ad avere una dignità antologica, mentre i fatti stessi che si impegnano
in un senso o nell'altro, resterebbero empirici, senza articolare antolo-
gicamente niente di nuovo. n metodo messo in pratica qui consiste ap-
punto nel ricercare la condizione delle situazioni empiriche, ma lascia
agli sviluppi cosiddetti empirici, in cui si attua la possibilitA condizio-
nante--lascia alla concreti:wzzione-un ruolo antologico che precisa il
senso ·della possibilit! fondamentale, senso invisibile in questa condi-
zione.
La relazione con altri non si produce al di fuori del mondo, ma mette

176

Baruch_in_libris
La dimora

in questione il mondo posseduto. La relazione con altri, la trascendenza,


consiste nel dire il mondo ad Altri. Ma il linguaggio attua la messa in
comune originaria--che si riferisce al possesso e presuppone l'economia.
L'universalitA che una cosa riceve dalla parola che la strappa all'hic et
nunc, perde il suo mistero nella prospettiva etica in cui si situa il lin-
guaggio. L'hic et nunc risale a sua volta al possesso in cui la cosa è pos-
seduta e il linguaggio che la designa all'altro è uno spossessamento ori-
ginario, una prima donazione. La generalità della parola instaura un
mondo comune. n fatto etico situato alla base della generalizzazione è
l'intenzione profonda del linguaggio. Il rapporto con altri non stimola,
non suscita soltanto la generalizzazione, non gliene fornisce soltanto il
pretesto e l'occasione (ciò che nessuno ha mai contestato), ma è proprio
questa generalizzazione. La generalizzazione è un'universalizzazione--sol-
tanto l'universalizzazione non è l'entrata di una cosa sensibile in una
no man's land dell'ideale, non è puramente negativa come una sterile ri-
nuncia, ma l'offerta del mondo ad altri. La trascendenza non è una vi-
sione d'altri ma una donazione originaria.
Il linguaggio non esteriorizza una visione preesistente in me--esso
mette in comune un mondo fino ad allora mio. n linguaggio effettua
l'entrata delle cose in un etere nuovo in cui esse ricevono un nome e
diventano concetti, prima azione al di sopra del lavoro, azione senza
azione, anche se la parola comporta lo sforzo del lavoro, se, pensiero
incarnato, esso ci inserisce nel mondo, con i rischi e le alea di ogni azio-
ne. Esso supera ad ogni momento questo lavoro con la generositA del-
l'offerta immediata di questo stesso lavoro. Le analisi del linguaggio
che tendono a presentarlo come un'azione sensata tra le altre, miscano-
scano questa offerta del mondo, questa offerta di contenuti che rispon-
de al volto di altri o che lo interroga e apre la prospettiva del sensato.
La c visione • del volto non si separa da questa offerta costituita
dal linguaggio. Vedere il volto significa parlare del mondo. La trascen-
denza non è un'ottica ma il primo gesto etico.

l77

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Baruch_in_libris
E. IL MONDO DEI FENOMENI E L'ESPRESSIONE

1. LJ separazione è un'economia

Affermando la separazione non si trasferisce in una formula astrat·


ta l'immagine empirica dell'intervallo spaziale che riunisce le sue estre-
mità proprio con lo spazio che le separa. La separazione deve essere
definita al di fuori di questo formalismo, come fatto che non equivale,
sin dal momento in cui si produce, al suo contrario. Separarsi non si-
gnifica restare solidale ad. una totalità, significa positivamente essere da
qualche parte, nella caSà, essere economicamente. n« da qualche parte,.
e la casa esplicitano l'egoismo, modo d'essere originale in cui si produce
la separazione. L'egoismo un fatto antologico, una élivisione effettiva
e non un vago sogno che aleggia alla superficie dell'essere e che potreb-
be essere trascurato al pari di un'ombra. La divisione di una totalità
può essere prodotta solo dal fremito dell'egoismo che non è né illusorio
né subordinato in qualcosa alla totalità che divide. L'egoismo è vita,
vita di ... o godimento. n godimento-affidato agli elementi che lo sod-
disfano ma lo fanno smarrire nell'« assenza di luogo • e lo minaccia-
no-si ritira in una dimora. Ci troviamo di fronte ad altrettanti movi-
menti in opposizione tra loro: l'immersione negli elementi che apre
uno spiraglio nell'interiorità, il soggiorno-felice e pieno di bisogni-
sulla terra, il tempo e la coscienza che allentano la morsa dell'essere e
che assicurano il dominio di un mondo; e tutti questi movimenti si riu-
niscono nell'essere corporeo dell'uomo-nudità ed indigenza esposte al-
l'esteriorità anonima del caldo e del freddo, ma raccoglimento nell'inte-

179

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

riorità della propria casa, e, in questo e per questo, lavoro e possesso. n


possesso, per le sue caratteristiche, riduce al Medesimo ciò che, in un
primo momento, si offre come altro. L'esistenza economica (proprio co-
me l'esistenza animale)-malgrado l'infinita estensione di bisogni che
essa rende possibile--dimora nel Medesimo. Il suo movimento è cen-
tripeto.
Ma gli atti non manifestano questa interiorità all'esterno? Non rie-
scono ad andare al di là della apparenza della separazione? Le azioni, i
gesti, i modi, gli oggetti utilizzati e fabbricati, non raccontano il loro
autore? Certo, ma soltanto se si sono rivestiti della significazione del
linguaggio che si instaura al di là degli atti. Soltanto con gli atti l'io
non arriva all'esterno; se ne ritrae o vi si congela come se non facesse
appello ad altri e non gli rispondesse, ma cercasse nella propria attività
il conforto, l'intimità e il sonno. Le linee di senso che l'attività traccia
nella materia si caricano immediatamente di equivoci, come se l'aZione,
perseguendo il proprio disegno, fosse senza riguardi per l'esteriorità,
senza attenzione. Mettendo in atto ciò che ho voluto ho realizzato molte
cose che non avrei voluto--l'opera nasce tra gli scarti del lavoro. L'ope-
raio non tiene in mano tutti i fili della propria azione. Si esteriorizza
con degli atti che in un certo senso sono già atti mancati. Se le sue ope-
re mettono in campo dei segni, devono essere decifrati senza il
suo aiuto. Se partecipa a questo deciframento, parla. Anche il prodotto
del lavoro non è un possesso inalienabile e può essere usurpato da altri.
Le opere hanno un destino indipendente dall'io, si integrano in un in-
sieme di opere: possono essere scambiate, cioè si situano nell'anonima-
to del denaro. L'integrazione in un mondo economico non impegna l'in-
teriorità da cui derivano le opere. Questa vita interiore non muore co-
me un fuoco di paglia, ma non si riconosce nell'esistenza che le è attri-
buita nell'economia. Questo è attestato nella coscienza che la persona
ha della tirannia dello Stato. Esso l'ha destata ad una libertà che è su-
bito violata. Lo Stato che realizza la sua essenza attraverso le opere, ten-
de irresistibilmente alla tirannia e attesta cosl la mia assenza da queste
opere che, attraverso le necessità economiche, mi appaiono estranee.
Sulla base dell'opera, io sono soltanto dedotto e anche mal compreso,
tradito più che espresso.
Ma non riesco ad andare al di là dell'apparenza della separazione
neppure andando incontro ad altri nelle sue opere che sono, come le mie,
abbandonate al campo anonimo della vita economica in cui sono egoista
e separato e, con il lavoro e il possesso, riconosco nel diverso la mia

180

Baruch_in_libris
n mondo dei fenomeni e l'espressione

identità di Medesimo. Altri si segnala ma non si presenta. Le opere lo


simbolizzano. n simbolismo della vita e del lavoro simbolizza secondo
il senso assolutamente singolare che Freud ha scoperto in tutte le nostre
manifestazioni coscienti e nei nostri sogni e che costituisce l'essenza di
ogni segno, la sua definizione originaria: esso rivela solo nascondendo.
In questo senso i segni costituiscono e proteggono la mia intimità. Espri-
mersi con la propria vita, con le proprie opere, significa appunto sottrar-
si all'espressione. n lavoro dimora nell'economia. Viene dalla casa e vi
fa ritorno, movimento dell'Odissea in cui l'avventura vissuta nel mondo
è soltanto un caso accidentale capitato sulla strada del ritorno. Da un
punto di vista assoluto, l'interpretazione del simbolo può, certo, portare
fino ad un'intenzione intuita, ma noi ci introduciamo in questo mondo
interiore come per effrazione e senza scongiurare l'assenza. Assenza cui
solo la pl\fOla, a patto che sia liberata dal suo spessore di prodotto lin-
guistico, può mettere fine.

2. Opera ed espressione

Le cose si manifestano nella risposta ad una domanda rispetto alla


quale hanno un senso, la domanda quùl? Essa cerca un sostantivo ed
un aggettivo--inseparabili. A questa ricerca corrisponde un contenuto,
sia sensibile, sia intellettuale, una «comprensione,. del concetto. L'au-
tore dell'opera, incontrato a partire dall'opera, si presenterà solo come
contenuto. Questo contenuto non potrebbe in alcun modo staccarsi dal
contesto, dal sistema in cui si integrano le opere stesse e risponde alla
domanda in base al suo posto nel sistema. Chiedere che cosa significa
chiedere in qualità di che cosa: significa non prendere la manifestazione
per se stessa.
Ma la domanda che interroga sulla quiddità è posta a qualcuno. Chi
deve rispondere si è già presentato da parecchio, rispondendo cosl ad
una domanda anteriore a qualsiasi domanda in cerca di quiddità. In real-
tà il «chi è? • non è una domanda e non è soddisfatto da un sapere.
Quello cui è posta la domanda, si è già presentato, senza essere un con-
tenuto. Si è presentato come volto. n volto non è una modalità della
quiddità, una risposta ad una domanda, ma è correlativo a ciò che pre-
cede ogni domanda. Ciò che precede ogni domanda non è, a sua volta,
una domanda, né una conoscenza posseduta a priori, ma Desiderio. Il
chi correlativo al Desiderio, il chi cui è posta la domanda è, in metafi-

181

Baruch_in_libris
Interiorità ed economia

sica, una «nozione» fondamentale ed universale nella stessa misura in


cui lo sono la quiddità, l'essere, l'ente e le categorie.
Certo, il chi è per lo più un che cosa. Si domanda « chi è il signor
X » e si risponde: « È presidente del Consiglio di Stato » o « È il si-
gnor Tale». La risposta si offre come quiddità, si riferisce ad un siste-
ma di relazioni. Alla domanda chi? risponde la presenza non qualifica-
bile di un ente che si presenta senza riferirsi a niente e che, però, si di-
stingue da ogni altro ente. La domanda chi? tende ad un volto. La no-
zione di volto differisce da qualsiasi contenuto rappresentato. Se la do-
manda chi non domanda nello stesso senso della domanda che cosa, que-
sto significa che in questo caso ciò che si domanda e chi è interrogato
coincidono. Tendere ad un volto, significa porre la domanda chi proprio
al volto che costituisce la risposta a questa domanda. Chi risponde e ciò
che è risposto coincidono. Il volto, espressione per eccellenza, formula
la parola fondamentale: il significante che viene alla luce al culmine
dd suo segno, come degli occhi che vi fissano.
Il chi dell'attività non è espresso nell'attività, non è presente, non
assiste alla propria manifestazione, ma vi è semplicemente significato
da un segno in un sistema di segni, cioè come un essere che si manife-
sta appunto in quanto assente dalla propria manifestazione: una mani-
festazione in assenza dell'essere-un fenomeno. Quando si comprende
l'uomo a partire dalle sue opere, esso è più sorpreso che compreso. La
sua vita e il suo lavoro lo nascondono. Simboli, essi rimandano all'in-
terpretazione. La fenomenicità di cui si tratta non indica semplicemente
una relatività della conoscenza; ma un modo d'essere in cui nulla è de-
finitivo, in cui tutto è segno, presente che si assenta dalla sua presenza
e, in questo senso, sogno. Con l'esteriorità, che non è quella delle cose,
scompare il simbolismo e comincia l'ordine dell'essere e sorge un giorno
dal cui fondo non sorgerà più alcun giorno nuovo. All'esistenza interio-
re non manca un essere al superlativo, che prolunga ed amplifica gli equi-
voci dell'interiorità e del suo simbolismo, ma un ordine in cui tutti i
simbolismi sono decurati attraverso gli esseri che si presentano assolu-
tamente, che si esprimono. Il Medesimo non è l'Assoluto, la sua realtà
che si esprime nella sua opera è assente dalla sua opera; la sua realtà
non è totale nella sua esistenza economica.
Soltanto andando incontro ad Altri sono presente a me stesso. Non
è che ;Ll mia esistenza si costituisca od pensiero degli altri. Una esisten-
za cosiddetta oggettiva, quale si riflette od pensiero degli altri, e in base
alla quale faccio parte dell'universalità, dello Stato, della storia, della

182

Baruch_in_libris
Il mondo dei fenomeni e l'espressione

totalità, non mi esprime ma appunto mi nasconde. Il volto che accolgo


mi fa passare dal fenomeno all'essere in un altro senso: nel discorso mi
espongo all'interrogazione d'Altri e questa urgenza della risposta-sti-
molo acuto del presente-mi genera alla responsabilità; in quanto re-
sponsabile sono ricondotto alla mia realtà ultima. Questa attenzione
estrema non attualizza quello che era in potenza, poiché essa non è con-
cepibile senza l'Altro. Essere attenti significa un sovrappiù di coscienza
che presuppone l'appello dell'Altro. Essere attenti significa riconoscere
la signoria dell'Altro, ricevere il suo ordine o più esattamente ricevere
da lui l'ordine di dare ordini. La mia esistenza come «cosa in sé» inizia
con la presenza in me dell'idea dell'Infinito, quando mi cerco nella mia
realtà ultima. Ma questo rapporto consiste già nel servire Altri.
La morte non è questo signore. Sempre futura e sconosciuta essa
determina la paura o la fuga di fronte alle responsabilità. Il coraggio
esiste suo malgrado. Esso ha il suo ideale altrove, mi impegna nella vita.
La morte, fonte di tutti i miti, è presente solo in altri, e solo in esso mi
richiama con urgenza alla mia essenza ultima, alla mia responsabilità.
Non è sufficiente che una insoddisfazione si sostituisca alla soddi-
sfazione· perché la totalità della soddisfazione riveli la sua fenomenicità
e la sua inadeguatezza all'assoluto. L'insoddisfazione si mantiene ancora
all'interno degli orizzonti della totalità, come un'indigenza che, nel bi-
sogno, anticipa la propria soddisfazione. Alla pari di un basso proleta-
riato che desidererebbe soltanto le comodità della casa borghese e i suoi
orizzonti limitati. La totalità della soddisfazione denuncia la propria fe-
nomenicità quando sopraggiunge un'esteriorità che non si nasconde nel
vuoto di bisogni incoraggiati od ostacolati. La totalità della soddisfazio-
ne rivela la sua fenomenicità quando questa esteriorità-incommensura-
bile rispetto ai bisogni-introduce una frattura nell'interiorità grazie a
questa stessa incommensurabilità. L'interiorità si scopre allora insuffi-
ciente, senza che questa insufficienza indichi una qualche limitazione
imposta da questa esteriorità, senza che l'insufficienza dell'interiorità
si muti immediatamente in bisogni che prevedono la loro soddisfazione
o che soffrono della loro indigenza, senza che, negli orizzonti delineati
dai bisogni, venga a ricomporsi l'interiorità che era stata precedentemen-
te scomposta. Questa esteriorità rivela quindi l'insufficienza dell'essere
separato, ma un'insufficienza senza soddisfazione possibile. Non solo
senza soddisfazione di fatto, ma al di fuori di qualsiasi prospettiva di
soddisfazione o di insoddisfazione. L'esteriorità, estranea ai bisogni, ri-
velerebbe quindi un'insufficienza, piena appunto di questa insufficienza

183

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Interiorità ed economia

e non di speranze, una distanza più preziosa del contatto, un non-pos-


sesso più prezioso del possesso, una fame che si nutre non di pane ma
della fame stessa. Non ci troviamo di fronte qui ad un qualche sogno
romantico, ma a ciò che, sin dagli inizi di questa ricerca, si è imposto
come Desiderio. li Desiderio non coincide con un bisogno insoddisfatto,
si situa al di là della soddisfazione e dell'insoddisfazione. La relazione
con Altri, o l'idea dell'Infinito, lo attua. Tutti lo possono vivere nello
strano desiderio d'Altri che nessuna voluttà riesce a coronare, a chiu-
dere, a sopire. Grazie a questa relazione l'uomo, ritirato dall'elemento,
raccolto in una casa, si rappresenta un mondo. Grazie ad essa, grazie
alla presenza di fronte al volto d'Altri, l'uomo non si lascia ingannare
dal suo glorioso trionfo di essere vivente e, distinto dall'animale, può
conoscere la differenza tra l'essere e il fenomeno, riconoscere la sua fe-
nomenicità, l'imperfezione della sua pienezza, imperfezione non conver-
tibile in bisogni e che, al di là del pieno e del vuoto, non potrebbe es-
sere colmata.

3. Fenomeno ed essere

L'epifania dell'esteriorità che denuncia l'imperfezione dell'interiorità


sovrana dell'essere separato, non situa l'interiorità, come una parte li-
mitata da un'altra, in una totalità. Entriamo nell'ordine del Desiderio,
e nell'ordine delle relazioni irriducibili a quelle che reggono la totalità.
La contraddizione tra l'interiorità libera e l'esteriorità che dovrebbe !i-
mitarla, si concilia nell'uomo aperto all'insegnamento.
L'insegnamento è un discorso nel quale il maestro può dare all'alun-
no ciò che l'alunno non sa ancora. Non agisce come la maieutica, ma
continua ad introdurre in me l'idea dell'infinito. L'idea dell'infinito im-
plica un'anima capace di contenere più di quello che può trarre da sé.
Essa mette in luce un essere interno, capace di relazione con l'esterno
e che non considera la propria interiorità come la totalità dell'essere.
Tutto questo lavoro è teso a presentare lo spirituale secondo questo or-
dine cartesiano, anteriore all'ordine socratico. Infatti il dialogo socrati-
co presuppone già degli esseri predisposti al discorso, e quindi, degli es-
seri che ne hanno accettato le regole, mentre l'insegnamento porta al
discorso logico senza retorica, senza blandizie o seduzioni e quindi sen-
za e mantenendo l'interiorità di chi accoglie.
L'uomo del godimento che si mantiene nell'interiorità, che si garan·
tisce della propria separazione, può ignorare la sua fenomenicità. Questa

184

Baruch_in_libris
Il mondo dei fenomeni e l'espressione

possibilità dell'ignoranza non indica un grado inferiore della coscienza,


ma proprio il valore della separazione. La separazione come rottura del-
la partecipazione è stata dedotta dall'Idea dell'Infinito. Quindi essa è
anche una relazione al di sopra dell'abisso incol.mabile di questa sepa-
razione. Se la separazione doveva essere descritta con il godimento e
con l'economia, questo significa che la sovranità dell'uomo non fu in
alcun modo un semplice rovescio della relazione con Altri. Poiché la
separazione non si riduce ad un semplice pendant della relazione, la Re-
lazione con Altri non ha lo stesso statuto delle relazioni offerte al pen-
siero oggettivante nel quale, tra l'altro, la distinzione dei termini riflette
anche la loro unione. La relazione tra Me ed Altri non ha la struttura
che la logica formale rintraccia in tutte le relazioni. I termini restano
assoluti malgrado la relazione in cui si trovano. La relazione con Altri
è la sola in cui possa realizzarsi questo sconvolgimento della logica for-
male. Ma allora si capisce che l'idea dell'infinito che esige la separazio-
ne, la esige sino all'ateismo, ad un punto tale di profondità che l'infi-
nito possa essere dimenticato. L'oblio della trascendenza non si produce
come un accidente in un essere separato, la possibilità di questo oblio
è necessaria alla separazione. La distanza e l'interiorità restano integre
nella ripresa della relazione e quando l'anima si apre, nella meraviglia
dell'insegnamento, la transitività dell'insegnamento non è né meno né
più autentica della libertà del maestro e dell'alunno, anche se cosl, l'es-
sere separato esce dal piano dell'economia e del lavoro.
Abbiamo detto che questo momento in cui l'essere separato si sco-
pre senza esprimersi in ciò in cui appare, ma assentandosi dalla propria
apparizione, corrisponde abbastanza esattamente al senso del fenomeno.
D fenomeno è l'essere che appare ma resta assente. Non apparenza ma
realtà che è priva di realtà, ancora infinitamente lontana dal proprio
essere. Nell'opera è stata intuita l'intenzione di qualcuno, ma lo si è
giudicato in contumacia. L'essere non l'ha aiutato (come dice Platone
a proposito del discorso scritto), l'interlocutore non ha assistito alla pro-
pria rivelazione. Si è penetrati nel suo interno, ma in sua assenza. Lo
si è interpretato come un uomo preistorico che ha lasciato delle asce e
dei disegni ma nessuna parola. La situazione è tale che la parola, questa
parola che mente e nasconde, sembra assolutamente indispensabile al
processo, per chiarire le parti di una pratica e i corpi del reato, solo la
parola sembra in grado di assistere i giudici e rendere presente l'accu-
sato, solo la parola sembra capace di far cessare lo stato di parità esi-
stente tra le molteplici possibilità concorrenti del simbolo--cile simbo-

185

Baruch_in_libris
Interiorità ed econonll8

lizza nel silenzio e nel crepuscolo-e di far nascere cosl la verità. L'es-
sere un mondo in cui si parla e di cui si parla. La società la presenza
dell'essere.
L'essere, la cosa in sé, non rispetto al fenomeno, il nascosto. La
sua presenza si presenta nella parola. Porre la cosa in sé come nascosta,
significherebbe supporre che essa per il fenomeno ciò che il fenomeno
per l'apparenza. La verità dello svelamento tutt'al più la verità del
fenomeno nascosto sotto le apparenze. La verità della cosa in sé non si
svela. La cosa in sé si esprime. L'espressione manifesta la presenza del-
l'essere, non eliminando semplicemente il velo del fenomeno. da
sé, presenza di un volto e, quindi, appello ed insegnamento, inizio della
relll%ione con me--relazione etica. L'espressione non manifesta affatto
la presenza dell'essere risalendo dal segno al significato. Essa presenta
il significante. n significante, colui che dà un segno, non significato.
necessario essere già stati in un ambito di significanti perché il segno
possa apparire come segno. Il significante deve quindi presentarsi prima
di ogni segno, di per se stesso--presentare un volto.
La parola infatti, una manifestazione senza pari: essa non attua
il movimento che parte dal segno per andare al significante e al signi-
ficato. Essa apre ciò che ogni segno chiude, nel momento stesso in cui
apre il passaggio che porta al significato, facendo assistere il significan-
te a questa manifestazione del significato. Questa assistenza misura la
sporgenza del linguaggio parlato nei confronti del linguaggio scritto che
ridiventato segno. n segno un linguaggio muto, un linguaggio im-
pacciato. n linguaggio non raggruppa i simboli in sistemi, ma decifra i
simboli. Ma nella misura in cui questa manifestazione originaria d'Al-
tri ha già avuto luogo, nella misura in cui un ente si presentato e si
aiutato, tutti i segni diversi dai segni verbali possono fungere da lin-
guaggio. Di contro la parola stessa non trova sempre l'accoglienza che
dovrebbe essere riservata alla parola. Infatti essa ha una componente di
non-parola e può esprimere come esprimono gli utilizzabili, i vestiti, i
gesti. A seconda del modo di articolazione, a seconda dello stile, la pa-
rola significa come attività e come prodotto. Essa per la parola pura
quello che la scrittura presentata ai grafologi per l'espressione scritta
presentata al lettore. La parola come attività significa come i mobili o
gli utilizzabili. Non ha la trasparenza totale dello sguardo che fissa un
altro. sguardo, la sincerità assoluta del faccia a faccia che sottende ogni
parola. Io mi assento dalla mia parola-attività, come vengo meno ad ogni
mio prodotto. Ma sono la fonte inesauribile di questo deciframento sem-

186

Baruch_in_libris
Il mondo dei fenomeni e l'espressione

pre rinnovato. E questo rinnovamento è appunto, la presenza o la mia


assistenza a me stesso.
L'esistenza dell'uomo resta fenomenica finché resta interiorità. Il
linguaggio con il quale un essere esiste per un altro è la sua unica pos-
sibilità di esistere secondo un'esistenza che è più della sua esistenza in-
teriore. Il sovrappiù del linguaggio rispetto a tutti i lavori e le opere
che manifestano un uomo, misura lo scarto tra l'uomo vivo e l'uomo
morto, il solo per altro che la storia--che lo incontra oggettivamente
nella sua opera o nella sua eredità-riconosca. Tra la soggettività rin-
chiusa nella propria interiorità e la soggettività mal compresa nella sto-
ria, c'è l'assistenza della soggettività che parla.
Il ritorno all'essere univoco a partire dal mondo dei segni e dei sim-
boli dell'esistenza fenomenica, non consiste nell'integrarsi nel tutto, qua-
le è concepito dall'intelligenza e quale è instaurato dalla politica. L'in-
dipendenza dell'essere separato vi si trova persa, misconosciuta e op-
pressa. n ritorno all'essere esterno, all'essere in senso univoco-nel sen-
so che non nasconde nessun altro senso--significa entrare nella rettitu·
dine del faccia a faccia. Non è un gioco di specchi, ma la mia responsa-
bilità, un'esistenza già obbligata. Essa situa il centro di gravitazione
di un essere al di fuori di questo essere. Il superamento dell'esistenza
fenomenica o interiore non consiste nel ricevere il riconoscimento d'Al·
tri, ma nell'offrirgli il proprio essere. Essere in sé significa esprimersi,
giA servire altri. L'espressione in fondo è bontà. Essere leath'auto
significa essere buoni.

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Sezione terza
IL VOLTO E L'ESTERIORITÀ

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Baruch_in_libris
A. VOLTO E SENSIBILITA

ll volto non dato alla vista? In che senso l'epifania come volto se-
gna un rapporto diverso da quello che caratterizza ogni nostra esperienza
sensibile?
L'idea dell'intenzionalità ha compromesso l'idea della sensazione.
elevando il carattere di dato concreto a questo stato che si pretende as-
solutamente qualitativo e soggettivo, ed estraneo a qualsiasi aggettiva-
zione. L'analisi classica aveva giA mostrato, da un punto di vista psico-
logico, il suo carattere derivato-dato che la sensazione che percepi-
bile attraverso l'introspezione giA una percezione. Avremmo dunque
sempre a che-fare con delle cose; il colore sempre esteso ed oggettivo,
colore di un abito, di un prato, di un muro-il suono il rumore della
vettura che passa, o la voce dell'uomo che parla. Alla semplicità della
definizione 6siologica della sensazione non corrisponderebbe, in dfetti.
nulla di psicologico. La sensazione come $eD1plice qualità sospesa nell'a-
ria o nella nostra anima, rappresenta un'astrazione dato che, senza l'og-
getto cui si riferisce, la qualità potrebbe avere il significato di qualità
solo in un senso relativo: voltando un quadro possiamo vedere i colori
desli oggetti dipinti come colori in se stessi (ma in realtà giA come colori
della tela che li porta). A meno che il loro dfetto puramente estetico
non consista in questo distacco dall'oggetto, ma allora la sensazione sa-
rebbe il prodotto di un lungo cammino del pensiero.
Questa critica della sensazione non riconosce il piano nel quale la
vita sensibile vissuta come godimento. Questo modo di vita non do-
vrebbe essere interpretato in funzione dell'aggettivazione. La sensibilità

191

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n volto e l'esteriorità

non è un'aggettivazione che si cerca. n godimento, soddisfatto per es-


senza, caratterizza tutte le sensazioni il cui contenuto rappresentativo si
dissolve nel loro contenuto affettivo. La stessa distinzione tra contenu-
to rappresentativo e affettivo equivale a riconoscere che il godimento
è dotato di un dinamismo diverso da quello della percezione. Ma si può
parlare di godimento o di sensazione anche nel campo della vista e del-
l'udito quando si è visto ed udito molto e quando l'oggetto rivelato dal-
le esperienze si perde nel godimento--e nella sofferenza--della sensa-
zione pura in cui si è stati immersi e in cui si è vissuto come in qualità
senza supporto. Ciò riabilita in una certa misura la nozione di sensazio-
ne. In altri termini la sensazione ritrova una « realtà ,. quando si vede
in essa, non l'aspetto soggettivo delle qualità oggettive, ma un godimen-
to che è « anteriore ,. alla cristallizzazione della coscienza in io e non-
io, in soggetto e oggetto. Questa cristallizzazione non costituisce la fina-
lità ultima del godimento, ma un momento del suo divenire che va in-
terpretato in termini di godimento. Invece di considerare le sensazioni
come dei contenuti che devono riempire delle forme a priori dell'ogget-
tività, bisogna riconoscere loro una funzione trascendentale sui generis
(e distinta a seconda delle diverse specificità qualitative); strutture for-
mali a priori del non-io non sono necessariamente delle strutture del-
l'oggettività. La specificità di ogni sensazione, ridotta appunto a questa
<( qualità senza supporto né estensione ,. ricercata dai sensisti, indica

una struttura che non si riduce necessariamente allo schema di un og-


getto dotato di qualità. I sensi hanno un senso che non è predetermi-
nato come aggettivazione. Si è arrivati a porre in un senso univoco il
non-Io, e cioè come oggettività di un oggetto, proprio perché non si è
considerata nella sensibilità questa funzione di sensibilità pura nel sen-
so kantiano del termine e tutta un'« trascendentale ,. dei « con-
tenuti» dell'esperienza. Di fatto, si riserva una funzione trascendentale
alle qualità che riguardano la vista e il tatto e si lascia alle qualità che
derivano da altri sensi soltanto il ruolo di aggettivi da applicare agli
oggetti visibili e toccati, inseparabili dal lavoro e dalla casa. L'oggetto
che è svelato e scoperto, che appare, il fenomeno, è l'oggetto visibile
o toccato. La sua oggettività è interpretata senza che le altre sensazioni
abbiano in questo un qualche ruolo. L'oggettività, sempre· identica a se
stessa, si situerebbe nelle prospettive della vista o dei movimenti della
mano che tocca. Come ha fatto notare anche Heidegger, dopo santo
Agostino, noi ci serviamo del termine vista indifferentemente per ogni
esperienza, anche quando essa impegna dei sensi diversi dalla vista. E

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Baruch_in_libris
Volto e sensibilitA

in questo senso privilegiato ci serviamo anche del cogliere. Idea e con-


cetto coincidono semplicemente con l'esperienza. Questa interpretazio-
ne dell'esperienza a partire dalla vista e dal tatto, non è dovuta al caso
e quindi può svilupparsi in civiltà. incontestabile il fatto che l'agget-
tivazione si esplica in modo privilegiato nello sguardo. Non è certo che
la sua tendenza ad informare ogni esperienza sia inscritta, e senza equi-
voci, nell'essere. Sarebbe necessaria una fenomenologia della sensazione
come godimento, uno studio di quella che si sarebbe potuta definire la
sua funzione trascendentale che non porta necessariamente all'oggetto,
né alla specificazione qualitativa di un oggetto semplicemente visto. La
Critica della ragion pura, scoprendo l'attivitA trascendentale dello spiri-
to, ha reso familiare l'idea di un'attivitA spirituale che non porta ad un
oggetto, anche se nella filosofia kantiana questa idea rivoluzionaria era
attenuata dal fatto che l'attività in questione costituiva la condizione
dell'oggetto. Una fenomenologia trascendentale della sensazione giustifi-
cherebbe il ritorno al termine di sensazione, caratterizzando la funzione
trascendentale della qualitA ad essa corrispondente--funzione che l'an-
tica concezione della sensazione, in cui per altro entrava in gioco l'in-
flusso dell'oggetto sul soggetto, metteva più chiaramente in luce di quan-
to non faccia il linguaggio ingenuamente realistico dei moderni. Abbia-
mo sostenuto che il godimento-che non si situa nello schema dell'ag-
gettivazione e della vista-non esaurisce il suo senso nella qualittcazio-
ne dell'oggetto visibile. Tutte le nostre analisi della sezione precedente
erano guidate da questa convinzione. Esse erano dirette anche dall'idea
che la rappresentazione non è un'opera del semplice sguardo, ma del
linguaggio. Ma per distinguere sguardo e linguaggio, cioè lo sguardo e
l'accoglimento del volto che è presupposto dal linguaggio, bisogna ana-
lizzare ancora più da vicino il privilegio della vista.
La vista presuppone, come ha detto Platone, oltre agli occhi e alla
cosa, la luce. Gli occhi non vedono la luce ma l'oggetto nella luce. La
vista è quindi un rapporto con un « qualcosa » che si instaura all'inter-
no di un rapporto con ciò che non è un « qualcosa ». Siamo nella luce
nella misura in cui incontriamo la cosa nel nulla. La luce fa apparire la
cosa cacciando le tenebre, essa vuota lo spazio. Fa sorgere appunto lo
spazio come un vuoto. Nella misura in cui il movimento della mano che
tocca attraversa il « nulla » dello spazio, il tatto assomiglia alla vista. La
vista ha, però, rispetto al tatto, il privilegio di mantenere l'oggetto in
questo vuoto e di riceverlo sempre a partire da questo niente come se
fosse a partire da un'origine, mentre il niente nel tatto si manifesta al

193

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

libero movimento della palpazione. Cosl, sia per la vista che per il tat-
to, un essere viene in un certo senso dal niente e in questo, appunto,
risiede il loro prestigio filosofico tradizionale. Questo provenire dal vuo-
to dunque il loro provenire dalla loro origine; questa «apertura • del-
l'esperienza o questa esperienza dell'apertura, spiega il privilegio del-
l'oggettività e la sua pretesa di coincidere con l'essere stesso degli ent-i.
Ritroviamo questo schema della visione da Aristotele ad Heidegger. Al-
la luce della generalità che non esiste si instaura la relazione con l'indi-
viduale. In Heidegger, percM «qualcosa • si manifesti, generalmente,
necessaria un'apertura sull'essere che non sia un essere, che non sia
« qualcosa •· Nel fatto, in un certo senso formale, che l'ente, nella
sua opera o nel suo atto d'essere--nella sua indipendenza stessa-ri-
siede la sua intelligibilità. Cosl appaiono le articolazioni della vista in
cui il rapporto del soggetto con l'oggetto si subordina al rapporto del-
l'oggetto con il vuoto dell'apertura che, dal canto suo, non oggetto.
L'intelligenza dell'ente consiste nell'andare al di li dell'ente, appunto
nell'aperto. Comprendere l'essere particolare significa coglierlo a par-
tire da un luogo illuminato che esso non riempie.
Ma questo vuoto spaziale non « qualcosa •, la forma di ogni espe-
rienza, l'oggetto della geometria, qualcosa di visto a sua volta? In ef-
fetti necessario tracciare un segmento per vedere la linea. Quale che
sia il significato del passaggio al limite, le nozioni della geometria intui-
tiva si imporranno a partire dalle cose viste: la linea il limite di una
cosa, il piano la superficie di un oggetto. Le nozioni geometriche si im-
pongono a partire da qualcosa. « Nozioni • sperimentali, non perché si
scontrino con la ragione, ma diventano oggetto dello sguardo
solo a partire dalle cose: limiti delle cose. Ma lo spazio illuminato im-
plica l'attenuazione sino all'annullamento di questi limiti, la loro scom-
parsa. Considerato in se stesso, lo spazio illuminato, svuotato dalla luce
dell'oscurità che lo riempie, non niente. Questo vuoto non equivale
ovviamente al niente assoluto, superarlo non equivale a trascendere. Ma
se lo spazio vuoto si distingue dal niente e se la distanza che esso scava
non giustifica la pretesa alla trascendenza che potrebbe essere eretta dal
movimento che la attraversa, la sua « pienezza • non lo riconduce asso-
lutamente allo statuto di oggetto. Questa «pienezza • appartiene ad un
ordine diverso. Se il vuoto creato dalla luce nello spazio da cui essa cac-
cia le.tenebre non equivale al niente, anche di fronte all'assenza di qual-
siasi oggetto particolare, tuttavia, questo vuoto c'è. Non esiste in virtù
di un gioco di parole. La negazione di ogni cosa qualificabile fa rispun-

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Baruch_in_libris
Volto e sensibiliti

tare il c'è impersonale che, al di Il di ogni negazione, riporta intatto ed


indifferente al grado della negazione. n silenzio degli spazi infiniti spa-
ventoso. L'invasione di questo c'è non corrisponde ad alcuna rappre-
sentazione; ne abbiamo descritta altrove la vertigine. E l'essenza ele-
mentale dell'elemento, con la mitica assenza di volto da cui proviene,
partecipa all'identica vertigine.
La luce, cacciando le tenebre, non interrompe il gioco incessante del
c'è. n vuoto prodotto dalla luce resta uno spessore indeterminato
non ha senso di per se stesso a prescindere dal discorso e che non ha
ancora ragione del ritorno degli dei mitici. Ma il vedere nella luce è
appunto la possibiliti di dimenticare l'orrore di questo perenne ritorno,
di questo apeiron, di mantenersi di fronte a questa parvenza di niente
che il vuoto e di andare incontro agli oggetti nella loro origine, a par-
tire dal niente. Questa uscita dall'orrore del c'è si annunciata nella
soddisfazione del godimento. Il vuoto dello spazio non l'intervallo as-
soluto a partire dal quale pub sorgere l'essere assolutamente esterno.
una modaliti del godimento e della separazione.
Lo spazio illuminato non l'intervallo assoluto. Il legame tra vista
e tatto, tra rappresentazione e lavoro, resta essenziale. La vista si muta
in presa. La vista si apre su una prospettiva, su un orizzonte e descrive
una distanza superabile, invita la mano al movimento ed al contatto e
li garantisce. Socrate si farà beffe di Glaucone che aveva preso la vista
del cielo stellato per un'esperienza dell'altezza. Le forme degli oggetti
richiamano la mano e la presa. Con la mano in fin dei conti
compreso, toccato, preso, portato e confrontato ad altri oggetti, assume
un significato in confronto ad altri oggetti. Lo spazio vuoto la condi-
zione di questo rapporto. un'apertura dell'orizzonte. La vista non
una trascendenza. Essa dà un significato attraverso la relazione che
rende possibile. Essa non apre niente che, al di Il del Medesimo, possa
essere assolutamente altro, in sé. La.luce condiziona i rapporti tra
dati-essa rende possibile la significazione degli oggetti che si affianca-
no. Essa non consente di andar loro incontro frontalmente. In questo
senso generalissimo del termine l'intuizione non si oppone al pensiero
delle relazioni. già rapporto, in quanto vista, intravvede lo spazio at-
traverso il quale le cose si trasportano le une verso le altre. Lo spazio,
invece di trasportare al di Il, garantisce semplicemente la condizione
della significazione laterale delle cose nel Medesimo.
Vedere significa dunque, sempre, vedere all'orizzonte. La vista che
scopre all'orizzonte non incontra un essere a partire da cib che sta al

19.5

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

di là di ogni essere. La vista come oblio del c'è è dovuta alla soddisfa-
zione essenziale, al gradimento della sensibilità, godimento, soddisfazio-
ne del finito senza cura per l'infinito. La coscienza rinvia a se stessa pur
rifugiandosi nella visione.
Ma la luce non è, in un altro senso, origine di sé? In quanto fonte
di luce in cui coincidono il suo essere e il suo apparire, in quanto fuoco
e sole? Qui si situa ovviamente la figura di ogni relazione con l'assolu-
to. Ma si tratta solo di una figura. La luce come sole è oggetto. Se nella
visione diurna la luce fa vedere e non è vista, la luce notturna è vista
come fonte di luce. Nella visione del brillante si situa tra luce
ed oggetto. La luce sensibile in quanto dato visivo non è diversa dagli
altri dati e resta a sua volta relativa ad un fondo elementale ed oscuro.
Per rendere possibile la coscienza dell'esteriorità radicale è necessario
un rapporto con ciò che, in un altro senso, viene assolutamente da sé.
È necessaria una luce per vedere la luce.
La scienza non permette di trascendere la condizione soggettiva del-
la sensibilità? Anche se si distingue dalla scienza qualitativa quella che
era esaltata dall'opera di Leon Brunschvicg, ci si può domandare se il
pensiero matematico prescinde dalla sensazione?. n messaggio fenome-
nologico, nella sua essenza, porta ad una risposta negativa. Le realtà
con cui ha a che fare la scienza fisico-matematica derivano il loro senso
dai procedimenti che partono dal sensibile.
L'alterità totale, in forza della quale un essere non è in relazione al
godimento e si presenta a partire da sé, non viene alla luce nella forma
delle cose con la quale esse si aprono a noi, infatti, sotto la forma, le
cose si nascondono. La superficie può trasformarsi in interno: si può
fondere il metallo delle cose per fame dei nuovi oggetti, utilizzare il le-
gno di una.cassa per fame un tavolo, piallando, segando, facendo a pez-
zi: il nascosto diventa aperto e l'aperto diventa nascosto. Questa con-
siderazione può sembrare ingenua--come se l'interiorità o l'essenza
della cosa che la forma nasconde dovesse essere presa nel senso spazia-
le--ma in realtà, la profondità della cosa non può avere altro significato
se non quello della sua materia e la rivelazione della materia è essen-
zialmente superficiale. .
Esiste, cosl sembra, una differenza più profonda tra le diverse su-
perfici: quella del dritto e del rovescio. Una superficie si offre allo sguar-
do e.si può rivoltare un vestito come si fa rifondere una moneta. Ma la
distinzione del dritto e del rovescio non ci fa uscire da queste conside-
razioni superficiali? Non ci indica un piano diverso da quello in cui ab-

196

Baruch_in_libris
Volto e sensibilità

biamo deliberatamente situato le nostre ultime osservazioni? Il dritto


costituirebbe l'essenza della cosa rispetto a cui il rovescio, nel quale i fili
sono invisibili, sopporta ogni schiavitù. Ma Proust ammirava il rovescio
delle maniche di un vestito da gran signora proprio come quegli angoli
in ombra delle cattedrali, eseguiti però con la stessa arte della facciata.
L'arte dà alle cose come una facciata, grazie alla quale gli oggetti non
sono soltanto visti, ma sono come degli oggetti che fanno mostra di sé.
L'oscurità della materia rappresenterebbe appunto lo stato di un essere
che non ha facciata. La nozione di facciata, presa in prestito dagli edifi-
ci, ci suggerisce che l'architettura è forse la prima tra le belle arti. Ma
in essa si costituisce il bello la cui essenza è indifferenza, freddo splen-
dore e silenzio. Con la facciata, la cosa che conserva il suo segreto, si
espone rinchiusa nella sua essenza monumentale e nel suo mito in cui
essa brilla come uno splendore, ma non si concede. Con la sua grazia
essa soggioga come una magia, ma non si rivela. Se il trascendente spor-
ge rispetto alla sensibilità, se è apertura per eccellenza, se la sua visione
è proprio la visione dell'apertura dell'essere, essa sporge rispetto alla
visione delle forme e non può essere detta in termini di contempla-
zione in termini di pratica. S volto, la sua rivelazione è parola. Solo
la relazione con altri introduce una dimensione della trascendenza e ci
conduce verso un rapporto totalmente diverso dall'esperienza nel senso
sensibile del termine, relativa ed egoista.

197

Baruch_in_libris
Baruch_in_libris
B. VOLTO ED ETICA

1. Volto ed infinito

L'incontro con gli esseri, nella misura in cui si riferisce alla vista,
domina questi esseri, esercita su di loro un potere. La cosa data, mi si
offre. Mi mantengo nel Medesimo, accedendovi.
ll volto presente nel suo rifiuto di essere contenuto. In questo
senso non potrebbe essere compreso e quindi inglobato. visto,
nella sensazione visiva o tattile, l'identiù dell'io na- .
sconde l'alterità dell'oggetto che appunto diventa contenuto.
Altri non altro in base ad un'alteriù relativa come, in un para-
gone, le specie, fossero anche ultime, che si escludono reciprocamente,
ma che si situano ancora nella comunità di un genere, escludendosi se-
condo le loro definizioni, ma richiamandosi reciprocamente in forza di
questa esclusione attraverso la comunità del loro genere. L'alterità d'Al-
tri non dipende da una qualità qualsiasi che lo distinguerebbe dall'io,
infatti una distinzione di questa natura implicherebbe appunto tra di noi
questa comunità di genere che annulla già in partenza l'alterità.
E tuttavia altri non nega puramente e semplicemente l'Io; la nega-
zione totale di cui l'omicidio rappresenta la tentazione e il tentativo, rin-
via ad una relazione preliminare. Questa relazione tra Altri e me che
risplende nella sua espressione non porta al numero al concetto.
Altri resta infinitamente trascendente, infinitamente estraneo-ma il suo
volto, in cui si produce la sua epifania e che si rivolge a me, rompe con
il mondo che può esserci comune e le cui virtualità si inserivano nella

199

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

nostra natura e che noi sviluppiamo anche con la nostra esistenza. Ma


la parola procede dalla differenza assoluta. O, più esattamente, una diffe-
renza assoluta non si produce in un processo di specificazione in cui,
discendendo dal genere alla specie, l'ordine delle relazioni logiche si
scontra con il dato che non si riduce in relazioni; la differenza cosl in-
contrata resta solidale alla gerarchia logica, sulla quale sporge, e appare
sullo sfondo del genere comune.
La differenza assoluta, inconcepibile in termini di logica formale, si
instaura solo grazie al linguaggio. n linguaggio attua una relazione tra
termini che rompono l'unità del genere. I termini, gli interlocutori, si
assolvono dalla relazione e restano assoluti nella relazione. Forse il lin-
guaggio si definisce proprio come il potere di rompere la continuità del-
l'essere o della storia.
Il carattere incomprensibile della presenza d'Altri, di cui abbiamo
giA parlato, non si descrive negativamente. n discorso mette in relazio-
ne con ciò che resta essenzialmente trascendente, più di quanto non fac-
cia la comprensione..JPer il momento è necessario trattenere l'attenzione
sull'opera formale del linguaggio che consiste nel presentare il trascen-
dente; presto si metterà in luce un suo significato più profondo. n lin-
guaggio è un rapporto tra termini separati. Naturalmente, uno di essi,
può anche presentarsi all'altro come un tema, ma la sua presenza non
si riassorbe nello statuto di tema. La parola che porta ad altri come tema
sembra contenere altri. Ma essa si dice già ad altri che, in quanto inter-
locutore, ha abbandonato il tema che lo inglobava e spunta inevitabil-
mente dietro il detto. La parola si dice anche solo attraverso questo si-
lenzio mantenuto e la cui pesantezza riconosce questa evasione d'Altri.
La conoscenza che assorbe altri si situa immediatamente nel discorso
che gli rivolgo. Parlare, invece di « lasciar essere •, sollecita altri. La
parola sporge sulla visione. Nella conoscenza o nella visione, l'oggetto
visto può ovviamente determinare un atto, ma un atto che si appropria
in un certo modo del « visto •, lo integra in un mondo dandogli un si-
gnificato e, in fin dei conti, lo costituisce. Nel discorso, lo scarto, inevi-
tabilmente accusato tra Altri come mio tema e Altri come mio interlo-
cutore-liberato dal tema che per un istante sembrava racchiuderlo--
contesta immediatamente il senso che attribuisco al mio interlocutore.
In questo modo la struttura formale del linguaggio annuncia l'inviola-
bilità etica d'Altri e, senza la benché minima ombra di « numinoso •,
la sua « santità •·
Il fatto che il volto abbia attraverso il discorso una relazione con

200

Baruch_in_libris
Volto ed etica

me, non lo situa nel Medesimo. Esso resta assoluto nella relazione. La
dialettica solipsista della coscienza, sempre sospettosa della propria cat-
tività nel Medesimo, si interrompe. La relazione etica, che sottintende
il discorso, non è infatti una varietà della coscienza che si irradia dall'Io.
Essa mette in questione l'io. Questa messa in·questione parte dall'altro.
La presenza di un essere che non entra nella sfera del Medesimo,
presenza che la oltrepassa, fissa il suo « statuto ,. di infinito. Questo su-
peramento si distingue dall'immagine del liquido che trabocca da un va-
so perché questa presenza traboccante si attua come un porsi di fronte
al Medesimo. Il porsi di fronte, l'opposizione per eccellenza, è possibile
solo come messa in causa morale. Questo movi.rl:!.ento parte dall'Altro.
L'idea dell'infinito, l'infinitamente di più contenuto nel meno, si pro-
duce concretamente sotto le specie di una relazione con il volto. E sol-
tanto l'idea dell'infinito mantiene l'esteriorità dell'Altro rispetto al Me-
desimo, malgrado questo rapporto. Cosl qui si produce un'articolazione
analoga all'argomento antologico: nella specie, l'esteriorità di un essere
si inscrive nella sua essenza. Solo cosl non si articola un ragionamento
ma l'epifania come volto. Il desiderio metafisica altro
che anima l'intellettualismo (o l'empirismo radicale che confida nell'inse-
gnamento dell'esteriorità) dispiega la sua en-ergia nella visione del vol-
to o nell'idea dell'infinito. L'idea dell'infinito supera il mio potere-non
quantitativamente, ma, lo vedremo più avanti, mettendolo in questione.
Non viene dal nostro fondo a priori e, perciò, è l'esperienza per eccel-
lenza.
La nozione kantiana dell'infinito si pone come un ideale della ragio-
ne, come la proiezione delle sue esigenze in un al di là, come il compi-
mento ideale di ciò che si dà come incompiuto senza che l'incompiuto si
confronti con un'esperienza privilegiata dell'infinito, senza che tragga
da questo confronto i limiti della propria finitezza. Il finito non si con-
cepisce più rispetto all'infinito. Al contrario, l'infinito presuppone il fi-
nito che esso ampia infinitamente (benché questo passaggio al limite o
questa proiezione implichi, in una forma inconfessata, l'idea dell'infinito
con tutte le conseguenze che Cartesio ne trasse e che questa idea di proie-
zione presuppone). La finitezza kantiana è descritta positivamente dalla
sensibilità come la finitezza heideggeriana lo è dall'essere-per-la-morte.
Questo infinito che si riferisce al finito segna il punto più anti-cartesiano
della filosofia kantiana e, più tardi, della filosofia heideggeriana.
Hegel torna a Cartesio sostenendo la positività dell'infinito, ma esclu-
dendo ogni molteplicità, ponendo l'infinito come l'esclusione di qualsia-

201

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

si « altro • che potrebbe avere una relazione con l'infinito e che, per
questo, limiterebbe l'infinito. L'infinito non può che inglobare tutte le
relazioni. Come il dio di Aristotde si rapporta solo a se stesso, benché
al termine di una storia. Il rapporto di un particolare con l'infinito equi-
varrebbe all'entrata di questo particolare ndla sovranità di uno Stato.
Diventa infinito negando la propria finitezza. Ma questo esito non riesce
a soffocare la protesta dell'individuo l'apologia dell'essere sepa-
rato--anche se questa dovesse essere considerata come empirica ed ani-
male-dell'individuo che sperimenta come tirannia lo Stato voluto, cer-
to, dalla sua ragione, ma nd cui destino impersonale non riconosce più
la propria ragione. Ndla finitezza cui l'infinito hegeliano si oppone, per
inglobarla, noi riconosciamo la finitezza dell'uomo di fronte agli de-
menti, la finitezza dell'uomo invaso dal c'è, attraversato ad ogni istante
da dèi senza volto e contro i quali si esercita il lavoro per realizzare la
sicurezza in cui l'« altro degli dementi si rivderebbe come Medesimo.
Ma l'Altro, assolutamente altro--Altri-non limita la libertà del Me-
desimo. Chiamandola alla responsabilità, la instaura e la giustifica. La
relazione con l'altro in quanto volto guarisce dall'allergia. Essa è desi-
derio, insegnamento ricevuto e opposizione pacifica dd discorso. Ritor-
nando alla nozione cartesiana dell'infinito--alla «idea dell'infinito •
messa nell'essere separato dall'infinito--se ne recepisce la positività, la
sua anteriorità nei confronti di ogni pensiero finito e di ogni pensiero
dd finito, la sua esteriorità nei confronti dd finito. Ciò che fu la pos-
sibilità dell'essere separato. L'idea dell'infinito, il superamento dd pen-
siero finito da parte dd suo contenuto, attua la relazione dd pensiero
con ciò che supera la sua capacità, con ciò che, ad ogni istante, esso ap-
prende senza essere urtato. Noi chiamiamo questa situazione accoglienza
dd volto. L'idea dell'infinito si produce nell'opposizione dd discorso,
ndla socialità. Il rapporto con il volto, con l'altro assolutamente altro
che non sarei in grado di contenere, con l'altro, in questo senso, infinito,
è però la mia Idea, un commercio. Ma la rdazione si mantiene senza
violenza-nella pace con questa alterità assoluta. La «resistenza • dd-
l'Altro non mi fa violenza, non agisce negativamente; ha una struttura
positiva: etica. La prima rivdazione dell'altro, presupposta in tutte le
altre rdazioni con esso, non consiste nd coglierlo nella sua resistenza
negativa, e nd circuirlo con l'astuzia. Non lotto con un dio senza volto,
ma rispondo alla sua espressione, alla sua rivdazione.

202

Baruch_in_libris
Volto ed etica

2. Volto ed etica

Il volto si sottrae al possesso, al mio potere. Nella sua epifania, Dd-


l'espressione, il sensibile, che è ancora afferrabile, si muta in resistenza
totale alla presa. Questo mutamento è possibile solo grazie all'apertura
di una nuova dimensione. Infatti la resistenza alla presa non si produce
come una resistenza insormontabile, come durezza della roccia contro
cui è inutile lo sforzo della mano, come lontananza di una stella nell'im-
mensità dello spazio. L'espressione che il volto introduce nd mondo
non sfida la debolezza del mio potere, ma il mio potere di potere. Il vol-
to, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma che per altro lo
ddimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla e cosl mi in-
vita ad una rdazione che non ha misura comune con un potere che si
esercita, foss'anche godimento o conoscenza.
E però questa nuova dimensione si apre nell'apparenza sensibile del
volto. L'apertura permanente dei contorni della sua forma nell'espres-
sione imprigiona in una caricatura questa apertura che fa esplodere la
forma. Il volto, al limite della santità e della caricatura, si offre quindi
ancora, in un certo senso, al potere. Ma solo in un senso: la profondità
che si apre in questa sensibilità modifica la natura stessa dd potere che
da questo momento non può più prendere, ma può uccidere. L'omicidio
ha a che fare ancora con un dato sensibile e tuttavia si trova di fronte
ad un dato il cui essere non potrebbe essere sospeso da un'appropria-
zione. Si trova di fronte ad un dato assolutamente non neutralizzabile.
La «negazione» attuata dall'appropriazione e dall'uso restava sempre
parziale. La presa che contesta l'indipendenza della cosa la conserva
«per me». Né la distruzione delle cose, né la caccia, né lo sterminio
dei viventi, hanno a che fare con il volto che non è dd mondo. Esse
dipendono ancora dal lavoro, hanno una finalità e rispondono ad un bi-
sogno. Solo l'omicidio pretende alla negazione totale. La negazione dd
lavoro e dell'uso, come la negazione della rappresentazione, attuano una
presa od una comprensione, si fondano sull'affermazione o tendono ad
essa, possono. Uccidere non è dominare ma annientare, rinunciare asso-
lutamente alla comprensione. L'omicidio esercita un potere su ciò che
sfugge al potere. Ancora potere, dato che il volto si esprime nel sensi-
bile; ma già impotenza, dato che il volto fa a pezzi il sensibile. L'alteri-
tà che si esprime nel volto fornisce l'unica «materia • possibile alla ne-
gazione totale. Io posso desiderare di uccidere solo un ente assoluta-
mente indipendente, quello che è assolutamente al di là del mio potere

203

Baruch_in_libris
Il \'Olto e l'esteriorità

e che perciò non vi si oppone, ma paralizza lo stesso potere di potere.


Altri è il solo essere che posso desiderare di uccidere.
Ma questa sproporzione tra l'infinito e il mio potere in che cosa è
diversa da quella che separa un ostacolo grandissimo dalla forza che gli
si applica? Sarebbe inutile insistere sulla banalità dell'omicidio che ri-
vela la resistenza quasi nulla dell'ostacolo. Questo banalissimo inciden-
te della storia umana corrisponde ad una possibilità eccezionale-dato
che pretende alla negazione totale di un essere. Essa non riguarda la
forza che questo essere può possedere in quanto parte del mondo. Altri,
che può sovranamente dirmi no, si offre alla punta della spada o al
proiettile della pistola e tutta l'incrollabile durezza del suo «per
con questo no intransigente che esso oppone, scompare non appena la
spada o il proiettile abbiano toccato i ventricoli o le orecchiette del suo
cuore. Nella struttura del mondo non è quasi niente. Ma può oppormi
una lotta, cioè opporre alla forza che lo colpisce nòn una forza di resi-.
stenza, ma l'imprevedibilità stessa della sua reazione. Mi oppone, cosl,
non una forza più grande-una energia che può essere valutata e che si
presenta quindi come se facesse parte di un tutto--ma proprio la tra-
scendenza del suo essere rispetto a questo tutto; non un superlativo qua-
lunque della potenza, ma appunto l'infinito della sua trascendenza. Que-
sto infinito, più forte dell'omicidio, ci resiste già nel suo volto, è il suo
volto, è l'espressione originaria, è la prima parola: « non uccidere •·
L'infinito paralizza il potere con la sua resistenza infinita all'omicidio,
che, dura ed insormontabile, risplende nel volto d'altri, nella nudità to-
tale dei suoi occhi, senza difesa, nella nudità dell'apertura assoluta del
Trascendente. Si tratta qui di una relazione non con una resistenza gran-
dissima, ma con qualcosa di assolutamente Altro: la resistenza di ciò
che non ha resistenza-la resistenza etica. L'epifania del volto fa nasce-
re questa possibilità di misurare l'infinito della tentazione dell'omicidio,
non solo come una tentazione di distruzione totale, ma come impossi-
bilità-puramente etica-di questa tentazione e di questo tentativo. Se
la resistenza all'omicidio non fosse etica ma reale, ne avremmo una per-
cezione con tutto quello che nella percezione diventa soggettivo. Reste-
remmo nell'idealismo di una coscienza della lotta e non in relazione con
Altri, relazione che può mutarsi in lotta, ma che va già al di là della
coscienza della lotta. L'epifania del volto è etica. La lotta che può esse-
re .minacciata da questo volto presuppone la trascendenza dell'espres-
sione. n volto minaccia la lotta come una eventualità, senza che questa
minaccia esaurisca l'epifania del volto, senza che essa ne formuli la pri-

204

Baruch_in_libris
Volto ed etica

ma parola. La guerra presuppone la pace, la presenza preliminare e non-


allergica d'Altri; non rappresenta il primo fatto dell'incontro.
L'impossibilità di uccidere non ha un significato semplicemente ne-
gativo e formale; la relazione con l'infinito o l'idea dell'infinito in noi
la condiziona positivamente. L'infinito si presenta come volto nella re-
sistenza etica che paralizza il mio potere e si erge dura ed assoluta dal
fondo degli occhi senza difesa nella sua nudità e nella sua miseria. La
comprensione di questa miseria e di questa fame instaura proprio la pros-
simità dell'Altro. Ma è cosl che l'epifania dell'infinito è espressione e
discorso. L'essenza originale dell'espressione e del discorso non risiede
nell'informazione che fornirebbero su un mondo interno e nascosto. Nel-
l'espressiOne un essere si auto-presenta. L'essere che si manifesta assi-
ste alla propria manifestazione e quindi fa appello a me. Questa assisten-
za non è il neutro di un'immagine, ma una sollecitazione che mi riguar-
da con la sua miseria e la sua Maestà. Parlarmi significa superare in ogni
istante ciò che vi è di necessariamente plastico nella manifestazione. Ma-
nifestarsi come volto significa imporsi al di là della forma, manifestata
e puramente fenomenica, presentarsi in un modo irriducibile alla mani-
festazione, come la rettitudine stessa del faccia a faccia, senza la media-
zione di nessuna immagine nella sua nudità, cioè nella sua miseria e nel-
la sua fame. Nel DesiJerio si confondono i movimenti che vanno verso
la Maestà e l'Umiltà d'Altri.
L'espressione non irradia come uno splendore che si diffonde all'in-
saputa dell'essere irradiante-ciò che forse costituisce la definizione del-
la bellezza. Manifestarsi assistendo alla propria manifestazione equivale
ad invocare l'interlocutore e ad esporsi alla sua risposta e alla sua do-
manda. L'espressione non si impone né come una rappresentazione ve-
ra, né come un atto. L'essere offerto nella rappresentazione vera resta
possibilità d'apparenza. Il mondo che mi invade quando mi impegno in
esso non può nulla contro il « libero pensiero » che sospende questo im-
pegno o addirittura lo rifiuta interiormente, capace di vivere nascosto.
L'essere che si esprime si impone, ma appunto facendo appello a me
con la sua miseria e la sua nudità-con la sua fame-senza che io possa
restare sordo al suo appello. Cosl, nell'espressione, l'essere che si im-
pone non limita ma promuove la mia libertà, facendo nascere la mia bon-
tà. L'ordine della responsabilità in cui la gravità dell'essere, nella sua
ineluttabilità, spegne ogni sorriso, è anche l'ordine in cui la libertà è
invocata in modo cosl ineluttabile che il peso irremissibile dell'essere fa

205

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

nascere la mia libertà. L'ineluttabile non ha più l'inumanità del fatale,


ma la serietà severa della bontà.
Questo legame tra l'espressione e la responsabilità-<}uesta condi-
zione o questa essenza etica del linguaggio-questa funzione del lin-
guaggio che precede ogni svelamento dell'essere e il suo freddo splen-
dore, consentono di sottrarre il linguaggio alla sua soggezione nei con-
fronti di un pensiero preesistente rispetto al quale avrebbe soltanto la
servile funzione di tradurre all'esterno o di universalizzare i movimenti
interni. La presentazione del volto non è vera, poiché il vero si riferisce
al non-vero, suo eterno corrispettivo, ed incontra ineluttabilmente il sor-
riso ed il silenzio dello scettico. La presentazione dell'essere nel volto
non lascia alcun spazio logico alla sua contraddittoria. Allo stesso mo-
do, non posso sottrarmi con il silenzio al discorso aperto dall'epifania
come volto: lo ha già tentato Trasimaco nella sua ù:ritazione, nel primo
libro della Repubblica (senza per altro riuscirvi). «Lasciare degli uomi-
ni senza cibo è una colpa che non è attenuata da nessuna circostanza; ad
essa non si applica la distinzione del volontario e dell'involontario»
dice Rabbi Yochanan 1• Di fronte alla fame degli uomini la responsabi-
lità può essere misurata solo «oggettivamente». È irrecusabile. Il volto
apre il discorso originario la cui prima parola è un obbligo che nessuna
«interiorità» consente di evitare. Discorso che obbliga ad entrare nel
discorso, inizio del discorso che il razionalismo ricerca insistentemente,
« forza » che convince persino « quelli che non vogliono ascoltare » 2 e
fonda cosl la vera universalità della ragione.
La relazione con l'ente che si esprime preesiste allo svelamento del-
l'essere in generale, come base della conoscenza e come senso dell'esse-
re; il piano etico preesiste al piano ontologico.

J. Volto e ragione

L'espressione non si produce come la manifestazione di una forma


intelligibile che legherebbe dei termini tra di loro per stabilire, attra-
verso la distanza, l'affiancamento delle parti in una totalità, nella quale i
termini che si affrontano derivano già il loro senso dalla situazione crea-
ta dalla loro comunità che, a sua volta, deve il proprio senso ai termini

Trattato Synbedrin, 104b.


2 La Repubblic11, in Opere complete, Laterza, Bari 1971, vol. 6, P88· 36 (327c).

206

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Volto ed etica

riuniti. Questo « circolo della comprensione » non si impone come il


fatto originario della logica dell'essere. L'espressione precede questi ef.
fetti coordinatori visibili ad un terzo.
Il fatto essenziale dell'espressione consiste nel portare testimonianza
di sé garantendo questa testimonianza. Questa attestazione di sé è pos-
sibile solo come volto, cioè come parola. Essa produce l'inizio dell'intel-
ligibilità, l'inizialità stessa, il principato, la sovranità regale, che coman-
da incondizionatamente. Il principio è possibile solo come comando.
Cercare l'influenza che l'espressione avrebbe subito o una fonte incon-
scia da cui essa emanerebbe, presupporrebbe una ricerca che rinviereb-
be a nuove testimonianze e, quindi, ad una sincerità originaria di un'e·
spressione.
Il linguaggio come scambio di idee sul mondo, con i pensieri riposti
che implica, attraverso le vicissitudini di sincerità e menzogna che deli-
nea, presuppone l'originalità del volto senza di cui, ridotto ad un'azione
tra azioni il cui senso ci imporrebbe una psicanalisi o una sociologia in·
finita, non potrebbe neppure cominciare. Se nel fondo della parola non
sussistesse questa originalità dell'espressione, questa rottura con qual-
siasi influenza, questa posizione dominante di colui che parla, estranea
ad ogni compromesso e ad ogni contaminazione, questa rettitudine del
faccia a faccia, la parola non supererebbe il piano dell'attività di cui,
evidentemente, non è una specie, benché il linguaggio possa integrarsi in
un sistema di atti e servire da strumento. Ma il linguaggio è possibile
solo quando la parola rinuncia appunto a questa funzione di atto e quan-
do ritorna alla sua essenza di espressione.
L'espressione non consiste nel darci l'interiorità d'Altri. Altri che
si esprime, appunto, non si dà e, quindi, conserva la libertà di mentire.
Ma menzogna e veracità presuppongono già l'autenticità assoluta del
volto-fatto privilegiato della presentazione dell'essere, estraneo all'al-
ternativa di verità e non-verità, tale da eludere l'ambiguità del vero e
del falso rischiata da ogni verità, ambiguità in cui si muovono d'altra
parte tutti i valori. La presentazione dell'essere nel volto non ha lo sta·
tuto di un valore. Noi chiamiamo volto proprio questa eccezionale pre-
sentazione di sé da parte di sé, che non ha misura comune con la pre-
sentazione di realtà semplicemente date, sempre sospette di qualche in·
ganno, sempre probabilmente sognate. Per ricercare la verità, ho già
avuto un rapporto con un volto che può auto-garantirsi, la cui epifania
stessa è, in qualche modo, una parola d'onore. Ogni linguaggio come
scambio di segni verbali, si riferisce già a questa originaria parola d'ono-

207

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

re. Il segno verbale si situa là dove qualcuno significa qualcosa a qual-


cun altro. Presuppone dunque giA un'autenticazione del significante.
La relazione etica, il faccia a faccia sporge anche su ogni relazione
che si potrebbe definire mistica e nella quale dei fatti diversi da quello
della presentazione dell'essere originale vengono a turbare o a sublima-
re la sincerità pura di questa presentazione, nella quale degli equivoci
inebrianti vengono ad arricchire l'univocità originaria dell'espressione,
nella quale il discorso diventa incantesimo come la preghiera che diven-
ta rito e liturgia, nella quale gli interlocutori si trovano a recitare una
parte in un dramma che ha avuto inizio senza di loro. In questo risiede
il carattere razionale della relazione etica e del linguaggio. Nessuna pau-
ra, nessun tremore potrebbero alterare la rettitudine della relazione che
conserva la discontinuità del rapporto, che si sottrae alla fusione e nella
quale la risposta non elude la domanda. All'attività poetica-nella qua-
le e dalla quale sorgono, a nostra insaputa, benché questa attività sia per
altro cosciente, delle influenze che la avvolgono e la cullano come un
ritmo e nella quale l'azione è portata proprio dall'opera che ha fatto na-
scere, nella quale dionisiacamente l'artista diventa, secondo l'espressione
di Nietzsche, opera d'arte-si oppone il linguaggio che rompe ad ogni
istante il fascino del ritmo ed impedisce che l'iniziativa diventi un ruolo.
n discorso è rottura ed inizio, rottura del ritmo che avvince e rapisce
gli interlocutori-prosa.
Il volto in cui si presenta nega
il Medesimo, non gli fa violenza come l'opinione o l'autorità o il sovran-
naturale taumaturgico. Resta a misura di chi accoglie, resta terrestre.
Questa presentazione è la non-violenza per eccellenza, infatti invece di
ledere la mia libertà la chiama alla responsabilità e la instaura. Non-vio-
lenza, mantiene però la pluralità del Medesimo e dell'Altro. :g pace. n
rapporto con l'Altro-assolutamente non ha frontiere con il
Medesimo, non si espone all'allergia che affligge il Medesimo in una to-
talità e sulla quale si fonda la dialettica hegeliana. L'Altro non è per la
ragione uno scandalo che la metta in movimento dialettico, ma il primo
insegnamento razionale, la condizione di ogni insegnamento. n preteso
scandalo dell'alterità presuppone l'identità tranquilla del Medesimo, una
libertà sicura di se stessa che viene esercitata senza scrupoli e per la qua-
le l'estraneo rappresenta soltanto un fastidio ed una limitazione. Questa
identità assoluta, liberata da ogni partecipazione, indipendente nell'io,
può però perdere la sua tranquillità se l'altro, invece di scontrarsi con
essa situandosi sul suo stesso piano, le parla, cioè si mostra nell'espres-

208

Baruch_in_libris
Volto ed etica

sione, nel volto e viene dall'alto. La libertà si limita allora non in quan-
to si sia scontrata con una resistenza, ma in quanto arbitraria, colpevole
e timida; ma nella sua colpevolezza si innalza alla responsabilità. La con-
tingenza, cioè l'irrazionale, non le appare fuori di sé nell'altro, ma in sé.
La contingenza non è costituita dalla limitazione da parte dell'altro ma
dall'egoismo in quanto ingiustificato di per sé. La relazione con Altri
come relazione con la sua trascendenza-la relazione con altri che mette
in questione la brutale spontaneità del suo destino immanente--intro-
duce in me ciò che non era in me. Ma questa « azione ,. sulla mia liber-
tà mette appunto fine alla violenza e alla contingenza e, anche in questo
senso, instaura la Ragione. Affermare che il passaggio di un contenuto,
da uno spirito all'altro, si produce senza violenza solo se la verità inse-
gnata dal maestro si trova da sempre nell'alunno, significa estrapolare
la maieutica al di là del suo uso legittimo. L'idea dell'infinito in me, che
implica un contenuto che eccede il contenente, mette fine al pregiudi-
zio della maie\Itica senza mettere fine al razionalismo, poiché l'idea
dell'infinito, !ungi dal violare lo spirito, condiziona proprio la non-vio-
lenza, cioè instaura l'etica. L'Altro non è per la ragione uno scandalo
che la metta in movimento dialettico, ma il primo insegnamento. Un
essere che riceve l'idea dell'infinito--<he riceve, in quanto non la può
trarre da sé--è un essere istruito in modo non maieutico, un essere il
cUi esistere stesso consiste in questa incessante ricezione dell'insegna-
mento, in questo incessante superamento di sé (o tempo). Pensare si-
gnifica avere l'idea dell'infinito o essere istruito. Il pensiero razionale si
riferisce a questo insegnamento. Anche se ci si attiene alla struttura for-
male del pensiero logico, che parte da una definizione, l'infinito, rispet-
to al quale sono delimitati i concetti, non potrebbe a sua volta essere
definito. Esso rinvia quindi ad una « conoscenza ,. con una nuova strut-
tura. Noi cerchiamo di fissarla come relazione con il volto e di mostrare
l'essenza etica di questa relazione. Il volto è l'evidenza che rende pos-
sibile l'evidenza, al pari della veracità divina che sostiene il razionalismo
cartesiano.

4. Il discorso instaura il significato

n linguaggio condiziona cosl il funzionamento del pensiero raziona-


le: gli dà un inizio nell'essere, una prima identità di significato nel volto
di chi parla, cioè di chi si presenta superando continuamente l'equivoco
della propria immagine, dei propri segni verbali. Il linguaggio con-

209

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

diziona il pensiero: non il linguaggio nella sua materialità fisica, ma co-


me un atteggiamento dd Medesimo nei confronti di altri, irriducibile
alla rappresentazione d'altri, irriducibile ad un'intenzione di pensiero,
irriducibile ad una coscienza di... in quanto si riferisce a ciò che nes-
suna coscienza può contenere, in quanto si riferisce all'infinito d'Altri.
Il linguaggio non si esplica all'interno di una coscienza, mi viene da
altri e si ripercuote nella coscienza mettendola in questione, ciò che co-
stituisce un fatto irriducibile alla coscienza ndla quale tutto viene dal-
l'interno, persino l'estraneità ddla sofferenza. Considerare il linguaggio
come un atteggiamento dello spirito non equivale a disincarnarlo, ma
proprio a rendere conto ddla sua essenza incarnata, della sua differen-
za rispetto alla natura costitutiva, egologica, dd pensiero trascendentale
dell'idealismo. L'originalità dd discorso rispetto all'intenzionalità costi-
tutiva, rispetto alla coscienza pura, distrugge il concetto dell'immanen-
za: l'idea dell'infinito ndla coscienza è un'eccedenza di questa coscienza
la cui incarnazione offre dei nuovi poteri ad un'anima che non è più pa-
ralitica, dei poteri di accoglienza, di dono, di mani piene, di ospitalità.
Ma l'incarnazione considerata come fatto primo dd linguaggio, senza
indicazione della struttura ontologica che essa attua, assimilerebbe il lin-
guaggio all'attività, a questo prolungamento del pensiero in corporeità,
dell'io penso in io posso, che aveva certamente servito da prototipo
alla categoria dd corpo proprio o del pensiero incarnato che domina una
parte ddla filosofia contemporanea. La tesi presentata qui consiste nd
separare radicalmente linguaggio ed attività, espressione e lavoro, mal-
grado tutto il lato pratico del linguaggio, di cui non si potrebbe sotto-
valutare l'importanza.
La funzione fondamentale dd discorso nel sorgere della ragione non
venne riconosciuta fino a pochissimo tempo fa. La funzione del verbo
era compresa ndla sua dipendenza nei confronti ddla ragione: il verbo
riflette il pensiero. Il nominalismo ha per primo cercato un'altra fun-
zione al verbo: qudla di strumento ddla ragione. Funzione simbolica
della parola che simboleggia il non-pensabile, piuttosto che significare dei
contenuti pensati, questo simbolismo equivaleva all'associazione con un
certo numero di dati coscienti, intuitivi, auto-sufficienti, e tali da non
esigere un pensiero. La teoria non aveva altro scopo che la spiegazione
di uno scarto tra il pensiero, incapace di intenzionare un oggetto gene-
rale, ·e il linguaggio che sembra riferirvisi. Scarto di cui la critica di Hus-
serl ha mostrato il carattere apparente, subordinando completamente
la parola alla ragione. La parolà è finestra, se costituisce uno schermo va

210

Baruch_in_libris
Volto ed etica

rifiutata. In Heidegger la parola esperantista di Husserl prende il colore


e il peso di una realtà storica. Ma resta legata al processo della compren-
sione.
La sfiducia nei confronti dd verbalismo porta al primato incontesta-
bile dd pensiero razionale nei confronti di tutte le operazioni dell'espres-
sione che inseriscono un pensiero in una lingua come in un sistema di
segni o lo legano ad un linguaggio che presiede alla scdta di questi se-
gni. Le moderne ricerche della filosofia del linguaggio hanno reso fami-
liare l'idea di una solidarietà profonda tra il pensiero e la parola. Mer-
leau-Ponty, tra gli altri, e meglio di altri, ha mostrato che il pensiero
disincarnato, che pensa la parola prima di parlarla, il pensiero che costi-
tuisce il mondo della parola, aggiungendolo al mondo--preliminarmente
costituito di significati, in un'operazione sempre trascendentale-era un
mito. Il pensiero consiste già nell'incidere nel sistema di segni, nella
lingua di un popolo o di una civiltà, per ricevere il significato da questa
operazione stessa. Esso va alla ventura, nella misura in cui non parte
da una rappresentazione preliminare, né da questi significati, né dalle
frasi che devono essere articolate. Il pensiero quindi opera quasi nd-
1'« io posso » dd corpo. Vi opera quindi prima ancora di rappresentarsi
o di costituire questo corpo. Il significato sorprende anche il pensiero
che lo ha pensato.
Ma perché il linguaggio, riferimento al sistema dei segni, è necessa-
rio al pensiero? Perché l'oggetto, e persino l'oggetto percepito, ha biso·
gno di un nome per diventare significato? Che cos'è avere un senso? Il
significato ricevuto da questo linguaggio incarnato resta comunque, in
tutta questa concezione, «oggetto intenzionale». La struttura della co-
scienza costitutiva ritrova tutti i suoi diritti dopo la mediazione del cor-
po che parla o scrive. La sporgenza della significazione sulla rappresen-
tazione non risiede in un nuovo modo--nuovo rispetto all'intenzionalità
costitutiva--di presentarsi, modo il cui segreto non è esaurito dall'ana-
lisi dell'c intenzionalità dd corpo»? La mediazione del segno costitui-
sce il significato perché introdurrebbe in una rappresentazione oggettiva
estatica il «movimento» della rdazione simbolica? Ma allora il linguag-
gio sarebbe di nuovo sospetto di allontanarci dalle « cose stesse ».
Bisogna affermare il contrario. Non è la mediazione del segno che fa
il significato, ma è la significazione (il cui fatto originario è il faccia a
faccia) che rende possibile la funzione dd segno. L'essenza originaria
dd linguaggio non deve essere cercata nell'operazione corporea che la
svela a me e agli altri e che servendosi del linguaggio edifica un pensie-

211

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

ro, ma nella presentazione del senso. Questo non ci riporta ad una co-
scienza trascendentale costitutiva degli oggetti contro cui si erge con un
rigore assolutatnente giusto e profondo la teoria del linguaggio che ab-
biamo appena citato. Infatti i significati non si presentano alla teoria,
cioè alla libertà costitutiva di una coscienza trascendentale; l'essere del-
la significazione consiste nel mettere in questione in una relazione etica
la libertà costitutiva stessa. Il senso è il volto d'altri ed ogni riferimento
alla parola si situa già all'interno del faccia a facçia originario dd lin-
guaggio. Ogni riferimento alla parola presuppone l'intelligenza del signi-
ficato originario, intelligenza, però, che, prima di lasciarsi interpretare
come «coscienza di •, è società e obbligo. Il significato è l'Infinito, ma
l'infinito non si presenta ad un pensiero trascendentale, e neppure al-
l'attività sensata, ma in Altri; mi affronta e mi mette in questione e mi
obbliga per la sua stessa essenza di infinito. Questo « qualcosa» che si
chiama significato viene all'essere con il linguaggio, perché l'essenza del
linguaggio è la relazione con Altri. Questa relazione non viene ad aggiun-
gersi al monologo interiore-nonostante « l'intenzionalità corporea • di
Merleau-Ponty--<:ame un indirizzo aggiunto all'oggetto fabbricato che
si porta alla posta; l'accoglienza dell'essere che appare nel volto, il fatto
etico della socialità, guida già il discorso interiore. E l'epifania che si
produce come volto non si costituisce come tutti gli altri esseri, appunto
perché « rivela • l'infinito. Il significato è l'infinito, cioè Altri. L'intel-
ligibile non è un concetto, ma un'intelligenza. n significato precede la
Sinngebung ed indica il limite dell'idealismo invece di giustificarlo.
In un certo senso il significato è per la percezione quello che il sim-
bolo è per l'oggetto simbolizzato. Il simbolo designa l'inadeguatezza del
dato della coscienza all'essere che simbolizza, una coscienza affamata e
bisognosa dell'essere di cui è priva, un essere che si annuncia con la
stessa precisione con cui è vissuta la sua assenza, una potenza che pre-
senta l'atto. Il significato gli assomiglia, come superamento dell'inten-
zione che intenziona, attraverso l'essere intenzionato. Ma qui la spor-
genza inesauribile dell'infinito eccede l'attualità della coscienza. Questo
scintillio dell'infinito o volto non può più essere detto in termini di co-
scienza, in metafore che si riferiscono alla luce e al sensibile. ! l'esigen-
za etica del volto che mette in questione la coscienza che l'accoglie. La
coscienza dell'obbligo non è più una coscienza in quanto strappa la co-
scienza dal suo centro sottomettendola ad Altri.
Se il faccia a faccia fonda il linguaggio, se il volto dà il significato
e addirittura instaura la significazione nell'essere, allora il linguaggio

212

Baruch_in_libris
Volto ed etica

non solo serve la ragione ma è la ragione. La ragione nel senso di una


legalità impersonale, non permette di rendere conto del discorso poiché
assorbe la pluralità degli interlocutori. La ragione, unica, non può par-
lare ad un'altra ragione. Una ragione immanente ad una coscienza indi-
viduale può ovviamente concepirsi, naturalisticamente, come sistema
delle leggi che regge la natura di questa coscienza, individuata come tut·
ti gli esseri naturali, ma, in più, individuata anche come se stessa. L'ac-
cordo tra coscienze si esplicherebbe allora tramite la somiglianza tra es-
seri costituiti nello stesso modo. Il linguaggio si ridurrebbe ad un siste-
ma di segni che fa nascere, da una coscienza all'altra, dei pensieri simili
tra loro. Bisogna perciò trascurare l'intenzionalità del pensiero razionale
che si apre ad un ordine universale e correre tutti i rischi dello psicolo-
gismo naturalista, nei cui confronti valgono sempre gli argomenti del
primo volume delle Logische Untersuchungen.
Si può, indietreggiando di fronte a queste conseguenze e volendo
conformarsi più profondamente al «fenomeno», chiamare ragione la
coerenza interna di un ordine ideale che si realizza nell'essere via via che
la coscienza individuale in cui esso si conosce o si costruisce, rinuncereb-
be alla propria particolarità di individuo e di ipseità e, da una parte, ar-
retrerebbe verso una sfera noumenica in cui essa svolgerebbe intempo-
ralmente il suo ruolo di soggetto assoluto nell'Io penso, dall'altra, si
riassorbirebbe nell'ordine universale dello Stato che, in un primo mo-
mento, essa sembrava intravvedere o costituire. In questi due casi il
linguaggio finirebbe con il dissolvere l'ipseità della coscienza individuale
fondamentalmente antagonista della ragione, o per trasformarla in un
« lo penso » che non parla più, o per farla scomparire nel proprio di-
scorso in cui, entrato nello Stato, non potrebbe che subire il giudizio
della storia invece di restare io e cioè di giudicarla.
In un razionalismo di questo tipo non c'è più società, cioè non c'è
più relazione in cui i termini si assolvano dalla relazione.
Gli hegeliani possono ben attribuire all'animalità umana la coscienza
della tirannia avvertita dall'individuo di fronte alla legge impersonale,
bisogna ancora far loro capire come sia possibile un animale razionale,
come la particolarità del sé possa essere intaccata dalla semplice univer-
salità di un'idea, come un'egoismo possa abdicare?
Se, invece, la ragione vive nel linguaggio, se, nell'opposizione del
faccia a faccia, risplende la razionalità fondamentale, se il primo intelli-
gibile, il significato originario, è l'infinito dell'intelligenza che si presen-
ta (cioè che mi parla) nel volto; se la ragione è definita dal significato, e

213

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

quindi il significato non è definito dalle impersonali strutture della ra-


gione, se la società precede l'apparizione di queste strutture impersonali,
se l'universalità regna come la presenza dell'umanità negli occhi che mi
guardano, se, infine, ci si ricorda che questo sguardo si rivolge alla mia
responsabilità e consacra la mia libertà in quanto responsabilità e dono
di sé, allora il pluralismo della società non potrebbe scomparire nell'in-
nalzamento alla ragione. Ne sarebbe anzi la condizione. La Ragione non
instaurerebbe l'impersonale in me ma un Io capace di società, sorto nel
godimento, come separato, ma la cui separazione fu a sua volta neces-
saria perché l'infinito e la sua infinitezza si attuassero come il «di fron-
te », potessero essere.

5. Linguaggio e oggettività

Un mondo sensato è un mondo in cui c'è Altri che fa sl che il mon-


do del mio godimento diventi tema fornito di significato. Le cose assu-
mono un significato razionale e non solo di semplice uso, perché un Al-
tro è associato alle mie relazioni con esse. Designando una cosa la de-
signo ad altri. L'atto di designare modifica la mia relazione, di godimen-
to e di possidente, con le cose, situa le cose nella prospettiva d'altri. Uti-
lizzare un segno non si limita quindi al fatto di sostituire alla relazione
diretta con la cosa, una relazione indiretta, ma permette di rendere le
cose offribili, di staccarle dal mio uso, di alienarle, di renderle esterne.
La parola che designa le cose attesta la loro divisione tra me e gli altri.
L'oggettività dell'oggetto non deriva da una sospensione dell'uso e del
godimento in cui li possiedo senza assumerli. L'oggettività dipende dal
linguaggio che permette di mettere in causa il possesso. Questo disim-
pegno ha un senso positivo: entrata della cosa nella sfera dell'altro. La
cosa diventa tema. Tematizzare significa offrire il mondo ad Altri con
la parola. La «distanza» dall'oggetto va cosl al di là del suo significato
spaziale.
Questa oggettività è correlativa non ad un aspetto qualsiasi in un
soggetto isolato, ma alla sua relazione con Altri. L'aggettivazione si pro-
duce proprio nell'opera del linguaggio in cui il soggetto si stacca dalle
cose possedute come se sorvolasse sulla propria esistenza, come se ne
fosse staccato, come se l'esistenza che esiste non fosse ancora completa-
mente sua. Distanza più radicale di ogni altra distanza esistente. ne-
cessario che il soggetto sia « a distanza • dal proprio essere, anche nei
confronti di questo prendere le distanze della casa grazie a cui è ancora

214

Baruch_in_libris
Volto ed etica

nell'essere. Infatti una negazione, anche quando è diretta alla totalità


del mondo, resta interna alla totalità. Perché si apra la distanza ogget-
tiva è necessario che, pur essendo nell'essere, il soggetto non vi sia an-
cora; è, in un certo senso, necessario che non sia ancora nato--che non
sia nella natura. Se il soggetto capace di oggettività non è ancora com-
pletamente, questo «non ancora», questo stato di potenza rispetto al-
l'atto, non designa un grado d'essere inferiore, ma il tempo. La coscien-
za dell'oggetto--la tematizzazione-si fonda sulla distanza da sé che
può essere solo tempo; o, se si preferisce, si fonda sulla coscienza di sé
a patto che si riconosca come «tempo» la «distanza tra sé e sé», nella
coscienza di sé. Solo, il tempo può designare un « non ancora » che non
sia per altro un «grado d'essere inferiore», può tenersi a distanza sia
dall'essere che dalla morte esclusivamente se è considerato come l'ine-
sauribile futuro dell'infinito, cioè come ciò che si produce appunto nella
relazione del linguaggio. Il soggetto sorvola sulla propria esistenza de-
signando ciò che possiede all'altro, parlando. Ma solo l'accoglienza del-
l'infinito dell'Altro gli dà la libertà da sé richiesta da questa espropria-
zione. La libertà gli viene, insomma, dal Desiderio che non dipende da
una mancanza o da una limitazione, ma da una sporgenza dell'idea del-
l'Infinito.
Il linguaggio rende possibile l'oggettività degli oggetti e la loro te-
matizzazione. Già Husserl aveva affermato che l'oggettività del pensiero
consiste nel fatto di essere valido per tutti. Conoscere oggettivamente,
significherebbe dunque costituire il mio pensiero in modo tale che esso
contenga già un riferimento al pensiero degli altri. Quindi, ciò che io
comunico si costituisce da sempre in funzione degli altri. Parlando non
trasmetto ad altri ciò che è oggettivo per me: l'oggettivo diven.ta ogget-
tivo solo attraverso la comunicazione. Ma in Husserl, Altri, che rende
possibile questa comunicazione, si costituisce innanzitutto per un pen-
siero monadico. La base dell'oggettività si costituisce in un processo
puramente soggettivo. Ponendo la relazione con Altri come etica, si su-
pera una difficoltà che sarebbe inevitabile se la filosofia, contrariamente
a Cartesio, partisse da un cogito che si pone in modo assolutamente
indipendente da Altri.
n cogito cartesiano mostra infatti di fondarsi, alla fine della terza
meditazione, sulla certezza dell'esistenza divina, in quanto infinita e ri-
spetto alla quale si pone e si concepisce la finitezza del cogito o il dub-
bio. Questa finitezza non potrebbe essere determinata, come nei moder-
ni, senza il riferimento all'infinito, partendo dalla mortalità del sogget-

2U

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

to, per esempio. n soggetto cartesiano si dà un punto di vista che gli è


esterno e a partire dal quale può comprendersi. Se in un primo momen-
to Cartesio acquista una coscienza indubitabile di sé, autonomamente,
in un secondo momento--riflessione sulla riflessione--si accorge delle
condizioni di questa certezza. Questa certezza dipende dalla chiarezza
e dalla distinzione-ma la certezza stessa è cercata a causa della presen-
za dell'infinito in questo pensiero finito che senza questa presenza igno-
rerebbe la sua finitezza: « .•.vedo manifestamente che si trova più realtà
nella sostanza infinita che nella sostanza finita, e quindi che ho, in certo
modo, in me prima la nozione dell'infinito che del finito, cioè prima la
nozione di Dio che di me stesso. Perché come potrei conoscere che du-
bito e che desidero, cioè che mi manca qualche cosa, e che non sono del
tutto perfetto, se non avessi in me nessuna idea di un essere più perfet-
to del mio, dal cui paragone riconoscere i difetti della mia natura? » 3•
La posizione del pensiero in seno all'infinito che lo ha creato e che
gli ha dato l'idea dell'infinito, si scopre con un ragionamento o con una
intuizione che possono porre esclusivamente dei temi? L'infinito non
potrebbe essere tematizzato e la distinzione tra ragionamento ed intui-
zione non è adatta all'accesso all'infinito. La relazione con l'infinito,
nella doppia struttura dell'infinito che è presente al finito, ma è pre-
sente fuori dal finito, non è estranea alla teoria? Noi vi abbiamo visto
la relazione etica. Se Husserl vede nel cogito una soggettività che non
ha alcun fondamento all'infuori di sé, costituisce l'idea dell'infinito e
se la dà come oggetto. La non-costituzione dell'infinito in Cartesio la-
scia una porta aperta. Il riferimento del cogito finito all'infinito di Dio
non consiste in \ma semplice tematizzazione di Dio. Io rendo conto di
ogni oggetto per conto mio, li contengo. L'idea dell'infinito non è ogget-
to pér me. L'argomento antologico consiste nel mutamento di questo
«oggetto» in essere, in indipendenza da me. Dio è l'Altro. Se pensare
oonsiste nel riferirsi ad un oggetto, bisogna credere che il pensiero del-
l'infinito non-è un pensiero. Che cos'è positivamente? Cartesio non po-
ne il problema. È in ogni caso evidente che l'intuizione dell'infinito con-
serva un senso razionalista e non diverrà in alcun modo l'irruzione di
Dio attraverso un'emozione interiore. Cartesio, meglio di un idealista
o di un realista, scopre una relazione con un'Alterità totale, irriducibile
all'interiorità e che, però, non fa violenza all'interiorità; una ricettività
senza passività, un rapporto tra libertà.
3 Cartesio, Opere, Laterza, Bari 1967, vol. l, pag. 221 (ed. Adam-Tannery, t. 7,
pagg. 41-46).

216

Baruch_in_libris
Volto ed etica

L'ultimo capoverso della terza meditazione ci riporta ad una relazio-


ne con l'infinito che, attraverso il pensiero, va al di là del pensiero e
diventa relazione personale. La contemplazione si muta in ammirazione,
adorazione e giaia. Nòn. si tratta più di un « oggetto infinito • ancora
conosciuto e tematizzato, ma di una maestà: « ... mi sembra molto a
proposito fermarmi qualche tempo alla contemplazione di questo Dio
perfettissimo, di ponderare a mio agio i suoi meravigliosi attributi, di
considerare, ammirare e adorare l'incomparabile beltà di questa immen-
sa almeno tanto quanto potrà permettermelo la forza del mio spi-
rito, che ne resta in certo modo abbagliato. Poiché, come la fede c'inse-
gna che la sovrana felicità dell'altra vita non consiste che in questa con-
templazione della divina Maestà, cosl sperimentiamo fin da adesso che
una simile meditazione, sebbene incomparabilmente meno perfetta, ci fa
godere della maggior gioia di cui siamo capaci in questa vita • 4•
Questo capoverso non ci appare cosl come un ornamento stilistico o
come un prudente omaggio alla religione, ma come l'espressione di que-
sta trasformazione dell'idea dell'infinito, attuata dalla conoscenza, in
Maestà incontrata come volto.

6. AJtri e gli Altri

La presentazione del volto--l'espressione-non svela un mondo in-


teriore, preliminarmente chiuso, e che aggiunge cosl una nuova regione
da comprendere o da prendere. Mi chiama, al contrario, al di sopra del
dato che la parola ha già messo in comune tra di noi. Ciò che si dà, ciò
che si prende, si riduce al fenomeno scoperto ed offerto alla presa e che
conduce un'esistenza che si sospende nel pOssesso. Di contro, la presen-
tazione del volto mi mette in rapporto con l'essere. L'esistere di questo
essere-irriducibile alla fenomenicità intesa come realtà senza realtA--si
attua nell'indifferibile urgenza con la quale esige una risposta. Questa
risposta è diversa dalla «reazione • prodotta dal dato, perché non può
restare « fra noi • come quando prendo delle disposizioni a proposito
di una cosa. Tutto quello che accade qui «&a noi • riguarda tutti, il
volto che lo guarda si situa in piena luce ed in pubblico, anche se me ne
separo e ricerco con l'interlocutore la complicità di una relazione privata
ed una clandestinità.

4 Ibidem, pag. 231.

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Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

Il linguaggio, come presenza del volto, non invita alla complicità


con l'essere preferito, all'« io-tu • auto-sufficiente e dimentico dell'uni-
verso; nella sua sincerità sfugge alla clandestinità dell'amore in cui per-
de la sua sincerità e il suo senso e si muta in sorriso e in amoreggiamen-
to. Il terzo mi guarda negli occhi d'altri-il linguaggio è giustizia. Non
è che ci prima un volto e che poi l'essere che esso manifesta o espri-
me si preoccupi della giustizia. L'epifania del volto come volto apre la
umanità. Il volto nella sua nudità di volto mi presenta la miseria del
povero e dello straniero; ma questa povertà e questo esilio che fanno
appello al mio potere, che tendono a me, non si consegnano a questo
potere come dei dati, restano espressione di un volto. Il povero, lo stra-
niero si presenta come eguale. La sua uguaglianza in questa povertà es-
senziale consiste nel riferirsi al terzo, cosl presente all'incontro e che,
nella sua miseria, è già servito da Altri. Egli si unisce a me. Ma mi uni-
sce a sé per servire, mi dà ordini come un Padrone. Ordine che può
riguardarmi solo nella misura in cui sono padrone a mia volta, ordine,
quindi, che mi ordina di dare ordini. Il tu si pone di fronte ad un noi.
Essere noi non significa «spingersi» o :fiancheggiarsi in un compito co-
mune. La presenza del volto--l'infinito dell'Altro--è miseria, presenza
del terzo (cioè di tutta l'umanità che ci guarda) e comando che comanda
di comandare. Per questo la relazione con altri o discorso è non solo la
messa in questione della mia libertà, l'appello che viene dall'Altro per
richiamarmi alla mia responsabilità, non solo la parola con la quale mi
privo del possesso che mi imprigiona, enunciando un mondo oggettivo e
comune; ma anche la predica, l'esortazione, la parola profetica. La pa-
rola profetica risponde essenzialmente all'epifania del volto, accompa-
gna ogni discorso, non come un discorso su temi morali, ma come mo-
mento irriducibile del discorso richiesto essenzialmente dall'epifania del
volto in quanto esso attesta la presenza del terzo, dell'umanità intera,
negli occhi che mi guardano. Ogni relazione sociale, al pari di una de-
rivata, riwe alla presentazione dell'Altro al Medesimo, senza nessuna
mediazione di immagini o di segni, ma grazie alla sola espressione del
volto. L'essenza della società sfugge se viene considerata simile al gene-
re che unisce gli individui simili. Esiste ovviamente un genere umano
come genere biologico e la funzione comune che gli uomini possono eser-
citare nel mondo come totalità, consente di applicare loro un concetto
comune. Ma la comunità umana che è instaurata dal linguaggio--nel
quale gli interlocutori restano assolutamente separati-non costituisce
l'unità del genere. Essa viene definita come parentela tra gli uomini. Il

218

Baruch_in_libris
Volto ed etica

fatto che tutti gli uomini siano fratelli non è spiegato dalla loro somi-
glianza-né da una causa comune di cui sarebbero l'effetto come succe-
de per le medaglie che rinviano allo stesso conio che le ha battute. La
paternità non si riconduce ad una causalità cui gli individui partecipe-
rebbero misteriosamente e che determinerebbe, in base ad un effetto
non meno misterioso, un fenomeno di solidarietà.
Il fatto originario della fraternità è costituito dalla mia responsabilità
di fronte ad un volto che mi guarda come assolutamente estraneo-e
l'epifania dd volto coincide con questi due momenti. La paternità non è
una causalità: ma l'instaurazione di un'unicità con la quale l'unicità dd
padre coincide e non coincide 5• La non-coincidenza consiste concreta-
mente ndla mia posizione come fratello, implica altre unicità al mio fian-
co, cosl che la mia personale unicità riassume ad un tempo la sufficienza
dell'essere e la mia parzialità, la mia posizione di fronte all'altro come
volto. In questa accoglienza dd volto (accoglienza che è già la mia re-
sponsabilità nei suoi confronti e nella quale, quindi, esso mi viene in-
contro a partire da una dimensione di maestosità e mi domina), si instau-
ra l'uguaglianza. O l'uguaglianza si produce là dove l'Altro comanda il
Medesimo e gli si rivela ndla responsabilità; o l'uguaglianza non è che
un'idea astratta e una parola. Non la si può staccare dall'accoglienza del
volto di cui essa è un momento.
Lo stesso statuto dell'umano implica la fraternità e l'idea dd genere
umano. Essa si oppone radicalmente alla concezione dell'umanità unita
in base alla somiglianza, di una molteplicità di famiglie diverse nate dal-
le pietre che Deucalione si gettò dietro le spalle e che, attraverso la lotta
degli egoismi, porta ad una città umana. La fraternità umana ha cosl un
duplice aspetto, essa implica delle individualità il cui statuto logico non
si riconduce allo statuto di differenze ultime in un genere; la loro sin-
golarità consiste nd riferirsi ciascuna a se stessa (un individuo che ha
un genere comune con un altro individuo, non ne sarebbe abbastanza
distinto). Essa implica d'altra parte la comunità del padre, come se la
comunità dd genere non fosse in grado di avvicinare a sufficienza. ne-
cessario che la società sia una comunità fraterna perché sia all'altezza dd-
la rettitudine-ddla prossimità per eccellenza-ndla quale il volto si
presenta alla mia accoglienza. n monoteismo significa questa parentda
umana, questa idea di razza umana che risale all'incontro d'altri nd vol-
to, in una dimensione di maestosità, ndla responsabilità per sé e per
altri.
5 Cfr. più avanti, pag. 287.

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

7. Asimmetri4 deU'interpersonale

La presenza del volto che viene dall'altro mondo, ma mi impegna


nella &atemità umana, non mi schiaccia come un'essenza numinosa che
fa tremare e si fa temere. Essere in relazione assolvendosi da questa re-
lazione equivale a parlare. Altri non appare soltanto nel suo volto--qua-
le un fenomeno sottomesso all'azione e al dominio di una libertà. Infi-
nitamente lontano dalla relazione stessa in cui entra, esso vi si presenta
di primo acchito come assoluto. L'Io si libera dalla relazione ma all'in-
terno della relazione con un essere assolutamente separato. n volto in
cui altri si volta verso di me, non si riassorbe nella rappresentazione del
volto. Comprendere la sua miseria che grida giustizia non consiste nel
rappresentarsi un'immagine, ma nel porsi come responsabile, ad un tem-
po come maggiore e come minore dell'essere che si presenta nel volto.
Minore, perché il volto mi richiama ai miei obblighi e mi giudica. L'es-
sere che si presenta in esso viene da una dimensione di maestositA, di-
mensione della trascendenza in cui può presentarsi come straniero, sen-
za oppormisi, come ostacolo o nemico. Maggiore, perché la mia posizio-
ne di io consiste nel poter rispondere a questa miseria essenziale d'altri,
nel trovarmi delle risorse. Altri che mi domina nella sua trascendenza è
anche lo straniero, la vedova e l'orfano verso cui ho degli obblighi.
Queste differenze tra Altri e me non dipendono da « proprietà ,. di-
verse che sarebbero inerenti all'« io,. da una parte e ad Altri dall'altra;
né· da disposizioni psicologiche diverse che i loro spiriti prenderebbero
al momento dell'incontro. Esse dipendono dalla congiuntura Io-Altri,
dall'orientamento inevitabile dell'essere «a partire da sé,. verso «Al-
tri •· La priorità di questo orientamento rispetto ai termini che vi si
situano e che, d'altra parte, non possono nascere senza questo orienta-
mento, riassume le tesi di quest'opera.
L'essere non è in un primo momento per lasciar posto in un secon-
do momento, esplodendo, ad una diversitA i cui termini avrebbero tra
di loro delle relazioni reciproche che rivelerebbero cosl la totalità da cui
provengono e in cui si produrrebbe eventualmente un essere esistente
di per sé, un io, capace di situarsi di fronte ad un altro io, (incidenti di
cui si potrebbe rendere conto con un discorso impersonale esterno a que-
sti incidenti). Dall'orientamento di Me verso Altri non nasce neppure
il linguaggio che ne parla. Esso non si situa di fronte ad una correlazio-
ne dalla quale l'io deriverebbe la sua identità e Altri la sua alterità. La
separazione del linguaggio non denota la presenza di due esseri in uno

220

Baruch_in_libris
Volto ed etica

spazio etereo in cui l'unione fa semplicemente eco alla separazione. La


separazione riguarda innanzitutto un essere che vive da qualche- ptll'te,
di qualcosa, cioè che gode. L'identità dell'io gli proviene dal suo egoismo
di cui il godimento attua la sufficienza insulare e al quale il volto inse-
gna l'infinito da cui si separa questa sufficienza insulare. Questo egoismo
si fonda ovviamente sull'infinitezza dell'altro che può attuarsi solo pro-
ducendosi come l'idea dell'Infinito in un essere separato. L'Altro invoca,
naturalmente, questo essere separato ma questa invocazione non si ridu-
ce a richiedere un correlativo. Essa lascia spazio ad un processo d'essere
che si deduce da sé, cioè resta separato e capace di chiudersi di fronte
alla richiesta che l'ha fatto nascere, ma capace anche di accogliere que-
sto volto con !"infinito di tutte le risorse del suo egoismo: economica-
mente. La parola non si instaura in un ambiente omogeneo ed astratto,
ma in un mondo in cui bisogna soccorrere e dare. Essa presuppone un
io, esistenza separata nel suo godimento e che non accoglie il volto e la
sua voce che viene da un'altra riva, a mani vuote. La molteplicità nel-
l'essere che sfugge alla totalizzazione, ma si delinea come fraternità e
discorso, si situa in uno « spazio • essenzialmente asimmetrico.

8. Volontà e ragioni

n discorso condiziona il pensiero, infatti il primo intelligibile non


un concetto, ma un'intelligenza di cui il volto enuncia l'esteriorità invio-
labile pronunciando il «non uccidere •· L'essenza del discorso è etica.
Enunciando questa tesi si supera l'idealismo.
L'intelligibile idealista costituisce un sistema di relazioni ideali coe-
renti la cui presentazione di fronte al soggetto equivale all'entrata del
soggetto in questo ordine e al suo assorbimento in queste relazioni idea-
li. In sé il soggetto non ha nessuna risorsa che non si esaurisca sotto i
raggi del sole intelligibile. La sua volontà ragione e la sua separazione
è illusoria (benché la possibilità dell'illusione attesti l'esistenza di una
fonte soggettiva, per lo meno sotterranea, che non può essere prosciu-
gata dall'intelligibile).
L'idealismo, spinto alle sue ultime conseguenze, riduce ogni etica
alla politica. Altri e l'io funzionano come elementi di un calcolo ideale,
ricevono da questo calcolo il loro essere ideale e si incontrano tra di loro
mentre sono sotto l'influsso delle necessità ideali che li attraversano da
ogni parte. Hanno la funzione di momenti in un sistema e non di origi-

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

ne. La società politica appare come una pluralità che esprime la molte-
plicità delle articolazioni di un sistema. Nel regno dei fini in cui le per-
sone si definiscono, sl, come volontà, ma in cui la volontà si definisce
come ciò che si lascia determinare dall'universale--in cui la volontà vuo-
le essere ragione, foss'anche pratica-la molteplicità si fonda di fatto
solo sulla speranza della felicità. n cosiddetto principio animale della
felicità, ineluttabile nella descrizione della volontà, anche nel caso che
questa sia ragione pratica, mantiene il pluralismo nella società degli
spiriti.
In questo mondo senza molteplicità, il linguaggio perde ogni signifi-
cato sociale, gli interlocutori rinunciano alla loro unicità non desideran-
dosi a vicenda, ma desiderando l'universale. n linguaggio equivarrebbe
alla costituzione delle istituzioni razionali in cui diventa oggettiva ed ef-
fettiva una ragione impersonale che porta già verso le persone che par-
lano e che sostiene già la loro realtà effettiva: ogni essere si pone come
separato da tutti gli altri, ma la volontà di ciascuno o l'ipseità consiste,
sin dall'inizio, nel volere l'universale o il razionale, cioè nel negare ap-
punto la propria particolarità. Attuando la propria essenza di discorso
--diventando discorso universalmente coerente--il linguaggio realizze-
rebbe, nello stesso tempo, lo Stato universale in cui la molteplicità si
riassorbe e nel quale il discorso si compie, in mancanza di interlocutori.
Non serve a nulla, per mantenere la pluralità nell'essere o la unicità
della persona, distinguere formalmente volontà e intelletto, volontà e
ragione, quando si decide contemporaneamente di considerare come buo-
na volontà solo la volontà che aderisce alle idee chiare o che si determi-
na solo in base all'universale. Se la volontà può tendere in un modo o
nell'altro alla ragione, allora è ragione, ragione che si cerca o che si fa.
Essa rivela la sua vera essenza in Spinoza o in Hegel. A questa identi-
ficazione della volontà e della ragione, cui tende l'intenzione ultima del-
l'idealismo, si oppone tutta l'esperienza patetica dell'umanità che l'idea-
lismo hegeliano o spinoziano relegano nel soggettivo o nell'immaginario.
L'interesse di questa opposizione non risiede tanto nella protesta dell'in-
dividuo che rifiuta il sistema e la ragione, cioè nella sua arbitrarietà che,
di conseguenza, il discorso coerente non potrebbe eliminare con la per-
suasione, ma piuttosto nell'affermazione che fa vivere questa opposizio-
ne. L'opposizione non consiste, infatti, nel chiudere gli occhi sull'essere
e nello sbattere cosl, follemente, la testa contro il muro per superare in
sé la coscienza delle proprie mancanze reali, della propria miseria e del
proprio esilio e per trasformare un'umiliazione in orgoglio disperato.

222

Baruch_in_libris
Volto ed etica

Essa ha la certezza della sporgenza implicata-rispetto all'essere pieno o


immutabile o in atto--da un'esistenza separata da esso e che perciò lo
desidera, cioè della sporgenu che si produce a causa della società con
l'infinito, sporgenza eterna che attua l'infinitezza dell'infinito. La prote-
sta contro l'identificazione della volontà e della ragione non è un'arbi-
trarietà compiaciuta, ciò che per la sua assurdità e la sua immoralità
giustificherebbe immediatamente questa identificazione. Essa deriva dal-
la certezza che l'ideale di un essere attuato dall'eternità e che pensa solo
a se stesso, non potrebbe servire da paradigma ontologico di una vita, di
un divenire, capaci di un Desiderio sempre rinnovato, di società. La vita
non viene intesa semplicèmente come una diminuzione, una decadenza,
un embrione o una virtualità dell'essere. L'individuale e il personale han-
no un valore ed agiscono indipendentemente dall'universale che li mo-
dellerebbe e a partire dal quale, d'altra parte, l'esistenza dell'individua-
le o la decadenza da cui esso sorge restano inspiegati. L'individuale ed
il personale sono necessari perché l'Infinito possa prodursi come infini-
to 6• L'impossibilità di trattare la vita in funzione dell'essere, si manife-
sta chiaramente in Bergson ·in cui la durata non imita più, nel suo venir
meno, un'eternità immobile, o in Heidegger in cui la possibilità· non si
riferisce più come una dynamis all'ergon. Heidegger stacca la vita da
questa finalità della potenza che tende all'atto. Il fatto che ci possa es-
sere qualcosa che è più dell'essere o al di sopra dell'essere si traduce
nell'idea di creazione che, in Dio, supera un essere eternamente soddi-
sfatto di sé. Ma. questa nozione dell'essere al di sopra dell'essere non vie-
ne dalla teologia. Se essa non ha svolto alcun ruolo nella filosofia occi-
dentale ispirata ad Aristotele, l'idea platonica del Bene le garantisce la
d.igrutà di un pensiero filosofico che non bisogna perciò ricondurre ad
una qualche sapienza orientale.
Se la soggettività fosse soltanto un· modo deficiente dell'essere, la
distinzione tra volontà e ragione porterebbe infatti a concepire la vo-
lontà come arbitraria, come negazione pura e semplice di una ragione
embrionale o virtuale sonnecchiante in un io e, quindi, come violenza
contro di sé. Se, al contrario, la soggettività si fissa come un essere sepa-
rato in relazione con un altro assolutamente altro o Altri-se il volto
costituisce il primo significato, cioè appunto la venuta alla luce del ra-
zionale--la volontà si distingue fondamentalmente dall'intelligibile che
essa non deve comprendere e nel quale non deve scomparire, dato che

6 c&. più avànti, La rmit4 del pau. 24' ss.

22.3

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

l'intelligibilità di questo intelligibile risiede proprio nel comportamen-


to etico, cioè nella responsabilità cui esso invita la volontà. La volontà
è libera di assumere questa responsabilità nel senso che essa vorrà, non
è però libera di rifiutare questa responsabilità, non è libera di ignorare
il mondo sensato in cui introdotta il volto d'altri. Nell'accoglienza
del volto, la volontà si apre alla ragione. n linguaggio non si limita a
risvegliare maieuticamente i pensieri comuni agli esseri. Non accelera
la maturazione interiore di una ragione comune a tutti. Insegna e intro-
duce qualcosa di nuovo in un pensiero; l'introduzione della novità in un
pensiero, l'idea dell'infinito, costituisce l'opera specifica della ragione.
Altri è l'assolutamente nuovo. n razionale non si oppone allo sperimen-
tato. L'esperienza assoluta, l'esperienza di cib che non è assolutamente
a priori, è la ragione stessa. Scoprendo che Altri, colui che è essenzial-
mente in sé, pub parlare e non si impone affatto come un oggetto, è
correlativo all'esperienza, si concilia la novità prodotta dall'esperienza
con la vecchia esigenza socratica di uno spirito che non può essere vio-
lentato da niente, esigenza su cui è ritornato Leibniz sostenendo che le
monadi non hanno finestre. La presenza etica è altra e, nello stesso tem-
po, si impone senza violenza. L'attività della ragione che comincia con
la parola, il soggetto, non abdica alla sua unicità, ma conferma la sua
separazione. Esso non entra nel proprio discorso per scomparirvi. Esso
resta apologia. Il passaggio al razionale non è disindividuazione appunto
perché è linguaggio, cioè risposta all'essere che gli parla nel volto e che
tollera soltanto una risposta personale cioè un atto etico.

224

Baruch_in_libris
C. LA RELAZIONE ETICA E IL TEMPO

1. 11 pluralismo e la soggettività

La separazione-che si attua concretamente come abitazione ed eco-


nomia-rende possibile il rapporto con l'esteriorità distaccata, assoluta.
Questa relazione, la metafisica, si attua originariamente con l'epifania
d'Altri nel volto. La separazione si interpone tra termini assoluti e tut-
tavia in relazione, che si assolvono dalla loro relazione, che non abdicano
ad essa a vantaggio di una totalità che sarebbe abbozzata da questa re-
lazione. Coslla relazione metafisica realizza un esistere multiplo, il plu-
ralismo. Ma questa relazione non realizzerebbe il pluralismo, se la strut-
tura formale della relazione esaurisse l'essenza della relazione. Bisogna
esplicitare il potere che consente a degli esseri posti nella relazione di
assolversi dalla relazione. Questo potere comporta, per ciascuno dei ter-
mini separati, un senso diverso di assoluzione. Colui che si occupa del
Metafisica non è assoluto nello stesso senso in cui lo è il Metafisica. La
dimensione di maestà dalla quale il Metafisico viene incontro a chi si oc-
cupa del Metafisica, indica come una non-omogeneità dello spazio, tale
che vi si può produrre una molteplicità radicale distinta dalla moltepli-
cità numerica. La molteplicità numerica resta senza difese nei confronti
della totalizzazione. Perché una molteplicità possa prodursi nell'ordine
dell'essere non basta che io svelamento (in cui l'essere non si manifesta
soltanto, ma si attua o si adopera o si esplica o regna), non basta che la
sua produzione si diffonda nel freddo splendore della verità. In questo
splendore, il diverso si unisce sotto lo sguardo panoramico richiesto da

225

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

questo stesso splendore. Anche la contemplazione viene assorbita in que-


sta totalità ed instaura, proprio cosi, quell'essere oggettivo ed eterno--o
quella « natura impassibile che risplende della propria eterna bellezza •
secondo l'espressione di PuSkin-in cui il senso comune riconosce il pro-
totipo dell'essere e che, per il filosofo, dà alla totalità il suo vero valore.
La soggettività della conoscenza non può questa totalità che si
riflette nel soggetto o riflette il soggetto. La totalità oggettiva resta esclu-
siva di ogni altro nonostante la sua messa a nudo, cioè nonostante la sua
apparizione ad un altro. La contemplazione si definisce, forse, come un
processo in cui l'essere si rivela senza smettere di essere uno. La filoso-
fia da esso fondata è soppressione del pluralismo.
Perché una molteplicità possa mantenersi, è necessario che vi si pro-
duca la soggettività che non possa cercare una congruenza con l'essere
in cui essa si produce. ! necessario che l'essere si mostri come ciò che
si rivela, cioè come ciò che, nel suo essere stesso, scorre verso un io che
gli va incontro, ma scorre verso di lui infinitamente, senza esaurirsi, bru-
ciando senza consumarsi. Ma si può concepire questo incontro come una
conoscenza in cui il soggetto conoscente si riflette e si assorbe. Ciò equi-
varrebbe a distruggere immediatamente questa esteriorità dell'essere,
con una riflessione totale cui la conoscenza tende. L'impossibilità della
riflessione totale non deve essere posta negativamente come la finitezza
di un soggetto conoscente che, mortale e da sempre impegnato nel mon-
do, non ha accesso alla verità, ma come la sporgenza della relazione so-
ciale in cui la soggettività dimora in faccia a ... , nella rettitudine di que-
sta accoglienza, e non è misurata dalla verità. La relazione sociale stessa
non è una relazione qualsiasi, una fra le tante che possono prodursi nel-
l'essere, ma il suo fatto ultimo. Le parole stesse con le quali l'enuncio
e la cui pretesa alla verità--<he postula una riflessione totale-rifiuta il
carattere insuperabile della relazione del faccia a faccia, lo confermano
però enunciando questa verità, dicendola ad altri. La molteplicità pre-
suppone dunque un'oggettività posta nell'impossibilità della riflessione
totale, nell'impossibilità di confondere in un tutto l'io e il non-io. Que-
sta impossibilità non è negativa (perché questo significherebbe porla an-
cora in rapporto all'ideale della verità contemplata). Questa impossibi-
lità dipende dalla sporgenza dell'epifania dell'Altro che mi domina dal-
la sua altezza.
Questa fondazione del pluralismo non paralizza nell'isolamento i ter-
miiu che costituiscono la pluralità. Pur mantenendoli contro la totalità
che li assorbirebbe, li lascia in commercio o in guerra. Essi non si pon-

226

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

gono mai come causa di se che toglierebbe loro ogni ricetti-


vità e ogni attività, li rinchiuderebbe, tutti, nella loro interiorità e li iso-
lerebbe come degli dèi epicurei che vivono negli interstizi dell'essere o
come gli dèi immobilizzati nell'intermezzo 1 dell'arte, lasciati, per l'eter-
nità, ai bordi dell'intervallo, alle soglie di un avvenire che non si pro-
duce mai, statue che si guardano con degli occhi vuoti, idoli che, con-
trariamente a Gige, si espongono e non vedono. Le nostre analisi della
separazione hanno aperto un'altra prospettiva. La forma originaria di
questa molteplicità non si produce però né come guerra né come com-
mercio. Guerra e commercio presuppongono il volto e la trascendenza
dell'essere che appare nel volto. La guerra non dipende dal fatto em-
pirico della molteplicità degli esseri che si ·limitano con il pretesto che,
poiché la presenza dell'uno limita inevitabilmente l'altro, la violenza
coinciderebbe con questa limitazione. La limitazione non è, di per sé,
violenza. La limitazione è concepibile solo in una totalità in cui le parti
si definiscono reciprocamente. La definizione, !ungi dal far violenza al-
l'identità dei termini riuniti in totalità, garantisce questa identità. Il li-
mite separa ed unisce in tutto. La realtà frammentata in concetti che si
limitano reciprocamente forma, proprio attraverso questa frammentazio-
ne, una totalità. Come gioco di forze antagonistiche, il mondo forma un
tutto e si deduce o deve dedursi, in un pensiero scientifico compiuto,
in base ad una formula unica. Quello che si è tentati di chiamare anta-
gonismo di forze o di concetti, presuppone una prospettiva soggettiva
ed un pluralismo di volontà. n punto verso cui converge questa prospet-
tiva non fa parte della totalità. La violenza nella natura rinvia cosl ad
una esistenza che non è appunto limitata da un'altra e che si mantiene
al di fuori della totalità. Ma l'esclusione della violenza da parte di esseri
capaci di integrarsi in una totalità, non equiva:le alla pace. La totalità
assorbe la molteplicità degli esseri implicata dalla pace. Solo gli esseri
capaci di guerra possono innalzarsi alla pace. La guerra, come la pace,
presuppone degli esseri strutturati diversamente che come parti di una
totalità.
La guerra si distingue dunque dall'opposizione logica dell'uno all'al-
tro con la quale l'uno e l'altro si definiscono in una totalità abbraccia-
bile panoramicamente e dalla quale riceverebbero la loro opposizione
stessa. Nella guerra gli esseri rifiutano di appartenere ad una totalità,

t Cfr. il nostro artioolo: «La réalité et son ombre,., in Temps modernes, no-
vembre 1948.

227

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

rifiutano la comunità, rifiutano la legge; nessuna frontiera blocca l'uno


nell'altro o lo definisce. Essi si affermano come trascendenti la totalità
e ciascuno di loro si identifica non in base al posto che ha nella totalità,
ma in base al suo sé.
La guerra presuppone la trascendenza dell'antagonista. È fatta all'uo-
mo. Si circonda di onori e ne procura-si indirizza verso una presenza
che viene sempre da altrove, verso un essere che appare in un volto. Non
è né la caccia né la lotta con un elemento. n fatto che l'avversario man-
tenga sempre la possibilità di sventare i piani più accuratamente studia-
ti, traduce la separazione, la rottura della totalità attraverso cui gli av-
versari si incontrano. Il guerriero corre un rischio. Nessuna logistica è
in grado di garantire la vittoria. I calcoli che tuttavia permettono di de-
terminare l'esito di un gioco di forze in una totalità, non decidono della
guerra. Essa si mantiene al limite tra un'assoluta fiducia in sé e un ri-
schio altrettanto assoluto. È un rapporto tra esseri che sono esterni alla
totalità e che perciò non si toccano.
Ma la violenza, impossibile tra esseri pronti a costituire una totali-
a dunque possibile tra esseri separati?
Come potrebbero degli esseri separati avere tra di loro una relazione,
anche ammettendo che si tratti qui della violenza? Il rifiuto della tota-
lità attraverso la guerra non è il rifiuto della relazione, dato che nella
guerra gli avversari si cercano.
La relazione tra esseri separati sarebbe in realtà assurda se questi
termini si ponessero come sostanze, e se ciascuna di loro fosse poi causa
sui, poiché i termini, pure attività tali da non dare appiglio ad
azione, non avrebbero potuto subire alcuna violenza. Ma la relazione
della violenza non resta al livello della congiuntura assolutamente for-
male della relazione. Essa implica una precisa struttura dei termini in
relazione. La violenza riguarda soltanto un essere che è afferrabile e che,
nello stesso tempo, sfugge ad ogni presa. Senza questa contraddizione
vivente, nell'essere che subisce la violenza, il dispiegarsi della forza vio-
lenta si ridurrebbe ad un lavoro.
Perché la relazione tra esseri separati sia possibile, sarebbe dunque
necessario che i molteplici termini siano parzialmente indipendenti e
parzialmente in relazione. Si impone allora alla riflessione la nozione
di libertà finita. Ma in base a che cosa è possibile formare questa nozio-
ne? Dire che un essere è parzialmente libero, significa porre immediata-
mente il problema del rapporto che esiste in esso tra la parte libera,
causa sui, e la parte non-libera. Dire che quella trova degli ostacoli in

228

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

questa, ci riporta indefinitamente a scontrarci con la stessa difficoltà.


Come può la parte libera, causa sui, subire qualcosa dalla parte non-
libera? La finitezza della libenà non deve dunque significare un qualche
limite nella sostanza dell'essere libero, scisso in una parte fornita di
causalità propria e in una parte soggetta a cause estrinseche. Bisogna
comprendere la nozione di indipendenza a prescindere dalla causalità.
L'indipendenza non equivarrebbe all'idea di causa sui, smentita d'altra
parte dalla nascita che non è scelta e che non è possibile scegliere (il
grande dramma del pensiero contemporaneo), nascita che situa la volon-
tà in un mondo anarchico, cioè senza origine.
Nella relazione che non costituisce totalità, gli esseri in guerra non
possono dunque essere descritti dalla :libertà-astrazione che si rivela
contraddittoria, dal momento che vi si suppone una limitazione.
Un essere che è ad un tempo indipendente dall'altro e, tuttavia, of-
ferto ad esso, è un essere temporale: alla violenza inevitabile della mor-
te oppone il suo tempo che è appunto l'aggiornamento. Non è la libertà
finita a rendere intel:ligibile la nozione del tempo; è, anzi, il tempo a dare
un senso alla nozione di libenà finita. n tempo consiste precisamente
nel fatto che tutta l'esistenza dell'essere mortale-offerto alla violen-
za-non è l'essere per la morte, ma il« non ancora» che è un modo di
essere contro la morte, un ritiro nei confronti della morte nel seno stes-
so del suo inesorabile avvicinamento. Nella guerra si porta la morte a
chi se ne allontana, a chi per il momento esiste completamente. Nella
guerra si riconosce coslla realtà del tempo che separa l'essere dalla sua
morte, la realtà di un essere che prende posizione nei confronti della
morte, cioè, ancora, la realtà di un essere cosciente e della sua interio-
rità. Come causa sui o libertà, gli esseri sarebbero immortali e non po-
trebbero, in una specie di odio sordo ed assurdo, incontrarsi gli uni con
gli altri. Nient'altro che qualcosa di offerto alla violenza, nient'altro che
mortali, gli esseri sarebbero morti in un mondo in cui niente si oppone
a niente e il cui tempo si dislocherebbe nell'eternità. La nozione di un
essere mortale ma temporale, compreso nella volontà-nozione che stia-
mo sviluppando-si distingue fondamentalmente da ogni causalità che
porti all'idea di causa sui. Un essere siffatto si espone ma si oppone, an-
che, alla violenza. Questa gli può capitare non come capita un incidente
ad una libertà sovrana. La presa che la violenza ha su questo essere-la
mortalità di questo essere--è il fatto originario. La libenà non è appun-
to altro che il suo aggiornamento nel tempo. Non si tratta di una libenà
finita in cui si produrrebbe una singolare mescolanza di attività e di pas-

229

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorltA

sività, ma di una libertà originariamente nulla, offerta nella morte al-


l'altro, ma in cui il tempo nasce come un rilassamento: la volontà libe-
ra più che libertà finita, necessità rilassata ed aggiornata. Rilassamen-
to o distensione-aggiornamento che fa sl che nulla sia già definitivo,
nulla sia già stato consumato, abilità che si trova una dimensione di ri-
piegamento, là dove l'inesorabile imminente.
Il contatto dell'anima con il corpo di cui essa dispone si muta nel
non<ontatto di un colpo portato nel vuoto. Bisogna tener conto--ma
come teneme conto?--dell'abilità dell'avversario che non si risolve nel-
le sue forze. E la mia abilità aggiorna l'inevitabile. Per cogliere il bersa-
glio il colpo deve essere diretto verso il punto dal quale l'avversario si
assentato; per essere parato necessario ritirarsi dal punto in cui mi
tocca. Lo stratagemma e l'imboscata-arte di Ulisse-costituiscono l'es-
senza della guerra. Questa abilità si inscrive nell'esistenza stessa del cor-
po. È una specie di agilità-simultaneitA dell'assenza e della presenza.
La corpOreità il "11Iodo di esistenza di un essere la cui presenza si ag-
giorna proprio nell'istante della sua presenza. Una distensione di questo
tipo nella tensione dell'istante può derivare soltanto da una dimensione
infinita che mi separa dall'altro, ad un tempo presente ed ancora da ve-
nire, dimensione che aperta dal volto d'altri. La guerra può prodursi
soltanto quando si offre alla violenza un essere che aggiorna la propria
morte. Può prodursi soltanto a dove stato possibile il discorso: il di-
scorso sottende appunto la guerra. D'altra parte la violenza non mira
semplicemente a disporre dell'altro come si dispone di una cosa, ma, già
al limite dell'omicidio, procede da una negazione illimitata. Può tendere
soltanto ad una presenza, essa stessa infinita malgrado il suo inserimen-
to nel campo dei miei poteri. La violenza può mirare solo ad un volto.
La libertà non rende dunque conto della trascendenza d'Altri, al
contrario, la trascendenza d'Altri che rende conto della libertà; tra-
scendenza d'Altri, rispetto a me, che; essendo infinita, non ha lo stesso
significato della mia trascendenza rispetto ad esso. Il rischio insito nella
guerra misura la distanza che separa i corpi nel loro corpo a corpo. Al-
tri, anche se circondato dalle forze che lo piegano, anche se esposto ai
poteri, resta imprevedibile, trascendente. Trascendenza che non si
descrive negativamente, ma si manifesta positivamente nella resistenza
morale del volto alla violenza dell'omicidio. La forza d'Altri da sem-
pre morale. La libertà-foss 'anche quella della guerra-può manifestar-
si solo al di fuori della totalitA, ma questo « fuori dalla totalità • aper-
to dalla trascendenza del volto. Pensare la libertà in seno alla totalitA

230

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

significa ridurre la libertà allivello di una indeterminazione nell'essere e


integrarla immediatamente in una totalità richiudendo la totalità sui
« varchi • di indetetminazione e ricercando con la psicologia le leggi di
un essere libero!
Ma la relazione che sottende la guerra, relazione asimmetrica con
l'Altro che, infinito, apre il tempo, trascende e domina la soggettività
(l'io non è trascendente rispetto all'Altro nello stesso senso in cui l'Al-
tro è trascendente rispetto a Me), può prendere l'andamento di una re-
lazione simmetrica. n volto, la cui epifania etica consiste nel sollecitare
una risposta (che solo la violenza della guerra e la sua negazione omici-
da possono cercare di ridurre al silenzio), non si accontenta di « buone
intenzioni • e di una benevolenza tutta platonica. Le «buone intenzio-
ni • e la « benevolenza tutta platonica • non sono altro che il residuo
di un atteggiamento che si assume là dove si gode delle cose, là dove ci
si può privare di esse e offrirle. Allora, l'indipendenza dell'io e la sua
posizione nei confronti dell'assolutamente altro, può apparire in una
storia e in una politica. La separazione si trova inglobata in un ordine
in cui della relazione impersonale scompare, in cui l'io e
l'altro diventano intercambiabili nel commercio e in cui l'uomo parti-
colare, individuazione del genere uomo, che appare nella storia, si sosti-
tuisce all'io e all'altro.
La separazione non scompare in questo equivoco. :t necessario ora
mostrare in quale forma concreta si perda la libertà della separazione e
quale 5eDSO essa possa mantenersi anche quando si perde e possa cosl
risorgere.

2. Il commercio, la relazione storica e il volto

La volontà, nella misura in cui agisce, garantisce all'essere separato


una casa propria. Ma la volontà resta inespressa nella sua opera che ha
un significato ma resta muta. n lavoro che essa esegue si inserisce visi-
bilmente nelle cose, ma la volontà se ne allontana immediatamente poi-
ché l'opera ricopre l'anonimato di merci, anonimato in cui, in quanto
salariato, può scomparire anche l'operaio.
L'essere separato può, ovviamente, rinchiudersi nella sua interiorità.
Le cose non potrebbero assolutamente intaccarla e la saggezza epicurea
vive di questa verità. Ma la volontà che l'essere mette in atto tenendo
in qualche modo in mano tutti i fili che azionano il suo essere, con la
sua opera si espone ad Altri. La sua attività è vista come una cosa, non

231

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

fosse che per l'inserzione del suo corpo nel mondo delle cose, cosl che
la corporeità descrive il regime antologico di una prima alienazione di
sé, che è contemporanea al fatto stesso con il quale il sé garantisce, dal-
l'incognita degli elementi, la sua indipendenza, cioè la sua padronanza
di sé o la sua sicurezza. La volontà che equivale all'ateismo-che sfug-
ge da Altri, come da un'influenza che si esercita su un Io e che lo im-
prigiona nelle sue reti invisibili, che sfugge da Altri come da un Dio
che abita volontà che si sottrae a questo possesso, a questo
entusiasmo come se fosse addirittura il potere della rottura, si conse-
gna ad Altri con la sua opera che, tuttavia, permette di garantire la sua
interiorità. L'interiorità non esaurisce cosi l'esistenza dell'essere separatò.
L'idea del fato rendeva conto del mutamento subito da ogni eroismo.
Gli eroi si trovano a recitare una parte in un dramma che va al di là
delle loro intenzioni eroiche, che a causa della loro stessa opposizione
a questo dramma, affrettano il compimento dei progetti estranei a que-
ste intenzioni. L'assurdità del fato elude la volontà sovrana. Di fatto,
l'inserzione in una volontà estranea è prodotta dalla mediazione dell'o-
pera che si separa dal suo autore, dalle sue intenzioni e dal suo possesso
e di cui si impadronisce un'altra volontà. Il lavoro che porta dell'essere
in nostro possesso, se ne priva ipso facto, si consegna, in un modo o
nell'altro, ad Altri nella sovranità stessa del suo potere.
Ogni volontà si separa dalla sua opera. n movimento proprio dell'at-
to consiste nel portare non poter misurare tutte le sue
conseguenze. L'ignoto non dipende da un'ignoranza di fatto. L'ignoto
in cui sfocia l'atto resiste ad ogni conoscenza, non si situa nella luce,
poiché designa il senso che l'opera riceve a partire dall'altro. L'Altro
può privarmi della mia opera, prenderla o comprarla e dirigere cosl an-
che il mio comportamento. Io mi espongo all'istigazione. L'opera si vota
a questa Sinngebung estranea, sin dalla sua origine in me. È necessario
sottolineare che questo destino dell'opera votata ad una storia che io
non posso prevedere-perché non la posso vedere-si inscrive proprio
nell'essenza del mio potere e non dipende dalla presenza contingente di
altre persone al mio fianco.
n potere non si confonde interamente con il proprio impeto, non
accompagna la sua opera sino alla fine. Si scava una separazione tra il
produttore e il suo prodotto. n produttore, ad un certo punto, non se-
gue più, resta in disparte. La sua trascendenza resta a metà strada. Con-
trariamente alla ttascendenza dell'espressione nella quale l'essere che si
esprime assiste personalmente all'opera dell'espressione, la produzione

232

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

attesta l'autore dell'opera in assenza dell'autore, come forma plastica.


Questo carattere inespressivo del prodotto si riflette, positivamente, nel
suo valore commerciale, nella sua affinità ad altri, nella sua possibilità
di assumere il senso che altri gli daranno, di entrare in un contesto as-
solutamente diverso da quello che lo ha generato. L'opera non si difen-
de dalla Sinngebung d'altri ed espone la volontà che l'ha prodotta alla
contestazione e al disconoscimento, si offre ai progetti di una volontà
estranea e si lascia appropriare. n volere della volontà vivente aggiorna
questo asservimento e, quindi, vuole in contrapposizione ad altri e alla
sua minaccia. Ma, per una volontà, questo modo di recitare una parte
nella storia che essa non ha voluto, segna i limiti dell'interiorità: la vo-
lontà si trova ad essere coinvolta in fatti che appariranno solo allo sto-
rico. I fatti storici si concatenano nelle opere. Delle volontà senza opere
non costituiranno mai una storia. Non esiste una storia meramente in-
teriore. La storia in cui l'interiorità di ogni volontà si manifesta solo
plasticamente-nel mutismo del prodotto-è una storia economica. La
volontà nella storia si fissa in un personaggio interpretato a partire dalla
sua opera in cui si oscura l'essenza della volontà produttrice delle cose,
che dipende dalle cose, ma che lotta contro questa dipendenza che la
consegna ad altri. Finché la volontà, in un essere che parla, riprende e
difende la sua opera contro la volontà estranea, la storia manca della
distanza di cui essa vive. Il suo regno comincia nel mondo delle realtà-
risultati, mondo di « opere complete », eredità di volontà morte.
L'essere del volere non si svolge dunque interamente all'interno di
sé. La capacità dell'io indipendente non contiene il proprio essere. li
volere sfugge al volere. L'opera è sempre, in un certo senso, un atto
mancato. lo non sono interamente quello che voglio fare. Da qui deriva
un campo di ricerca illimitato per la psicanalisi o la sociologia che com-
prende la volontà a partire dalla sua apparizione nell'opera, nel suo com-
portamento o nei suoi prodotti.
L'ordine ostile alla volontà che è privata della sua opera e il cui vo-
lere si trova cosl ad essere alterato, dipende dalle volontà estranee. L'o-
pera ha un senso per altre volontà, essa può servire un altro e rivoltarsi
eventualmente contro il suo autore. n « senso contrario » assunto dal
risultato della volontà allontanata dalla sua opera, dipende dalla volontà
che è sopravvissuta. L'assurdo ha un senso per qualcuno. Il destino non
precede la storia, la segue. n destino è la storia degli storiografi, raccon-
to dei sopravvissuti, che interpretano, cioè utilizzano le opere dei morti.
La distanza storica che rende possibili questa storiografia, questa violen-

233

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

za e questo asservimento, si misura in base al tempo necessario perché


la volontà perda completamente la sua opera. La storiografia racconta il
modo in cui i sopravvissuti si appropriano delle opere delle volontà mor-
te; essa si fonda sull'usurpazione compiuta dai vincitori, cioè dai soprav-
vissuti; racconta l'asservimento dimenticando la vita che lotta contro
la schiavitù.
Il fatto che il volere sfugga a se stesso, che il volere non si conten-
ga, equivale alla possibilità per gli altri di impadronirsi dell'opera, di
alienarla, di acquisirla, di comprarla o di rubarla. La volontà stessa pren-
de cosl un senso per l'altro come se essa fosse una cosa. Nella relazione
storica, una volontà non va certo incontro ad un'altra come una cosa.
La relazione non assomiglia a quella che caratterizza il lavoro: il rap-
porto con le opere resta nel commercio e la guerra resta un rapporto
con l'operaio. Ma attraverso l'oro che lo compra o l'acciaio che lo uccide,
non si incontra altri di faccia. Il commercio tende ad un mercato ano-
nimo, la guerra è fatta contro una massa benché essi attraversino l'inter-
vallo di una trascendenza. Le cose il pane e il vino, il vestito
e la casa, come -la punta dell'acciaio hanno presa sul 41 per sé,. della vo-
lontà. La parte di verità eterna che contiene il materialismo dipende dal
fatto che la volontà umana dà presa attraverso le sue opere. La punta
della spada-realtà fisica-può escludere dal mondo un'attività sensata,
un soggetto, un 41 per sé ». Questa grande banalità è però molto sorpren-
dente; il per sé della volontà, inattaccabile nella sua felicità, si espone
alla -violenza; la spontaneità subisce, si muta nel suo contrario. L'acciaio
non tocca un essere inerte, l'oro non attira una cosa, ma una volontà
che, in qualità di volontà, in qualità di 41 per sé ,., avrebbe dovuto esse-
re immunizzata da ogni attacco. La violenza riconosce ma piega la vo-
lontà. La minaccia e la seduzione agiscono insinuandosi nell'interstizio
che separa l'opera dalla volontà. La violenza è la corruzione-seduzione
e minaccia in cui la volontà si tradisce. Questo statuto della volontà è
il corpo.
Il corpo supera le categorie di una cosa, ma non coincide con il ruo-
lo del 41 corpo proprio ,. di cui dispongo nel mio atto volontario e con il
quale io posso. L'ambiguità della resistenza corporea che si muta in mez-
zo e da mezzo si muta in resistenza non rende conto della sua bybris
antologica. Il corpo nella sua stessa attività, nel suo per sé, si muta in
cosa che va trattata come cosa. Per esprimere concretamente questa idea
possiamo dire che esso si situa tra la salute e la malattia. Per il suo tra-
mite non soltanto si misconosce ma si può anche maltrattare il 41 per

234

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

sé • della persona, non la si offende soltanto, ma le si fa violenza. «Sa-


rò tutto quello che voi vorrete ,. dice Sganarello, sotto i colpi. Nei suoi
confronti non si assume successivamente e in modo assolutamente indi-
pendente il punto di vista biologico e il «punto di vista» che dall'in-
temo lo mantiene come corpo proprio. L'originalità del corpo consiste
nella coincidenza di due punti di vista. il paradosso e l'essenza del
tempo, anch'esso diretto verso ù morte, in cui la volontà è colpita come
una cosa dalle punta dell'acciaio o dalla chimica dei tessuti
(dovute a qualche assassino o all'impotenza dei medici}-ma si concede
una tregua e aggiorna il contatto con l'antidoto dell'aggiornamento. La
volontà essenzialmente violabile, ha il tradimento insito nella sua essen-
za. Non solo può essere offesa nella sua dignità--ciò che confermerebbe
il suo carattere inviolabile-ma può essere forzata e asservita come vo-
lontà, può diventare anima da schiavo. L'oro e la minaccia non la co-
stringono soltanto a vendere i suoi prodotti ma a vendersi. O, ancora,
la volontà umana non è eroica.
La corporeità della volontà deve essere interpretata a partire da que-
sta ambiguità del potere volontario che si espone agli altri nel suo mo-
vimento centripeto di egoismo. Il corpo è il suo regime antologico e non
un oggetto. Il corpo in cui può brillare l'espressione e in cui l'egoismo
della volontà diventa discorso, e opposizione per eccellenza, traduce,
nello ste5so tempo, l'entrata dell'io nei calcoli d'altri. Allora, diventa
possibile un'interazioné di volontà o storia-interazione tra volontà de-
finite ciascuna come causa sui, in quanto l'azione su un'attività pura pre-
supporrebbe una passività in questa attività. Ci occuperemo più avanti
della mortalità, fondamento dell'ambiguità che è tradotta dal regime
antologico del corpo.
Ma l'indipendenza totale della volontà non si realizza nel coraggio?
Il coraggio, il potere di guardare in faccia la morte, sembra a prima vi-
sta attuare l'indipendenza totale della volontà. Chi ha accettato la pro-
pria morte resta esposto alla violenza dell'assassino, ma non rifiuta sino
in fondo di accettare una volontà estranea? A meno· che non sia proprio
altri a volere questa morte. In questo caso, pur non arrivando ad un
accordo, la volontà dà soddisfazione, suo malgrado, con il risultato della
sua condotta, cioè appunto con la sua opera, al volere che le è estraneo.
Nella situazione estrema della lotta all'ultimo sangue, il rifiuto di accet-
tare un volere estraneo, può mutarsi in soddisfazione concessa a que-
sto volere ostile. L'accettazione della morte non permette dunque di re-
sistere, a colpo sicuro, alla volontà omicida d'altri. Il disaccordo asso-

235

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

luto con una volontà estranea, non esclude l'attuazione dei suoi progetti.
Rifìutarsi di servire altri con la propria vita non esclude che lo si possa
servire con la propria morte. L'essere che vuole, non esaurisce con il suo
volere il destino della sua esistenza. Destino che non implica necessa-
riamente una tragedia, perché l'opposizione decisa alla volontà estranea
è, forse, follia, dato che si può parlare ad Altri e desiderarlo.
I progetti d'Altri non mi si presentano come le leggi delle cose. I
progetti d'Altri si mostrano come non convertibili in dati di un proble-
ma che la volontà potrebbe prevedere. La volontà che si sottrae alla vo-
lontà estranea è costretta a riconoscere questa volontà estranea come
assolutamente esterna, come intraducibile in pensieri che le sarebbero
immanenti. Altri non può essere contenuto da me, quale che sia l'esten-
sione dei miei pensieri che niente limita cosl: è impensabile-è infinito
e riconosciuto come tale. Questo riconoscimento non si produce di nuo-
vo come pensiero, ma come moralità. n rifiuto totale dell'altro, il volere
che preferisce la morte alla schiavitù, che annienta la propria esistenza
per farla finita con ogni relazione con l'esterno, non può impedire che
questa opera che non lo esprime e da cui si assenta (dato che essa non
è una parola), si inserisca in questa economia estranea che essa sfida,
ma riconosce proprio con il suo estremo coraggio. La volontà sovrana
che si rinchiude in se stessa, conferma con la sua opera la volontà estra-
nea che essa vuole ignorare e si trova ad essere «fatta» da altri. Cosl,
si manifesta un piano nel quale la volontà, che pure ha rotto con la par-
tecipazione, si trova a sua volta inscritta e in cui si imprime, suo mal-
grado, impersonalmente, anche la sua suprema iniziativa, che rompe
con l'essere. Nel suo sforzo teso a sfuggire ad Altri con la morte, essa
riconosce l'Altro. Il suicidio, cui essa è indotta per evitare questa morte
avrebbe dovuto mostrare l'assurdità di ogni cosa. Macbeth desidera con
la sua sconfitta e con la sua morte la distruzione del mondo (and wish
th' estate o' th' world were now undone) o, più profondamente ancora,
Macbeth desidera che il niente della morte sia contraddistinto da un vuo-
to simile a quello che avrebbe regnato se il mondo non fosse mai stato
creato.
E tuttavia la volontà, nella sua separazione dall'opera e nel tradi-
mento possibile che la minaccia anche quando è in atto, prende coscien-
za di questo tradimento e, cosl, si mantiene a distanza da questo tradi-
mento. Cosl, fedele a sé, in un certo senso, essa resta invisibile, sfugge
alla propria storia e si rinnova. Non esiste una storia interiore. L'inte-
riorità della volontà si pone come sottoposta ad una giurisdizione che

236

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

scruta le sue intenzioni di fronte alla quale il senso del suo essere coin-
cide interamente con il suo volere interiore. Le volizioni della volontà
non pesano su di essa e dalla giurisdizione cui essa si apre viene il per-
dono, il potere di cancellare, di slegare, di liberare la storia. La volontà
si muove cosl tra il suo tradimento e la sua fedeltà che, simultanee, de-
scrivono appunto l'originalità del suo potere. Ma la fedeltà non dimen-
tica il tradimento-e la volontà religiosa resta rapporto con Altri. La
fedeltà si conquista con il pentimento e con la preghiera-parola pri-
vilegiata nella quale la volontà chiede la fedeltà a sé-e il perdono che
le garantisce questa fedeltà le viene dall'esterno. Il buon diritto del vo-
lere interiore, la sua certezza di essere volere incompreso, rivela quindi
ancora una relazione con l'esteriorità. La volontà ne attende l'investitura
e il perdono. Essa l'attende da una volontà esterna, ma di cui non su-
birebbe più lo scontro ma il giudizio; da una esteriorità sottratta all'an-
tagonismo delle volontà, sottratta alla storia. Questa possibilità di giu-
stificazione e di perdono in quanto coscienza religiosa in cui l'interiorità
!ende a coincidere con l'essere, si apre di fronte ad Altri al quale io
posso parlare. Parola che, nella misura in cui accoglie Altri come Altri
gli offre o gli sacrifica un prodotto del lavoro e, quindi, non è pronun-
ciata al di sopra dell'economia. Vediamo cosl l'altra estremità del potere
volontario separato dalla sua opera e tradito da essa-l'espressione--e
che si riferisce però all'opera inespressiva con la quale la volontà, libe-
13 nei confronti della storia, partecipa alla storia.
La volontà in cui si esplica l'identità del Medesimo nella sua fedel-
tà a sé e nel suo tradimento, non dipende dal caso empirico che avreb-
be posto un essere in mezzo ad una molteplicità di esseri che gli conte-
stano la sua identità. La volontà contiene questa dualità del tradimento
e della fedeltà, nella sua mortalità, che si produce o si esplica nella sua
corporeità. Un essere, nel quale la molteplicità non designa la semplice
divisibilità di un tutto in parti, né la semplice unità numerica di dèi che
vivono ciascuno per conto proprio, negli dell'essere, esige la
mortalità e la corporeità senza di cui, o la volontà imperialistica ricosti-
tuirebbe un tutto, o, come corpo fisico, né mortale né immortale, for-
merebbe un blocco. L'aggiornamento della morte in una volontà morta-
le-il tempo--è il modo di esistenza e la realtà di un essere separato
entrato in rapporto con Altri. Bisogna considerarlo come punto di par-
spazio del tempo. Vi si svolge una vita sensata che non
deve essere commisurata ad un ideale di eternità riconoscendo come as-
surda o come illusoria la sua durata e i suoi interessi.

237

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

J. La volontà e la morte

La morte viene interpretata in tutta la tradizione filosofica e religio-


sa sia come un passaggio al niente, sia come un passaggio ad una esisten-
za diversa che si prolunga in una nuova cornice. Viene pensata all'inter-
no dell'alternativa tra essere e niente che ci è suggerita dalla morte del
nostro prossimo che, effettivamente, cessa di esistere nel mondo empi-
rico, ciò che significa, per questo mondo, scomparsa o partenza. La in-
contriamo come niente in un modo più profondo e in una certa maniera
a priori, nella passione dell'omicidio. L'intenzionaliti spontanea di que-
sta passione è tesa all'annientamento. Caino, quando uccideva Abele,
doveva avere questa coscienza della L'identificazione deHa mor-
te con il niente conviene alla morte dell'Altro nell'omicidio. Ma questo
niente vi si presenta, nello stesso tempo, come una specie di impossibi-
liti. Infatti, al di fuori della mia coscienza morale, Altri non potrebbe
presentarsi come Altri e il suo volto esprime la mia impossibiliti mo-
rale di annientare. Interdizione che non equivale ovviamente all'impos-
sibiliti pura e semplice e che presuppone anzi proprio la possibilità che
essa interdice; ma in realti, invece di presupporla, l'interdizione è già
situata in questa stessa possibilità; non vi si aggiunge a cose fatte, ma
mi guarda proprio dal profondo degli occhi che voglio far scomparire e
mi guarda come l'occhio che nella tomba guarderà Caino. Il movimento
di annientamento nell'omicidio, ha quindi un senso puramente relativo,
come passaggio al limite di una negazione tentata all'interno dd mondo.
Ci porta in realti verso un ordine di cui non possiamo dire niente, nep-
pure l'essere, antitesi dell'impossibile niente.
Ci si potrebbe stupire dd fatto che si contesti qui la veriti del pen-
siero che situa la morte o nel niente o nell'essere, come se l'alternativa
dell'essere e del niente non fosse l'ultima. Stiamo per contestare il prin-
cipio secondo cui tertium non datur?
E tuttavia la mia relazione con la inia morte mi situa di fronte ad
una categoria che non è compresa in nessun termine di questa alternati·
va. Il rifiuto di questa alternativa ultima contiene il senso della mia
morte. La mia morte non si deduce, per analogia, dalla morte degli altri,
essa si inscrive nella paura che posso avere per il mio essere. La c co-
noscenza ,. della minaccia precede ogni esperienza razionalizzata della
morte d'altri-ciò che, in un linguaggio naturalistico, si chiama cono-
scenza istintiva della morte. La minaccia non è definita dal sapere della
morte, anzi la minaccia originariamente comiste nell'imminenza della

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

morte, nel suo inesorabile moto d'avvicinamento in cui si presenta e si


articola, se ci si può esprimere cosi, il « sapere della morte •· La paura
misura questo moto. L'imminenza della minaccia non viene da un pun-
to preciso dell'avvenire. Ultima latet. n carattere imprevedibile degli
ultimi istanti non dipende da una ignoranza empirica, dall'orizzonte li-
mitato della nostra intelligenza che potrebbe essere superato da un'intel-
ligenza più profonda. n carattere imprevedibile della morte dipende dal
- fatto che essa non 5i situa in alcun orizzonte. Non si lascia prendere. Mi
prende senza lasciarmi la possibilità che lascia la lotta, infatti, nella lot·
ta reciproca, io riesco ad afferrare chi mi prende. Nella morte sono espo-
sto alla violenza assoluta, all'omicidio nella notte. Ma, se si vuoi dire
la verità, già nella lotta, io lotto con l'invisibile. Essa non si confonde
con la collisione di due forze di cui 5i può prevedere e calcolare l'esito.
La lotta è già, o ancora, guerra in cui, tra le forze che si affrontano, si
spalanca l'intervallo della trascendenza attraverso cui viene e colpisce,
senza essere accolta, la morte. Altri, inseparabile proprio dal fatto della
trascendenza, si situa nella regione dalla quale viene la morte, possibile
omicidio. L'ora inconsueta del suo arrivo ci viene incontro come l'ora
del destino fissata da qualcuno. n suo segreto è custodito da potenze
ostili e maligne, più astute e più esperte di me, assolutamente altre e
perciò esclusivamente ostili. Come nella mentalità primitiva in cui, se-
condo Levy-Bruhl, la morte non è mai naturale, ma richiede una spiega-
zione magica, la morte conserva, nella sua assurdità, un ordine inter-
personale in cui tende a prendere un significato. Le cose che mi danno
la morte, soggette al lavoro e afferrabili, ostacoli più che minacce, rin-
viano ad una malignità, residuo di ·un volere maligno che sorprende e
sta in agguato. La morte mi minaccia dall'ail di là. L'ignoto che fa pau-
ra, il silenzio degli spazi infiniti che spaventa, viene dall'Altro e questa
alterità, appunto come assoluta, mi colpisce in un progetto crudele o
nella giustizia di un giudizio. La solitudine della morte non fa scom-
parire altri, ma si situa in una coscienza dell'ostilità e, per ciò stesso,
rende ancora possibile un appello ad altri, alla sua amicizia e alla sua
cura. n medico è un principio a priori della mortalità umana. La morte
si avvicina nella paura di qualcuno e spera in qualcuno. «L'Eterno fa
morire e fa vivere •· Nella minaccia si mantiene una congiuntura socia-
le. Essa non sprofonda nell'angoscia che la trasformerebbe in « nullifi-
cazione del nulla •· Nell'essere per la morte délla paura, non sono di
fronte al nulla, ma di fronte a ciò che è contro di me, come se l'omici-
dio, più che essere una delle occasioni di morire, non si separasse dal-

239

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

l'essenza della morte, come se l'incontro con la morte rimanesse una


delle modalità del rapporto con Altri. La violenza della morte minaccia
come una tirannia, come ciò che deriva da una volontà estranea. L'ordine
della necessità che si attua nella morte, non assomiglia ad una legge im-
placabile del determinismo che regge una totalità, ma all'alienazione del-
la mia volontà da parte di altri. Non si tratta, ovviamente, di introdur-
re la morte in un sistema religioso primitivo (o evoluto) che dovrebbe
spiegarla, ma di mostrare, dietro la minaccia che essa rappresenta per la
volontà, il suo riferimento ad un ordine interpersonale di cui essa non
annulla il significato.
Non si sa quando verrà la morte. Chi verrà? Cosa minaccia la mor-
te? Il niente o un nuovo inizio? Non so. L'essenza dell'istante supremo
risiede in questa impossibilità di conoscere ciò che sarà dopo la mia mor-
te. Non posso assolutamente comprendere l'istante della morto-c che
è al di là della nostra portata •, come direbbe Montaigne. Ultima /atei-
contrariamente a tutti gli istanti della mia vita che si stendono tra la
mia nascita e la mia morte, e che possono essere ricordati o anticipati.
La mia morte viene da un istante sul quale non posso, assolutamente,
esercitare il mio potere. Non mi scontro con un ostacolo che, per lo me-
no in questo scontro, io tocco e che, superandolo o sopportandolo, inte-
gro nella mia vita e di cui sospendo l'alterità. La morte è una minaccia
che mi si avvicina come un mistero; il suo segreto la determina-si av-
vicina senza poter essere assunta, cosl che il tempo che mi separa dalla
mia morte, nello stesso tempo si assottiglia e continua ad assottigliarsi,
implica una specie di ultimo intervallo che la mia coscienza non può
superare e nel quale, in qualche modo, si produrrà un salto tra la morte
e me. L'ultimo pezzo 9i strada si farà senza di me, il tempo della morte
scorre a monte, l'io nel suo progetto verso l'avvenire si trova turbato
da un movimento di imminenza, pura minaccia che mi è portata da un'as-
soluta alterità. Cosl succede in un racconto di Edgar Poe nel quale i muri
che circondano il narratore si avvicinano senza tregua e nel quale egli
vive la morte con lo sguardo che, come sguardo, ha sempre di fronte a
sé un'estensione, ma percepisce anche l'ininterrotto avvicinamento di un
istante infinitamente futuro per l'io che lo attende--ultima latet-ma
che in un movimento controcorrente annullerà questa distanza infinite-
simale, ma insuperabile. Questa interferenza di movimenti attraverso
la distanza che mi separa dall'istante supremo, distingue l'intervallo tem-
porale dalla distanza spaziale.
Ma l'imminente è nello stesso tempo minaccia e aggiornamento. Es-

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

sa incalza e lascia tempo. Essere temporale significa essere, nello stesso


tempo, per la morte e avere ancora del tempo, essere contro la morte.
La mia messa in causa ad opera della minaccia e l'essenza della paura
risiedono nel modo in cui la minaccia mi colpisce nell'imminenza. Si
tratta qui di una relazione con un istante il cui carattere eccezionale non
dipende dal fatto che si trova alle soglie del nulla o di una rinascita, ma
dal fatto che, nella vita, è l'impossibilità di ogni possibilità-scossa di
una passività totale al cui confronto, la passività della sensibilità che si
trasforma in attività, imita soltanto lontanamente la passività. La paura
per il mio essere che è la mia relazione con la morte, non è quindi la
paura del nulla, ma la paura della violenza (e cosl si prolunga in paura
d'Altri, dell'assolutamente imprevedibile).
L'interazione dello psichico e del fisico si mostra, nella sua forma
originale, nella mortalitA. L'interazione del fisico e dello psichico affron-
tata a partire da uno psichico, posto come per sé o come causa sui, e
dal fisico, posto come ciò si sviluppa in funzione dell'« altro», solleva
un problema a causa dell'astrazione cui sono ridotti i termini in relazio-
ne. La mortalità è il fenomeno concreto ed originario. Essa impedisce
di porre un per sé che non sia giA in mano d'altri e che, quindi, non sia
cosa. Il per sé, essenzialmente mortale, non soltanto si rappresenta le
cose, ma le subisce.
Ma se la volontà è mortale e può essere oggetto di violenza a partire
dal taglio dell'acciaio, dalla chimica del veleno, dalla fame e dalla sete,
se è corpo che sta sospeso tra la salute e la malattia, questo non signi-
fica che essa sia circondata soltanto dal nulla. Questo nulla è un inter-
a
vallo al di del quale risiede una volontà ostile. Io sono una passività
minacciata non soltanto dal nulla nel mio essere, ma da una volontà,
nella mia volontà. Nella mia azione, nel per sé della mia volontà, sono
esposto ad una volontà estranea. Per questo la morte non può togliere
ogni senso alla vita. Non per effetto di un «di-vertimento,. pascaliano
o di una caduta nell'anonimato della vita quotidiana nel senso heideg-
geriano del termine. Il nemico o il Dio sul quale non ho potere e che
non fa parte del mio mondo, resta ancora in relazione con me e mi per-
mette di volere, ma in base ad un volere che non è egoistico, un volere
che si introduce nell'essenza del desiderio il cui centro di gravitazione
non coincide con l'io del bisogno, un desiderio che è per Altri. L'omi-
cidio cui risale la morte rivela un mondo crudele, ma secondo la scala
delle relazioni umane. La volontà, che è già tradimento, che va verso
la morte che però è sempre futura, che vi si espone ma non subito, ha

241

Baruch_in_libris
Il volto e l'esteriorità

il tempo di essere per Altri e di ritrovare cosl un senso malgrado la mor-


te. Questa esistenza per Altri, questo Desiderio dell'Altro, questa bontà
liberata dalla gravitazione egoistica, conserva sempre un carattere perso-
nale. L'essere definito dispone dd proprio tempo appunto aggior-
na la violenza, cioè perché, al di là della morte, sussiste un ordine sen-
sato e perché cosl tutte le possibilità dd discorso non si riducono a dei
colpi disperati di una testa sbattuta contro il muro. n Desiderio in cui
si dissolve la volontà minacciata non difende più i poteri di una volontà
ma ha il suo centro fuori di essa, come la bontà cui la morte non può
togliere il suo senso. Bisognerà mostrarlo, mettendo in luce, di passag-
gio, l'altra possibilità che la volontà coglie nd tempo che le lascia il suo
essere contro la morte; la fondazione delle istituzioni in cui la volontà,
al di là della morte, garantisce un mondo sensato, ma impersonale.

4. LA volontà e il tempo: la pazienu

Affermando che la volontà umana non eroica, non abbiamo optato


per la viltà umana, ma abbiamo mostrato la precarietà dd coraggio, che
è sempre sul punto di venir meno. E questo a causa della mortalità es-
senziale della volontà che si tradisce nello stesso momento in cui si met-
te all'opera. Ma, proprio in questo cedimento, abbiamo percepito il mi-
racolo dd tempo, rinvio nd futuro e aggiornamento di questo cedimen-
to. La volontà unisce una contraddizione: l'immunità nei confronti di
ogni attacco esterno, sino al punto di porsi come increata ed immortale,
dotata di una forza superiore ad ogni forza quantificabile (la coscienza
di sé in cui l'essere si rifugia nella sua inviolabilità non attesta altro che
questo: «non vacillerò per l'eternità,.), e la perenne fallibilità di que-
sta inviolabile sovranità, cosl profonda che l'essere volontario oggetto
delle tecniche della seduzione, della propaganda e della tortura. La vo-
lontà può soccombere alla pressione tirannica e alla corruzione, come
se soltanto la quantità di energia che essa dispiega per resistere o la
quantità di che si applica su di essa, ·distinguessero viltà e co-
raggio. Quando ·1a volontà ha. ragione delle proprie passioni non si ma-
nifesta soltanto come la passione più: _ina _come ciò che al di
pra di ogni passione, si auto-deten:ìiina ed inviolabile. Ma quando soc-
combe si rivela come esposta alle influenze, come forza della natura, as-
solutamente malleabile, tale da risolversi puramente e semplicemente
nei suoi componenti. Nella sua coscienza di sé essa violata. La sua « li-

242

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

bertà di pensiero • scompare: la spinta delle forze inizialmente avverse


finisce con l'apparire come una tendenza. In una specie di inversione,
perde persino la coscienza della inclinazione delle sue tendenze. La vo-
lontà si situa su questo limite che si muove tra l'inviolabilità e la dege-
nerazione.
Questa inversione è più radicale del peccato poiché minaccia la vo-
lontà proprio nella SU;& struttura di volontà, nella sua dignità di origine
e di identità. Ma, nello stesso tempo; questa inversione è infinitamen-
te meno radicale, poiché minaccia soltanto, si aggiorna indefinitamente,
è coscienza. La coscienza è resistenza alla violenza, perché lascia il tem-
po necessario per prevenirla. La libertà umana risiede nell'avvenire,
ancora e sempre minimalmente avvenire, della sua non-libertà, nella co-
scienza-previsione della violenza-imminente attraverso il tempo che
ancora resta. Essere cosciente significa avere del tempo. Non andare al
di là del presente, anticipando e accelerando l'avvento dell'avvenire, ma
avere una distanza dal presente: considerare l'essere come un essere
che ha da venire, conservare una distanza dall'essere pur subendone già
la morsa. Essere libero significa avere del tempo per prevenire la pro-
pria caduta sotto la minaccia della violenza.
Grazie al tempo, l'essere definito, cioè identico in forza del suo po-
sto nel tutto, l'essere naturale· (poiché la nascita desCrive appunto l'en-
trata in un tutto che preesiste e sopravvive), non giunge ancora al- suo
termine, resta a distanza da sé, ancora come qualcosa di preparatorio,
nell'anticamera <iell'essere, ancora al di qua della fatalità della nascita
non-scelta, cioè non si attua ancora. In questo senso l'essere definito dal-
la sua nascita può prendere una posizione nei ronfronti della propria
natura; dispone di un retroterra e, in questo senso, non è completamen-
te nato, resta anteriore alla propria definizione o alla propria natura.
Non si unisce un istante ad un altro per formare un presente. L'iden-
tità del presente -si fraziona· in un'inesauribile molteplicità di possibili
che sospendono l'istante. E questo dà un senso all'iniziativa che non
può essere paralizzata da niente di definitivo; e alla consolazione, per-
ché come si potrebbe dimenticare una sola lacrima-foss'anche nasco-
sta--e la riparazione come potrebbe avere un qualche valore se non cor-
reggesse proprio l'istante, se lo lasciasse sfuggire nel suo essere, se il
dolore che brilla nella lacrima non esistesse «nell'attesa •, se non esi-
stesse con un essere ancora provvisorio, se il presente fosse compiuto.
La situazione privilegiata in cui il male sempre futuro diventa pre-
sente--il limite della coscienza-è raggiunta nella cosiddetta sofferen-

24.3

Baruch_in_libris
n volto e l'esteriorità

za fisica. In essa ci troviamo costretti all'essere. Non conosciamo la sof-


ferenza soltanto come una sensazione sgradevole, che accompagna il fat-
to di essere costretti e urtati. La sofferenza è proprio questo fatto, l'« ir-
resolvibilità • del contatto. Tutta l'intensità della sofferenza dipende
dall'impossibilità di sfuggirla, di proteggersi in sé contro di sé; dipende
dalla scissione da ogni fonte viva. Impossibilità di indietreggiare. Qui,
la negazione soltanto futura della volontà nella paura, l'imminenza di
ciò che sfugge al potere, si inserisce nel presente, qui l'altro mi prende,
il mondo lede, tocca la volontà. Nella sofferenza, la realtà agisce sull'in
sé della volontà che, disperata, si muta in sottomissione totale alla vo-
lontà d'altri. Nella sofferenza la volontà è distrutta dalla malattia. Nel-
la paura la morte è ancora futura, a distanza da noi; la sofferenza, al
contrario, realizza nella volontà la prossimità estrema dell'essere che mi-
naccia la volontà.
Ma noi assistiamo ancora a questo mutamento dell'io in cosa, essen-
do nello stesso tempo cose e a distanza dalla nostra rei.ficazione, abdica-
zione minimalmente distante dall'abdicazione. La sofferenza resta ambi-
gua: è già il presente del male che agisce sul per sé della volontà, ma,
come coscienza è ancora e sempre l'avvenire del male. A causa della sof-
ferenza, l'essere libero non è più libero, ma, non-libero, è ancora libe-
ro. Essa resta a distanza da questo male proprio in forza di questa co-
scienza e, quindi, può mutarsi in volontà eroica. Questa situazione in
cui la coscienza, privata di ogni libertà di movimento, conserva una di-
stanza minimale dal presente, questa estrema passività che si muta però
disperatamente in atto e speranza, è la pazienza, la passività di subire
e tuttavia, ancora, la signoria. Nella pazienza si attua un disimpegno--né
impassibilità di una contemplazione che sorvola sulla storia, né impe-
gno definitivo nella sua oggettività visibile. Le due posizioni si fondono.
L'essere che mi fa violenza e mi possiede non è ancora su di me, conti-
nua a minacciare a partire dall'avvenire, non è ancora su di me, è solo
cosciente. Ma coscienza estrema in cui la volontà perviene ad una signo-
ria in un nuovo senso--in cui la morte non la tocca più-l'estrema pas-
sività diventa estrema signoria. L'egoismo della libertà si situa ai bordi
di un'esistenza che non mette più l'accento su di sé.
La prova suprema della libertà non è la morte ma la sofferenza. L'o-
dio lo sa molto bene se cerca di afferrare l'inafferrabile, di umiliare, con
assoluta arroganza, attraverso la sofferenza in cui altri esiste come pura
passività; ma l'odio vuole questa passività nell'essere eminentemente
attivo che deve darne testimonianza. L'odio non desidera sempre la mor-

244

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

te d'altri o, per lo meno, non desidera la morte d'altri se non per inflig-
gere con questa morte una suprema sofferenza. Chi odia cerca di essere
causa di una sofferenza di cui l'essere odiato deve essere testimone. Far
soffrire non è ridurre altri al rango d'oggetto, ma al contrario mante-
nerlo superbamente nella sua soggettività. necessario che nella soffe-
renza il soggetto venga a conoscenza della propria reificazione, ma per
questo è proprio necessario che il soggetto resti soggetto. Chi odia vuole
entrambe le cose. Da qui nasce il carattere insaziabile dell'odio; è sod-
disfatto appunto quando non lo è, poiché altri lo soddisfa solo diven-
tando oggetto, ma non potrebbe mai diventare abbastanza oggetto dato
che si esige, insieme con la sua caduta, la sua lucidità e la sua testimo-
nianza. Qui sta tutta l'assurdità logica dell'odio.
La prova suprema della volontà non è la morte ma la sofferenza.
Nella pazienza, al limite della sua abdicazione, la volontà non sprofon-
da nell'assurdità, perché, al di là dd nulla che ridurrebbe al meramente
soggettivo, all'interiore, all'illusorio, all'insignificante, lo spazio dd tem-
po che va dalla nascita alla morte, la violenza che la volontà sopporta
viene dall'altro come una tirannia ma, per ciò stesso, si produce come
un'assurdità che spicca sul significato. La violenza non chiude il Discor-
so; non tutto è inesorabile. Solo cosl la violenza resta sopportabile ndla
pazienza. Si produce solo in un mondo in cui posso morire per colpa di
qualcuno e per qualcuno. Questo situa la morte in un contesto nuovo
e ne modifica il concetto, liberando!a dal patetico che le deriva dal fatto
di essere la mia morte. In altre parole, nella pazienza, la volontà attra-
versa il vdo del proprio egoismo e in un certo senso sposta il suo cen-
tro di gravità fuori di sé per volere come Desiderio e Bontà non limi-
tati da nulla.
L'analisi chiarirà, più avanti, la dimensione della fecondità dalla
quale, in fin dei conti, nasce il tempo stesso della pazienza--e della po-
litica che stiamo per incontrare.

5. La verità del volere-

La volontà è soggettiva--essa non è padrona di tutto il suo essere,


poiché con la morte le succede un fatto che sfugge assolutamente al suo
potere. La morte non segna la soggettività della volontà come fine, ma
come suprema violenza ed alienazione. Nella pazienza, però, in cui la
volontà passa ad una vita contro qualcuno e per qualcuno, la morte non

245

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Il volto e l'esteriorità

tocca più la volontà. Ma questa immunità è vera o semplicemente sog-


gettiva?
Ponendo questa domanda, non si ipotizza l'esistenza di una sfera
reale opposta alla vita interiore, che sarebbe eventualmente inconsisten-
te ed illusoria. Si cerca di presentare la vita interiore non come epife-
nomeno ed apparenza, ma come evento dell'essere, come apertura di
una dimensione indispensabile, nell'economia dell'essere, alla produzio-
ne dell'infinito. Il potere dell'illusione non è una semplice svista del pen-
siero ma un gioco nell'essere stesso. Ha una portata ontologica. Ma il
piano dell'apologia in cui si situa la vita interiore, e che non può essere
assolutamente superato se non si vuole rischiare di ridurre di nuovo la
vita interiore all'epifenomeno, non richiede da sé, proprio dal momento
che sfugge a sé nella morte, una conferma in cui sfugga alla morte? L'a-
pologia esige un giudizio non per offuscarsi di fronte alla luce che que-
sto proietterebbe e per fuggire come un'ombra inconsistente, ma, pro-
prio al contrario, per ottenere giustizia. Il giudizio confermerebbe il
fatto dell'apologia nel suo movimento originario ed originale, inelut-
tabile nella produzione dell'infinito. La volontà, di cui la morte smen-
tisce la .spontaneità e la signoria soffocandola in un contesto storico,
cioè nelle opere che ·le--sopravvivono, cerca, per conto proprio, di sotto-
porsi ad un giudizio per riceveme la verità circa la propria testimonian-
za. Qual è questa esistenza in cui la volontà entra per sottoporsi ad un
giudizio che domina l'apologia senza tuttavia ridurla al silenzio? Infatti,
il giudizio, il fatto di situare rispetto all'infinito, non ha necessariamente
il suo punto genetico al di fuori dell'essere giudicato, non viene dall'al-
tro, dalla storia? Ora l'altro aliena per eccellenza una volontà. Il verdet-
to della storia è pronunciato dal superstite che non parla più all'essere
che giudica e al quale la volontà appare e si offre come risultato e come
opera. Cosl la volontà cerca il giudizio per rafforzarsi contro la morte,
mentre il giudizio come giudizio della storia, uccide la volontà come
volontà.
Questa situazione dialettica della ricerca e del rifiuto della giustizia
ha un senso concreto: la libertà che anima il fatto elementare della co-
scienza, manifesta immediatamente la sua inanità come una libertà da
paralitico e come prematura. La grande meditazione hegeliana sulla li-
bertà consente di capire che la buona volontà, di sé, non è una vera
libertà) fino a quando non dispone dei mezzi per realizzarsi. Proclamare
l'universalità di Dio nella coscienza, pensare che tutto è compiuto, men-
tre i popoli che si sbranano a vicenda smentono di fatto questa univer-

246

Baruch_in_libris
La relazione etica e il tempo

salità, non significa soltanto preparare l'irreligiosità di un Voltaire, ma


andare contro la stessa ragione. L'interiorità non può sostituire l'univer-
salità. La libertà non si realizza al di fuori delle istituzioni sociali e po-
litiche che aprono l'accesso all'aria fresca necessaria al suo sviluppo, al
suo respiro e persino, forse, alla sua generazione spontanea. La libertà
apolitica va intesa come un'illusione dovuta al fatto che, in realtà, i suoi
partigiani o coloro che ne beneficiano, appartengono ad uno stadio avan-
zato dell'evoluzione politica. Una esistenza libera e cioè una libertà che
non sia velleitaria, presuppone una certa organizuzione della natura e
della società-le sofferenze della tortura, più forti della morte, possono
la libertà interiore. Anche chi ha accettato la morte non è libe-
ro. L'insicurezza del domani, la fame é la sete, si prendono gioco della
libertà. E, certo, all'interno della tortura, l'intelligenza delle ragioni del-
la tortura ristabilisce malgrado il tradimento e la degradazione che viene
alla luce, la famosa libertà interiore. Ma queste ragioni, a loro volta, ap-
paiono soltanto a coloro che beneficiano dell'evoluzione storica e delle
istituzioni. Per opporre all'assurdo e alla sua violenza una libertà inte-
riore è necessario aver ricevuto un'educazione.
La libertà, dunque, potrebbe aver presa sul reale solo grazie alle
istituzioni. La libertà si imprime sulla delle tavole sulle quali ven-
gono scritte le leggi-in forza di questa· incastonatura ha un'esistenza
istituzionale. La libertà dipende da un testo tcritto, che ovviamente può
essere distrutto, ma che, per altro, è e che, indipendentemente
dall'uomo cotlServa la libertà per l'uomo. Esposta alla violenza e alla
morte, la libertà umana non si realizza pienamente con uno slancio berg-
soniano, con un colpo solo, ma si pone al riparo dal proprio tradimento
nelle istituzioDi. La storia non è un'escatologia. L'animale che fabbrica
dei mezzi si libera· dalla propria condizione animale nel momento in cui
il suo slancio sembra interrotto e annullato, quando, invece di andare
direttamente al suo scopo come una volontà inviolabile, fabbrica dei mez-
zi e fissa in cose che possono essere trasmesse e ricevute i poteri della
sua azione futura. Cosl un'esistenza politica e tecnica garantisce alla vo-
lontà la sua verità, la rende, come si dice oggi, oggettiva, senza arrivare
alla bontà, senza privarla del suo peso egoistico. La volontà mortale può
sfuggire alla violenza cacciando la violenza e l'omicidio dal mondo, cioè
beneficiando del tempo per ritardare sempre di più le scadenze.
n giudizio oggettivo è pronunciato dall'esistenza stessa delle istitu-
zioni razionali in cui la volontà è garantita contro la morte e contro il ·
suo tradimento. Esso consiste nella sottomissione della volontà sogget-

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n volto e l'esteriorità

tiva alle leggi universali che riconducono la volontà al suo significato

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