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United Symptoms

JACQUES-ALAIN MILLER: Con el título El Otro que no existe y sus comi-

tés de ética1 comenzaremos tm seminario que durará todo el año. Em-
pezaremos dictándolo dos personas, pero, de acuerdo con la noción de
seminario, esperamos seguirlo de vez en cuando con otros, con varios,
con el refuerzo que nos ofrecerán quienes eventualmente acepten in-
corporarse a esta elaboración.
Existe tma relación entre el tíhllo con el cual situarnos nuestro ptm-
to de partida (el tema de la inexistencia del Otro y la ética elaborada en
comités) y la modalidad del seminario, que es corno pensarnos traba-
jar y presentarles este trabajo a ustedes.
Nosotros elegirnos retmirnos, fusionar los temas que habíamos es-
tablecido y anunciado cada uno por su lado; elegirnos encontramos
jtmtos en la tribuna y enseñar con la modalidad del seminario justa-
mente para mostrar, exhibir, incluso escenificar que el Otro no existe;
qtúsirnos evidenciar que renunciamos este año al monólogo docente,
que, se quiera o no, conduce a creer en el Otro (el Otro singular, con
mayúscula, (mico, el Otro de referencia). Teniendo en cuenta entonces
el terna en cuestión, preferimos presentarles al Otro de la enseñanza en
forma doble, desdoblada. ·

l. Esta primera clase del seminario de Éric Laurent y Jacques-Alain Miller, promm-
ciada en el marco de la Sección Clínica del Departamento de Psicoanálisis de París VIII,
fue editada por Catherine Bonningue y Béatrice Chahtoussi y publicada en La Causefrezl-
dielme N° 35, París, Navarin-Seuil, 1997, con la amable autorización de los autores.

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAUREJ\TT

Este tándem es así el esbozo de un plural. Si ya franquearnos la pri-

sión del t.mo, del t.mo Otro, para pasar al dos, es posible abrigar cual-
quier esperanza y quizá también cualquier desesperación.
De acuerdo con nuestra tesis de partida, nos presentarnos aquí de a
dos para debilitar, hacer vacilar, socavar al Otro, para mostrarlo en su
ruina y, al mismo tiempo, para constituir y representar el comité, para
manifestar que la inexistencia del Otro inicia precisamente la época de
los comités, en la que hay debate, controversia, polílogo, conflicto, es-
bozo de consenso, disensión, comunidad -confesable o inconfesable-,
parcialidad, escepticismo sobre lo verdadero, lo bueno, lo bello, sobre
el valor exacto de lo dicho, sobre las palabras y las cosas, sobre lo real.
Y esto sin la seguridad de la Idea (con mayúscula), la tradición o -por
lo menos- el sentido común.
¿Esto es lo que se proclamó con la famosa sentencia Dios ha muerto?
Ciertamente no, porque ni la muerte de Dios ni la muerte del padre
-que Freud escenifica en «Tótem y tabú»- terminan con su poder, sino
que por el contrario lo eternizan y sirven de velo a la castración.

La muerte de Dios es contemporánea de lo que se estableció en el

psicoanálisis corno reino del Nombre del Padre, que en una primera
aproximación podernos definir corno el significante de que el Otro
existe. El reino del Nombre del Padre corresponde en el psicoanálisis a
la época freudiana. Si Lacan lo despejó, achlalizó, formalizó, no fue
por adhesión, para contimÍarlo, sino para ponerle fin, lo que se anun-
ció en su enseñanza con el materna S (IÁ) (significante del Otro tacha-
do), y que estalló cuando presentó los nombres del padre, lectura que
pluraliza el Nombre del Padre.
La lectura de este materna no solo pluraliza el Nombre del Padre,
sino que también lo pulveriza, lo socava desde el interior atacando me-
diante el equívoco el lazo del significante con lo que se cree que es su
--sigrufit<rd:o:·se-trata··deHarnoso··eqtúvoeo-entre-les-noms.. du-pere....[los .._______
nombres del padre] y les non-dupes errent [los desengañados se enga-
ñan], al que Lacan se vio lógicarnenté conducido a partir de su semi-
nario Aun, que consagra la inexistencia del Otro y que comenté el año
pasado en mi curso.
La inexistencia del Otro inaugura verdaderamente lo que llamare-

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 UNITED SYMPTOMS

mos la época lacnniana del psicoanálisis -que es la nuestra-, la época de

los desengañados, la época de la errancia. 2
¿De qué están desengañados estos nonzs-du3? Ciertamente, no se en-
gañan más -más o menos- con el Nombre del Padre; incluso, no se en-
gañan más -más o menos- con la existencia del Otro. Saben de mane-
ra explícita o implícita, ignorándolo, inconscientemente, que el Otro es
solo tm semblante.
Por eso, nuestra época ve inscribirse en su horizonte (mejor el hori-
zonte que el muro) la sentencia de que no hay más que semblante. En
efecto, la época ach1al está atrapada en el movimiento en continua ace-
leración de tma desmaterialización vertiginosa que coronará de angus-
tia la cuestión de lo real. Se trata de una época en la que el ser, o más
bien el sentido de lo real, se volvió un interrogante.
Este año examinaremos trabajos de filosoña contemporáneos, achw-
les, donde se despliegan tanto el cuestionamiento como la defensa de lo
real. Estos textos testimonian de manera ingenua o sofisticada el dolor
de los desengañados con respecto al estahüo y la existencia de lo real.
Si hay crisis hoy (no es seguro que la palabra sea apropiada), no se
trata, como en la época de Descartes, de tma crisis del saber. Justamen-
te, Descartes pudo dar lugar a la solución de la crisis del saber con la
promoción del saber científico. El resorte principal de la crisis de la
época cartesiana fue el equívoco introducido en la lechrra del signifi-
cante bíblico, debido a la irrupción de la Reforma. Luego del retomo a
los textos de la sabiduría antigua grecorromana en el Renacimiento,
una crisis de la interpretación del mensaje divino a?oló Europa.
Esta crisis del saber -que habría que describir con más detalle y mi-
nuciosidad-, de la interpretación, no afectaba a lo real, no tocaba la ins-
tancia de Dios como real, de «De Dios; que existe», que es el tíhuo que
Descartes da a su Tercera Meditación, a la que me remití para presen-
tar el tíhllo El Otro que no existe ...
La mutación científica implica que Dios ya no es solamente el objeto
del acto de fe, sino también el de tma demostración que sustenta en un
real que no engaña la soledad asediada, precaria, del cogíto. En esa épo-
ca, este real estaba en condiciones de proteger al sujeto de los semblan-
tes, los simulacros, esto es, las alucinaciones. Hoy, en cambio, si hay cri-

2. Juego de palabras: errer significa en francés tanto «errar••, «vagar>> como «equivo-
carse>>. [N. de la T.]
3. Noms-d!l (nombres del) es homófono de I!OI!-dupes (desengañados). [N. de la T.]

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

sis, es tma crisis de lo real. Pero ¿es una crisis? Tal vez se prefiera a esta
la palabra malestar -y podría decirse que hay malestar respecto de lo
real-, pero este término freudiano está a punto de ser superado.
En efecto, la inmersión del sujeto contemporáneo en los semblantes
problematiza lo real de allí en más para todos. Y no es exagerado afir-
mar que esta problematización se esboza sobre un fondo de angustia.
Hay en esto sin duda tma inversión paradójica. Fue el discurso de
la ciencia el que, desde la edad clásica, fijó para nuestra civilización el
sentido de lo real. Y -recordémoslo- a partir de la seguridad de esta Ji-
xion4 científic.a de lo real, Freud descubrió el inconsciente e inventó el
dispositivo secular que seguimos utilizando (aún funciona), la prácti-
ca que nos dedicamos a perpetuar con el nombre de psicoanálisis.
Esta práctica se volvió posible por la fixion científica de lo real, que se
sostenía en tiempos de Freud e incluso era objeto de una valorización es-
pecial bajo la forma de la ideología cientificista (en la que Freud partici-
pó ampliamente). Ahora bien -y aqtú me adelanto-, el mtmdo de los
semblantes, salido exclusivamente del discurso de la ciencia, se dedicó
en:lo sucesivo (no es algo concluido hoy, pero está encurso}adestruir la
fixion de lo real, hasta tal punto que la pregunta ¿qué es lo real? solo tiene
respuestas contradictorias, inconsistent~s,~ todos lgs casos,.]nci~rtas. ___

Una clínica de lo real

De modo que para ubicar el psicoanálisis en su justo lugar, debe-

mos desplazarlo a ese espacio de tensión, emoción y reflexión entre
semblante y real.
¿Cómo entenderemos hoy la frase -o el Witz- de Lacan: podemos
prescindir del Nombre del Padre con la condición de servirnos de él, que ha-
ce algún tiempo subrayó Éric Laurent? Quizá de este modo: podemos
prescindir del Nombre del Padre como real con la condición de servirnos de él
como semblante.
El psicoanálisis mismo es eso, en la medida en que el psicoanalista
entra en la operación que dirige en calidad de -o en el lugar de- sem-
hlante y se-ofrececomoTci ca1isa-áel deseoaeranalizante pari:cperrn.i:::-------
tirle producir los significantes que organizaron sus identificaciones. En

4. Fixion: en francés, neologismo formado a partir de fixl!r (fijar) y ftction (ficción). [N.
de la T.]

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 UNITED SYMPTOMS

todo caso, es un comentario del esquema que dio Lacan del discurso
analítico. Pero, igualmente, el uso de los semblantes es vano, inoperan-
te, hasta profundamente nocivo si se omite lo real en juego.
Hay real en la experiencia analítica. La inexistencia del Otro no es
antinómica de lo real, sino correlativa. Pero este real (del que dije: hay
real en In experiencia analítica) no es el del discurso ele la ciencia, no es ese
real gangrenado por los semblantes mismos salidos de él, y que no te-
nemos más remedio que abordar, como se hace desde siempre, por los
números. Se trata, por el contrario, de lo real propio del inconsciente o
por lo menos de ese real que, segím Lacan, el inconsciente testimonia.
A medida que se extiende el imperio ele los semblantes, resulta ca-
da vez más importante mantener en el psicoanálisis la orientación ha-
cia lo real. Este es el sentido, el alcance de la última tentativa de Lacan,
que consiste en mostrar lo real propio del psicoanálisis, volviéndolo
presente, visible, palpable, manipulable, en forma de nudos borro-
mees y demás. Concluyente o no, esta tentativa prueba que la orienta-
ción lacaniana es la orientación hacia lo real, porque el nudo, suscepti-
ble de manifestarse en las formas visibles más diversas, ese objeto por
excelencia flexible, plural, que está allí y también se escurre, escapan-
do, corno expresa Mallarrné, ese objeto inconstante, diverso, aparente,
con innumerables facetas, no es un semblante. Pertenece, al igual que
el número, al orden de lo real. Por eso Lacan habría querido volverlo
el testirnonio,la manifestación de lo real propio del psicoanálisis. Aun-
que se modifique, atmque tenga aspectos múltiples e inasequibles, no
es tm semblante.
El nudo entonces es, al igual que el número, del orden de lo real,
pero posee respecto del nú_rnero el privilegio de no estar cifrado y no
tener sentido. La lección que puede extraerse es, si me p~rrniten, que
resulta importante en el psicoanálisis mantener el rumbo hacia lo real.
Pero esto no solo es importante en el psicoanálisis ... También impor-
ta en el malestar en la civilización, que dejamos en singular aunque exis-
tan las civilizaciones y que ya se ammcie, para el siglo XXI, que la histo-
ria se hará con el choque, la rivalidad, la guerra de las civilizaciones (po-
dríamos detenemos tm momento este año en esta tesis reciente y muy
discutida de un profesor norteamericano). Pero también está, por su-
puesto, la civilización en singular, el hegemón (de hegemonía) científico
y capitalista, cuya influencia totalitaria hoy se volvió patente, y que lla-
mamos aqtú, en nuestra comarca, globq.lización. Esta globalización
arrastra, atraviesa, agrieta y quizás incluso ya fusiona las civilizaciones.

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

En este malestar o vértigo global, el psicoanálisis tiene su lugar, ya

que sufre los efectos cotidianos en su práctica. Pero además debe jugar
una partida que no interesa solamente a su disciplina, que afecta a
aquellos y aquellas que comparten con nosotros el malestar.
Lacan escribía hace 1.ma eternidad, en 1953, en su informe de Roma,
que el psicoanálisis había desempeñado un papel en la dirección de la
subjetividad moderna, y que no podría haberlo sostenido sin ordenar-
lo en relación con el movimiento que en la ciencia lo elucida. Aunque
el contexto actual es muy diferente, sigue interesando saber qué papel
puede sostener el psicoanálisis en lo que Lacan llamaba la dirección de
la subjetividad moderna.
Para nuestro comité, este año se tratará justamente de la dirección
de la subjetividad contemporánea, moderna, incluso posmoderna (no
podremos evitar la palabra), del papel que el psicoanálisis puede sos-
tener en ella, de las impasses crecientes de la civilización que el malestar
freudiano anticipaba. Lacan pronosticaba que allí el psicoanálisis po-
dría faltar, entregar las armas.
Ya referí lo suficiente como para indicar el camino en elqu~ ~reemos
comprometer nuestro esfuerzo. La subjetividad contemporánea (no sé si
conservaremos esta expresión que resulta cómoda para lanzar el movi-
. ~-rillentoYesta arras~frada, cautiva-aa:~~eil.vi..telta ent:m movimiento casnn:e=
sistible que la sumerge industrialmente en semblantes cuya producción
siempre acelerada constituye, en lo sucesivo, un m1.mdo que no deja a la
idea de naturaleza más que 1.ma ñmción de nostalgia, un nthrro de con-
servatorio, de especie protegida, de zoológico, de museo.
¿Y lo simbólico? Pues bien, donde lo simbólico contemporáneo es-
tá vivo, es productivo, intenso, donde concierne al s1.*to y sus afec-
tos, está dominado por lo imaginario o en continuidad con él. Este
simbólico no se encuentra en absoluto en condiciones de perforar,
atravesar lo imaginario, como implicaba el esquema L de Lacan, que
comenté largamente y presenté de distintas maneras en mi cmso:Es-
te esquema se basa en 1.ma x, y en él la flecha de lo simbólico atravie-
sa -aun cuando pueda ser frenada, a veces detenida, demorada- el eje
de lo imaginario.

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 UNITED SYMPTOMS

Este es el esqueleto del esquema que La can consideraba fundame~1-

tal al comienzo de su enseñanza. Una oposición franca, neta, de lo sim-
bólico y lo imaginario, y la noción de tm atravesamiento dialéctico del
primero respecto del segundo.
Lo simbólico contemporáneo ya no cumple este atravesamiento
dialéctico que le permitía a Lacan ordenar la experiencia analítica. Se
podría creer, por el contrario, que lo simbólico se consagra a la imagen,
como cuando en nuestras computadoras se disimula como hardware
tras la pantalla donde resplandece como semblante.
En este paisaje apocalíptico -tm apocalipsis cómodo, al menos pa-
ra algm1os-, el papel que el psicoanálisis debe sostener no permite am-
bigüedad: le toca recordar lo real, que es lo que Lacan indicó para
terminar.
Que la verdad tiene estructura de ficción es algo completamente
cierto, pero de un tiempo a esta parte la estructura de ficción cubrió la
verdad, la incluyó, la absorbió. Sin duda la verdad prospera en ella, se
multiplica, se pluraliza, pero está casi muerta. Ante esta decadencia
ficcional de la verdad, se impone recurrir a lo real como lo que no tie-
ne estructura de ficción.
El privilegio del psicoanálisis (¡fue necesario que Lacan lo enseña-
ra!) es la relación unívoca que sostiene con lo real. Lacan planteaba en
1967 que lo real•
solo
1
flota en los otros discursos, en los que no son el
discurso analítico. El uso contemporáneo del término depresión, que
evidentemente se utiliza para todo, constituye el síntoma de la rela-
ción con lo real cuando este se revela en la clínica como lo imposible
de sopo!-"tar. Si se lo engaña con semblantes, solo se consigue hacerlo
fluch1ar.
La clínica psicoanalítica es el emplazamiento propio de lo real en
cuestión. En la práctica se establece la relación con lo real. Y en la Sec-
ción Clínica, en el Departamento de Psicoanálisis, en las diversas sec-
ciones clínicas que existen en Francia y en otros sitios, desde hace años
nos dedicamo.s a destacar lo real en su relieve, en su orografía.
Este año solo se tratará para nosotros de relacionar de manera ex-
plícita este real con una civilización que ya dejó la edad del malestar
para entrar decididamente en la época de la impasse (que es particular-
mente patente en el nivel de la ética). Se desterró la solución victoria-
na -aún preponderante en tiempos de Freud-, la de una ética capita-
lista de las virtudes, y si hoy reaparece, lo hace siempre en formas irri-
sorias e inconsistentes.

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

Se busca la nueva ética, pero no se la encuentra. Se la busca por el

camino que subrayó Éric Laurent de los comités, que es una práctica
de parloteo, como tal ensordecedora, y que, a diferencia de la charla
analítica, no tiene la oporh.midad de dar acceso a una relación con lo
real que no fluctúe.
Como predijo Lacan, el fracaso de lo humanitario se declara todos
los días. ¿Cómo resistiría lo humanitario al cálculo Lmiversal de la
plusvalía y el plus de gozar?
Aunque no haremos del periódico la oración matinal del psicoana-
lista, este año leeremos los diarios. Y es que nos preguntamos cómo
operar todos los días en la práctica sin inscribir el síntoma en el con-
texto actual del lazo social que lo determina en su forma -en la medi-
da en que esto sea así-.
Este año Éric Laurent y yo pretendemos mostrar la dimensión so-
cial del síntoma. Y probar lo social en el síntoma, lo social del síntoma,
no es contradictorio con la tesis de la inexistencia del Otro. Por el con-
trario, la inexistencia del Otro implica y explica la promoción del lazo
social en el vacío que abre.
Al interesamos en lo que aislaremos como fenómenos de la civili-
- zación, no pre.tendernQS_éll~jª-mQ_Q_ge @ª c:línica d~Jo real, Sin() 1!1-_l:lL
por el contrario adoptar la perspectiva necesaria (que implica tomar
distancia) para circunscribir este real en su lugar.

La dimensión social del síntoma

Tomemos la identificación. Como sabe perfectamente la mayoría,

mencioné que la producción de los significantes de la identificación
por parte del analizante es lo que se espera de la operación analítica se-
gún la lechrra más simple del esquema del discmso analítico de Lacan.
Ahora bien, la identificación como tal establece precisamente un lazo
social, es en sí misma lazo social. Por eso para constrLúr su teoría de la
identificación Freud se deslizó sin esfuerzo del análisis subjetivo a la
psicología de las masas y viceversa.
¿Quién puede pensar por ej'emplo qüe laidentificac10n.-com:~l-si:gn.i=--- - - ·
ficante ser mza mujer quedó intacta tras -la espectacular mutación que
desde la proclamación revolucionaria de los Derechos del Hombre
condujo a la emancipación jurídica y política de las mujeres, hasta de-
sembocar en la revuelta propiamente ética del feminismo, que incide

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 UNITED SYMPTOMS

en todos los niveles del Amerimn way of lije (que se distingue por com-
pleto de lo que había en tiempos del informe de Roma), desde el con-
trato de trabajo hasta el modo de relación sexual?
¿Qué permanece invariable de la homosexualidad y qué cambia
cuando el Otro social la recibe de una manera completamente diferen-
te y cuando se está elaborando una norma nueva que confiere tma le-
gitimidad inédita y masiva al lazo homosexual? Y no es algo confina-
do a San Francisco.
Cabe agregar que el año pasado vi formarse en Italia comités es-
pontáneos de ética -que antes de Éric Laurent se llamaban charlas de ca-
fé-, cuando (¡sorpresa!) una africana ganó la corona de Miss Italia.
La soberbia que testimoniaba el ¿cómo se puede ser persa? se extingue
hoy para dar lugar a ¿cómo se puede ser francés? Cómo se puede seguir
siendo francés es una pregunta que atormenta a tm pueblo -hasta, se-
gím se comenta, la depresión colectiva- cuyos ideales universalistas,
establecidos sobre certezas identificatorias milenarias, desmiente la ac-
tual globalización.
Este seminario no solo no podrá abstraerse de este contexto, sino
que no sabría hacerlo. Por eso este año enconh·aremos nuestras referen-
cias electivas en los fenómenos de la civilización norteamericana. Para
decirlo rápidamente, los síntomas de la civilización deben primero des-
cifrarse en los Estados Unidos; y no es en vano hacerlo desde Francia,
que es en muchos sentidos el Otro de ese país. Universalismo frente a
globalización: ese será nuestro capítulo US (léase Llnited Symptoms).
Al final del quinto capítulo de «El malestar en la cultura», Freud
aclara que resiste la tentación de iniciar tma crítica del estado actual de
la culh1ra en Norteamérica. Pues bien, nosotros tenemos la intención
de no resistirnos a esta crítica que recae, por otra parte, sobre tm ptm-
to muy preciso que él esboza: mientras que en Europa se practica más
fácilmente la identificación vertical con el líder, que pone en acción la
sublimación de una manera poderosa (y tiene su mérito haberlo dicho
en ese momento, porque esa identificación condujo a sus contemporá-
neos a cierto nínnero de problemas en la civilización), los Estados Uni-
dos la sacrifican en beneficio de lo que se puede llamar la identifica-
ción horizontal de los miembros de la sociedad entre ellos. No identi-
ficación con el más tmo, sino identificación horizontal de los miembros
de la sociedad entre sí.
No es excesivo ver en esto el presentimiento del Otro que no existe
y su reemplazo por la circulación de los comités de ética.

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

Mencioné la identificación para marcar la dimensión social de los

conceptos ftmdamentales del psicoanálisis. ¿Y por qué no hablar de la
pulsión? Cuando Freud necesita inventar nn compañero para la pul-
sión, plantea el superyó, que no se refiere solo al Ich, al yo. Esta instan-
cia que le sirve para pensar la pulsión sobrepasa al sujeto y solo pue-
de situarla en el nivel de lo que llama la civilización. En ese nivel, por
lo menos en esta obra, él piensa los avatares de la pulsión, tanto las re-
ntmcias como las sublimaciones.
Detengámonos en este pnnto: ¿qué es tma civilización? Digamos
que es nn sistema de distribución del goce a partir de semblantes. En
la perspectiva analítica, en la perspectiva del superyó (concepto que
nosotros no podemos mejorar), tma civilización es tm modo de goce,
incluso tm modo comím de goce, una repartición sistematizada de los
medios y las maneras de gozar. Será preciso decir más sobre la civili-
zación, atmque tenga que volver incluso a lo histórico de la palabra y
oponerla a cultura, pero esto bastará por ahora.
¿Cómo podría ser indiferente la clínica psicoanalítica al régimen de
la civilización en el que entramos ahora y en el que nos-precedieron los
United Symptoms? ¿Cómo la clínica podría ser indiferente a esta vía que
_llalll.aríamosc:on el té¿:_mino freudi,an2 I;Iilflosjgl5eit (el I;Iilflofiigkeit_c:.api- ~-­
talista, el desamparo organizado frente a los ftmdamentos del impera-
tivo de rentabilidad)? Para abreviar, si la civilización antigua implica-
ba ocuparse del esclavo, la nuestra supone angustiar metódicamente al
asalariado.
Es preciso anticiparse a tma inqtúetud que nacería de suponer que
introducimos en la clínica tm relativismo social. Opondría a esta in-
quiehld la advertencia de Lacan en «Les complexes familiaux», de
1938, que encontrarán en Autres écrits: el Edipo no se ftmda fuera de la
relatividad sociológica y la ftmción del padre está ligada a la prevalen-
cia de nna determinación social, la de la familia patemalista. En ese
momento se refería expresamente a la investigación etnológica de Ma-
linowski en la Melanesia, donde, como se sabe, el tío materno .repre-
senta la autoridad familiar. Luego, el padre no acumula sobre su per-
sona las ftmciones represivas y sublimatorias, sino que estas se en-
--cuentran reparfiaas:cel-tí<:nnaterno gatantiza:-ta-au:torida·d-y-la repre---------
sión, y el padre, amablemente, las acti':l"idades de sublimación. Según.
Malinowski, se sigue de este dispositivo social distinto un eqtúlibrio
diferente del psiquismo, en términos de Lacan, atestiguado por la au-
sencia de neurosis. De aqtú que el complejo de Edipo sea relativo a tma

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 UNITED SYMPTOMS

estructura social, y que, lejos de ser el Paraíso, la separación entre re-

presión y sublirnación tenga como consecuencia una estereotipia de las
creaciones subjetivas en esa sociedad.
Que después Lacan haya elaborado el mito freudiano hasta forma-
lizarlo segím el modelo lingüístico de la metáfora no significa que ig-
norara su relatividad. Incluso ammció su ocaso en 1938, cuando seña-
ló que las formas de neurosis dominantes al final del siglo XIX pare-
cían haber evolucionado en el sentido de liD complejo caracterial don-
de se reconoce la gran neurosis contemporánea, determinada princi-
palmente en esa época por la carencia de padre, cuya personalidad es-
tá ausente, humillada, dividida o es artificial.
Se pensó equivocadamente que con el Nombre del Padre Lacan res-
tauraba el padre, pero se trata de algo distinto. Por su formalización
misma, este concepto del retorno a Freud aplmta a demostrar el sem-
blante y a dar lugar a su pluralización.
¿Podemos hablar hoy de una gran neurosis contemporánea? De ha-
cerlo, se diría que su determinación principal es la inexistencia del
Otro, que condena al sujeto a la caza del plus de gozar.
El superyó freudiano produjo cosas como lo prohibido, el deber,
hasta la culpabilidad, que son términos que hacen existir al Otro, son
los semblantes del Otro, suponen al Otro. El superyó lacaniano, que
Lacan despejó en Aun, produce un imperativo distinto: ¡Goza! Este es
el superyó de nuestra civilización.
Concluyo para pasarle la palabra a Éric Laurent. Por supuesto, el
superyó lacaniano da cuenta de los datos recogidos por Freud, es la
verdad del superyó freudiano. Pero que esté hoy enunciado claramen-
te traduce el pasaje, es isócrono del nuevo régimen de la civilización
contemporánea.

Dioses locales

Éruc LAURENT: No es casual que el término comités de ética haya pro-

liferado en el sector de las prácticas sociales ligadas a la vida y que se
aborden con esta expresión, que conoció forhma en el vocabulario
contemporáneo, las dificultades para aplicar una moral como guía de
vida.
El Otro de la civilización se confronta con lma serie de atolladeros
para diagnosticar, aplicar, reducir, los efectos de los mandatos univer-

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

sales o de los ideales que pretenden abrazar vastos dominios. Nos en-
frentamos con una pérdida de confianza en los significantes amo, una
nostalgia por los grandes designios.
Al seguir al Otro del imperativo, surgen problemas locales cada vez
más numerosos que se rebelan y objetan su aplicación. La urgencia de
nuestra modernidad no nos hace olvidar, por supuesto, que la dialéc-
tica del imperativo y la casuística fue tm constante tormento.
El imperativo puede contornear el obstáculo de diversas maneras:
ya sea ritualizando, inventando un ritual local, ad hoc, que permita cir-
etmscribir la dificultad, ya, por el contrario, saliendo del apuro con al-
tura, creando tm mandato más generalizado que sostenga de manera
completamente inverosímil que no existe ningtma dificultad de aplica-
ción y que el honor es mayor si se logra aplicar el mandato donde no
se puede.
La casuística ritual de la ley puede identificarse con la ley misma:
por ejemplo, el modo en el que en la common law inglesa se pasó al ré-
gimen moderno de la ley; o, por el contrario, sobre el modelo cristiano
del mandamiento simple se puede querer un espacio aligerado, sin
mucha ley, donde el imperativo saldría engrandecido. Este era el anhe-
lo de Saint-Just.
-T~;;i~os-derecho a tod~ ciesp11és q11e el monoteís~-o u.rUversalnos____ - ----
alejó del recurso a los dioses locales. Para cada problema había, no 1.m
imperativo, sino un dios. ¿Problema sexual? Templo de Venus por la
mañana, templo de Venus por la tarde. Las dificultades en 1.m sitio po-
dían superarse en otro. Se obtenía ciertamente un universo poblado de
dioses -que no estaba plagado de imperativos-, poblado de goces lo-
cales, contradictorios, cuyas insignias y atributos o prescripciones
arrojaban listas inconsistentes, enigmáticas, que dejaban la voluntad
d~ los dioses en busca de alg(m intérprete (cualesquiera que fueran las
listas que se multiplicaban). Por eso en la multiplicidad de las ciuda-
des griegas se daban cita en por lo menos tres lugares para ir en busca
del oráculo, la solución que no enunciaba ni lo verdadero ni lo falso,
pero indicaba dónde se ¡Üojaba el problema del goce culpable.
·De este modo procederá Edipo, quien irá a Delfos a buscar el orá-
···--- ----c:ul:opata:encontrarse-a-sí-mismo:-Y·sea-cual-fuere-la-diversidad-de-dis- --------------
cursos sobre los dioses y sus dorninios,.que varían seg(m las ciudades
y las épocas, se encuentra el suficiente aire familiar para que en Ol.i:rn-
pia, Delfos y Delos algunos se encarguen de mantener el rumbo del
discurso sobre lo divino.

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 UNITED SYMPTOMS

El modo de proceder de las ciudades griegas respecto de lo divino

es muy distinto evidentemente del de los Estados cenh·alizados que,
antes del monoteísmo universal, disponen de la escritura para clasifi-
car a los dioses. Los reyes reorganizaban regularmente los panteones y
rehacían las listas de los dioses apoyándose en el saber de los sacerdo-
tes. El poder central decidía redibujar el mapa de santuarios y reestruc-
turar la sociedad de los dioses.
Marcel Détienne en sus trabajos cita el ejemplo del mtmdo hitita,
donde cuando tm rey asumía el poder, tres grupos (divinidad delator-
menta, divinidades de la fectmdidad y potencia de la guerra) se reor-
ganizaban y recomponían una larga lista de nombres divinos. Se deter-
minaban por ley los administradores del nuevo panteón, gue eran los
encargados de ubicar los nuevos ídolos en templos de materiales resis-
tentes y de repartir prohibiciones y poder. Détienne destaca que en el
Louvre hay sobre este mtmdo tma lista que data del segtmdo milenio,
donde cuatrocientas setenta y tres divinidades están catalogadas, dis-
tribuidas en grandes familias, en torno de quince parejas. Gracias a la
escritura, la exégesis teológica de los dioses busca el poder mediante la
pluralidad de sus nombres. Pero con el monoteísmo los imperativos se
reagrupan en loables esfuerzos de simplificación que terminan en el
insuperable decálogo que aún falta saber adaptar al caso. Y bien sabe
Dios que esta adp.ptación dio ese saber de la interpretación que Lacan
destaca con el Midrash. El monoteísmo universal resguarda lo que
Freud llama el más reciente de los mandamientos: Ama a tu prójimo co-
mo a ti mismo, que nos impone con su universaltma ruptura radical con
la philia griega.

El peso del Otro

Los griegos limitaban el amor al Otro a aquel que podía ser digno
de ocupar ese lugar, y la cu~stión permitía excltúr a bastante gente. Sin
embargo, la phílía no dejaba de asegurar la cohesión de la ciudad de los
hombres libres.
Los comités de ética se inscriben en tma civilización en la que co-
existen religiones, sabidurías, poderes de Estado, el culto de la razón,
la ciencia, sin que unos prevalezcan sobre los otros, sin que tengan que
hacerlo. En este mtmdo, las guerras de religión producen cada vez más
estragos y, al mismo tiempo, podemos reunirnos en rituales eclécticos

21
 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

de lo más variados, donde por primera vez Oriente encuentra en Oc-

cidente tm público fiel a la referencia búdica.
Todo esto debe ser consultado para enfrentar las medidas sobre el es-
tilo de existencia que adoptó el amo moderno, quien, por su acción mis-
ma, hizo de la vida, pensada como la salud, tm objeto político. Durante
mucho tiempo la salud dependió exclusivamente de la esfera privada.
Solo dependía de la esfera pública la salud del rey (no el reintegro de sus
enfermedades), que garantizaba la del reino por simpatías extrañas y ge-
neralizadas. El amo moderno alzó tma piedra que le cayó sobre los pies
y que duele. Las metáforas que abordan el estado de la sociedad a tra-
vés de la salud y segím el modelo médico terminaron realizándose y es-
ta se volvió el problema como tal de la sociedad civil en tiempos de paz.
El comité de ética es una manera, más allá de este campo, de sopor-
tar el peso del Otro, por la práctica del parloteo que mencionaba Jac-
ques-Alain Miller, la manera en la que llegaremos a soportar la rela-
ción con el Otro y la carga que este implica.
¿Cómo soportar al Otro? Esta es la pregtmta que se plantea Freud
en «El malestar en la cultura» y en los textos contemporáneos, y se
ocupa de distinguir el modo en el que los dos sexos lo soportan. Con
-- ___.respecto~alos~hombres,_p1ante_ªJª_S1lblimación, _que _se p_I_g_sentª-S:OJJ::lO
sublimación pulsional o como homosexualidad sublimada, reinterpre-
tación de la philia griega. Las mujeres, en cambio, soportan al Otro por-
que se separan de él. En las páginas 124 y 125 de «Nuevas conferencias
de introducción al psicoanálisis», de 1933, Freud habla de estos intere-
ses sociales más endebles de las mujeres y los remite al «carácter disocia!
que es rasgo inequívoco de todos los vínculos sexuales. Los amantes se
bastan uno al otro y atm la familia es reacia a su inclusión en asociacio-
nes más amplias». En esto Freud es muy hegeliano. Las mujeres sostie-
nen al Otro con su retirada. El Otro puede hablar; ellas se reservan el
autoerotismo, el secreto de su goce. Esta sería la clave de la retirada en
la que se mantienen y que las ayuda a sostener, en una posición que no
es la del esclavo, al amo masculino.
Nuestro momento histórico ya no puede contentarse con esta posi-
ción que enunciaba Freud en 1933 porque hubo tm inmenso esfuerzo
---de éivílízar la posiCionfemeruna en la cillfiira lioeral~ quequiererea:o-=---------
sorberla por un contrato de trabajo no muy igualitario -hay que decir-
lo-, pero que ofrece como nunca antes en la historia ese modo de so-
cialización a las mujeres, quienes, en cualquier otra parte, solo podían
trabajar en áreas absolutamente prescriptas. Las mujeres en el trabajo

22
 UNITED SYMPTOMS

cuestionan lo que Freud llamaba su supuesta incapacidad para la su-

blimación. Por otra parte, es preciso releer desde esta perspectiva la di-
ficultad freudiana para reconocer el alcance sublimatorio como tal del
trabajo. La oposición del hombre sublimable y la mujer no sublimable
se hereda incluso del final del siglo XIX.
En Mi corazón al desnudo, Baudelaire antmcia que: «La mujer es lo
contrario del dandi, luego, debe causar horror. [ ... ]La mujer es natu-
ral, es decir, abominable>>. Esta abominación designa para Baudelaire
la retirada de la posición femenina del Otro, que Freud, más precisa-
mente, califica de enigma. Que las mujeres tengan un superyó débil es
una proposición que debe examinarse a partir de la clínica, ya que evi-
dentemente ellas pueden sentirse culpables o deprimidas, e incluso
más que los hombres. Hay que revisar la dificultad -de la que siempre
se quejaron los hombres- para educar a las mujeres o incluso influir en
sus deseos. La inserción masiva de las mujeres en el mundo del Otro
mediante el trabajo desplaza, pues, el problema.
Este hecho crucial, que no figura en <<Fm1ción y campo de la pala-
bra y del lenguaje en psicoanálisis>>, de 1953, aparece explícitamente en
«Ideas directivas para tm congreso sobre la sexualidad femenina>>, en
1958. Lacan no retoma la cuestión del límite de las capacidades subli-
matorias de las mujeres, pero considera el límite de la reabsorción de
la cuestión femenina en el orden del contrato. Por eso para nosotros es-
ta cuestión está desplazada y estamos listos para captar las capacida-
des sublimatorias de la posición femenina. Para ambos sexos existe la
relación con el Otro y un goce asexuado, y por eso autoerótico. La di-
ficultad de la sublimación, que el psicoanálisis popularizó para el
hombre, es generalizada en nuestra condición subjetiva, seg{m demos-
tró Jacques-Alain Miller en la manera en la que Lacan lee a Freud y lo
prolonga. Hoy tanto los hombres como las mujeres están determina-
dos por el aislamiento en su goce. Su retirada es allí ascenso al cenit so-
cial del objeto a y el comité de ética es síntoma de este ascenso.
Este año seguiré las huellas en tma serie de síntomas de la subjeti-
vidad moderna en su relación con el Otro.

Una generación moral

Desde 1953, desde el límite de su enseñanza, Lacan propuso tma

lectura no sociológica sino clínica y ética de «El malestar en la cultu-

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

ra,,, inspirado en lo que Georges Ba taille llamó el sen tido moral de in so-
ciología, en un famoso artículo de 1946. De manera admirable sitúa en
dicho texto un corte ético entre las culturas de los siglos XX y XIX, que
termina antes de la Primera Guerra Mtmdial:

La generación que alcanzó la madurez entre las dos guerras abordó

el problema de la sociedad en condiciones que merecen ser destacadas.
Obtuvo de sus mayores la herencia de una cultura humanista donde to-
do valor era referido al inciividuo. [... ]No recuerdo que en años se ha-
yan defendido en mi presencia los derechos de la sociedad contra los
del individuo. Solo se podía ambicionar la precipitación de su desmo-
ronamiento. Sin embargo, se encontraron dificultades en la práctica. Si
se debía luchar para echar por tierra el edificio social, era preciso sacri-
ficar el deseo del individuo a las necesidades de la revolución, la que
entonces se muestra como es, tm movimiento de naturaleza colectiva
que no puede exigir menos que el amo precedente, que debe incluso
exigir más que el antiguo amo.5

Los intelech1ales de esa generación se veían llevados en estas con-

diciones a hacer de la realidad colectiva y de su sentido tma experien-
- éia-:iriesperéldél, mclúso~oast<ni.Ee pesada::-Bahúlleaesfaca la-paradoj~
del intelech1al que, al querer afirmar estos derechos del individuo, se
encontraba teniendo que soportar tm amo aún más ávido.

Era preciso correlacionar esto -explica- con el agotamiento de las

posibilidades de tma cultura individualista, el movimiento de la poesía
que excedía con su ambición los límites del individuo cultivado, del
burgués distinguido, rico o pobre, que se encontraba forzado al aisla-
miento y la distinción. El surrealismo fue tma determinación decisiva
que hizo del texto poético la expresión de elementos comunes semejan-
tes a aquellos que revelan los versos.

Bataille muestra de este modo cómo en medio de tma crisis moral

nació el interés de la generación del período anterior a la guerra por las
_<:rea5_iones colectivas, QOr el Otro colectivQ !p.troducidQ en lQsmitQs_y: ________ _
las actividades religiosas, que manifiestan de entrada el lazo social. In-
dica qüe paradójicáriúmte a partir de ese momento, mucho tiempo des-

5. La traducción siempre es nuestra. [N. de la T.]

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 UNITED SYMPTOMS

pués de la muerte de Durkheim, toda una generación de intelectuales,

especialmente de jóvenes escritores salidos del surrealismo (Caillois,
Leiris), comenzó a seguir las enseñanzas de Marcel Mauss, fascinados
por su obra.
Este texto de Bataille es notable porque precisa la importancia que
el horizonte intelectual francés concede a la disciplina de la etnología
y el lugar que ocupó el continuador y renovador de Durkheim, Clau-
de Lévi-Strauss. Atmque no desarrollaré este ptmto hoy, destaco este
texto del 46 de Bataille que nos instruye sobre las maneras en las que
se sitúan las figuras de la subjetividad en el relevo del peso ético que
el Otro de la civilización hace recaer sobre sujetos apresados en tma
respuesta común para dar.
Vemos cómo esa generación del período anterior a la guerra respon-
de a la cuestión y cómo en la posguerra aparece otra figura, muy distin-
ta de esta subjetividad moderna, con la forma del alma bella, en la que
desde varios ptmtos de vista se dibuja bien el retrato del sartreano.
Los comités de ética generalizados son las figuras con las que la
subjetividad de nuestra época intenta restaurar el sentido moral del
Otro, mientras que nosotros somos contemporáneos de la fuga del sen-
tido, de la paradoja de la confusión de goces y de su segregación, su
aislamiento, sin que aparezca claramente la instancia decidida a hacer-
se responsable de ella.
Hoy solo presentaré tma de la serie de figuras contemporáneas: los
neokantianos, que son quienes más gustosamente dan lecciones y
quienes criticaron el estructuralismo porque, al antmciar la muerte del
hombre, produjo tma generación sin espina dorsal, desorientada mo-
ralmente, extraviada luego de la pérdida del frágil horizonte de la
ideología política. Se lanzaron muchas críticas violentas sobre el es-
tructuralismo en Europa (Francia, Alemania, España) y en los Estados
Unidos, donde la condición moral de los baby boomers, sus desviacio-
nes (como las del presidente Clinton), se consideran tma demostración
de lo que son capaces.
Los neokantianos están urgidos por restaurar el imperativo y sus
normas, para que después del Otro de la política el Otro de la moral en-
cuentre su lugar. Y es preciso trabajar por cuatro para la instauración de
una generación moral. El esfuerzo es grande porque se necesita, por un la-
do, restablecer ese buen sujeto kantiano y, por otro, encontrar el punto
de vista desde donde puede proferirse que debo actuar de modo tal que
mi acción sea válida en todos los casos. En efecto, segím planteaba La-

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 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRIC LAURENT

can en la página 746 de «Kant con Sade», para que la máxima dicte la ley
se necesita y basta «que ante la prueba de tal razón pueda retenerse co-
mo universal por derecho lógico». Restablecer el todo no es fácil porque
se escurre y porque el relativismo cultural, el debilitamiento de las na-
ciones en general, del modelo europeo de desarrollo económico en par-
ticular y del consenso de la nación para terminar, no hacen sencilla la co-
sa. La dificultad reside en que el sujeto liberal, perfectamente democrá-
tico, no supone un todo previo. El todo, la comunidad, solo surge al fi-
nal del debate democrático y no antes, a priori. Ahora bien, el imperati-
vo categórico solo vincula al sujeto a través del todo. Lacan precisa la di-
ficultad en «Kant con Sade»: solo es posible aplicar el universal de la má-
xima kantiana en democracia porque el hecho de que sea válido como
universal no significa que se imponga a todos. Pero la restauración del
neokantiano, y la manera más o menos sutil con la que opera, encuentra
un tope en el relativismo cultural, otro nombre de la confusión de goces;
y está el problema de lo real en este imperativo. Deberemos examinar
los distintos modos en los que se intenta constihlir comunidades sufi-
cientemente estables~para enfrentar el goce del sujeto.

}ACQUES-ALAIN MILLER: No me esperaba tu desarrollo sobre el poli-

teísmo, la formidable solución politeísta: a cada problema su dios. Un
universo poblado de dioses y de goces locales, y no de imperativos ...
Esto introduce el Otro no existe, que presentaba hace muchísimo tiem-
po como nuestro momento habitual, vivo, urticante y también propul-
sor. El monoteísmo hace existir al Otro, ya que, si hay el Nombre del
Padre, como indica Lacan en algün lado, es según la tradición. Si hoy al-
go del Otro falta, cabe recordar los cultos de la Gran Madre y de la
multiplicidad de los dioses. Los militantes del monoteísmo dijeron
bastante sobre el mal de lo poli. Pienso en san Agustín y sus listas de
La ciudad de Dios, donde enumera los dioses mllitiples para cada oca-
sión de la vida: Lo quieres, lo tienes, como se ofrecen hoy los productos
-~~ dela-industria. Falta-agregar:quelos-tres-lugares-de-encuentro-que-re----·--
cuerdas siempre estuvieron ligados a .una organización jerárquica.

ÉRIC LAURENT: El politeísmo para mí no es una modalidad del Otro

que no existe. Esta modalidad centralizada, que necesita intérpretes

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 UNITED SYMPTOMS

para avanzar, supone sin embargo la existencia del gran Pan. Y esto
implica que cuando se dihmde la novedad: El gmn Pan Iza muerto, deja
de existir. Podemos no obstante retomar en la perspectiva del Otro que
no existe las pregtmtas clásicas: ¿existían los dioses de Epicuro?, ¿qué
era ese diálogo en el que se convocaba al dios y se llegaba a conversar
con él?, ¿creían en él o no? Se necesita una creencia fundamental. La
cuestión misma estaba limitada a esos círculos, esas bases de operación,
que eran las sociedades filosóficas.

JACQUES-ALAIN MILLER: Otro punto. Tu introducción muestra que la

gran diferencia entre la llamada subjetividad moderna que menciona La-
can en 1953 y el sujeto contemporáneo es la cuestión femenina. Lacan
puede perfectamente abordar en esa fecha la actualidad de la subjetivi-
dad moderna, presentarla, situar el psicoanálisis en el contexto y no de-
cir una palabra sobre la posición especial de la mujer. Entre la subjetivi-
dad moderna y el sujeto contemporáneo estalla la cuestión femenina. A
menudo hablamos -o por lo menos yo lo hago- despectivamente del fe-
minismo ... Estos esfuerzos por elaborar identificaciones nuevas se hun-
dieron en la paradoja o demostraron cierta inconsistencia. Pero esta vez
lo mencioné al pasar, respetuosamente. En esto se diferencia la época
contemporánea. Sería preciso saber si, como hipótesis, se pueden orde-
nar cierto número de síntomas de la civilización contemporánea en rela-
ción con este hecho central y su manera de difundirse.
¿Llamas neokantianos a los filósofos restauradores de lo universal?

Éruc LAURENT: Los restauradores, si se quiere, del deber imperativo

y de lo universal como única salida a la crisis moral.

JACQUES-ALAIN MILLER: Restaurar, hallar los buenos imperativos o

las buenas fórmulas del imperativo ... ¿Habermas es neokantiano? De
hecho, es una búsqueda vana restaurar lo universal por la conversa-
ción. Si el Otro no existe, ¿qué nos queda? Nos queda conversar, como
hacemos aquí, debatir y ponernos de acuerdo. Ahora bien, para poner-
se de acuerdo en un debate, primero hay que llegar a un acuerdo so-
bre sus reglas, y debatir las reglas del debate es un debate. De aquí re-
gresión al infinito. ¿Cómo escapar cuando uno querría proscribir todo
significante amo, lo que es muy importante para Habermas, heredero
de la gran tradición democrática alemana? Tan pronto como siente que
en alguna parte se recurre al significante amo, exclama: ¡Cuidado, esto

27
 JACQUES-ALAIN MILLER Y ÉRJC LAURENT

puede conducir n cosns terribles! Se considera heredero de la tradición

muversalista alemana y, al mismo tiempo, es el más norteamericano
--es decir, el más horizontal- de los alemanes.
Los norteamericanos empezaron a conversar con Habermas, lo to-
man en serio y discuten con él la posibilidad del consenso, cuestión
esencial, atolladero de la cultura norteamericana: todas las identifica-
ciones compiten. Luego, el alemán llega y dice: Todos discutirán con to-
dos. Y los norteamericanos responden: Pues bien, en nuestro pnís, no todo
el mundo quiere discutir con todo el mundo. ¿Qué lzncemos? ¿Los obligmnos?
De allí, t.m diálogo.
No sé si se lo puede calificar de neokantiano.

Éruc LAURENT: No desde esa óptica. No me refería a esa generación

de pensadores que mantienen su esfuerzo desde los años sesenta, sino
más bien a los que defendieron la opinión contraria de todo lo que
ammciaba el estructuralismo, de la serie Foucault, Derrida, y los que
se dedicaron a eso en esa perspectiva.
Lo· sorprendente· es que con respecto a Habermas durante años los
norteamericanos (Putnam, Rorty, etcétera) fueron prudentes porque
-~no tenían-una-filosofía.delas . cienciasnmy~clara._No~se sabíamJJyJ;¡i~n
dónde ubicaba él el real científico. Pero hoy se reencontraron en el de-
bate para ubicar la cuestión del real de la ciencia, que ya no es un tor-
mento. El gran tormento en la civilización es poder ret.mirse en el esta-
do actual del Otro, muy rasgado, mientras que en los Estados Unidos
están de acuerdo sobre el punto en el que se encuentra el real científi-
co. Hay un gran consenso al respecto, pero, en las identificaciones, un
gran retroceso ...

JACQUES-ALAIN MrLLER: Nuestro problema local, en Francia, no pa-

rece aún del todo atrapado en esa tormenta. La gran pregup.~a es si si-
gue funcionando la asimilación francesa. ¿Acaso la escuela y la umver-
sidad fabrican el francés estándar? Cuando aparecen en alguna parte
muchachas con un velo sobre el rostro, a todo el mt.mdo le da un pata-
tús. La cuestión de la identificación social sigue at'm casi intacta en
--F-r-anda-srvemos su desencadenarrí.iento en los EstaoosurudoS.------·-----

Éruc LAURENT: Incluso en Inglaterra, sorprendentemente, el modo

de tratamiento es muy distinto.

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 UNITED SYMPTOMS

}ACQUES-ALAIN MILLER: Es distinto porque allí es estrictamente co-

munitario. Los ingleses que forman h·ibu, si me permiten, aceptan de
buen grado tratar con los vecinos de otras tribus. Pero no es la referen-
cia francesa.
Piensen en esa señora llamada Gertrude Himmelfarb, que hizo
una bonita carrera: primero commusta, muy trotskista, muy de iz-
quierda, es hoy tma antorcha del neoconservadurismo norteamerica-
no. Dedicó un gran estudio a la solución victoriana y piensa que esta
es la ética apropiada para el capitalismo. La gente debería estar lim-
pia, trabajar mucho, no beber, ahorrar, ir a la Iglesia, etcétera, pero,
por descuido, se perdió esta ética. Propone entonces restaurarla sin te-
ner demasiado en cuenta que el mercado capitalista mismo es por ex-
celencia el que luzo tabla rasa de ella. Himmelfarb es la mujer de Ir-
ving Kristol, la madre de William Kristol. Por otra parte, leí un repor-
taje en el que ambos dicen básicamente: De hecho, hay zm solo hombre en
la familia: mamá, Gertrude.

20 de noviembre de 1996

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