Las formas del paraíso.

La noción de felicidad en la filosofía política islámica

Ángel Horacio Molina
Al Mustafá Open University – Irán

Eje: El capitalismo neoliberal y sus críticxs: de la desposesión y el gobierno a la

construcción de alternativas.

Introducción

¿Qué sentido tiene que a fines del siglo XX una revolución en Asia central se diga
heredera del pensamiento de un gnóstico musulmán del siglo XVII1? ¿Qué supone, en
términos políticos, vincular al Ayatullah Jomeini con la tradición ‘irfaní2? ¿Cuáles son las
coordenadas en la que se piensa la disputa, y la resistencia, al modelo cultural y económico
de “Occidente”3?

En las líneas que siguen, no pretendemos dar una respuesta definitiva a estas preguntas,
sino que intentaremos, a partir de la experiencia iraní desde 1979, destacar la vitalidad de
un debate que atraviesa la filosofía política islámica y que tiene a la noción de “felicidad”
como escenario de disputa.

Felicidad y niveles de discurso

La aproximación a cualquier texto pensado desde las coordenadas del Islam requiere,
previo a su análisis, una clasificación que nos permita ser claros tanto en cuanto al
contenido del mismo así como a su destinatario. En este sentido podemos identificar al
menos tres niveles discursivos4: el jurídico/político, el teológico/filosófico, y el místico5.

1
Nos referimos a Mulla Sadra (1571–1636), filósofo y místico persa, considerado como uno de los más
completos representantes de la filosofía islámica.
2
‘Irfan: gnosis en la tradición islámica shi’í, que hace referencia a un tipo de conocimiento (al que se
denomina “presencial”, ‘ilmu huduri) que trasciende la mera especulación teológica y filosófica.
3
Haremos uso de la noción de Occidente en el sentido en que lo caracteriza el filósofo español Eugenio Trías:
“Esta triple forma característica del 'ser de Occidente': la formación capitalista (Marx), la burocratización
(desencantada, Max Weber) general de la dominación y la relación con la 'verdad' en forma tecno-científica
(Heidegger), nos da, creo, una caracterización suficiente de lo que constituye, hoy por hoy, el sentido y el
destino de eso que llamamos Occidente.” (Trías – Argullol, 1992; 75).
4
Esta clasificación puede dar lugar a seis niveles discursivos, pero preferimos reducirlos a tres para que
resulte más operativa.
Cada uno de estos niveles supone un empleo de las palabras, una actitud ante lo que se
comunica, que se modifica según el público al que va destinado.

Tipo de discurso Destinatario Actitud Tipo de

conocimiento

Jurídico / Político Masa Discursivo

Teológico /
Prudencia Discursivo
Filosófico

Místico Élite Secreto Presencial

El paso del discurso jurídico/político al místico, pasando por el teológico/filosófico, supone

una reducción progresiva del tamaño, en términos de cantidad, del posible receptor y un
manejo cada vez más cuidadoso del lenguaje teniendo en cuenta que la experiencia o el
conocimiento que se pretende transmitir se aleja, en la misma medida, de la comprensión de
la mayoría.

Así, el discurso jurídico/político tiene fundamentalmente un objetivo normativo que debe

ser perfectamente accesible para la población en su conjunto, procurando abarcar a la
mayor cantidad de personas posibles; el discurso teológico/filosófico, en cambio, supone
determinados conocimientos específicos en el receptor capaz de establecer un intercambio
de saberes beneficioso; mientras que el discurso místico, abandona ya cualquier aspiración
pedagógica para intentar (mediante la poesía y el lenguaje simbólico) dar cuenta
pálidamente de una experiencia, en esencia, intransferible mediante el lenguaje.

Es necesario destacar que la “élite” o “aristocracia espiritual” a la que nos referimos, no se

constituye a partir de la pertenencia a un determinado sector o clase social, sino que se
relaciona con la capacidad de acceder a los múltiples niveles del texto sagrado del Islam,

5
Para evitar toda una serie de aclaraciones que harían engorrosa la lectura de este trabajo, decidimos utilizar
nociones como “teología” y “mística” aun siendo conscientes de las limitaciones de las mismas y de los
equívocos que pueden generar en otros contextos.
superando (o entendiendo) la dimensión exterior (zahir), mediante el acceso a la dimensión
interior (batin) de los signos divinos6.

A partir de lo señalado, no sorprende encontrar una enorme cantidad de autores

musulmanes que han generado trabajos en estos distintos niveles discursivos y cuyas
producciones serían difícilmente comprensibles si no tenemos en cuenta la clasificación
propuesta.

Ibn ‘Arabi7, por ejemplo, uno de los mayores exponentes de la mística islámica, perteneció
a la extinta escuela de jurisprudencia zahirí, caracterizada por su abordaje literalista del
texto sagrado. El mismo Jomeini, cuyos trabajos más conocidos en Occidente se relacionan
con la jurisprudencia y la política, tiene una amplia producción filosófica y mística que
incluye poesías cargadas de elementos simbólicos de la tradición islámico-persa.

Como veremos a continuación, las formas de pensar y adquirir la felicidad en la filosofía

islámica tendrán directa relación con el sujeto (masa – aristocracia espiritual) que aspire a
alcanzarla.

La felicidad en la filosofía política islámica clásica

Aunque los autores que mencionaremos brevemente en las líneas que siguen apenas nos
permitirán tener una visión muy general de las distintas maneras de pensar la felicidad en el
filosofía islámica clásica, servirán para señalar las posturas predominantes8.

Si bien podemos considerar a Al Farabi como el exponente más destacado de la filosofía

política islámica, le debemos a Ibn Miskawayh toda una serie de notables reflexiones,
desde la ética, referidas al rol del “otro” y de la comunidad en la adquisición de la felicidad.

El persa Abu ‘Ali Aḥmad ibn Miskawayh (932–1030), a partir de una lectura del texto
coránico en clave aristotélica, señala que el ser humano posee dos naturalezas: una
espiritual (que lo asemeja a los ángeles) y otra corporal (que lo asemeja a los animales). La

6
En árabe, la palabra ayat (signo) hace referencia tanto a la creación en general como a los versículos
coránicos.
7
Muhyid - Din Ibn ‘Arabi (1165 – 1240), originario de Murcia, fue uno de los místicos más importantes e
influyentes de la historia del Islam.
8
Por el alcance y objetivo de este trabajo hemos decidido limitarnos a la propuesta de esta serie de filósofos,
dejando de lado el análisis de las fuentes islámicas (el Corán y la experiencia de Mahoma y sus sucesores).
felicidad completa sólo puede alcanzarse mediante el perfeccionamiento de ambas, aun
cuando la segunda termine por desaparecer con la muerte.

Dentro de las coordenadas propiamente islámicas, la felicidad para Ibn Miskawayh pasa
por el perfeccionamiento de ser humano mediante el conocimiento (Ibn Miskawayh, 1968,
p.81) y el ejercicio de las virtudes. Este último, elemento necesario para el
perfeccionamiento de la naturaleza espiritual, sólo puede realizarse mediante la interacción
con el “otro”, en una vida social plena, donde nociones como “la amistad” y “el amor” son
rectoras. “El ser humano – según Ibn Miskawayh – sólo puede alcanzar su perfección si se
reconoce como un ser social, además de ser racional” (Jamal al-Din, 1994, p.135).

“Pero las virtudes no son no-existencias; son acciones y hechos que se manifiestan cuando
uno participa y vive con otras personas (...) De hecho, enseñamos y aprendemos las
virtudes humanas, con la ayuda de las cuales vivimos y nos relacionamos con otras
personas, para que podamos obtener, desde y por estas virtudes, otro tipo de felicidad
cuando pasemos a un estado diferente que no existe aún para nosotros en el presente.”
(Ibn Miskawayh, 1968, p.48)

Queda claro que en Ibn Miskawayh la educación es fundamental para incrementar el deseo
de los seres humanos de perfeccionar sus virtudes, y acceder así a la felicidad plena, pero es
la relación constante con el “otro” lo que nos permite trascender la declamación y ejercitar
esas virtudes.

Así, “el hombre feliz, por lo tanto, es el que gana amigos y se esfuerza por distribuir
bienes generosamente entre ellos a fin de que pueda alcanzar, con ellos, lo que él no puede
alcanzar por sí mismo”. (Ibn Miskawayh, 1968, p.42)

En este filósofo persa, alcanzar la felicidad es tanto una tarea individual como colectiva que
se desarrolla en este nivel de existencia y que adquiere mediante el conocimiento y la el
ejercicio de las virtudes en las relaciones sociales.

En Abu Nasr Muhammad al Farabi (870 – 950), siguiendo en el espacio cultural persa,
encontramos planteos similares a los presentados por Ibn Miskawayh.
“La felicidad – dice Al Farabi al iniciar su reflexión – es un fin que todo hombre desea
(…) Está claro que entre los bienes la felicidad es el bien más grade y entre las cosas
preferibles es la más preferible, y es el más perfecto de todos los fines hacia los que se
esfuerza el hombre”. (Al Farabi, 2002, p.44)

Siguiendo a Ramón Guerrero “la felicidad en la que piensa Al Farabi es la que se alcanza,
sobre todo, en este mundo (…), una felicidad en que sólo el hombre podrá alcanzar a
través del cultivo de las virtudes morales e intelectuales, pero que sólo puede cumplirse
dentro de una sociedad” (Al Farabi, 2002, p.28).

Lo que diferencia a Al Farabi de Ibn Miskawayh, y por esta razón decidimos no exponerlos
en orden cronológico, es el señalamiento por parte del primero de la necesidad de contar
con un “filósofo - gobernante” en condiciones de comprender cabalmente lo que significa
la felicidad y conducir a los gobernados hacia la misma.

“No todo hombre puede conocer por sí mismo la felicidad, ni aquellas cosas que debe
hacer – dice Al Farabi - sino que para ello precisa de un maestro y de un guía” (2008, p.
47)

El guía de la comunidad, quien conoce la Ciencia Política (“que se ocupa primariamente

de la felicidad”), se separa de la masa, y en el rol que Al Farabi le reserva, aunque se hace
hincapié en el conocimiento filosófico, resuena la función que el Imam tiene en la tradición
shi’í. Aparece aquí con fuerza un elemento central en la filosofía política islámica: la Ley.

El orden jurídico (que algunos autores señalan como uno de los tres elementos constitutivos
del Islam junto a las creencias fundamentales y la ética) no se piensa como un omnipresente
y opresivo conjunto de disposiciones sancionadoras sino como el elemento que permite la
sacralización de todos los aspectos del quehacer humano y como el camino que conduce a
la felicidad individual y colectiva.

Desde una perspectiva distinta, y desde otras coordenadas geográficas y culturales, el

filósofo andalusí Abu Bakr Muhammad Ibn Tufayl (1110 – 1185) atribuyó a las
características del vulgo la necesidad de que la mayoría respete el ordenamiento legal
emanado del texto sagrado.
A diferencia de Al Farabi, para Ibn Tufayl no es la capacidad del gobernante para dirigir a
la comunidad hacia la felicidad el elemento determinante, sino la más absoluta ignorancia
en la que, por propia voluntad, se encuentra sumergido el común de los mortales.

En su más famosa obra, “Risala Hayy ibn Yaqzan fi asrar al-hikma al-mashriqiyya”9, el
andalusí relata la historia de Hayy Ibn Yaqzan, un personaje que, creciendo solo en una isla
desierta, accede por medio de la reflexión y la iluminación a las más sublimes verdades, y
con ellas a la felicidad. Tras ser encontrado por personaje llamado Asal, decide ir hacia los
hombres para transmitirles estas verdades liberadoras. Para Hayy, cuenta Ibn Tufayl, “(…)
si los hombres comprendiesen, se apartarían seguramente de las cosas inútiles,
dirigiéndose sólo a la Verdad, prescindiendo de todas las leyes; nadie tendría propiedad
privada por la que hubiera que pagar zakat o por cuyo hurto se hubieran de cortar las
manos.” (Ibn Tufayl, 1948, p.192)

Pero el rechazo del vulgo a las enseñanzas de Hayy le demostró que “(…) hablarles por
medio de la verdad desnuda, no era posible; que imponerles, en su manera de obrar, algo
superior a la media suya, era irrealizable; que la mayor utilidad que el vulgo podía sacar
de la ley religiosa se refería sólo a su vida mundana, para pasar tranquilamente la
existencia (…) que no alcanzarían la felicidad de la otra vida, salvo individuos raros y
aislados”. (Ibn Tufayl, 1948, p.196)

La distinción entre los diferentes tipos de discursos, que señaláramos en las primeras líneas,
se vuelve completamente clara en Ibn Tufayl. Aunque con una lectura pesimista de la
naturaleza humana (“no sabía lo estúpidos, imperfectos, faltos de juicio e inconstantes que
son los hombres”) también, como en Al Farabi, la Ley es fundamental para la construcción
de cualquier comunidad, ya no como instrumento para la obtención de la felicidad plena
sino para alcanzar la felicidad posible (incompleta, igual que el grado de discernimiento de
la mayoría de los hombres).

Mulla Sadra (1571–1636), por su parte, sostiene que el ser humano consigue la felicidad
“(...) cuando alcanza la verdadera perfección y el objetivo final, que es la cercanía a Dios.
(...) la perfección existencial del hombre ocurrirá cuando llegue a creer firmemente en
9
Conocida en su más difundida traducción al castellano por Ángel González Palencia como “El filósofo
autodidacto”.
Dios, en la Unicidad de la Esencia y los Nombres divinos (…) cuando se mueva en la
dirección de conocer las verdades del universo, cuando quite los velos de la ignorancia, y
cuando se convierta, finalmente, en un sabio universal que abarque el cosmos intelectual”.
(Raftari, Jamalzadeh, Zohrei, 2012, p. 177)

No parece haber, en esta definición, demasiadas diferencias con la propuesta de Ibn Tufayl,
sin embargo el planteo de Mulla Sadra no se detiene en la adquisición de este conocimiento
y este estado de felicidad plena. Como señala acertadamente Abd al-Rassul Obudiyyat,
Mulla Sadra incorpora una instancia pedagógica y política posterior.

La obra más importante de este filósofo persa del S. XVII es sin dudas “Al-Asfar al-
arba’a”10 (Los cuatro viajes) en donde describe el tipo de conocimiento y el objeto del
mismo en una serie de momentos que conducen a una sabiduría plena. Brevemente,
podemos describir este “recorrido” de la siguiente manera:

1. El viaje desde el mundo de la creación hasta el Creador, donde el viajero deja

atrás el plano de la naturaleza.

2. El viaje dentro de la Esencia Sagrada, que supone la comprensión de los Nombres

Divinos y los Atributos de la Perfección.

3. El viaje desde Dios a la creación, donde el viajero, sin separarse de Dios, regresa
al mundo y a las personas.

4. El viaje dentro de la creación misma, viendo la manifestación de Dios en todo.

Para Abd al-Rassul Obudiyyat es en este último momento “(…) donde el místico asume el
papel de liderazgo y ayuda a las personas a encontrar el camino a Dios” (2012, p.55), y
por lo tanto, a la felicidad.11

10
El nombre completo de la obra es “Al-Ḥikmaal-muta’alia fi’l-asfar al-‘aqliya al-arba’a” (La sabiduría
trascendente de los cuatro viajes del intelecto).
11
Aunque excede ampliamente el objetivo del presente trabajo, podemos pensar en un paralelismo entre esta
interpretación que Obudiyyat hace del pensamiento sadrdiano con el modelo de “guerrero santo” tan
extendido en el Islam africano.
La disputa por la “felicidad”

Para pensar a la revolución islámica de Irán como heredera del pensamiento sadrdiano y de
la concepción clásica de felicidad de la filosofía islámica, debemos situarnos en las
coordenadas interpretativas que sugiere Obudiyyat. El gnóstico, el ‘arif, renuncia a una
felicidad puramente individual en una actitud pedagógica y, fundamentalmente, legislativa
de dirección comunitaria12. Esta actitud supone la existencia de una amenaza ante la cual
las mayorías, se encuentran a merced.

Ese peligro no es otro que el modelo económico, político y cultural que se identifica con
“Occidente”. En esta percepción coinciden con los diagnósticos de autores que pueden
resultarnos más próximos:

“(…) el fenómeno de la mundialización estremece valores y referencias culturales. Las

antiguas identidades mediante lazos comunitarios entran en cortocircuito, así como las
formas representativas clásicas (…). La dinámica de consumo asume la hegemonía en la
gestión de espacios sociales, por sobre límites geográficos, voluntades y tradiciones. Las
sociedades pasan a ser guiadas por la astucia del marketing (…). El engranaje persuasivo
está poseído por la obsesión de mantener el capital en circulación y la rentabilidad al
máximo. La exacerbación consumista interfiere en la cotidianidad y en las relaciones
humanas.” (De Moraes, 2005, p.11)

Se reacciona a “(…) la creencia, muy común en la cultura posmoderna, de que obtener el

mayor ingreso económico posible contribuye a la felicidad ya que permite alcanzar las
aspiraciones de consumo.” (Aparicio Cabrera, 2009, p.132)

La actitud de parte del mundo islámico frente a Occidente se puede resumir en las palabras
de Seyyed Musawi Lari:

“Es lamentable saber que las debilidades y carencias de la civilización occidental no son
menores que sus avances. (…) la felicidad humana no se ha incrementado (en Occidente)
ni las enfermedades sociales han disminuido. (…) Occidente ha puesto su cuello bajo el
yugo de la adoración a la máquina. Los adoradores de la máquina nunca alcanzarán con
12
No es casual que buena parte del debate con relación al Islam gire en torno a lo que se entiende por
Shari’ah y los alcances de la misma.
sus manos el regocijo, la paz ni la felicidad. (…) El mundo islámico no escapa a las
manifestaciones (de la civilización de la máquina) en la vida personal, social, educativa y
cultural; el flujo de la ‘civilización’ nos azota.” (1990, p.35)

Se apela, por lo menos desde la ética shi’í, a una actitud de desapego, que forma parte de
sus elementos constitutivos13, a fin de conservar una noción de felicidad humana que
trascienda la propuesta del consumo. El enaltecimiento de los mártires, las bases de “la
economía de resistencia” o el énfasis en la cultura de la donación son políticas que pueden
leerse en el marco de esta disputa de sentido.

El proceso revolucionario que estalló en 1979, y los casi cuarenta años posteriores de
República Islámica, han sido abordados desde diferentes perspectivas (políticas,
económicas, geoestratégicas, religiosas) todas ellas válidas y útiles para una comprensión
total de la experiencia. Desde estas líneas intentamos aproximarnos a la misma desde otro
lugar, procurando visibilizar un debate que atraviesa buena parte de las propuestas políticas
del Islam contemporáneo.

13
Hemos analizado someramente los rasgos fundamentales de la ética shi’í en “An initiatory happiness. Shiite
ethics as an instrument of intercultural dialogue”, ponencia presentada en The Second International
Conference and Third National Conference on Islam and Exalted Values: Ethics of the Ahl al Bayt (pbut),
Irán, Abril de 2018.
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