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purchased by douglas rojas 2013/12/21

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Affrontare la malattia mentale 123
La vita ideale 132

3. Bioetica 139
Religione ed etica medica 141
Definizione della morte 152
La morte cerebrale 160
Morire con dignità: vincere la sofferenza
della morte 169
Di fronte alla morte 177
La nascita 186
La tecnologia riproduttiva 200

4. L’evoluzione della vita e la nascita


dell’umanità 207
L’origine della vita 209
Le teorie dell’evoluzione biologica 221
La nascita dell’umanità 235
Opinioni diverse 243

5. L’alba del secolo della vita 259


Patologia del nostro tempo 261
Gli obiettivi dell’educazione 278
La missione dell’università 291
Aspetti etici dello sviluppo tecnico
e scientifico 299
Il secolo della vita 311

Poscritto 337

VI
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Ringraziamenti

Gli autori desiderano ringraziare tutti coloro i quali


hanno dato un contributo ai dibattiti che si riflettono in
queste pagine e quanti hanno collaborato a questa pub-
blicazione, in special modo Tadashi Ohira, vicepresiden-
te della SGI Canada, che ha fatto da tramite fra Mon-
treal e Tokyo, dedicandosi instancabilmente a sostenere
e facilitare il nostro dialogo; il dottor Yoichi Kawada,
direttore dell’Istituto di filosofia orientale di Tokyo; i
traduttori Tsutomu Kano e Richard Gage; gli interpreti
della SGI Ryoko Yakura e Rie Tsumura, che hanno for-
nito un’assistenza preziosa nel corso dei nostri incontri a
Tokyo e a Montreal; Helen Kandarakis, che ha tradotto
in inglese alcuni testi francesi per permettere ai nostri in-
contri di Tokyo di avere un agevole seguito; Jean Chap-
delaine Gagnon, che ha brillantemente tradotto e curato
l’edizione francese del volume; la Ushio Publishing
Company, diretta da Kentaro Nishihara, che ha pubbli-
cato i nostri colloqui in giapponese con il titolo Kenko-
to-Jinsei-Shoro-Byoshi-o-Kataru; la direzione e la reda-
zione de Les Presses de l’Université de Montréal, che
hanno collaborato alla realizzazione del libro.

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Premessa

La vita di ogni uomo è oggetto dell’arte di vivere.


EPITTETO, Dissertazioni, libro I, cap. 15

All’alba del XXI secolo, la salute è una delle maggiori


preoccupazioni dell’umanità, e su questo argomento mi
sono spesso soffermato alla luce delle concezioni buddi-
ste della vita. In questo volume sono lieto di riportare le
opinioni dell’illustre medico e scienziato René Simard,
rettore della University of Montreal dal 1993 al 1998, e
dell’eminente specialista di bioetica Guy Bourgeault, do-
cente di etica nel medesimo ateneo.
I rapidi progressi scientifici e tecnologici hanno con-
sentito alla civiltà moderna grandi passi avanti in direzio-
ne di quella che si potrebbe definire «felicità». Abbiamo
debellato molti mali che da lungo tempo ci affliggevano,
comprese numerose malattie infettive. In altri campi, in
particolare nella chirurgia, tecniche specializzatissime ci
permettono oggi di guarire patologie un tempo ritenute
incurabili.
Il XXI secolo è stato salutato come l’era della biotecno-
logia. Le cure delle patologie neoplastiche, dell’AIDS, dei
disturbi cardiaci e di altre patologie croniche di difficile
trattamento progrediscono continuamente, sostenute dal-

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le conquiste della più recente tecnologia medica, studiata
per intervenire sulle cellule e sui geni. La biotecnologia
ha già sollevato seri e complessi problemi etici: ci trovia-
mo infatti di fronte a questioni inerenti la morte cerebra-
le, la possibilità di morire dignitosamente, l’individuazio-
ne nei nascituri di condizioni genetiche predisponenti
all’insorgenza di determinati disturbi e la fecondazione
artificiale in vitro, solo per citarne alcune. A causa della
sua influenza sulla nascita, la crescita, le malattie e la
morte, la tecnologia ha fatto il suo ingresso nel regno più
profondo della vita.
Il ritmo sempre più rapido dei mutamenti sociali ci
impone, in quanto esseri umani, un gravoso impegno
mentale che, minando la nostra energia spirituale, con-
duce alla depressione e ad altri disturbi psichici, non
esclusa quella che potrebbe essere definita «sofferenza
dell’anima».
Il torpore spirituale si insedia dove le persone si estra-
niano dalla natura, perdendo così il proprio luogo di ri-
fugio e di riparo, e dove l’aggressione fisica diventa più
diffusa. Dato il combinarsi di conseguenze negative e
positive della moderna civiltà tecnologica, per gli uomi-
ni del nostro tempo è forse naturale sviluppare una sem-
pre maggiore preoccupazione per la salute, uno dei fat-
tori chiave della felicità.
In quanto buddista, da molto tempo medito sulle vie
per promuovere il benessere fisico, mentale e spirituale
dell’umanità. I miei incontri con il dottor Simard e il
dottor Bourgeault mi hanno fornito un’eccellente op-
portunità di approfondire queste problematiche. Simard
è un’autorità mondiale sul cancro, mentre Bourgeault è
un esperto non solo di etica e del suo insegnamento, ma
anche di teologia cristiana.

X
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Prefazione

Il mio primo contatto con il presidente Ikeda risale al-


la primavera 1990: ci incontrammo nell’ambito di uno
scambio fra la Soka University e la University of Mon-
treal, in occasione della firma di un protocollo d’intesa
fra i due istituti. La Soka Gakkai Internazionale del Ca-
nada mi aveva offerto la possibilità di leggere un interes-
sante libro del presidente Ikeda, intitolato La vita: mi-
stero prezioso, ed ero stato colpito dall’analisi ardita e
profonda che l’autore aveva compiuto sull’origine della
vita e sulla diversità delle specie, e incuriosito dalla nuo-
va prospettiva secondo cui la filosofia orientale contem-
plava le leggi dell’evoluzione.
Quando il signor Ikeda e io ci conoscemmo, avemmo
un prolungato colloquio sulle conseguenze che i recenti
progressi della biologia molecolare e della genetica
avrebbero prodotto sulle spiegazioni comunemente ac-
cettate dell’origine della vita e sulle risposte ad alcuni in-
terrogativi fondamentali: da dove veniamo? Chi siamo?
Dove andiamo?
Parlammo delle differenze tra armonia (crescita e svi-

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luppo normali) e caos (crescita anomala e aumentato ri-
schio di patologie neoplastiche). Ci trovammo d’accordo
sulla responsabilità sociale degli scienziati e sull’impor-
tanza dell’istruzione superiore. Il signor Ikeda, fondatore
della Soka University, e io paragonammo contenuti e
strutture dei programmi educativi, concordando sul si-
gnificato degli scambi studenteschi, e discutemmo sulla
necessità di dare una dimensione internazionale alle no-
stre istituzioni. Più tardi, quando visitai la Soka Univer-
sity, fui profondamente impressionato dal suo campus e
dalle sue strutture.
Scoprimmo di avere molto in comune, per quanto di-
verse fossero le rispettive formazioni culturale e scientifi-
ca. Il signor Ikeda mi colpì sia sul piano umano, per la
sua grande sollecitudine verso chi soffre a causa di ma-
lattie, stress e degrado ambientale, sia come pensatore
dai vasti orizzonti, impregnato di cultura. Giungemmo
alla conclusione che un confronto tra un filosofo e un
biologo avrebbe potuto condurre a un dialogo interes-
sante: da un lato, la biologia compie numerose scoperte
che ci portano alle frontiere dell’etica, esigendo un pen-
siero sociale illuminato; dall’altro, la filosofia è la radice
di ogni disciplina. Le università del mondo ne riconosco-
no la supremazia dando al proprio grado accademico più
elevato il titolo di «dottore in filosofia»: philosophiae
doctor.
Decidemmo che i suggerimenti di uno studioso emi-
nente, dotato delle migliori credenziali tanto nella bioe-
tica quanto nell’insegnamento, avrebbero apportato al
nostro dialogo un’ulteriore, stimolante dimensione. Di
conseguenza, invitammo a unirsi a noi il professor Guy
Bourgeault della University of Montreal: il suo contribu-
to si dimostrò di valore inestimabile.

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Il presidente Ikeda insistette affinché, nelle nostre di-
scussioni, ricorressimo a un linguaggio facilmente com-
prensibile. In un libro come questo alcuni particolari
scientifici sono inevitabili, ma garantiamo al lettore che
saranno esposti in termini accessibili a tutti.
Questo volume tratta di salute, malattia, bioetica e
cultura, con particolare attenzione ai problemi del can-
cro e dell’AIDS. Alla fine la nostra fatica è stata corona-
ta dal successo, a dispetto della distanza che separava gli
autori, delle diversità linguistiche e dell’ingente mole di
lavoro. Il curatore ha considerevolmente alleggerito il
nostro compito, e abbiamo nei suoi confronti un grande
debito di gratitudine per il suo costante incoraggiamen-
to e la sua sollecitudine.

RENÉ SIMARD

XV
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Introduzione

Ikeda: Grazie alle sue ricerche sul cancro, il dottor


René Simard, fino a non molto tempo fa rettore della
University of Montreal, è divenuto un’autorità mondiale
nel campo della fisiologia e della citobiologia, e in parti-
colare un pioniere nelle ricerche sugli agenti antimetabo-
liti e anticancerogeni. Il dottor Bourgeault è docente di
bioetica e di pedagogia. Nel secolo appena iniziato i loro
ambiti di ricerca diventeranno di importanza vitale;
hanno cortesemente accettato di dividere con noi le loro
conoscenze e la loro esperienza per aiutarci ad ap-
profondire la comprensione delle quattro fondamentali
cause di sofferenza – la nascita, la vecchiaia, la malattia
e la morte – e a imparare a condurre una vita sana.

Simard: È mia opinione che questo dialogo offra una


preziosa opportunità di dare coraggio a chi è affetto dal
cancro o dall’AIDS, nonché a quanti si preoccupano del-
l’impatto esercitato sulla loro esistenza dai progressi tec-
nologici. Ho avuto svariate possibilità di incontrarla e

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scambiare opinioni con lei, signor Ikeda, e devo dire di
avere trovato le nostre discussioni molto stimolanti.

Ikeda: Nel 1994 la University of Montreal e la Soka


University diedero inizio a un programma di scambi ac-
cademici e formativi. Da allora, con mia grande soddi-
sfazione, le relazioni fra i due istituti sono diventate
sempre più strette e profonde.
Nell’aprile 1994 il Centre d’études de l’Asie de l’Est
(Centro studi sull’Asia Orientale) della University of
Montreal e l’Istituto di filosofia orientale, del quale sono
il fondatore, conclusero un accordo di scambi fra docen-
ti. Lei, dottor Simard, ci fece l’onore di intervenire in oc-
casione della cerimonia per la firma dell’intesa. In quel-
l’occasione disse: «L’armonia fra scienza e verità è un
autentico contributo all’umanità». Quelle sue parole
esprimono perfettamente lo spirito e il significato del no-
stro colloquio.

Bourgeault: Le relazioni fra il Canada e il Giappone


avevano gravemente sofferto in seguito alla seconda
guerra mondiale, quando i nostri Paesi erano schierati
su fronti opposti. Fortunatamente le cose sono cambia-
te, e sono lietissimo che il programma di scambi fra la
Soka University e la University of Montreal ne sia testi-
monianza, soprattutto dal momento che le nostre di-
scussioni rientreranno in questo quadro.

Simard: Non dimenticherò mai la mia prima visita al-


la Soka University, nel 1990. Un coro studentesco fem-
minile mi diede il benvenuto. Adesso quelle ragazze de-
vono essersi laureate, ma conservo un vivo ricordo della
giornata.

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La visita mi fornì un’idea dei grandi risultati da voi
conseguiti. Nel campus della Soka si respira un’atmosfe-
ra di apertura al mondo, di benevolenza contagiosa e di
armonia. Mi resi conto che l’università conferisce ben
più che conoscenze: produce individui a tutto tondo. E
in che meraviglioso ambiente culturale vivono gli stu-
denti, che godono di un costante accesso a risorse come
lo splendido Tokyo Fuji Art Museum, con la sua super-
ba raccolta di opere d’arte!

Ikeda: La ringrazio per la sua gentilezza. Anche la Uni-


versity of Montreal, però, è un’istituzione di livello mon-
diale.

Simard: Con cinquantamila iscritti e tredici facoltà,


nonché i corsi di specializzazione post laurea, è il più
grande ateneo francofono d’America.
Una delle sue caratteristiche distintive è l’impegno che
dedichiamo agli scambi formativi. Con i movimenti eco-
nomici globali che esercitano influenze così determinanti,
anche le università sono chiamate a dare una risposta al
bisogno di internazionalismo e di differenziazione tanto
nel campo della ricerca quanto in quello dell’insegna-
mento. Facciamo del nostro meglio per rispondere a tali
esigenze. Abbiamo già concluso accordi internazionali di
scambio fra studenti con oltre novanta istituti di tutto il
mondo, compresa, naturalmente, la Soka University.

Ikeda: Ricordo anch’io con piacere la mia visita al vo-


stro campus, nell’autunno 1993. La Soka Gakkai Inter-
nazionale stava presentando la sua prima mostra oltreo-
ceano, Toward a Century of Humanity: An Overview of
Human Rights in Today’s World (Verso un secolo di

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umanità: una rassegna dei diritti umani nel mondo d’og-
gi), e fui presente alla cerimonia inaugurale. Voi foste en-
trambi di grande aiuto nella realizzazione della mostra.

Simard: Fu un piacere, per noi, offrire lo spazio per


quella splendida esposizione, che destò vivo interesse nel-
l’ateneo. Oggi i diritti umani costituiscono uno dei pro-
blemi più importanti nel mondo occidentale, e l’obiettivo
del movimento SGI è difenderli. A nessuno dovrebbe es-
sere consentito di privare il prossimo dei suoi diritti.

Ikeda: Finora la mostra della SGI è stata allestita in


ventiquattro città di otto Paesi, ricevendo ovunque una
buona accoglienza.

Bourgeault: La gamma delle attività della SGI – spes-


so dedicate a studiare una soluzione per problemi cru-
ciali – è davvero impressionante. Chiaramente lei e i
suoi colleghi siete animati da un forte spirito missiona-
rio, e lei non ha timore né di discutere né di agire.

Ikeda: In Dialoghi: l’uomo deve scegliere, la mia con-


versazione con Arnold J. Toynbee (1889-1975), fu lui a
sostenere che il XX secolo sarebbe stato ricordato non
come un periodo di contrasti politici o di progressi tec-
nologici, ma come un’epoca nella quale la comunità
umana ha cominciato a considerare la salute di tutti i
suoi membri un obiettivo raggiungibile.
Oggi la società si occupa seriamente della questione:
in parte perché la pace sta diventando sempre più una
realtà per un crescente numero di persone e in parte per-
ché livelli sempre maggiori di stress contribuiscono a in-
crementare la sensibilità personale per il benessere fisi-

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co. In un clima del genere la salute è divenuta un argo-
mento di dibattito e discussione di primo piano. Alcune
industrie, basandosi su teorie palesemente prive di fon-
damento scientifico, sfruttano anche le opportunità
commerciali offerte dal boom della salute.
Mi sembra necessario tracciare una rotta verso una
corretta concezione del problema, fondata non sul pro-
prio utile ma su valide basi filosofiche e scientifiche, per
poi ampliare tali vedute in modo che ognuno possa
comprenderle con facilità.

Bourgeault: Le domande riguardanti la vita e la morte


hanno un’estrema importanza. Mi ha sempre stupito
che nel Nordamerica e in Europa la bioetica sembri ten-
tare di evitarle, limitandosi ad argomenti più specifici e
a questioni tecniche.

Ikeda: Per fare del XXI secolo un «secolo della vita» i


profani devono essere più consapevoli e meglio informa-
ti. Io sono pronto a fare tutto il possibile per raggiunge-
re questo obiettivo. Di rado il grosso pubblico legge sag-
gi e monografie: per questa ragione preferisco affrontare
temi significativi con il dibattito, e ho suggerito che i no-
stri colloqui avessero questa forma perché rende le idee
chiare e comprensibili. Il dialogo fu lo strumento tipico
di Socrate (469-399 a.C.); se ne servirono anche Sha-
kyamuni e Nichiren Daishonin (1222-82),* dei quali se-
guo gli insegnamenti. Continuando la loro tradizione,

* Rispettivamente il fondatore del Buddismo, il Budda storico, e il


fondatore del Buddismo Nichiren, il Budda dell’Ultimo Giorno della
Legge.

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ho avuto colloqui su tematiche contemporanee con nu-
merose personalità eminenti.

Bourgeault: All’inizio del suo saggio sulla morte cere-


brale,* lei ha espresso il desiderio che un pubblico me-
glio informato possa prendere parte al dibattito sulla sa-
lute, che ci riguarda tutti. Senza dubbio i problemi che
discuteremo – come la vita, la malattia e la morte – ri-
guardano ogni essere umano. Credo che la forma del
dialogo da lei suggerita sia un veicolo perfetto per dibat-
titi di un interesse così generale.

Ikeda: Spero anche che le nostre discussioni giovino


alle preoccupazioni femminili. In questo secolo le donne
si porteranno di certo all’avanguardia. Mi auguro since-
ramente che le lettrici trovino i nostri discorsi importan-
ti e interessanti.

Bourgeault: Lei solleva un argomento delicato, tanto


più pertinente dal momento che i nostri colloqui si svol-
gono fra tre uomini. Sfortunatamente, i grandi problemi
vengono spesso discussi solo tra uomini. Senza cadere in
stereotipi semplicistici, credo si possa dire che di fre-
quente le idee maschili si fondano sulla nozione di pote-
re e vengono recepite in termini di dominio; forse le
donne, in generale, sono meno ossessionate dal peso
esercitato dagli interessi politici ed economici e sono più
aperte ad analisi e azioni non direttamente influenzate

* Daisaku Ikeda, Thoughts on the Problem of Death from the


Viewpoint of the Buddhism of Nichiren Daishonin, The Institute of
Oriental Philosophy, Tokyo.

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dai giochi di potere. Ragionano più in termini di tutela e
qualità della vita.

Ikeda: È una teoria che merita di essere presa seria-


mente in esame. Per anni lei ha studiato come stimolare il
«potere femminile» a migliorare la qualità dell’esistenza,
suggerendo che si fondi più sulla condivisione, il dialogo
e la comprensione che sul controllo. Approvo la sua fidu-
cia in questo potenziale, da lei brillantemente espressa
quando ha affermato che ci aspettiamo molto dai movi-
menti femminili, e non solo per le donne, ma anche per
gli uomini.

Simard: Nelle nostre facoltà di medicina ci sono molte


studentesse. Una percentuale sempre più alta di ragazze
porta a termine i corsi e si laurea, e un numero maggiore
rispetto ai compagni maschi si dedica a compiti difficili
e impegnativi. In Canada, se continuerà la tendenza at-
tuale, presto il 65% dei laureati in medicina saranno
donne. Avendo doti di comunicazione migliori degli uo-
mini, con un aumento del loro numero credo che il rap-
porto medico-paziente migliorerà.

Ikeda: Torneremo su questo importante argomento.


Ma, per dare inizio al dibattito, vorrei in primo luogo
porre qualche domanda personale a ciascuno di voi. Per
favore, dottor Simard, ci parli della sua infanzia.

Simard: Sono nato e cresciuto a Montreal, ultimoge-


nito di una famiglia numerosa. I miei genitori credevano
nell’importanza della cultura, e fecero in modo che an-
dassimo tutti al college e all’università. Fin dalla prima
giovinezza ebbi la fortuna di vivere in un ambiente cul-

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turalmente ricco, impregnato della tradizione umanisti-
ca degli studi classici.

Ikeda: Mentre frequentava la University of Montreal,


lei lasciò gli studi letterari per laurearsi in medicina. Ne-
gli anni seguenti iniziò una brillante carriera nell’ambito
della patologia, della citobiologia e dell’oncologia. Che
cosa la spinse a dedicarsi a quei campi?

Simard: In origine, una profonda compassione per i


sofferenti. Tuttavia, le spiegazioni mediche delle cause
delle malattie mi lasciavano insoddisfatto, perciò scelsi
come specializzazione la patologia, poiché questa disci-
plina formula le diagnosi sullo sviluppo delle malattie.
Tuttavia, se è indubbio che le diagnosi sono fonda-
mentali, ben presto mi resi conto che gli unici criteri per
i vitali responsi dei patologi erano la conoscenza della
biomorfologia e i dati accumulati grazie alle esperienze
precedenti. Ma raramente i patologi mettono in discus-
sione le cause della malattia. Alla fine, dunque, decisi di
impegnarmi in due ambiti che, proprio allora, erano at-
tivi e promettenti: la citobiologia e la genetica.

Ikeda: Capisco. E, dopo avere terminato gli studi,


continuò a praticare la ricerca a New York e a Parigi.

Simard: Lasciai il Canada nel 1962, a ventisette anni, e


andai a New York, dove svolsi l’internato alla Mt. Sinai
Hospital and Medical School, che aveva fama di essere
uno dei migliori centri degli Stati Uniti per la formazione
dei medici. Sotto la direzione del defunto dottor Hans
Popper (1903-88), il dipartimento di patologia era rino-
mato per l’altissima qualità e l’impegno nella ricerca. Eb-

XXIV
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bi la fortuna di completare la specializzazione in patolo-
gia mentre lavoravo a un progetto sul controllo della di-
visione cellulare.
Per uno come me, desideroso di immergersi in una
cultura nuova e d’avanguardia, New York era l’ambien-
te perfetto. Ricordo quanto mi cambiò il semplice fatto
di vivere in quella città, che tuttora, ai miei occhi, non
ha perso nulla del suo splendore.

Ikeda: Lei ne parla con accenti quasi poetici. E che co-


sa mi dice di Parigi?

Simard: Vi andai nel 1965, per effettuare una ricerca


sotto la direzione del dottor Wilhelm Bernhard (1920-
78), uno scienziato del massimo livello, molto noto per il
suo lavoro sul cancro, nonché uno dei primi biologi a de-
scrivere il retrovirus ora conosciuto come causa del-
l’AIDS. Era anche un filosofo con una grande esperienza,
che sapeva trovare un senso nella vita di ogni giorno.
Quell’anno Jacques Monod (1910-76), François Ja-
cob (1920) e André Lwoff (1901-94) avevano appena ri-
cevuto il premio Nobel per la fisiologia, e Parigi era la
Mecca della ricerca citobiologica. Ebbi il privilegio di
frequentare le lezioni di quei giganti e di incontrarli per-
sonalmente in varie occasioni.

Ikeda: Il caso e la necessità di Monod* fu tradotto in


giapponese ed ebbe un notevole successo. Anch’io lo
trovai estremamente interessante.

* Jacques Monod, Il caso e la necessità. Saggio sulla filosofia natu-


rale della biologia contemporanea, Mondadori, Milano 1974.

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Ora, per cortesia, ci parli della University of Mon-
treal, di cui lei è stato rettore. Come ne descriverebbe la
filosofia di base? Che cosa la rende unica?

Simard: Il motto dell’università è: «Fide splendet et


scientia» (Possa risplendere con verità e sapienza). Per
uno studioso, nulla potrebbe essere più stimolante di
questa massima. All’inizio degli anni Novanta l’ateneo
diffuse un documento ufficiale che specificava la sua
missione, nel quale si definiva come priorità l’essere al-
l’avanguardia in nuovi campi della conoscenza, insieme
con criteri severissimi per gli studenti che intendevano
conseguire la specializzazione e il dottorato di ricerca.
Ai membri della nostra facoltà è richiesto di consa-
crarsi totalmente alla ricerca e di inserire nei propri cor-
si tutte le scoperte effettuate. Ogni anno l’università
conferisce trecento dottorati e più di duemila lauree. Ol-
tre a tredici facoltà e due istituti affiliati, vi sono circa
centoventi cattedre, centri di ricerca e gruppi interdisci-
plinari.
Alla University of Montreal vengono assegnati an-
nualmente circa duecento milioni di dollari canadesi per
la ricerca; in questo modo il nostro ateneo offre un im-
portante contributo allo sviluppo economico della città,
del Québec e del Canada. Circa un quarto dei fondi è
impiegato in ricerche commissionate da imprese private
e in iniziative organizzate in collaborazione con queste.
Ricoprire la carica di rettore è stato un privilegio
straordinario: mi sentivo sinceramente investito del
compito di far «risplendere con verità e sapienza» la no-
stra università. Durante il mio mandato, il mio unico
obiettivo è stato lavorare per realizzare questo ideale.

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Ikeda: Cambiando discorso, vorrei domandarle chi
sono le persone che stima di più.

Simard: Ho avuto la fortuna di conoscere numerosi


docenti e scienziati di fama mondiale il cui esempio è
meritevole di grande ammirazione. Dovendo sceglierne
uno solo, citerei Wilhelm Bernhard.

Ikeda: Il suo maestro a Parigi? Ha accennato che fu


uno dei primi biologi a descrivere il retrovirus che oggi
sappiamo essere causa dell’AIDS e della leucemia.

Simard: Esatto. Ricevetti una rigorosa formazione nel


campo della metodologia scientifica nel suo laboratorio,
dove condussi anche le mie prime ricerche sulla struttu-
ra e la funzione dei nuclei cellulari (citoblasti).
Il dottor Bernhard era un entusiasta. La sua passione
per la ricerca, l’arte, le piante e le persone era straordi-
naria, e coltivava tutti questi interessi simultaneamente;
invece di tenere per sé il suo entusiasmo, lo comunicava
in vivaci discorsi e animate discussioni. Chi si trovava
accanto a lui veniva contagiato dal suo ardore prima an-
cora di rendersene conto. Il suo tono di voce, la dolcezza
del suo sguardo, tutto in lui elettrizzava e ispirava.

Ikeda: Nel Buddismo l’incontro con un maestro, con


una persona della quale si condividono gli ideali e si rac-
coglie l’eredità, è considerata la via più certa verso
un’autentica felicità. Lei è stato molto fortunato a entra-
re in contatto con una personalità del genere.

Simard: Il dottor Bernhard non era solo uno scienzia-


to di prim’ordine, ma anche un umanista, con un since-

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ro amore per il prossimo. Aveva una vasta cultura, era
uomo di interessi universali e di grande intuito, e per
tutta la vita si impegnò in una significativa battaglia per
un’autentica cittadinanza mondiale. Ripensando alla
propria esistenza, scriveva: «Sono nato svizzero, su una
frontiera linguistica. Per molti anni sono vissuto da
francese, con profonde radici a Parigi. Penso da euro-
peo, ma sogno da cittadino del mondo».

Ikeda: Sognare da cittadino del mondo: è precisamente


ciò che il mio maestro Josei Toda (1900-58) insegnava ai
discepoli quando li iniziava alla propria concezione di fa-
miglia globale. Sollecitava i giovani a edificare una co-
munità umana globale e a vivere da cittadini del mondo.
Io ho consacrato la vita a realizzare il suo ideale.

Simard: Nel laboratorio del dottor Bernhard imparai


quanto apprezzasse i contatti e gli scambi con gli altri.
Per più di trent’anni offrì le sue conoscenze a ricercatori
e colleghi giunti da tutto il pianeta per imparare da lui.
Riteneva che condividere il sapere fosse importante
quanto acquisire nuove nozioni. In questo senso si di-
mostrò un grande educatore e scienziato.

Ikeda: Lo spirito di abnegazione di Bernhard coincide


con l’ideale buddista della compassione. Le persone au-
tenticamente grandi dedicano l’intera esistenza all’amo-
re per il prossimo, senza badare alle proprie condizioni
o sofferenze.
Il Mahatma Gandhi (1869-1948) e Rabindranath Ta-
gore (1861-1941) erano uomini di questo genere, e oserei
includere fra coloro che consacrarono la propria vita al-
l’umanità anche Tsunesaburo Makiguchi (1871-1944), il

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fondatore e primo presidente della Soka Gakkai, e Josei
Toda, il suo secondo presidente.
Spiriti nobili come il suo maestro, il dottor Bernhard,
sono sani nel corpo, nella mente e nell’animo; irradiano
attorno a sé l’umanesimo. Il termine buddista Bodhi-
sattva designa personalità elette, che si dedicano ad as-
sistere gli altri. Chi possiede questa natura probabil-
mente non risente né dell’ansia né del timore della
morte, la sofferenza finale, perché la sua esistenza è col-
mata dalla gioia e dalla soddisfazione di essere vissuto
per il bene degli uomini.

Simard: È senza dubbio così. Come epitaffio, Bernhard


scelse le seguenti parole del filosofo e storico francese Er-
nest Renan (1823-92), che riassumono mirabilmente il
suo stesso pensiero: «Solo la fine merita attenzione: tutto
il resto è vanità. È vissuto di più colui che più ha amato
con lo spirito, il cuore e le azioni».*

Ikeda: Una profonda verità. Nichiren Daishonin inse-


gnava: «Prima imparare a conoscere la morte, poi le al-
tre cose».** Secondo un proverbio, le persone muoiono
come sono vissute. Sia come sia, l’intera esistenza di un
uomo si rivela nel momento della resa dei conti. La dot-
trina buddista secondo la quale la qualità o la condizio-
ne di vita persiste anche dopo la morte non fa che sotto-
lineare l’importanza dell’estremo capitolo dell’esistenza
materiale.
Chi ama con più dedizione vive al massimo, senza ba-

* Ernest Renan, L’avenir de la science, Lévy, Parigi 1890.


** Gosho Zenshu, Soka Gakkai, Tokyo 1954, p. 1404.

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dare alla durata della propria permanenza terrena. Do-
narsi al prossimo anima e corpo, ardendo di un amore
appassionato per l’umanità è ciò che il Buddismo chia-
ma la Via del Bodhisattva. Credo che questo genere di
perfezione costituisca la strada che conduce a un’ottima
morte e all’autentica longevità.
Adesso vorrei porre qualche domanda personale al
dottor Bourgeault. Anche lei è nato a Montreal?

Bourgeault: Sì, e ho trascorso la maggior parte della vi-


ta in un ambiente urbano. Sono un vero ragazzo di città.
Amo il mare, i laghi, i fiumi, i campi e le foreste, posso
passare ore a osservare il mare calmo o agitato, ad ascol-
tare il vento fra gli alberi, ma dopo devo tornare al tram-
busto e all’operoso affollamento cittadino. Mi sento a
mio agio nelle vie di Montreal, e più ancora in quelle di
Roma, Parigi e Tokyo.
Sono un uomo di lettere. Ho studiato filosofia e teolo-
gia. Il mio lavoro di ricerca e di insegnamento riguarda
la morale, specialmente la bioetica e l’istruzione; tutta-
via, rimango sempre un letterato. Spesso trovo i miei
punti di riferimento morali ed educativi nella Bibbia,
nelle grandi tragedie dell’antichità greca e nella letteratu-
ra francese. Le opere letterarie prendono in esame la
complessità, l’ambiguità e le contraddizioni della realtà,
aspetti spesso trascurati dalla scienza, che invece seziona
la realtà.

Ikeda: La narrativa, così come la poesia, è nata come


percezione intuitiva della realtà in quanto totalità, che
l’opera letteraria illustra nel suo dispiegarsi. D’altro
canto, la scienza analizza il mondo, sforzandosi di indi-
viduarne le componenti e di comprenderne le relazioni.

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La narrativa, la poesia, la filosofia, la religione e la scien-
za sono beni spirituali di valore incalcolabile, ma trovo
più avvincenti la poesia e le altre forme di creazione lette-
raria.

Bourgeault: Ho letto alcuni suoi libri e poesie, sfortu-


natamente in traduzione. In ogni sua opera è presente
un tema comune: l’importanza della condivisione, il no-
stro far parte di una natura che ci trascende.

Ikeda: Nulla esiste nell’isolamento, né nel mondo na-


turale né in quello degli uomini. Tutte le cose sono colle-
gate e interdipendenti, e nel loro insieme formano la me-
raviglia del cosmo. La buona letteratura, sia in prosa sia
in versi, mette l’individuo in relazione con la natura e il
cosmo, integrandolo in essi in modo da curarne lo spiri-
to quando il peso della realtà e della sofferenza diventa
troppo greve. Credo che la poesia ci permetta di percepi-
re la nostra presenza nell’immensità dell’universo, dove
tutto è unità.
Conclusi gli studi universitari, lei è divenuto sacerdote
della Chiesa cattolica. Vent’anni dopo ha lasciato il sa-
cerdozio per dedicarsi alle ricerche sull’etica, in partico-
lare alla bioetica.

Bourgeault: Gli stessi motivi che mi avevano condotto


a prendere i voti, più tardi mi hanno spinto altrove: un
insieme di libertà, a tratti di anticonformismo, e di im-
pegno con – piuttosto che per – il prossimo. Probabil-
mente devo alle mie origini modeste e alle mie radici
l’interesse per i problemi della società e per quelle che
vengono definite giustizia sociale e difesa dei diritti e
delle libertà. Sul piano professionale, cerco innanzitutto

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di concentrarmi sui risvolti sociali e politici delle que-
stioni etiche ed educative.
La mia carriera si è sviluppata lungo queste due diret-
trici. Penso che, in sostanza, insegnare sia un compito
etico, e che etica significhi educare noi stessi, non gli al-
tri. Non possiamo insegnare al prossimo: insegniamo a
noi stessi insieme con il prossimo.

Ikeda: Lei ha toccato un aspetto fondamentale dell’in-


segnamento. In un saggio su come migliorare la qualità
dell’esistenza, ha posto un interrogativo cruciale per tut-
ti noi: «Come dovrebbero vivere gli esseri umani?»

Bourgeault: La vita è il piacere di vivere. È tensione, è


un cammino verso qualcosa che non sappiamo identifi-
care con esattezza perché la meta si allontana sempre.
Non c’è significato nell’esistenza se non l’esistenza stes-
sa, non c’è altro obiettivo se non la vita, con tutte le sue
difficoltà e assurdità e la disperazione che talvolta com-
porta, ma anche con i suoi affetti, che costituiscono il
tessuto e il pregio della nostra trama di incontri, scambi
e conflitti.

Ikeda: Credo di cominciare a comprendere la sua con-


cezione della vita.

Bourgeault: A volte l’impulso vitale è contorto. Gli


assurdi orrori con i quali l’attualità ci bombarda giorno
dopo giorno – guerre, catastrofi, violenze, massacri – so-
no intollerabili. Per molto tempo, malgrado tutte le indi-
cazioni contrarie, ho coltivato l’idea che la coscienza
dell’uomo migliorasse con il progresso della libertà, del-
l’uguaglianza e della fraternità, però sono stato costretto

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a dire addio a certe illusioni. Ho dovuto accettare che la
storia possa essere – e sia – scritta dai fatti, senza neces-
sariamente progredire dal peggio al meglio, o perlomeno
al meno peggio, e senza alcuna direzione al di fuori di
quella data da chi vive, respira ed è fiducioso nonostan-
te tutte le ragioni per disperare. Amo la testardaggine
dell’esistenza.

Ikeda: Le sue parole rendono quasi tangibile un nobi-


le ideale.
Ora vorrei porle la stessa domanda che ho fatto al
dottor Simard: chi l’ha influenzata di più?

Bourgeault: Due insegnanti del liceo hanno esercitato


su di me un influsso profondo. Uno è Julien Laperrière,
il mio professore di lettere. In seguito, quando divenni io
stesso docente, lo incontrai in un contesto in cui si di-
scuteva di teatro. Ricordo ancora i versi belli e appassio-
nati che ci lesse un giorno. Era una poesia che amava
particolarmente, e noi avremmo dovuto analizzarla; lui
però ci fermò, temendo che la nostra analisi ne distrug-
gesse la vitalità e la bellezza.

Ikeda: Che aneddoto rivelatore! Forse il suo insegnan-


te voleva farvi capire pienamente la differenza tra poesia
e scienza. Come il dottor Simard, lei ha avuto una gran-
de fortuna trovando un maestro di tale levatura. Poche
cose sono straordinarie quanto incontrare un essere uni-
co, che desta in noi il desiderio di imitarlo.

Bourgeault: Anche Claude Labelle, un altro mio pro-


fessore, ha lasciato su di me un’impronta marcata: pro-
babilmente non tanto per ciò che di fatto insegnava,

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quanto per l’attenzione da lui dedicata a ciò che pensa-
vamo e facevamo, e per il suo desiderio di spingerci ad
andare oltre. Senza dubbio parte delle mie idee sull’inse-
gnamento deriva da lui.

Ikeda: Shakyamuni sosteneva che raramente si ha il


privilegio di imbattersi in un grande maestro. E aggiun-
geva: «Soltanto pochi ascoltano ciò che insegna un mae-
stro; molti non prestano attenzione agli insegnamenti».
È verissimo. Incontrare un uomo che possa esserci di
esempio non garantisce che si impari; bisogna ascoltare,
assimilarne i precetti e metterli in pratica. I discepoli do-
vrebbero manifestare gratitudine rispondendo e agendo
in accordo con ciò che hanno appreso.
Dottor Bourgeault, in gioventù lei ha avuto due gran-
di maestri, e oggi realizza ciò che ha imparato da loro.

Bourgeault: Tuttavia, non ho imparato solamente da-


gli insegnanti di lettere. Per esempio, ho un grande debi-
to di gratitudine anche con Léo Cormier (1924-84), un
attivista sociale molto impegnato, che conobbi quando
era presidente della Ligue des Droits et Libertés du Qué-
bec (Lega del Québec per i diritti e le libertà). Da lui, o
con lui, ho imparato l’importanza di un ideale che si nu-
tre di azione, e che a sua volta la orienta. Nella mia vita
ho appreso, e sto tuttora apprendendo, da molte perso-
ne, sia allievi sia amici.

Ikeda: Accanto ai suoi stimati maestri, lei ebbe alcuni


buoni amici. La saggezza acquisita e arricchita nel con-
testo dell’esistenza quotidiana è propriamente ciò che
s’intende con l’espressione «saggezza popolare». Sottili
capacità intuitive, affinate dalle avversità e dalla neces-

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sità di affrontare i problemi reali, rendono possibile la
percezione dell’essenza delle cose. Questa è l’autentica
saggezza.
Saper riconoscere e rispettare le diversità e individua-
re le doti altrui sono i segni caratteristici di una vera
amicizia.

Bourgeault: Sono lieto che questo dialogo mi offra la


possibilità di conoscere le sue opinioni su numerose e
importanti problematiche e di comprendere meglio che
cosa la nostra epoca può trarre dalle tradizioni del Bud-
dismo.

Ikeda: Secondo la dottrina buddista «la vita, in quan-


to unità di spirito e corpo, dura in eterno (shikishin-
renji)».*
Quando lo spirito e il corpo operano insieme in armo-
nia, l’esistenza procede verso il suo compimento, realiz-
zandosi con maggiore completezza a ogni fase ascenden-
te. Questo è l’ideale della vita umana. Certo, la salute
fisica è importante, ma lo sono anche quella mentale e
spirituale, per non parlare di quella sociale.
Nel corso delle nostre discussioni ci porremo svariate
domande: che cos’è un’esistenza veramente significati-
va? Come condurre una vita sana, condizione necessaria

* «La vita, in quanto unità di spirito e corpo, dura in eterno»: il


grande studioso cinese T’ien t’ai, celebre per il commento al Sutra del
Loto, si serve di questa frase nell’ultimo capitolo del quarto volume
del suo Parole e frasi del Sutra del Loto per spiegare l’impurità dell’e-
sistenza. L’espressione descrive un importante aspetto del pensiero
buddista, che presuppone che l’uomo mantenga, una vita dopo l’altra,
la forma mutevole e incerta del proprio corpo e del proprio spirito.

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per la felicità? Che cosa può dirci in merito la medicina?
Che cosa possiamo apprendere dalla saggezza del Bud-
dismo? Spero che le nostre risposte a questi e ad altri in-
terrogativi diano luogo a un dibattito vitale, capace di
guadagnarsi l’interesse degli uomini del XXI secolo.

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IL CANCRO: PASSATO E PRESENTE

Ippocrate e la liberazione dal fato

Ikeda: Il cancro e l’AIDS sono senza dubbio le malat-


tie che attualmente destano le maggiori preoccupazioni,
anche se, grazie alla ricerca e alle nuove terapie mediche
si registrano notevoli progressi. Nello stesso tempo, la
clonazione viene vista da alcuni come l’annuncio di un
progresso promettente e da altri come un grande perico-
lo. Ritengo che dovremmo dare inizio ai nostri colloqui
parlando di questi argomenti.
Dottor Simard, in quanto specialista di fama mondia-
le della ricerca sul cancro, lei sarà certamente d’accordo
con l’affermazione che uno dei più vivi desideri dell’u-
manità è l’individuazione di una cura. Una volta parteci-
pai, con un gruppo di storici francesi, a una discussione
sulla vita di Napoleone, e fu dibattuta la teoria secondo
la quale sarebbe morto per un tumore allo stomaco.

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Simard: Sì, è ciò che sostengono alcuni esperti. Facen-
do ricerche in un passato remoto, gli scienziati hanno
scoperto tracce del cancro persino nelle mummie egizie.
Noi tendiamo a considerarlo una malattia moderna, ma
pare che abbia fatto la sua comparsa nel mondo al mo-
mento della nascita della nostra specie. Era indiscutibil-
mente presente nell’antichità, addirittura nella preistoria.

Ikeda: Suppongo che esistano prove e documenti di


ogni sorta in merito. Lei sa quando l’uomo scoprì per la
prima volta l’esistenza del cancro?

Simard: Gli antichi greci, al tempo del grande medico


Ippocrate (460-375 a.C. circa) lo avevano già individua-
to. Ippocrate vi si riferiva con il termine karkinos, vale a
dire granchio, dal quale deriva «carcinoma», il nome
che diamo ai tumori maligni.
Non conoscendo le cause del cancro, i greci lo imma-
ginavano opportunamente come un granchio maligno
che scavava sempre più a fondo nella sua vittima, divo-
randone via via le carni finché non rimaneva nulla da
consumare.

Ikeda: Dal momento che gli scienziati sono tuttora al-


la ricerca delle cause del cancro, non meraviglia che gli
antichi greci non sapessero come e perché si sviluppasse.
Ciò nonostante, lasciarono descrizioni molto precise dei
suoi sintomi e del suo decorso.

Simard: Prima di Ippocrate si credeva che il destino


dell’uomo fosse nelle mani degli dei. Visto che si ritene-
va la malattia opera del fato, la cosa migliore che si po-
tesse fare era tentare di scoprire – per mezzo di oracoli,

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veggenti, indovini e simili – quello che riservava la sorte.
A volte si offrivano sacrifici alle divinità per placarne la
collera.

Ikeda: All’incirca nella stessa epoca di Ippocrate, an-


che in India i riti religiosi rivestivano una grande impor-
tanza. Al culmine del suo autoritarismo e della sua cor-
ruzione, la casta dei bramini prospettava l’inferno al
popolo, se avesse rifiutato di celebrare alcuni rituali. In
apparenza, nel V secolo a.C. le condizioni erano analo-
ghe in Oriente e in Occidente.
Shakyamuni diede inizio a un movimento religioso
per liberare la società dal clero corrotto. Jivaka, uno dei
suoi seguaci, nonché medico paragonabile a Ippocrate,
gettò le basi della medicina buddista.

Simard: Nell’antica Grecia, Ippocrate fu il primo a sta-


bilire una chiara distinzione fra la medicina e la preghie-
ra. La sua teoria era che la malattia fosse un fenomeno
naturale, anziché soprannaturale, senza legami con la re-
ligione o la magia. Impiegò tutto il suo sapere e la sua
esperienza per definire con obiettività i sintomi del male,
spiegandoli nei termini del ben noto concetto dei quattro
umori del corpo umano: sangue, flegma, bile nera e col-
lera (bile gialla). Sosteneva che l’agente eziologico del
cancro fosse la bile nera, che si riteneva prodotta dalla
milza e dallo stomaco.
Ippocrate mise la medicina sulla strada giusta, pren-
dendo le distanze dalle terapie basate sul misticismo e
orientandola piuttosto verso la formazione di un meto-
do diagnostico, basato sull’osservazione e sul confronto
dei sintomi, sull’analisi delle cause e, sulla scorta di que-
sti, sulla prognosi del decorso del male.

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Ikeda: A questo proposito, durante il nostro colloquio
Arnold Toynbee sostenne con fermezza che chi si prepa-
ra a qualsiasi professione, non soltanto alla medicina,
dovrebbe pronunciare il giuramento di Ippocrate.

Simard: Come sa, chiunque studi medicina deve pro-


nunciarlo prima di essere ufficialmente dichiarato dotto-
re. Non sorprende, se si considera quanto l’umanità
debba a Ippocrate. Conservando nel proprio cuore il
senso di quel giuramento, i nuovi medici imparano a ri-
spettare i pazienti e a riconoscere l’importanza dell’os-
servazione clinica, e divengono consapevoli dell’assoluta
necessità di riflettere sugli aspetti morali della loro pro-
fessione.

Ikeda: È un’osservazione molto saggia. La dimensione


etica è di estrema importanza.

Età e distribuzione geografica come fattori


di incidenza del cancro

Ikeda: Dal momento che si vive più a lungo, è natura-


le che l’incidenza del cancro aumenti in proporzione. Lei
ritiene che – a prescindere da un incremento dovuto alla
maggiore durata della vita – vedremo salire ulteriormen-
te la percentuale di persone affette da questa malattia?

Simard: Come ha detto lei, l’incidenza del cancro au-


menta con l’età della popolazione. Per riflettere questa
realtà, le statistiche sulle percentuali di malattia e morte
dovute a un tumore devono essere riviste.
Ciò nonostante, se dobbiamo prestare fede alle stati-

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stiche – disponibili fin dagli anni Trenta – e valutare in
termini numerici certe forme di cancro, il tasso di mor-
talità non sembra essere variato in misura apprezzabile.
La grande eccezione è costituita da quello al polmone:
negli ultimi quarant’anni il tasso di mortalità è conside-
revolmente aumentato.

Ikeda: Quante forme di cancro sono note a tutt’oggi?


Esistono differenze regionali nella loro incidenza?

Simard: Ci sono circa duecentocinquanta forme di tu-


more, e tutte hanno un’incidenza diversa. Si sa che alcu-
ne sono più diffuse in alcune regioni o in determinate fa-
sce di età. Per esempio, il cancro al fegato si manifesta
molto più spesso in Africa e nel Sudest asiatico che al-
trove. Fra i Paesi industrializzati, il Giappone è l’unico
con un alto tasso di tumore allo stomaco, mentre altrove
è in diminuzione. Il cancro all’esofago è relativamente
più presente nella Cina meridionale, in Iran e in Nor-
mandia. Di solito i Paesi in via di sviluppo hanno tassi
relativamente elevati di tumore cervicale, ma, come se
fosse un indicatore economico, la percentuale scende ap-
pena cresce il grado di sviluppo. Fra gli australiani di
origine britannica il melanoma è molto più comune che
presso altre popolazioni. D’altro canto, l’incidenza del
cancro alla prostata è connessa con l’età.

Ikeda: In Giappone, il tumore allo stomaco rimane la


forma prevalente, anche se i decessi sono in declino. So-
no frequenti anche il cancro al fegato e al pancreas. Nel
complesso, i tumori al sistema digerente costituiscono il
70% del totale. Negli ultimi anni anche quello al seno è
rapidamente cresciuto.

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Simard: Le statistiche evidenziano non meno di cento-
venticinquemila nuovi casi di cancro diagnosticati in
Canada nel 1995, e oltre sessantamila morti. Più della
metà dei casi scoperti di recente rientra in tre categorie.
Nelle donne, le forme più comuni sono il tumore al se-
no, al polmone e al colon-retto; negli uomini, quello alla
prostata, al polmone, al colon e al retto. Il cancro mag-
giormente diagnosticato fra la popolazione femminile è
rimasto quello al seno, quello alla prostata fra la popo-
lazione maschile. Il tumore al polmone, tuttavia, è anco-
ra una volta la principale causa di morte.
Le probabilità di contrarre il cancro e di morire in Ca-
nada sono le seguenti: quello al seno colpirà una donna
su nove, quello al retto o al colon una su sedici, quello al
polmone una su ventidue. Il tumore alla prostata afflig-
gerà più di un uomo su dieci, specialmente fra gli ultra-
settantenni, mentre uno su undici si ammalerà di cancro
al polmone.

Il cancro nei bambini e negli adulti

Ikeda: In Giappone, soltanto gli incidenti uccidono


più bambini del cancro. La forma di tumore infantile
più comune è la leucemia. Questa malattia provoca ter-
ribili sofferenze ai piccoli che ne sono affetti, e un’ango-
scia profonda ai genitori e alle famiglie.

Simard: Trent’anni fa una diagnosi di leucemia giova-


nile era considerata pressoché una condanna a morte.
Di solito si prevedeva che il paziente decedesse in meno
di due anni. Oggi la metà dei bambini si rimette comple-
tamente. La frequenza delle guarigioni varia a seconda

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della malattia. Anche quando le cure sono solo parzial-
mente efficaci, un gran numero di piccoli malati può
sperare di vivere più a lungo grazie a continue terapie,
che combattono e riducono i sintomi del tumore.
Il procedimento è lungo e lento, ma un sensibile au-
mento dei trattamenti coronati da successo può essere
rilevato nel crescente numero di bimbi che, presto o tar-
di, riescono a essere completamente curati. Nulla può
dare maggiore gioia ai pediatri, ai famigliari e alle infer-
miere che hanno visto tante giovani vite sacrificate, e
che a ogni morte hanno provato la sensazione che anche
una parte di loro se ne andasse.

Ikeda: Esistono differenze fra il cancro che colpisce i


bambini e quello che si sviluppa negli adulti?

Simard: Molte scoperte recenti nello studio e nella cu-


ra del tumore riguardano questo problema. A partire
dalla fine degli anni Sessanta il numero delle guarigioni
è cresciuto costantemente, e il successo ha incoraggiato
ulteriori ricerche, per dare nuove speranze a tutti i bam-
bini e i giovani affetti da questa malattia.
Credo si possa concludere, su basi relativamente ipo-
tetiche, che di solito le forme neoplastiche nei giovani e
negli adulti non sono le stesse. In genere i tumori diagno-
sticati nei più piccoli sono forme scarsamente frequenti,
accompagnate da molteplici sintomi. In quasi tutti i casi
di guarigione completa, la cura viene portata a termine
nei due anni successivi ai primi sintomi della malattia.
D’altra parte, quando il cancro colpisce un adulto, la
malattia non progredisce particolarmente in fretta. Co-
me regola generale, nessuna prognosi di guarigione com-

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pleta può essere fatta con certezza in un paziente adulto
fino a cinque anni dopo la diagnosi.
Sia la morte sia la guarigione si verificano con mag-
giore rapidità nel tumore infantile o degli adulti giovani,
rispetto ai pazienti di età matura. All’atto pratico, le ca-
ratteristiche del cancro nei bambini e nei giovani adulti
sono strettamente correlate alle tipiche caratteristiche
delle malattie infettive osservate fin dai tempi di Louis
Pasteur (1822-95).

Gli oncogeni nelle cellule normali

Ikeda: Mi risponda con sincerità: in questo secolo il


cancro cesserà di essere la malattia che evoca universal-
mente il timore della morte?

Simard: In ogni parte del mondo il tumore è la seconda


più frequente causa di decesso, dopo i disturbi cardiova-
scolari. Molte malattie contagiose ed endemiche del pas-
sato sono state praticamente debellate, ma il cancro ha
preso il loro posto, acquistando ben presto una reputa-
zione spaventosa e diventando un nemico formidabile.
Sfortunatamente la battaglia per debellarlo si preannun-
cia difficile.

Ikeda: Si ritiene che la presenza degli oncogeni nelle


cellule sia una delle cause del tumore. Che cosa sanno
effettivamente gli scienziati sul processo per cui alcune
cellule normali si trasformano in cancerose?

Simard: Dobbiamo ancora percorrere un lungo cam-


mino prima di poter spiegare il meccanismo che provoca

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il tumore in una cellula sana. Per esempio, circa venti-
cinque anni fa si pensò che la causa fosse da ricercare in
alcune sostanze chimiche cancerogene.

Ikeda: Credo che il suo maestro, il dottor Bernhard,


sostenesse con convinzione la teoria dell’origine virale
del cancro.

Simard: Infatti. Poco tempo dopo l’avvio dello studio


dei cancerogeni aumentò l’interesse per l’ipotesi dell’ori-
gine virale della malattia. Alcuni ricercatori dimostraro-
no che alcuni geni virali provocavano il tumore, e li
chiamarono oncogeni. In seguito si scoprì che le cellule
umane normali contenevano geni identici a quelli virali;
per distinguerli da questi ultimi, furono chiamati proto-
oncogeni.

Ikeda: La scoperta dei proto-oncogeni nelle cellule


umane normali fu una grande novità.

Simard: Proprio così. Però non sappiamo ancora che


cosa attivi gli oncogeni, né come vengano controllati.
L’opinione più diffusa è che siano regolati da altri geni
(antioncogeni), i quali reprimono l’insorgere della pro-
liferazione anormale di cellule che chiamiamo cancro;
ci sfuggono ancora, però, i particolari di questo mecca-
nismo.
Curiosamente, nell’attuale ricerca sulle cause del tu-
more gli studiosi sono tornati alle sostanze chimiche (gli
agenti cancerogeni). In altre parole, le teorie su come si
sviluppi la malattia hanno compiuto un cerchio comple-
to, senza condurre ad alcuna risposta definitiva. Forse la
sfinge del cancro non ha ancora trovato il suo Edipo,

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ma prima o poi quel giorno verrà. Che cosa saremo in
condizione di fare una volta in possesso di quel segreto è
un’altra storia.

Ikeda: Suppongo che l’incertezza dello stato attuale


della ricerca renda impossibile fare pronostici.

Simard: Precisamente. Per questo motivo la mia prima


lezione di ogni semestre è sempre chiamata «Armonia e
caos». Di norma, nove mesi dopo il concepimento, un
essere umano viene alla luce dotato di un enorme patri-
monio di possibilità. A mano a mano che l’individuo
cresce, tuttavia, l’iniziale armonia delle sue cellule può
trasformarsi in caos: là risiede la possibilità dello svilup-
po della malattia neoplastica.

Ikeda: Questo concetto si addentra nell’essenza stessa


della vita. I buddisti esaltano l’armonia come condizione
di un’esistenza sana. Quando gode di un’armonia dina-
mica, la vita emana creatività.
Al pari delle antiche arti terapeutiche greche, indiane
e cinesi, la medicina buddista insegna che il corpo è co-
stituito da quattro elementi: terra, fuoco, acqua e aria.
Quando questi si combinano provvisoriamente in un’ar-
monia dinamica, si ha la vita. Le varie malattie si verifi-
cano se tale armonia viene alterata, mentre quando essa
si spezza irrimediabilmente sopravviene la morte.
Sebbene la concezione medica buddista e quella occi-
dentale divergano, entrambe concepiscono i fenomeni
vitali in termini di armonia e dissonanza.

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PREVENZIONE E CURA

I due fattori più importanti:


alimentazione inadeguata e fumo

Ikeda: Ci è stato detto che la percentuale delle guari-


gioni da varie forme di cancro aumenta rapidamente
quando il male viene scoperto con tempestività. Quali
metodi si impiegano attualmente per scoprire e diagno-
sticare il tumore? Di norma, il solo parlare di analisi cli-
niche induce perplessità, ma una chiara comprensione
della natura e dello scopo di tali esami potrebbe rendere
meno esitanti.

Simard: La prevenzione si divide in primaria e secon-


daria. Una scoperta e una diagnosi precoci fanno parte
di quest’ultima.
Lo scopo della prevenzione primaria è eliminare i fat-
tori o le circostanze di rischio prima dell’insorgere effetti-
vo della malattia. Dato che alcuni fattori di rischio sono
già ben noti, la prevenzione primaria mira a neutralizzar-
le e a evitare di creare o accentuare condizioni nelle quali
è facile che il tumore si sviluppi.
In ordine di importanza, questi fattori sono gli agenti
cancerogeni (compresi i sigari e le sigarette), i prodotti
chimici industriali, i raggi ultravioletti e, in rari casi, le
radiazioni e i raggi X, i virus del papilloma, dell’herpes,
dell’AIDS e altri, come l’Epstein-Barr (EB), nonché l’ali-
mentazione e l’ereditarietà.

Ikeda: In Giappone, la relazione tra fumo e cancro è


citata molto spesso.

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Simard: Oggi conosciamo a fondo il nesso di causa ed
effetto tra fumo e tumore, nonché tra fumo e disturbi
cardiocircolatori. Quasi tutti gli abitanti del mondo in-
dustrializzato ne sono ormai consapevoli; il guaio è che,
pur essendo pienamente informati dei pericoli ai quali
vanno incontro, molti scelgono di continuare a fumare,
oppure sono troppo assuefatti per smettere. Siamo inca-
paci di intervenire con efficacia. Sempre più giovani fu-
mano, in particolare adolescenti e giovani donne.
Nei Paesi meno sviluppati la popolazione ha un mino-
re accesso alle indicazioni riguardanti lo stile di vita; è
difficile sapere in che misura sia al corrente – ammesso
che lo sia – degli effetti del fumo.
Attualmente è disponibile un’informazione esauriente
per favorire le misure profilattiche contro il cancro della
pelle provocato da un’eccessiva esposizione ai raggi so-
lari. La frequenza di questa malattia è in aumento, e ve-
diamo sempre più casi di melanomi maligni. Ricordia-
mo però anche un gran numero di forme meno gravi di
questo tumore. Al momento la migliore prevenzione pri-
maria è un’informazione che presenti prove evidenti e
spiegazioni facilmente comprensibili.

Ikeda: In un rapporto sulla relazione fra morti per


cancro e fattori di rischio negli Stati Uniti, l’epidemiolo-
go Richard Doll della Oxford University ha stabilito che
l’alimentazione riguarda il 35% e il fumo il 30% dei ca-
si di tumore. Messe insieme, le due cause costituiscono il
65%, quindi ben più della metà, di tutti i casi mortali di
cancro in Nordamerica.
Ciò ha indotto Takeshi Hirayama, direttore dell’Isti-
tuto nazionale giapponese per le ricerche sul cancro, a
sostenere che un cambiamento dello stile di vita – dalle

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abitudini alimentari al fumo – renderebbe possibile tene-
re sotto controllo la malattia. La guida alla prevenzione
più comunemente consultata in Giappone, fornita dal
Centro nazionale sul cancro, è intitolata Dodici misure
per prevenire il cancro (cfr. Tabella 1).
L’American Association for Cancer Research (Asso-
ciazione americana per la ricerca sul cancro) pubblicò
un volume analogo, Nutrition and Cancer (Alimentazio-
ne e cancro). Spiegando l’importanza delle abitudini ali-
mentari nella profilassi antitumorale, il rapporto statu-
nitense consiglia di tenere sotto controllo l’obesità,
riducendo l’assunzione complessiva di grassi e mangian-
do grandi quantità di cibi ricchi di fibre. Molte di queste
raccomandazioni sono identiche a quelle fornite in Giap-
pone.

Tabella 1. Dodici misure per prevenire il cancro

1. Seguire un’alimentazione varia e bilanciata.


2. Non mangiare troppo spesso gli stessi cibi.
3. Evitare di mangiare troppo.
4. Evitare di assumere troppi alcolici.
5. Ridurre il consumo di tabacco.
6. Mangiare varietà di alimenti che contengano sufficienti quantita-
tivi di vitamine A, C, E e fibre.
7. Limitare i cibi salati ed evitare quelli troppo caldi.
8. Evitare gli alimenti carbonizzati o bruciati.
9. Non mangiare mai cibi ammuffiti.
10. Evitare di esporsi eccessivamente alla luce solare diretta.
11. Non lavorare troppo.
12. Mantenere buone abitudini di igiene personale.

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Verdura fresca, niente fumo, uno stile di vita
equilibrato e regolare

Simard: Come ho spiegato in precedenza, si ritiene che


alcune sostanze organiche possano provocare il cancro.
La prevenzione primaria consiste nell’adottare misure atte
a contrastarne l’azione. Le Dodici misure per prevenire il
cancro contemplano tutti i passi importanti da compiere,
sottolineando giustamente l’importanza dell’alimentazio-
ne e del non fumare, per gli effetti del fumo sia sui fuma-
tori sia sui cosiddetti «fumatori passivi».
I primi studi epidemiologici che dimostrano che il re-
gime dietetico può avere un influsso sul tumore compar-
vero negli anni Sessanta, e da allora il loro numero è cre-
sciuto rapidamente. Disponiamo ora di ricerche ben
documentate sugli effetti del regime alimentare sul can-
cro al seno, all’apparato digerente, all’endometrio e alla
prostata, nonché su quello alla laringe, alla faringe e su
molte altre forme di questo male. Tuttavia, anche se al-
cuni suggeriscono che certi regimi alimentari o prodotti
di largo consumo riducano o aumentino il rischio di
contrarre un tumore, le prove rimangono contrastanti, e
le opinioni sulle conclusioni da trarre continuano a di-
vergere in maniera sostanziale.
Parecchi studi riguardano gli additivi negli alimenti. Si
valuta che ai cibi vengano aggiunte circa duemilacinque-
cento sostanze, accidentalmente o deliberatamente, per
migliorarne il sapore, il colore o l’aspetto: si dischiude
così un campo vastissimo per la ricerca, dato che occor-
rono anni per provare che una sostanza è innocua.
I mezzi di comunicazione di massa come la stampa, la
radio e la televisione informano il pubblico dell’esistenza
di questi problemi. Le associazioni dei consumatori, che

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spuntano praticamente ovunque, reclamano garanzie sul-
la qualità dei cibi. Oggi le persone sanno che gli alimenti
possono contenere sostanze tossiche e che gli additivi pos-
sono avere effetti cancerogeni. Tuttavia, si sa ancora poco
in proposito, perché sul mercato fanno continuamente la
loro comparsa nuove sostanze, e gli esperimenti da ese-
guire su ogni prodotto sono lunghi e costosi.

Ikeda: Sì, mi rendo conto di quanto sia difficile.

Simard: Così come provoca l’obesità, l’aterosclerosi e


l’infarto, un’alimentazione troppo ricca di grassi può
provocare il cancro dell’apparato digerente. Bisognereb-
be raccomandare a tutti di seguire i consigli dei nutrizio-
nisti, i quali suggeriscono che i grassi non dovrebbero
costituire più del 30% della razione alimentare giorna-
liera. Dobbiamo abituarci ad assumere molti meno gras-
si. In Occidente, rappresentano oltre il 40% dell’appor-
to calorico.
Infine, Dennis P. Burkitt, un rinomato medico inglese,
di recente ha attirato la nostra attenzione sull’importan-
za di un maggiore consumo, nell’alimentazione quotidia-
na, di cellulosa quale ottimo mezzo di difesa contro il tu-
more del colon e del retto. Nonostante l’assenza di una
prova definitiva, per la stessa ragione è generalmente rac-
comandabile mangiare più verdura e frutta fresca.

Diagnosi precoce e superamento del timore


della morte

Ikeda: A proposito di diagnosi precoce, si dice che il


metodo giapponese sia il migliore del mondo. In parti-

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colare, gli esami per un’individuazione tempestiva del
tumore allo stomaco e all’utero ottengono risultati ec-
cellenti. I Dieci sintomi premonitori dell’Associazione
giapponese contro il cancro sono un ottimo esempio del
genere di impegno profuso (cfr. Tabella 2).

Tabella 2. Dieci sintomi premonitori

1. Il paziente è dimagrito, è diventato smunto o pallido, o ha svi-


luppato un’anemia senza cause apparenti o particolari disturbi
specifici? (TUTTI I TIPI DI CANCRO)
2. Lamenta dolori o ulcere persistenti nella bocca o sulla pelle che
non guariscono normalmente? (CANCRO DELLA LINGUA E DELLA PELLE)
3. La voce è rauca per periodi prolungati? (CANCRO ALLA LARINGE)
4. Il paziente presenta una tosse persistente ed espelle muco san-
guigno? (CANCRO AL POLMONE)
5. Sembra che il cibo rimanga in gola quando viene inghiottito?
(CANCRO DELL’ESOFAGO)
6. Il paziente soffre di persistenti dolori di stomaco o di perdita
dell’appetito? (CANCRO ALLO STOMACO)
7. Le funzioni intestinali ed escretive sono normali? Vi è presenza
di sangue nelle feci? (CANCRO DELL’INTESTINO CRASSO)
8. Vi sono uno o più noduli persistenti nel seno? (CANCRO AL SENO)
9. Vi sono perdite vaginali inconsuete o aumentate, che possono
eventualmente contenere sangue? Vi sono perdite ematiche in
seguito a un contatto fisico? (CANCRO ALL’UTERO)
10. Vi sono difficoltà a urinare? L’urina contiene sangue? (CANCRO
ALLA PROSTATA E ALLE VIE URINARIE)

Simard: Concordo che, come indicazioni per una sco-


perta e una diagnosi precoce (prevenzione secondaria), i
Dieci sintomi premonitori siano essenziali. La Canadian
Cancer Society (Società canadese contro il cancro) sug-
gerisce le stesse precauzioni. Il fatto che entrambe le or-
ganizzazioni abbiano le medesime opinioni rafforza la
teoria secondo la quale una scoperta fatta per tempo ri-
duce la percentuale di malati e di mortalità di ogni for-
ma di cancro.

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Personalmente ritengo che i programmi mirati alla
profilassi antitumorale dovrebbero avere un’applicazio-
ne più ampia. La prevenzione primaria è di gran lunga
preferibile alla diagnosi, sia pure precoce. Quest’ultima,
comunque, permette di evitare terapie costose e invasi-
ve, nonché fisicamente debilitanti.

Ikeda: Il medico giapponese Hiro’omi Kono ha pub-


blicato i dati relativi alle principali ragioni per le quali
spesso, prima che il paziente si rivolga al medico, il can-
cro progredisce fino a un punto in cui riesce difficile o
impossibile curarlo. Alcuni risultati del suo lavoro sono
inclusi nella Tabella 3.
Una sua inchiesta su cinquanta pazienti terminali af-
fetti da tumore allo stomaco ha dimostrato che non ave-
vano rimandato la diagnosi perché troppo impegnati nel
lavoro, sebbene io sospetti che possano avere aspettato
finché la loro occupazione aveva cominciato a risentir-
ne, ma perché – e questo è il punto cruciale – facevano
eccessivo affidamento sulla propria salute. Avevano de-
ciso di ignorare i segnali che il corpo inviava loro. Inol-
tre, a causa di una scarsa comunicazione, i membri della
famiglia dedicavano poca attenzione alle rispettive con-

Tabella 3. Ragioni di una diagnosi tardiva del cancro

• Per quanto consapevole di sintomi compatibili con il cancro, il


paziente decide di interpretarli a modo proprio, trascurando di ri-
volgersi al medico (70%).
• I famigliari comunicano scarsamente e non si curano di suggerire
una visita medica, contribuendo a indurre il paziente a procrasti-
nare (50%).
• Il paziente è troppo occupato dal lavoro per trovare il tempo di
andare dal medico (30%).

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dizioni fisiche e trascuravano sintomi premonitori che
sembravano poco importanti.
Gli psicologi descrivono una situazione nella quale
un’inconsapevole paura di morire di cancro ottunde la
sensibilità di alcuni nei confronti dei propri disturbi
mentali e fisici. Una diagnosi e una cura precoci ed effi-
caci dipendono dal modo in cui si percepisce la malattia
e vi si reagisce. Bisogna convincersi che non sempre il
tumore è fatale, e coltivare l’energia vitale indispensabile
per superare un’infondata paura della morte. Nello stes-
so tempo è necessario imparare a conoscere il proprio
corpo, a osservarlo scrupolosamente e a sviluppare la
determinazione di reagire con prontezza ai problemi. Un
altro punto fondamentale, secondo me, è che i famiglia-
ri nutrano una sollecitudine sincera gli uni per gli altri e
rafforzino i reciproci legami di fiducia e di affetto.

Simard: Non posso che essere d’accordo. Nel tumore,


i fattori psicologici svolgono una funzione estremamen-
te importante. Questo è vero tanto per i sani quanto per
i malati. La sola parola «cancro» evoca di colpo visioni
di morte, di malattia incurabile, di solitudine, abbando-
no e impotenza. In tutta la storia della nostra specie,
ogni sorta di malattie credute inguaribili ha minacciato
la vita umana. Risalendo all’indietro nei secoli, la lebbra
(morbo di Hansen), la peste, la tubercolosi e svariate al-
tre hanno messo a rischio popolazioni grandi e piccole.
Fino a tempi recentissimi nessuno, scienziati inclusi, ne
comprendeva le cause, e meno ancora sapeva come cu-
rarle. Non si aveva la minima idea di come limitare i di-
sastri che provocavano.
Sebbene, come flagello, attualmente l’AIDS rivaleggi
con il cancro, combinando la stessa connotazione di «in-

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curabilità» con quella di una giusta punizione per uno
stile di vita riprovevole, il tumore – con il suo attributo
«maligno» – detiene ancora il monopolio dell’essere as-
sociato a immagini infernali. Come metafora del male, il
termine con cui si definisce questa malattia è oggi impie-
gato nel linguaggio politico ed economico: la disoccupa-
zione è chiamata cancro della società, e il terrorismo
cancro della democrazia.

Chemioterapia, chirurgia e radiazioni

Ikeda: Per quanto un tempo la si ritenesse inguaribile,


oggi la tubercolosi è quasi sempre curabile. Lei crede che
un giorno troveremo un farmaco capace di eliminare de-
finitivamente il cancro?

Simard: A lungo il tumore è stato ritenuto incurabile.


Finché le cause scatenanti sono sconosciute, qualunque
malattia rimane sinistra e misteriosa, e provoca un timo-
re fisico e psicologico di contagio. Ho saputo di certi
ospedali in alcune parti del mondo che, accecati da que-
ste paure, rifiutano di ricoverare le persone affette da
cancro.
Per le infezioni virali, farmaci efficaci possono essere
sviluppati studiando il virus stesso; nel caso del tumore,
però, brancoliamo ancora nel buio. Non siamo in grado
di produrre sostanze che contrastino il male alle origini
semplicemente perché non sappiamo quali queste siano.
Purtroppo, la realtà è che per ora le medicine e le terapie
non sono sempre efficaci.
Come ho detto, la chemioterapia si è dimostrata riso-

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lutiva per il cancro giovanile: oggi, il 90-95% dei casi di
leucemia infantile può essere curato.

Ikeda: Senza dubbio ciò è molto incoraggiante.

Simard: La chemioterapia è ancora una novità, svilup-


patasi dalle ricerche farmacologiche sui gas asfissianti
prodotti durante la seconda guerra mondiale. Un altro
progresso degno di nota, anche questo risalente agli an-
ni Quaranta, fu la scoperta, a opera del canadese Hug-
gins (1901-97), che gli estrogeni possono essere usati
per curare il tumore alla prostata. Per questo Huggins
ricevette il premio Nobel.

Ikeda: Qual è la sua specialità, dottor Simard? Ci può


descrivere le sue ricerche in termini concreti, comprensi-
bili ai profani?

Simard: È relativamente facile. I miei studi si concen-


trano su come utilizzare gli agenti anticancerogeni per
combattere le cellule del tumore. Tento anche di indivi-
duare in che modo i virus provochino il cancro negli
animali e negli uomini.

Ikeda: L’effetto collaterale dei farmaci contro il tumo-


re è che provocano sofferenza, distruggendo non solo le
cellule malate, ma anche quelle sane. Credo che la sua
ricerca abbia come obiettivo il superamento di questo
inconveniente.

Simard: Sì. Alcuni anticorpi, chiamati monoclonali,


riconoscono esclusivamente le cellule cancerose; se è
possibile somministrarli in associazione con i preparati

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contro il tumore, questi ultimi agiscono solo sulle cellule
malate, senza interferire con quelle sane.
Rimane ancora molto lavoro da fare per rendere più
efficaci i farmaci antineoplastici, cioè per garantire che il
vettore – in questo caso l’anticorpo monoclonale – sele-
zioni con costanza e precisione soltanto le cellule cance-
rose. I progressi in questo campo hanno un potenziale
incalcolabile per la lotta contro la malattia.

Ikeda: Ritengo che anche la radioterapia stia com-


piendo rapidi passi avanti. Che efficacia hanno tratta-
menti come quelli con il cobalto 60?

Simard: Questo genere di terapia si è dimostrata effi-


cace contro alcune forme di tumore, ma può solo ridur-
re il volume delle cellule cancerose; non è ancora in gra-
do di eliminarle completamente.
Per curare alcuni tipi di cancro è necessario prescrive-
re la radioterapia e la terapia farmacologica in aggiunta
alla chirurgia. Questo metodo, basato su una combina-
zione di varie cure, si traduce in un costante aumento
della percentuale di sopravvivenza. Si verificano anche
casi di guarigione definitiva, specie nei pazienti oltre i
trent’anni.
Impiegare due o tre terapie insieme rende possibili
grandi progressi nella lotta contro il male. Tuttavia, a
causa degli alti livelli di tecnologia, perizia ed esperienza
richiesti da questi trattamenti – e l’inevitabile ricorso a
medicinali costosi, non sempre facilmente reperibili – è
difficile stabilire se i nuovi metodi terapeutici possano
essere utilizzati con successo su scala mondiale.

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Effetti dello stato emotivo sull’immunità

Ikeda: So che l’immunoterapia viene studiata come un


metodo per inibire il cancro. Naturalmente ciò coinvol-
ge le difese naturali del corpo contro la malattia, e fra
queste il sistema immunitario è la più importante. Qual
è l’esatta funzione dei globuli bianchi e dei linfociti?

Simard: Tutti i vertebrati sono dotati di difese (la ri-


sposta immunitaria) per proteggersi da microrganismi o
altri agenti patogeni che provocano vari generi di malat-
tie. Grazie a tali difese possiamo resistere con successo a
una vasta gamma di infezioni. La capacità naturale del
corpo di autoproteggersi riveste una grande importanza
nella scienza medica: i ricercatori ritengono infatti che
offra una valida difesa contro il cancro.
Secondo questo orientamento, se l’organismo non
può evitare il tumore, forse c’è un modo per limitarne i
danni, traendo vantaggio dal sistema immunitario natu-
rale, che è essenzialmente basato su due tipi di cellule,
che si trovano nei linfonodi e sono disseminate in tutto
il corpo.
Le cellule B, il primo tipo, fabbricano gli anticorpi,
consistenti in grappoli di proteine nel sangue. Ce ne so-
no parecchie migliaia di tipi, ognuno dei quali program-
mato per aggredire un antigene. Da parte loro, gli anti-
geni stimolano la formazione degli anticorpi.
Le cellule T, o linfociti T, sono il secondo tipo. Questi
globuli bianchi garantiscono che il sistema immunitario
funzioni secondo le previsioni: circolano nel sangue, pat-
tugliando di continuo in cerca di antigeni. Ogni volta
che questi ultimi vengono intercettati, il sistema immuni-
tario scheda l’informazione nella sua banca dati e, appe-

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na gli stessi antigeni ricompaiono, li identifica e lancia
un contrattacco. Una volta individuati gli antigeni, i
linfociti sensibilizzati possono trasmettere l’informazio-
ne alle altre cellule; in tal modo, quando si verificano le
condizioni adatte, i linfociti riescono a mobilitare una
massiccia risposta immunitaria.

Ikeda: Lei sostiene quindi che, rafforzando l’azione


dei linfociti, potremmo controllare la proliferazione del-
le cellule cancerose?

Simard: In effetti, se il sistema immunitario può di-


struggere le cellule tumorali, allora l’arma vincente per
prevenire lo sviluppo del cancro potrebbe essere stimo-
lare una reazione del sistema immunitario. All’opposto,
potrebbe darsi che le cellule malate si sviluppino e il tu-
more progredisca proprio quando il sistema immunita-
rio non funziona in modo corretto.

Ikeda: Quanto è avanzata la ricerca in questo campo?

Simard: I progressi sono stati un po’ lenti, e a tutt’og-


gi non sappiamo con sicurezza quale potrebbe essere la
direzione più efficace e proficua, ma senza dubbio la sti-
molazione della risposta immunitaria è un metodo tera-
peutico valido. Nei casi di AIDS è il sistema immunita-
rio a crollare: i pazienti affetti da questa sindrome sono
estremamente vulnerabili alle malattie infettive, e spesso
sviluppano il cancro. Si può dunque concludere che
rafforzare l’immunità previene l’insorgere del tumore.

Ikeda: Dove si conduce attualmente la ricerca più


avanzata sull’immunologia?

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Simard: Probabilmente negli Stati Uniti, ma nessuno
può prevedere dove si otterrà il successo maggiore.

Ikeda: Alcuni studi nel campo della medicina psicoso-


matica sul rafforzamento dell’immunità sostengono che
emozioni quali la felicità, la gratitudine, la speranza e la
gratificazione spesso ravvivano l’azione dei linfociti,
mentre la sofferenza, la collera, il risentimento e la tri-
stezza la deprimono.
Un interessantissimo articolo intitolato «Does Spiri-
tual Healing in Cancer Prolong Life?» (Curare il cancro
con rimedi spirituali allunga la vita?) del dottor David
Spiegel* descrive un’indagine condotta su centonove pa-
zienti affette da tumore al seno. I soggetti furono divisi
in due gruppi, dei quali uno soltanto ricevette una tera-
pia spirituale. I risultati dimostrarono che chi aveva ef-
fettuato la terapia spirituale riacquistava un equilibrio
psichico ed emotivo, inoltre il periodo di sopravvivenza
e la percentuale delle guarigioni erano due volte più alti.
In altre parole, lo studio riconobbe l’efficacia della cura
spirituale sulla longevità. Sebbene tale meccanismo sia
materia per ricerche future, sta senza dubbio a indicare
che le condizioni psicologiche influiscono sul sistema
immunitario.
In base al principio buddista dell’«unicità di corpo e
mente (shikishin funi)», l’aspetto fisico e quello mentale o
spirituale sono due facce della stessa medaglia: letteral-
mente «due, ma non due». Nello stesso tempo, per quanto
al livello più profondo i due aspetti siano uniti e insepa-
rabili, rientrano in due differenti sfere fenomenologiche.

* Pubblicato in The Lancet, ottobre 1989.

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Perciò se, come ritengo, il corpo e lo spirito si influen-
zano a vicenda in misura tanto estesa, ne consegue che
la gioia, la speranza e altri sentimenti positivi attivano
alcuni meccanismi e rafforzano i processi immunitari
dell’organismo, mentre lo sconforto e altre emozioni ne-
gative li indeboliscono.

Simard: Da un punto di vista strettamente scientifico,


devo dire che è estremamente arduo ideare ed eseguire test
psicosomatici di laboratorio per stabilire una corretta con-
nessione fra la psicologia umana e la malattia. Vorrei però
aggiungere che, nel caso dei disturbi cardiocircolatori, le
prove dimostrano che emozioni come la gioia e il tor-
mento sono indiscutibilmente in relazione con la salute.
Anche il tumore può essere provocato dallo stress, e
stanno a indicarlo termini come «cancro da stress». I ri-
cercatori dovrebbero avere vedute abbastanza ampie da
prendere in considerazione tutte queste teorie e possibi-
lità.

Indicatori di una correlazione fra cancro ed emozioni

Ikeda: Josei Toda, il mio maestro, era solito ripetere


che il corpo umano è come uno stabilimento farmaceuti-
co, piccolo ma altamente diversificato. Le ghiandole en-
docrine secernono ogni sorta di ormoni, mentre nel cer-
vello le endorfine agiscono come analgesici naturali. Il
corpo produce globuli bianchi che combattono i disturbi
causati dai batteri, dagli agenti microbici ed enzimi che
catalizzano le reazioni chimiche. Se guardiamo l’organi-
smo in questa prospettiva, nella metafora di Toda c’è
molto di vero.

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Simard: L’idea del corpo come stabilimento farmaceu-
tico è piuttosto inconsueta. Si sa che il cervello secerne
endorfine, talvolta chiamate «morfina endogena». Si ri-
tiene che l’agopuntura, fulcro della medicina orientale,
acceleri la secrezione delle endorfine.
Per esempio, chi pratica il jogging a volte si sente
leggero e non affaticato: molto probabilmente questa
sensazione può essere attribuita alle endorfine. D’altro
canto, la collera ha come effetto un incremento della
secrezione di adrenalina, con un corrispettivo aumen-
to della pressione sanguigna e della dilatazione bron-
chiale.

Ikeda: Secondo la medicina psicosomatica, le perso-


ne prive di speranza o di una ragione di vita e quelle
che si angustiano per insicurezza e ira repressa sono vul-
nerabili al cancro. Per contro, chi sa scoprire nuovi sti-
moli vitali e chi possiede una forte volontà e degli obiet-
tivi ha l’energia per resistere al tumore. Lei che cosa ne
pensa?

Simard: È molto interessante considerare l’origine del


cancro da un punto di vista psicologico. I pazienti si
preoccupano spesso della diagnosi, e possono provare
ansia per la gravità delle loro condizioni, ma le reazioni
variano largamente da individuo a individuo. La possi-
bilità di un’amputazione – per esempio di una gamba, o
di una mammella – provoca un turbamento profondo ri-
guardo a quella che viene percepita come una «meno-
mazione» del corpo. Le persone si preoccupano anche di
dover sopportare un orifizio chirurgico permanente.
Molti temono che dopo le cure la loro esistenza cambi
radicalmente. Quando nessuna terapia ottiene risultati,

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immaginano una lotta senza fine, resa ancora più intol-
lerabile da un fardello emotivo che, inevitabilmente, si
fa sempre più pesante.
A seconda della gravità del male, il paziente può esse-
re indotto a rinunciare per molto tempo al lavoro, oppu-
re, in certi casi, anche dopo la guarigione non torna più
a un’esistenza normale. Alcuni finiscono per allontanar-
si da ogni contatto sociale, scivolando in uno stato di
profonda depressione.

Ikeda: A questo proposito, anche i dati riportati dal


dottor Hiro’omi Kono sono interessanti (cfr. Tabella 4).
In base al suo studio, una prolungata depressione o la
perdita di uno scopo per cui vivere fa sì che le cellule
cancerose si accrescano e si diffondano più velocemente,
ritardando la convalescenza; una forte volontà, che sco-
pre nuove ragioni di vita e guarda davanti a sé con otti-
mismo, compromette le cellule malate. In tutto il mondo
la relazione fra cancro e stato mentale è oggetto di ricer-
che patologiche e statistiche.

Tabella 4. Fattori psicoemotivi e pazienti affetti da cancro

1. Le persone che hanno avuto un’infanzia infelice possono essere


più vulnerabili al tumore.
2. Chi è stato sottoposto a gravi stress prima dell’insorgere del ma-
le, come lutti famigliari (morte della moglie o di un figlio), soffre
e prova dolore, seguito da disperazione e perdita del desiderio di
vivere.
3. Generalmente i malati di cancro appaiono bene inseriti nella so-
cietà, ma di fatto avvertono un disagio interiore e tendono ad au-
toreprimersi.
4. Chi è affetto da un tumore ha una forte tendenza a provare ten-
sione, ansia, collera e altre emozioni che stenta a manifestare.

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Simard: L’ipotesi che alcune persone siano più a ri-
schio di cancro o che lo stress mentale e l’eccessivo lavo-
ro possano favorirlo potrebbe rivelarsi un’importante
indicazione per le ricerche future. Tale possibilità fu
esplorata già nel lontano passato. Circa due millenni fa
Galeno, medico greco (129-200 d.C. circa), osservò che
le donne malinconiche o depresse erano più vulnerabili
al tumore al seno; tuttavia, a dire il vero, nel corso dei
secoli le ricerche in questo campo non hanno fatto mol-
ta strada. È difficilissimo addurre prove concrete di
un’evidente relazione tra stati psichici e cancro.
In ogni caso, sebbene manchi una conferma inconfu-
tabile dell’influsso della condizione interiore, è utile in-
cludere uno psichiatra o uno psicologo nell’équipe tera-
peutica, per prevenire alcune derive psichiche che la
malattia può provocare. I medici e le infermiere si sfor-
zano di dedicare una particolare attenzione ai problemi
emotivi legati ai tumori, ma non sono in grado di gestir-
li completamente. Desiderosi di acquisire esperienza in
questo campo, fanno del loro meglio per esplorare i ri-
svolti psicologici della terapia del cancro.

Le costanti contromisure dell’organismo

Ikeda: I dati forniti dal dottor Kono dimostrano che


un rilevante numero di malati di cancro (circa un terzo)
ha sofferto di solitudine e infelicità, avendo perso nel-
l’infanzia uno o entrambi i genitori o altri famigliari ai
quali era molto legato, suggerendo che un’esperienza del
genere costituisca un fattore di stress psicologico capace
di attivare in seguito l’insorgenza del cancro. Ciò mi in-

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duce a pensare che, fra tutti gli stress, la perdita dei pro-
pri cari eserciti l’effetto più rilevante.
Mi pare tuttavia che un bambino rimasto orfano in
tenera età, ma circondato da persone che si prendono
cura di lui esercitando una solida funzione paterna e
materna, potrebbe non risentire di stress psicologico ed
essere in grado di fare appello alle energie interiori ne-
cessarie per combattere le cellule cancerose.
L’idea di questa presenza «solida», con le connotazio-
ni genitoriali che implica, rammenta la funzione della fi-
losofia o, più ancora, della religione. È possibile che,
grazie alla fede, un individuo possa intraprendere un’e-
voluzione esistenziale, traendo da questa esperienza la
forza vitale necessaria per combattere con successo il tu-
more? L’ipotesi che la filosofia e la religione esercitino
una funzione vitale nella lotta contro questa malattia mi
sembra molto sensata.

Simard: Se prendiamo in esame un gruppo di pazienti


neoplastici e osserviamo che presentano problemi perso-
nali, diventa impossibile trascurare l’influenza che la
malattia somatica – in questo caso il tumore – ha eserci-
tato sul loro comportamento mentale. Inoltre, dal mo-
mento che nessuna analisi della personalità era stata ef-
fettuata prima della comparsa del male, non si può
escludere l’implicazione inversa.
Spesso si può individuare nella storia personale del
paziente un evento che ha provocato uno stress poco
prima dei sintomi iniziali della malattia; possiamo però
riconoscervi la causa scatenante? Personalmente, non
sono pronto a fare questo passo. Molti stress non si tra-
ducono in patologie gravi come il cancro. Inoltre, il peso
attribuito allo stress è altamente soggettivo.

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Ikeda: Capisco che cosa intende. Soggetti diversi pos-
sono subire lo stesso tipo di stress, ma la risposta del lo-
ro organismo sarà differente a seconda di come lo supe-
reranno. Una persona può esserne distrutta, oppure
servirsene per rafforzare la propria vita. In questo caso
credo che si produca un’evoluzione esistenziale.

Simard: Certo, è una via da esplorare. A causa delle


difficoltà dovute alle interpretazioni divergenti e alla
mancanza di prove e conferme sperimentali, siamo però
ancora molto lontani da qualsiasi certezza.

Ikeda: In un dialogo che ebbi anni or sono con Nor-


man Cousins (1915-90),* chiamato «la coscienza dell’A-
merica» per la sua premura nel sollecitare le cure per le
vittime giapponesi delle radiazioni emesse dalla bomba
atomica, egli espresse l’opinione che l’essere umano fosse
dotato di un sistema di cura e di un sistema di convinzio-
ni. Cousins credeva che entrambi contribuissero a guari-
re i mali. Anch’io ritengo che la vita umana abbia una
capacità innata di superare la malattia.

Simard: Francamente io penso anche che l’organismo


elabori costantemente qualcosa di nuovo per combatte-
re l’insorgenza delle malattie.

Ikeda: Pronunciate da una persona con così tanti an-


ni di esperienza nella ricerca sul cancro, queste sue pa-

* Sekai Shimin no Taiwa. A Dialogue Toward Global Harmoniza-


tion, The Mainichi Newspapers, Tokyo 1991.

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role racchiudono davvero un grande tesoro di speranza
e di coraggio per molti.

IL CANCRO E LA COMUNICAZIONE DELLA DIAGNOSI:


IL RAPPORTO MEDICO-PAZIENTE

Dignità umana e informazione

Ikeda: Occupiamoci adesso dell’esposizione della dia-


gnosi del cancro al paziente. I medici dovrebbero infor-
mare i malati? Dal momento che le cure dipendono in
parte da ciò che il dottore decide di rivelare al malato, si
tratta di una decisione di estrema importanza. Da que-
sto punto di vista, in Giappone le équipe di specialisti
stanno adottando un atteggiamento sempre più positi-
vo, che sembra stia prendendo piede.
Le sofferenze causate dal cancro rientrano in tre gran-
di categorie. La prima è il dolore fisico. Soprattutto nei
casi avanzati e terminali, una sofferenza atroce e ininter-
rotta può provocare la perdita della dignità umana. La
seconda è l’ansia, la paura connessa con la crisi o lo sfa-
celo della vita sociale e individuale in famiglia, nel lavo-
ro, relativamente alla propria posizione e ai propri beni.
La terza è l’angoscia e il timore della morte.
Nell’ottica buddista, tre sono le dimensioni della sof-
ferenza umana: il dolore fisico (ku-ku), il tormento spi-
rituale, mentale e sociale legato alla famiglia e alla so-
cietà (e-ku), e l’agonia esistenziale, vale a dire la paura
di morire (gyo-ku). Superare questi patimenti è l’oggetto

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della discussione sul se e come informare i pazienti affet-
ti da tumore delle loro condizioni.
In Giappone, in molti casi i malati non vengono anco-
ra messi al corrente; d’altro canto, in Europa e negli Sta-
ti Uniti la verità viene rivelata quasi sempre. Un’indagine
condotta nel 1973 dal Journal of the American Medical
Association riferì che in Nordamerica il 98% dei medici
informa i pazienti quando hanno un cancro. Comprensi-
bilmente, questi diversi modi di affrontare l’argomento
riflettono le differenze di concezione della vita e della
morte. In Occidente, la protezione dei diritti del malato
depone a favore della verità della diagnosi. Il principio
del consenso informato significa che l’individuo ha il di-
ritto di sapere e di scegliere le terapie.
Un’altra considerazione è la qualità della vita: si ritiene
che limitarsi a prolungarne la durata non basti. Per con-
sentire ai malati di condurre l’esistenza che rimane loro
nel modo più soddisfacente possibile, con trattamenti che
ne rispettino l’umanità, rivelare la natura delle loro con-
dizioni è indispensabile. Per giunta, in luoghi come gli
Stati Uniti, dove le cause legali per imperizia contro i me-
dici sono frequenti, dire la verità può fornire prove in ca-
so di processo. I dottori giapponesi temono però che lo
choc della rivelazione possa far piombare i pazienti in un
profondo stato di depressione, accelerandone la morte.
Ritengono che, tenendoli all’oscuro, li si possa aiutare a
morire in pace. Di recente questo orientamento sta cam-
biando, e pare che sempre più medici optino per la verità.

Simard: Lei ha sottolineato alcuni punti cruciali, e il


Buddismo apporta un valido contributo alla discussio-
ne. A mio parere, i pazienti hanno il diritto di sapere tut-
to sul loro stato di salute. Inoltre, quando sono bene

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informati, sono generalmente più propensi a collaborare
e a sottoporsi alle cure giudicate più opportune. Lo con-
ferma l’esperienza mia e dei miei colleghi.
Per ragioni personali, alcuni non desiderano essere
messi al corrente delle loro condizioni: sono riluttanti a
fare domande sulla diagnosi, e i medici dovrebbero ri-
spettarne la volontà. Spesso, tuttavia, le loro resistenze
iniziali vengono meno, e vogliono conoscere la verità.
Posso dire che, se avessi un cancro, vorrei saperlo.

Ikeda: In quanto scienziato, lei è preparato a osserva-


re la sua situazione con freddezza e obiettività. All’atto
pratico, con gli effetti collaterali delle moderne terapie a
base di radiazioni e dei farmaci antitumorali, sarebbe
difficile tenere nascosta la realtà.

Simard: I malati sanno sulle proprie condizioni fisiche


più di quanto gli altri credano.

Ikeda: Come afferma lei, conoscere la verità sul pro-


prio male può rendere i pazienti più ricettivi alle cure, e
ciò probabilmente rafforza il legame medico-paziente.
Un altro vantaggio è che sapere di avere i giorni contati
può spingere a portare a termine i compiti lasciati in so-
speso e gli impegni di una vita, può dare la volontà di
trascorrere più tempo con la famiglia e gli amici, ma, so-
prattutto, può ispirare la consapevolezza dei limiti del-
l’esistenza e far volgere la mente verso l’eternità.
Quando si tratta di informare di una diagnosi di can-
cro, credo che si debbano tenere presenti alcune cose.
Primo, la necessità di una reciproca fiducia tra i medici e
i loro assistenti e tra il medico e il paziente. Secondo, l’e-
sigenza di organizzare un’équipe medica altamente qua-

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lificata. Terzo, l’imperativo di incoraggiare il malato a
combattere il suo male. Quarto, l’indispensabilità di un
sostegno da parte di famigliari e amici. Quinto, l’impor-
tanza, per il malato, di osservare la propria esistenza ter-
rena in una prospettiva di vita e di morte.
Una verità rivelata maldestramente può provocare
grave angoscia e depressione, o addirittura indurre al
suicidio. Può togliere al paziente la volontà di continua-
re le cure, producendo in tal modo un ulteriore indeboli-
mento fisico; in certi casi può fargli abbandonare ogni
attività sociale.

La speranza e la capacità innata


di sconfiggere la malattia

Simard: Una volta riconosciuto il diritto del paziente


di essere messo al corrente delle sue condizioni e il dove-
re del medico di dargli tale informazione, rimane la que-
stione spinosa del modo in cui comunicare la natura e la
gravità del male. È importante non solo rivelare la dia-
gnosi all’interessato, ma anche spiegarla ai famigliari e
agli amici. Ciò comporta che il dottore conosca la fami-
glia, la quale provvederà a fornire l’indispensabile soste-
gno psicologico al proprio caro, aiutandolo ad affrontare
la malattia. Il numero di incontri necessari e l’opportu-
nità di permettere che altre persone siano presenti al mo-
mento della rivelazione della diagnosi devono essere sta-
biliti in base all’età e alla personalità del paziente,
nonché alla disponibilità dei famigliari.

Ikeda: Questo è un consiglio estremamente prezioso e


pratico. L’ultimo capitolo della vita è soggetto a svariati

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dolori, che il Buddismo chiama shiku (sofferenze della
morte). Il problema nel dire la verità è se la persona riu-
scirà a superare questi tormenti e a raggiungere la sere-
nità. Si devono ricercare gli aspetti positivi, per vincere
quelli negativi. Le sofferenze – fisiche o di altro genere –
devono essere eliminate e trasformate da dolore in
conforto; poiché il dolore varia da un paziente all’altro,
le decisioni vanno prese caso per caso.

Simard: Indipendentemente da ciò che i medici dicono,


quando comunicano la diagnosi devono tenere sempre
conto dell’età dei pazienti e del loro livello intellettuale e
culturale. Devono usare un linguaggio semplice, senza i
paroloni del gergo scientifico, e avere l’accortezza di chie-
dere ai malati e ai famigliari di ripetere ciò che è stato lo-
ro spiegato, per prevenire equivoci e timori ingiustificati.

Ikeda: Sì, spiegare la malattia in modo tale che chi ne


è affetto possa comprendere pienamente è fondamentale.
Un sutra buddista usa un’espressione che significa «pa-
role piacevoli» o «parole d’amore», laddove il termine
«amore» sta per altruismo, compassione filantropica. Il
passaggio dell’Epidamo jiyimenzu lun (Il commentario
in versi Abhidharma sull’insegnamento della recitazione)
afferma: «Che cosa sono le parole d’amore? Donano
piacere, sono gradevoli e commoventi. Sono pronunciate
con tenerezza e dolci sguardi». Il medesimo passo invita
a non usare «parole che fanno accigliare». Credo che i
malati trovino più facile accettare ciò che viene loro rive-
lato, se il messaggio è addolcito da «parole d’amore».

Simard: Non posso che essere d’accordo. Come ha


detto prima, nel parlare con i pazienti i medici devono

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cogliere ogni occasione per incoraggiarli e rafforzare la
loro speranza di sopravvivere. La fiducia nel dottore e
nelle cure accresce di molto le probabilità di superare le
sofferenze provocate dal male. Il malato che coltiva una
salda speranza resiste meglio all’angoscia e al dolore.

Ikeda: Giustissimo. La speranza procura la forza di


sfidare le avversità della vita, malattie comprese.
Nel corso del nostro colloquio, il dottor Martin Selig-
man (1942), presidente dell’American Psychological As-
sociation (Associazione psicologica americana), definì la
speranza il mezzo per vincere il dolore e vivere con otti-
mismo.
In Uno psicologo nei lager (1946), lo psicanalista au-
striaco Viktor E. Frankl (1905-97), ha scritto di essere
sopravvissuto in un campo di prigionia nazista non per-
ché fosse in buona salute, ma perché credeva fermamen-
te nel futuro e coltivava la speranza, mentre chi la ab-
bandonava spesso si chiudeva in se stesso e moriva.
Attribuiva alla speranza il potere di rafforzare il corpo e
prolungare l’esistenza.
In un contesto analogo, il testo buddista noto come
Abhidharma kosha shastra (Tesoro delle analisi della
Legge) afferma: «La speranza nutre il corpo e allunga la
vita».

Simard: È assolutamente vero.

Ikeda: Per conseguire buoni risultati quando si rivela


a una persona che è affetta da cancro, quando si effet-
tuano gli esami clinici e le terapie, sono indispensabili
solidi legami fra i medici e la loro équipe e i pazienti e la
loro famiglia.

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La necessità di ristabilire rapporti umani

Simard: L’intrusione di «invasori» anonimi fra dottore


e paziente rappresenta un problema medico relativamen-
te nuovo. Per «invasori» intendo strumenti, attrezzature
e una serie sempre crescente di esami clinici. Al giorno
d’oggi, prima di vedere la faccia di un medico, i pazienti
degli ambulatori vedono una gran quantità di macchine.

Ikeda: Come ha ragione!

Simard: Si è introdotti in uno studio dove vengono ef-


fettuati prelievi di sangue, radiografie e altri esami. Cer-
to, sono tutti preziosi perché offrono allo specialista i
dati necessari a formulare una diagnosi, ma limitarsi alle
analisi impedisce la formazione del necessario legame
fra medico e paziente.

Ikeda: Il solo pensiero di sottoporsi a esami clinici ba-


sta a tenere molte persone lontane dagli ospedali.

Simard: Eppure questi «invasori» sono il risultato dei


progressi tecnologici, che oggi rendono possibile curare
malati soltanto ieri considerati senza speranza; tuttavia
insidiano quel rapporto stretto e privilegiato, di impor-
tanza vitale, fra il professionista e il paziente. Proprio
perché questo rapporto è diventato cosi fragile dobbia-
mo impegnarci al massimo, per evitare che nel processo
terapeutico si trascuri il fattore umano.

Ikeda: Questo punto è importantissimo. Dobbiamo


sforzarci di fare in modo che il progresso in campo clini-

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co diventi non più meccanico, ma più umano. Dopo tut-
to, la medicina esiste per il bene dell’umanità.

Simard: È vero, e i dottori stessi non hanno un compi-


to facile. Devono guadagnarsi da vivere, e nello stesso
tempo una fortissima pressione sociale li sollecita a ser-
virsi della tecnologia più recente. Questo, però, non giu-
stifica che si trascuri di creare un sano rapporto con i
propri pazienti.
Nessun artificio – nessuna macchina, nessuno stru-
mento tecnologico – dovrebbe intervenire in modi che
escludano il fattore umano. Credo fermamente che i
programmi delle facoltà di medicina debbano essere ela-
borati per assicurare una formazione teorica e pratica
nel rapporto medico-paziente.

Ikeda: Ippocrate immaginava il medico come un pa-


trimonio di saggi consigli. Diceva che i dottori dovevano
imparare a creare un’atmosfera piacevole e serena, per-
ché la solennità e la severità alienano tanto i sani quanto
i malati. Non c’è dubbio che trovare un medico freddo,
arrogante e pieno di sé possa riuscire assai sgradevole.
Ippocrate consigliava di porre alla stessa altezza il seg-
gio del dottore e quello del paziente: non si guardi dal-
l’alto in basso chi soffre, ammoniva, ma lo si consideri
alla pari, e ci si rivolga a lui con compassione.

Simard: Il rapporto fra medico e paziente dev’essere


totalmente rivisto e ristrutturato: è un problema che ri-
guarda tutti i membri della professione medica.

Ikeda: Sì, posso comprenderne il motivo. Dobbiamo


ristabilire un rapporto umano. Come Ippocrate, Shakya-

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muni descriveva il medico ideale come un individuo col-
mo di autentica umanità. Per esempio, un passaggio del
Sutra dei supremi sovrani della luce d’oro esorta tutti i
dottori ad accostarsi ai pazienti con compassione e senza
avidi pensieri di tornaconto personale.
Un aspetto particolarmente interessante delle dottrine
buddiste sulla medicina è l’enfasi posta sulla saggezza
dei malati. Nel Grande canone delle regole monastiche
si raccomanda all’uomo di imparare e di accrescere la
conoscenza, di pensare con indipendenza e di fare uso
della sua saggezza e delle sue conoscenze per il bene del-
la propria salute.

Simard: Noi tutti dobbiamo pensare seriamente a co-


me informare ed educare il pubblico. In tutti i Paesi, un
abisso separa chi è informato da chi non lo è, chi sa leg-
gere e valutare con senso critico le notizie relative alle
scoperte scientifiche e chi, invece, manca delle nozioni
base per comprendere e giudicare che cosa avviene nella
scienza e nella tecnologia. Il risultato di tale ignoranza è
che molti sono indotti ad accettare ciecamente ogni vec-
chia cura o a rifiutare la possibilità di una terapia che
potrebbe rivelarsi utile, così abbiamo numerose e infelici
vittime di ciarlatani senza scrupoli.

Ikeda: Nessuno dovrebbe essere soggetto a truffe a


scopo di lucro. Occorrono criterio e buon senso per evi-
tare di essere ingannati.

Simard: Se vogliamo tutelare l’umanità della vita,


dobbiamo assicurarci che il maggior numero possibile di
persone sia in grado di analizzare e discutere i problemi
scientifici e sociali.

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Ikeda: Si direbbe che il meglio della natura umana sia
andato perduto: il successo si misura con altri metri. Un
poeta del Québec, Félix Leclerc (1914-88), diceva: «Fra
tante mani/che tentano di depredarvi di tutto/Com’è bella
quell’unica mano/che si protende verso di voi per farvi un
dono». In quest’epoca profondamente materialista, molti
sono dediti a sfruttare il prossimo. In mezzo a tante mani
rapaci, l’unica che porge qualcosa ci appare ancora più
luminosa. Spero che questo colloquio – suscitando la
consapevolezza – sia visto come una «mano che offre».

AIDS: MINACCIA E CONTROMISURE

Le origini dell’AIDS

Ikeda: In base ai suoi suggerimenti, dottor Simard, ci


occuperemo ora del vitale argomento della sindrome da
immunodeficienza acquisita, o AIDS (Acquired Immune
Deficiency Syndrome), che nel tardo XX secolo è diven-
tato il principale nemico per l’umanità, e molto proba-
bilmente continuerà a insidiare la vita anche nel XXI.

Simard: Sì, ha ragione. L’AIDS potrebbe dimostrarsi


la peggiore calamità del secolo appena iniziato.

Ikeda: Quando furono segnalati i primi casi?

Simard: All’inizio degli anni Ottanta l’AIDS fece la


sua comparsa come malattia contagiosa fino ad allora
sconosciuta negli Stati Uniti.

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Nell’inverno 1981 alcuni medici in California e a New
York ebbero la sorpresa di osservare casi di disturbi rela-
tivamente poco diffusi, come la polmonite causata da un
protozoo (Pneumocystis carinii) e il sarcoma di Kaposi,
una rara forma di tumore della pelle. Piuttosto strana-
mente, tutti i pazienti erano uomini sulla trentina, fino
ad allora in ottima salute, che avevano in comune una
sola cosa: l’omosessualità. Da quel momento in poi, tut-
tavia, cominciarono a condividere un’altra particolarità:
il collasso del sistema immunitario. Per inciso, esistono
disturbi che possono essere associati a una deficienza del
sistema immunitario, imputabile, per esempio, ad alcune
malattie genetiche o ai trattamenti immunodepressivi
che inevitabilmente si accompagnano ai trapianti di or-
gani o alla chemioterapia.
Quando le scoperte del 1981 furono rese note, il Cen-
tre for Disease Control (Centro per il controllo delle ma-
lattie) di Atlanta pubblicò un rapporto che costituiva il
primo campanello di allarme. Nel giro di tre mesi furono
riportate alcune centinaia di casi analoghi, per lo più a
New York e a San Francisco. Quando il loro sistema im-
munitario cedeva, i pazienti, relativamente giovani e qua-
si tutti omosessuali, venivano colpiti dalle cosiddette infe-
zioni «opportunistiche», come le micosi del cavo orale o
dell’esofago, o anche aggressive, come forme ulcerose di
herpes. La conclusione era evidente: si era alle prese con
un’epidemia di tipo fino ad allora ignoto, che fu denomi-
nata sindrome da immunodeficienza acquisita, o AIDS.

Ikeda: Sulle prime, dato che gli omosessuali erano i


soli a esserne infettati, si pensò che si trattasse di una
malattia rara, limitata a loro. Ci occuperemo più avanti
dei pregiudizi e della discriminazione contro i malati di

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AIDS, ma la comparsa di qualsiasi malattia di origine
sconosciuta può scatenare violentissime reazioni di pa-
nico sociale.
Fu nel 1983 che il virus dell’AIDS venne identificato
per la prima volta?

Simard: Quell’anno i laboratori dei professori Luc


Montagnier (1932) e Robert Gallo (1937) individuaro-
no un retrovirus quale causa della malattia, che è ora
conosciuto come virus dell’immunodeficienza umana o
HIV (Human Immunodeficiency Virus). Due anni più
tardi fu messo a punto un test per scoprirne la presenza
nel sangue.
Aggiungerei che una delle caratteristiche dell’epide-
mia di AIDS è la nostra attuale conoscenza di due tipi, o
varianti, di HIV, con differenti profili epidemiologici.
Mentre la HIV-1 è la principale causa dell’epidemia in
America e nei Caraibi, due varianti, la HIV-1 e la HIV-2,
sono più diffuse in diverse parti dell’Africa.

Ikeda: Quale origine ha questo virus? Esisteva prima


che si manifestasse nell’uomo? Che cosa pensa della teo-
ria secondo la quale l’AIDS proverrebbe dall’Africa?

Simard: Riteniamo che il virus sia comparso nello


stesso tempo in Africa e negli Stati Uniti. La sua origine
precisa è sconosciuta. Correva voce che fosse il prodotto
di un esperimento di laboratorio come parte dello svi-
luppo di una particolare forma di terapia genetica, ma è
un’ipotesi che è stata abbandonata. Ora sembra più pro-
babile che l’HIV sia nato negli ultimi decenni da qualche
parte nell’Africa centrale. Attualmente si è risaliti fino al
siero estratto da bambini ugandesi nel 1972 e 1973:

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questo indica che, a quel tempo, il virus esisteva allo sta-
to endemico in una popolazione rurale dell’Africa cen-
trale.
Retrovirus molto simili all’HIV sono stati isolati nelle
scimmie verdi africane: per questo motivo si pensò che il
virus fosse improvvisamente mutato, diventando pato-
geno per l’uomo. È quindi possibile che fosse presente
nell’organismo umano già da anni, senza provocare
l’AIDS, oppure potrebbe avere causato molti casi rima-
sti inosservati perché la sindrome non era ancora stata
descritta.

Infezioni opportunistiche e modalità di trasmissione

Ikeda: In che modo si trasmette la malattia?

Simard: Tra i modi con i quali è dimostrato che l’AIDS


si propaga vi sono innanzitutto i contatti sessuali (omo-
sessuali o eterosessuali); inoltre vi è la trasmissione me-
diante siringhe contaminate, la trasmissione al figlio da
parte di una madre infetta, durante la gravidanza, il par-
to o l’allattamento, e la diffusione tramite trasfusioni di
sangue o altri prodotti infettati da HIV.

Ikeda: In Giappone, qualche anno fa, il contagio degli


emofiliaci provocato da trasfusioni di sangue infetto sol-
levò un grande scalpore.

Simard: Delle quattro principali modalità in cui può


essere trasmessa la malattia, la più comune, su scala
mondiale, è il rapporto sessuale. La ricerca più recente
dimostra che il contagio attraverso l’aria, l’acqua o gli

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alimenti è praticamente inesistente: la malattia può pro-
pagarsi solo quando il virus entra nel corpo per mezzo di
un ago o di una trasfusione di sangue infetto, oppure
con uno scambio diretto di fluidi corporei con un porta-
tore di HIV.

Ikeda: In altre parole, gli abituali contatti nella vita


quotidiana con portatori di HIV o malati di AIDS non
comportano assolutamente rischi di infezione?

Simard: Nessun rischio, ed è fondamentale rendersene


conto.

Ikeda: Un’informazione accurata può prevenire il


diffondersi del contagio ed eliminare timori infondati,
permettendo di vivere serenamente a contatto con por-
tatori sani e malati di AIDS.

Simard: Senza dubbio. La generale ignoranza in mate-


ria è una minaccia più grave della malattia stessa.

Ikeda: Quali sintomi si manifestano in seguito a un’in-


fezione da HIV? Sono peculiari dell’AIDS?

Simard: L’HIV aggredisce quasi esclusivamente i linfo-


citi T4, che svolgono una funzione essenziale nel sistema
immunitario di ogni individuo, portando in superficie
una proteina chiamata CD4, una specie di serratura cel-
lulare della quale l’HIV possiede la chiave. Una volta in-
seritosi nella cellula, il virus può rimanere in quiescenza
per parecchi mesi, duranti i quali ha luogo la sierocon-
versione. Tale processo di solito richiede da sei a otto
settimane dall’introduzione nell’organismo dell’HIV. In

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genere, la fase iniziale dell’infezione è asintomatica, però
i normali esami del sangue possono scoprirla. In alcuni
casi, tuttavia, i contagiati manifestano sintomi simili al-
l’influenza, tra cui febbre, emicrania, dolori muscolari e
disturbi ghiandolari.

Ikeda: Quanto tempo occorre perché un paziente af-


fetto da HIV sviluppi i sintomi dell’AIDS?

Simard: Si arriva a una seconda fase, che può protrar-


si per cinque anni, durante la quale possono verificarsi
diverse cose. A volte osserviamo forme asintomatiche,
che si evolvono in un lungo lasso di tempo. Adesso, con
ormai più di dieci anni di esperienza, si sa che tutti gli
individui infetti alla fine contraggono l’AIDS e che, pur
rimanendo esenti per anni da sintomi, sono comunque
in grado di trasmettere il virus.
Vediamo anche forme minori di infezione, determina-
te dalla misura in cui si estendono la moltiplicazione e la
diffusione dell’HIV, che si manifestano con sintomi ge-
nerici: febbre alta, perdita di peso, disturbi gastrointesti-
nali e della pelle. A rigor di logica, però, nessuno di que-
sti è specifico dell’AIDS.

Ikeda: Quali sintomi si verificano quando l’AIDS si


manifesta pienamente?

Simard: Dal momento in cui l’infezione provoca una


seria deficienza immunitaria, osserviamo una serie di
gravi sintomi, associati sia a infezioni molto particolari,
sia allo sviluppo di tumori, il più noto dei quali è il sar-
coma di Kaposi. Le infezioni e i tumori non sono in
stretta correlazione con l’HIV, il quale è semplicemente

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responsabile della creazione di un ambiente favorevole
alla loro insorgenza.

Ikeda: È questo il motivo per cui vengono definite in-


fezioni opportunistiche?

Simard: Sì. Di norma molti agenti microbici – virus,


batteri, funghi e protozoi – vivono nel nostro organismo
senza creare problemi, dato che le difese immunitarie ne
limitano il numero, prevenendo quelle invasioni su larga
scala che sono la causa della malattia. Ma appena il no-
stro sistema immunitario si indebolisce, quei microrga-
nismi colgono l’opportunità di moltiplicarsi attivamen-
te. Le numerose infezioni associate all’AIDS riguardano
soprattutto i polmoni, l’apparato digerente, il sistema
nervoso e, più raramente, la pelle; spesso costituiscono
la prima, rivelatrice manifestazione di un contagio da
HIV. Tra le più frequenti e significative infezioni provo-
cate dall’AIDS vi sono: forme di polmonite causate da
un protozoo, lo Pneumocystis carinii; un’infezione poli-
viscerale dovuta a un citomegalovirus che può manife-
starsi come polmonite, epatite o encefalite; un’infezione
da herpes semplice che provoca lesioni della pelle o delle
mucose.
Questi pochi esempi illustrano la grande complessità
dei sintomi che i medici si trovano a fronteggiare nella
seconda fase dell’infezione da HIV. Altri sintomi ugual-
mente seri sono detti «tumori opportunistici».

Ikeda: Quali sono le forme principali?

Simard: Il più frequente è il sarcoma di Kaposi, origi-


nato da uno sviluppo di cellule endoteliali nei vasi san-

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guigni della pelle, dei muscoli, dei visceri e dei gangli lin-
fatici. Altri tumori formati da tessuto linfatico possono
insorgere dopo una seria crisi del sistema immunitario:
si tratta di linfomi maligni che si creano nei noduli linfa-
tici. L’HIV non provoca direttamente queste forme mali-
gne, ma si limita a preparare loro la strada.

Una stima di portatori di HIV e di malati di AIDS


nel 2000

Ikeda: Nel 1995 il numero di persone contagiate da


HIV negli Stati Uniti ha raggiunto il milione. Oggi in
Africa e nel Sudest asiatico i portatori aumentano a un
ritmo frenetico. Secondo alcune previsioni, in questo se-
colo il loro numero nel mondo toccherà i quaranta mi-
lioni. Che cosa ne pensa, dottor Simard?

Simard: Quando si parla del dilagare dell’infezione da


HIV si intende la crescita esponenziale del numero dei
casi segnalati. La natura dell’AIDS rende le statistiche
superate nel momento stesso in cui sono rese pubbliche.
In base a osservazioni in corso, si valuta che, al volgere
del secolo, siano stati contagiati dall’HIV circa trentotto
milioni di individui; altri però ritengono che centodieci
milioni sia una stima più realistica della situazione nel-
l’anno 2000.

Ikeda: Sono cifre spaventose. Lei crede che la malattia


continuerà a diffondersi con questi ritmi?

Simard: Chiaramente, rispetto ai decenni precedenti,


l’infezione da HIV e la sindrome dell’AIDS hanno rag-

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giunto livelli di pandemia. Non si sa se, in tempi brevi,
potremo metterla sotto controllo o neutralizzarla, per-
ché oggi l’HIV è endemico nella popolazione umana.

Ikeda: Che cosa si può fare per controllare l’espander-


si dell’AIDS?

Simard: Il virus non è molto contagioso, perciò ade-


guate misure profilattiche ne riducono la diffusione.

Ikeda: Allora la prevenzione è la carta vincente per te-


nere a bada questa malattia?

Simard: Esatto. I dati epidemiologici dimostrano che


alcuni soggetti sono più a rischio. Al momento costoro
sono essenzialmente omosessuali e bisessuali, tossicodi-
pendenti che fanno uso di stupefacenti iniettabili, perso-
ne con parecchi partner sessuali, individui nati o resi-
denti in Paesi dove l’infezione è diffusa e frequente,
partner sessuali appartenenti a tutti questi gruppi, non-
ché, naturalmente, i bambini nati da madri infette.

Ikeda: So che i tossicodipendenti sono ad alto rischio:


la loro estrema povertà li costringe a usare gli aghi in co-
mune.

Simard: È vero. Adottare misure di prevenzione che,


fra l’altro, riguardino problemi di miseria e di assuefa-
zione alla droga ha un’importanza cruciale. Educare le
categorie ad alto rischio è vitale per tenere sotto control-
lo la futura diffusione della malattia.

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Il virus variabile: un ostacolo allo sviluppo
di un vaccino

Ikeda: Comprendo benissimo la grande importanza


dell’educazione in fatto di AIDS. Ora vorrei discutere
delle diverse terapie adottate con i pazienti.

Simard: Le cure dell’AIDS si basano su due metodi to-


talmente differenti, a seconda di quanto è progredita la
sindrome. Il primo approccio combatte il virus e le cellu-
le infette per impedirne la riproduzione e, infine, ripristi-
nare l’immunità. La seconda terapia è rivolta ai disturbi
provocati dall’immunodeficienza, in primo luogo le in-
fezioni e i tumori opportunistici.

Ikeda: Si può prevedere lo sviluppo di un efficace far-


maco antiAIDS?

Simard: Un limite è costituito dalla scarsità di prodot-


ti che frenino la proliferazione dei virus in generale. Ab-
biamo a nostra disposizione un arsenale di antibiotici e
di altri preparati in grado di affrontare le infezioni bat-
teriche, ma i virus si comportano in maniera diversa: in
realtà, sono parassiti che per moltiplicarsi si servono del
metabolismo delle cellule, perciò possiamo combatterli
solo disturbando in misura considerevole il metaboli-
smo di queste ultime e provocando la morte della cellula
ospite. Ovviamente non è questo l’obiettivo desiderato.
La cura antivirale in sé e per sé prende di mira diverse
fasi della proliferazione dei virus. Le sostanze che hanno
finora ottenuto i risultati migliori si servono di composti
chimici che inibiscono un enzima (transcriptasi inversa)
responsabile della riproduzione dei virus.

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Ikeda: Di recente, in Giappone si è dedicata molta at-
tenzione all’azidotimidina (AZT).

Simard: Il trattamento AZT ha confermato la propria


capacità di ritardare considerevolmente la riproduzione
dei virus e, di conseguenza, l’insorgere del male. Pur-
troppo dopo un anno o due di terapia l’AZT perde effi-
cacia. I suoi effetti collaterali, piuttosto gravi – nausea,
emicrania, vertigini e carenza di globuli bianchi – esigo-
no ripetuti controlli, il che significa visite frequenti, per
permettere al medico di adottare altri farmaci inibitori
delle proteine di cui il virus ha bisogno per moltiplicarsi.

Ikeda: Mi risulta che siano in corso esperimenti per


giungere a un vaccino preventivo.

Simard: In questi tentativi ci imbattiamo in numerosi


problemi, connessi con la natura stessa e le caratteristi-
che del virus.

Ikeda: So che è difficile, ma può spiegarci in modo


semplice che cosa rende tanto speciale l’AIDS?

Simard: Per esempio, l’efficacia di un vaccino è diret-


tamente proporzionale alla resistenza del virus. Quello
dell’AIDS varia sensibilmente da paziente a paziente, in
termini di proteine e di genoma; elaborare un vaccino
efficace contro una determinata struttura virale compor-
ta il rischio di fallire nella protezione contro altre, leg-
germente differenti.

Ikeda: Capisco: dev’essere un grosso ostacolo per la


ricerca.

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Simard: Lo è. D’altro canto, il virus può rimanere la-
tente, sotto forma di protovirus, oppure può nasconder-
si nel sistema nervoso centrale o nei macrofagi. Finora,
questa sua caratteristica ci ha impedito di trovare un
modo di combattere la strategia virale. Tuttavia, in que-
sto campo gli studi sono molto attivi, e orientati in par-
ticolare verso l’impiego dell’ingegneria genetica, per
produrre un vaccino.
In ogni caso, lo sviluppo di un vaccino contro l’AIDS
sarà senza dubbio lungo e difficile. Nel frattempo, si
compiono sforzi per trovare nuovi metodi di cura, come
la cosiddetta «terapia cocktail», che impiega simulta-
neamente un certo numero di farmaci. Penso che ci si
possano aspettare progressi nelle tecniche curative, an-
che se dovremo aspettare.

AIDS E DIRITTI UMANI

Pregiudizi basati su errate convinzioni

Ikeda: Finora abbiamo parlato della natura patologi-


ca della minaccia che l’AIDS esercita sulla vita umana,
ma questo male ha anche altri effetti, intimamente cor-
relati con l’etica. Vorrei adesso invitare a unirsi a noi il
dottor Bourgeault, per avviare un discorso sul AIDS e i
diritti umani.

Bourgeault: Come ha detto lei, questa malattia solleva


problematiche morali che al giorno d’oggi sono argo-
mento di un dibattito molto ampio.

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Ikeda: L’AIDS mette in rilievo la necessità di edificare
una società che esalti i diritti umani, e lottare per questi
comporta un sostegno alle persone affette da HIV. La
diffusione di informazioni accurate sulla malattia, la ri-
cerca, lo sviluppo di terapie e di farmaci efficaci, nonché
il rispetto dei diritti del paziente, sono elementi di straor-
dinaria importanza.
Per tutelare i diritti di tutti gli individui, compresi quel-
li colpiti dall’AIDS, dobbiamo in primo luogo abbattere
le barriere del pregiudizio e della discriminazione.

Bourgeault: La colpevolizzazione e la discriminazione


dei malati di AIDS deriva certo dalla natura del male, ma
più ancora dal suo modo di essere percepito. Quando ri-
fletto su questo, penso alla dinamica in apparenza irre-
versibile del suo sviluppo, che conduce invariabilmente
al decesso. Tentiamo ogni via per evitare o almeno ritar-
dare la malattia e la morte e, quando ciò si dimostra im-
possibile, cerchiamo di sfuggire dalla realtà. Le persone
affette da AIDS – più i malati conclamati che i portatori
sani di HIV – mostrano i segni della sindrome, e quella
che definirei un’universale condanna a morte. Credo che
i meccanismi della trasmissione del male e la sua latenza
siano ciò che ci fa temere (spesso a torto) di essere inci-
dentalmente contagiati, magari senza nemmeno saperlo.
Fortunatamente, come ci fa comprendere l’azzeccato
titolo del recente libro Maintenant que je ne vais plus
mourir (Adesso che non morirò più),* nuove cure offro-

* Manon Jourdenais, in collaborazione con Jean-Guy Nadeau,


Maintenant que je ne vais plus mourir: l’expérience spirituelle d’ho-
mosexuels vivant avec le HIV/SIDA, Fides, Montreal 1998.

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no speranza agli uomini e alle donne che combattono
ogni giorno contro l’HIV nel loro stesso corpo.

Ikeda: A dispetto dei recenti progressi terapeutici,


l’AIDS implica tuttora le sofferenze della malattia e del-
la morte. Ammiro i nobili sforzi compiuti per dare spe-
ranza di fronte a questi tormenti.

Bourgeault: Il pregiudizio contro chi è colpito da que-


sta sindrome si nutre di convinzioni e idee sbagliate. I
malati di AIDS e i portatori sani di HIV sono due volte
vittime: soffrono fisicamente per il male e psicologica-
mente a causa della discriminazione sociale.

Ikeda: Questo rende ancora più impellente la neces-


sità di diffondere un’accurata informazione: ciò è vero
non soltanto nei casi di malattia, ma anche per i pregiu-
dizi che coinvolgono la religione, la filosofia, i diritti
umani e svariate altre materie. In questo senso, dialoghi
come il nostro sono particolarmente preziosi come stru-
menti per educare il pubblico.

Bourgeault: In un certo senso, l’ostilità contro i mala-


ti di AIDS è il prodotto di pregiudizi e atteggiamenti di-
scriminatori. Anche se, come ha spiegato il dottor Si-
mard, i meccanismi del contagio sono ormai ben noti,
persistono paure insensate, come se si rischiasse il conta-
gio semplicemente toccando una persona infetta o addi-
rittura respirando la sua stessa aria!
Non è solo una coincidenza che l’AIDS sia stato defini-
to una peste moderna. Il timore irrazionale, che induce a
colpevolizzare e talvolta a discriminare, sorge a causa del
modo in cui la malattia è stata presentata al pubblico. In

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Canada, associare la diffusione del male all’arrivo di im-
migrati, e più in particolare alle persone di colore, ha ri-
destato i vecchi demoni del razzismo. La sindrome da
immunodeficienza acquisita viene anche collegata a un
comportamento sessuale giudicato da alcuni deplorevole,
persino contro natura. Tutto ciò spiega in parte perché
non sempre nei confronti dei pazienti affetti da AIDS si
provi quella compassione che è invece offerta spontanea-
mente ad altri malati, e ne spiega anche – ancora una
volta solo parzialmente – la colpevolizzazione.

Ikeda: Si dice che in Giappone spesso, o addirittura si-


stematicamente, il personale medico rifiuti di curare le
persone colpite da HIV.

Simard: L’atteggiamento nei confronti di chi ha con-


tratto l’HIV o l’AIDS varia molto, passando dal disgu-
sto alla paura, alla compassione, alla solidarietà. Questo
riguarda anche professionisti del settore sanitario come
medici, dentisti e chirurghi che devono curare o avere
contatti con i malati. Alcuni rifiutano di occuparsi dei
pazienti nel timore di infettare se stessi e i propri fami-
gliari. In caso di contagio, sono preoccupati per la pro-
pria carriera e l’avvenire dei loro cari. Certi dottori pen-
sano che potrebbero perdere clienti se curassero malati
di AIDS, mentre altri ancora hanno paura perfino del
più piccolo contatto con gli omosessuali e i tossicodi-
pendenti. Non meraviglia che casi del genere siano stati
segnalati in Giappone; parecchie situazioni analoghe si
sono verificate anche in Canada e negli Stati Uniti.

Bourgeault: A parte i pregiudizi, chi è affetto da AIDS


è vittima di discriminazioni. Distinguo però fra quelle

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calcolate – per esempio dalle compagnie di assicurazio-
ne, o da datori di lavoro desiderosi di non assumere per-
sone sbagliate – e quelle invece derivanti da una forma
di isteria collettiva. Nel primo caso – grazie per esempio
agli statuti dei diritti umani – la legge può aiutare, se
non a far cessare, almeno a tenere a freno le pratiche di
discriminazione relative alle assicurazioni e al lavoro.

Ikeda: L’atteggiamento discriminatorio contro i pa-


zienti non solo viola l’etica medica, ma calpesta anche la
dignità dell’individuo. Una sensibilità ai diritti umani
deve senza dubbio fondarsi sulla comprensione amore-
vole ed emotivamente imparziale delle sofferenze altrui.
In una conferenza internazionale sull’AIDS tenutasi a
Vancouver alcuni anni or sono, un rappresentante del-
l’associazioe degli emofiliaci giapponesi parlò del fatto
che in Giappone molti avevano contratto la malattia at-
traverso il sangue contaminato. Attualmente in Giappo-
ne l’AIDS contratto tramite trasfusioni di sangue infetto
è la principale causa di decesso fra gli emofiliaci. In altri
termini, queste persone muoiono a causa di prodotti far-
maceutici che si credeva curassero la loro malattia.
Penso che la sede centrale dell’Associazione mondiale
emofiliaci si trovi in Canada. Vi sono stati casi analoghi
in quel Paese? Che cosa si può fare per prevenirli?

Simard: A posteriori, è chiaro che i pazienti cui neces-


sitano trasfusioni di sangue o plasma, come gli emofilia-
ci e chi ha subito seri interventi chirurgici, costituiscano
una categoria a rischio di contrarre la malattia tramite
un donatore infetto. Dal momento che le trasfusioni so-
no più facilmente controllabili del comportamento ses-

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suale, si sarebbe potuta esercitare una maggiore azione
preventiva per questo genere di contagio.
Gli esami del sangue hanno già radicalmente cambia-
to la situazione. In molti Paesi il rischio legato a questo
tipo di trasmissione è stato praticamente eliminato adot-
tando strettissime misure di igiene pubblica. Purtroppo,
coloro che sono stati contagiati prima del 1985 hanno
avuto un’esperienza a dir poco dolorosissima.

Ikeda: Dobbiamo sperare che una tragedia del genere


non si ripeta mai più.

Educare ai diritti umani

Ikeda: Quali metodi sono attualmente in uso nel Nor-


damerica per tutelare i diritti di chi è affetto da HIV?

Simard: Negli Stati Uniti si considera immorale rifiu-


tare un trattamento adeguato e umano a chiunque abbia
l’AIDS o si trovi in altre condizioni provocate da un’in-
fezione da HIV. In molte province del Canada si proibi-
sce ogni discriminazione basata sulle inclinazioni sessua-
li. Il Québec e l’Ontario hanno adottato una legislazione
sui diritti umani che vieta distinzioni a danno dei porta-
tori di handicap; l’AIDS sarà probabilmente classificato
come un handicap, perciò la normativa provinciale tute-
lerà i malati con efficacia.
La Royal Society of Canada (Società reale del Canada)
ha raccomandato che le leggi siano modificate, in special
modo per mettere al bando differenziazioni basate sull’e-
videnza o il sospetto di un’infezione da HIV, o sull’orien-
tamento sessuale. Fra l’altro, molti istituti di istruzione

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superiore, compresa la University of Montreal, hanno
adottato politiche di condanna della discriminazione
contro i malati di AIDS e i portatori di HIV.

Ikeda: Una decisione lodevole. Quando un ente di pri-


maria importanza come la University of Montreal pren-
de l’iniziativa di fermare le pratiche discriminatorie, ciò
è destinato a produrre un grande effetto sulle altre istitu-
zioni mediche. Insieme con le iniziative legislative e am-
ministrative, credo che si debba incoraggiare il vasto
pubblico ad adottare opinioni libere da pregiudizi, in
una società che rispetti i diritti umani.

Bourgeault: Ha ragione. Bisogna intraprendere atti-


vità formative in senso lato: un’informazione largamen-
te diffusa, con occasioni nelle quali personaggi noti, per
esempio attori, dimostrino senza timore solidarietà e
compassione. Ogni anno, nel Québec e in tutto il Cana-
da, si tengono vasti raduni popolari, quali marce per le
vie cittadine, concerti, spettacoli e discorsi di uomini po-
litici, medici e così via. Eventi del genere rafforzano la
simpatia e i legami con le persone affette da AIDS.

Ikeda: Desidererei che anche in Giappone vi fosse lo


stesso grado di solidarietà. Nel mio Paese le persone
vengono ancora sottoposte agli esami per l’AIDS con
metodi surrettizi (i prelievi sono effettuati ufficialmente
per qualche altro scopo) e l’esito, di cui l’interessato è
tenuto all’oscuro, è utilizzato per scopi legati all’assun-
zione per un impiego o all’ammissione a una scuola.

Bourgeault: In Canada le analisi sistematiche per


l’AIDS non sono in programma, ma vengono praticate,

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e le persone sono informate del risultato quando, per
esempio, donano il sangue. Si conducono campagne
informative per incoraggiare particolari gruppi a rischio
a rivolgersi agli specialisti e a sottoporsi volontariamen-
te agli esami. Certe cliniche, come quella della zona cen-
tromeridionale di Montreal, svolgono a questo proposi-
to un lavoro davvero notevole.
Alcuni auspicano che determinate categorie siano sog-
gette a una sorveglianza costante. Molti esperti, tuttavia,
sottolineano che questi programmi – a parte il fatto che
facilmente tenderebbero a incoraggiare la colpevolizza-
zione e la discriminazione – potrebbero costituire un
doppio pericolo per la salute pubblica. Da un lato, infat-
ti, chi oggi si sottopone di propria volontà agli esami po-
trebbe d’ora in poi rifiutarli, o almeno tentare di evitarli.
Dall’altro, alcuni progetti di sorveglianza generalizzata
potrebbero ridurre la vigilanza delle persone che non
rientrano nelle categorie a rischio. Per quanto tali pro-
grammi mirino ad arginare la diffusione del flagello, al-
l’atto pratico potrebbero diventarne gli strumenti.

Ikeda: Come premessa fondamentale, ogni esame di


gruppo deve rispettare i diritti umani dei malati di AIDS
e dei portatori di HIV. Inoltre, dobbiamo essere cauti e
prudenti nella scelta del modo in cui informare i pazien-
ti sull’esito dei loro esami. Bisognerebbe ricorrere all’as-
sistenza di uno psicologo, tenendo in considerazione tut-
ti gli elementi connessi a un consenso informato.
Parlare di diritti umani mi ricorda il dottor John Hum-
phrey (1905-95), che ritengo un grande canadese.

Bourgeault: Credo che sia uno degli autori della Di-


chiarazione universale dei diritti dell’uomo.

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Ikeda: Infatti. Lo incontrai per la prima volta nel 1993.
Non soltanto collaborò alla stesura della Dichiarazione
universale dei diritti dell’uomo, ma per vent’anni fu il
primo direttore dell’ufficio Diritti umani presso il segre-
tariato delle Nazioni Unite. Era convinto che, nel costrui-
re una società fondata sui diritti umani, l’educazione fos-
se più importante ed efficace della coercizione giuridica o
organizzata.

Bourgeault: Penso che si riferisse all’educazione ai di-


ritti umani.

Ikeda: Sì. Adesso il mondo intero esige che la sistema-


tica tutela dei diritti umani e l’educazione a questi si
combinino. Il dottor Humphrey sosteneva che bisogna
far capire alle persone che è una vergogna violare o op-
primere i diritti di altri uomini. Dovremmo servirci del-
l’educazione per sensibilizzare l’opinione pubblica in
questo senso. In sostanza, tutelare i diritti umani signifi-
ca proteggere la dignità della persona e attribuire valore
a ogni singolo individuo, qui e ora. I buddisti usano il
termine zanki, che in questo contesto si traduce con
«umiliazione». La parola giapponese significa tanto ri-
morso per una malefatta quanto vergogna per il proprio
comportamento scorretto nei confronti altrui. Credo
che sviluppare un senso di zanki – un rimorso per la di-
scriminazione e il pregiudizio – sia alla base di un’educa-
zione ai diritti dell’uomo.

Bourgeault: Credo di capire ciò che intende, e concor-


do. Vorrei aggiungere alle sue opinioni l’aspetto positi-
vo, orientato al futuro, della responsabilità. Tornerò più
tardi su questo tema.

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Ikeda: Il problema dell’AIDS ci impone di affinare la
nostra sensibilità rispetto all’importanza dei diritti uma-
ni, combattendo i pregiudizi inaccettabili e le false con-
vinzioni. La natura sacra della vita è più di un concetto
astratto: richiede di provare compassione per i sofferenti
e le vittime della discriminazione sociale, affiancandoli
nella loro lotta.

La dottoressa Lucille Teasdale

Bourgeault: Detto ciò, personalmente preferirei evita-


re ogni riferimento alla natura sacra della vita. Vorrei
piuttosto ricordare la straordinaria commozione suscita-
ta dalla malattia e dalla recente scomparsa di Lucille
Teasdale (1929-96), originaria del Québec, la quale, con
il marito, costruì e diresse per molti anni un ospedale in
Uganda, una delle nazioni più povere dell’Africa.
Nel 1985, nel corso di una visita medica di controllo,
le venne scoperto l’HIV nel sangue. Sapendo di esserne
portatrice, dimostrò il proprio coraggio proseguendo
l’impegno umanitario nell’Africa centrale. Era sempre
attivissima nel raccogliere donazioni per il proprio ospe-
dale. Tra l’altro, bisognerebbe aggiungere che fu una
delle prime donne a conseguire un alto titolo accademi-
co alla University of Montreal.

Ikeda: Rappresenta una splendida fioritura del nobile


spirito educativo del vostro ateneo. Servire il prossimo
costituisce quel genere di lotta per i diritti umani che
protegge la dignità della persona. La dottoressa mise a
repentaglio la propria vita per dedicarsi agli altri. Non

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solo il popolo dell’Uganda, ma l’intera umanità la ricor-
derà a lungo e ammirerà il suo sacrificio.
In un sutra, una certa regina Shrimala pronuncia il
voto solenne al Budda Shakyamuni di proteggere i dirit-
ti umani: «Quando li guardo, non posso abbandonare
chi è solo, chi è ingiustamente incarcerato e privato del-
la libertà, chi soffre per la malattia, le disgrazie e la po-
vertà. Senza esitare, renderò la loro esistenza serena e
agiata».
Non trascurare mai la sofferenza, ma mettersi in gio-
co per salvare il prossimo: questo è autentico altruismo.
Nel Buddismo, noi la chiamiamo la Via del Bodhisattva.

Bourgeault: Anche dopo avere contratto l’AIDS Lucil-


le Teasdale rifiutò di permettere che le persone si ram-
maricassero per il suo destino, rammentando i molti che
le stavano intorno e che, soffrendo anche più di lei, ave-
vano bisogno delle sue premure. Sino alla fine si dedicò
a quella che considerava la sua missione.

Ikeda: Con il martirio in nome di una nobile causa


trionfò sulle sofferenze della malattia, facendo della sua
vita una vittoria.
L’AIDS deve probabilmente esercitare gli effetti di un
terremoto sulla morale religiosa e sul modo in cui le va-
rie fedi considerano l’etica e la sessualità, suscitando
un’approfondita riflessione sulla loro missione sociale e
su ciò che dovrebbero fare per i malati di AIDS. Il pro-
blema ha molteplici aspetti. L’infezione da HIV è stretta-
mente correlata a parecchi risvolti negativi della civiltà
moderna, quali la droga, il declino della morale, la crisi
della famiglia e la povertà. La religione dovrebbe svolge-
re una funzione costruttiva nell’affrontare queste pro-

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blematiche. Bisogna confrontarsi in maniera risoluta so-
prattutto con la miseria spirituale provocata dalla deca-
denza etica e dal ricorso all’uso di stupefacenti.

Bourgeault: La religione può esercitare, ed effettiva-


mente esercita, un compito ambivalente. Da un lato le
confessioni cristiane dominanti in Canada e nel Québec
– in particolare il Cattolicesimo romano – condannano
severamente certe pratiche sessuali, per esempio le rela-
zioni omosessuali o extraconiugali, alcune delle quali
non sono esenti dal pericolo di contrarre l’AIDS. Molte
condannano con asprezza anche i mezzi per ridurre tale
rischio, in particolare il preservativo. Le autorità religio-
se del Québec hanno sollevato obiezioni contro le cam-
pagne informative nelle scuole e contro i mass media che
raccomandavano l’uso del profilattico.
D’altro canto, vari gruppi – alcuni confessionali, altri
risolutamente laici – si impegnano nell’assistenza ai ma-
lati di AIDS fondando centri di cura e servizi di assisten-
za che svolgono la loro attività sia nelle strutture pubbli-
che sia a domicilio. Molto però rimane ancora da fare.
Senza dubbio la solidarietà e la compassione non sono
più manifestati esclusivamente da gruppi della stessa fe-
de religiosa: nel Québec e in tutto il Canada vanno al di
là delle vecchie frontiere fra religioni, come pure fra cre-
denti e non credenti.

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LA CLONAZIONE E IL VALORE DELLA VITA

Possibilità tecnologica di clonare gli esseri umani

Ikeda: Ora vorrei trattare il tema della clonazione.

Simard: Possiamo essere certi che, negli anni a venire,


la clonazione diventerà un tema di primaria importanza
nelle scienze biologiche.

Ikeda: In primo luogo, dottor Simard, che cosa signi-


fica clonare?

Simard: Il termine deriva dal greco klon, «ramoscel-


lo». In poche parole, un clone è un gruppo di molecole o
di cellule della medesima struttura genetica che discen-
dono da un antenato comune. La tecnologia della clona-
zione, mirante a produrre molti cloni tramite riprodu-
zione asessuata – gli innesti o le talee, per esempio – si è
dimostrata estremamente utile in ambiti diversi: nella
zootecnia, nella biologia marina, nell’agricoltura e nella
frutticoltura.

Ikeda: Date le implicazioni della sua applicazione al-


l’uomo, quanta strada ha fatto la clonazione? Nel feb-
braio 1997 l’annuncio che un inglese, il dottor Ian Wil-
mut (1944) e i suoi colleghi avevano per la prima volta
clonato con successo una pecora a partire da cellule ma-
terne di un esemplare adulto destò un grande scalpore.

Simard: A giudicare dalla relazione di Wilmut sull’e-


sperimento, credo che un feto umano prodotto con il

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metodo da lui impiegato abbia scarse probabilità di svi-
lupparsi normalmente. Dolly, la pecora clonata, è ora
cresciuta, ma nessuno può dire quanto vivrà,* né se si
troverà alle prese con problemi particolari. Di recente
abbiamo saputo che è fertile, ma non abbiamo idea di
quale possa essere il destino dei suoi discendenti. Tutta-
via, da un punto di vista puramente scientifico, l’impre-
sa del dottor Wilmut è stata un grande progresso: lui e i
suoi colleghi sostengono che ora è tecnicamente possibi-
le clonare l’uomo.

Ikeda: Anche se lo fosse, sarebbe necessario?

Simard: Alcuni affermano che un clone di se stessi


potrebbe essere tenuto come una specie di ruota di
scorta, da utilizzare a piacimento per trapianti d’orga-
no o altri scopi. Visto che gli organi stessi sarebbero dei
cloni, dopo un trapianto l’organismo originale non li ri-
getterebbe. Le ricerche sulle cellule staminali – cellule
embrionali o fetali che hanno conservato le proprie ca-
pacità di differenziarsi nei vari tessuti – hanno finalità
analoghe.

Ikeda: Ma è ripugnante! Si riduce una vita umana a


nulla più di una banca di pezzi di ricambio.

Simard: Esatto. È lo stesso genere di prospettiva abo-


minevole che troviamo in Il mondo nuovo** di Aldous

* Da qualche tempo è stato reso noto che Dolly invecchia più in


fretta di una pecora normale. All’atto pratico, la sua età dovrebbe es-
sere quella delle cellule della madre.
** Aldous Huxley, Il mondo nuovo, Mondadori, Milano 1970.

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Huxley (1894-1963). Il titolo non deve trarci in ingan-
no, perché la storia che ci narra Huxley è un inferno di
alienazione umana creato dalla produzione in massa di
cloni, nell’ambito di un tentativo statale di costituire
una società perfetta.

Ikeda: Ciò suggerisce un mondo da incubo, privo di


libertà e di diritti umani.

Simard: Clonare l’uomo è proibito in Canada e negli


Stati Uniti. Tuttavia, il Canada non pone restrizioni alle
ricerche sulle cellule staminali.

Bourgeault: Sono d’accordo con i princìpi che hanno


condotto il presidente Clinton e l’UNESCO a opporsi
alla clonazione umana.

Ikeda: L’articolo II della Dichiarazione universale sul


genoma umano e i diritti umani e del genoma umano,
approvata dalla Conferenza generale dell’UNESCO (11
novembre 1997), stabilisce: «Non saranno consentite
pratiche contrarie alla dignità umana, come la riprodu-
zione clonata di esseri umani».

Bourgeault: La dichiarazione dell’UNESCO è molto


importante, perché rappresenta il risultato di animate
discussioni fra scienziati, giuristi e uomini di Stato.

Negazione dell’autonomia e della diversità dell’uomo

Ikeda: In quanto buddista, sono contrario alla clona-


zione umana, perché è un’azione che calpesta la dignità

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dell’individuo. La concezione buddista di dignità umana
si basa sulla dottrina dell’origine dipendente (o della cau-
sa dipendente) e sulla convinzione che la natura del Bud-
da sia immanente in ogni essere umano. La prima fa rife-
rimento all’interdipendenza del mondo fenomenico: gli
esseri viventi, uomo compreso, esistono o fanno la loro
comparsa in seguito a relazioni fra altri esseri, o fenome-
ni. Ciò significa che gli uomini devono vivere in reciproca
interdipendenza, assistendosi a vicenda, senza tentare di
soddisfare i propri desideri sacrificando gli altri. La clo-
nazione umana tratta la vita come un mezzo asservito a
un utile personale, e dev’essere apertamente condannata.

Bourgeault: Sono d’accordo. Mi riferisco qui all’im-


perativo categorico di Immanuel Kant (1724-1804), che
in questo ambito ha esercitato una profonda influenza
sui pensatori occidentali: un’azione è moralmente accet-
tabile solo se applicabile ovunque e a chiunque, se stessi
compresi. Un concetto che corrisponde all’aurea regola
dell’antica tradizione giudaico-cristiana: «Non fare agli
altri ciò che non vorresti che gli altri facessero a te».

Ikeda: L’idea di nutrire sollecitudine per il prossimo


come per noi stessi è fondamentale anche per i buddisti.
«Non dare agli altri ciò che non vorresti tu» è una co-
stante morale di tutto il pensiero dell’Oriente, Buddismo
compreso.

Bourgeault: Se permettiamo che l’uomo diventi un


mezzo o uno strumento per conseguire un determinato
obiettivo – non importa quale – ci esponiamo al rischio
potenziale di ridurre tutti gli individui a pure e semplici
risorse.

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Ikeda: Gli uomini incarnano di per sé la dignità, quin-
di non devono mai diventare pure e semplici risorse: il
pericolo, in tal caso, sarebbe svilire ciò che rende nobile
l’umanità.
Come ho ricordato in precedenza, la concezione bud-
dista di dignità della persona deriva anche dall’idea che
la natura del Budda è immanente in tutti gli esseri umani
e, con le sue infinite potenzialità e la sua intrinseca auto-
nomia, si manifesta in svariate forme. La clonazione a
scopi riproduttivi viola la dignità dell’uomo negandogli
autonomia e diversità e, in senso lato, facendosi beffe
della sua dignità.

Bourgeault: Anche su questo punto mi trovo comple-


tamente d’accordo. Dal punto di vista biologico gli uo-
mini sono creati tramite la riproduzione sessuata, che
implica una vasta gamma di combinazioni genetiche.
L’unicità di ogni singolo individuo è il risultato di questo
processo.
In La logica del vivente,* François Jacob dimostra
chiaramente che la crescente differenziazione dell’uma-
nità è il risultato di una combinazione di sessualità e di
morte: eros e thanatos. A suo parere, la riproduzione
mediante il rapporto sessuale permette la comparsa di
nuovi esseri viventi e un pullulare di diversità, grazie al
gioco delle combinazioni genetiche, mentre la morte
rende possibile la continuazione di tale gioco, di questa
logica di rinnovamento e diversificazione.

* François Jacob, La logica del vivente, Einaudi, Torino 1987. Del-


lo stesso autore si veda anche The Possible and the Actual, University
of Washington Press, Seattle 1994.

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Ikeda: Come afferma lei, dottor Bourgeault, la clona-
zione dell’uomo, eliminando la differenziazione, potreb-
be sospendere o limitare l’evoluzione della specie. Nello
stesso tempo solleverebbe il problema della natura e del
significato della morte.

Bourgeault: Eppure, più volte nel corso della storia


l’essere umano ha smentito previsioni catastrofiche, so-
pravvivendo a crisi apparentemente insormontabili.

Ikeda: Anch’io sono ottimista sulla capacità dell’uo-


mo di gestire positivamente i progressi tecnologici che
rendono possibile la clonazione. Sono convinto che sa-
premo resistere a ogni tentazione di sminuire la dignità
umana, e la dichiarazione dell’UNESCO è un’espressio-
ne di questa saggezza.

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LA NATURA DELLA SALUTE

Un equilibrio dinamico

Ikeda: Dal momento che il Buddismo è una «Legge


della vita», temi quali la morte e la longevità sono fonda-
mentali. Shakyamuni stesso rifletté a lungo sulle tecniche
mediche. I testi buddisti incorporano l’essenza della me-
dicina indiana (com’è evidente nel Veda del Sacrificio o
Yajur Veda), che ai suoi tempi era la più avanzata al
mondo. In uno stadio successivo, la conoscenza buddista
dell’arte di guarire fu raccolta per costituire quella che
prese il nome di medicina buddista. I sutra si riferiscono
a Shakyamuni come al Grande Guaritore. Come defini-
rebbe la salute, dottor Bourgeault?

Bourgeault: Una volta Montaigne (1533-92) disse che


dopo una malattia la salute ci appare molto migliore.

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Ikeda: Come ognuno sa per esperienza, quando per-
diamo la salute comprendiamo quanto sia meravigliosa.

Bourgeault: Secondo alcune opinioni di tipo medico,


o semplicemente idealizzate, la buona salute viene spes-
so definita, con le sue parole, come l’assenza di malattie
o, quanto meno, come la sorveglianza e il controllo eser-
citati su queste. Così come respiriamo senza rendercene
conto, non siamo consapevoli della salute – o della vita
stessa – finché non viene minacciata. Allora, improvvi-
samente, ne capiamo il valore.
Una volta Immanuel Kant osservò che possiamo sen-
tirci bene – cioè possiamo provare la sensazione del be-
nessere – ma non possiamo sapere che stiamo bene.
Questa è forse una delle principali ragioni per cui non
sempre una diagnosi clinica corrisponde all’esperienza
del paziente. Indipendentemente da che cosa possa esse-
re la salute, darne una definizione è difficile quanto de-
scrivere adeguatamente a parole la vita.

Ikeda: Esatto. Questo è il motivo per cui a volte si di-


viene consapevoli della malattia solo quando è in uno
stadio talmente avanzato da escludere ogni possibilità di
cura. Ora, per favore, mi dica la sua opinione personale
sulla salute.

Bourgeault: In sostanza, la salute è più una tensione


fra equilibrio precario e dinamica costante di ristabili-
mento, piuttosto che assenza di malattia. La paragonerei
all’atto di camminare, che è possibile solo se accettiamo
il rischio di perdere la stabilità spostandoci in avanti.
Ogni nuovo passo ripristina temporaneamente il bilan-
ciamento, finché non ci spostiamo ancora oltre. Il susse-

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guirsi di equilibri perduti e ritrovati ci permette di cam-
minare. Nelle società, un processo analogo rende possi-
bile la storia.

Ikeda: Mi piace la sua descrizione della salute come


realtà dinamica, più che statica. Per il sutra buddista in-
diano della Raccolta del Viandante (Caraka Samhita),*
la libertà dal male è fondamentale per la vita umana,
nonché la base per avere un buon lavoro, il successo, il
desiderio sessuale e per liberarsi dai vincoli dell’illusione
e della sofferenza nei tre mondi. «Libertà dal male» si-
gnifica qualcosa di più che assenza di malattia. La salute
viene valutata non solo in base a diagnosi fisiologiche di
anormalità, ma anche in una prospettiva olistica dell’esi-
stenza, che comprende elementi spirituali.
Secondo lo statuto dell’Organizzazione Mondiale del-
la Sanità (OMS), la salute è uno stato di completo be-
nessere fisico, mentale e sociale, non semplicemente as-
senza di disturbi o infermità. Che cosa ne pensa dell’idea
di espandere il concetto di salute all’intera vita?

Bourgeault: In un certo senso approvo la prospettiva


olistica dell’OMS, però la definizione che dà della salu-
te, senz’altro troppo ambiziosa, risponde a un ideale di
pienezza di vita e di totale felicità irrealizzabile nella
pratica. È un po’ semplicistico affermare che la salute è
non solo l’assenza di disturbi o infermità, ma anche uno
stato di completo benessere fisico, mentale e sociale,
nientemeno!

* Caraka-Samhita: Agnivesas Treatise Refined and Annoted by Ca-


raka and Redacted by Drdhabala, Varanasi, Nuova Delhi 1981.

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Nel 1978 l’OMS spinse la propria ingenuità – più che
la propria audacia – al punto di proporre l’obiettivo del-
la «salute per tutti entro il 2000». Al di là dello slogan,
la delusione (nonché l’illusione) fu assolutamente ovvia.
La definizione che Georges Canguilhem (1904-95)
propone in Britannica Micropaedia (1992) sembra più
realistica: la salute, nell’uomo, è la prolungata capacità
di tenere testa fisicamente, emotivamente, mentalmente
e socialmente al suo ambiente.
Per quanto simile a quella dell’OMS, questa versione
lascia spazio alla dinamica dello sforzo e della tensione
alla quale ho già fatto cenno, e ci ricorda che la salute
non è una condizione stabile, ma è sempre minacciata, e
non possiamo mai darla per scontata. Soprattutto, non è
mai totale e completa, cioè non è mai perfetta.

Ikeda: Nichiren Daishonin insegnava che «le quattro


sofferenze della nascita, della vecchiaia, della malattia e
della morte costituiscono la natura del triplice mon-
do».* In altre parole, dal momento che tutti gli esseri vi-
venti devono passare attraverso queste quattro fasi, la
malattia è una componente naturale del ciclo dell’esi-
stenza.
Ciò non significa necessariamente una sconfitta della
vita: al contrario, lottare contro l’infermità ci permette
di celebrare la vittoria dell’esperienza umana. Gli sforzi
per raggiungere la felicità sono la dinamica della vita, e
in questa battaglia risiede quell’equilibrio costante da lei
menzionato.
Nichiren Daishonin affermava anche: «La malattia fa

* Gosho Zenshu, cit., p. 753.

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nascere la determinazione di proseguire il cammino».*
L’infermità aiuta a cercare un’esistenza più gratificante,
riflettendo sul significato e la dignità della vita. Il pro-
cesso stesso del superare la malattia tempra il corpo e la
mente, rendendoci capaci di creare un equilibrio più am-
pio. Questa è la fonte dello splendore della salute.

Tenere testa

Bourgeault: Un mio amico, colpito da cancro e ormai


deceduto, rifiutava di definirsi malato, ma soprattutto di
essere trattato come un invalido. Sino alla fine non ac-
cettò di vivere assoggettandosi all’infermità, e riuscì a
«tenerle testa», per dirla con Canguilhem.

Ikeda: René Dubos (1901-82), autore di Mirage of


Health (Il miraggio della salute),** con il quale una vol-
ta ebbi un colloquio, considerava la capacità di adattar-
si a un ambiente importante quanto la salute.
Il termine buddista myo (mistico, o al di là della com-
prensione) designa una forza ininterrottamente creatrice
che pulsa all’interno di ogni entità sana, sostenendone le
azioni. Questa forza ha tre grandi caratteristiche: il rin-
novamento, la perfezione e l’apertura. La prima è la ca-
pacità di agire, cambiare e creare, ed è confermata dal
modo in cui il corpo umano è continuamente stimolato
a fornire risposte nuove e a chiamare a raccolta le pro-

* The Writings of Nichiren Daishonin, Soka Gakkai, Tokyo 1999,


p. 937.
** René Dubos, Mirage of Health, Utopia, Progress and Biological
Change, Rutgers University Press, New Jersey 1987.

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prie risorse creative. Il secondo significato è perfezione e
completezza, nel senso di totalità e unità. L’equilibrio di-
namico del corpo umano in quanto totalità – la sua
omeostasi – testimonia l’azione dell’energia mistica. Il
terzo significato di myo è l’ideale di apertura, vale a dire
la disponibilità dell’individuo a influenzare il proprio
ambiente. Ogni essere vivente reagisce all’ambiente
esterno, ed è in grado di determinarvi una reazione.

Bourgeault: Questi tre termini della tradizione buddi-


sta – rinnovamento, perfezione e apertura – sono tappe
di una continuità ciclica, o sviluppo elicoidale, della vita
umana, ed esprimono ciò che io stesso ho sottolineato in
svariate occasioni, discutendo la dinamica evoluzionista
della crisi e del ripristino di un equilibrio facilmente al-
terabile.
Parecchi studiosi del mutamento a ogni livello e su
ogni piano – fisico, fisiologico e psicologico, come pure
in relazione alle strutture e all’evoluzione della società –
hanno distinto fra alterazioni che si verificano nel corso
del ristabilimento di un nuovo equilibrio e crisi gravi.
L’alterazione dell’equilibrio sembra aprire le porte al
caos, ma è un fatto temporaneo, prima che l’equilibrio si
ricostituisca in una forma che si spera più aperta di
quella precedente. Senza dubbio sacrifico qualche sfu-
matura, paragonando questo punto di vista a quello
buddista da lei esposto, ma forse non del tutto.

Ikeda: Che cosa può dirmi dell’interpretazione geneti-


ca della salute e della malattia?

Bourgeault: Si potrebbe affermare che oggi la genetica


«interiorizza» la malattia insieme con la salute, soste-

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nendo che, nel cuore di ciò che rende una persona un es-
sere vivente individuale, un difetto, un errore, un’imper-
fezione genetica – o quanto meno una predisposizione o
un rischio – provocano uno squilibrio interno, o un’in-
capacità di entrare adeguatamente in rapporto con l’am-
biente.
Queste teorie fanno riferimento indiretto a una «nor-
malità», un’esattezza e una perfezione, di conseguenza a
una regola implicita, mai definita e senza dubbio non
definibile. C’è una normalità statistica che non è appli-
cabile ad alcun individuo autentico, una normalità idea-
le, del tutto irreale. Tuttavia, ogni forma di «normalità»
stabilisce una regola, anche se noi non ne siamo consa-
pevoli.

Ikeda: Temo che un concetto di normalità così ambi-


guo possa favorire le discriminazioni.

Bourgeault: Sì, il pericolo esiste, soprattutto quando


si progettano le politiche sanitarie. Qualche anno fa, al
Research Centre on Public Law (Centro di ricerca sul di-
ritto pubblico) della University of Montreal, diressi un
gruppo di lavoro che studiava la funzione dei concetti di
normalità, handicap e infermità genetica nel quadro del-
lo sviluppo e della gestione delle strutture sanitarie nel
Québec e in tutto il Canada.
Lo sviluppo di una medicina e di un’epidemiologia ge-
netiche quali strumenti di una politica di prevenzione
pubblica comporta il rischio che siano accompagnate da
un certo grado di colpevolizzazione di determinati grup-
pi della popolazione. Un comportamento discriminato-
rio è imputabile a un’insufficiente conoscenza della ge-

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netica e a un’identificazione della malattia con il gene, e
del gene con la persona.
Una comprensione più approfondita della salute e del-
l’infermità, dell’handicap e dell’invalidità, dell’anomalia
e dell’anormalità, nonché di tutta la gamma di stati in-
termedi, ha un’importanza cruciale.

SALUTE E MALATTIA

Unicità di malattia e salute

Ikeda: Lei è mai stato malato?

Bourgeault: Non proprio. Ho conosciuto la malattia


solo in modo indiretto (se posso esprimermi così), tra-
mite l’infermità che colpì il mio fratello maggiore, ora
scomparso, quando ero bambino; poi, un mio amico si
ammalò gravemente. A quattro anni ebbi una febbre al-
ta, ma guarii abbastanza in fretta. Qualche giorno dopo
toccò a mio fratello di nove anni, che soffrì di poliomie-
lite e dei suoi postumi fino alla morte, avvenuta all’età
di cinquantacinque anni.

Ikeda: A quell’epoca non era disponibile il vaccino


antipoliomielitico, quindi lei ha effettivamente conosciu-
to la sofferenza della malattia tramite suo fratello.

Bourgeault: Sulle prime mi sentivo colpevole. In se-


guito maturai una grande sensibilità per i malati, forse
perché godevo del privilegio della salute.

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Ikeda: Ciò che ha detto mi ricorda la storia del Bodhi-
sattva Mahayana Vimalakirti, il quale, sebbene godesse
di buona salute, volle essere malato per solidarietà con
le creature che soffrivano.
Nella vicenda narrata nel Sutra Vimalakirti,* Shakya-
muni suggerisce che i discepoli si rechino a fargli visita,
ma Shariputra, Ananda e gli altri sono riluttanti ad an-
darlo a trovare. Alla fine Monjushiri, uno dei Bodhisatt-
va di maggior rilievo, si reca da lui, nella sua dimora di
malato, insieme con alcuni altri Bodhisattva e Discepoli
dell’Insegnamento e della Realizzazione.
Quando Monjushiri gli domanda: «Qual è la tua in-
fermità?» Vimalakirti risponde: «Sono malato perché al-
tri esseri sono malati. Quando saranno curati, verrò ri-
sanato anch’io».
Il messaggio è che la malattia del Bodhisattva è un ef-
fetto della sua grande compassione e del suo senso di re-
sponsabilità per il dolore di tutte le altre creature. La
sua responsabilità nei confronti dei sofferenti è molto si-
mile al concetto buddista di compassione. Il Buddismo
insegna che la salute e la malattia sono una cosa sola, in-
dissolubile. Questa visione spiega i legami che avvinco-
no ogni individuo alle sofferenze altrui, creando una
meravigliosa immagine della salute umana.

Bourgeault: Mi piace il suo modo di concepire la salu-


te e la malattia come entità inseparabili. Le relazioni fra
il benessere e l’infermità (quest’ultima intesa come un si-
gnificativo riflesso del primo) sono complesse. Si tratta
di ben più di una semplice opposizione fra contrari.

* Vimalakirti Nirdesa Sutra, Ubaldini, Roma 1982.

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Ikeda: I passi avanti della biologia e della biotecnolo-
gia moderne sono sbalorditivi. Si creano nuove sostanze,
si scoprono nuovi modi per sintetizzarne di naturali, e
molte danno risultati impressionanti nella cura delle ma-
lattie. Uno degli aspetti affascinanti dei recenti progressi
è la scoperta che il corpo umano è fatto per produrre na-
turalmente sostanze come l’insulina e la morfina. In al-
tre parole, un organismo in «buone condizioni di fun-
zionamento» è in grado di generare quantità sufficienti
di queste «droghe» naturali.

Bourgeault: Le energie del cosmo e degli esseri viventi


sono indubbiamente eccezionali. Non posso fare a meno
di meravigliarmi per la straordinaria capacità delle crea-
ture di ricreare la vita a dispetto di ostacoli e crisi: una
dote miracolosa nel senso etimologico del termine. Tut-
tavia, non sempre le forze della natura sono prive di in-
convenienti. Penso a quel genere di cose trascurate da
certi altisonanti discorsi sul «ritorno alla natura»: le eru-
zioni vulcaniche, i tifoni, i maremoti e la scomparsa, del
tutto naturale, di alcune specie.

Ikeda: È vero: la vita ha i suoi aspetti negativi, almeno


a un primo sguardo.

Bourgeault: Mentre l’organismo umano possiede no-


tevoli capacità di curare o ristabilire l’equilibrio interno
e la salute, perfino di rigenerarsi, non manca però anche
di elementi distruttivi, come una sovrapproduzione o, al
contrario, una produzione insufficiente di insulina o di-
sfunzioni renali che richiedono regolarmente la dialisi
per evitare «l’intossicazione» e la morte. Possiamo nu-
trire fiducia nelle virtù naturali dell’organismo, ma dob-

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biamo sapere anche come compensarne le mancanze, e
talvolta cambiare le regole del gioco per rettificare le
tendenze errate.

Ikeda: Sì. Troppa insulina provoca effetti collaterali


dannosi, mentre la sua carenza mina la salute dell’orga-
nismo; anziché proteggere il corpo dai nemici esterni, un
sistema immunitario iperattivo può risolversi in un co-
siddetto disturbo di autoimmunità, come il morbo di Ba-
sedow (gozzo, esoftalmo), la myasthenia gravis e altre
affezioni critiche.
È vero che sappiamo poco su questi fenomeni, e sul
modo in cui il corpo funziona. Non siamo in grado di
definire in termini semplici la superfluità e l’insufficien-
za, perciò dobbiamo accettare una visione molteplice
della vita. Dobbiamo inoltre esplorare ulteriormente le
«regole» che presiedono agli intrinseci poteri curativi
dell’organismo.

Bourgeault: Dobbiamo guardarci dal nutrire una fi-


ducia cieca nella natura – in particolare nella capacità
del corpo umano di autocurarsi – e prendere in conside-
razione i rischi del ricorso ai farmaci (nel senso stretto di
prodotti farmaceutici), il cui impiego cresce a un ritmo
sbalorditivo. Ormai siamo certi che, mentre alcune tera-
pie e alcuni medicinali ci permettono di salvare delle vite
o di migliorare le condizioni e la qualità dell’esistenza,
possono avere effetti collaterali dannosi. Per esempio, lo
scopo degli antibiotici è combattere le infezioni batteri-
che; tuttavia possono anche indebolire, o addirittura al-
terare il funzionamento del sistema immunitario.
In linea generale, le risposte e le soluzioni facili sono
illusorie. Sarebbe bello poter dire che tutto ciò che è

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«naturale» è di per sé buono; piacerebbe poter afferma-
re che qualunque cosa sia «artificiale» – cioè prodotta
per mezzo di un artificio (artistico o scientifico) – se non
è sempre cattiva, inevitabilmente genera rischi, perché
cambia le regole del gioco modificando il corso naturale
delle cose. Di fatto, però, talvolta quest’ultimo conduce
alla catastrofe, se l’artificio non lo devia nella direzione
desiderata.
La brulicante complessità delle interazioni, che si veri-
ficano di continuo dentro l’organismo umano e con le
numerosissime forze dell’ambiente esterno, condanna
all’ambivalenza e all’ambiguità ogni intervento in cam-
po biomedico. Tali azioni, che a un tempo favoriscono e
alterano l’ordine delle cose, non possono eliminare un
pericolo senza crearne un altro.
Possiamo però salutare come promettenti le ricerche e
le terapie che mirano a instaurare un nuovo equilibrio e
nuove relazioni fra «natura» e «artificio». Un esempio
fra molti: ora è possibile sintetizzare l’insulina fuori del-
l’organismo, per poi introdurla quando la produzione
interna è insufficiente. Così si conferisce un nuovo im-
pulso a ciò che lei ha definito lo stabilimento farmaceu-
tico del corpo; chissà, però, fin dove si potrà far arrivare
questo impulso.
Di recente una nuova terapia genetica ha consentito a
Robert Tanguay, della Laval University, e a Marcus
Grompe, della Oregon University of Science and Health,
di ricostruire un fegato completo in topi viventi, usando
poche cellule geneticamente modificate. Senza dubbio la
terapia genetica, nella quale l’artificio aiuta la natura,
sarà presto chiamata a svolgere una funzione importante
nello stimolare la forza della rigenerazione interna del-
l’uomo.

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Ricette per la salute

Ikeda: Vorrei farle qualche domanda sull’alimentazio-


ne. C’è qualche cibo particolare in grado di rafforzare la
mente? Linus Pauling (1901-94), padre della chimica e
celebre ricercatore sulla vitamina C, mi parve perplesso
quando gli posi questo interrogativo. Non mi aspetto
una risposta scientifica definitiva: sono semplicemente
curioso di conoscere la sua opinione.

Bourgeault: Mia moglie è una dietologa, ma questo


non fa di me un esperto in materia. So soltanto, per
esempio, che i bambini che non fanno colazione fatica-
no a mantenere l’attenzione in classe: ecco perché, per
almeno vent’anni, ogni mattina è stata servita la colazio-
ne nelle scuole dei cosiddetti quartieri disagiati di Mon-
treal.

Ikeda: In L’educazione dell’uomo,* Friedrich Froebel


(1782-1852) afferma che, a seconda che i bimbi faccia-
no o no colazione, saranno laboriosi o pigri, risoluti o
indecisi, intellettualmente svegli o ottusi, energici o sva-
gati. Oggi in Giappone si dice che il numero di piccoli
che non consumano o non possono consumare il pasto
mattutino sia in aumento.

Bourgeault: È noto che la malnutrizione – quella che


gli specialisti definiscono «sottonutrizione» – può pro-
vocare danni irreparabili al cervello, ma non conosco un

* Friedrich Froebel, L’educazione dell’uomo, La Nuova Italia,


Scandicci 1993.

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solo studio che abbia accertato un nesso inconfutabile
tra la vivacità intellettuale e qualche particolare cibo.

Ikeda: Suppongo che dovremo attendere qualche au-


torevole ricerca nel campo dell’alimentazione e degli
studi sul cervello. Lei, dottor Borgeault, segue uno speci-
fico regime salutista?

Bourgeault: Non sono mai stato tagliato per gli sport.


Alle superiori e all’università ero sempre con il naso nei
libri. Una volta un insegnante mi disse che mi stavo ro-
vinando la salute e che non avrei vissuto a lungo, ma or-
mai ho raggiunto i sessant’anni, bene o male senza gros-
si problemi. Quando ero piccolo mia madre era solita
ripetermi che, se fossi caduto in un fiume, avrebbe man-
dato qualcuno a ripescarmi a monte, anziché a valle. Mi
attengo comunque a due princìpi per conservarmi in
buona salute.

Ikeda: Ce li spieghi.

Bourgeault: Uno è liberarmi la mente quando ho ter-


minato il mio compito, per esempio scrivere o insegnare,
anche quando so che avrei potuto fare di più e meglio.
L’altro è camminare quasi ogni giorno. Ma la cosa più
importante è che credo di avere ereditato quelli che chia-
miamo «buoni geni».

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L’ARMONIA CON L’AMBIENTE

Le sei cause della malattia

Ikeda: Il grande saggio buddista cinese T’ien t’ai (538-


597) postula che le cause della malattia siano sei, relative
a disturbi che derivano dalle abitudini alimentari, dalle
infezioni virali (come la poliomielite), dai disordini men-
tali e dal bagaglio genetico.
In primo luogo la malattia è il risultato di uno squili-
brio fra i quattro elementi (terra, acqua, fuoco e aria)
che costituiscono il corpo umano e corrispondono agli
stati fisici solido, liquido, termico e gassoso. Tale squili-
brio può essere provocato da un’incapacità di adattarsi
ai mutamenti dell’ambiente esterno, per esempio il tem-
po. Segue l’infermità provocata da un’alimentazione in-
sufficiente o da pasti a orari sempre diversi. Terzo, vi so-
no le malattie che si dicono generate dalla meditazione
irregolare: in altri termini, quando il nostro ritmo vitale
viene disturbato, con sonno o movimento troppo scarsi,
ci possiamo ammalare.
La quarta causa citata da T’ien t’ai è piuttosto interes-
sante: «interventi di un demone». In termini moderni,
potrebbe trattarsi di qualcosa come i batteri o i virus, o
uno stress patologico esterno. La quinta causa è l’influs-
so delle forze maligne. Gli istinti e i desideri disordinati
della natura umana sbilanciano le funzioni del corpo e
della mente. Il Buddismo insegna che i disturbi mentali
derivano in gran parte da sentimenti quali la collera e la
cupidigia. Al sesto posto ci sono le malattie provocate
dal karma. Il Buddismo e le altre religioni indiane sosten-
gono che la vita si evolve dal passato al presente, e da

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questo al futuro, grazie alla potenza del karma, che può
essere definito come energia vitale in potenza. Perciò la
struttura genetica, fisica e psicologica riflette il karma
passato. In armonia con un’interpretazione schiettamen-
te buddista, le deviazioni di quell’energia posso provoca-
re le infermità.

Unità di vita e ambiente

Ikeda: Discutiamo ora più ampiamente le relazioni fra


l’organismo umano e l’ambiente, vale a dire quello che
T’ien t’ai chiama squilibrio fra i quattro elementi. Nichi-
ren Daishonin affermava: «Le dieci direzioni costitui-
scono ‘l’ambiente’, mentre gli esseri umani costituiscono
la ‘vita’. L’ambiente è come l’ombra, la vita come il cor-
po. Senza corpo, nessuna ombra può esistere, e senza vi-
ta non c’è ambiente. Nello stesso modo, la vita è model-
lata dal proprio ambiente».* In altre parole, ambiente e
organismo vivente sono una cosa sola, e si influenzano a
vicenda. Il Buddismo si riferisce a questa dottrina come
all’unità fra esistenza individuale e ambiente.

Bourgeault: Capisco.

Ikeda: Nel corso di un lungo processo evolutivo, l’or-


ganismo dell’uomo si è più volte adattato all’ambiente
esterno, acquisendo la capacità di regolare quello inter-
no. Tuttavia, nella nostra civiltà moderna e scientifica,
dove l’inquinamento dell’ambiente e la sua distruzione

* The Writings of Nichiren Daishoni, cit., p. 644.

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costituiscono un serio pericolo, ci troviamo di fronte a
circostanze per le quali non disponiamo di meccanismi
di adattamento. Se non seguiremo il precetto buddista
dell’unità di vita e ambiente, imparando a essere in ar-
monia e a coesistere pacificamente con l’ecosistema glo-
bale, metteremo a rischio non solo noi stessi, ma ogni
altro essere vivente.
In tempi come quelli correnti, che cosa dobbiamo fare
per conservare un’armonia dinamica con l’ambiente, in
modo da permettere all’umanità di godere di un’esisten-
za sana?

Bourgeault: Oggi la tutela e il ripristino dell’ambiente


sono una questione di vita o di morte – o di salute o ma-
lattia – per noi, i nostri figli e i nostri nipoti.
In un certo senso, la storia dell’intervento dell’uomo
sull’ambiente è vecchia quanto l’umanità. I progressi
tecnologici e industriali degli ultimi decenni hanno però
ampliato in misura incredibile il campo della nostra
azione sull’ambiente, e questa è la novità. Si è verificato
un crollo qualitativo, fatto di molte frammentazioni:
questo rende di fondamentale importanza il giudizio eti-
co. Possiamo fare ciò che siamo in grado di fare soltan-
to perché possiamo? È davvero opportuno? È utile? E,
se sì, per chi?
Su questi argomenti io respingo tanto il candido otti-
mismo quanto il pessimismo angoscioso: a mio parere,
una lucidità attiva apre una terza via fra l’ingenuità e il
cinismo.

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Il progresso scientifico e tecnologico richiede
un senso di responsabilità

Ikeda: Il ricorso al nucleare ha portato agli estremi il


progresso tecnico e scientifico. Anche gli impieghi paci-
fici dell’energia atomica provocano un grave inquina-
mento ambientale. L’incidente di Chernobyl, avvenuto
nel 1986, è stato forse la peggiore catastrofe ecologica
finora verificatasi. Gli effetti immediati delle micidiali ri-
cadute radioattive furono terribili, ma solo in seguito,
quando la contaminazione fu scoperta anche nei Paesi
vicini, ci si rese pienamente conto del danno arrecato al-
l’acqua e alla catena alimentare.
La possibilità di un inquinamento dell’ambiente a
opera delle grandi centrali atomiche e delle installazioni
nucleari costruite in ogni parte del mondo suscita un di-
battito acceso, destando una sensazione di crisi a livello
nazionale e planetario. Le autorità e gli esperti esortano
a non farsi prendere da paure infondate e a fidarsi dei
giudizi razionali, ma ciò non ha evitato il disastro di
Chernobyl e l’ampia diffusione dell’inquinamento, a di-
spetto di ogni sforzo per minimizzare la tragedia.

Bourgeault: L’abbondanza di risorse idroelettriche in


Canada spiega perché abbiamo costruito solo poche
centrali nucleari. Anche queste, però, hanno i loro «pic-
coli inconvenienti». Il Canada ha esportato la sua tecno-
logia nucleare (il CANDU) in svariate nazioni, soprat-
tutto in India.
Personalmente non mi fido di ciò che propugnano sia
gli ardenti sostenitori sia i detrattori dell’energia atomi-
ca. I primi sostengono solennemente la grande sicurezza
degli impianti nucleari, citando misure e sistemi di con-

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trollo così rigorosi che i rischi sarebbero minimi, in teo-
ria nulli. I secondi ricordano la frequenza e la diffusione
di sorprendenti mutazioni genetiche e di svariate malat-
tie in aree contaminate senza che gli abitanti del luogo
ne fossero al corrente. Ripeto: mi rifiuto di essere co-
stretto a scegliere tra la fiducia incondizionata e la vigi-
lanza sospettosa.

Ikeda: Verso la fine degli anni Novanta, si verificaro-


no alcuni incidenti che comportarono perdite radioatti-
ve in parecchie installazioni controllate dall’Azienda
giapponese per lo sviluppo dell’energia e del combustibi-
le nucleare. Peggio ancora, l’ente tentò di nasconderle
presentando alle autorità rapporti falsificati. La sua im-
perdonabile irresponsabilità determinò una profonda
sfiducia e suscitò critiche da ogni parte. Se c’è una lezio-
ne da imparare da questi episodi, è che la responsabilità
di far funzionare gli impianti a energia atomica dev’esse-
re chiara, e l’intero procedimento dev’essere soggetto a
sorveglianza.

Bourgeault: Anche quando si prendono in esame gli


innegabili vantaggi e i rischi, il ricorso al nucleare, in
qualsiasi forma e a qualsiasi scopo, non dovrebbe essere
intrapreso senza una rigorosa supervisione.

Ikeda: Sono completamente d’accordo.

Bourgeault: Un’azione responsabile comporta il rico-


noscimento dei pericoli e, se questi non si possono elimi-
nare completamente, si dovrebbero almeno prendere
misure adeguate per ridurne l’impatto. Non abbiamo

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ancora trovato un luogo dove immagazzinare le scorie
nucleari in totale sicurezza per i secoli futuri.

Ikeda: Un forte senso di responsabilità ha un’estrema


importanza in materia di ambiente.

Bourgeault: Assolutamente. Un altro aspetto signifi-


cativo della responsabilità etica concerne i rapporti fra
le generazioni.

Ikeda: Non dobbiamo continuare a distruggere l’am-


biente a nostro vantaggio, se ciò significa infliggere dan-
ni a chi verrà dopo di noi. Oltre a questi problemi, dob-
biamo affrontare anche i conflitti interregionali. Per
esempio, il contrasto fra Nord e Sud del mondo ha osta-
colato enormemente gli sforzi della Conferenza delle
Nazioni Unite per lo sviluppo e l’ambiente tenutasi nel
1992 in Brasile.

Bourgeault: La situazione è sempre più grave, perché


le centrali nucleari non sono l’unica minaccia all’am-
biente. Negli ultimi anni siamo diventati sempre più
consapevoli della natura distruttiva di un certo tipo di
progresso industriale e tecnologico. Piuttosto che rinun-
ciare o modificare i metodi produttivi e le tecnologie
non conformi alle severe normative delle nazioni del
Nord del mondo, le grandi multinazionali li esportano
nei Paesi del Sud, con il pretesto dello sviluppo regiona-
le! Tutto ciò avviene sotto l’egida della nobile causa del-
la globalizzazione economica e della ristrutturazione
aziendale. Perfino gli scarti di produzione non riciclabili
provenienti dalle nazioni del Nord sono inviati in quelle
povere, come talvolta si scopre quando i mass media se-

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guono i trasporti marittimi da un porto all’altro, fino al-
la loro ultima destinazione. Senza dubbio, però, molti
«trasporti» di certo «materiale» sfuggono alla loro sor-
veglianza.

Ikeda: Le foreste pluviali equatoriali vengono distrut-


te in Paesi esportatori di legname come l’Asia sudorien-
tale, le Filippine, la Thailandia e la Malesia. Una delle
cause è l’eccessivo disboscamento, per rispondere alla li-
beralizzazione – avvenuta negli anni Sessanta – delle im-
portazioni di legname da parte del Giappone.
Oggi l’inquinamento non rimane circoscritto entro i
confini nazionali, ma si diffonde in ogni parte del mon-
do. La distruzione dello strato dell’ozono nell’Artico, al-
le soglie del Canada, è in relazione con l’aumento globa-
le dei raggi ultravioletti, che danneggiano gli uomini, gli
animali e i raccolti. Molte nazioni collaborano per tene-
re sotto controllo l’installazione di impianti che sprigio-
nano i clorofluorocarburi, responsabili del cosiddetto
buco nell’ozono, ma è chiaro che le politiche e le misure
protettive adottate da alcuni Paesi che agiscono in ma-
niera indipendente non saranno più sufficienti per risol-
vere il problema dei nostri tempi, che ha ormai assunto
una dimensione planetaria.

Bourgeault: Lei ha perfettamente ragione: il deteriora-


mento dello strato dell’ozono provoca una crescente
preoccupazione in Canada. La consapevolezza del pro-
blema aumenta proporzionalmente alla paura, a fronte
della crescita della percentuale di casi di cancro della
pelle. Siamo assillati anche dal problema del riscalda-
mento globale e delle sue conseguenze.

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Eppure, nonostante ciò, il nostro comportamento ri-
mane immutato, o cambia pochissimo.

Ikeda: Il Canada è famoso in tutto il mondo per la


bellezza dei laghi e le vaste foreste del suo meraviglioso
ambiente naturale. Quale parte e missione prevede che
il suo Paese possa svolgere nell’affrontare le questioni
globali?

Bourgeault: Il lavoro e le raccomandazioni della Com-


missione Brundtland, la pubblicazione di rapporti sulla
stampa, i convegni e le conferenze – come l’incontro di
Montreal di alcuni anni fa – hanno destato un’attenzio-
ne senza precedenti sul degrado dell’ambiente e sulla
possibilità di migliorare la situazione. Un sondaggio d’o-
pinione effettuato nel 1989 mise i problemi ambientali al
primo posto fra le preoccupazioni dei canadesi. Un’in-
chiesta compiuta nel 1990 negli Stati Uniti dimostrò che
il 74% della popolazione riteneva che non bisognasse ri-
mandare oltre le iniziative necessarie alla difesa e al mi-
glioramento della qualità dell’ambiente, per quanto co-
stose fossero. Dieci anni dopo, tuttavia, pare che la
crescita della disoccupazione abbia ricollocato al primo
posto le difficoltà economiche, a volte definite «impera-
tivi» economici.

Un’etica ambientalista per uno sviluppo sostenibile

Ikeda: Anche in Giappone la consapevolezza dei pro-


blemi ambientali aumenta a poco a poco. Le persone si
preoccupano soprattutto degli effetti nocivi delle emis-
sioni chimiche degli inceneritori: un’indagine ha rivelato

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che l’espressione «ormoni ambientali» è nota all’80%
della popolazione.
Il dibattito pubblico suscitato dal Protocollo di Kyoto
del 1997 sui mutamenti climatici e i gas serra favorì una
maggiore presa di coscienza da parte dei giapponesi di
problematiche globali come la riduzione delle emissioni
di anidride carbonica. La vasta eco data dai mass media
a quell’incontro ha certamente esercitato un impatto ri-
levante sull’opinione pubblica.
I funzionari dell’ONU e altre personalità alle quali
stanno a cuore i temi ambientalisti ripetono di frequente
il mantra dello «sviluppo sostenibile».

Bourgeault: Nel 1987 la World Commission on Envi-


ronment and Development (Commissione mondiale per
lo sviluppo e l’ambiente), presieduta dalla signora Gro
Harlem Brundtland (1939), presentò all’Assemblea Ge-
nerale delle Nazioni Unite un rapporto altamente signi-
ficativo intitolato Our Common Future (Il nostro comu-
ne futuro).*
Nel tentativo di conciliare le ragioni dello sviluppo (so-
prattutto, se non esclusivamente, economiche) con quelle
della salvaguardia e della conservazione dell’ambiente, il
rapporto suggeriva come compromesso una via di inte-
grazione e una prospettiva generale, definita «sviluppo
sostenibile».
Non c’era nulla di particolarmente nuovo nella pro-
posta, che ripresentava, quindici anni dopo, il manifesto
della Conferenza di Stoccolma dedicata all’umanità nel

* World Commission on Environment and Development (ONU),


Our Common Future, Oxford University Press, Oxford 1987.

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suo ambiente: Una sola terra.* Le risorse del nostro pic-
colo pianeta non sono illimitate. Com’è già stato detto,
dobbiamo usarle con cautela e lungimiranza, in un mo-
do che non si consumino ma ne sia assicurato un rinno-
vamento costante.
La Commissione Brundtland diede un nuovo impulso
alla diffusione di queste idee, di questa prospettiva e di
questa linea d’azione. I suoi membri esortarono alla so-
lidarietà, alla giustizia, ma soprattutto alla necessità di
uguaglianza fra le generazioni presenti e future. Fu di-
mostrato che il cambiamento di rotta proposto era fatti-
bile, se avessimo risolutamente deciso di dedicare allo
sviluppo sostenibile le somme ora investite negli arma-
menti (oltre mille miliardi di dollari all’anno).
Secondo la Commissione Brundtland, l’umanità non
ha futuro, a meno di conciliare le esigenze dello sviluppo
con la tutela della qualità dell’ambiente. Fra le altre con-
dizioni preliminari, tale dinamica esige la pace, la giusti-
zia, il rispetto per i diritti di tutti e la solidarietà fra le
nazioni e le generazioni.

Ikeda: Io immagino l’etica ambientalista come un asse


intorno al quale articolare una riforma interiore di ogni
essere umano, che renderà attuabile lo sviluppo sosteni-
bile.
Innanzi tutto è necessaria la pratica della nonviolenza,
derivante dal concetto della dignità della vita. Gli sforzi
per creare un mondo di pace ci permetteranno di reim-
piegare nella conservazione dell’ambiente le grandi som-

* Barbara Ward e René Dubos, Una sola terra. Cura e manteni-


mento di un piccolo pianeta, Mondadori, Milano 1972.

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me attualmente utilizzate per le guerre e gli armamenti.
In secondo luogo, dato che l’ambiente è necessariamente
limitato, ci occorre una morale che ci consenta di vivere
entro tali limiti. Dobbiamo abbandonare lo stile di vita
capriccioso e dominato dalla cupidigia delle nazioni in-
dustrializzate e adottarne uno che tenga sotto controllo i
nostri desideri. Terzo, l’etica deve fondarsi su una visio-
ne che ispiri e giovi non soltanto a noi, ma anche alle ge-
nerazioni future. Pensi al modo in cui gestiamo le nostre
economie: a meno di non adottare un concetto «cicli-
co», nel quale una crescita economica illimitata non sia
qualcosa di scontato, comprometteremo l’ambiente per
chi verrà dopo di noi.

Bourgeault: Un’etica di sviluppo sostenibile esige


profondi cambiamenti nella mentalità e nel comporta-
mento. Dobbiamo imparare a ragionare in termini di si-
stemi, invece che di compartimenti separati, come siamo
abituati a fare. Dobbiamo praticare la solidarietà, pur
rispettando le differenti responsabilità e i diversi compiti
dei singoli.

Ikeda: Noi della SGI abbiamo come obiettivo quello


di promuovere la solidarietà con tutti, in una prospetti-
va globale, indipendentemente da quanto le convinzioni
altrui siano distanti dalle nostre.

Bourgeault: Certo, finora ragionare per compartimen-


ti stagni ha permesso lo sviluppo della conoscenza scien-
tifica. Ora, però, per andare oltre, la scienza deve pren-
dere in considerazione le interazioni all’interno di un
complesso gioco di interdipendenze. Per giunta, dobbia-
mo acquisire un senso di moderazione, imposta sia dai

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limiti delle nostre risorse e dalle esigenze dell’ecologia,
sia dalla giustizia. Dobbiamo imparare l’amicizia e la
collaborazione al di là delle frontiere, nonché fra noi e le
altre creature viventi e l’ambiente naturale. Dobbiamo
condividere le responsabilità, in un’ottica di sinergia e di
azione collettiva.

Ikeda: La quarta norma etica ambientalista deriva dal


concetto di coesistenza. Il suo elemento principale è ri-
conoscere il diritto alla vita non solo dell’uomo, ma an-
che di tutti gli altri esseri viventi. Per assimilare la filoso-
fia di un’armoniosa coesistenza di uomo e ambiente
dobbiamo promuovere un’educazione ambientalista.

Bourgeault: Come lei, anch’io credo che solo l’educa-


zione possa aiutarci a sviluppare una morale responsabi-
le, che ci permetta di far fronte alle esigenze di oggi e di
domani, di tenere sotto controllo il progresso tecnologi-
co nel medio e lungo termine.

L’OSSESSIONE DELL’ETERNA GIOVINEZZA

La ricerca dell’eternità e l’importanza di vivere


in pienezza il presente

Bourgeault: Le cosiddette nazioni occidentali sono sta-


te per molto tempo influenzate dal pensiero giudaico-
greco-cristiano. Le persone coltivavano la speranza di
una vita dopo la morte. Oggi, nell’incertezza riguardo al-

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l’aldilà, si preferisce dare un significato alla propria esi-
stenza vivendo il presente nel modo più pieno possibile.

Ikeda: Per quanto vivere l’attimo con tutte le proprie


energie sia importante, se si perde di vista l’idea che il
presente esiste in funzione del futuro si corre il rischio di
cadere nell’epicureismo.

Bourgeault: L’esistenza ha in serbo per ognuno così


tanti crucci e tanta miseria che sarebbe difficile rinuncia-
re alla confortante gratificazione donata dal piacere mo-
mentaneo. È vero, però, che, soprattutto in Nordameri-
ca e in Europa, esiste un certo culto della felicità: un
dovere di essere felici, perfino un diritto. Io la chiamo la
sindrome dell’automobile giapponese.
Come sa, da una ventina d’anni molte macchine in
circolazione nelle strade del Québec sono di produzione
giapponese. Il crescente numero di questi veicoli è in
parte un effetto della politica di totale garanzia sui com-
ponenti e sulla fabbricazione offerta dalle marche nip-
poniche. La «garanzia da paraurti a paraurti» significa
che, in caso di guasto, difetto o addirittura di incidente,
l’acquirente ha diritto all’assistenza gratuita, o addirit-
tura a un’auto nuova. A volte intendiamo nello stesso
modo il rapporto che abbiamo con il corpo, la salute e
la qualità di vita. In altre parole, la disgrazia deve sem-
plicemente essere la conseguenza di un difetto di fabbri-
cazione: la responsabilità rimane al Creatore, ai genito-
ri, all’ostetrico, e noi pretendiamo le riparazioni, o
almeno un risarcimento.

Ikeda: Una metafora brillante. Come ho detto prima,


secondo i precetti del Buddismo alcune malattie e invali-

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dità sono attribuite al karma; ciò significa che dobbia-
mo scavare a fondo in noi stessi per comprendere deter-
minate condizioni fisiche o mentali.
Nelle religioni monoteiste Dio è considerato il Creato-
re dell’uomo e di ogni cosa esistente nell’universo. Alcu-
ni, tuttavia, sono nati con malformazioni ereditarie o
congenite, altri con invalidità. Molte sono le spiegazioni
possibili, e non tutte convincenti, alla domanda: perché
Dio ha creato il male?
Come ha affermato lei, oggi si pensa a godere il più
possibile l’attimo, a vivere in un modo che dia un senso
all’esistenza. Mi sembra però che dietro questa esigenza
si celi un richiamo all’eternità. Se la vita non fosse altro
che il presente, dal punto di vista teoretico l’epicureismo
sarebbe perfettamente accettabile; molti, invece, voglio-
no seguire il cammino del bene, e questa intenzione di
vivere virtuosamente suggerisce la consapevolezza intui-
tiva di qualcosa di eterno.

Bourgeault: Su questo punto le nostre vedute divergo-


no. La vita eterna mi pare piuttosto un’aspirazione, un
sogno, ma il desiderio non crea la realtà. Come Jean-
Paul Sartre (1905-80), io credo che ci si possa compor-
tare con compassione e solidarietà, dando così all’esi-
stenza il senso che auspichiamo, anche se non vi è nulla
dopo la morte. Dare un senso alla vita è, a un tempo, un
fatto di libertà umana e una sfida, una responsabilità.

Ikeda: È del tutto naturale che le nostre opinioni pos-


sano essere differenti su qualche punto. Il testo buddista
intitolato Majjima-nikaya (I detti di media lunghezza)
contiene un passo che recita: «Non rimpiangere il passa-
to, non attendere con ansia il futuro. […] Chi lo sa? For-

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se la morte verrà domani. Limitati a fare con diligenza
ciò che va fatto oggi». Per quanto questo concetto di vi-
ta e di morte sia diverso da quello di Sartre, entrambi
esprimono l’idea di vivere con passione quell’attimo che
chiamiamo l’adesso, in quel giorno che chiamiamo l’og-
gi, e in questa vita. Forse su questo lei e io possiamo tro-
varci d’accordo.

Bourgeault: L’universo esisteva già da molto tempo


prima di me, ed esisterà ancora quando io non ci sarò
più. Noi siamo fatti della stessa sostanza delle stelle. Per
citare il bel titolo del libro di Hubert Reeves, siamo «pol-
vere di stelle».* La nostra vita non è che una particella,
un frammento in un contesto infinitamente più grande.

Ikeda: Lei parla dell’esistenza umana come di una


parte di una realtà molto più ampia. Nello stesso modo,
il Buddismo ci insegna che l’uomo contiene in sé la gran-
de entità della vita cosmica. Non solo il nostro corpo è
fatto della stessa sostanza dell’universo, ma la nostra
mente è anche unita al cosmo a livello profondo. Tale
principio è noto come «tremila regni in un singolo istan-
te di vita (ichinen sanzen)». La nostra esistenza è l’unico
istante di vita, e i tremila regni sono la vita del cosmo.
Sia spiritualmente sia fisicamente, la nostra vita è tutt’u-
no con l’universo; in altre parole, il sé equivale al tutto.

Bourgeault: Una volta qualcuno ha detto che lo stu-


pore fu all’origine della filosofia, e anche della poesia,
senza dubbio.

* Hubert Reeves, Polvere di stelle, Ulissedizioni, Torino 1989.

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Ricordo quando, da ragazzo, contemplavo il cielo
stellato. Lo faccio ancora. Tuttavia, sono convinto di
avere da vivere quest’unica esistenza, la mia, limitata ep-
pure tanto preziosa.

Ikeda: È vero: preziosa e insostituibile.

Trasformare le quattro sofferenze in felicità e gioia

Ikeda: Fra parentesi, secondo il Buddismo possiamo


vivere centoventi anni, come afferma Nichiren: «Meglio
vivere un solo giorno con onore che centoventi anni e
morire infelici».* Secondo lei, qual è l’età massima che
possiamo raggiungere?

Bourgeault: Alcuni sostengono che, in condizioni otti-


mali, possiamo effettivamente vivere fino alla veneranda
età di centoventi anni, o ancora di più. Altri ritengono
che il limite di età sia scritto nell’orologio genetico di
ognuno di noi. Scoprii la mia condizione mortale quando
toccai i cinquant’anni: abbastanza avanti, mi dicono gli
amici. A dispetto del mio risoluto ottimismo, fui costret-
to a dare inizio alla fase discendente della mia esistenza.

Ikeda: Nelle società che invecchiano delle nazioni in-


dustrializzate come per esempio il Giappone e il Cana-
da, ognuno deve affrontare il problema di vivere e di
morire con dignità.
La scienza medica ha studiato il fenomeno dell’invec-

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 851.

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chiamento umano da vari punti di vista. C’è chi afferma
che la durata dell’esistenza sia determinata dai limiti
della suddivisione cellulare, e chi invece sostiene che
l’età è un fattore genetico. Qual è la sua opinione in
proposito?

Bourgeault: Senza dubbio il desiderio segreto di un’e-


terna giovinezza ha alimentato molti sogni. Me lo con-
fermano certe fiabe, divenute classiche nella letteratura
occidentale, e questo vale anche per il Giappone.
I progressi della scienza e della biotecnologia medica
hanno certo ridestato questa aspirazione. Finora siamo
riusciti a prolungare l’esistenza, senza essere ancora in
grado di ridonarle il vigore della gioventù. Come soste-
neva un grande specialista francese di dietologia e ali-
mentazione, Jean Trémolières, l’importante non è ag-
giungere anni alla vita, ma aggiungere vita agli anni.
La mia posizione nei confronti dell’invecchiamento, e,
più in generale, della morte, è improntata all’ambivalen-
za, e di sicuro non sono l’unico a pensarla così. Non c’è
un’età dell’oro. Non esiste il buon tempo antico.
Nel romanzo La prosivendola lo scrittore e insegnan-
te francese Daniel Pennac (1944) fa dire al protagonista
Benjamin Malaussène: «A qualsiasi età, la vita è una
puttana: l’infanzia, l’età delle tonsille e della dipendenza
totale; l’adolescenza, l’età dell’onanismo e delle doman-
de inutili; la maturità, l’età del cancro e delle stronzate
rampanti; la vecchiaia, l’età dell’artrite e del vano ri-
pianto».*

* Daniel Pennac, La prosivendola, Feltrinelli, Milano 2002.

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Ikeda: Che satira mordente! Ma anche acuta, perché
descrive le quattro sofferenze della nascita, dell’invec-
chiamento, della malattia e della morte.

Bourgeault: I commenti irriverenti, provocatori e deli-


beratamente offensivi di Pennac sembrano in qualche
modo in relazione con la tradizione buddista delle quat-
to sofferenze. La difficoltà di vivere permea di sé tutte le
tappe del nostro percorso terreno.

Ikeda: Sì, come suggerisce lei, il Buddismo interpreta


le difficili realtà della vita come quattro sofferenze, in-
nate e intrinseche nell’esistenza di tutti gli uomini.
In aggiunta a queste quattro categorie, il Buddismo
prende in esame dolori più specifici. Il primo è la neces-
sità di separarci dai nostri cari. Per svariate ragioni tutti
dobbiamo prendere congedo dalle persone amate, e que-
sto è sempre triste, indipendentemente da quanto siamo
legati a coloro che siamo costretti a lasciare. La forma
più estrema di separazione è, naturalmente, la morte. Il
secondo dolore è la necessità di affrontare persone che
odiamo. Provare risentimento e rancore, a casa o al la-
voro, è un’esperienza deprimente. Il terzo è l’impossibi-
lità di ottenere ciò che desideriamo, dal punto di vista
spirituale, psicologico, materiale o sociale. Nei Paesi in-
dustrializzati la popolazione può sentirsi gratificata in
termini economici, ma provare ancora una profonda
frustrazione sul piano esistenziale, una frustrazione ine-
rente il modo in cui è possibile condurre una vita appa-
gante. Un’impressione di generale impotenza, di pessi-
mismo e depressione è sintomo dell’impossibilità di
rispondere a questa esigenza.
Questi sette tipi di sofferenza sono considerati inevita-

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bili finché le «cinque componenti» della vita – la forma,
la percezione, il concetto, la volontà e la consapevolezza –
rimangono attive. Tali componenti sono alla base di tutte
le azioni che compiamo, fisiche o mentali che siano. Fin-
ché esistiamo, il nostro corpo è attivo e i nostri pensieri
mutano di continuo. Il dolore che sgorga dall’attività è in-
sito nella vita. Partendo da questa dura realtà, il Buddi-
smo mostra come la sofferenza possa essere trasformata
in autentica gioia, non solo in piacere materiale.

Bourgeault: Noi inganniamo noi stessi con le illusioni


dell’infanzia spensierata, della gioventù dorata, del suc-
cesso che arride all’età matura e della saggezza della vec-
chiaia. Forse ci rendiamo conto che sono soltanto chi-
mere: nella vita non c’è un momento migliore, forse per
l’ottima ragione che tutti i momenti sono buoni. Non vi
sono cose garantite: nulla è dato per certo, né irrepara-
bilmente perduto.

Ikeda: Una volta uno scrittore francese paragonò la


vita alla corrente di un fiume: la gioventù è come un
torrente, la maturità un fiume rapido e la vecchiaia
un’ampia via d’acqua che riflette come uno specchio il
panorama circostante, per poi riversarsi nell’oceano.
Ognuno fa esperienza del passaggio dall’infanzia al-
l’adolescenza, all’età giovanile, a quella adulta e alla se-
nilità. Nella gioventù, simile a un torrente, viviamo im-
petuosamente, mentre nella maturità facciamo fronte
alle crescenti responsabilità famigliari e sociali. Viene
quindi il periodo delle profonde riflessioni sul significa-
to dell’esistenza, il tempo della saggezza e della compiu-
tezza. Infine giunge l’ora di fare i conti, quando, nell’ot-
tica della vecchiaia, guardiamo in faccia la morte.

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Una mente aperta, flessibile e tollerante

Bourgeault: Come ho già detto, l’ambivalenza con-


trassegna le mie impressioni nei confronti dell’invecchia-
mento. Avanzare nell’età significa spesso una matura-
zione lenta, che arricchisce, accompagnata però da un
irreparabile declino delle energie. La nostra è una situa-
zione strana: per guadagnare, dobbiamo rassegnarci a
perdere.

Ikeda: Ha ragione. A mano a mano che passiamo at-


traverso le varie fasi della vita accumuliamo esperienza.
Sono la profondità, l’ampiezza e la sicurezza della visio-
ne dell’esistenza e della morte da noi elaborata nel corso
di questo processo a determinare se vinceremo o fallire-
mo. In questo senso noi tutti speriamo che diventare
vecchi significhi crescere come uomini e ci conduca a
realizzare appieno il nostro potenziale di individui.

Bourgeault: In passato ho avuto varie occasioni di di-


re che mi sentivo più giovane a trent’anni che a venti, e a
quaranta che a trenta. Passata la boa dei cinquanta, ho
smesso di parlarne. Setacciando i miei ricordi, mi pare di
essermi sentito più a mio agio dopo quell’età. Ero nel
pieno possesso delle mie risorse migliori, avevo più espe-
rienza, più sicurezza, e per questo ero più aperto a nuovi
incontri, amicizie e sfide.

Ikeda: Il suo splendido successo nell’autorealizzarsi


rivela come, mentre superava le sue sofferenze, ampliava
il suo ambiente fino alle dimensioni di un oceano. Lei ha
conosciuto la vita ideale.

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Bourgeault: Non del tutto. Come ho spiegato, a cin-
quant’anni esitavo a dichiarare di sentirmi più giovane
che a quaranta. Mi domandavo se non illudessi me stes-
so pretendendo di essere rimasto giovane. Acquisii la
profonda consapevolezza che dovevo essere responsabi-
le nei confronti dei giovani (quelli della mia famiglia e
gli studenti che incontravo e con i quali lavoravo) per il
futuro che avrebbero vissuto quando non fossi più stato
con loro.

Ikeda: Il significato autentico della gioventù non ha


niente a che fare con l’età biologica. In termini buddisti,
gioventù significa apertura mentale, vale a dire flessibi-
lità e tolleranza, delll’istante vitale (ichinen).

Bourgeault: Considero un grave errore associare l’a-


pertura e la flessibilità alla gioventù e un’ottusa rigidità
alla vecchiaia. Nell’esperienza pratica, che ovviamente
varia da una persona all’altra, le cose appaiono molto
più sfumate.

Ikeda: Verissimo. Molti anziani operano con entusia-


smo nella società, compiendo lavori creativi o svolgendo
servizi di pubblica utilità, dimostrando acute capacità di
osservazione e di giudizio, basate su un ricco patrimonio
di esperienza, e continuano a studiare e imparare. Si im-
pegnano ad acquisire sempre nuove conoscenze, e han-
no la mente davvero aperta alla società e alla vita. Per
loro la senilità è come scrivere il capitolo finale dell’esi-
stenza, il cui scopo è perfezionare se stessi come indivi-
dui. La loro vita è fondata sulla creatività, sulla speran-
za e sulla gioia.

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Bourgeault: Mi sembrava più facile essere aperto e ac-
cettare le novità quando avevo quarant’anni, o addirit-
tura cinquanta, che quando ne avevo venti.

Ikeda: Un testo buddista recita: «Diventerai più gio-


vane, e la buona sorte si accrescerà».*

L’importanza dei nuovi incontri

Bourgeault: A cinquant’anni mi sono dovuto arrende-


re all’evidenza che non sarei stato in grado di vedere tut-
ti i Paesi del mondo, per non parlare dei pianeti e delle
stelle delle innumerevoli galassie dell’universo.

Ikeda: Io ho fatto più volte il giro del pianeta e ho vi-


sitato molte nazioni, ma ne rimangono ancora tantissi-
me in cui non sono stato.

Bourgeault: Morirò senza avere conosciuto città ric-


che di storia e di cultura, senza avere incontrato e scam-
biato idee con una quantità di persone, uomini e donne,
con le quali ho in comune un’umanità che trascende le
frontiere tracciate dallo spazio e dal tempo, e senza ave-
re letto molti libri che avrei voluto leggere. Per qualche
tempo questo pensiero mi ha reso profondamente triste;
l’amarezza, però, si è presto dissolta.

Ikeda: È accaduto qualcosa che ha determinato que-


sto cambiamento?

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 464.

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Bourgeault: Invece di andare in cerca del nuovo e del-
l’ignoto, mi recai a Parigi (forse per la trentesima volta),
dove amo passeggiare senza meta per le strade e per i
parchi. D’un tratto mi accorsi che ciò di cui avevo biso-
gno era vivere più intensamente, assaporando ciò che mi
era stato concesso di conoscere. Capii che dovevo supe-
rare dentro di me i limiti che sembravano soffocarmi.
Dopo l’affanno della corsa, mi occorreva trovare il rit-
mo di un respiro lento e profondo.
Poi, di colpo, compii sessant’anni, senza nemmeno
rendermene conto. Allora avvertii ancora più intensa-
mente il desiderio di scambiare idee con persone più gio-
vani di me. Il mio scopo era non soltanto trasmettere le
mie conoscenze, ma anche imparare e, forse, evitare di
invecchiare troppo in fretta.
Non volevo che la mia sensibilità si affievolisse trop-
po velocemente, perciò dovevo stimolarla con il contat-
to con nuove sensibilità. Compresi che insegnando si
impara, e che possiamo insegnare con passione e comu-
nicare il piacere di apprendere solo se conserviamo la
nostra sete di sapere. Mi pare che la società e gli indivi-
dui abbiano la necessità di stabilire nuovi legami fra le
generazioni.

Ikeda: Questo è precisamente il significato della cele-


bre esortazione: «Conosci te stesso». Lei non solo si è
dato un orientamento nuovo, ma ha scoperto il suo ve-
ro io.
Anche l’obiettivo del Buddismo è la conoscenza di sé.
Per raggiungerlo, Shakyamuni abbandonò la propria
condizione regale, volse le spalle ai piaceri terreni e sop-
portò privazioni terribili. Quindi superò l’ascetismo,
adottando piuttosto una vita che trascendeva tanto l’e-

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goismo quanto l’abnegazione. Assaporando la Via di
Mezzo, raggiunse l’illuminazione e scoprì l’io cosmico,
che noi chiamiamo il Budda. Fu questo il punto di par-
tenza della missione del Budda Shakyamuni: salvare tut-
te le creature senzienti.

Bourgeault: Per me l’amore, l’amicizia e la conoscen-


za degli altri sono diventati più importanti che mai. Ap-
prezzo il privilegio di poter continuare a insegnare.

Ikeda: Shakyamuni viene talvolta definito il Maestro


dell’Umanità. Nel pensiero buddista, la compassione è il
processo che elimina il dolore e dona la felicità. Il Bud-
dismo suggerisce di condividere le quattro sofferenze,
trionfare su di loro e conquistare l’autentica beatitudine.
In origine il termine «compassione» significava amici-
zia. La compassione, l’amicizia e l’incontro con altre
persone sono simboli di gioventù, e sono le ricompense
di una giovinezza che dura una vita intera.

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SUPERARE LO STRESS

Madre e figlia: una battaglia comune contro il cancro

Bourgeault: Nel colloquio con il dottor Simard lei ha


domandato se sia auspicabile informare i pazienti che
sono affetti da un cancro. Se non le dispiace, vorrei ag-
giungere il mio modesto contributo.

Ikeda: Certo: sarebbe un peccato trascurare ciò che


ha da dire sull’argomento un’autorità nel campo della
bioetica.

Bourgeault: In realtà, vorrei semplicemente racconta-


re la storia di una mia ex studentessa. Allora aveva ven-
tisette anni ed era madre di una bambina di cinque. Si
era iscritta al dottorato di ricerca, sotto la mia direzione.
Un giorno venne nel mio ufficio e spiegò: «Ho qualcosa
di importante da dirle». Mi confidò di avere un tumore.

Ikeda: Immagino che lei sia rimasto molto addolorato.

Bourgeault: La ascoltai con attenzione. Parecchi mesi


prima, scoprendosi un nodulo al seno, si era rivolta a un
medico. Gli esami avevano rivelato che si trattava di un
tumore maligno e che era necessario un immediato in-
tervento chirurgico. Aveva pregato il dottore di conce-
derle il tempo di portare a termine alcuni impegni per lei
importantissimi, prima di entrare in ospedale.

Ikeda: Così giovane… doveva essere sconvolta. Che


cosa desiderava fare prima dell’operazione?

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Bourgeault: Quel fine settimana aveva già in program-
ma di fare visita ai genitori, per stendere con il computer
del padre uno schema particolareggiato della sua tesi di
dottorato.
Me lo consegnò il lunedì successivo, aggiungendo:
«Ora mi farò ricoverare».

Ikeda: Quando il medico la informò che aveva un tu-


more, la ragazza rifletté su come procedere. Penso che
lei sosterrà che averla informata abbia avuto un effetto
positivo.

Bourgeault: Infatti. Ebbi la sensazione che le occorres-


se un po’ di tempo – un paio di giorni con i genitori – per
mettere a punto i suoi progetti. Possiamo ritenerlo un
momento di rifiuto, prima di riuscire a valutare e affron-
tare la nuova situazione e le sue conseguenze. Quando
ebbi di nuovo occasione di incontrarla, mi parlò a lungo
di ciò che era accaduto nel frattempo, confessandomi
che il suo ricovero in ospedale aveva profondamente rat-
tristato la figlia.

Ikeda: È naturale. Anche se solo per breve tempo, la


bambina si era dovuta separare dalla mamma. Dev’esse-
re stato difficile spiegarle la natura di quel male.

Bourgeault: È evidente. In seguito la piccola le do-


mandò: «Mi hai detto veramente tutto?» Lei rispose di
sì. Poi, mentre faceva il bagno con la bimba, le spiegò
quanto fossero serie le sue condizioni: «Noi tutti speria-
mo che non capiti, tesoro, ma la mamma potrebbe an-
che morire».

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Piuttosto stranamente, la figlia fu rassicurata da quel-
la sincerità.

Ikeda: Una bambina di cinque anni può comprendere


le sofferenze della madre, ma a quell’età non si può dav-
vero capire il senso della morte. Tuttavia, forse si sentì
rassicurata: la mamma era stata onesta con lei, l’aveva
trattata da persona responsabile. Il fatto che la piccola si
sentisse più tranquilla testimonia il profondo amore del-
la donna per lei, e lo stretto legame di reciproca fiducia
esistente fra loro.

Bourgeault: Dopo l’operazione, per due o tre anni la


giovane si sottopose a ogni sorta di cure. Combatté il
male con tutto il coraggio e l’energia di cui era capace,
ma alla fine il cancro ricomparve. Nel frattempo buttò
giù alcuni schizzi per spiegare alla figlia il progredire
della malattia; essendo brava a disegnare, ne fece una
specie di racconto illustrato.

Ikeda: Che modo stupendo di comunicare con una


bimba! Solo l’amore di una mamma poteva ispirare un
mezzo così ingegnoso. La giovane donna si era resa con-
to che sarebbe stato impossibile parlare con la piccola
della malattia e dei suoi sintomi usando la terminologia
medica.

Bourgeault: La storia illustrata fu pubblicata pochi


mesi prima della morte dell’autrice.
C’è un mostro terrificante che fa spesso la sua com-
parsa nei brutti sogni di una bambina, la quale piange e
chiama la madre. Poi d’un tratto, nelle nebbie di un in-
cubo, appare un drago bellissimo, che affronta il mostro

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e promette alla bimba di proteggerla sempre, perché,
spiega, «io sono qui, nel tuo cuore».*

Ikeda: Sono commosso da quanto madre e figlia furo-


no vicine nella sfida contro un male terribile. Sono certo
che, mentre disegnava le illustrazioni per la piccola, la
donna sentiva la propria forza vitale crescere e fiorire. In
un certo senso, è probabile che volesse mostrarle come
sia possibile lottare coraggiosamente per vincere il dolo-
re, usando come esempio la propria battaglia contro il
cancro.
Il Sutra della Via della Legge (Dhammapada) recita:
«La vigilanza è la via dell’Immortalità. […] Colui che è
vigile non muore».** La donna e la bambina si battero-
no insieme contro le sofferenze della malattia e della
morte. La loro lotta divenne, nella vita della figlia, la
«causa» che conduceva all’«effetto» di riuscire sempre a
vincere le avversità.

Bourgeault: In effetti, per parecchi anni prima di am-


malarsi la mia studentessa era stata buddista. Dopo il di-
scorso della madre alla presentazione del libro, la figlia
prese il microfono e disse semplicemente: «Grazie a tutti
per essere venuti». A quel tempo aveva sette otto o anni.

* Sophie LeBlanc, in collaborazione con Natacha LeBlanc-Filion,


Dragon in my heart, MNH Inc./Cedars Breast Clinic, Montreal 1997.
** Dhammapada: il libro più amato del canone buddista, Demetra,
Colognola ai colli 2001.

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Nuove sofferenze

Ikeda: Questa dichiarazione di trionfo da parte della


donna e della figlia ha tutta la grandezza di un capola-
voro artistico, e ci dimostra che alcuni bambini di quel-
l’età sono consapevoli del significato della morte. Senza
dubbio quella ragazzina, posta di fronte a una situazio-
ne così difficile, se ne rendeva conto più profondamente
dei suoi coetanei.
La morte della madre è forse l’evento più straziante
che un bimbo possa sperimentare, sul piano sia mentale
sia emotivo. Il modo in cui supera questo stress – che
differisce a seconda dei casi – è determinante per il resto
della sua vita. Qualche anno fa il dottor Hans Selye
(1907-82), ex direttore dell’Insitute for Experimental
Medicine (Istituto di medicina sperimentale) della Uni-
versity of Montreal, raggiunse un’ampia notorietà per
una ricerca su questo tema. All’atto pratico, fu il primo
a introdurre il concetto di stress in campo medico.

Bourgeault: Il lavoro compiuto da Selye e dai suoi col-


laboratori fu senza dubbio decisivo. A volte si considera
lo stress una malattia del nostro tempo. A questo propo-
sito, ritengo utile chiarire due punti. Primo – e in questo
lo studio del dottor Selye è altamente rivelatore – a rigor
di logica lo stress non è una malattia, né una causa che
possa provocarla: mobilita le energie necessarie a difen-
dersi, a proteggersi, perfino a creare. Secondo, dato che
qualunque situazione comporta un rischio e pone una
sfida, tutte sono stressanti.

Ikeda: Ogni giorno ci troviamo alle prese con circo-


stanze – non solo quelle esterne, come il caldo e il fred-

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do, ma anche sentimenti come l’ansia e la paura – che
generano sistematicamente uno stress, per esempio i
problemi personali e sociali. Certo, attualmente i fattori
di natura psicologica e sociale stanno diventando sem-
pre più seri.
Assegnando un punteggio alle cause di stress nella vi-
ta quotidiana, uno scienziato americano, T. Holmes
(1918-88), giunse ad alcuni dati interessanti. Su una sca-
la di 100, assegnò il valore massimo allo sconvolgimen-
to provocato dalla morte di un coniuge. Al divorzio toc-
carono 73 punti, alla separazione 65, alla malattia 53.
Anche sposarsi è uno stress: Holmes valutò che il matri-
monio valesse 50 punti. Perdere il lavoro vale 47 punti,
essere trasferiti 36, le responsabilità di un impiego nuo-
vo 29. Secondo questa ricerca, il 79% delle persone con
più di 300 punti di stress l’anno lamentava una qualche
forma di disturbo fisico o mentale.

Bourgeault: Nelle sindromi di origine psicologica l’in-


flusso è reciproco. Vale a dire che il corpo influenza lo
spirito e lo stato interiore esercita la sua azione su quello
psichico.

Ikeda: L’inseparabilità di corpo e mente è uno dei


princìpi fondamentali del Buddismo.

Bourgeault: Un movimento bidirezionale è implicito


nel riconoscimento della natura psicosomatica di molti
disturbi e malattie. Spesso enfatizziamo l’influsso della
mente sull’organismo. Facciamo affidamento su una cu-
ra psicologica – nella tradizione della psicanalisi o di
qualche altra scuola – per ristabilire un’armonia o un
equilibrio biologico in un essere umano che riconoscia-

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mo essere un tutt’uno, piuttosto che qualcosa di suddivi-
so in compartimenti stagni, secondo quanto sostengono
le varie discipline e specialità.
Anche il contrario, però, è altrettanto vero. I disturbi
fisiologici (il malfunzionamento del corpo o una malat-
tia) possono provocare, o quanto meno alimentare e fa-
vorire, quella che gli antichi chiamavano melanconia, e
che oggi si definisce depressione. Uno stress intenso o
prolungato può produrre o aggravare un’ulcera gastrica.
Se le cose stanno così, l’ulcera gastrica causata da un di-
sturbo dell’apparato digerente non potrebbe cagionare
uno stress, o peggiorarlo? L’uomo non può sottrarsi allo
stress: finché viviamo, dobbiamo in qualche modo af-
frontarlo. L’intera esistenza ne è colma.

Ikeda: Il Sutra del Loto descrive il triplice mondo (del


desiderio, della forma e dell’assenza di forma) come una
casa in fiamme abitata da persone non illuminate, som-
mersa dalle sofferenze della vita mortale: nascita, vec-
chiaia, malattia e morte. Nella tradizione buddista, il
fuoco rappresenta la collera, l’ansia, la paura, l’avidità e
gli altri desideri illusori.

Bourgeault: Oggi non abbiamo idea del terrore che


un tempo assaliva l’uomo alla caduta di un fulmine:
non si conoscevano le sue origini né il meccanismo che
lo regolava, ma si vedeva che schiantava le cime degli
alberi e incendiava le foreste. Non sappiamo che cosa
provassero i nostri antenati quando erano minacciati
dalla carestia.
Certo, attualmente nuove disgrazie minacciano e insi-
diano l’esistenza umana, come la complessità delle co-
siddette società avanzate che lei ha citato. Non c’è dub-

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bio che questo sia all’origine di molte forme di stress.
Alla solita lista aggiungerei la globalizzazione della pro-
duzione e del commercio, che provoca una diffusa di-
soccupazione. C’è timore per il futuro, che i giovani ve-
dono senza sbocchi perché non riescono a inserirsi nel
mercato del lavoro e non trovano una collocazione nel-
l’attraente dinamica sociale della vita adulta. Le persone
oltre i cinquant’anni risentono della mancanza di op-
portunità di impiego a causa delle ristrutturazioni azien-
dali e dei prepensionamenti forzati. Félix Leclerc (1914-
88) elebora centomila modi per uccidere un uomo. Il più
comodo ed efficace – e forse il più brutale – è rifiutargli
la possibilità, e di conseguenza il diritto, di «guadagnar-
si il pane». Un’espressione significativa, perché descrive
il senso del lavoro e la sua connessione con la qualità
dell’esistenza.
Le nostre società fanno dell’occupazione un privile-
gio, un meccanismo per l’integrazione sociale pratica-
mente unico, che tuttavia esclude numerose categorie,
condannandole a essere emarginate o messe al bando.
Impieghi precari o malpagati e disoccupazione: non
sono forse queste alcune cause dell’aumento del numero
dei suicidi – nel Québec, per limitarmi al mio Paese na-
tale – e di altre forme di violenza in varie nazioni ora
soggette alla «ristrutturazione industriale» (tanto per fa-
re ricorso a un cinico eufemismo)?

Lo stress è il sale della vita

Ikeda: Come sa, le condizioni sociali instabili, come


quelle prevalenti nelle crisi economiche attraversate dal
Giappone e da tutta l’Asia negli ultimi anni, hanno por-

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tato a un incremento del numero di suicidi fra le persone
anziane e di mezz’età, e della violenza fra i giovani.

Bourgeault: Quando avvengono queste cose, si verifi-


ca un’improvvisa proliferazione di movimenti spirituali
e di dottrine esoteriche che promettono la liberazione da
ogni male. Mentre sono generalmente d’accordo con le
sue opinioni sulla compassione e sull’importanza della
riconoscenza, mi permetto qualche riserva su alcune ten-
denze psicologiche e religiose che «disarmano» chi si
batte – se posso usare questa espressione –, predicando
in ultima analisi una sopportazione passiva di tutto, per-
fino dell’intollerabile.
Ho già parlato della dinamica positiva dello stress co-
me strumento per mobilitare le energie ai fini di un’au-
todifesa. Le stesse energie stimolano a intraprendere
azioni concrete per eliminare, per esempio, le situazioni
di ingiustizia. In circostanze del genere, le pratiche spiri-
tuali possono forse liberarci dallo stress? E, quand’an-
che avessero successo, a quali interessi servono? Senza
essere semplicistico, vorrei sottolineare l’ambiguità di
orientamenti che, con il pretesto di giovare all’indivi-
duo, di migliorarne la salute e la qualità della vita, mi-
nacciano di imprigionarlo in situazioni intollerabili, a
condizioni inaccettabili. Per evitare equivoci, vorrei ag-
giungere che riconosco l’utilità di alcune pratiche nel
controllo dello stress, ma soprattutto nell’incanalare le
energie verso direzioni creative, non distruttive.

Ikeda: Sono d’accordo. Dobbiamo avere la saggezza di


distinguere il vero dal falso. Non dobbiamo mai lasciarci
ingannare dalle mistificazioni: bersi un’astuta pubblicità
o parole suadenti può condurre all’infelicità. Eppure, le

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persone cadono ancora in certi trabocchetti e, invece di
rafforzarsi per affrontare le sfide della vita moderna, si
aggrappano penosamente alla speranza che questa o
quella dubbia pratica possa alleviare le proprie sofferen-
ze. Il dolore non può che peggiorare, quando tentiamo di
sfuggirlo e non lo fronteggiamo apertamente.

Bourgeault: Ha ragione. Uno dei più importanti con-


tributi del dottor Selye è stato di illuminare gli aspetti
positivi dello stress, sostenendo che, di per sé, non è una
malattia né la provoca: viceversa, può consentirci di
esercitare la creatività e di chiamare a raccolta le energie
vitali di cui abbiamo bisogno per difenderci dalle minac-
ce esterne.

Ikeda: Una volta Selye definì lo stress «il sale della vi-
ta». Bisogna essere davvero liberi dagli affanni terreni
per adottare questo punto di vista. È sano, addirittura
necessario, riposarsi dopo le fatiche lavorative e andare
a bere qualcosa con gli amici, cantare in un karaoke bar
o rilassarsi con qualche altro genere di svago. In sostan-
za, però, l’importante è raccogliere la nostra forza inte-
riore quanto basta per fare dello stress un «sale» e impa-
rare a servircene in maniera creativa.

Bourgeault: Il mondo degli uomini non è certo un’u-


topia di pace e di giustizia universali. Al contrario, è ric-
co di incongruità, discordie e conflitti. Dobbiamo impa-
rare a convivere con questa dolorosa realtà.

Ikeda: Ho avuto parecchi colloqui con il celebre bio-


logo francese René Dubos, il quale mi disse che, per
quanto possa essere piacevole immaginare un mondo

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senza preoccupazioni e tensioni, questa non è che la fan-
tasticheria di un pigro. Aggiunse che è grazie alle avver-
sità che l’uomo si evolve, perché così funziona il nostro
spirito: è il destino dell’umanità. Le sue parole, dottor
Bourgeault, mi ricordano quelle di Dubos.
Il modo più efficace per affrontare lo stress è agire co-
stantemente per coltivare la mente e forgiare la nostra
personalità, anche di fronte al pericolo.

Bourgeault: Per quanto assurde e irrazionali siano le


nostre condizioni, possiamo e dobbiamo perseverare ne-
gli sforzi per trasformare la guerra in pace. Come la li-
bertà, l’uguaglianza e la fratellanza, anche la giustizia e
la pace ci sfuggono di continuo. Dobbiamo però mante-
nere intatto il nostro impegno, muovendo un passo do-
po l’altro verso quella meta irraggiungibile per realizzar-
ne almeno qualche briciola.

Ikeda: Sulla scorta della propria esperienza personale


di lotta contro il cancro, per raggiungere uno stile di vita
costruttivo il dottor Selye raccomanda quanto segue: 1)
dal momento che la collera e il rancore diminuiscono la
resistenza dell’individuo allo stress, trasformarli in ri-
spetto e simpatia; 2) fissarsi alcune mete; 3) vivere per il
bene degli altri perché, così facendo, saremo noi stessi a
trarne un beneficio.
Il genere di esistenza caldeggiato da Selye è esattamen-
te ciò che nel Buddismo si chiama Via del Bodhisattva. I
Bodhisattva vivono per la pace dell’umanità e per co-
struire una società giusta e onesta. Così facendo, trasfor-
mano lo sdegno in compassione e reprimono la bramosia
con la saggezza. Godono la propria vita trasformando lo
stress nel sale della loro esistenza. Un passo del Sutra del

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Loto recita: «Là dove gli uomini si rallegrano, alberi pre-
ziosi abbondano di fiori e di frutti».*

Bourgeault: Doti come la vitalità, l’autocontrollo, la


creatività, la saggezza e la costanza sono fondamentali
per conseguire la giustizia e la pace. Certo, è impossibile
evitare completamente i conflitti ed eliminare del tutto
l’ingiustizia, ma possiamo cambiare lo statu quo: in pra-
tica, è nostro dovere farlo. In ultima analisi, abbiamo
l’obbligo di migliorare la realtà di questo mondo.

Ikeda: Sono assolutamente d’accordo.

Bourgeault: Da anni la SGI lavora in stretta collabo-


razione con le principali agenzie delle Nazioni Unite,
compresa l’UNESCO. In qualità di presidente della SGI,
lei condivide gli enunciati contenuti nel preambolo della
carta dell’UNESCO: «Dal momento che le guerre hanno
inizio nella mente degli uomini, è nella mente degli uo-
mini che vanno costruite le difese della pace».
Edificare giorno dopo giorno l’equità e la nonviolenza
esige che si mobilitino energie di autodifesa, creatività e
serena, cordiale immaginazione. Spesso l’effetto dei mo-
vimenti spirituali che oggi proliferano – non importa se
questo sia o meno il loro scopo – è scoraggiare e cancel-
lare la responsabilità. Senza dubbio, come ho detto, le
ingiustizie e i conflitti sono inevitabili: esistono, e il loro
ruggito ci giunge attraverso il televisore. Eppure, possia-
mo fare sì che le cose cambino, ed è nostro compito far-
lo, o almeno impegnarci per raggiungere questo fine.

* Il Sutra del Loto, Esperia, Milano 1998.

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Ikeda: È vero. La via che conduce a una pace duratu-
ra è rendere la nostra mente una salda cittadella di non-
violenza, anche nelle circostanze peggiori. Sono convin-
to che questo è il modo per costruire la «sicurezza
umana» auspicata dalle Nazioni Unite.

AFFRONTARE LA MALATTIA MENTALE

L’importanza degli amici

Ikeda: Ora dedichiamoci al problema della malattia


mentale, il male archetipico del mondo moderno, così
strettamente legato al tema dello stress. In Giappone gli
specialisti segnalano un crescente numero di casi di de-
pressione, divenuta frequente al punto che alcuni medici
la considerano «un comune raffreddore mentale». An-
che la schizofrenia è in aumento, ed è stata definita uno
specchio dell’odierno ambiente sociale.

Bourgeault: In Canada, la depressione e la schizofre-


nia sono fra i disturbi psicologici più diffusi. Fino a po-
co tempo fa le diverse malattie mentali erano viste co-
me un insieme indiscriminato, cui veniva assegnata
l’etichetta di pazzia e demenza; oggi, invece, diagnosi
più accurate hanno messo in evidenza un’ampia varietà
di stati osservabili.

Ikeda: In altre parole, i progressi della medicina han-


no permesso di distinguere fra la schizofrenia e la sin-
drome maniaco-depressiva.

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Bourgeault: Esatto. Tuttavia, per quanto si siano fatti
indiscutibili progressi nella diagnosi, non sempre si può
dire altrettanto delle cure. In Canada, specie nel Qué-
bec, una migliore conoscenza dei disturbi mentali ci ha
convinti ad abbandonare la prassi di rinchiudere i pa-
zienti in grado di adattarsi alla società negli istituti psi-
chiatrici specializzati, un tempo chiamati manicomi.
Però, a causa dei tagli agli stanziamenti per la sanità du-
rante gli anni Ottanta e soprattutto Novanta, alcuni ser-
vizi sociali essenziali lasciano a desiderare. Molti senza-
tetto, la cui sorte non è certo invidiabile, soffrono di
problemi mentali e non hanno alcun aiuto, spesso nem-
meno un’assistenza medica.

Ikeda: Quale efficacia hanno le terapie mediche per i


problemi mentali?

Bourgeault: Il carbonato di litio si è dimostrato abba-


stanza utile nel controllo della sindrome maniaco-de-
pressiva, ma, per quanto ne so, non disponiamo ancora
di farmaci efficaci contro la schizofrenia, anche se è pos-
sibile ridurne alcuni sintomi.

Ikeda: Quali terapie, oltre a quella farmacologica,


vengono impiegate contro le psicosi?

Bourgeault: Esperienze come le comunità alloggio,


nelle quali alcune persone sofferenti di disturbi mentali
vivono insieme sotto la sorveglianza di uno specialista,
sono state avviate non senza successo. L’obiettivo è una
progressiva reintroduzione dell’individuo nella società.
Mi riferisco in particolare agli esperimenti condotti in
collaborazione con vari professionisti (medici, psicologi

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e assistenti sociali, non di rado donne) al Douglas Ho-
spital di Montreal.

Ikeda: Quanto si sono rivelate utili, dal punto di vista


terapeutico, le comunità alloggio?

Bourgeault: Ho conosciuto parecchie persone che le


hanno frequentate. Una sola ne è uscita piuttosto bene,
le altre molto meno. Tuttavia, la loro vita sarebbe stata
più difficile, senza quel sostegno.
Due pazienti sono riusciti a portare a termine gli studi
universitari. Uno grazie a una terapia farmacologica
permanente e allo specialista che lo seguiva, il quale lo
ha aiutato a mantenersi sulla giusta via; l’altro, invece,
ha rifiutato ogni cura e si è imposto di rimanere in con-
tatto con la «realtà» prendendo appunti su ciò che lo
circondava. In apparenza, voleva conservare la sua esi-
stenza immaginaria, o virtuale: anche se era forse più
spaventosa di quella vera, evidentemente lo stimolava di
più. Certo, la vita di quelle persone non era facile; fra
l’altro, avevano difficoltà a stabilire rapporti umani ade-
guati alle loro esigenze e aspettative.

Ikeda: Spesso gli schizofrenici soffrono di allucinazio-


ni uditive e di alterazioni delle facoltà razionali. A mio
parere, per loro è fondamentale avere amici che li tratti-
no alla pari. Hanno bisogno di parlare con qualcuno
con cui confidarsi spontaneamente e sinceramente.

Bourgeault: Esatto. È essenziale che gli amici e i cono-


scenti comprendano appieno la condizione di un indivi-
duo mentalmente disturbato. A prescindere dalla tera-
pia, la responsabilità delle conseguenze, almeno di parte

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di esse, deve essere condivisa con altre persone. Il soste-
gno e la comprensione degli amici, della famiglia (di fat-
to, di chiunque altro) sono vitali, anche se non assicura-
no il successo.

Ikeda: La comprensione e la responsabilità sono doti


essenziali in ogni rapporto basato sulla fiducia. Alcuni
testi buddisti predicano l’etica fondamentale delle rela-
zioni personali.

Bourgeault: Che cosa insegnano?

Ikeda: Come dice il proverbio: «L’amico si vede nel


momento del bisogno». In altre parole, un vero amico ti
offre aiuto quando sei in difficoltà, ti è vicino nella pro-
sperità come nelle avversità, ha costantemente a cuore il
tuo bene, dimostra sempre premura, compassione e sim-
patia. Il malato ha un particolare bisogno di persone di
questo tipo. Il sutra descrive anche i falsi amici: quelli
che prendono senza dare, qualche volta involontaria-
mente. Sono prodighi di parole vane e di adulazioni, ma
compagni solo nella dissipazione. Tipi del genere non
saranno mai veri amici.

Mettersi in relazione con gli altri

Ikeda: Nell’autunno 1997 ebbi la grande fortuna di


incontrare il dottor Linus Pauling jr. (1925), uno psi-
chiatra che esercita la professione alle Hawaii. Mi disse
che, per quanto i casi di malattie mentali serie non siano
in crescita, sempre più persone sono incapaci di adattar-
si alla vita sociale, professionale e famigliare.

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Bourgeault: La nostra società non facilita l’integrazio-
ne di chi ha quel genere di problemi. Oggi, per essere
adeguati (cioè per lavorare e prendere parte alla vita so-
ciale) occorre padroneggiare concetti astratti e codici
complessi. Anche individui dotati di eccezionali qualità
e dei più svariati talenti possono essere emarginati.

Ikeda: Un sano sviluppo sociale ci impone di accettare


e di avvantaggiarci di tutti i tipi di doti, capacità e pecu-
liarità umane.

Bourgeault: Verissimo. Le persone di cui parlo sono


ricche di talento! Ma il talento per l’amore, la tristezza,
il riso e la simpatia hanno poco valore in questa società
pragmatica e altamente competitiva.

Ikeda: Sì, sono d’accordo. Il dottor Pauling e io discu-


temmo svariati aspetti dei rapporti umani, compresi
quelli genitore-figlio e insegnante-allievo. Gli ho parlato
del concetto buddista dei quattro generi di relazioni per-
sonali, che in giapponese si chiama shi-shobo.

Bourgeault: Che cosa significa?

Ikeda: Si riferisce ai quattro modi di alimentare la ca-


pacità di fare il bene, sfuggire il male e seguire la Via di
Mezzo. Il primo è fare elemosine, tanto materiali quanto
spirituali, capaci di alleviare le angosce di chi ci circonda
e di infondere coraggio. Il secondo sono le parole d’a-
more o gli atteggiamenti affettuosi, pieni di sollecitudi-
ne. Il terzo è fare del bene con una buona condotta nei
pensieri, nelle parole e nelle azioni, che significa mettersi
nei panni altrui. Il quarto è identificarsi con il prossimo,

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renderlo partecipe e lavorare con lui. Mi sembra che la
capacità di entrare in relazione con gli altri tramite que-
ste modalità abbia un’importanza sempre più grande nel
nostro mondo industrializzato e tecnologico.

Bourgeault: Lo credo anch’io.

Ikeda: Il dottor Pauling era molto interessato a questo


quadruplice concetto: sosteneva che, nel campo della
psichiatria, i sanitari hanno un rapporto particolare con
i pazienti.
L’idea dell’elemosina è applicabile perché nella pratica
quotidiana è sommamente necessario, per il medico, eli-
minare o ridurre l’ansia del malato. Gli altri tre aspetti
della parola, del vantaggio e della condivisione possono
aiutare i malati a scoprire altre vie di espressione, nuovi
valori e un nuovo modo di vivere, così che possano rea-
lizzare pienamente il proprio potenziale.
Se nei colloqui e nelle discussioni si usano «parole
d’amore», i pazienti adotteranno atteggiamenti più posi-
tivi e costruttivi. Con il dialogo, lo psichiatra incoraggia
anche a non ignorare le emozioni altrui. Pauling spiegò
che, nel contesto della terapia di gruppo, è impossibile
evitare di lavorare a stretto contatto e in condivisione
con gli altri. Riunendo persone con problemi analoghi, i
dottori le esortano a mettere in comune le loro idee e le
loro sensazioni. Nel corso di questo processo molti tro-
vano una soluzione ai propri problemi.

Bourgeault: Chi è affetto da disturbi psichici non è


l’unico ad avere bisogno del sostegno di un gruppo. O
forse dovrei dire che la difficoltà del malato di mente è

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in parte causata dalla mancanza di questo aiuto, e dal
fatto di essere emarginato.
Personalmente, da più di venticinque anni godo del
supporto di un gruppo che si riunisce una volta al mese
per consumare un pasto insieme e scambiare opinioni.
Ci siamo posti soltanto due regole: primo, l’ospite non
provvede mai al cibo. Ognuno porta un piatto, così tutti
si sentono più liberi e rilassati. Secondo, durante la di-
scussione possiamo essere critici, ma non dobbiamo mai
«giudicare», prendere decisioni l’uno per conto dell’al-
tro. Non cerchiamo di convincerci a vicenda. A volte ci
sono dei contrasti, ma sono stimolanti.

Ikeda: Nella Soka Gakkai si tengono incontri analo-


ghi. Avvengono in tutti i Paesi, a livello di città o di
quartiere: amici e conoscenti si riuniscono a casa di
qualcuno per commentare e discutere vari problemi o
studiare i precetti del Buddismo. I partecipanti adduco-
no anche testimonianze dell’efficacia della fede. Per mol-
ti, queste occasioni hanno un profondo valore terapeuti-
co. Sono come una cura per l’emicrania, ma non
soddisfano lo stomaco: nessuno porta da mangiare!

I diritti umani del malato di mente

Bourgeault: In Canada, molti deplorano che le malat-


tie mentali e chi soffre di disturbi nervosi non ricevano
l’attenzione che meriterebbero da parte dello Stato, delle
strutture sanitarie, dei medici, dei professionisti e dei ri-
cercatori. Gli investimenti in questo settore sono molto
limitati, come se si trattasse di una malattia di cui vergo-
gnarsi. È così anche in Giappone?

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Ikeda: Sì, anche nel mio Paese le malattie mentali rice-
vono un’attenzione molto minore di quelle fisiche.

Bourgeault: Se il presidente di una grande azienda ha


un infarto, presumibilmente per l’eccessivo lavoro, tutti
lo ammirano.

Ikeda: I giapponesi reagiscono nello stesso modo. Do-


po tutto, siamo ritenuti «animali economici».

Bourgeault: D’altro canto, se soffre di depressione,


quello stesso presidente cercherà di nasconderlo, perché
se ne vergogna.

Ikeda: Mi dispiace riconoscere che anche i giapponesi


tendono a reagire così.

Bourgeault: Sono pochi gli enti e le organizzazioni che


difendono i diritti di chi ha problemi psichici. Gli stan-
ziamenti statali dedicati alla ricerca in questo ambito so-
no penosamente insufficienti, se paragonati alle somme
enormi investite in prodotti e tecnologie che promettono
terapie rivoluzionarie per le malattie cardiache.

Ikeda: Non riesco a capacitarmi che i criteri di dia-


gnosi di un disturbo mentale siano vaghi, addirittura ar-
bitrari.

Bourgeault: Ma è così, soprattutto – per esempio, nel


campo dell’istruzione – a causa dell’«effetto camaleon-
te», che induce gli studenti a conformarsi alle aspettati-
ve del docente, per dimostrare la propria intelligenza…
o stupidità.

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Ikeda: Questo è un principio importantissimo nella
psicologia educativa. Non dobbiamo etichettare le per-
sone. Il concetto buddista dei tremila regni in un singolo
istante (ichinen sanzen), cui ho fatto cenno prima, ci in-
segna che a importare davvero è il manifestarsi della vita
individuale in ogni istante, non ciò che pensano gli altri.

Bourgeault: L’immagine che abbiamo di noi stessi è


parzialmente costruita in base alle opinioni di chi ci cir-
conda, e in particolare ai criteri sociali dominanti. La
percezione della salute mentale e i canoni secondo i qua-
li è definita variano da una società all’altra; anche quelli
che chiamo «criteri di normalità» mutano. Chi non si
conforma a questi sarà o malato o handicappato.

Ikeda: Molto giusto. I nostri apparenti criteri di nor-


malità e anormalità non possono essere assoluti.

Bourgeault: Questo è uno dei problemi principali – e


di rado discussi – dello sviluppo delle biotecnologie, in
particolare della terapia genetica. In questo campo la ri-
cerca e la sperimentazione lambiscono ciò che io e altri
chiamiamo «eugenetica morbida». Con questa espres-
sione si intende un’eugenetica che si ferma solo un passo
prima di sterilizzare le persone giudicate non normali, o
di sterminarle nelle camere a gas come fece negli anni
Trenta il regime nazista. I fautori dell’eugenetica morbi-
da parlano di rettificare o ripristinare il cosiddetto ordi-
ne «normale» o costituito. Ma chi lo decide, e in base a
che cosa? Rifacendosi a quale modello di umanità?

Ikeda: Il concetto buddista del mutuo possesso dei die-


ci mondi (jikkai gogu) ci insegna che ogni stato vitale è

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intrinseco a tutti gli altri, dall’Inferno alla Buddità. In
termini individuali, una persona buona può diventare in
qualsiasi momento malvagia, e viceversa.

Bourgeault: Siamo ancora lontani da una piena com-


prensione del funzionamento del cervello e di ciò che
chiamiamo spirito dell’uomo. Possiamo però sperare che
i progressi della ricerca ci permettano di curare o di alle-
viare le sofferenze di chi è affetto da problemi mentali.

Ikeda: Le sue parole incoraggeranno molti. Oltre a


condurre ulteriori ricerche, dobbiamo eliminare le di-
scriminazioni sociali ed economiche contro la malattia
psichica, costruire un mondo che riconosca e protegga
con fermezza i diritti del malato di mente, dell’anziano,
dell’handicappato, delle minoranze, dei diseredati, delle
donne e dei bambini. Dobbiamo andare verso una so-
cietà rispettosa dei diritti umani.

Bourgeault: Dubito però, e me ne dispiace, che i dirit-


ti dei malati mentali e il trattamento loro riservato dalla
società diventeranno tematiche bioetiche importanti.

LA VITA IDEALE

Riformatori al lavoro per il bene dell’umanità

Ikeda: Avendo discusso la salute da molti punti di vi-


sta, adesso vorrei prendere in esame il modo di vivere
migliore e più sano. In altri termini, desidero parlare

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della vita ideale. Dottor Bourgeault, secondo lei, chi l’ha
conosciuta?

Bourgeault: Dal mio punto di vista, nessuno. Il destino


di tutti noi è vivere l’esistenza che ci è toccata in sorte,
anche quando in qualche modo delude le nostre aspira-
zioni. Ci sforziamo di darle un senso in maniere tortuose
e strane.
Detto questo, occupandomi di etica e di istruzione,
penso immediatamente a Socrate (470-399 a.C.) e a Ge-
sù. E, naturalmente, anche a Gandhi (1869-1948), a
Martin Luther King (1929-68) e a chiunque abbia in-
franto le regole costituite, opponendosi alle autorità del
proprio tempo non per capriccio, ma in nome di un ri-
goroso imperativo morale.

Ikeda: È vero. Per rispettare le leggi del suo Paese,


quando fu pronunciata la sua condanna a morte, Socrate
bevve la cicuta, e Gesù fu crocifisso per avere sfidato il
potere. Sia il Mahatma Gandhi sia Martin Luther King
furono assassinati mentre conducevano una lotta non-
violenta contro l’ingiustizia.

Bourgeault: Ciascuno di loro sapeva esattamente che


cosa lo aspettava, se avesse pubblicamente criticato le
autorità.

Ikeda: Lei ha scelto alcuni riformatori, persone ani-


mate dalla volontà di battersi contro i potenti per il bene
delle persone comuni.

Bourgeault: Ora tocca a me domandarle quale grande


figura della tradizione buddista rispetta di più.

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Ikeda: Il Mahatma Gandhi incarna lo spirito del Bud-
dismo meglio di chiunque altro. Per questo molti miei
amici indiani lo considerano l’erede spirituale di Shakya-
muni, che si batté contro i corrotti sacerdoti bramini al
potere ai suoi tempi, venticinque secoli fa. Gandhi pro-
pugnava la resistenza nonviolenta (ahimsa) contro l’In-
ghilterra, il più grande impero dell’epoca. Come buddi-
sta, vedo il Mahatma nella stessa prospettiva.
In Giappone, la persona che meglio incarna lo spirito
del Buddismo è Nichiren Daishonin, del quale seguo gli
insegnamenti.
Senza la protezione di alcuna autorità terrena, indi-
rizzò una lettera di rimostranze (Adottare la dottrina
corretta per la pace nel Paese, Rissho Ankoku Ron),* al-
lo shogunato di Kamakura, che allora esercitava un’au-
torità assoluta.

Bourgeault: A quali argomenti fece ricorso?

Ikeda: Sosteneva che se i leader della nazione ignora-


vano la legge fondamentale della dignità della vita (in
conformità con un corretto insegnamento), il popolo
avrebbe sofferto, sarebbero avvenute gravi sciagure e la
società sarebbe crollata.
Nichiren esortava i governanti a prevenire quei disastri
e a proteggere il Paese, facendo del bene del popolo la
fondamentale premessa del potere.

Bourgeault: Immagino che le sue parole non furono


bene accolte!

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 6.

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Ikeda: Certamente no. Dopo che ebbe esposto le pro-
prie rimostranze, il governo limitò le sue attività. Fu ar-
restato parecchie volte con false accuse, condannato a
morte senza processo ed esiliato in una remota isola del
Nord, al largo delle coste giapponesi.
Nonostante le continue e spietate persecuzioni, Nichi-
ren continuò la lotta senza cedere di un millimetro. Fi-
nalmente, nel febbraio 1274, lo shogun lo richiamò dal-
l’esilio: le sue predizioni di catastrofi, guerra civile e
invasione da parte di eserciti stranieri si erano avverate,
o erano sul punto di avverarsi. La prima invasione mon-
gola si verificò nell’ottobre di quell’anno, con un mas-
siccio attacco contro l’isola di Kyushu. A quel punto il
governo non ebbe altra scelta che ascoltare gli ammoni-
menti di Nichiren.
Tornato a Kamakura, il Daishonin disse: «Per quanto
sembri che, essendo io nato sotto il dominio di chi go-
verna, gli obbedisca nelle azioni, non gli obbedirò mai
nel cuore».*
Queste parole dimostrano la risolutezza di Nichiren
di non lasciarsi mai rendere schiavo dal potere: poteva-
no esiliarlo o anche condannarlo a morte, ma non
avrebbero potuto stabilire ciò in cui egli credeva. Per
tutta la vita rimase fedele alle sue convinzioni.

Apprezzare la vita sopra ogni cosa

Bourgeault: Questa è l’indomabile libertà del prigio-


niero. La storia recente fornisce molti esempi analoghi.

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 579.

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L’ambiente, tuttavia, può sostenere, minacciare o inde-
bolire quella libertà.

Ikeda: Le frasi di Nichiren Daishonin compaiono in


una raccolta di frasi celebri sui diritti umani pubblicata
per commemorare il ventesimo anniversario della fon-
dazione dell’UNESCO.
La più grande autorità non può incatenare il cuore e
lo spirito; la voce della libertà non può essere soffocata.
Ho riferito queste parole a persone colte e intelligenti in
tutto il mondo, e oggi molti considerano la vita di Ni-
chiren Daishonin un esempio di lotta per i diritti umani.
Tsunesaburo Makiguchi, il primo presidente della Soka
Gakkai, e il mio maestro Josei Toda (il secondo presi-
dente), ereditarono quella battaglia, dando vita a un
movimento che non ha mai cessato di crescere.

Bourgeault: So della loro opposizione al governo giap-


ponese durante la seconda guerra mondiale.

Ikeda: Nel 1943 furono incarcerati dal regime milita-


re, con il pretesto che avevano violato la legge sul man-
tenimento della pace e per lesa maestà, a causa della lo-
ro attiva opposizione alla politica bellica. Makiguchi
morì in prigione nel novembre dell’anno successivo, a
settantatré anni. In una lettera alla famiglia scrisse: «Sto
abbastanza bene, qui all’inferno». Non smise mai di
contrastare le autorità. Erede della missione di Makigu-
chi, Toda proseguì da solo, fra le rovine fumanti del
Giappone, consacrandosi totalmente alla popolazione.

Bourgeault: Spesso si dice che la vita è la cosa più im-


portante. Mi sembra evidente. Tuttavia, Socrate, Gandhi,

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King e molti altri considerarono ancora più essenziale il
significato che davano alla propria esistenza, piuttosto
che l’esistenza in sé.

Ikeda: Giustissimo. Il martirio è lo spirito fondamen-


tale della religione. Nichiren Daishonin dichiarò che «la
vita è il più prezioso di tutti i tesori».* Insegnava che
tutti i tesori dell’universo messi insieme valevano meno
dell’esistenza, e sottolineava la sua assoluta convinzione
della sacralità della vita aggiungendo: «I pesci vivono
nello stagno e, poiché sono attaccati alla vita, deploran-
do la sua scarsa profondità scavano delle buche sul fon-
do per nascondersi; eppure, ingannati dall’esca, abboc-
cano all’amo. Gli uccelli vivono sugli alberi e, temendo
che l’albero sia troppo basso, si appollaiano sul ramo
più alto; eppure, abbagliati dall’esca, si fanno prendere
nella rete. Gli uomini fanno lo stesso: perdono la vita
per superficiali cose mondane, ma ben raramente la sa-
crificano per la grande causa del Buddismo».** In altre
parole, preoccupati dal proprio interesse personale, an-
siosi di proteggere i beni materiali, gli esseri umani sciu-
pano l’esistenza a causa dell’ossessione per la cupidigia e
il potere. Nichiren non usò eufemismi per denunciare la
stupidità dell’egoismo umano.

Bourgeault: La metafora dei pesci è molto efficace.

Ikeda: La questione è sapere, come ha detto lei, in


quale modo potremmo vivere e quali obiettivi dovrem-

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 1125.


** Ibidem, p. 301.

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mo perseguire, se vogliamo onorare la dignità della no-
stra esistenza. Nichiren Daishonin affermò: «Poiché non
c’è cosa più preziosa della vita, se la si dedica a praticare
il Buddismo, si ottiene sicuramente la Buddità».* Nel-
l’ottica buddista, l’elemosina o le offerte consistono nel
porsi al servizio degli altri. Daishonin ripeteva che l’es-
senza della nobiltà è battersi per proteggere il prossimo.
Aiutare chi ci circonda a sfuggire alla sofferenza, fare
del proprio meglio per sostenerli, impegnarsi per il mi-
glioramento della comunità e più in generale della so-
cietà, ecco il più nobile dei compiti dell’uomo. Perse-
guendolo, siamo destinati a scontrarci con chi detiene il
potere, con chi brama il dominio; in questa lotta posso-
no andare perdute alcune vite, e in questa perdita consi-
ste il martirio.
Ciò nonostante, credo che l’unico modo di esistere de-
gno di noi sia lottare per la pace nel mondo e la protezio-
ne dei diritti umani. Una vita consacrata a questi nobili
scopi brilla di luce propria: è la Via del Bodhisattva, rap-
presentata dal Bodhisattva Vimalakirti, di cui ho parlato
in precedenza. La sua accettazione della responsabilità
delle sofferenze altrui ne fa un perfetto esempio di uma-
nità nel pieno splendore.

* The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 301.

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RELIGIONE ED ETICA MEDICA

I valori che ispirano la medicina occidentale

Ikeda: Il Buddismo nasce dalla lotta dell’umanità per


superare i problemi fondamentali dell’esistenza, le soffe-
renze della nascita, dell’invecchiamento, della malattia e
della morte: quattro condizioni che, per quanto fonti di
dolore, sono inseparabili dalla vita dell’uomo. Il confron-
to con queste realtà viene anche definito come i «quattro
incontri» di Shakyamuni. Di fronte agli effetti esercitati
sull’individuo dalla vecchiaia, dalla malattia, dalla morte
e dalla fede religiosa, Shakyamuni abbandonò la vita se-
colare per cercare una via che superasse il dolore.
Gli sforzi di Shakyamuni sia per affrontare queste dif-
ficoltà, che si perpetuano da un capo all’altro dell’esi-
stenza umana, sia per raggiungere la beatitudine, sono
tuttora un compito fondamentale dell’umanità. Anche
dopo la morte di Shakyamuni, gli insegnamenti del Bud-

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dismo rimangono incentrati sulla sua sollecitudine per le
quattro sofferenze.
L’immenso canone filosofico conosciuto come Abhi-
dharma (studi dottrinari e commentari sui sutra) com-
prende un libro intitolato Un tesoro di analisi della Leg-
ge, che esamina le quattro sofferenze da vari punti di
vista, basati in larga misura sulla conoscenza medica
dell’epoca, in particolare la sapienza dei Veda sacrificali.
Che cosa pensa, dottor Bourgeault, a proposito della re-
lazione fra la nascita, la morte e la malattia da un lato, e
la religione dall’altro?

Bourgeault: Devo prima chiarire che non sono religio-


so. Sebbene abbia studiato la Bibbia e la teologia cristia-
na, non sono certo un rappresentante di una qualsivo-
glia Chiesa, e nemmeno un credente. Tuttavia, è ovvio
che le origini giudaico-greco-cristiane delle concezioni
della vita e della morte, della malattia e della salute sono
largamente, anche se vagamente, accettate nel Norda-
merica e in Europa.
Per esempio, le politiche sulla salute risalgono, a volte
in maniera esplicita, altre meno, alle grandi idee di li-
bertà, uguaglianza e fraternità che animarono la rivolu-
zione americana del 1775-83 e quella francese del 1789,
e che ispirano tuttora le democrazie americane ed euro-
pee. Questi concetti secolari riconoscono come un diritto
la dignità di ogni essere umano, mettono in discussione i
poteri dispotici, tanto politici quanto religiosi; inoltre,
gettano le basi di un contratto sociale che istituisce fra
tutti i componenti di una comunità una solidarietà
espressa tramite il rispetto degli altri e la responsabilità
nei confronti dei membri più deboli, oltre a sforzarsi di

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armonizzare i diritti della collettività con quelli dell’indi-
viduo.
Questi ideali sono palesemente radicati nella tradizio-
ne cristiana, soprattutto nell’insegnamento di Gesù e di
Paolo, a loro volta eredi di tradizioni più antiche. Gesù
contestava le leggi e le gerarchie costituite e predicava la
solidarietà e la compassione per i poveri in una società
utopistica, nella quale la libertà dei figli di Dio avrebbe
dato origine a rapporti ugualitari di reciproca compren-
sione e assistenza. A suo modo, Paolo continuò ad ali-
mentare questo principio, contestando le distinzioni ar-
tificiose e le divisioni fra uomo e donna, liberi e schiavi,
ebrei e non ebrei.
La sanità e le politiche contemporanee relative ai ser-
vizi sanitari operano sotto la bandiera della dignità indi-
viduale e del diritto alla libertà, offrendo servizi in grado
di soddisfare il diritto del singolo alla salute; sono intese
all’insegna dell’uguaglianza, rendendo tali servizi acces-
sibili a tutti; infine, fanno appello alla solidarietà – se
non alla fraternità – facendo pagare a ogni cittadino, an-
che se sano, l’assistenza prodigata ai malati.

Ikeda: In altre parole, l’etica della medicina è in stret-


ta relazione con il concetto di dignità umana.

Bourgeault: In Europa e nel Nordamerica l’etica dei


medici professionisti è da tempo caratterizzata da un la-
to dalle esigenze fondamentali imposte dalla dignità del-
l’individuo e da quella della vita – o dal diritto all’auto-
determinazione, come potremmo chiamarlo –, dall’altro
da quello che viene abitualmente definito il principio
della carità, che esorta ad avere una particolare atten-
zione per i poveri e i sofferenti. Questo atteggiamento è

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spesso considerato una caratteristica della solidarietà
cristiana.
Secondo i Vangeli, Gesù era risolutamente dalla parte
dei meno abbienti, dei malati, degli emarginati, degli
esclusi della società. Adottò la loro causa, facendo del
sostegno offerto ai conoscenti, ai poveri e agli infermi il
segno distintivo dell’appartenenza a una nuova uma-
nità. La «buona novella» – cioè il Vangelo – fu l’annun-
cio che i diseredati avrebbero occupato il primo posto
nella comunità cristiana: lo confermano le storie di gua-
rigioni miracolose. Le cure mediche e l’assistenza ai ma-
lati fanno parte delle azioni amorevoli, guaritrici e mira-
colose di Gesù.

Ikeda: La spiritualità giudaico-cristiana fu senza dub-


bio influenzata dai contatti con il mondo classico.

Bourgeault: Sì. Non potremmo comprendere le origi-


ni e lo sviluppo dell’etica medica in Europa, e più tardi
negli Stati Uniti, senza tenere conto delle loro radici gre-
co-romane. Oggi i canoni morali della medicina si fon-
dano ancora sul giuramento di Ippocrate, risalente al IV
secolo a.C.
L’incontro fra le eredità giudaico-cristiana e greco-ro-
mana ci induce a pensare all’azione umana come coau-
trice della creazione e orientata a rimodellare il mondo
riempiendo gli spazi lasciati vuoti da questa, correggen-
done gli «errori», «curando» le persone e liberandole
dalle sofferenze. Come ho già detto, non stupisce che la
medicina occidentale si sia concentrata sempre più sulla
battaglia per vincere malattie come le neoplasie e l’AIDS,
piuttosto che sull’accettazione dell’infermità in quella

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che il Buddismo chiama, se ho ben capito, armonia e
saggezza interiore.

Armonia del corpo e della mente, della vita


e del mondo: la salute secondo il Buddismo

Ikeda: Si potrebbe affermare che la cristianità adotta


il concetto di malattia come nemico esterno da sconfig-
gere. Come ha rilevato lei, il Buddismo, invece, la consi-
dera un momento di contrasto fra la carne e lo spirito, e
fra la vita e il mondo che la circonda. L’approccio bud-
dista persegue la salute rafforzando l’«armonia dinami-
ca» intrinseca nell’esistenza, e va instancabilmente in
cerca di quella che viene chiamata «qualità della vita»,
una concezione fondamentale nella moderna bioetica.

Bourgeault: Che genere di qualità della vita predica il


Buddismo?

Ikeda: Il Buddismo propone tre vie principali per mi-


gliorare la qualità della vita. La prima è costituita dai
precetti (kai) riguardanti la capacità di porre sotto con-
trollo i desideri insaziabili, incanalandoli nella giusta di-
rezione: è il fondamento dell’autonomia.
La seconda è la costante ricerca della verità universale
(jo). Ciò significa regolarità e perseveranza in un mondo
nel quale si è di continuo travagliati e costretti ad af-
frontare un’infinità di vicissitudini. La costanza rappre-
senta l’incrollabile determinazione di trovare e conser-
vare il vero, di agire sempre in accordo con la verità,
senza badare agli ostacoli.
La terza via è la sapienza pratica, basata sulla verità

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universale (e). Questa idea esprime l’illimitato potenzia-
le di autorealizzazione presente in ogni individuo: quan-
do ne prendiamo coscienza, dobbiamo essere saggi a
sufficienza per vederlo negli altri come in noi. Un illumi-
nato riconoscimento del potenziale infinito deve essere
reciproco, e richiede che ci si comporti di conseguenza.
Il Buddismo ci sollecita a integrare questi tre concetti –
autonomia, costanza e sapienza pratica – nel nostro stile
di vita, per migliorare così la qualità dell’esistenza.

Bourgeault: A questi tre princìpi chiave del Buddismo


aggiungerei la dignità, i diritti dell’individuo, la solida-
rietà, il sostegno fraterno (o «amore fraterno», per usare
il tradizionale linguaggio cristiano) e l’azione mirata a
trasformare, correggere e addirittura ricreare il mondo.

Ikeda: Anche il Buddismo riconosce che, nei rapporti


con gli altri, la pratica dell’autonomia, della perseveran-
za e della sapienza pratica assume la forma della com-
passione. In questo caso, «compassione» significa agire
per superare le sofferenze della vita insieme con gli altri,
nel rispetto della loro dignità umana.

Quale umanità desideriamo per l’avvenire?

Bourgeault: Negli ultimi decenni i progressi scientifici


e tecnologici hanno reso possibili trasformazioni di
un’audacia sbalorditiva in tutti i campi; i più sconvol-
genti, forse, nel settore della biologia medica, perché la
bioetica doveva aprirsi nuove strade per sostituire un’e-
tica professionale superata. La pratica professionale è
cambiata molto più rapidamente del quadro etico in cui

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era inserita, soprattutto a causa del crescente ricorso a
tecnologie via via più complesse e accurate, che hanno
spianato la strada a imprese sempre più ardite.

Ikeda: La riforma dell’etica medica non è riuscita a te-


nere il passo con i rivoluzionari risultati ottenuti dalla
scienza.

Bourgeault: Si sono aperti nuovi orizzonti terapeutici,


e con questi un campo di problematiche inedite. Ecco
qual è precisamente la funzione della bioetica: interveni-
re in un momento di rottura con il passato. Com’è stato
fatto notare, l’insufficienza o l’inadeguatezza dei vecchi
criteri morali e la loro incapacità di assimilare i successi
degli ultimi decenni ci hanno indotti a rompere con que-
sti, per esplorare nuovi cammini.

Ikeda: Per questo è urgente fondare una nuova etica,


compatibile con i cambiamenti che avvengono nella me-
dicina e in grado di farle da guida.

Bourgeault: La bioetica rappresenta la consapevolez-


za – o la volontà – di affrontare le questioni connesse
con lo sviluppo e l’impiego della tecnologia nel settore
medico. Non è solo uno sforzo per aggiornare un codice
riservato esclusivamente ai professionisti del settore sa-
nitario.
La bioetica si propone di fronteggiare questioni nuove
e complesse in maniera decisamente multidisciplinare.
Suggerisce di esaminarle caso per caso, discutendole in
società pluralistiche che non si limitano a una visione
preconcetta dell’essere umano: discussioni che possono

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servire da sicuro termine di riferimento per decidere che
cosa si potrebbe o non si potrebbe fare.

Ikeda: Le società contemporanee, che hanno valori


sempre più differenti, condividono tutte gli stessi pro-
blemi.

Bourgeault: L’uomo non è più sentito come qualcosa


di dato, ma piuttosto come qualcosa da modellare, e lo
facciamo senza sosta, al ritmo costantemente accelerato
di azioni sempre più audaci. Per questo bisogna porsi
una domanda che riguarda tutti: visto che l’accordo di
ieri non tiene più, quale umanità vogliamo per il futuro?

Ikeda: Questo è il punto focale della nuova bioetica.


Dobbiamo instaurare un dialogo per creare una diversa
immagine del genere umano.

Bourgeault: È compito essenziale e democratico della


bioetica sollecitare un dibattito pubblico su questi temi
fondamentali, perché, in ultima analisi, riguardano la vi-
ta di tutti.

Il rapporto fra i pazienti e chi li assiste

Ikeda: I rapporti umani nei centri clinici sono un ele-


mento importante della bioetica. Un cambiamento par-
ticolarmente significativo si è verificato nelle relazioni
fra personale medico e pazienti, con un’evoluzione dal
tradizionale modello autoritario in direzione di una più
equilibrata condivisione di responsabilità. Questo nuo-
vo atteggiamento mira a fare del malato un interlocuto-

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re alla pari con chi lo cura. Oggi si riconosce l’importan-
za del diritto all’autodeterminazione e al consenso infor-
mato. Dottor Bourgeault, che cosa pensa in proposito
dal punto di vista dell’etica medica?

Bourgeault: Con l’andare del tempo i rapporti fra i


medici e gli altri operatori sanitari e chi richiede la loro
assistenza si sono evoluti.
In un libro sulla bioetica pubblicato qualche tempo fa*
sottolineavo i grandi punti di riferimento e le date che
contrassegnano questa evoluzione, dal giuramento di Ip-
pocrate – che prima paragonavo agli antichi testi indiani
e cinesi – alle grandi dichiarazioni contemporanee, come
quelle dell’International Medical Association (Associa-
zione medica internazionale) espresse a Helsinki (1964) e
in seguito a Tokyo (1975), e quella più recente dell’Orga-
nizzazione Mondiale della Sanità.
Da quei testi è facile derivare modelli di rapporto che
definiscono i medici come «padri», esperti o collabora-
tori in una serie di azioni di cui non hanno esclusiva-
mente la guida.
Mi permetta di spiegarmi meglio.
IL MODELLO PATERNALISTA. Nelle società nelle quali la
cultura e l’intera vita dipendono da forze superiori, che
stabiliscono in che modo ogni cosa si svolge, nei mo-
menti di crisi le persone privilegiano l’intervento di sa-
cerdoti o stregoni creduti in contatto con quelle entità.
Nella mentalità collettiva, per molto tempo i medici so-
no stati considerati gli eredi dei poteri misteriosi e segre-

* L’éthique et le droit face aux nouvelles technologies biomédica-


les, De Boeck-Wesmael/PUM, Bruxelles e Montreal 1990.

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ti dei sacerdoti e degli stregoni. Questo rapporto di tipo
paternalistico perpetuava in forma laica il modello sa-
cerdotale, nel quale una parte detiene il sapere e l’altra
no, il che conduce quest’ultima – nel nostro caso il pa-
ziente – a riconoscere l’autorità indiscussa e indiscutibile
della prima – il medico – e ad assoggettarvisi.
IL MODELLO DELL’INGEGNERE O DELL’ESPERTO. Con il
progresso della scienza e della tecnologia, tutti i profes-
sionisti – compresi gli operatori sanitari – sono diventati
in un certo senso «ingegneri». Negli ultimi anni sono
stati denunciati casi di dottori che hanno ripiegato su
un’antropologia meccanicista, riduzionista: invece di
considerare i pazienti come agenti primari di azioni as-
secondate da altri sulla base delle competenze individua-
li, i dottori-ingegneri li trattano come oggetti di inter-
venti isolati, diretti dall’esterno.

Ikeda: Sono due esempi di relazione di tipo gerarchi-


co, mentre ce n’è un terzo che suggerisce una parità.

Bourgeault: Sì, io lo chiamo IL MODELLO COLLABORATI-


VO. I primi due modelli da me descritti sono come il ne-
gativo fotografico di un altro, talvolta detto «relazione
contrattuale», anche se io preferisco definirlo una colla-
borazione. È costituito in parte da un contratto, in parte
da una relazione amichevole: il primo stabilisce l’ugua-
glianza delle due parti, la seconda rappresenta la loro
stretta sinergia in un atto di fondamentale collaborazio-
ne, una comunanza umana le cui responsabilità saranno
accettate insieme. Questo si ricollega alla compassione
di cui parlava lei, ma senza la dimensione religiosa espli-
citamente presente nella tradizione buddista.
Il terzo modello colloca il professionista e le sue atti-

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vità in una dinamica di collaborazione consapevole e de-
liberata, che armonizza sforzi diversi e complementari.
Ognuna delle parti rimane l’agente principale della pro-
pria esistenza, ognuna determina il proprio orientamento
e opera le scelte necessarie, ognuna intraprende l’iniziati-
va opportuna. Più importante ancora, ciascuna parte de-
finisce il proprio «benessere» e la propria «qualità della
vita». Sebbene ciò venga fatto con l’aiuto di altre perso-
ne, in particolare di specialisti, il paziente mantiene dal-
l’inizio alla fine il controllo dell’intero processo, dagli
esami e dall’analisi della situazione all’azione terapeuti-
ca, passando per la diagnosi e la scelta delle cure.

Ikeda: Credo anche che il medico e il malato debbano


affrontare ognuno il proprio compito come soci uniti
nell’impresa di sconfiggere la malattia. Questo concetto
mi ricorda le Tre esortazioni della medicina buddista ai
medici, agli infermieri e ai pazienti, che li invitano a col-
laborare e a imparare insieme come lottare contro il
male. Tutte e tre le esortazioni soddisfano le esigenze
dell’etica.
Il Trattato sul sutra della perfezione della saggezza di
Nagarjuna afferma che il dottore ideale, o «grande gua-
ritore», dovrebbe essere esperto nell’arte di curare, pieno
di compassione e indifferente alla situazione finanziaria
del malato. Il grande canone delle regole monastiche
ammonisce gli infermieri a occuparsi dei pazienti con
gentilezza e premura, senza mirare al profitto personale,
perché – mette in guardia – pensare al proprio interesse
distrugge la compassione. Incoraggia inoltre i pazienti a
sopportare il dolore, a condurre una vita regolata e di-
sciplinata e ad acquisire le conoscenze necessarie per
raggiungere la consapevolezza delle proprie condizioni.

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In generale, l’etica medica del Buddismo suggerisce di
concepire la cura e l’assistenza del malato come un impe-
gno reciproco e condiviso, al quale contribuiscono medi-
ci, infermieri e pazienti.

DEFINIZIONE DELLA MORTE

Dalla volontà divina alla vita e alla morte dell’uomo

Ikeda: Il primo trapianto d’organo in Giappone ebbe


luogo nel 1968, ma fu solo trentun anni più tardi, nel
marzo 1999 (due anni dopo la promulgazione della leg-
ge che regolamentava la materia), che fu praticato un in-
tervento di sostituzione di organi vitali. La prima opera-
zione era discutibile sotto parecchi punti di vista, e in
Giappone fu seguita da un’interruzione della chirurgia
dei trapianti.
La recente ripresa di questo tipo di interventi ha de-
stato un grande interesse riguardo alla morte cerebrale e
alla possibilità di spegnersi dignitosamente. Per venire
alle premesse fondamentali della bioetica, vorrei discu-
tere la natura della vita umana e i vari modi in cui si de-
finisce la morte.

Bourgeault: Nell’ultimo ventennio una bioetica prag-


matica e decisionista come quella in uso negli Stati Uniti
e in Canada ha ottenuto un consenso generalizzato, evi-
tando ogni inutile discussione sul più basilare dei pro-
blemi: che cos’è la vita? Credo che sia ormai tempo di
affrontare apertamente questo argomento, e nello stesso

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tempo di porre un’altra domanda: che cos’è la morte per
l’uomo?

Ikeda: Un tema interessante. In una conferenza tenuta


nel 1993 alla Harvard University espressi la mia convin-
zione che la civiltà moderna abbia fallito nel suo tentati-
vo di chiudere gli occhi di fronte alla morte. Evitare di
guardarla equivale a trascurare di porsi domande sul si-
gnificato dell’esistenza. Come ha detto lei, noi cerchia-
mo di eludere l’argomento più importante: la vita e la
morte.
Se si tenta di ignorare la morte, questa troverà ugual-
mente modo di farsi strada. Per sincerarsene, basta
guardare ai molti esempi di guerre e di genocidi del se-
colo scorso. Quando si ignora il senso dell’esistenza, si
finisce con il sottovalutarla. Oggi assistiamo a una vio-
lenza aggressiva, e ogni atto violento dimostra lo scarso
valore che oggi attribuiamo alla vita.

Bourgeault: Il mio interesse personale per l’etica mi


ha reso particolarmente attento alla costante e diffusa
violenza contro la vita, e alla nostra sbalorditiva e diffu-
sa irresponsabilità nei suoi confronti.

Ikeda: In un discorso che lei fece in Giappone, intitola-


to «Scienza e tecnologia e la responsabilità dell’uma-
nità», affermò che il moderno progresso tecnico e scienti-
fico ha dato origine a un’epoca nella quale sia l’ambiente
nel complesso sia l’esistenza dell’uomo sono stati scon-
volti da mutamenti finora sconosciuti. Come ha sottoli-
neato lei, in passato il confine tra la vita e la morte era
dato per certo, ma le attuali possibilità di manipolare la
vita lo hanno reso labile.

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Bourgeault: Sicuramente. Addirittura prima della na-
scita, alcuni test – quelli prefecondazione in caso di fe-
condazione in vitro – possono determinare la «qualità»
della vita riservata all’embrione in fase di gestazione, se
gli è consentito di svilupparsi. L’opportunità di nuove
scelte pone nuovi interrogativi, ed è una situazione che
si prolunga fino al termine dell’esistenza. Giunti alla fi-
ne, possiamo separare la vita dalle sofferenze dell’ago-
nia, possiamo affrettare o ritardare la morte, il cui anti-
co potere, se non è ancora stato annullato, può essere
tenuto temporaneamente in scacco. Non si può però evi-
tare di sollevare il problema del senso dell’esistenza, che
diventa particolarmente acuto proprio nell’imminenza
del trapasso.

Ikeda: Certo, il progresso della medicina moderna ha


reintrodotto alcune domande sulla natura della vita e
della morte.

Bourgeault: Sono nato e cresciuto in una società im-


pregnata di princìpi cristiani. Tutte le tradizioni cultura-
li – spesso di natura religiosa – sono ricche di idee, im-
magini, miti e metafore che ci offrono vari orientamenti.
Sono lieto che ci sia stata offerta la possibilità di porre a
fianco a fianco, forse in comunione, due grandi tradizio-
ni, quella buddista e quella cristiana. Colgo questa occa-
sione per dirle che ho letto con grande interesse il suo
articolo sulla morte cerebrale, dal quale ho imparato
molto sul concetto buddista di morte.

Ikeda: Torneremo più avanti sull’argomento della


morte cerebrale. Ora, però, vorrei interrogarla sull’idea

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cristiana di morte. Credo che il Cristianesimo insegni
che la morte è causata dalla volontà divina.

Bourgeault: Ai tempi in cui nessuno poteva mutare il


corso dell’esistenza o, più specificamente, il decorso del-
le malattie, il sacerdote subentrava facilmente al medico.
Una preghiera cristiana recitata nell’imminenza del tra-
passo dice: «Il Signore ha dato, il Signore ha tolto, sia
benedetto il nome del Signore». In altre parole, la vita è
un dono di Dio; non ci appartiene; di conseguenza, io
non sono libero di porle fine né di prolungarla a mio
piacimento.

Ikeda: Oggi però la medicina si impegna strenuamente


a rimandare la morte. Per esempio, si utilizzano respira-
tori artificiali e macchinari di terapia intensiva per man-
tenere in vita pazienti che, nel passato, sarebbero già de-
ceduti. Dato che la scienza medica moderna ha raggiunto
simili risultati, non possiamo negarne i meriti; tuttavia,
dobbiamo cercare di usare saggiamente i suoi poteri.
Questo ci riconduce al tema della natura della morte.

I tre livelli funzionali della vita e il principio


delle nove coscienze

Bourgeault: Mi sembra che negli ultimi anni ci si sia


preoccupati più di definire il momento della morte in
modo pragmatico che di discutere sul suo significato. Lo
scopo è stabilire regole di condotta che ci aiutino a deci-
dere se interrompere le cure, e procedere piuttosto all’e-
spianto e al trapianto di organi.
In genere non ci rendiamo conto di come siamo arri-

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vati a questo punto. Potrei riferirmi all’antropologia del-
l’antica Grecia, che distingueva fra il corpo e le sensazio-
ni, la psiche e i sentimenti, l’anima o spirito e la ragione.
Nel Medioevo si dibatteva animatamente sullo stadio in
cui l’embrione umano diventava un essere vivente, e si
operava una distinzione fra il regno vegetale e quello
animale, entrambi separati dall’uomo. In linea diretta
con questa tradizione, di recente si sono distinti vari li-
velli funzionali degli esseri umani. Primo, le funzioni
biologiche come la circolazione e la respirazione, che
mantengono in vita l’organismo. Secondo, la percezione
e il moto, che permettono di reagire agli stimoli esterni.
Terzo, le funzioni della coscienza e della comunicazione,
peculiari dell’uomo. Quando i danni provocati da una
malattia si aggravano, diventa dubbio se la vita possa
persistere anche se la coscienza appare estinta, per quan-
to le funzioni biologiche non cessino.
Se non erro, la tradizione buddista presuppone una
scala di livelli di esistenza analoga a quella che ho deli-
neato.

Ikeda: Per risponderle, vorrei citare il principio che ri-


tengo più affine al concetto dei tre livelli: è quello delle
nove coscienze, e rappresenta la visione buddista dell’es-
senza della vita.
I primi cinque livelli corrispondono ai sensi: vista,
udito, olfatto, tatto e gusto, e rappresentano la semplice
coscienza del mondo esteriore. Il sesto, noto come «spi-
rito pensante» o «coscienza mentale», integra tutti gli
altri e formula giudizi sull’ambiente che ci circonda. Può
essere paragonato a quella che, nella terminologia psico-
logica occidentale, è definita consapevolezza.
Il settimo livello rappresenta il mondo interiore, spiri-

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tuale (coscienza mana), fonte dell’identità di sé, che agi-
sce in nome dell’autoconservazione e dell’affermazione.
Corrisponde al concetto occidentale di «io».
L’ottavo è detto coscienza alaya, o «magazzino», e
contiene l’energia che fa da sostegno a tutte le altre co-
scienze e che si manifesta con il pensiero, la parola, le
opere e l’emozione. È da qui che proviene il karma.
L’«inconscio collettivo» di Jung è il corrispettivo occi-
dentale della coscienza alaya.
Alcune scuole buddiste postulano l’esistenza di una no-
na coscienza, che è la vera essenza della vita e la base di
tutte le altre funzioni. I tre livelli funzionali da lei descrit-
ti corrispondono alle prime sette coscienze del Buddismo.

Bourgeault: Mi può spiegare meglio in che cosa consi-


ste questa corrispondenza?

Ikeda: Al vostro primo stadio non ci sono né sensibi-


lità né consapevolezza; in termini buddisti, significa che
le funzioni vitali sono limitate dal settimo livello in giù.
Al vostro secondo livello, la persona reagisce al dolore e
ad altri stimoli, ma non è in grado di comunicare. Qui
entrano in gioco gli aspetti dell’autoconservazione, con-
sentendo alla quinta e alla sesta coscienza di agire in ba-
se alla rispettiva natura; l’attività, però, è passiva. Al vo-
stro terzo stadio, l’individuo è in grado di interagire con
l’esterno in modo positivo e indipendente. A questo li-
vello, le cinque coscienze sensoriali e la sesta sono piena-
mente operative.

Bourgeault: In Occidente si tende a pensare che la ca-


pacità di conoscere, esprimere giudizi e comunicare di-
stingua la condizione umana da tutte le altre.

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Ikeda: In altre parole, al vostro terzo livello gli esseri
viventi vengono riconosciuti come uomini, mentre, se
ho capito bene, chi si trova ai primi due è qualcosa di
meno.

Bourgeault: Le differenze sono più sfumate e il pro-


blema è più complesso. Un minor grado di coscienza
non comporta una perdita del diritto all’esistenza. Dato
che persiste un’incertezza sul momento in cui avviene la
morte, si è cercato di stabilire alcuni criteri per regolare
l’asportazione degli organi da trapiantare. Questo ci ri-
conduce al concetto di morte cerebrale.

Un processo continuo

Ikeda: Prima, nella mia esposizione delle nove co-


scienze, non ho fatto distinzioni fra vita umana e non
umana, perché il Buddismo interpreta l’esistenza come
continuità. Secondo questa linea di pensiero, alla morte
la vita discende progressivamente dal terzo livello della
piena coscienza al secondo della sensibilità residua agli
stimoli esterni, poi al primo, o stato comatoso, nel qua-
le non vi è alcuna risposta al mondo circostante. Il pas-
saggio dal terzo al secondo stadio non è considerato
una perdita di umanità. Forse è in questo che la conce-
zione buddista differisce più sensibilmente da quella oc-
cidentale.

Bourgeault: Anche l’Occidente – soprattutto di fronte


alle grandi sfide ecologiche del nostro tempo – sta diven-
tando consapevole della continuità della vita, che ci in-
duce a proteggerla in tutte le sue forme.

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Ikeda: Questa ottica coincide con il pensiero buddi-
sta. Una persona che manifesti la settima coscienza (l’in-
conscio profondo) è ancora considerata vivente, anche
se agli osservatori esterni può non sembrare così. L’indi-
viduo può ancora ricevere informazioni e stimoli esterni
e provare emozioni.
A questo proposito alcune infermiere mi hanno riferi-
to episodi commoventi. Una mi raccontò di avere parla-
to dolcemente a un uomo in coma e di avergli fatto
ascoltare la sua musica preferita. Quando riacquistò la
coscienza, lui le espresse la propria gratitudine per le sue
parole affettuose e le sue attenzioni. Certo, la donna ri-
mase colpita, ma anche molto sbalordita che non solo il
paziente si fosse reso conto di ciò che avveniva intorno a
lui mentre era incosciente, ma che fosse addirittura ca-
pace di ricordarsene.
I membri di un’équipe medica che cura meccanica-
mente o freddamente qualcuno in presunto coma irre-
versibile rimarrebbero senza dubbio turbati nell’udire i
suoi rimproveri, nel caso dovesse riprendersi. Non vor-
rei essere nei loro panni!
I precetti buddisti sostengono la continuità, piuttosto
che la segmentazione delle fasi della vita.

Bourgeault: Concepire i vari stadi dell’esistenza in


questi termini potrebbe aprirci una nuova prospettiva
sui punti di convergenza fra il pensiero tradizionale del-
l’Oriente e dell’Occidente.

Ikeda: Lei suggerisce un’interpretazione della vita più


profonda e ampia di quelle tradizionali. Nell’ottica bud-
dista, la morte è considerata un passaggio attraverso i
tre livelli da lei descritti, e culmina nell’unione fra l’otta-

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va coscienza, o alaya, e la vita del cosmo. La morte cere-
brale è una fase di questo processo.

LA MORTE CEREBRALE

Responsabilità e solidarietà

Bourgeault: Per molto tempo gli uomini – tanto come


individui quanto come collettività – si sono considerati
parte di un universo ben più grande di loro: dipendono
infatti dal suo ordinamento e sono soggetti alle leggi del-
la natura e alle norme che la governano. Negli ultimi de-
cenni i progressi della scienza e della tecnologia sono sta-
ti orientati verso un cambiamento del mondo e del suo
ordine naturale, nonché verso una trasformazione della
vita stessa, e ci hanno condotti a un nuovo universo cul-
turale. Dopo la frenesia di grandi progetti per smontare
e rimontare la realtà che ci circonda – e per trasformare
l’esistenza – ora una crescente inquietudine sollecita con
urgenza la nascita di un senso di responsabilità.

Ikeda: Si riferisce alla responsabilità di ognuno nei


confronti della vita? Shakyamuni spiegava lo spirito fon-
damentale del Buddismo come un senso di responsabilità
individuale. «L’unico padrone di te stesso sei tu. Chi al-
tro? Sottometti te stesso, e scoprirai il tuo padrone».* In

* Dhammapada: il libro più amato del canone buddista, cit., vol.


XIII.

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altri termini, ciascuno deve assumersi l’onere dell’autodi-
sciplina, e vivere in modo sensato. Shakyamuni conti-
nuava dicendo che dobbiamo badare a noi stessi. Né un
figlio, né un genitore, né un altro membro della famiglia
può affrontare la morte per noi. Ciò significa che, in caso
di malattia, ognuno è libero di stabilire se porre fine alla
propria esistenza o prolungarla, per viverla come meglio
crede. Certo, l’accordo con i famigliari e la collaborazio-
ne degli amici e dei medici sono essenziali, tuttavia la de-
cisione finale spetta all’individuo: questa è stata la filoso-
fia del Buddismo fin dai tempi di Shakyamuni.

Bourgeault: Noi consideriamo i problemi etici in ma-


niera differente, a seconda che si consideri la vita umana
come un dono, un progetto o una responsabilità indivi-
duale e collettiva. Se è un dono – per di più divino –, di-
venta intangibile, e coltiviamo per lei un rispetto assolu-
to, dallo stadio embrionale fino all’ultimo respiro; non
tentiamo né di crearla artificialmente né di abbreviarne
la durata quando ci sembra non avere più senso. Il signi-
ficato dell’esistenza come regalo, con le sue imprevedibi-
li potenzialità, è un dato di per sé. D’altro canto, se ve-
diamo la vita come un progetto personale, non appare
più evidente che non dobbiamo porle fine quando il sen-
so che intendevamo attribuirle si rivela irraggiungibile.
Infine, se la riteniamo in parte responsabilità e in parte
solidarietà, bisogna prendere in esame la dimensione so-
ciale e politica delle nostre decisioni, al di sopra e al di là
delle esigenze personali.

Ikeda: I progressi scientifici e tecnici hanno reso irrea-


listico il primo atteggiamento da lei citato, quello di la-
sciare la vita e la morte interamente nelle mani di Dio. Il

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secondo approccio, il progetto personale, consiste larga-
mente nel seguire i capricci dei desideri terreni, che pos-
sono forse dare un’illusione di libertà, ma rischiano di
degenerare nell’egoismo, provocando la rovina di sé e
degli altri. Non rimane dunque che il punto di vista del-
la responsabilità individuale, l’unico che faccia onore al-
la dignità dell’esistenza.

Bourgeault: Ma il passaggio da una morale del dove-


re, o dei diritti e della libertà, a un’etica di responsabilità
interdipendente non si verifica in modo spontaneo.

Ikeda: Senza dubbio il modello di etica per cui l’uomo


deve lottare si fonda sulla responsabilità e sulla solida-
rietà. Un passo di un testo buddista recita: «Coloro che
proteggono se stessi proteggono anche gli altri. Proteggi
te stesso e sarai saggio, non subirai alcun danno» (An-
guttara nikaya). In altri termini, la responsabilità di sé
richiede un senso di solidarietà.
Il Buddismo insegna inoltre che fra noi e il prossimo
c’è una relazione così stretta da renderci inseparabili.
Tutti gli esseri esistono unicamente nella loro relazione
con gli altri: sono legati dalla legge dell’origine dipenden-
te; di conseguenza, devono cooperare e cercare insieme la
felicità. Se la ricercano per sé soli sono destinati al falli-
mento. L’unica alternativa ragionevole è unire le forze in
vista del bene comune. Ciò significa che una persona che
ha senso di responsabilità verso se stessa lo ha anche per
la vita altrui, e considera la solidarietà un dovere.

Bourgeault: Ritengo che un’etica della responsabilità


ci richieda di non rifiutare le innovazioni, ma di circo-

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scriverne i rischi e di ridurne il più possibile gli effetti
nocivi.

Ikeda: Una definizione molto appropriata. Il concetto


di morte cerebrale può esigere un nuovo approccio alla
mortalità. Bisogna però tenere nella massima considera-
zione ogni possibile conseguenza negativa. Chiunque si
impegni in questo dibattito ha la responsabilità di pren-
derne accuratamente in esame tutte le eventuali implica-
zioni.

Criteri più precisi per la dichiarazione


di morte cerebrale

Bourgeault: In base alla pratica clinica autorizzata in


Canada, negli Stati Uniti e in Europa, il coma irreversi-
bile è considerato un segno di morte cerebrale (quindi
della fine della vita), ed è sufficiente per permettere non
solo l’interruzione delle cure, ma anche l’asportazione
degli organi da trapiantare.

Ikeda: Mi sembra che questo rispecchi l’attuale opi-


nione dei medici.

Bourgeault: Ma possiamo legittimamente e logica-


mente associare – o omologare – un’indicazione di mor-
te con una realtà che sfugge alla nostra percezione e al
nostro controllo? Possiamo determinare in questo modo
l’istante in cui una vita umana cessa, anche quando le
cosiddette funzioni vitali permangono? Il problema, se
posso esprimermi così, è che negli ospedali non si muore
più in maniera naturale: si può morire perché hanno

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«staccato la spina». Le cliniche non possono funzionare
come depositi di persone sulle quali incombe una con-
danna a morte!
In che momento possiamo spegnere i macchinari che
tengono in vita un paziente, o interrompere una terapia
giudicata non più utile? Chi dovrebbe prendere questa
decisione? Quando muore esattamente una persona, e
quando dovrebbe essere dichiarata morta? In base a
quali criteri, a quali indicazioni? E con quale grado di
certezza? Che percentuale di errore è tollerabile? Perché
senza dubbio ci saranno errori, di cui non saremo nem-
meno consapevoli!

Ikeda: È proprio questo l’aspetto della morte cerebra-


le che preoccupa molti.

Bourgeault: Dobbiamo proporre un quadro generale


accettabile e stabilire alcune regole. Anche se potrà ap-
parire cinico, siamo costretti a parlare in termini di ri-
schi ed errori tollerabili: dobbiamo renderci conto che i
pericoli esistono, e stabilire a quali condizioni sono mo-
ralmente ammissibili. In questa circostanza mi limiterò
al concetto di certezza morale comunemente adottato
fin dal XVI secolo prima dai filosofi europei, poi da
quelli americani: è il grado di sicurezza necessario e suf-
ficiente per garantire che la decisione presa, e le relative
conseguenze, siano etiche. Sembra una tautologia, ma
l’idea che vi sta alla base è giusta e importante.
Dobbiamo sapere che la certezza è stata raggiunta do-
po un sincero sforzo per comprendere e calcolare tutti gli
elementi del problema o della situazione, pur essendo
consapevoli di non poterli conoscere e controllare tutti.

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In altre parole, dobbiamo accettare la possibilità che l’in-
certezza persista.
È sempre più urgente dare una definizione di morte e
determinare il momento in cui si verifica, perché ogni
giorno ci sono persone che scelgono di porre fine alla
lotta contro la malattia o di espiantare gli organi da
quello che si ritiene un cadavere. Nell’incapacità di for-
nire una risposta assolutamente certa al primo interro-
gativo (che ci riporta all’imbarazzante questione di co-
me definire la vita), nella pratica clinica abbiamo però
stabilito parametri utili al secondo quesito.

Ikeda: Come abbiamo detto, chi è chiamato in causa


deve prendere in anticipo l’iniziativa di accettare il giu-
dizio medico di morte cerebrale e dichiarare il consenso
alla donazione degli organi. In Giappone, alcuni porta-
no sempre con sé una tessera sulla quale è riportato il
proprio consenso alla donazione. La natura della parte-
cipazione della famiglia alla decisione è ancora discussa.
Sono d’accordo che in questo problema la «certezza
morale» sia fondamentale. Un’analoga sicurezza è ne-
cessaria al paziente e alla sua famiglia per accettare il
verdetto medico di morte cerebrale e acconsentire all’e-
spianto degli organi. Questa è l’unica via per minimizza-
re gli effetti negativi della decisione.

Bourgeault: In Canada la definizione di morte cere-


brale riconosciuta sul piano sia medico sia legale pre-
suppone un totale arresto di tutte le funzioni del cervel-
lo, comprese quelle dei nuclei bulbari, che controllano
azioni come la respirazione spontanea. Una volta con-
fermata la morte cerebrale, è possibile, con il consenso

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dei parenti, porre fine alle cure e procedere all’espianto
degli organi.
Basandosi sul pensiero dei filosofi americani ed euro-
pei, alcuni suggeriscono che bisognerebbe considerare
deceduta una persona le cui funzioni cerebrali superiori
(che rendono possibile la coscienza e la comunicazione)
siano cessate. Questo renderebbe disponibile una notevo-
le riserva di organi per i trapianti. Finora, però, la propo-
sta non è stata accolta con favore.

Ikeda: Sebbene i criteri possano essere lievemente di-


versi, anche in Giappone si ritiene che la cessazione del-
l’attività cerebrale sia l’elemento essenziale per determi-
nare la morte.

Bourgeault: Altri contestano che sia valido decretare


il decesso in questo modo, denunciando un difetto giuri-
dico: sostengono infatti che lo scopo è mettere fine alla
cura, e più specificamente ottenere organi per i trapian-
ti, e che la definizione di morte cerebrale è stata «inven-
tata» o adattata per autorizzare simili pratiche. Perso-
nalmente, non posso accettare questo punto di vista. Per
quanto ammetta l’ambiguità e gli elementi di incertezza
che innegabilmente esistono, considero comunque legit-
timo e utile stabilire una regola per i motivi già esposti:
la necessità di agire e, allo stesso tempo e ciò nonostan-
te, la mancanza di sicurezza.

Ikeda: In un articolo su questo argomento sollecito


l’individuazione di criteri più precisi, e sostengo che la
società accetterà la morte cerebrale come metro di giudi-
zio se si proverà che tutte le funzioni del cervello sono

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andate irrimediabilmente perdute, cioè se il danno è ir-
reparabile.
Se ci riferiamo ai tre livelli della vita, questo significa
persone al primo stadio, che abbiano raggiunto un pun-
to in cui la medicina quale noi la conosciamo non sia
più in grado di migliorarne le condizioni. Nei termini
delle nove coscienze, vuol dire uno stato in cui i cinque
sensi e la funzione di coordinamento assicurata dalla se-
sta e dalla settima coscienza si siano definitivamente
perduti.
Tuttavia, spero che un dibattito esaustivo ci permetta
di formulare una certezza morale convincente. Dobbia-
mo fondare le nostre decisioni su canoni etici che com-
prendano la responsabilità individuale e la solidarietà
con il prossimo. La stessa, matura riflessione occorre per
il trapianto di organi da un donatore in stato di morte
cerebrale.
A proposito, oggi in Canada i trapianti sono frequenti?

Bourgeault: Sono molto diffusi. Secondo una statisti-


ca del 1991, in quell’anno furono effettuati oltre otto-
cento trapianti di rene, cinque di rene-pancreas, cento-
quarantaquattro di cuore, cinquantotto di polmoni,
dieci di cuore-polmoni e centosettantaquattro di fegato.
Perché un intervento del genere abbia luogo è necessario
che il donatore abbia espresso con chiarezza il proprio
consenso, sia in forma scritta (su una tessera che i citta-
dini sono incoraggiati a portare con sé in vista di un’a-
zione rapida in caso di incidente) sia verbale; in questo
caso, però, anche i parenti devono dare il loro consenso.

Ikeda: Con più di vent’anni di storia al suo attivo, in


Europa e nel Nordamerica il trapianto di organi è tecni-

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camente avanzato. Una volta il rigetto costituiva un
grande ostacolo, ma i nuovi farmaci hanno risolto il
problema. Oggi, molte persone che si sottopongono a
questa operazione si ristabiliscono e conducono una vita
normale.
Al contrario, in Giappone, per circa un anno e mezzo
dall’entrata in vigore della legge che permetteva i tra-
pianti non ne fu eseguito alcuno, in parte perché si dove-
va ancora raggiungere un consenso sociale sulla morte
cerebrale, in parte a causa della tradizionale credenza
che il corpo, vivo o morto, sia la sede permanente dell’a-
nima. Vi sono stati casi in cui, nonostante il previo con-
senso del donatore, le riserve dei famigliari hanno porta-
to ad annullare un intervento già programmato.

Bourgeault: In linea generale le autorità religiose ap-


provano i trapianti, nella convinzione che rispettino la
dignità dell’individuo e – dal punto di vista del donatore
– siano in linea con la fratellanza e la carità cristiana,
che senza dubbio lei chiamerebbe compassione. Vorrei
aggiungere che spesso i parenti trovano conforto al lutto
grazie al pensiero che la scomparsa di una persona cara
abbia fatto del bene a qualcun altro, e che in tal modo la
vita trionfi sulla morte.

Ikeda: Dobbiamo ritenere la morte cerebrale e il tra-


pianto di organi un fatto personale. Su questo argomen-
to le famiglie dovrebbero discutere nel rispetto dei desi-
deri di ciascuno.
Anche in Occidente, dove i trapianti sono ormai una
routine, sono occorsi anni per ottenere il consenso so-
ciale. In Giappone abbiamo ancora una lunga strada da
percorrere per arrivare a questo punto.

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Bourgeault: Una rete planetaria di informazione ren-
de possibile la fornitura di organi espiantati ai pazienti
adatti anche attraverso i confini nazionali. Il sistema,
però, non è esente da rischi, come gli abusi e il commer-
cio di organi a spese dei meno abbienti, tanto singoli in-
dividui quanto interi popoli.
In ogni caso, non c’è ragione di credere che episodi di
questo tipo si siano verificati o si verifichino in Canada,
dove le leggi vigenti proibiscono esplicitamente il com-
mercio di organi e tessuti umani, nonché ogni violazione
dell’integrità del corpo.
Inoltre, l’asportazione e il trapianto sono interventi
complessi, che richiedono una collaborazione ben or-
chestrata da parte di vari chirurghi, e questa necessità ha
indotto a istituzionalizzarli; di conseguenza, sono sog-
getti a una trafila di scambi, confronti e controlli.

MORIRE CON DIGNITÀ: VINCERE LA SOFFERENZA


DELLA MORTE

Il Buddismo condanna l’eutanasia attiva e volontaria

Ikeda: Che cosa pensa dell’eutanasia e della morte di-


gnitosa?

Bourgeault: I mezzi di comunicazione riaprono spesso


il dibattito sull’eutanasia. Come si suol dire: «Non si uc-
cidono così anche i cavalli?» Se le cose stanno in questi
termini, perché dovremmo condannare un essere umano
a subire una lunga agonia?

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Ikeda: Il significato della parola «eutanasia» varia da
un periodo storico all’altro e da una nazione all’altra.
Mi riferisco qui all’accezione più comunemente accetta-
ta: abbreviare la vita di un malato incurabile in base alla
volontà del paziente stesso e ai desideri della sua fami-
glia. Sto parlando di quello che può essere definito un
«omicidio compassionevole», un deliberato intervento,
in accordo con la volontà dell’interessato, per affrettare
la morte al fine di eliminare intollerabili sofferenze.

Bourgeault: Talvolta si operano ancora distinzioni fra


eutanasia diretta e indiretta, attiva e passiva, ma il pro-
gresso dell’arsenale medico e tecnologico le ha rese prive
di significato, insieme con i criteri che le regolavano.
Siamo forse stati consegnati, legati mani e piedi, al
presunto accanimento terapeutico di una medicina in
costante sviluppo? Richiedere il diritto di morire, e di
farlo con dignità, è opporsi al suo strapotere.
Questo ci riporta al problema del significato e della
padronanza della vita. Chi controlla la mia esistenza?
Chi, se non io, può stabilirne il senso? Che cosa determi-
na per me – per gli altri, e in ultima analisi per l’intera
umanità – la qualità dell’esistenza e della morte che vi
pone fine?

Ikeda: Nel 1991 un medico giapponese praticò un’i-


niezione mortale di cloruro di potassio a un malato ter-
minale, e fu accusato di omicidio. Non potendo accerta-
re la volontà del paziente, agì in base alla richiesta dei
famigliari. Ciò che fece non può essere definito eutana-
sia, ma è possibile che in futuro, dato che un numero
crescente di pazienti lo richiede, atti come questo si ripe-
teranno.

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Bourgeault: Il dibattito sull’eutanasia è caratterizzato
da svariati punti di vista e opinioni. Alcuni rivendicano
un completo e assoluto rispetto della vita umana, con-
vinti della sua santità; altri pretendono che si tenga con-
to delle decisioni e dei giudizi personali di ogni indivi-
duo. Fra questi ultimi, c’è chi ritiene che l’esistenza non
meriti di essere prolungata quando non è più possibile
mantenerne e migliorarne la qualità. Sebbene non si
possa privare un’altra persona della vita contro la sua
volontà o senza il suo esplicito consenso, dovrebbe al-
meno essere possibile metterle fine personalmente. Il ri-
spetto per l’esistenza può così legittimare un’azione deli-
berata per porle termine. Qui interviene l’eutanasia.
Se il principio della sacralità della vita viene messo in
discussione, possiamo stabilire alcune regole che, pur
non eliminando ogni rischio, prevengano quanto meno
gli abusi? Nel contesto relativista e pluralista che ho
menzionato si è fatto sfoggio di criteri etici sul rispetto
dell’esistenza e della sua qualità umana. Penso, per
esempio, alle conclusioni alle quali è giunta nell’ultimo
decennio la Canadian Law Reform Commission (Com-
missione canadese per la riforma legislativa), che ha defi-
nito l’adeguato quadro giuridico per la cessazione delle
cure e l’eutanasia. I criteri favoriscono la vita, il rispetto
per l’autonomia personale e il diritto dell’individuo al-
l’autodeterminazione, tenendo presente soprattutto la
qualità della vita e la protezione dei membri più deboli
della società.

Ikeda: Nel corso del processo per il caso di omicidio


del 1991 al quale ho accennato prima, l’eutanasia attiva
fu giudicata accettabile in Giappone alle seguenti condi-
zioni: dolore fisico intollerabile, inevitabilità e immi-

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nenza della morte, esaurimento dei metodi conosciuti
per eliminare o alleviare la sofferenza, mancanza di al-
ternative, palese consenso del malato a farsi abbreviare
la vita.
In Occidente, dopo anni di discussioni, la Camera dei
Comuni del parlamento olandese ha di recente stabilito
alcuni criteri guida sull’eutanasia.

Bourgeault: L’adozione, nel novembre 2000, di una


legislazione sull’eutanasia da parte del parlamento olan-
dese non ha certo chiuso la discussione, ma le polemiche
che l’hanno preceduta sono molto istruttive, e aiutano a
ricapitolare gli avvenimenti dell’ultimo decennio. Quello
che a volte viene chiamato «modello olandese» non è
privo di interesse. Nei Paesi Bassi il codice di condotta
che regola la pratica medica in materia di eutanasia se-
gue tre condizioni generali: 1) dopo un consulto obbli-
gatorio con altri colleghi, il medico curante esclude ogni
speranza e comunica la propria conclusione alla direzio-
ne dell’ospedale; 2) il dottore deve informare il paziente
della gravità delle sue condizioni e degli sviluppi previ-
sti, che determineranno l’orientamento della successiva
terapia; 3) il medico deve ricevere dal malato una for-
male, espressa e ripetuta richiesta di eutanasia. Per
informare al meglio sia il paziente sia i propri colleghi, il
dottore deve tenere un registro in cui annota i particola-
ri della cura e le reazioni del malato.
In linea generale queste norme soddisfano le esigenze
di prudenza e attenzione: esigono cautela da parte del
medico e un’attenta sorveglianza sulle terapie da parte
del paziente, dei colleghi e della direzione della struttura
ospedaliera. Tutti devono essere vigili. Garantire la pre-
senza di un registro o di un file, informare l’interessato e

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consultarsi con gli altri specialisti prevengono qualsiasi
azione precipitosa.
Il malato deve poi inoltrare un’esplicita istanza (mani-
festando una decisione presa nella situazione in cui at-
tualmente si trova) e ripeterla. Dal momento che una
«volontà dichiarata» espressa in precedenza non è con-
siderata valida, quando il paziente non è in grado di co-
municare ciò che vuole, sembrerebbe escluso un ricorso
all’eutanasia dietro richiesta di un’altra persona.
Come testimoniato dal dibattito che riguardò l’ado-
zione di questa legge, però, in effetti le cose non sono
così chiare. Mentre molti cittadini olandesi portano con
sé il cosiddetto «passaporto per l’eutanasia», assistiamo
alla nascita di un movimento contrario: per principio o
per convinzione, qualche volta per paura di incorrere in
un abuso, più di ventimila persone hanno adottato il
«passaporto della vita». I loro timori non sono infonda-
ti: i risultati di alcuni studi condotti prima e dopo l’ado-
zione delle nuove pratiche dimostrano che, a dispetto
della normativa, dal 2000 a oggi vi sono stati ogni anno
oltre mille casi di eutanasia non autorizzata.

Ikeda: Le recenti discussioni sull’eutanasia attiva in


Europa e nel Nordamerica sottolineano il diritto del ma-
lato all’autodeterminazione, e sembrano orientarsi verso
il permettere l’eutanasia, qualora venga accertata la vo-
lontà del paziente.
Tuttavia, i buddisti sono sostanzialmente contrari a
ogni forma di morte assistita. I progressi nelle terapie
mediche – compresi i metodi usati nelle cure palliative –
offrono speranza, anche se il trattamento non può eli-
minare completamente il dolore. Inoltre, invece di con-
siderare la sofferenza un motivo per giustificare l’euta-

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nasia attiva, il Buddismo suggerisce la ricerca di mezzi
per alleviarla, tramite i progressi della medicina e le cure
prodigate dai famigliari, dagli amici e dal personale sa-
nitario.
Nell’ottica buddista la vita umana non ha prezzo, per-
ché la natura del Budda è intrinseca in ogni persona e la
morte assistita può privare qualcuno della possibilità di
manifestarla. Questa è la ragione per cui siamo contrari
all’eutanasia.

Bourgeault: Capisco benissimo questo punto di vista.

Regole etiche per l’eutanasia

Ikeda: A partire dagli anni Settanta, gli sviluppi nel


dibattito sull’eutanasia negli Stati Uniti hanno condotto
a un radicale mutamento di direzione. L’enfasi che pri-
ma si poneva sulla necessità di alleviare le sofferenze, di
recente si è spostata verso la «morte dignitosa». In caso
di malattia incurabile, quando la fine si avvicina, c’è chi
desidera mantenere l’orgoglio, il rispetto di sé, un certo
controllo sulle proprie facoltà e la dignità personale.
Una delle ragioni del cambiamento avvenuto è senza
dubbio una crescente consapevolezza dei diritti dei ma-
lati, compreso quello di morire. Senza le possibilità che
oggi ci offre la scienza, questi diritti sarebbero rimasti
puramente teorici.
La medicina ha fatto grandi passi avanti nell’indivi-
duazione di cure che placano il dolore ed eliminano l’a-
gonia. Una tecnologia sofisticata ha realizzato strumenti
di supporto che prolungano notevolmente la vita. Il rove-
scio della medaglia, però, è che a volte si mantengono i

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pazienti in uno stato vegetativo. Sorge quindi un quesito
di natura morale: una persona in coma, o quasi in coma,
senza speranza di guarigione, collegata a un respiratore
artificiale e ad altre macchine, ha davvero una dignità
umana?

Bourgeault: Nel Québec, come in Francia, in Svizzera


e sicuramente altrove, i medici insistono sulla differenza
fra l’eutanasia e quella che chiamiamo «sedazione tota-
le» per alleviare le sofferenze del malato. Secondo alcu-
ni, questa distinzione traccia una linea di confine imper-
cettibile, pressoché inesistente, perché entrambe le cose
comportano un’irreversibile perdita di conoscenza.
Sedazione o eutanasia? In entrambi i casi bisogna pro-
porre criteri etici e rigorose norme di condotta, per con-
trastare l’eventuale abuso nei confronti di persone che
potrebbero essere tenute pressoché all’infinito in uno
stato vegetativo.

Ikeda: Sono d’accordo. Morire dignitosamente è par-


te integrante della responsabilità di ciascuno in quanto
essere umano. La nostra vita ha la propria dignità, come
ogni malato e ogni famiglia, per non parlare del rappor-
to medico-paziente, che si basa sul reciproco rispetto.
Oggi, tuttavia, è estremamente arduo conservarla in
rapporti dominati dalle tecnologie terapeutiche che su-
perano in velocità i progressi dell’etica medica. È di fon-
damentale importanza esaminare con cura ogni temati-
ca relativa alla morte dignitosa dei pazienti ridotti a uno
stato vegetativo.

Bourgeault: Venni a sapere della scomparsa di uno dei


miei maestri, il professor Laperrière, solo molti anni do-

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po che era avvenuta, perciò non ho idea di come morì.
Quando, però, dopo avere iniziato a insegnare, vidi il
professor Labelle, era gravemente malato. Nonostante
l’infermità, si interessava ancora a tutto ciò che lo cir-
condava: era sorprendente come mantenesse vivo l’entu-
siasmo degli anni giovanili. Pur sapendo che non sareb-
be vissuto a lungo, non ne faceva mai parola e non si
sentiva depresso; si dedicava ad aiutare gli altri, e veder-
glielo fare mi commuoveva profondamente.

Mantenere la capacità creativa di essere utili agli altri

Ikeda: Questo mi rammenta le ultime ore di Shakya-


muni, il quale annunciò la propria morte tre mesi prima
che avvenisse. Nell’imminenza del trapasso andò a tro-
varlo un monaco di nome Subhadda, ma un discepolo –
Ananda – lo fermò, spiegandogli che il maestro era trop-
po stanco per essere disturbato. Subhadda tornò tre vol-
te; l’ultima, sentendolo arrivare, Shakyamuni lo ricevet-
te e gli raccontò sinceramente che, da quando aveva
abbandonato il secolo, aveva camminato sulla via della
giustizia e della Legge. Subhadda divenne l’ultimo suo
allievo. In seguito disse: «Il Venerato rivelava la verità in
molti modi, come una folgore che rischiara le tenebre».
Come illustra l’episodio, dedicandosi fino agli ultimi
giorni di vita a spiegare la Legge per salvare l’umanità,
Shakyamuni mostrò ai discepoli come morire con di-
gnità umana.
Il mio maestro, Josei Toda, scomparve dignitosamen-
te. Anche dal letto di morte incoraggiava gli altri e ri-
spondeva alle domande sul Buddismo. Fino all’ultimo
respiro diede consigli alle persone afflitte. Per tutta la

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sua permanenza terrena irradiò salute nel vero senso
della parola, anche dopo essersi ammalato.

Bourgeault: Il mio mentore, il signor Cormier, era un


campione dei diritti umani, e anche lui mantenne la pro-
pria dignità. «Non sono malato. È solo il mio corpo a
essere stato aggredito dal cancro», affermava. Definiva
la salute come qualcosa che un uomo può gestire dal
punto di vista fisico, psicologico, economico, sociale e
culturale. Non considerò mai il tumore una «malattia»,
ma piuttosto una condizione alla quale poteva continua-
re a tenere testa nei modi che ho appena enunciato.

Ikeda: Un’autentica salute non significa assenza di


malattia. Piuttosto, è uno stato vitale caratterizzato da
un’apertura al cuore e alla mente del prossimo e all’am-
biente che ci circonda, una costante disponibilità a eser-
citare un talento creativo al servizio della società. Man-
tenere sino alla fine la salute così intesa significa morire
con dignità.

DI FRONTE ALLA MORTE

Qualità, invece di quantità

Ikeda: I progressi della medicina moderna prolunga-


no notevolmente il periodo che precede il trapasso, con-
cedendo ai malati terminali molto più tempo per vivere
a faccia a faccia con la morte. Di conseguenza, una delle
maggiori preoccupazioni è individuare le modalità per

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aiutarli a superare la paura e l’angoscia. Per questo mo-
tivo l’assistenza ai pazienti incurabili è divenuta oggetto
di grande attenzione.

Bourgeault: Negli ultimi vent’anni in Canada sono


state istituite alcune cliniche specializzate. Conosco bene
quelle di Montreal e del Québec. Offrono un buon servi-
zio, ma sono troppo poche, il che fa sembrare i loro
ospiti dei privilegiati. Alcuni, però, non fanno affida-
mento su queste strutture, preferendo tenere il malato in
casa il più a lungo possibile, talvolta fino al decesso, as-
sicurandogli tutta l’assistenza medica e paramedica ne-
cessaria, specie per alleviare il dolore.

Ikeda: Senza dubbio quei centri non sono l’unica so-


luzione per le cure terminali: anche quelli che forniscono
assistenza temporanea sono importantissimi. Sia a casa,
sia altrove, pensiamo che le cure palliative possano fa-
vorire un atteggiamento religioso o spirituale al cospetto
della morte, per aiutare i pazienti ad affrontare la fine
della propria esistenza e a superare l’atteggiamento tipi-
co della civiltà moderna, che presenta la morte in una
luce molto negativa. Gli interrogativi ai quali ci aspettia-
mo di avere risposta dalla religione riguardano proprio
questioni esistenziali determinanti, come il modo in cui
una persona può vivere il capitolo conclusivo del pro-
prio soggiorno terreno.

Bourgeault: Ritengo necessario incoraggiare e favori-


re ogni sforzo per rendere l’esistenza dignitosa e merite-
vole di essere vissuta sino alla fine. Ho già citato Trémo-
lières, secondo il quale è meglio aggiungere vita agli anni
che anni alla vita. Oggigiorno l’aspettativa di vita è in

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aumento, ma dobbiamo intendere questa crescita più in
termini qualitativi che quantitativi.

Ikeda: Precisamente. Le considerazioni di natura spi-


rituale hanno indotto a dedicare molta più attenzione
alle cure istituzionalizzate. Le strutture sono pensate per
assicurare il personale necessario: i medici, gli infermie-
ri, gli assistenti sociali, i consulenti, i volontari, spesso i
consiglieri religiosi o anche i sacerdoti. Lo scopo è per-
mettere al malato di vivere meglio che può, fornendo un
sostegno spirituale tanto a lui quanto alla famiglia. Il
centro di ricovero non è solo un luogo per prepararsi a
morire, ma anche l’ultimo posto in cui si vive, e dove si
arricchisce la propria esistenza.
Elisabeth Kübler-Ross (1926) parla di un processo in
cinque fasi che il paziente affronta nel prendere coscien-
za che la morte si avvicina. La prima è il rifiuto, seguita
dall’ira contro il destino. Nella terza fase il malato mer-
canteggia con esseri soprannaturali, come Dio o il Bud-
da; se non ottiene nulla, lo stadio successivo è l’accascia-
mento, al quale subentra l’accettazione.
All’approssimarsi del trapasso l’animo del malato è
colmo di rabbia, tristezza e depressione; è compito di chi
lo assiste aiutarlo ad adottare un atteggiamento positi-
vo, a superare la paura e a fare l’uso più pieno e gratifi-
cante del tempo che gli rimane: un ruolo che, negli anni
futuri, acquisterà un significato sempre maggiore.

Bourgeault: Sì, però io non nutro fiducia – e non sono


l’unico – nell’attuale tendenza ad addolcire la morte. Lei
ha parlato di Elisabeth Kübler-Ross, la quale, basandosi
su innumerevoli colloqui avuti con malati terminali rico-
verati in ospedale, presenta il trapasso come una realtà

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che va accolta e considerata la fase finale di una crescita.
A volte l’accettazione è preceduta da un rifiuto aggressi-
vo.* Le testimonianze che riporta sono spesso commo-
venti: provengono da persone che, informate della gra-
vità del loro male, si sentono in obbligo di prepararsi
alla morte. Per quanto mantengano la lucidità mentale,
il venire meno delle forze favorisce presumibilmente una
rinuncia (o, come dice la Kübler-Ross, un lasciar perde-
re) molto più biologica e fisica che psicologica e spiritua-
le. Nella loro malattia sono assistiti dai parenti, talvolta
dagli amici, dai membri delle équipe mediche, dalla stes-
sa Kübler-Ross, e da persone che ne condividono la filo-
sofia e la spiritualità.

Ikeda: Il Buddismo distingue tre categorie di dolore:


fisico, psicologico (provocato da una perdita) ed esisten-
ziale (dovuto alla consapevolezza della natura transito-
ria del mondo sensibile). La morte e la paura di morire
sono ritenute connesse a queste tre sofferenze.
Il primo tipo di dolore può essere alleviato con l’ausi-
lio della scienza medica. Le istituzioni sociali e gli sforzi
coordinati della famiglia e delle strutture sanitarie pos-
sono alleviare il disagio psicologico. Superare la soffe-
renza esistenziale, però, è tutt’altra questione; si tratta
infatti dell’angoscia suscitata dall’idea di dover morire.
Sono un convinto assertore della necessità di individuare
un modo di pensare la vita e la morte – nonché di trion-
fare sul timore e sull’afflizione che questa causa – che sia
radicato nelle verità eterne. Se riuscissimo a interiorizza-

* Elisabeth Kübler-Ross, La morte e il morire, Cittadella Editrice,


Assisi 1998, e Death, The Final Stage, MacMillan, New York 1975.

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re una concezione spirituale dell’esistenza e della sua fi-
ne, questo ci permetterebbe di vincere la disperazione e
di accettare con serenità e appagamento l’ultimo capito-
lo della nostra vita.

Bourgeault: Moltissimi, però, muoiono abbandonati


o vittime di epidemie, carestie, incidenti, catastrofi o
guerre, spesso senza rendersene nemmeno conto. Chi
perisce solo, in modo violento (ed è probabilmente la
maggioranza) si colloca al di fuori dell’esperienza della
Kübler-Ross e ne rende il discorso limitato, anche se non
del tutto privo di valore.

Esperienze di quasi-morte

Ikeda: Questo è assolutamente vero. Eppure, molti


hanno descritto esperienze di «quasi-morte». A volte un
incidente, una malattia o un intervento chirurgico la-
sciano una persona in uno stato di «coscienza ridotta»,
portandola al punto in cui viene effettivamente a contat-
to con la morte; tuttavia, la persona può riacquistare co-
noscenza (o «tornare alla vita») e riferire ciò che ha pro-
vato.
Dal 1975, quando l’internista americano Raymond A.
Moody jr. (1944) pubblicò La vita oltre la vita,* svaria-
ti medici, psicologi e psichiatri hanno pubblicato dati re-
lativi al medesimo fenomeno.
In base alle esperienze raccolte, il dottor Moody ha

* Raymond A. Moody jr., La vita oltre la vita: studi e rivelazioni


sul fenomeno della sopravvivenza, Mondadori, Milano 1983.

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elaborato alcuni modelli basilari. Il fenomeno verificato-
si più di frequente comporta la sensazione di passare at-
traverso un lungo tunnel, quando il medico dichiara
morto il paziente; segue un’improvvisa consapevolezza
della separazione dal corpo, dai contatti con gli altri, il
ricordo degli eventi principali della propria esistenza e
l’apparizione della vita come luce. Ricerche successive
hanno confermato che in genere questo modello è co-
mune.

Bourgeault: Il libro di Moody fu un best-seller, in Ca-


nada come altrove. Mi pare che i fenomeni da lui elenca-
ti possano essere spiegati in maniere diverse, e più sem-
plicemente di quanto suggerisce l’autore.
Forse esagero in razionalità, magari è una deformazio-
ne professionale. Lei si riferisce alla psicologia. La cono-
scenza che abbiamo dei meccanismi fisiologici e psicolo-
gici della percezione spiega il fenomeno in questione in
un modo che, per quanto sfumato e fragile, mi soddisfa
più di quello proposto da Moody e dai suoi colleghi e di-
scepoli.
Parecchi anni fa il teologo e psicanalista Louis Beir-
naert (1906-85) paragonò le visioni mistiche di sant’I-
gnazio di Loyola (1491-1556) a quelle dei prigionieri
del campo di sterminio di Dachau. Spiegò le analogie da
lui osservate come l’effetto di un severo digiuno, volon-
tariamente adottato dal primo e spietatamente imposto
ai secondi, aggiungendo che con ogni probabilità il mi-
stico santo subiva, nelle reazioni chimiche del corpo,
mutamenti simili a quelli dei prigionieri affamati, e che
tali mutamenti erano ritenuti senza dubbio responsabili
della somiglianza delle loro presunte visioni. Sant’Igna-
zio dava alle proprie visioni (o allucinazioni) un signifi-

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cato diverso. A me sembra che l’esaurimento delle risor-
se vitali possa spiegare le osservazioni di Moody.

Ikeda: Spesso le esperienze di quasi-morte vengono


analizzate e interpretate come fenomeni psichici, alla
stregua delle allucinazioni prodotte dagli stupefacenti,
dagli episodi di epilessia parziale o dei disturbi cerebrali
dovuti alla carenza di ossigeno. Come buddista, spero
che siano raccolti molti più dati, e che vengano analizza-
ti nell’ottica della psicologia, della fisiologia, della psico-
patologia, dell’etnologia e dell’antropologia.

Bourgeault: Devo però riconoscere di sentirmi a disa-


gio ogni volta che la mancanza di significato della mor-
te, nonché della rottura che provoca, viene negata affer-
mando la continuità della vita e una qualche forma di
sopravvivenza, assicurata dal suo rinnovarsi. Ai miei oc-
chi sono tentativi di consolazione, dei quali, malgrado
tutto, riconosco la legittimità.
Indipendentemente da ciò che si dice, la morte segna
una frattura radicale. La prospettiva del trapasso impo-
ne un’alternativa assurda alla persona che ha dato un
senso alla propria vita e ha cercato di godersela: da un
lato una sopravvivenza che, a dispetto del desiderio più
ardente, non riesce a salvare realmente l’esistenza e ogni
cosa che le conferisce ricchezza, significato e valore; dal-
l’altro, un nulla che riduce tutto a un oblio impossibile
perfino da concepire.

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Affrontare la morte con coraggio

Ikeda: Montaigne affermava: «Filosofare è imparare a


morire».* Analogamente, il Buddismo ci insegna: «Pri-
ma impara a conoscere la morte, poi le altre cose».** Da
entrambe le affermazioni si evince che imparare a morire
arricchisce la vita.
Comunque si interpretino le esperienze di quasi-mor-
te, l’esistenza di chi le ha vissute ne è uscita rivoluziona-
ta. Alcuni hanno riferito che l’incontro a faccia a faccia
con la morte li ha indotti a una riflessione critica sul mo-
do in cui erano vissuti e a cercare di vivere con la mag-
giore pienezza possibile, in modo da prepararsi al tra-
passo in qualunque momento giungesse.
Credo che si troverà d’accordo con me sui seguenti
punti. Primo, chi ha avuto un’esperienza di quasi-morte
non ha più paura di morire. Secondo, finché vivrà si
sforzerà di acquisire conoscenza. Terzo, non più egoisti-
camente assetato di celebrità, potere e ricchezza, deci-
derà di vivere per gli altri, con compassione. Se si fa ri-
torno dalla soglia del trapasso con questo cambiamento
nelle proprie convinzioni, una prova del genere ha un
valore incalcolabile.
Nel discorso che tenni nel 1993 ad Harvard sul Bud-
dismo Mahayana e la civiltà del XXI secolo, sottolinea-
vo che oggi si distoglie lo sguardo dal problema della
morte, dandole un’immagine diametralmente opposta a
quella, positiva, della vita, ed esortavo le persone ad af-
frontare la morte con coraggio, invece di ignorarla.

* Michel de Montaigne, Saggi, Mondadori, Milano 1986.


** Gosho Zenshu, cit., p. 1404.

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Bourgeault: In Canada, e in generale nell’America set-
tentrionale, è diventato difficilissimo accettare gli aspetti
negativi dell’evoluzione dell’esistenza per quello che so-
no. Ciò può essere attribuito all’idea che quando la vita
incontra la morte non può più espandersi, ma è condan-
nata a raggiungere il suo stadio estremo: l’estinzione.

Ikeda: Il Buddismo si fonda sul principio di hossho no


kimetsu, o manifestazione e latenza della verità eterna in-
trinseca in ogni cosa. Hossho,* vale a dire ciò che è eter-
namente vero, più volte diviene evidente e si cela, a se-
conda del suo legame karmico con ogni fenomeno (vita e
morte comprese), e tale processo è responsabile della
qualità creativa dell’evoluzione.

Bourgeault: Può forse la vita, limitata e sempre forzata


dalla libertà creativa personale, sfuggire alla morte? Jean-
Paul Sartre e Simone de Beauvoir (1908-86), entrambi
atei, coltivavano convinzioni e seguivano una dinamica
che sfidava la morte e la sua mancanza di significato, ten-
tando di spezzarne il dominio sull’esistenza. In un certo
senso, con i pensieri che costituiscono la nostra umanità e
donano un significato alla vita, con i legami di affetto e di
amicizia, con i nostri figli, con le opere che abbiamo la-
sciato, ognuno di noi può trascendere la morte che alla fi-

* Hossho, uno dei concetti fondamentali del Buddismo, ha vari si-


gnificati. I più frequenti sono: 1) la Legge, o verità ultima; 2) l’inse-
gnamento del Budda che rivela la Legge, o sutra; 3) le manifestazioni
della Legge (fenomeni, cose, eventi, esistenze eccetera); 4) gli aspetti
della vita che, secondo la scuola Theravada, sono le componenti più
importanti dell’individuo e della sua realtà; 5) i precetti di comporta-
mento che portano ad accumulare un karma positivo.

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ne ci inghiottirà. La morte, infatti, è più forte di noi, e la
sua mancanza di senso ci spinge contro l’assurdità anche
da vivi.
Ma la morte fagocita davvero tutto? Al di là di questa
rimane quello che Jean-Paul Sartre chiamava «l’essere
per gli altri». Il filosofo francese Vladimir Jankélévitch
(1903-85) avrebbe parlato anche di «essere stati», di
«avere vissuto» e «avere amato».

Ikeda: Su questo punto sono d’accordo con Sartre e


Jankélévitch. L’esistenza è breve, e ciò che possiamo fare
durante la sua durata è, per forza di cose, limitato. Tut-
tavia, chi verrà dopo di noi in qualità di erede delle no-
stre conquiste e chi sarà influenzato da ciò che abbiamo
fatto ci conferirà l’immortalità.
In tutto il mondo le attività della SGI contro la guerra,
a favore della pace e del benessere dell’umanità si fonda-
no sull’esempio di Josei Toda, espresso soprattutto dalla
sua condanna degli armamenti nucleari e dalla sua filo-
sofia della cittadinanza globale. Mentre le attività della
Soka Gakkai si diffondono in ogni Paese, siamo ferma-
mente convinti che il nostro primo presidente, Tsunesa-
buro Makiguchi, e Josei Toda «vivano» oggi nei membri
dell’associazione e in tutto ciò che abbiamo intrapreso.

LA NASCITA

Ikeda: Il Buddismo enfatizza la pari importanza della


nascita e della morte combinando i due termini in un’u-
nica espressione: shoji.

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Bourgeault: Per l’uomo nascere è fondamentale quan-
to morire, e il momento in cui l’esistenza inizia è difficile
da stabilire come quello in cui termina.

Ikeda: Quali sono le opinioni cristiane in proposito?

Bourgeault: Nella tradizione giudaico-cristiana la vita


è descritta nei termini di psyche (anima; letteralmente:
respiro) e pneuma (spirito vitale; letteralmente: vento).
Ciò risponde all’antica credenza che l’esistenza sia ani-
mata da qualche sostanza che fluisce nel corpo. Si rite-
neva che la vita provenisse dallo spirito di Dio, e di con-
seguenza dovesse essere trattata con il massimo rispetto
e la massima cura.
Più tardi, dopo che il Cristianesimo ebbe messo radi-
ci, imposto la propria civiltà e adottato l’eredità greco-
romana, il dibattito imboccò un indirizzo differente. Per
esempio, ci si dedicò a stabilire l’attimo in cui l’esistenza
si fa umana, in cui il feto diventa un individuo.

Ikeda: In altri termini, l’oggetto della discussione passò


dalla comparsa della vita alla nascita dell’essere umano.

Bourgeault: Sì. Si cercava di distinguere fra l’embrio-


ne e l’essere umano completo. Paradossalmente, alcuni
elaborarono la tesi discriminatoria per cui un feto ma-
schile diviene umano dopo tre mesi di gravidanza, men-
tre uno femminile lo diventa solo dopo sei mesi. Alla fi-
ne ebbe il sopravvento l’opinione tradizionale secondo
la quale il feto diviene umano quando inizia a respirare
da sé, vale a dire alla nascita.
Di recente alcuni si sono serviti del termine assoluta-
mente non scientifico di «pre-embrione» per indicare i

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cosiddetti giovani embrioni congelati per essere impian-
tati nell’utero o a scopo di ricerca. In realtà, credo che
sia impossibile determinare l’istante in cui la vita umana
inizia, o diventa umana a tutti gli effetti. Forse il proces-
so è graduale: con il passare del tempo, l’entità umana
cresce in complessità fino a trasformarsi in uomo.

Ikeda: Le scritture buddiste sostengono che l’esistenza


ha origine nel momento del concepimento. La moderna
fisiologia prenatale svela con chiarezza tutta una serie di
condizioni all’interno del grembo materno impossibili
da determinare nei tempi antichi. Per quanto riguarda il
concepimento in vitro e l’inseminazione artificiale, dob-
biamo riesaminare la nostra interpretazione della natu-
ra della vita sulla scorta delle scoperte scientifiche e me-
diche.
Il Buddismo insegna che la nascita, come la morte, è
un processo. Alcuni sutra descrivono il concepimento
come la costituzione di un’«entità di esistenza interme-
dia», o la comparsa della coscienza. Quest’ultima è l’ot-
tava coscienza, o alaya, l’inconscio collettivo che ricor-
davo prima. Dal punto di vista della reincarnazione, la
vita è un’«esistenza intermedia» fra l’attimo della morte
e quello della rinascita successiva; il concepimento è l’i-
stante in cui questa esistenza intermedia si unisce alla
sua prossima forma umana. Mentre l’embrione cresce, si
formano anche gli altri livelli di coscienza: prima il setti-
mo, poi la sesta coscienza o mente, infine i cinque sensi.
La fisiologia cerebrale distingue due fasi nello svilup-
po del feto. Nel corso dei primi cinque o sei mesi di gra-
vidanza hanno luogo la suddivisione delle cellule, la loro
proliferazione e il loro movimento. Nel secondo stadio si
sviluppano le funzioni di collegamento (neuriti, assoni,

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dendriti e sinapsi) e si definiscono le varie funzioni del
corpo. Le scoperte scientifiche parrebbero confermare
l’interpretazione buddista secondo la quale l’inconscio,
il conscio e i cinque sensi si sviluppano gradualmente.
Questo concetto di nascita come processo è in accor-
do con la sua teoria di una crescente complessità dello
sviluppo dell’essere umano.

Problemi etici della diagnosi prenatale

Ikeda: Gli ultimi progressi tecnologici si sono verifica-


ti a velocità vertiginosa. Non meraviglia che la tecnolo-
gia, che rende possibile la manipolazione della vita uma-
na, susciti nuove e serie problematiche.
La possibilità di effettuare controlli prenatali ha arric-
chito di nuovi aspetti la questione dell’aborto deliberata-
mente procurato. Esami come l’amniocentesi, i test ultra-
sonici e il prelievo dei villi coriali (CVS) ci permettono di
sorvegliare le primissime fasi dello sviluppo del feto, in-
dividuando un crescente numero di difetti congeniti ed
ereditari.

Bourgeault: Di fatto, ben prima della nascita, i test


prenatali – i test di pre-impianto nel caso della feconda-
zione in vitro – rivelano la «qualità» della vita riservata
all’essere umano in gestazione, se gli sarà consentito di
svilupparsi. Queste nuove possibilità comportano nuovi
interrogativi. La necessità di scegliere fra loro continua
fino al termine dell’esistenza. Fino al suo ultimissimo
istante, possiamo parzialmente liberare la vita dalla sof-
ferenza e dall’agonia. Abbiamo la facoltà di affrettare o

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ritardare la morte stessa, il cui antico potere può essere,
se non abolito, forse tenuto temporaneamente a bada.

Ikeda: In apparenza, il test del liquido amniotico (o


l’esame sierologico materno) è facilissimo da eseguire, e
può essere agevolmente incluso fra le consuete analisi
prenatali senza bisogno di discutere sui suoi risvolti eti-
ci. Per vagliare questo e altri problemi, nell’ottobre
1998 il ministero giapponese della Sanità e del Welfare
nominò un comitato di specialisti, incaricato di stabilire
i criteri morali e la sicurezza delle diagnosi prenatali,
comprese quelle di pre-impianto. Qual è la posizione
della medicina canadese su questo problema?

Bourgeault: Un’inchiesta del 1990 condotta in venti-


due centri specializzati in Canada rivelò che il frequente
ricorso alla diagnosi prenatale stava diventando una
routine e faceva parte del normale protocollo di preven-
zione per le donne incinte sopra i trentacinque anni, o
per quelle che avevano motivo di temere di dare alla lu-
ce un figlio con gravi malformazioni o con gravi malat-
tie ereditarie.* Nel 1990, delle oltre ventiduemila donne
che si erano rivolte a uno di questi centri, il 78% lo ave-
va fatto a causa dell’età (più di trentacinque anni), men-
tre le altre erano spinte da svariati motivi, come prece-

* Dati basati sui rapporti delle inchieste condotte sotto gli auspici
della Royal Commission on New Reproductive Technologies (Com-
missione reale sulle nuove tecnologie riproduttive), diretta dalla dotto-
ressa Patricia A. Baird, e specificamente sui volumi 12 e 13 sulle dia-
gnosi prenatali in Canada, allegati al rapporto ufficiale Proceed With
Care.

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denti esperienze personali, storia famigliare ed esiti ne-
gativi di esami di routine.
In generale le intervistate consideravano i test prenata-
li utili, per quanto sgradevoli, ed erano tutte soddisfatte
dei servizi offerti o effettivamente resi. Tuttavia – prima,
durante e dopo gli esami e le eventuali terapie successive
– desideravano che l’intero procedimento fosse condotto
in modo che si tenesse conto delle loro effettive esperien-
ze. I medici e i «consulenti generici» erano per lo più fa-
vorevoli a un’estensione generalizzata di quei test alle
pazienti che avevano superato i trentacinque anni e a
quelle che avevano qualche ragione di temere di dare al-
la luce un bambino affetto da una malformazione fisica
o da una grave infermità mentale. Ci fu anche un con-
senso largamente diffuso sulla necessità di comunicare
gli esiti degli esami alle interessate, in modo che potesse-
ro liberamente dare un consenso informato alla conti-
nuazione o all’interruzione della gravidanza.

Ikeda: Nel caso si scopra una malformazione congeni-


ta, la decisione se far vivere il feto sino al parto è lascia-
ta alla madre. Il fardello «dell’anormalità» di un figlio
ricade sulle spalle della donna, mentre dovrebbe gravare
sulla società nel suo complesso.

Bourgeault: Si può chiamare libertà una cosa del ge-


nere? In un’altra inchiesta canadese – effettuata nel
1990 – le interpellate affermarono per lo più che la loro
libertà di scegliere era stata rispettata. Parecchie, però,
denunciarono che era stata esercitata su di loro una lar-
vata pressione, derivante più dall’atmosfera in generale
o dall’influenza di un’ideologia dominante che dal desi-

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derio di questo o quel professionista di imporre la pro-
pria volontà.
Le donne sentivano e vivevano l’ambiguità inerente a
due strutture sociali o a due concezioni della gravidanza:
da un lato un’esperienza ricca, naturale, che investiva il
loro intero essere; dall’altra il venire ridotte a oggetti di
esami condotti con l’ausilio di molteplici tecniche. Il li-
bro Women’s Experience with Technology in Pregnancy
(L’esperienza con la tecnologia delle donne in gravidan-
za), scritto da Sari Tidiver all’incirca nel periodo di quel-
la ricerca, esamina da vicino questa ambiguità, mettendo
crudamente in evidenza i limiti imposti alla libertà delle
donne da varie forme di pressione, ed esplorandone l’in-
soddisfazione nel vedere ignorate le loro esperienze in un
processo frammentato in un susseguirsi di pratiche clini-
che separate.
Molte pazienti sottoposte a test prenatali espressero
sentimenti di ambiguità o ambivalenza, a volte di irrita-
zione, rendendosi conto che la tecnologia era stata a un
tempo utile e invasiva, e che dopo erano state lasciate so-
le a prendere decisioni difficili. Abbiamo qui un doppio
paradosso: dato che si desidera un figlio, la gravidanza è
spesso vissuta come un lieto evento; questa esperienza
positiva e gratificante viene improvvisamente turbata e
afflitta dalla possibilità – suggerita anche solo dalla sem-
plice proposta di sottoporsi a diagnosi prenatali – di una
nascita «anormale». Eppure, gli esami sono una ragione-
vole e necessaria manifestazione del senso di responsabi-
lità della madre per il figlio non ancora nato. Quando
però i test danno un esito infausto, l’attrezzatura tecno-
logica che si ritiene in grado di permettere la nascita di
un bambino perfetto si rivela inutile, abbandonando la
gestante allo scoramento e alla disperazione.

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Ikeda: Se il genere di responsabilità da lei descritta
viene imposta alla donna incinta, la diagnosi prenatale
ne limita i diritti, più che rafforzarli. La società esercita
già molte pressioni sulle donne – in maniera tanto impli-
cita quanto esplicita – specialmente nell’ambito della na-
scita e dell’educazione dei figli. Le infrastrutture neces-
sarie agli esami in gravidanza sono importanti, ma
dobbiamo anche creare una società in grado di aiutare e
consigliare chi si trova in una situazione insostenibile.

Bourgeault: In certi casi la diagnosi prenatale ci con-


sente di scoprire malformazioni o condizioni patologi-
che, ma le terapie genetiche che un giorno permetteran-
no i necessari interventi correttivi non sono pronte, al-
meno non nella maggior parte dei casi. Di fatto, l’obiet-
tivo dei test prenatali è informare – con pronostici o «pre-
dizioni» – e «prevenire», sotto forma di un’interruzione
della gravidanza.

Ikeda: In Giappone, quando l’esame del liquido am-


niotico rivela anomalie del feto, l’aborto è considerato
la soluzione più naturale. Questo è uno dei maggiori
problemi dei test prenatali.

Qualità della vita

Bourgeault: Ci troviamo qui di fronte agli interrogati-


vi fondamentali della bioetica. Che cosa intendiamo con
anomalia genetica? In che cosa consistono la vulnerabi-
lità o la predisposizione a questa o quella malattia? Che
cos’è «l’anormalità»? Che cos’è un handicap? Quando

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possiamo giudicare questi disturbi abbastanza gravi da
giustificare l’aborto?
Due questioni, fra le tante, si impongono all’attenzio-
ne. La prima è come tracciare un confine tra normale e
«anormale» (o patologico), il che equivale a definire la
qualità della vita umana. La seconda, che dipende dalla
prima, riguarda la cosiddetta «eugenetica morbida».

Ikeda: Due problemi davvero cruciali.

Bourgeault: La definizione di qualità della vita ci ri-


porta al concetto di normale e patologico. Alcuni, che
soffrono di handicap o infermità gravi, trasmessi per via
genetica, considerano la propria esistenza felice e meri-
tevole di essere vissuta. Contrariamente ai nostri giudizi
spontanei e alle opinioni degli specialisti, ritengono che
la loro vita abbia una qualità sinceramente umana.
In sostanza, un handicap è un problema non tanto
medico quanto sociale, una questione di accettazione da
parte della società. In ogni caso, chi può giudicare la
qualità della vita di un essere non ancora nato? Non è
facile tracciare linee di confine tra il normale e il patolo-
gico.

Ikeda: Sono pienamente d’accordo. Nel marzo e giu-


gno 1998 la Società giapponese di ostetricia e ginecolo-
gia organizzò alcuni dibattiti pubblici sulle diagnosi di
pre-impianto. Agli incontri intervenne un rappresentan-
te dei disabili, sostenendo soprattutto che la presenza
nel mondo di persone portatrici di handicap dovrebbe
essere considerata un dato di fatto, che era necessario
eliminare ogni discriminazione, offrendo invece tutto

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l’appoggio di cui hanno bisogno per occupare il posto
che spetta loro di diritto nella società.
Nel definire la qualità della vita non dobbiamo trac-
ciare frontiere, bollando come «anormale» ogni cosa
che si trovi al di là; occorre invece fare tutto il possibile
per creare quel genere di società aperta nella quale i di-
sabili non debbano considerare se stessi «handicappati»
e possano esprimere appieno le loro potenzialità.

Bourgeault: Le testimonianze raccolte in svariate in-


chieste dimostrano con evidenza un unanime rifiuto del-
l’uso della diagnosi prenatale a scopi eugenetici. Tutta-
via, ogni ricerca e intervento in questo campo mi pare
ricada nella categoria di quella che definisco eugenetica
morbida.
Per tutta la vita, perfino prima ancora della nascita,
tentiamo di migliorare la salute di individui e popolazio-
ni intere, non sopprimendo gli handicappati com’è stato
fatto in vari Paesi, e non solo nella Germania nazista de-
gli anni Trenta, vale a dire non con l’«eugenetica dura»,
ma con quella morbida, che inizia prima della nascita,
fin dall’ovocita, se posso esprimermi così.

Ikeda: Non di rado si nutrono sospetti nei confronti


dell’eugenetica, a causa dei suoi legami con le politiche
naziste del razzismo e della pulizia etnica.

Bourgeault: Secondo me il dibattito etico su questo


argomento va affrontato su un nuovo terreno. Se credia-
mo che la vita non sia semplicemente un dono divino
ma sia stata affidata alla nostra responsabilità, non pos-
siamo condannare aprioristicamente qualsiasi forma di
eugenetica.

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Ikeda: Naturalmente tutti desiderano avere figli sani.
Se le tecnologie riproduttive possono essere utili, il loro
impiego dovrebbe essere previsto con tutte le precauzio-
ni necessarie; mi preoccupa però che ciò possa condurre
a interventi contrari alla vita stessa. Sebbene l’oggetto di
tali tecnologie sia il feto, la società e gli individui potreb-
bero ricorrervi per cercare di controllare l’esistenza al-
trui, o per imporle costrizioni. Tornando al concetto
buddista della sacralità della vita, è necessario usare la
massima cautela nel servirci di tecnologie in grado di
manipolare l’esistenza umana.
Dobbiamo anche tenere presenti le eventuali conse-
guenze di un’interruzione di gravidanza sul corpo di una
donna.
Ogni decisione va presa con attenzione e con la colla-
borazione di entrambi i genitori e dell’équipe medica,
per individuare quale sia la soluzione più vantaggiosa
per il bambino.

L’aborto e una filosofia di vita al femminile

Ikeda: So che lei ha preso parte a discussioni sulla


bioetica riguardanti l’aborto in Canada.

Bourgeault: Nel corso dei turbolenti dibattiti tenutisi


all’inizio degli anni Settanta nel Québec sulla depenaliz-
zazione dell’interruzione volontaria della gravidanza,
collaborai alla stesura di un rapporto per la Ligue des
Droits (Lega dei diritti umani, in seguito ribattezzata Li-
gue des Droits et Libertés, Lega per i diritti e le libertà).
Il titolo del documento suggerisce con discrezione il suo

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orientamento di fondo: La société québécoise face à l’a-
vortement.*
In genere le dispute e la legislazione contro l’aborto
sono ipocrite. Come appare chiaramente negli Stati Uni-
ti, coloro che condannano l’interruzione volontaria del-
la gravidanza – uomini, più spesso che donne – sono fa-
vorevoli al mantenimento o alla reintroduzione della
pena di morte, difendono il diritto di possedere e usare
armi e caldeggiano la repressione dei criminali e dei de-
viati, piuttosto che l’assistenza sociale e le riforme. La
loro posizione è piena di contraddizioni: il diritto alla
vita viene difeso ciecamente da un lato, e negato in ma-
niera sbrigativa dall’altro. Inoltre, quella che dovrebbe
essere una responsabilità affrontata in comune viene
scaricata sulle donne.
L’aborto è legato ai problemi sociali. La povertà e le
sue conseguenze spesso ostacolano la possibilità di por-
tare a termine la gravidanza (nel Québec e nel resto del
Canada le ragazze madri sono le più miserabili tra i mi-
serabili). L’insicurezza del lavoro è un altro fattore fon-
damentale: la libera concorrenza – già di per sé causa di
disoccupazione – minaccia diritti che si credevano ga-
rantiti, come il congedo di maternità. Inoltre, il sostegno
della comunità è insufficiente: tanto lo Stato quanto la
Chiesa dimostrano un’indifferenza che smentisce le loro
parole.
Il nostro rapporto richiamava la società alle sue re-
sponsabilità, vale a dire a quelle di ciascuno dei suoi

* La société québécoise face à l’avortement, Leméac, Montréal


1973. L’espressione francese «face à» indica un senso di contrapposi-
zione.

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membri. I partecipanti al gruppo di lavoro conclusero al-
l’unanimità che è assurdo distinguere il diritto alla vita e
il diritto alla libertà, perché sono inseparabili. Rispettare
l’esistenza non ha senso, se questa non è libera. È vero
però anche il contrario: i diritti e le libertà sono impossi-
bili senza il rispetto della vita.

Ikeda: Le sue parole sono molto sagge. Anch’io riten-


go che il rispetto dell’esistenza e la difesa dei diritti e del-
le libertà possano essere resi compatibili. Sfortunatamen-
te, in Giappone, dove c’è uno scarso dibattito pubblico,
l’aborto è utilizzato come strumento per il controllo delle
nascite. Di conseguenza, la tecnologia della riproduzione
tende a essere vista come una pura e semplice terapia me-
dica, e il risvolto etico della questione viene trascurato,
mentre i divieti giuridici rimangono poco osservati.

Bourgeault: Le donne che ho incontrato nel corso de-


gli anni mi sono parse molto interessate alla vita. Rifiu-
tavano tanto l’intransigenza dei princìpi altisonanti e
delle regole quanto i giudizi e le condanne. Mi hanno in-
dotto a riflettere sul mio rapporto personale con l’esi-
stenza, la mia e quella degli altri.
Dobbiamo però ricordare che l’interruzione della gra-
vidanza non è l’unica soluzione a eventuali problemi ri-
velati dalla diagnosi prenatale. Oggi, in determinati casi
è efficace una terapia genetica. Le speranze destate da
tutta una serie di cure ancora agli albori non andranno
certo tutte deluse.*

* Basato su Proceed With Care, il rapporto pubblicato nel 1993


dalla Royal Commission on New Reproductive Technologies.

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Ikeda: Anche se le donne sono, com’è ovvio, le più
coinvolte, l’aborto è intimamente connesso con l’atteggia-
mento tenuto nei confronti del feto dalla madre, da en-
trambi i genitori, dalla famiglia e dalla società in generale.
L’argomento esige una discussione seria e consapevole.
La compassione buddista si estende al rispetto per il
feto, e preferisce evitare l’interruzione della gravidanza,
privilegiando piuttosto i metodi contraccettivi.
Naturalmente vi sono altre considerazioni rilevanti.
Quando la nascita mette a repentaglio la vita della ma-
dre o quando la gravidanza è la conseguenza di uno stu-
pro o di rapporti sessuali violenti, nel prendere una deci-
sione la volontà dei genitori – specie quella della madre
– deve essere rispettata.
Se in futuro la terapia genetica progredirà abbastanza
e offrirà soluzioni a certi problemi, allora potrà essere
considerata un’opzione, ma prima andrà studiata con
attenzione e professionalità, per stabilirne le migliori
modalità d’impiego. Certo, si deve prendere ogni possi-
bile precauzione per evitare che degeneri in una manipo-
lazione delle persone a fini non terapeutici.
Tradizionalmente, il Cristianesimo – e il Cattolicesi-
mo in particolare – proibisce l’aborto perché rispettano
la vita in quanto dono di Dio.

Bourgeault: Su questo tema ho due osservazioni da


fare. Primo, nella Bibbia non esistono riferimenti esplici-
ti all’interruzione volontaria della gravidanza. Secondo,
c’è una palese contraddizione fra la logica delle Crociate
e delle cosiddette guerre giuste, dell’Inquisizione, della
tortura religiosa, della pena capitale e così via – una lo-
gica che esclude ogni dissenso e nega il diritto alla vita,
per molto tempo fatta propria dal Cristianesimo – e il

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divieto assoluto dell’aborto sulla base del rispetto della
dignità umana.

Ikeda: Il Buddismo si fonda sulla tolleranza. Così co-


me il precetto buddista contro l’uccisione si estende al
feto, lo spirito di tolleranza riconosce la dignità di ogni
esistenza. Adottandolo, si potrebbero gettare le basi di
una società che attribuisca un valore all’individuo e per-
metta di vivere nel rispetto di sé, fiduciosi nel futuro. La
società moderna, nel suo complesso, deve abbandonare
la logica dell’esclusione a favore di quella della tolleran-
za, che rende possibile una coesistenza armoniosa.

LA TECNOLOGIA RIPRODUTTIVA

Abuso della tecnologia riproduttiva

Ikeda: L’uso di una biotecnologia fondata sulle scien-


ze della vita oggi emergenti consente pratiche di mani-
polazione quali l’inseminazione artificiale, la feconda-
zione in vitro e i trapianti di embrione.

Bourgeault: Grazie ai progressi scientifici e tecnologici


possiamo realizzare i nostri desideri. Tre antichi sogni so-
no ormai diventati realtà, come sottolineava Jean-Fran-
çois Malherbe* discutendo gli aspetti etici della procrea-

* Édouard Boné e Jean-François Malherbe, Engendrés par la scien-


ce: enjeux éthiques des manipulations de la procréation, Éditions du
Cerf, Parigi 1985.

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zione assistita. Il primo è che, grazie alle molte tecniche
contraccettive, è possibile evitare gravidanze indesidera-
te. Secondo, anche le persone sterili possono avere figli,
per mezzo dell’inseminazione artificiale, della feconda-
zione in vitro e dell’utero in affitto. Terzo, grazie alla dia-
gnosi prenatale, all’aborto e, fra breve tempo, agli inter-
venti genetici, è possibile avere soltanto il genere di
bambino che si vuole.

Ikeda: Come vengono considerate in Canada queste


tecniche di manipolazione della vita da un punto di vista
morale? Si ritiene che possano essere impiegate a van-
taggio dell’umanità?

Bourgeault: Fra il 1990 e il 1993 il dibattito su queste


tematiche fu alimentato dall’opera e dalle franche di-
scussioni della Royal Commission on New Reproducti-
ve Technologies. In aggiunta al rapporto, nel 1993 la
commissione pubblicò quindici ampi supplementi, con-
tenenti i risultati delle sue inchieste e delle sue ricerche.
In seguito a questo lavoro, il parlamento canadese co-
minciò a pianificare una legge che ponesse sotto control-
lo le tecnologie riproduttive, eliminando ogni forma di
mercificazione e tutte le possibili irregolarità. La norma-
tiva mirava a proibire alcune pratiche diffuse negli Stati
Uniti e altrove, Canada compreso: per esempio, il ricorso
all’utero in affitto, la selezione del feto in base al sesso
per motivazioni non mediche, il traffico a scopo di lucro
di ovuli e spermatozoi (sono permesse solo donazioni
gratuite), la compravendita di embrioni, lo sviluppo di
embrioni in uteri artificiali, la clonazione di embrioni
umani, la creazioni di ibridi fra uomo e animale, il trasfe-
rimento di embrioni umani in animali, lo sviluppo e la

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conservazione di embrioni umani a scopo di studio, il
prelievo di ovuli o spermatozoi da cadaveri.
Alcuni dei provvedimenti annunciati furono in genere
accolti con favore; altri, invece, incontrarono riserve e
una netta opposizione da parte di chi riteneva che avreb-
bero solo suscitato apprensioni infondate. In sostanza, il
tutto si arenò tra le scartoffie, e un secondo disegno di
legge fece la stessa fine.
Louise Vandelac, una sociologa che nutre un vivo in-
teresse per questi problemi, lamentò che, dopo una spe-
sa di trenta milioni di dollari e due progetti legislativi
morti prima ancora di vedere la luce, il Canada non
avesse ancora stabilito uno specifico quadro giuridico
per tali questioni. L’industria della medicina tecnologica
prospera con una regolamentazione scarsa o nulla. Ep-
pure, il dibattito continua.

Ikeda: La fecondazione artificiale è comunemente


praticata in molti Paesi. Quella omologa – vale a dire da
parte del marito – si è dimostrata una procedura efficace
in casi di sterilità, e comporta pochi problemi, dal mo-
mento che il figlio è geneticamente della coppia, per
quanto una buona dose di tecnologia medica abbia con-
tribuito alla sua nascita. D’altro canto, se lo sperma è
procurato da un donatore (fecondazione eterologa) pos-
sono sorgere gravi problemi di bioetica, per quanto il
procedimento sia identico.
In America le funzioni riproduttive sono già divenute
oggetto di compravendita. Alcune banche del seme rac-
colgono lo sperma di personalità celebri, come vincitori
di Premi Nobel e campioni olimpici, e ci si può rivolgere
ad apposite agenzie per trovare un utero in affitto e ge-
stire la nascita e la destinazione del neonato. Io sono

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contrario alla pratica di selezionare certi tipi di sperma
per l’inseminazione artificiale. La dignità della vita uma-
na non dipende dal quoziente intellettivo o da talenti
particolari: è determinata dal genere di esistenza che una
persona conduce.
I diritti umani fondamentali sono violati dai risvolti
mercantili della tecnologia riproduttiva. Per esempio, un
procedimento giudiziario seguito da vicino dai mass me-
dia concerneva l’aspra battaglia di una coppia divorzia-
ta per degli ovuli fecondati congelati. In un altro caso,
una donna che aveva prestato il proprio utero si era af-
fezionata al bambino che portava in grembo e aveva de-
ciso di tenerselo, scatenando un lacerante conflitto lega-
le con la persona che l’aveva, per così dire, ingaggiata.
In un caso ancora più tragico, un figlio nato da una ma-
dre in affitto aveva un’anomalia congenita, e la coppia
committente rifiutò di «ritirare il prodotto».

Disgregazione o trasformazione della famiglia

Bourgeault: Oggi si dissocia la procreazione dai rap-


porti sessuali, in precedenza indispensabili, nonché dalle
tradizionali forme di paternità e maternità. Come ha no-
tato lei, questa dissociazione non è esente da rischi.
Aprendo la porta a nuove forme di rapporto, siamo co-
stretti a valutare i nessi esistenti fra emotività, relazioni
sessuali e responsabilità nella propria vita, nel quadro del-
le relazioni sociali e nella ricostituzione di ciò che chiamia-
mo famiglia, che tante forme diverse ha assunto nel corso
del tempo e a seconda delle civiltà. Tutto questo comporta
anche il pericolo degli abusi che lei ha sottolineato: mer-
cificazione della vita umana; eugenetica palese o celata;

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speranze tradite; delusioni; battaglie giudiziarie delle qua-
li sono gli interessati – in primo luogo i bambini – a paga-
re il prezzo, dato che i loro diritti vengono calpestati; e,
non dimentichiamolo, la possibilità di incontrare appren-
disti stregoni sotto forma di operatori incapaci.

Ikeda: Prima di ricorrere alle tecnologie riproduttive, i


potenziali genitori devono porsi domande fondamentali:
perché vogliono un figlio e che cosa sono pronti a fare
per lui. Se sapranno superare il proprio egoismo, pro-
vando gioia e riconoscenza nell’aiutare il loro bambino
a vivere un’esistenza dignitosa, la disgregazione della fa-
miglia potrà essere evitata, e sarà possibile edificarla sul-
la base delle nuove forme di relazione da lei citate. A
partire dal suo primo tentativo riuscito, nel 1978 in In-
ghilterra, la fecondazione in vitro è diventata una prati-
ca quotidiana in ogni Paese del mondo.

Bourgeault: Di solito le ricerche e le tecniche speri-


mentali e d’avanguardia nel campo della procreazione
assistita sono condotte nei centri universitari, dove i re-
golari scambi fra studiosi e medici da un lato e vari mec-
canismi di controllo e sorveglianza dall’altro limitano i
pericoli, anche se non possono eliminarli del tutto. In li-
nea generale possiamo essere fiduciosi, ma dobbiamo ri-
manere vigili, specie davanti alla proliferazione di istitu-
ti di ricerca e di cura privati. A mio parere, un’etica
responsabile ci richiede non di rifiutare le innovazioni,
ma di ridurre i rischi e, se possibile, minimizzare i futuri
effetti negativi.

Ikeda: Nessun intervento medico è privo di incognite,


e le tecnologie riproduttive non fanno eccezione. Le ra-

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gioni di ordine morale e la sicurezza dell’individuo de-
vono avere la priorità assoluta; tale onere ricade in larga
misura sui professionisti impegnati in questo campo in
rapida evoluzione.
In ultima analisi, è la responsabilità dei genitori nei
confronti di una creatura venuta al mondo con l’ausilio
della tecnologia medica a dovercene indicare l’uso. Il pa-
dre e la madre che hanno a cuore i propri figli devono
avvicinarsi con prudenza all’impiego delle tecnologie
della riproduzione, basandosi su saldi valori, doman-
dandosi cioè in che modo loro stessi vivono e che genere
di esistenza desiderano per il bambino.

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L’ORIGINE DELLA VITA

Panvitalismo: l’anima e il cosmo

Bourgeault: L’origine e l’evoluzione della vita e l’av-


vento dell’umanità – talvolta chiamato «umanizzazione
della vita» – sono stati oggetto di indagine e discussione
per secoli, ma specialmente negli ultimi decenni.

Ikeda: Sono temi importanti e complessi, e su alcuni il


dibattito continua. Fin dai tempi antichi l’uomo è stato
affascinato dal mistero dell’origine della vita. La sua ri-
cerca di un perché ci ha fornito non tanto risposte defi-
nitive, quanto un assortimento di ipotesi religiose e filo-
sofiche.

Bourgeault: Da un punto di vista filosofico, la que-


stione dell’origine dell’esistenza è legata al problema
della sua natura. Che cos’è, in sostanza, la vita? Che co-

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sa distingue ciò che vive da ciò che non vive? A seconda
che postulino o no una rottura radicale fra il vivente e il
non vivente, le teorie su questo argomento appartengo-
no alla prospettiva creazionista o a quella panvitalista.

Ikeda: Quando parla di creazionismo, suppongo che


si riferisca alle ipotesi secondo le quali la vita è opera di
un Dio unico, assoluto.

Bourgeault: Sì, la narrazione biblica riferisce di un in-


tervento diretto: l’origine dell’esistenza risiedeva in un
atto di volontà – addirittura in un capriccio – di una di-
vinità che avrebbe potuto creare gli esseri viventi, oppu-
re rifiutarsi di farlo.

Ikeda: Precisamente. Creare o non creare la vita di-


pendeva dal volere di Dio.

Bourgeault: Secondo questa tradizione, una decisione


divina spiega la gerarchia osservabile in tutto ciò che vi-
ve: vegetali, animali e uomini. Dall’inizio, un principio
di coesione interna – un’anima – conferisce la vita e ne
determina il livello, vale a dire la natura e la qualità.

Ikeda: E per quanto riguarda il panvitalismo?

Bourgeault: Sostiene che ogni parte dell’universo con-


tiene microrganismi in grado di svilupparsi. Nello stesso
contesto, l’animismo si rifà all’idea che nella natura e
nell’universo esistano forze vitali e spirituali, impercetti-
bili energie extra o soprannaturali che sfuggono ai no-
stri tentativi di osservazione e rimangono al di fuori del-
la nostra percezione sensoriale.

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Ikeda: Il Buddismo non insegna che ogni cosa fu crea-
ta da un Dio unico e assoluto; vede piuttosto l’universo
di per sé come un’entità vivente. In questo senso, po-
trebbe essere più vicino al panvitalismo.
Discuteremo in seguito le considerazioni filosofiche
sull’esistenza. Ora vorrei esaminare le ipotesi scientifi-
che sulle origini della vita, che rientrano grosso modo in
due categorie: quelle che ne postulano un’origine extra-
terrestre e quelle che ne sostengono una terrestre

La teoria extraterrestre

Ikeda: Nel 1908 lo svedese Svante August Arrhenius


(1859-1927), premio Nobel per la chimica, rese di pub-
blico dominio la sua teoria della «panspermia», secondo
la quale spore o «germi» originati sui pianeti della Via
Lattea che andavano alla deriva nello spazio «seminaro-
no» la vita sulla Terra. Il biochimico russo Alexandr
Oparin (1894-1980) criticò aspramente questa ipotesi,
che tuttavia destò un notevole interesse nel mondo
scientifico, perché fin dalla metà del XIX secolo – quan-
do Louis Pasteur negò l’idea di generazione spontanea
dell’esistenza – non erano emerse opinioni convincenti
sulle sue origini.

Bourgeault: Oggi, però, il pensiero scientifico preva-


lente non sostiene la tesi della panspermia.

Ikeda: Infatti. Vi sono serie obiezioni a questa teoria.


In primo luogo le spore non sarebbero riuscite a sfuggire
alla forza gravitazionale di un altro pianeta, né sarebbe-
ro potute sopravvivere al micidiale bombardamento di

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radiazioni e alle bassissime temperature dello spazio
esterno. Nonostante le critiche, però, altri scienziati
hanno elaborato e sviluppato l’ipotesi della panspermia.
Il biofisico inglese Francis Crick ricevette il premio No-
bel per la biologia e la medicina, insieme con James
Watson, per le ricerche sul DNA. Partendo dall’idea che
tutte le forme di vita sulla Terra hanno in comune un’u-
nica origine genetica, Crick suppose una fonte extrater-
restre e la disseminazione di spore vitali nello spazio.
Nella stessa prospettiva si colloca la teoria dell’astrono-
mo britannico sir Fred Hoyle (1915-2001) e del cingale-
se N.C. Wickramasinghe (1939), che tenta di stabilire la
nascita della vita nelle comete, perché l’analisi della luce
emessa dalla loro coda rivela chiaramente la presenza di
aminoacidi.
Il professor Wickramasinghe, con il quale pubblicai
un dialogo intitolato Space and Eternal Life (Lo spazio e
la vita eterna),* crede che l’origine del DNA possa esse-
re ricercata nello spazio profondo.

Bourgeault: Un’altra ipotesi appare insieme più sem-


plice e meglio documentata. In seguito al lavoro degli
scienziati, adesso comprendiamo le circostanze che
hanno reso possibile la formazione della Terra e – gra-
zie a una complessa interazione di «caso e necessità»,
come direbbe Jacques Monod – la comparsa della vita
sul pianeta. Un’origine terrestre sembra più probabile
di una extraterrestre. Questo, naturalmente, non esclu-
de la possibilità che la vita sia nata anche altrove, in

* Space and Eternal Life: a Dialogue between Chandra Wickrama-


singhe and Daisaku Ikeda, Journeyman Press, Londra 1998.

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condizioni favorevoli, e sia debitrice a un’interazione
di caso e necessità le cui regole essenziali ancora ci
sfuggono.

Ikeda: La biologia molecolare ha dimostrato chiara-


mente che la vita è composta da sostanze come il DNA e
le proteine. In base a questo assunto, non esiste una di-
stinzione precisa fra esseri viventi e oggetti inanimati. Il
che a sua volta eliminerebbe la necessità di cercare l’origi-
ne dell’esistenza al di fuori della Terra. Anche se la fonte
fosse individuata nello spazio, ci troveremmo sempre alle
prese con il problema di come nacque la vita. Una conti-
nuità fra entità animate e inanimate dà adito alla possibi-
lità che la vita abbia avuto inizio sul nostro pianeta.

Bourgeault: Questo sembra l’orientamento prevalente


nel pensiero scientifico. Tuttavia, l’astrofisico canadese
Hubert Reeves (1932) presenta le cose in modo lieve-
mente diverso. Invece di concepire una cesura radicale o
una continuità ininterrotta fra animato e inanimato,
propone una dinamica fatta di interruzioni e persisten-
za, una dinamica evolutiva che determina organismi
sempre più complessi e, finalmente, dà origine all’esi-
stenza. L’esistenza di per sé diviene sempre più elabora-
ta, perché la sua comparsa non impedisce il dipanarsi di
un’evoluzione che procede secondo la sua peculiare di-
namica di rottura e continuità. Come ogni altra forma
di vita, l’uomo è fatto della stessa sostanza delle pietre e
delle stelle.

Ikeda: L’interpretazione apparentemente semplice di


Reeves è, in realtà, molto profonda. Richiama la conce-
zione buddista secondo la quale l’intero universo è im-

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pregnato di vita e gli impulsi vitali sono osservabili nella
nascita della Terra.
Il Buddismo divide tutte le cose in esseri senzienti e
non senzienti. I primi sono le creature viventi dotate di
sentimenti, emozioni e coscienza. Sebbene l’uomo sia il
suo principale rappresentante, la categoria dei senzienti
include anche tutti gli altri animali. Gli oggetti inanima-
ti e le piante vengono di solito catalogati fra gli esseri
non senzienti, benché le opinioni relative all’inclusione
dei vegetali siano contrastanti. In ogni caso, il senziente
e il non senziente costituiscono una continuità con l’uo-
mo da una parte e i minerali dall’altra.
Anche la Terra è vista come una specie di essere viven-
te. Si ritiene che il pianeta primitivo, prebiologico, un es-
sere inanimato, avesse una predisposizione innata alla
vita. La comparsa di esseri senzienti e la nascita dell’u-
manità sono considerate due tappe di un ininterrotto
processo evolutivo.

Bourgeault: Parecchi anni fa ebbi l’occasione di parte-


cipare a un dibattito-conferenza alla University of Mon-
treal fra due famosi scienziati, il genetista Albert Jac-
quard (1925) e l’astrofisico Hubert Reeves.* L’incontro
di genetica e astrofisica, tramite questi due personaggi e
altri ancora, mi sembra ancora oggi significativo e sti-

* Per il testo della conferenza si veda «Le temps du monde fini


commence: Dialogue entre Albert Jacquard et Hubert Reeves» (Inizia
l’era del mondo finito: dialogo fra Albert Jacquard e Hubert Reeves)
in L’avenir d’un monde fini: jalons pour une éthique du développe-
ment durable (Il futuro di un mondo finito: una via per un’etica dello
sviluppo duraturo), a cura di Guy Bourgeault, in Cahiers de recherche
éthique, n. 15, Fides, Montreal 2001, pp. 123-40.

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molante: più espandiamo e approfondiamo la conoscen-
za di noi stessi e del nostro ambiente – anche a livello
cosmico –, più siamo indotti a prendere coscienza che
facciamo tutti parte di un’unica cosa.

Ikeda: Sì, un’appartenenza comune, basata su un’ori-


gine comune… Intravedo in questa teoria una sottile in-
tuizione scientifica.

Dal semplice al complesso: il processo dell’evoluzione


molecolare

Ikeda: La teoria evoluzionistica comunemente accettata


ebbe origine dall’idea di evoluzione molecolare postulata
dal biochimico sovietico Alexandr Oparin, il quale nel
1924, all’Università di Mosca, avanzò l’ipotesi che la vita
fosse apparsa sulla Terra come conseguenza dell’evoluzio-
ne molecolare. In pratica, molecole organiche come quelle
degli aminoacidi possono essere prodotte da semplici mo-
lecole inorganiche come quelle dell’anidride carbonica e
dell’acqua. Oparin dimostrò scientificamente il passag-
gio da primitive molecole organiche a sostanze colloidali,
ad aggregazioni di protoplasma a forme di vita monocel-
lulari. Ricerche successive confermarono la sua ipotesi.

Bourgeault: I chimici americani Stanley Lloyd Miller


(1930) e Harold Clayton Urey (1893-1981) tentarono
di riprodurre le condizioni enunciate dalle tesi scientifi-
camente più accreditate sull’origine della vita, almeno
sulla Terra. Secondo queste teorie, i venti e le tempeste
avrebbero violentemente disturbato il brodo oceanico
primordiale.

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Ikeda: Nel 1934 Urey aveva ricevuto il premio Nobel
per la chimica. Miller si era specializzato alla University
of Chicago, e credo che l’esperimento sia stato una sua
idea. Il loro lavoro congiunto dimostrò l’originalità e
l’elasticità mentale di un giovane ricercatore e l’ampiez-
za di vedute e la straordinaria capacità del docente, che
mise il suo collaboratore sulla giusta via.

Bourgeault: Nel 1954 i loro esperimenti furono coro-


nati da successo. Altri scienziati li ripeterono, con risul-
tati analoghi. Sottoponendo a intense scariche elettriche
una mistura di acqua e gas elementari che si ritiene fos-
sero presenti nell’atmosfera primordiale, furono prodot-
ti alcol, zuccheri, grassi e aminoacidi.

Ikeda: Poi, nel 1960, il professor Cyril Ponanperma


(1923) della University of Maryland sintetizzò un acido
nucleico.

Bourgeault: Fino ad allora tali sostanze erano state


considerate organiche, cioè prodotte unicamente da es-
seri viventi. Tutto ciò suggerisce come le prime molecole
comparvero sulla Terra, dando inizio a uno sbalorditivo
balletto di combinazioni e di associazioni (chiamato at-
tività molecolare) e originando forme di vita che diven-
nero via via più complesse, in un’incessante alternanza
di caso e necessità.

Ikeda: Quando, all’inizio degli anni Settanta, il libro


di Jacques Monod Il caso e la necessità fu pubblicato in
Giappone, fece scalpore: era piuttosto inconsueto che
un’opera così impegnativa interessasse il grosso pubbli-

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co. Ricordo di averlo letto avidamente, meditandone il
messaggio in relazione al Buddismo.

Bourgeault: Dalla sua pubblicazione il progresso non


si è fermato. Oggi sappiamo molto di più su quelle che
io chiamo le regole del gioco, vale a dire le leggi della
natura. Eppure, come ammettono gli studiosi, molte co-
se sfuggono ancora all’indagine della scienza.

La teoria del caos e il principio buddista


dell’origine dipendente

Bourgeault: Le nostre attuali conoscenze sulle creatu-


re viventi e sulla loro esistenza non si adattano alla vi-
sione meccanicista di un Cartesio (1596-1650), per
esempio.
Di per sé l’essere vivente è, in un certo senso, un siste-
ma instabile. È forse questa la ragione per cui si fa beffe
della scienza?

Ikeda: La recente biologia molecolare sostiene che


tutti gli esseri viventi sulla Terra si basano sul carbonio e
hanno come materiale genetico il DNA. Ciò implica un
qualche grado di ineluttabilità?

Bourgeault: Forse. Almeno adesso è più facile dircelo,


ma per vent’anni gli scienziati americani ed europei – so-
prattutto francesi – hanno studiato quello che era stato
battezzato «caos», e di conseguenza era stato messo al
bando da ogni considerazione scientifica. James Gleick,
un giornalista scientifico del New York Times, ha riferi-
to l’affascinante avventura di questa ricerca in un libro

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intitolato Caos, pubblicato nel 1987,* che presto diven-
ne un best-seller e che dal 1997 è stato tradotto in di-
ciassette lingue. Come l’autore afferma alla fine del vo-
lume, il lavoro eseguito negli anni Settanta e Ottanta
sulle «realtà caotiche» ha portato a rivedere concetti
tradizionalmente ritenuti fondamentali.

Ikeda: Una conclusione interessante. Per favore, ce ne


parli più ampiamente.

Bourgeault: Prendiamo per esempio il «fatto», larga-


mente accettato, che i sistemi semplici funzionano in
maniera semplice, sono soggetti a leggi semplici e agi-
scono in maniera stabile, costante e di conseguenza pre-
vedibile, mentre i sistemi complessi sono instabili e im-
prevedibili; vengono considerati rischiosi: ancora una
volta vediamo il caso avere il sopravvento sulla neces-
sità. Ora, gli studi hanno dimostrato che i sistemi sem-
plici danno origine a comportamenti complessi, e che
fra sistemi differenti esistono singolari somiglianze, qua-
si legami famigliari. Le leggi della complessità parrebbe-
ro dunque universali.

Ikeda: Mi sembra una conclusione ragionevole. Nel


classico cinese Zhuang-zi (IV secolo a.C.)** si narra la
storia di come una volta Caos fosse stato gentile con un
uomo. Riconoscente, questi aggiunse il naso e gli occhi
al volto in precedenza informe di Caos, il quale, però,
morì subito. L’aneddoto ci ammonisce che, se manipo-

* James Gleick, Caos, Sansoni, Firenze 1997.


** Zhuang-zi, Adelphi, Milano 1992.

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liamo la natura senza riflettere, possiamo ucciderla, per-
ché è molto complessa e delicata, e se tentiamo di co-
stringerla nello spazio ristretto della necessità, alla lunga
potremmo finire con il distruggerla.
Il Buddismo guarda a ogni esistenza nei termini del
principio di origine dipendente. Tutto emerge e scompa-
re in seguito al rapporto fra cause dirette e convergenti.
Alcune delle più importanti relazioni causali sono consi-
derate esempi di necessità o di ineluttabilità, ma il pen-
siero buddista tiene conto delle interazioni fra casualità
e inevitabilità nelle relazioni tra gli esseri e i fenomeni e
tra altri esseri e altri fenomeni. Di conseguenza, non sia-
mo vincolati da una dicotomia fra l’inesorabile e l’acci-
dentale. L’importante è ricordare che, come ha detto lei,
tanto le entità semplici quanto quelle complesse si com-
portano in modi complicati.

Bourgeault: Qui assistiamo a qualcosa di davvero ri-


voluzionario, o – per tornare alle parole di Thomas
Kuhn quando studiava le modalità delle rivoluzioni
scientifiche – a uno spostamento di paradigmi.* Non è
per caso, ma per necessità e per giustificare appieno la
propria opera, che negli ultimi due decenni parecchi
scienziati di vari settori hanno lavorato a un ampliamen-
to dell’interdisciplinarietà.

Ikeda: Il dialogo fra il genetista Albert Jacquard e l’a-


strofisico Hubert Reeves, da lei citato in precedenza, ne
è un ottimo esempio.

* Thomas Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einau-


di, Torino 1969.

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Bourgeault: Precisamente. Potremmo fare tanti altri
nomi e ricordare molte altre collaborazioni. Una volta
percepita, la complessità della realtà esige che le frontie-
re tra le discipline siano abbattute. È impossibile com-
prendere veramente la realtà senza tenere conto della di-
namica di interazioni e di reti straordinariamente
complesse di fattori interdipendenti, che continuano a
proliferare, com’è evidente a uno sguardo approfondito.
Nuove regole e leggi «universali» – vale a dire funzio-
nanti e osservabili in vari campi e a diversi livelli di com-
plessità – dirigono il gioco.
Negli anni Sessanta Joël de Rosnay studiò il problema
delle origini della vita: gradualmente comprese che il
progredire delle conoscenze sull’argomento era dovuto
principalmente alle scoperte rese possibili da due impor-
tanti strumenti: il telescopio e il microscopio.* Per fare
ulteriori osservazioni, suggerì de Rosnay, che lavorava
con l’Istituto Pasteur di Parigi e il Massachusetts Institu-
te of Technology di Boston, l’umanità avrebbe bisogno
di un terzo strumento, che chiamò «macroscopio» (dal
titolo di un suo libro di successo),** che ci permettereb-
be di capire le interazioni e i legami di interdipendenza
delle complesse reti di sistemi che collegano tutti gli es-
seri.
In un volume più recente*** de Rosnay sostiene che
l’umanità del futuro vivrà in stretta simbiosi con l’orga-

* Joël de Rosnay, L’origine della vita: dall’atomo alla culla, New-


ton & Compton, Roma 1978.
** Joël de Rosnay, Il macroscopio: verso una visione globale, De-
dalo Libri, Bari 1978.
*** Joël de Rosnay, L’uomo, gaia e il cibionte, viaggio nel terzo
millennio, Dedalo Libri, Bari 1978.

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nismo planetario che stiamo costruendo adesso, tramite
complicate reti di comunicazione che costituiranno il si-
stema nervoso della nuova entità planetaria.

Ikeda: Il macroscopio è un’idea stimolante per fornire


una spiegazione scientifica dell’interdipendenza di ogni
forma di vita.

LE TEORIE DELL’EVOLUZIONE BIOLOGICA

Darwin e la selezione naturale

Ikeda: Sono passati oltre centoquarant’anni da quan-


do Charles Darwin (1809-82) pubblicò L’origine delle
specie.* Da allora la teoria dell’evoluzione e della sele-
zione naturale ha avuto enormi conseguenze, non solo
sulla biologia, ma sull’intera società.

Bourgeault: Oggi, però, la teoria darwiniana ci appa-


re semplicistica.

Ikeda: Sì. Nella storia dell’evoluzione biologica l’ipo-


tesi di Darwin fu salutata come la prima a postulare un
meccanismo evolutivo.
Attualmente viene rivista sotto molti aspetti, alla luce
dei recenti progressi della biologia e della genetica mo-
lecolari.

* Charles Darwin, L’origine delle specie, Boringhieri, Torino 1967.

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Bourgeault: Il vero valore della tesi darwiniana risiede
nel fatto che diede il via a molte ricerche e a un vivace
dibattito, non tanto in difesa dell’evoluzionismo contro
le dottrine consolidate del creazionismo, quanto piutto-
sto in vista di una maggiore comprensione dei meccani-
smi evolutivi, già sostenuti da prove significative.

Ikeda: Prima di approfondire questa teoria, vorrei deli-


neare gli elementi principali sui quali si baserà la nostra
discussione. Primo, tutti gli esseri viventi generalmente si
riproducono in gran numero. Secondo, questi grandi nu-
meri danno origine a una dura lotta per la sopravvivenza.
Terzo, le mutazioni che si verificano in alcuni esemplari si
dimostrano talvolta vantaggiose nella competizione per
la vita. Quarto, gli esemplari mutanti hanno più possibi-
lità di sopravvivere. Quinto, ripetendosi per millenni, il
processo dà origine a una nuova specie.

Bourgeault: Sì, però alcune affermazioni di Darwin


non sono così semplici.

Ikeda: È vero; se, come sostiene lei, semplifichiamo


schematicamente questa idea in termini di «riproduzio-
ne prolifica-lotta per sopravvivere-selezione naturale-
evoluzione», alcuni aspetti del fenomeno rimangono po-
co chiari. Darwin non offre una spiegazione scientifica
all’aspetto pratico che assume la lotta per la vita, alla
frequenza con cui si verifica la mutazione o allo specifi-
co meccanismo genetico che la provoca.

Bourgeault: In effetti, da vari punti di vista il darwini-


smo e il neodarwinismo si sono rivelati più interessanti
delle ipotesi di Darwin stesso.

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Ikeda: La conoscenza della genetica aumentò rapida-
mente nel XX secolo, portando al sorgere di un neo-
darwinismo, o teoria generale dell’evoluzione. È difficile
stabilire esattamente chi enunciò per primo questa ipo-
stesi, ma, in base alle ricerche effettuate dal botanico
olandese Hugo DeVries (1848-1935) sulle mutazioni e
dal botanico austriaco Gregor Mendel (1822-84) sulla
genetica, gli scienziati cominciarono a dare risposte a
numerosi interrogativi che Darwin aveva lasciato irrisol-
ti. Dal momento che la teoria generale dell’evoluzione
va al di là del quadro tracciato da colui che l’ha ideata, è
chiamata neodarwinismo.

Bourgeault: Potrei facilmente elencare una serie di usi


impropri delle idee di Darwin sulla sopravvivenza del più
adatto tramite la selezione naturale: sono state infatti ap-
plicate, in maniera poco ortodossa, alle questioni socio-
politiche per giustificare le pratiche del nazismo e, più di
recente, un irriducibile neoliberalismo fazioso, che pro-
pugna una libera iniziativa che conduce al trionfo del più
forte, abusi che però non stupiscono più di tanto.
In larga misura, il destino della teoria di Darwin e del
darwinismo è conseguenza dell’essere stati elaborati nel
contesto di una società industriale in pieno sviluppo e di
un’ideologia liberale che caldeggiava la rivalità e la con-
correnza. Oggi comprendiamo l’influsso che il contesto
ambientale esercita sulle indagini scientifiche di ogni ge-
nere e sul modo in cui affrontiamo i problemi. Possiamo
interpretare l’applicazione del darwinismo alla sfera po-
litica e sociale come un effetto boomerang.

Ikeda: È dannoso per la scienza applicare direttamen-


te alla società le ipotesi avanzate dalle discipline natura-

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li. Interpretare concetti quali la selezione naturale e la
sopravvivenza del più adatto come una giustificazione
per opprimere il debole è imperdonabile.
Gli uomini sono inclini a pensare che le sventure capi-
tino soltanto agli altri. Come sottolineò lo psicologo
americano Carl R. Rogers (1901-87), il pericolo insidia
ogni creatura vivente, eppure continuiamo a credere che
non subiremo mai disgrazie che possano lasciare ferite
nell’animo: si tratta di quella che la psicologa Linda S.
Perloff definisce «illusione di immortalità».
Il giovane principe Shakyamuni, desideroso di sfuggi-
re alle illusioni, studiò con obiettività se stesso, gli altri e
il mondo che lo circondava, e si costrinse a superare nel-
la maniera più radicale le sofferenze dell’esistenza. Fin
da prima del suo rifiuto del secolo, a soli diciannove an-
ni, Shakyamuni era consapevole di non dover mai essere
altezzoso e arrogante con i deboli, anche quando si tro-
vava in una posizione di forza, perché aveva compreso
che in qualunque momento sarebbe potuto diventare
uno di loro. La famosa storia dei «quattro incontri»
simboleggia il fatto che gli esseri umani non possono
sfuggire alle quattro sofferenze della nascita, della vec-
chiaia, della malattia e della morte. Raggiunta questa
convinzione, Shakyamuni intraprese una ricerca spiri-
tuale, facendo della compassione il fondamento della
propria esistenza e sostenendo fermamente il diritto de-
gli emarginati a vivere con dignità.

Bourgeault: È impossibile sopravvalutare la compas-


sione per i deboli.

Ikeda: In realtà, tuttavia, singoli individui e gruppi


aggressivi sono pronti ad assalire alla cieca i più sfortu-

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nati, basandosi sulla teoria della sopravvivenza del più
adatto e della selezione naturale. Finché rimangono tali,
i deboli vengono respinti ai margini della società; devo-
no quindi diventare più forti e avveduti. Si cresce con
l’esperienza e con l’impegno, e i talenti acquisiti sono
molto più importanti di quelli naturali.
Io credo nella necessità di educare ogni settore della
società, per aiutare gli emarginati a irrobustire le pro-
prie difese contro i prevaricatori.

Dinamica interna e interattiva

Bourgeault: Per tornare a Darwin, il giudizio scientifi-


co sull’importanza della sua opera e dei suoi scritti sul-
l’evoluzione degli esseri viventi non è unanime. Come ha
osservato André Pichot,* il successo di Darwin non de-
riva dall’avere spiegato l’evoluzione, ma dal non averla
chiarita, limitandosi a prenderla in esame piuttosto alla
leggera. Grazie a questa mancanza di rigore, la biologia
molecolare si è potuta sviluppare liberamente.
Lei ha ragione nel dire che, confermando, rettificando
e ampliando le teorie di Darwin, nonché, più in genera-
le, il darwinismo e il neodarwinismo, i passi avanti com-
piuti dalla genetica molecolare hanno superato entram-
bi, assicurandosi un posto nel pensiero scientifico.

Ikeda: Se ho capito bene, sono sorte altre teorie, in


contrasto con quella darwiniana. Per esempio, quella

* André Pichot, Histoire de la notion de vie, Gallimard, Parigi


1993.

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dell’evoluzione neutrale sostiene che la maggior parte
delle mutazioni improvvise non arreca né vantaggi né
svantaggi agli esseri viventi: si tratta solo di cambiamenti
privi di conseguenze. L’ipotesi dell’equilibrio intermitten-
te afferma invece che l’evoluzione non è un processo con-
tinuato, ma compare come risultato di improvvisi muta-
menti nel corso di brevi periodi, seguiti da lunghe fasi
prive di cambiamento. Sebbene le nuove teorie avanzino
ipotesi sensibilmente diverse da quella di Darwin, anche
queste rimangono incomplete e richiedono ulteriori con-
ferme.
Esaminiamo più da vicino i problemi al centro del di-
battito sull’evoluzione biologica. 1) I caratteri acquisiti si
trasmettono per via ereditaria? 2) L’ambiente e l’eredita-
rietà svolgono una funzione determinante nell’evoluzio-
ne? 3) L’evoluzione è una conseguenza coerente e invita-
bile, oppure è questione di puro caso? 4) L’evoluzione è
costante o intermittente? 5) Per sopravvivere ci adattia-
mo o ci mettiamo in competizione con le circostanze esi-
stenti?

Bourgeault: Le domande da lei brevemente formulate


sono in un certo senso obbligatorie, o almeno vengono
poste di continuo nelle discussioni sull’evoluzione della
vita. A queste, però, non si possono dare risposte defini-
tive, a meno che si sia in grado di rispondere con un «sì»
categorico a un’alternativa e con un «no» altrettanto ca-
tegorico a un’altra: caratteri trasmissibili contro non
trasmissibili, teleologia contro determinismo materiale e
meccanicistico, caso contro necessità, competizione con-
tro adattamento e così via. Credo che fare affermazioni
definitive non sia possibile – o non più possibile –, o am-
piamente inutile, e solo vagamente euristico.

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Come ho già provato a spiegare, a meno che si tenga
conto della complessità degli esseri, specie di quelli vi-
venti, della loro organizzazione e delle situazioni in cui si
vengono a trovare, è impossibile comprenderli (com-
prenderne la «natura», come avrebbero detto i filosofi
antichi) o, in senso lato, decifrarne le dinamiche interne
e interattive.

Ikeda: Capisco il suo punto di vista. Dobbiamo rivol-


gere la nostra attenzione a quello che lei chiama dinami-
smo interno e interattivo degli esseri viventi, che è alla
base dell’evoluzione. Tenendo a mente questo, vorrei
passare ad alcuni argomenti sui quali si continua a di-
battere animatamente.
Il naturalista francese Lamarck (1744-1829) sostene-
va che le caratteristiche acquisite come effetto dell’am-
biente esterno possono essere trasmesse per via eredita-
ria, e che si tratta di un elemento in evoluzione. Molti
scienziati respingono questa teoria, ma il premio Nobel
del 1975 per la medicina, il fisiologo americano Ho-
ward M. Temin (1934), ha avanzato l’ipotesi che, per
quanto non esistano prove, i retrovirus possano presen-
tare un meccanismo di trasmissione ereditaria dei carat-
teri acquisiti.*

Bourgeault: A lungo abbiamo creduto che solo quan-


to ricevuto per via ereditaria potesse essere trasmesso
nello stesso modo, cioè che solo l’innato (non l’acquisi-

* I retrovirus possiedono un enzima per convertire l’RNA in DNA.


Possono inserire i propri geni in quelli di altri esseri viventi, e forse
questo è il meccanismo dell’ereditarietà dei caratteri acquisiti.

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to) potesse passare da una generazione all’altra. Forse
anche questa idea nacque al tempo in cui la terra eredi-
tata dal proprio padre doveva rimanere indivisa, per es-
sere poi passata al nipote.
In biologia e in genetica dobbiamo tenere a mente i
cambiamenti che intervengono da una generazione al-
l’altra (le mutazioni) e cercare di spiegarli. Per esempio,
tentiamo di scoprire perché i giovani nordamericani di
oggi sono più alti dei loro genitori. In questo caso, le in-
terazioni fra gli esseri viventi e l’ambiente si dimostrano
decisive. I mutamenti nell’alimentazione e nello stile di
vita spiegano in parte la trasformazione osservata. In
realtà, tuttavia, la situazione è decisamente più comples-
sa di quanto le regole stabilite – e che occorre costante-
mente rivedere – ci consentano di prevedere.

Inevitabile o casuale?

Ikeda: Se sia l’ambiente esterno oppure la creatura vi-


vente (in altre parole, l’ereditarietà) a svolgere la parte
più rilevante è un altro problema sul quale gli scienziati
si accapigliano, in un conflitto fra ciò che lei chiama te-
leologia e determinismo meccanicistico. L’evoluzione è
funzionale ai fini della vita o è solo una reazione mecca-
nica ai cambiamenti ambientali? Qual è il suo parere?

Bourgeault: Teleologia o determinismo meccanicisti-


co? Il concetto di programma – o forse la metafora, l’al-
legoria di un programma, come spiegherò più avanti – ci
sollecita a un riesame della relazione, nella comparsa e
nell’evoluzione della vita, fra ciò che è dato (che è insie-
me predeterminato e determinante) e ciò che va realizza-

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to, costruito o portato a maturazione. Implicitamente,
sia la teleologia sia il determinismo meccanicistico riflet-
tono un disegno che a sua volta sottende un’intenziona-
lità. Nell’ottica deterministica, non può fare la sua com-
parsa nulla che non sia già in qualche modo presente,
prestabilito, inscritto nell’essere vivente, ineluttabile. Per
così dire, il «programma» interno è già compiuto.

Ikeda: In termini di concetti filosofici, ciò equivale al


fatalismo. Il destino di ogni creatura è già segnato fin
dall’inizio, e non rimane margine per la libertà.

Bourgeault: Da un punto di vista teleologico, il «pro-


gramma» sta al di fuori della creatura e funge da «tele-
comando» per lo sviluppo e l’evoluzione. Si tratta di un
programma aperto, non chiuso, dal momento che il
progetto, anche se non evidente – e qui torniamo ancora
più chiaramente all’idea di intenzionalità – determina
inesorabilmente, per quanto con discrezione, la via da
seguire.

Ikeda: La prospettiva teleologica ha qualcosa in co-


mune con l’idea di un destino controllato da Dio, il
Creatore: in funzione dei suoi piani si verificano i muta-
menti dell’universo. Alcune scuole buddiste giapponesi e
certe nuove religioni sostengono l’importanza di prende-
re coscienza che un essere supremo (una divinità o Bud-
da) veglia sulla nostra vita. Il loro punto di vista non la-
scia spazio all’autonomia dell’esistenza umana, all’idea
che ognuno percorre la propria strada.
Certo, nessuno può vivere in totale indipendenza. Per
i bisogni elementari dipendiamo dalla natura e dalla so-
cietà; in questo senso siamo protetti da un qualcosa di

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diverso da noi, al quale dovemmo essere riconoscenti. A
parte ciò, perché la nostra esistenza acquisti un signifi-
cato dobbiamo produrre valori che siamo noi stessi a ge-
nerare; perciò è necessario conservare la nostra autono-
mia, offrendo un contributo all’ambiente sociale e
naturale tramite la creazione di valori più nobili. L’ap-
proccio teleologico toglie la libertà all’individuo e chiu-
de la porta a un’attività creativa indipendente.

Bourgeault: Senza dubbio lei ha ragione. Indipenden-


temente da come possano apparire le cose, nella pro-
spettiva teleologica tutto è controllato dalla necessità,
nulla è lasciato al caso. Nella realtà, però, il caso sembra
essere stato decisivo nella dinamica evolutiva.

Ikeda: È il caso a renderci liberi e a permetterci di es-


sere creativi. Il che conduce a un problema decisivo: se
l’evoluzione sia casuale oppure inevitabile.

Bourgeault: A questo proposito, citerò liberamente da


una relazione presentata nel maggio 1994 alla conferen-
za «Medicina e filosofia» da Henry Atlan (1931), biofi-
sico dell’Hôtel-Dieu di Parigi, il quale mostrava come,
nella ricerca per comprendere e sviluppare una teoria
genetica, il computer possa fungere da utile metafora
degli elementi stabili e mutevoli osservabili in ogni esse-
re vivente. La metafora funziona da due prospettive, a
seconda che si ponga l’enfasi sul programma o sui dati.
Da un lato c’è la parte fissa, predeterminata, cioè il pro-
gramma; dall’altro ci sono i dati mutevoli, imprevisti,
anche imprevedibili: in breve, ordine e disordine. Qui, in
un rapporto apparentemente inverso, troviamo il gioco
delle interazioni dinamiche (caratteristiche di ogni essere

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vivente) di caso e necessità di cui parlava Jacques Mo-
nod. Vediamo allora con chiarezza quanto insufficiente
sia la metafora o l’allegoria del programma. E questo fa
risorgere i secolari dibattiti filosofici sul rapporto fra es-
sere e movimento, essenza ed esistenza, natura e cultura.

Competizione o adattamento?

Ikeda: In quanto buddista, accetto la tesi che, sotto


l’influsso sia del caso sia della necessità, l’evoluzione
cambi e si sviluppi in un divenire continuo e dinamico. Il
dilemma fra competizione o adattamento, l’ultimo dei
nostri interrogativi, probabilmente non può essere risol-
to con un’alternativa. Vorrei però citare l’antropologo
giapponese Kinji Imanishi, il quale ha proposto un’origi-
nale teoria dell’evoluzione contraria a quella darwinia-
na, sostenendo che fra creature della stessa specie la
competizione è scarsa perché non esistono differenze so-
stanziali e quindi prevale l’adattamento, o quella che
chiama «segregazione del biotopo» basata sull’habitat.
Quando, nel 1986, l’articolo di Imanishi comparve su
Nature, destò l’attenzione degli studiosi di tutto il mon-
do. La sua teoria si basa sulla segregazione dell’habitat e
sulla «società delle specie», concetto derivato dalle osser-
vazioni di una specie di effimera che vive presso il fiume
Kamogawa, a Kyoto. Imanishi afferma che il fattore pri-
mario dell’evoluzione è la specie, non l’individuo, e, re-
spingendo la selezione naturale e l’idea di competizione
per la sopravvivenza del più forte, enfatizza la funzione
dell’habitat, concludendo che l’adattamento e la segrega-
zione del biotopo sono alla base del processo evolutivo. I

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suoi critici dicono che questa teoria non spiega il mecca-
nismo dell’evoluzione.

Bourgeault: Da una parte abbiamo la competizione e


la guerra, dall’altra l’aggiustamento o l’adattamento alle
nicchie ecologiche. Dal mio punto di vista, queste due
dinamiche opposte sono sempre state attive nella storia
dell’umanità, a turno e talvolta contemporaneamente.

Ikeda: Certo, nella storia umana l’antagonismo e l’in-


tesa hanno fatto la loro comparsa in un’ampia varietà di
forme.

Bourgeault: Abbiamo fatto la guerra per ampliare i


nostri possedimenti, annettendo terre dalle quali abbia-
mo scacciato gli abitanti indigeni. Abbiamo conquistato
i cosiddetti nuovi mondi e ne abbiamo sfruttato le risor-
se, senza preoccuparci né dei desideri né del destino ri-
servato a chi ci viveva. Ma non dovremmo parlare al
passato: i conflitti tribali e le disastrose guerre civili che
lacerano tanti Paesi, e la concorrenza fra grosse multina-
zionali che, grazie all’eliminazione del più debole, si tra-
sforma in guerra commerciale aperta, sono dinamiche
attuali.

Ikeda: Ben detto. È vero che tanto la competizione


quanto l’adattamento hanno contribuito a tessere la tela
della storia umana. Ora, però, trovandoci di fronte in-
numerevoli e intricati problemi globali, dobbiamo cam-
biare radicalmente marcia e abbandonare i conflitti, vol-
gendoci alla cooperazione e alla coesistenza pacifica.

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Autonomia degli organismi viventi

Bourgeault: Prima ho intenzionalmente accentuato il


concetto di continuità fra materia e vita. I recenti pro-
gressi della biologia – soprattutto molecolare e genetica
– hanno dimostrato che gli esseri viventi sono soggetti
alle stesse leggi fisiochimiche che governano gli oggetti
inanimati. Come ha affermato André Pichot, però, so-
pravvalutare la continuità comporta il rischio di privare
la biologia del suo oggetto: la varietà della vita e delle
creature. Dobbiamo quindi prendere in considerazione
anche le rotture.
L’essere vivente sottosta alle stesse leggi fisiochimiche
dell’inanimato. Le creature «vivono» queste leggi, le in-
tegrano e le gestiscono a modo loro. Dobbiamo ricono-
scere – almeno fino a un certo punto – la discontinuità
dell’evoluzione fra vivente e inanimato, e forse anche tra
diverse classi di esseri viventi, per fare posto a una teoria
coerente dell’autonomia dell’esistenza e dei suoi indi-
spensabili scambi con l’ambiente.
Perché tali scambi si verifichino deve esistere una co-
mune appartenenza, una pari sottomissione alle leggi fi-
siochimiche. Nello stesso tempo, la discontinuità è ne-
cessaria a una specifica integrazione degli apporti esterni
in una nuova dinamica di evoluzione autonoma. Senza
tale rottura, l’essere vivente cessa di esistere: non rimane
che un cadavere.

Ikeda: Il Buddismo riconosce sia la continuità sia la


discontinuità fra entità senzienti e non senzienti, inse-
gnando che le prime possono derivare dalle seconde.
Continuità e discontinuità fra senziente e non senziente
vengono spiegate così: entrambi sono costituiti da una

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temporanea combinazione delle cosiddette cinque com-
ponenti della vita (forma, percezione, concezione, voli-
zione e coscienza), le quali, provvisoriamente unite, co-
stituiscono i singoli esseri, tanto senzienti quanto non
senzienti.
Se la forma (vale a dire l’esistenza materiale) è manife-
sta e gli altri quattro elementi rimangono allo stato la-
tente, allora il risultato è un essere non senziente. Nell’e-
voluzione biologica, tramite continue interazioni con
l’ambiente, gli altri quattro componenti, da celati che
erano, diventano gradualmente evidenti.
La percezione è la funzione che riceve informazioni
attraverso i sei organi di senso (i cinque sensi più l’«in-
telletto», che li coordina). La concezione crea le idee, o
immagini mentali basate su ciò che è stato percepito. In-
fine, la volizione agisce sulle immagini mentali e motiva
l’azione in risposta a quanto percepito.
Oltre alla forma, gli esseri animati sono dotati di per-
cezione, concezione e volizione. Solo con l’avvento del-
l’umanità, però, si manifesta anche il quinto elemento,
la coscienza. L’autonomia, o identità, dell’uomo è salda-
mente radicata in questa funzione di giudizio. Insomma,
in sostanza sono d’accordo con ciò che lei afferma sul-
l’autonomia degli esseri viventi e sugli scambi fra questi
e l’ambiente.

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LA NASCITA DELL’UMANITÀ

L’analisi genetica fa luce sull’evoluzione umana

Ikeda: Dopo una complessa discussione sull’evoluzio-


ne della vita, eccoci infine alla nascita dell’umanità, che
però non è certo un argomento meno complicato. L’af-
fermazione di Darwin per cui «l’uomo discende dalle
scimmie», ai suoi tempi suscitò un’accesa controversia.

Bourgeault: Sì, ma è difficile stabilire quando e come


la crescente complessità dell’esistenza introdusse tali ce-
sure nella continuità dinamica dell’evoluzione.

Ikeda: Fino a tempi recenti i fossili costituivano l’uni-


ca prova scientifica delle origini dell’uomo, ma adesso i
rapidi progressi della biologia molecolare permettono
agli scienziati di datare le fasi evolutive per mezzo dell’a-
nalisi genetica.
I geni immagazzinano le mutazioni accumulatesi nel
corso di centinaia di milioni di anni di evoluzione; con-
frontando le sequenze degli aminoacidi di differenti spe-
cie (geneticamente determinate dal DNA), è possibile
calcolarne la lontananza da un antenato comune.
Usando le sequenze di proteine e il DNA si è in grado
di mettere a punto una sorta di orologio molecolare per
misurare l’evoluzione, che può mostrarci come si veri-
ficò una specifica diramazione (che cosa si separò da che
cosa) e quando avvenne. Più differenze si trovano nella
sequenza degli aminoacidi, più le specie in questione so-
no distanti.

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Bourgeault: Andiamo per un attimo indietro nel tem-
po, servendoci dei risultati delle ricerche più avanzate. Si
valuta che il Big Bang abbia avuto luogo circa quindici
miliardi di anni fa (o anche più, se accettiamo gli ulti-
missimi studi). La vita «emerse» dalla materia circa tre
miliardi di anni or sono. Gli ominidi fecero la loro com-
parsa solo tre milioni e mezzo di anni fa, o forse prima,
secondo una scoperta fatta di recente in Africa. Con
l’Australopithecus afarensis (il fossile tuttora chiamato
Lucy), i nostri antenati divennero bipedi. A quanto pare
questa fase fu importante per l’avvento dell’uomo come
lo conosciamo oggi.

Ikeda: V.M. Sarich e A.C. Wilson della University of


California utilizzarono un orologio molecolare per stu-
diare l’evoluzione dei primati, giungendo alla conclusione
che, otto o nove milioni di anni fa, gli umanoidi derivaro-
no dai gorilla e dagli scimpanzé. Considerando i tempi ri-
chiesti dall’evoluzione per portarli allo stadio di ominidi
bipedi, credo che la sua stima temporale sia giusta.

Bourgeault: Ancora più vicino a noi, circa due milioni


di anni fa apparvero l’Uomo di Giava e l’Uomo di Pechi-
no (entrambi rappresentanti dell’Homo erectus), quindi
l’Homo abilis. Come ha sottolineato il paleontologo
Yvon Pageau,* per allungare una mano e parlare l’uomo
dovette innanzitutto fare un passo. I primi uomini furo-
no contraddistinti dall’abilità manuale nel lavorare
utensili di pietra e dalla crescita in volume e complessità

* Yvon Pageau, Le phénomène humain et l’évolution, Éditions du


Méridien, Montreal 1990.

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del cervello. Poi vennero la capacità di parlare e la sco-
perta del fuoco. L’avventura della storia umana ebbe ini-
zio da questi due eventi.

Ikeda: Le teorie fondamentali sull’origine dell’uma-


nità sono due: una sostiene che l’evoluzione dai primati
si verificò in svariate località del mondo, l’altra afferma
invece che avvenne in un unico luogo. Suppongo che lei
concordi con la seconda, quella dell’origine africana del-
la nostra specie. Alcuni fattori avvalorano l’ipotesi del-
l’origine unica: per esempio i fossili dell’Homo sapiens
sono stati scoperti soltanto in Africa. Inoltre, i dati for-
niti dalla genetica molecolare hanno evidenziato scarse
differenze tra i geni dei caucasoidi, dei mongoloidi e dei
negroidi.

Dare un significato alla vita e alla coscienza umana

Ikeda: Abbiamo avviato un discorso sulla comparsa


della specie umana partendo da un punto di vista biolo-
gico, ma quando si giunge all’emergere dell’umanità –
non solo in quanto Homo sapiens, ma nel senso piena-
mente umano – i concetti dell’evoluzionismo biologico
non bastano. Certo, siamo animali, ma siamo anche
qualcosa di più di semplici organismi viventi: possiamo
creare culture e dare vita a società, siamo in grado di
pensare a noi stessi, sappiamo controllarci grazie a un
pensiero autonomo, alla ragione e alla spiritualità.

Bourgeault: Gli stadi preparatori richiesero molto


tempo, ma lei ha ragione: con l’uomo prese forma qual-
cosa di nuovo.

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Ikeda: Vorrei affrontare un argomento che da qualche
tempo mi affascina. Alcuni reperti rinvenuti dal dottor
Ralph Solecki a Shanidar, in Iraq, suggeriscono che gli
uomini di Neanderthal seppellissero i morti coprendone
i corpi di fiori. Se questo è vero, avevano già superato lo
stadio animale e riflettevano sulla morte. Fra l’altro, è
opinione degli studiosi che gli uomini di Neanderthal si
estinsero, e che non vi sia alcun legame fra loro e l’uomo
moderno.

Bourgeault: Questo è un punto importante. La novità


manifestata o rivelata dai rituali dei Neanderthaliani
consiste nella capacità di dare un senso alla vita: la stes-
sa dimostrata dalle pitture rupestri degli uomini di Cro-
Magnon, vecchie di dieci o dodicimila anni, nelle grotte
di Altamira in Spagna e di Lascaux in Francia, nonché
in altre, forse risalenti a venticinque o trentamila anni
fa, nella grotta Chauvet nell’Ardèche, sempre in Fran-
cia. Conferire un significato alla propria esistenza, a
quella di altri uomini e di altri esseri viventi e, in ultima
analisi, all’avventura cosmica in sé, è il fondamento del-
la cultura.

Ikeda: In La malattia mortale,* Soren Kierkegaard


(1813-55) afferma che l’uomo è spirito, che lo spirito è
sé, e che questo sé è la relazione che ognuno ha con se
stesso, vale a dire l’autocoscienza. Il Buddismo compie
un’analisi particolareggiata delle strutture dell’autoco-
scienza. La scuola della Coscienza Unica postula quattro

* Soren Kierkegaard, La malattia mortale, Mondadori, Milano


1991.

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suddivisioni: l’oggetto della coscienza, la coscienza di-
retta di tale oggetto, il sé consapevole di questa coscien-
za diretta e il sé consapevole della coscienza di sé. Si può
dire che quest’ultima forma dialoghi interiormente con
il sé.
Camminare eretti, impiegare gli utensili e il fuoco,
esprimersi con l’arte e la parola sono senza dubbio ca-
ratteristiche dell’umanità; tuttavia è l’autocoscienza, un
tratto inerente alla nostra vita, a renderle possibili. Se-
condo Henry Bergson (1859-1941), gli utensili sono
prodotti dell’intelletto in senso stretto. In altre parole,
l’autocoscienza in quanto struttura dello spirito è un
tratto unico dell’uomo, l’autentica base della nostra na-
tura, distinta da quella animale.

Bourgeault: La capacità di conferire un significato al-


l’esistenza dipende dalla coscienza, cioè dalla consapevo-
lezza di noi stessi e dal sapere che siamo vivi. Ciò richia-
ma l’immagine di uno specchio, che riflette e ci mostra
come viviamo, permettendoci così di scegliere – entro
certi limiti –, di orientarci secondo i nostri desideri.
Proprio così come, nonostante la continuità, c’è rot-
tura fra inanimato e vivente, anche fra vita non umana
(animale) e umanità vi è rottura. Certo, possiamo trova-
re molte specie non umane dotate della capacità di rea-
gire e adattarsi all’ambiente. Lo testimoniano le com-
plesse organizzazioni sociali e i comportamenti che
osserviamo presso le formiche, gli uccelli, le balene e i
delfini, che accreditano le teorie che enfatizzano la con-
tinuità e i legami di sangue.

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Continuità e rottura

Ikeda: Come ho spiegato prima, in termini buddisti


gli animali non umani possono essere considerati in pos-
sesso di percezione, concezione e volizione. Manifestano
perfino quella coscienza che, almeno in parte, integra
queste tre componenti della vita con la quarta: la forma.
Alla luce di tali somiglianze, è possibile riconoscere una
continuità fra l’uomo e gli animali non umani.

Bourgeault: Sono d’accordo per la continuità, ma co-


me spiega le rotture?

Ikeda: Com’è plausibile, per quanto condizionate dai


meccanismi materiali, le attività della vita biologica non
sono determinate da questi. Il fisiologo australiano sir
John Carew Eccles (1903-97) fece notare che il procedi-
mento creativo dell’evoluzione è incapace di colmare il
vuoto fra i processi fisiochimici della corteccia cerebrale
e quelli psicologici della coscienza.
Analogamente, il neurologo canadese W.G. Penfield
(1891-1976) scrisse che in un modo o nell’altro la stimo-
lazione nervosa si trasforma in pensiero, il quale diviene
a sua volta stimolazione nervosa. Questo è ciò che sap-
piamo con certezza, ma non ci fornisce alcun chiarimen-
to sulla vera natura della nostra meravigliosa mente.

Bourgeault: Riferendosi al linguaggio e al pensiero,


alcuni collocano l’elemento squisitamente umano nell’a-
nima, o spirito; altri, invece, non vedono la necessità di
farvi ricorso per giustificare qualcosa di relativo a po-
tenzialità originali intrinseche in un più complesso orga-
nismo vivente. Penfield non fu il primo a fare questa af-

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fermazione, a misurare la fisiochimica del pensiero, dei
sentimenti, delle emozioni umane. Tuttavia, il pensiero –
o la coscienza, per tornare al nostro argomento – è pos-
sibile solo a causa del funzionamento di quella compli-
cata entità che è l’uomo, e più in particolare grazie al
cervello.
Possiamo anche studiare e misurare le modalità ope-
rative del cervello e la sua attività in base alle abituali re-
gole fisiche e chimiche; per esempio, oggi usiamo il litio
per curare le forme maniaco-depressive, riducendo e te-
nendo sotto controllo gli eccessi di euforia e di ansia.
Questo ci riconduce alla palese continuità – al di là delle
rotture – di materia e vita, materia e coscienza.

Ikeda: Ho già citato il concetto buddista dell’unità di


corpo e mente (shikishin funi).
Il termine giapponese per inseparabilità o unità deriva
dall’espressione che significa «due, ma non due» (nini fu-
ni). «Due» indica le funzioni separate del corpo e della
mente, denotanti interruzione e rottura. «Non due» (fu-
ni) sta per unità e indivisibilità, e rappresenta la conti-
nuità di spirito e materia.
Nelle cure delle forme maniaco-depressive da lei citate,
la mente è un sistema psicologico unificato. Il litio in-
fluenza fisicamente e chimicamente il cervello, il sistema
nervoso e altri organi. I cambiamenti che avvengono nel
corpo influenzano lo stato mentale. L’ansia e le preoccu-
pazioni influiscono sulla secrezione ormonale, alterando
così le condizioni fisiche e chimiche, come la temperatura
corporea. Il sistema psichico e quello fisico sono distinti,
eppure si influenzano reciprocamente, e il concetto bud-
dista di «due, ma non due» li considera un’unità indisso-

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lubile. Un rapporto analogo esiste fra l’individuo e l’am-
biente.

Coscienza di sé e coscienza dell’eternità

Bourgeault: Che cosa intendiamo con «materia» e


«spirito»? Non dovremmo forse renderci conto che ciò
che chiamiamo «spirito» in effetti è solo percettibile, esi-
ste soltanto grazie alla materia, che non è, come a volte si
dice, il puro e semplice substrato o supporto dello spiri-
to, bensì la sua «sede» e la sua unica, necessaria dimora?
Mi pare che la materia sia sottovalutata tanto negli esseri
viventi – uomo compreso – quanto nella coscienza spiri-
tuale. Pensare per dicotomie ci costringe a scegliere fra
realtà che, invece, sarebbe meglio conciliare e collegare.
La novità che emerge dall’avvento dell’uomo – e for-
se più ancora dal suo successivo sviluppo – è la capacità
di dare un senso all’esistenza: un segno distintivo non
solo della vita umana, tanto degli individui quanto del-
le società che fanno la storia, ma anche del futuro del
mondo.

Ikeda: Quando penso all’evoluzione della vita nella


sua completezza, sono incline a credere che, per raggiun-
gere l’autocoscienza, l’uomo abbia dovuto definire la po-
sizione del suo io in rapporto all’eternità dell’universo. In
altre parole, il meccanismo dell’autocoscienza riflessiva e
introspettiva divenne possibile solo quando l’essere uma-
no cominciò a pensare alla propria posizione in rapporto
al tutto, e a concepire un’energia eterna che animava lo
sviluppo del cosmo, che a sua volta costituì un impulso
creativo all’evoluzione biologica del cosmo stesso. Dal

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punto di vista dell’evoluzione umana, significò il ritorno
dell’umanità all’universo mediante una trascendenza in-
trinseca all’evoluzione fisica: un incontro con l’eternità.
Paura e angoscia esistenziali altro non sono che emozioni
inconsce, suscitate dall’incontro fra l’io finito e l’eterno
infinito. È qui che nasce la religione.
Il Buddismo insegna che l’autocoscienza ha origine
dal nostro incontro con l’eternità, ci sollecita a essere ri-
cettivi nei confronti del significato più profondo della
vita nell’eterno processo dell’evoluzione cosmica, e ci
stimola ad adottare come missione un atteggiamento
compassionevole verso ogni essere vivente, acquistando
la consapevolezza che l’esistenza di tutte le creature nel
vasto spazio dell’universo è una funzione dello stesso
processo di evoluzione creativa fatta di interazioni che
include la nostra stessa esistenza. È proprio questa con-
sapevolezza che dà un senso al nostro essere, aiutandoci
a trascendere l’abisso della vita e della morte.

OPINIONI DIVERSE

Cambiare la percezione della vita e le strutture sociali

Ikeda: Abbiamo esplorato le origini dell’esistenza, l’e-


voluzione degli esseri viventi e la comparsa dell’uma-
nità. Ora suggerisco di discutere le diverse opinioni sulla
vita. Vorrei sapere che cosa significa per lei.

Bourgeault: Cos’è la vita? A questa domanda è stato


risposto in modo certamente non definitivo.

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Fin dalle pagine iniziali del suo monumentale volume
Histoire de la notion de la vie, Pichot asserisce che, per
quanto ci riguardi da vicino, il concetto di vita non è
mai stato chiaramente definito nella storia della scienza,
né in quella della filosofia. Siamo consapevoli di noi
stessi, e di essere vivi; ma forse proprio perché l’esisten-
za si rinnova costantemente, e nello stesso tempo si rin-
nova la sua coscienza e conoscenza da parte nostra,
sembra sfuggire a ogni definizione. Pichot nota poi che
potremmo dire della vita ciò che Agostino, vescovo di
Ippona all’inizio del V secolo, diceva del tempo: so che
cos’è finché nessuno me lo chiede, ma se mi chiedono di
spiegarlo, non so più che cos’è. In linea di principio,
dunque, confesso di ignorare ciò che tutto il mio essere
sa per esperienza quotidiana.

Ikeda: Noi siamo la vita, eppure troviamo difficile de-


finirla. Ricordo una cosa che mi disse una volta Linus
Pauling, con il quale ebbi un dialogo* in occasione di
una conferenza accademica internazionale: è più facile
studiare la vita che darne una definizione. Mi sembra
un’affermazione molto sensata.

Bourgeault: Al mondo ci sono molti modi di essere e


di vivere, che variano da persona a persona, da gruppo a
gruppo, da civiltà a civiltà, da un’epoca all’altra, perché,
come sostiene lei, diverse sono le concezioni dell’esisten-
za. La nostra si direbbe strettamente legata alle strutture
sociali, specialmente alla spartizione del potere.

* A Lifelong Quest for Peace: A Dialogue, Jones and Bartlett Pu-


blishers Inc., Sudbury (Massachusetts) 1992.

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Ikeda: Lei suggerisce dunque che le strutture sociali
influiscano sulla nostra visione della vita?

Bourgeault: Nelle società fortemente gerarchizzate e


in tempi in cui le divisioni interne sono parse necessarie
alla sopravvivenza della società stessa – o quanto meno
al mantenimento dell’ordine costituito – l’origine e l’e-
voluzione della vita sono state presentate in termini di
stadi rigidamente prestabiliti. Un caso esemplare è il
grande mito biblico della creazione, nel quale si descrive
un ordine che emerge progressivamente dal caos e stabi-
lisce o giustifica le gerarchie esistenti. La Bibbia parla
dapprima di materia inorganica, poi di materia organi-
ca, di creature viventi e, finalmente, al culmine della pi-
ramide, dell’umanità, i cui livelli più bassi sono subordi-
nati a quelli superiori. Giorno dopo giorno e in questo
ordine, Dio creò la luce, separandola dalle tenebre della
notte; il cielo, dal quale scendono le acque; la terra, di-
stinguendola dalle acque sotto la volta celeste e facendo-
le produrre erbe e frutti; gli esseri che nuotano nel mare
e volano nell’aria sia di giorno sia di notte; gli animali,
chiamati a moltiplicarsi sulla Terra; e infine l’uomo e la
sua compagna, ai quali fu data la potestà di coltivare e
di sottomettere l’universo. In seguito, per classificare gli
oggetti, si distinse fra tre regni: minerale, vegetale e ani-
male. L’uomo appartiene al terzo, ma lo trascende.

Ikeda: Allora, via via che la conoscenza scientifica


progredisce e le strutture sociali cambiano, muta anche
il modo di concepire la vita.

Bourgeault: Sì. Per questo le società moderne, più de-


mocratiche e di conseguenza meno gerarchizzate delle

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precedenti, sono più inclini a riconoscere un’apparte-
nenza comune e una solidarietà, invece delle distinzioni
gerarchiche. Ciò ha conseguenze importanti sul concetto
di esistenza – soprattutto umana – e sul significato che le
attribuiamo.
In termini di vita e delle sue origini, o della relazione
fra vita e materia, fra animato e inanimato, una sensibi-
lità nuova pone in rilievo più le continuità che le rotture,
più le interdipendenze che le autonomie.
A questo proposito sono significativi i titoli di due re-
centi opere di divulgazione scientifica: Polvere di stelle
di Hubert Reeves (1932) e Polvere vitale* di Christian
de Duve (1917).
In un altro libro, L’evoluzione cosmica,** Reeves de-
scrive il lento processo di maturazione verificatosi in un
ininterrotto sviluppo di complessità della materia a par-
tire dal Big Bang, quindici miliardi di anni fa. In Polvere
vitale, andando nella direzione opposta, de Duve si con-
centra sull’evoluzione, delineando il cammino dal com-
plesso al semplice in ciò che viene prima dell’umanità: le
componenti della vita.

* Christian de Duve, Polvere vitale, TEA, Milano 2001.


** Hubert Reeves, L’evoluzione cosmica, Rizzoli, Milano 1992.

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La concezione cartesiana della vita: cosmologia
e fisica dell’epoca di Cartesio

Ikeda: Come ha sottolineato lei, i modi di intendere la


vita sono passati dalle gerarchie e dall’autonomia alla
solidarietà e all’interdipendenza.
Il concetto di esistenza attualmente prevalente è quel-
lo meccanicistico, che presuppone l’idea che la vita sia
derivata dalla materia e rimanga materia anche mentre
esplica funzioni immateriali. La concezione positivista si
fonda su questa premessa (che la materia fisica possa
svolgere funzioni non materiali) per capovolgere la con-
cezione secondo la quale la vita emana dalla vita, soste-
nendo invece che nasce dalla materia. Nel corso degli ul-
timi tre decenni le ricerche hanno compiuto progressi
sbalorditivi. Le nuove conoscenze nei campi della gene-
tica, dell’ereditarietà, del sistema immunitario e delle
funzioni cerebrali, tanto per nominarne solo alcune,
hanno spalancato incredibili prospettive per individuare
il comportamento della materia a livello molecolare,
mai osservato prima nella comune materia fisica.
Dottor Bourgeault, quali sono le sue opinioni sul con-
cetto meccanicistico della vita, nato con Cartesio?

Bourgeault: Possiamo comprendere più facilmente gli


orientamenti generali del pensiero di Cartesio se lo para-
goniamo alle idee di Galileo. Dimostrando il duplice
moto dei pianeti – la rivoluzione intorno al proprio asse
e l’orbita intorno al sole – Copernico (1473-1543) aprì
la strada all’opera di Galileo Galilei (1564-1642), so-
prattutto all’ideazione e all’elaborazione delle sue teorie
meccaniche. Il concetto di vita di Cartesio, cioè la sua
biologia, può essere colto con chiarezza solo facendo ri-

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ferimento alla cosmologia copernicana e alla fisica gali-
leiana, influenzate dal modello meccanicistico. Il moto
degli astri viene spiegato e interpretato secondo il mo-
dello e la meccanica di un orologio, che fornisce una
chiave per la comprensione del mondo fisico e del suo
funzionamento, nonché degli esseri viventi, in particola-
re gli uomini, dei quali la biologia di Cartesio si occupa
in maniera quasi esclusiva.

Ikeda: Cartesio riconosceva nell’uomo una caratteri-


stica non riscontrata in altri esseri viventi, vale a dire la
capacità di pensare. La sua filosofia è un dualismo fra
res extensa – lo spazio fisico dominato dall’essere viven-
te – e res cogitans, il pensiero. Per gli esseri viventi non
umani, basta il monismo della res extensa.

Bourgeault: Secondo Cartesio l’uomo è composto di


due sostanze distinte, che la biologia non potrà mai uni-
re con successo: l’estensione (il corpo) e la coscienza (l’a-
nima). Qui si rompe definitivamente con la visione ari-
stotelica dell’anima come una forma del corpo e
dell’essere vivente – di ogni essere vivente –, nonché co-
me principio di movimento che consente a quest’ultimo
di svilupparsi in maniera autonoma, se così posso espri-
mermi. L’idea che i regni animale e vegetale non abbiano
anima, già suggerita da Galeno, toccò il suo apice con
Cartesio.
A suo modo di vedere, infatti, solo l’uomo possiede
un’anima. Come scrisse Georges Canguilhem,* Cartesio

* Georges Canguilhem, La conoscenza della vita, Il Mulino, Bolo-


gna 1976.

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fece per gli animali ciò che Aristotele (384-322 a.C.)
aveva fatto per gli schiavi: li svalutò per giustificarne
l’impiego come attrezzi. L’avventura chiamata civiltà
avrebbe condotto l’Occidente a considerare l’uomo si-
gnore e padrone della natura, compreso il corpo umano
e l’umanità stessa, e a cercare di renderlo tale. Con lo
sviluppo della genetica e la richiesta di diritti esclusivi
sulle combinazioni genetiche modificate, o sequenze,
potremmo proseguire ulteriormente su questa via.

Effetti contemporanei della visione meccanicistica

Ikeda: I recenti, sensazionali progressi della biologia


molecolare suggeriscono che andremo senza dubbio ol-
tre. Oggi la scienza sguazza nel dominio dell’anima, e
tali sviluppi confermano l’enorme successo della teoria
cartesiana. Potremmo definirla una visione meccanicisti-
ca della vita, ma il termine «meccanicistico» comprende
una quantità di concetti. Talvolta lo si usa per descrivere
una metodologia di classificazione dei fenomeni viventi
con un vago riferimento ai concetti classici della dinami-
ca. Può anche esprimere la convinzione che i fenomeni
viventi possano essere ridotti alla biologia o alla chimi-
ca. A volte indica solo un’analogia con meccanismi arti-
ficiali.
Tutte queste varianti si fondano sulla credenza che al-
la base di ogni fenomeno vivente non ci sia altro che ma-
teria, e che quindi la vita non sia altro che materia che si
comporta in un modo particolare. Questa premessa
meccanicistica, tuttavia, non è né evidente di per sé, né
completamente provata.

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Bourgeault: Forse, ma dobbiamo ricordare che Carte-
sio aprì la strada alla biomedicina moderna. Guardando
in retrospettiva, era quello il suo scopo nel costruire il
modello meccanicistico del corpo vivente, uomo com-
preso.
Per Cartesio il corpo umano – non soltanto l’essere
umano – è una macchina. Il suo L’uomo (1662)* contie-
ne la seguente descrizione, ormai considerata classica,
dell’animale-macchina, o dell’automa immaginario che
nondimeno somiglia a un vero corpo umano:

Presumo che il loro corpo altro non sia che una sta-
tua, una macchina terrena realizzata intenzionalmente
da Dio per essere il più possibile simile a noi. Così,
non solo Lui le conferisce le forme e i colori di tutte le
parti del nostro corpo, ma vi colloca anche all’interno
tutti i pezzi necessari a farla camminare, mangiare, re-
spirare e imitare qualsiasi immaginabile nostra fun-
zione che derivi dalla pura materia e dipenda intera-
mente dalla sistemazione dei nostri organi.
Vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre
macchine che, per quanto fabbricate totalmente dal-
l’uomo, non mancano del potere di muoversi da sole
in vari modi. E penso che sarete d’accordo con me
nel dire che l’attuale macchina potrebbe avere anche
più tipi di movimento di quelli che ho immaginato e
più ingegnosità di quanta io gliene abbia attribuita,
dal momento che supponiamo che sia stata creata da
Dio.

* René Descartes, L’uomo, Boringhieri, Torino 1960.

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Mentre possiamo affermare che Cartesio concepisce
l’essere umano vivente – quanto meno il corpo umano –
secondo il modello di una macchina, dobbiamo tenere
presente che la macchina stessa è una creazione dell’u-
manità, e in un certo senso è costruita sul modello del-
l’uomo. Allora, fondamentalmente, la visione o concet-
to meccanicistico dell’essere vivente e della vita in sé
rimane antropomorfo. Come notò Canguilhem, Carte-
sio sostituiva semplicemente l’antropomorfismo politi-
co di moda a quel tempo con un antropomorfismo tec-
nologico.

Ikeda: Non c’è dunque ragione per rifiutarci di rico-


noscere la validità delle teorie non meccanicistiche del-
l’esistenza. Lo zoologo svizzero Adolph Portman (1897-
1982) sosteneva che un punto di vista pluralistico è
fondamentale per lo studio delle forme di vita. Nessuna
ipotesi è più importante o più scientifica di un’altra, per-
ciò non meraviglia che, per contrastare la concezione
meccanicistica, vero punto di forza della scienza moder-
na, siano stati proposti nuovi metodi di analisi, basati
per esempio sull’esperienza soggettiva.

Bourgeault: Ovviamente, la tesi proposta da Cartesio


è solo una delle tante, ma ha avuto un destino particola-
re. Le concezioni precartesiane ordinavano gerarchica-
mente le forme di vita, o regni, o stadi, riflettendo e con-
solidando così l’ordine sociale e i rapporti di potere
vigenti a quell’epoca. Livellando, su un piano teorico, la
gerarchia delle forme di esistenza nella dinamica del mo-
dello meccanicista, la visione cartesiana apre la via, in
certo senso legittimandola, a una demolizione e a una ri-
costruzione caratteristiche delle società contemporanee,

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che sono soggette allo sviluppo tecnologico. Neanche
l’uomo, che è a un tempo il soggetto e l’oggetto di que-
sta inebriante avventura, può sfuggire a questa dinami-
ca, com’è confermato in molti modi dalle attuali prati-
che biomediche e dal dibattito che si sta sviluppando
sulla bioetica.
L’attuale abbondanza di interrogativi etici potrebbe
essere connessa alle premesse difettose che lei ha indivi-
duato nella teoria meccanicistica, o potrebbe indicare
uno spostamento paradigmatico a favore di una plura-
lità di opinioni sulla vita.

Il destino del vitalismo

Ikeda: Probabilmente sono vere entrambe le cose. È


però venuto il momento di esaminare un altro concetto
che ha avuto una notevole importanza storica: il vitali-
smo. È una vecchissima idea che l’esistenza abbia origi-
ne da un principio unico, distinto dalla materia. L’ipote-
si varia a seconda che si consideri la vitalità o l’anima
quale essenza (o struttura, o funzione) fondamentale
della vita. Quando lo si applica in termini di struttura e
di funzione, il vitalismo si avvicina a una teoria organi-
ca, che distingue gli esseri viventi da altri sistemi della
materia.

Bourgeault: Per trovare una collocazione all’esistenza


e comprendere l’essere vivente, il vitalismo fa riferimen-
to a un altro paradigma: nell’essere vivente il «principio
vitale» si batte contro le leggi della fisica, considerate
come minacce o costrizioni. I vitalisti credono che una
forza – il principio della vita – permetta al corpo di con-

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servarsi nel mondo fisico senza corrompersi. All’inizio
del XVIII secolo Georg-Ernst Stahl (1660-1734) indivi-
duò nell’anima spirituale quel principio di vita e quella
promessa di incorruttibilità.

Ikeda: Stahl è famoso per la sua teoria del flogisto.


Credo che il termine «flogisto» derivi dalla parola greca
che indica infiammabilità, o essere combustibile; è per-
ciò comprensibile che quando Antoine L. Lavoisier
(1743-94), il padre della chimica moderna, respinse que-
sta tesi, anche il concetto di anima incorruttibile comin-
ciò a declinare.

Bourgeault: Il vitalismo era un elemento di primo


piano del lavoro medico-filosofico di Stahl, proposto
come una reazione al meccanicismo. I più moderati
Barthez (1734-1806), Bordeu (1722-76) e Bichat
(1771-1802), i più noti sostenitori del vitalismo, tenta-
rono di comprendere, e di aiutare gli altri a comprende-
re, la natura e il funzionamento di un autentico princi-
pio vitale (più o meno analogo alla forza gravitazionale
scoperta da Newton). Tale forza, per quanto non sog-
getta alle leggi fisiche, era ritenuta distinta dall’anima
spirituale. Il vitalismo godette del favore dei circoli
scientifici europei nella seconda metà del XVIII secolo,
ma specialmente all’inizio del secolo successivo; tutta-
via, né Bichat né gli altri riuscirono a elaborare una
moderna fisiologia che potesse fare da contraltare alla
fisica newtoniana. Per questo oggi il vitalismo non ha
praticamente seguaci.

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Le ipotesi meccanicistica e vitalistica non sono più
le uniche possibilità

Ikeda: Anche se il fenomeno della vita rappresenta un


fatto unico, abbiamo l’accortezza di riconoscere una
pluralità di approcci. Quando ci rendiamo conto, come
ricorda lei, che le ipotesi sull’esistenza variano da un’e-
poca all’altra e da una società all’altra, non c’è motivo
per aderire a un’unica opinione standardizzata.

Bourgeault: Le tradizioni greco-romana e giudaico-


cristiana sono riuscite a imporre un certo modo di vede-
re le cose, legittimando il dominio dell’uomo sulla vita e
sull’universo materiale. Quella che chiamiamo civiltà
occidentale nacque in parte anche grazie a questa visio-
ne meccanicistica.
Poi, a poco a poco, le scoperte scientifiche misero in
rilievo il complesso gioco di interdipendenze e di irridu-
cibile solidarietà fra tutti gli esseri viventi, aprendo la
via a un’altra concezione.
Vorrei rammentare qui altre due opere, testimonianze
di un cambiamento paradigmatico, che hanno influen-
zato l’evoluzione del mio pensiero su questo argomento:
The Possible and the Actual di François Jacob* e Nuova
alleanza di Ilya Prigogine e Isabelle Stengers.** Dal pri-
mo ho imparato come l’abbondante diversità degli esse-
ri viventi è coinvolta nello stesso gioco della vita; il se-
condo mi ha insegnato che il progresso scientifico

* François Jacob, The Possible and the Actual, cit.


** Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La nuova alleanza. Meta-
morfosi della scienza, Einaudi, Torino 1981.

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determina cambiamenti nel rapporto fra l’uomo e le al-
tre creature – e, su scala più ampia, nella natura e nel
cosmo – che orientano la scienza in nuove direzioni e ne
provocano la metamorfosi.

Ikeda: Questi libri sembrano andare oltre le semplici


tematiche meccanicistiche.

Bourgeault: Sì, senza dubbio. Il concetto di vita e del-


le sue origini che lei giustamente definisce materialista
non mi sembra necessariamente riduzionista. Tenendo a
mente ciò che abbiamo già notato, penso che, in primo
luogo, cerchi di giustificare i rapporti nascosti che, al di
là delle ovvie rotture, assicurano la continuità fra la ma-
teria e la vita.
Non siamo obbligati a scegliere fra il meccanicismo di
Cartesio – e la sua biologia ispirata alla fisica galileiana
– e il vitalismo di Bordeu o di Bichat, fra l’ottica riduzio-
nista dell’esistenza, con i suoi ingranaggi ben oliati e le
sue leggi, e una visione che potrebbe sottrarre la vita al
dominio della materia e all’influenza delle leggi fisiche e
chimiche.
Come diceva prima lei, esistono svariate sottili sfuma-
ture in queste due principali correnti di pensiero, il mec-
canicismo e il vitalismo.

Verso una concezione della vita soggettiva


e umanizzata

Ikeda: Su questo punto sono pienamente d’accordo


con lei. Il Buddismo insegna che una profonda compren-
sione della caratteristica, tipicamente umana, dell’«au-

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tocoscienza» ci permette di avere opinioni soggettive
sulla vita. Come ho già detto, la teoria delle nove co-
scienze, insieme con il concetto delle cinque componen-
ti, getta le basi della visione buddista dell’esistenza.
La quinta componente, o coscienza, dà origine alle
componenti di percezione, concezione e volizione, ed è lì
che ha inizio l’«umanità». Comprendendo la profondità
del quinto elemento, diventiamo consapevoli di noi stes-
si. Questo stato di autocoscienza corrisponde alla sesta
delle nove coscienze, e conduce alla settima, che ci per-
mette di entrare in contatto con il mondo spirituale inte-
riore. La settima coscienza sta alla base del sé riflessivo,
introspettivo, che è costantemente insidiato dalla cupidi-
gia, dalla vanità, dal rancore e così via; ed è qui che di-
stinguiamo il bene dal male. Se a questo livello riusciamo
a vincere l’inclinazione al male, possiamo risplendere di
saggezza e di buon senso. Ma come si possono vincere i
cattivi pensieri? La forza necessaria va trovata nell’ottava
e ancora più profonda coscienza, o alaya. In questa il sé è
tutt’uno con l’ambiente e, assimilando le esperienze pas-
sate, si orienta verso il futuro. In termini buddisti, tale
coscienza è detta «magazzino», perché contiene il karma
positivo e negativo.
Quando il sé è fuso con il cosmo, con la vita cosmica,
raggiunge la nona coscienza, quella consapevolezza pu-
ra e assoluta che è la fonte ultima dell’energia necessaria
per il rafforzamento del karma positivo. In questo modo
il Buddismo spiega come una «percezione soggettiva»
dell’esistenza possa evolversi e trasformarsi, ed è un
contributo filosofico di grande importanza.

Bourgeault: Personalmente, ciò che ritengo valido del


dibattito fra meccanicisti e vitalisti è l’idea che non c’è

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vita se non nel vivere, e che la comprensione che l’uomo
può avere dell’esistenza dipende dalla sua esperienza di
questa, costantemente rinnovata. È l’essere umano, con-
sapevole di tale esperienza, a conferire un significato al-
la vita. Di conseguenza, possiamo capirla solo riferendo-
ci al contesto e alle categorie di una struttura sociale che
rifletta gli sviluppi della vita nella società.

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PATOLOGIA DEL NOSTRO TEMPO

La fine dei valori universali

Ikeda: Al termine del XX secolo nel mondo si sono


verificati cambiamenti drammatici, inimmaginabili du-
rante la guerra fredda. Con rapidità imprevedibile, le
due Germanie si sono riunificate. Le armi nucleari stra-
tegiche appartenenti ai due blocchi contrapposti sono
state smantellate.
Tuttavia, nonostante la democratizzazione dei Paesi
dell’Est europeo, i problemi non mancano: i conflitti et-
nici nell’ex Iugoslavia ne sono soltanto un esempio. Le
gravi crisi economiche verificatesi nel giro di pochi anni
in Asia e in altre parti del mondo sono un’altra avvisa-
glia di nubi minacciose all’orizzonte dell’umanità. Non
posso fare a meno di pensare che il nostro mondo sia
gravemente malato.

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Bourgeault: Sì, nuovi abissi si spalancano ovunque
nelle società attuali. I nostri sogni di solidarietà e di pace
sono stati soffocati in migliaia di modi. Per qualche tem-
po credemmo di avere relegato il razzismo della Germa-
nia nazista fra gli incubi del passato, ma il collasso del-
l’Unione Sovietica ha fatto rivivere i vecchi demoni –
assopiti ma non scomparsi – delle rivalità etniche. Gior-
no dopo giorno, siamo stati testimoni della pulizia etni-
ca in Ruanda e nell’ex Iugoslavia.

Ikeda: La situazione è tragica. Abbiamo perduto i va-


lori universali che vanno al di là delle etnie; mai è stato
più vitale trascendere le differenze etniche, religiose, cul-
turali e pensare piuttosto in termini di razza umana nel-
la sua interezza.

Bourgeault: In Europa, e particolarmente in Francia,


il timore del fondamentalismo islamico dimostra, e nello
stesso tempo nasconde, una resistenza all’accettazione
sociale della diversità etnica, culturale e religiosa. Come
vanno le cose in Giappone a questo proposito?

Ikeda: Fin dalla restaurazione Meiji, avvenuta nel


1868, il mio Paese ha perseguito con determinazione
una politica di assimilazione delle minoranze etniche,
come gli ainu e altre tribù della parte settentrionale del
Giappone. Anche la ricca cultura ryukyu di Okinawa fu
nipponizzata nel corso dei secoli. Prima e durante la se-
conda guerra mondiale i governi giapponesi estesero
questa politica a tutto l’impero, alla Corea, a Taiwan e
alle isole del Pacifico meridionale.
In un certo senso il Giappone seguiva l’esempio delle
potenze coloniali europee, che consideravano gli asiatici

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e gli africani «arretrati», identificando la civiltà e il pro-
gresso con l’introduzione della propria cultura. La poli-
tica nipponica di assimilazione si spinse però troppo ol-
tre, rifiutando di riconoscere la diversità etnica delle
culture locali.
Questo atteggiamento discriminatorio, a lungo man-
tenuto, persiste tuttora in Giappone. Spesso i miei con-
nazionali guardano con diffidenza e disprezzo i lavora-
tori stranieri che provengono dall’Asia e dall’America
centrale e meridionale.

Bourgeault: In Canada, terra di immigrati (dalla Fran-


cia e dall’Inghilterra, ma anche da Italia, Spagna, Porto-
gallo, Cina, India, Europa orientale, Caraibi, America
latina, Africa e così via), le differenze demografiche so-
no più evidenti nelle grandi città come Vancouver, To-
ronto e Montreal; tuttavia, le dinamiche dell’emargina-
zione – se non proprio dell’esclusione – sono sempre
attive, e producono ghetti e incomprensioni.

Ikeda: Gli immigrati tendono a raccogliersi in gruppi


etnici per vivere nello stesso quartiere, perché fanno affi-
damento sulla propria famiglia e sui propri amici, per-
ché sono arrivati da poco e versano più o meno nelle
stesse condizioni economiche.
Il risultato, però, è che le loro comunità tendono a es-
sere oggetto di ostilità e discriminazione da parte di altre
etnie.

Bourgeault: Tendiamo a incolpare gli «altri» dei no-


stri mali, specie della violenza: non sono uguali a noi.
Ma dimentichiamo che anche noi siamo un insieme di
molti elementi diversi.

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Ikeda: «Un insieme di molti elementi diversi» è un al-
tro modo di dire «ricca differenza», per chi sceglie di ve-
dere questa realtà sotto una luce positiva.

Bourgeault: Ripeterò ciò che abbiamo già affermato: i


progressi della vita sono un effetto di incontri e scambi
che soddisfano il suo indispensabile requisito di diver-
sità. Paradossalmente, per quanto le pratiche di segrega-
zione – talvolta radicali come la pulizia etnica – siano
comuni in molti luoghi, la sollecitudine per le specie a ri-
schio di estinzione ci induce a cercare di tutelare la va-
rietà genetica delle piante e degli animali.

Ikeda: Sì. Nel mondo della natura proteggere la diver-


sità biologica e genetica è considerato importante. Senza
dubbio, però, dovremmo dedicarci alla protezione delle
singole culture anche nel nostro ambiente sociale.

Bourgeault: Venendo all’economia, la dinamica com-


petitiva – una lotta che, in ultima analisi, tende a esclu-
dere gli altri – è attiva nelle nostre società, e lascia la sua
impronta sul progresso e sugli ordinamenti politici.

Ikeda: Noi chiediamo un cambiamento radicale. Dob-


biamo guardare agli immigrati e ai cittadini dei Paesi
stranieri non come a estranei, ma come a degli amici.
Per vedere nelle differenze un segno positivo è necessa-
rio convincersi che siamo tutti esseri umani. Accettare
questo principio fondamentale significa adottare l’uma-
nità intera come nostro emblema.
Protagora (485-410 a.C. circa) diceva: «L’uomo è la
misura di tutte le cose». La sua affermazione viene gene-
ralmente liquidata come relativista e sofistica, ma io cre-

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do invece che riveli l’intuizione penetrante di una
profonda verità: il solo modo per conciliare valori diffe-
renti è fare dell’umanità il metro di giudizio. Le uniche
medicine per curare la malattia del mondo sono un
amore e una sollecitudine profondi per tutti gli esseri
umani.

Povertà e salute sociale

Bourgeault: Se la salute delle società, come quella de-


gli individui, dipende dagli sforzi effettuati per ristabilire
l’equilibrio e l’armonia dopo una rottura, allora bisogna
ammettere che le nostre società sono malate, e grave-
mente, come sostiene lei. Una persistente povertà è se-
gno, o sintomo, di un serio malessere sociale.

Ikeda: In anni recenti il divario economico fra il Nord


industrializzato e il Sud sottosviluppato si è andato al-
largando, a dispetto degli sforzi per colmarlo. Mentre
nelle nazioni in via di sviluppo molti non hanno né un
tetto sulla testa né il cibo per sfamarsi, nei Paesi più
avanzati le persone consumano di gran lunga troppe ca-
lorie e inquinano l’ambiente, sprecando le risorse ener-
getiche.

Bourgeault: Speravamo – e talvolta promettevamo –


che i progressi tecnologici e industriali del XX secolo sa-
rebbero stati fonte di ricchezza e di benessere per tutti.
Dobbiamo accettare l’evidenza che ciò non è avvenuto.
Il secolo delle meraviglie della tecnologia, che ha procu-
rato ricchezze senza precedenti ad alcuni, ha relegato

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nell’emarginazione e nell’esclusione masse sempre più
vaste.

Ikeda: Molte nazioni povere hanno cercato di dare


impulso all’industria e di affrancarsi così dalla miseria.
Tuttavia, i loro tentativi sono stati frustrati da gravi ca-
renze nelle infrastrutture: mancanza di centrali elettri-
che, impianti idrici, ferrovie, strade e altri elementi indi-
spensabili.

Bourgeault: Come ha sottolineato lei, la povertà è in-


dissolubilmente legata alla salute delle popolazioni e
delle società. Numerosi studi hanno stabilito una rela-
zione fra miseria e malattia, povertà e ridotte aspettative
di vita, nonché, naturalmente, fra miseria e scadente
qualità della vita stessa.

Ikeda: Per non parlare del circolo vizioso delle scarse


condizioni igieniche, dell’alto tasso delle nascite e della
mortalità infantile. Quando la sopravvivenza è precaria,
si tende a mettere al mondo una prole più numerosa;
poi, se le strutture sanitarie migliorano più in fretta di
quanto le famiglie riescano a modificare le loro priorità,
spesso la conseguenza è un’esplosione demografica che
vanifica ogni progresso economico.

Bourgeault: Sebbene le conquiste tecnologiche renda-


no gli squilibri più evidenti e la povertà più scandalosa,
non è questa la causa di tutti i mali che osserviamo.

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Il crescente divario fra ricchi e poveri
nei Paesi industrializzati

Ikeda: Verissimo. La miseria dei Paesi sottosviluppati


è profonda. Dal canto loro, le nazioni industrializzate si
trovano di fronte a un serio impoverimento spirituale,
rivelato in modo clamoroso dal crescente uso degli stu-
pefacenti, dalla delinquenza minorile, dalla violenza e
dal crimine. Per quanto i Paesi ricchi abbiano raggiunto
un alto grado di prosperità materiale, gli strati più bassi
della società non possono goderne. Peggio ancora, ulti-
mamente le disuguaglianze fra ricchi e poveri sembrano
essersi accresciute fino a diventare insormontabili.

Bourgeault: A Montreal, chi risiede nell’agiato e si-


gnorile quartiere di Westmount, sul versante occidentale
di una collina orgogliosamente battezzata Mount Royal,
ha un’aspettativa di vita, una salute e una qualità della
vita (accesso all’istruzione, all’informazione, alla cultura
eccetera) che i concittadini che abitano ai piedi dell’altu-
ra possono soltanto sognare.

Ikeda: Dato che i poveri non hanno accesso all’ascesa


sociale, sempre più giovani vanno emotivamente alla de-
riva, cedendo a un’esistenza priva di obiettivi, come se si
fossero inariditi nello spirito. Questa «desertificazione
dell’anima» li lascia senza una sola ambizione, al di fuo-
ri della ricerca di una comodità e di un piacere immedia-
ti. Abbiamo una generazione di esseri incapaci di pensa-
re a qualcosa che non sia la soddisfazione istantanea dei
propri desideri, senza alcun interesse per i problemi co-
muni. Le nostre società sembrano non saper più offrire
scopi per cui valga la pena impegnarsi.

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Bourgeault: Trovo particolarmente fastidioso il diva-
rio fra i benestanti e i reietti, anche nelle nazioni ricche.
Nel gigantesco vicino del Canada, gli Stati Uniti, per
esempio, politiche sociali palesemente inadeguate, se non
del tutto inesistenti, negano a larghi strati della popola-
zione la parte che spetta loro della ricchezza collettiva di
un Paese che, ciò nonostante, si vanta di essere al primo
posto nella competizione economica internazionale.

Ikeda: È vero. La miseria è un problema della massi-


ma importanza per le nazioni industrializzate, e dobbia-
mo riconoscere che quelle in via di sviluppo affrontano
una crisi materiale, mentre la crisi dei Paesi ricchi è di
natura spirituale. In un modo o nell’altro, il mondo inte-
ro è affetto da un estremo squilibrio.

Bourgeault: Il divario davvero scandaloso fra nazioni


industrializzate e sottosviluppate assume l’aspetto dello
sfruttamento dei poveri da parte dei ricchi, per il loro
profitto. Questo abisso è diventato ancora più vistoso, a
dispetto degli sforzi degli ultimi decenni per colmarlo.

Una nuova prospettiva di assistenza economica

Ikeda: Per il momento, il primo passo è varare una


campagna internazionale finalizzata ad approntare
un’assistenza in grado di far uscire i Paesi in via di svi-
luppo dalla crisi economica che li affligge. Da soli, il de-
naro e i beni non basteranno. I contributi tecnologici e
culturali – come l’istruzione, per aumentare il grado di
alfabetizzazione – sono essenziali per una crescita eco-

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nomica indipendente. Certo, ciò esige anche adeguate
basi materiali, comprese le infrastrutture industriali.
D’altro canto, non si deve più consentire alle nazioni
industrializzate di prosperare sacrificando quelle sotto-
sviluppate. Parecchie delle prime, dopo avere tratto
grande profitto dalla povertà delle seconde, si sono im-
provvisamente trovate a loro volta in difficoltà econo-
miche. È imperativo che i Paesi ricchi riflettano su ciò
che hanno fatto e paghino per le loro malefatte passate,
adoperandosi per edificare un mondo di comune pro-
sperità.

Bourgeault: Sono pienamente d’accordo con la sua


analisi. La ricchezza materiale di alcuni a danno di altri
sembra accompagnarsi a un impoverimento di quella
spiritualità che, nel corso dei secoli e nelle diverse tradi-
zioni, ha esortato e favorito la compassione e la solida-
rietà, vale a dire la condivisione.

Ikeda: Nelle società odierne assistiamo al nascere del


protezionismo, la difesa dei diritti acquisiti da parte del-
le classi privilegiate. Si tratta di una tendenza pericolosa,
di un conservatorismo nefasto.

Bourgeault: Qualche anno fa un amico mi fece notare


che di solito il conservatore è chi ha qualcosa da conser-
vare! Non c’è dubbio che la ricchezza potrebbe e do-
vrebbe essere divisa, invece che accumulata. Ciò proba-
bilmente spiega perché i profeti esortavano sempre alla
compassione e alla condivisione.

Ikeda: Certo. Le grandi religioni come il Cristianesi-


mo e il Buddismo insegnano la compassione e l’amore

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nei confronti di tutti, incoraggiando le manifestazioni
pratiche di carità e di assistenza.

Bourgeault: Sì, però di solito i poveri prestano ascolto


alle parole dei profeti più di quanto lo facciano i ricchi.

Ikeda: Più una persona è povera, più è incline ad aiu-


tare il prossimo. La storia è piena di esempi della caduta
di ricchi prepotenti. Chi abita nei Paesi industrializzati
dovrebbe riflettere a fondo su questa palese verità stori-
ca. Nessuno può vivere senza il sostegno degli altri; dob-
biamo tenerlo sempre a mente ed essere riconoscenti. Il
Buddismo usa l’espressione «essere debitori a tutti gli al-
tri esseri senzienti» per spingerci a provare gratitudine
per l’aiuto, visibile e invisibile, che riceviamo da chi ci
sta intorno.

Bourgeault: Ciò che è nuovo e specifico della nostra


epoca è la persistenza della povertà nelle società che
hanno la facoltà di ridurla drasticamente, o addirittura
di eliminarla.

Ikeda: Anche se i programmi internazionali di soste-


gno elargiscono somme rilevanti alle nazioni sottosvi-
luppate, nei Paesi beneficiati il destino della popolazione
non sembra migliorato.

Bourgeault: Di recente un economista ha proposto di


istituire una tassa (soltanto lo 0,01%) sugli scambi fi-
nanziari internazionali che oggi controllano ogni cosa.
Questa imposta non impoverirebbe nessuno, ma, se il
mio ragionamento è giusto, potrebbe fruttare un utile
annuale di oltre cento miliardi di dollari. Una cifra del

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genere nutrirebbe un numero enorme di persone, prov-
vederebbe alle loro cure, le istruirebbe, le preparerebbe
a una professione e offrirebbe loro un accesso alle cono-
scenze globali.

Ikeda: Un’idea eccellente. Una piccola parte dell’im-


mensa ricchezza accumulata nelle mani di pochi può sal-
vare centinaia di milioni di vite nel mondo. Nel 1998 il
professor Amartya Sen (1933), di nazionalità indiana,
ricevette il primo premio Nobel per l’economia per la
sua tesi dell’«economia della povertà», la cui premessa
di base è la salvezza dei poveri e dei deboli. Invece di de-
dicarsi ai giochi dispendiosi dei ricchi, Sen si proponeva
di arricchire i meno abbienti.
Dato che le condizioni interne delle nazioni donatrici
possono ostacolare l’assistenza economica, dobbiamo
rivedere l’attuale sistema di aiuti internazionali. Si po-
trebbe fare molto di più, se alcuni organismi imparziali
come le Nazioni Unite e la Banca Mondiale disponesse-
ro di maggiori risorse e le investissero con la necessaria
autorità per realizzare validi programmi di assistenza.

Trasformare le spade in aratri

Bourgeault: Alcuni anni fa, sotto la guida di Gro Har-


lem Brundtland, la United Nations World Commission
on Environment and Development (Commissione mon-
diale delle Nazioni Unite per l’ambiente e lo sviluppo)
giunse a conclusioni analoghe, raccomandando che le ci-
fre abitualmente stanziate per gli armamenti fossero de-
volute alla lotta contro la povertà e alla salvaguardia
dell’ambiente.

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Ikeda: Conosco molto bene la commissione dell’ONU
e la signora Brundtland. Quando, nel 1991, la Soka
Gakkai Internazionale organizzò la mostra «Guerra e
pace» a Oslo, ricevetti un messaggio da lei, che in quel
periodo era il primo ministro norvegese: esprimeva un
vivo apprezzamento per il nostro sforzo di promuovere
una presa di coscienza dei problemi della pace e dell’am-
biente, e si diceva lieta di avere trovato nella SGI una va-
lida collaborazione.
Our Common Future (Il nostro comune futuro), il
rapporto del 1987 della commissione dell’ONU presie-
duta dalla signora Brundtland, dimostra con chiarezza
come le problematiche planetarie siano strettamente
correlate. Il concetto di sviluppo sostenibile illustrato in
quel documento comprende il progresso, la lotta contro
la povertà, la protezione e la tutela dell’ambiente.

Bourgeault: Le nazioni ricche ritengono troppo costo-


se le missioni dell’ONU per il mantenimento della pace;
eppure sono le guerre sostenute dai fabbricanti d’armi
(che sono rispettati in quegli stessi Paesi) a renderle ne-
cessarie. È comunque innegabile che l’industria degli ar-
mamenti offra un terreno fertile per lo sviluppo di tec-
nologie avanzatissime: ci troviamo dunque di fronte a
una specie di paradosso.

Ikeda: Di certo un largo divario separa la realtà dagli


ideali. È soprattutto questo il motivo per coltivarne di
ancora più elevati. Per esempio, un gruppo di studiosi
provò a dimostrare che è la pace ad arrecare vantaggi
economici, non la guerra. Rispetto quelle persone e ap-
prezzo i loro sforzi per agire nella realtà, indicando vie
concrete per realizzare nobili obiettivi. D’altro canto, al-

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cuni coltivano un ideale senza pensare in che modo tra-
durlo in pratica. Un atteggiamento del genere mi sembra
privo di realismo. Come disse il Mahatma Gandhi, le
buone idee si muovono a passo di lumaca.

Bourgeault: Per questa ragione le Nazioni Unite sono


paralizzate a livello internazionale, e spesso i loro pro-
grammi sono inconcludenti. Sempre più spesso l’ineffi-
cienza dell’ONU viene criticata, ma, rifiutando di fornir-
le i mezzi per agire, la si condanna a essere inefficiente.
Lo affermai dieci anni fa, quando ero presidente della
commissione canadese dell’UNESCO. Fu in quel periodo
che gli Stati Uniti si ritirarono da quella grande agenzia
con il pretesto della sua cattiva amministrazione (in
quanto ispirata a princìpi diversi da quelli sostenuti dagli
USA!) e del suo operato inconcludente. L’UNESCO at-
traversava allora difficoltà economiche, perché molti
Paesi membri, Stati Uniti compresi, non pagavano le lo-
ro quote. Ciò è divenuto particolarmente evidente nel
caso delle missioni ONU di ristabilimento e manteni-
mento della pace, rimandate a causa della riluttanza a
collaborare degli Stati membri, specialmente dei più ric-
chi: gli stessi che ne deplorano sempre il fallimento nello
scongiurare le crisi o nell’intervenire prima che sia trop-
po tardi.

Ikeda: Raggiungere risultati richiede mezzi, non solo


espedienti momentanei. Come ho detto in precedenza,
nella tradizione orientale il medico migliore è quello che
previene la malattia, non quello che la cura. Lo stesso
vale per chi desidera curare la società.

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Indirizzare le aspirazioni del mondo verso la saggezza
e l’illuminazione

Bourgeault: Rileggere qualche anno fa il passo delle


tre tentazioni di Cristo ne I fratelli Karamazov di Do-
stoevskij (1821-81) mi suggerì qualche riflessione su
questo argomento. L’autore presenta un Gesù vivente
che affronta le tre esperienze fondamentali della trama
di ogni esistenza umana. Il filosofo francese Paul Ri-
coeur (1913) le chiama le tre dinamiche di un triplice
desiderio: possesso, ricchezza e potere. La dinamica del
possesso può essere sperimentata tanto accumulando e
monopolizzando quanto scambiando, donando e divi-
dendo. La dinamica della ricchezza può sia seguire la via
della realizzazione di sé in un’incessante ricerca del pre-
stigio, sia cercare l’incontro con il prossimo. La dinami-
ca del potere può contribuire a dominare e assoggettare,
o a un reciproco aiuto solidale e al riconoscimento di
un’interdipendenza. Sono sicuro che orientamenti ana-
loghi si possono trovare anche nel Buddismo.

Ikeda: «Le tre dinamiche di un triplice desiderio»:


questa espressione acuta rivela l’essenza delle aspirazio-
ni umane. Nel Buddismo esiste un concetto simile. I tre
desideri di cui ha parlato rappresentano una specie di
autoaccrescimento: in altre parole, simboleggiano l’a-
mor proprio che tenta di magnificare l’io e tutto ciò che
da questo dipende. Il Buddismo li ritiene sorgenti di sof-
ferenza fisica e spirituale e ostacoli alla ricerca dell’illu-
minazione.
Il Buddismo Mahayana insegna che la Buddità può
essere conseguita non già soffocando i desideri e le illu-
sioni terrene, ma usandoli come energie per costruire la

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felicità propria e altrui. Questo trova espressione nella
dottrina secondo cui «i desideri terreni sono illumina-
zione». In pratica, prima devono esserci i desideri, i qua-
li, correttamente padroneggiati e indirizzati, possono
poi diventare fonte di energia per creare il benessere no-
stro e quello del prossimo.
«Brucia la legna dei desideri terreni», insegna Nichi-
ren, «e scaldati al fuoco della saggezza e dell’illuminazio-
ne.» Senza desiderio (la legna) non possiamo trasformare
la realtà nella saggezza (il calore e la luce del fuoco) che
contribuisce alla felicità altrui. Se non possediamo nulla,
non abbiamo nulla da condividere con gli altri. L’impor-
tante è decidere di trasformare il fuoco del desiderio nel-
la fiamma della saggezza.

Bourgeault: Certo, per essere in grado di donare o di-


videre dobbiamo possedere. Certo, per poter sviluppare
la fiducia in noi stessi che ci permette di riconoscere il
prossimo dobbiamo essere stimati e realizzati. Certo,
per instaurare relazioni di reciproco aiuto e solidarietà
dobbiamo essere padroni della nostra esistenza e del no-
stro ambiente. Possiamo però osservare con facilità
qualcosa di totalmente diverso nel comportamento indi-
viduale e in quello collettivo. La selvaggia competizione
economica internazionale si batte per eliminare la con-
correnza. In ultima analisi, parlare di far vincere il mi-
gliore gioca a favore dei sostenitori del predominio e
dello sfruttamento del povero e del debole da parte del
ricco e del potente, legittimandone il punto di vista.
Ciò significa forse che la società e l’umanità sono ma-
late? La ricchezza delle società, come quella di tutta l’u-
manità e dei singoli individui, non dipende dall’assenza
di malattia, ma dallo sforzo costante di ripristinare un

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equilibrio. Malgrado i tanto pubblicizzati progressi tec-
nologici e successi commerciali, la miseria guadagna ter-
reno, affliggendo soprattutto i più giovani e i più vecchi.
La cosa peggiore, secondo me, è che questo dato di fatto
viene attribuito più alla fatalità che a una responsabilità.
Non potremo cambiare niente finché ci affideremo al fa-
talismo, un atteggiamento per me inaccettabile.

Ikeda: Non dobbiamo distogliere lo sguardo dall’a-


mara realtà, né rimanere sordi alle grida di dolore che ci
giungono dal mondo; dobbiamo aprire il cuore e la
mente alle sofferenze altrui, accogliendole come se fosse-
ro nostre. Io sono risoluto a farmi personalmente carico
di tutti i problemi dell’umanità, perché questo è il signi-
ficato dell’empatia e della compassione buddista, la Via
del Bodhisattva. Il Buddismo si propone di mutare il de-
stino del mondo, insegnando sostanzialmente che, dal
momento che il destino è il risultato delle nostre azioni,
queste possono modificarlo. È questo il significato del
movimento di «rivoluzione umana» della SGI.

Bourgeault: Non è vero che siamo impotenti. Abbia-


mo le conoscenze e i mezzi tecnologici e finanziari per
cambiare le cose, direi quasi per cambiare il mondo. Però
è difficile, quando si rientra fra i membri più privilegiati
del sistema, che lo si voglia veramente trasformare.

Ikeda: Dobbiamo superare questa difficoltà concen-


trandoci sulla cura dell’interiorità. I problemi sorti come
conseguenza dello sviluppo industriale affondano le ra-
dici, credo, nella moderna civiltà scientifica e tecnologi-
ca, che incoraggia l’accumulo di beni materiali e la sod-
disfazione immediata dei desideri.

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Per la maggior parte della storia l’umanità è stata alla
mercé della generosità delle leggi della natura. Solo con
le rivoluzioni tecnologiche più recenti si è cominciato a
modificare l’ambiente, manipolandolo al fine di miglio-
rare il nostro tenore di vita. Ci siamo presto convinti che
il mondo della natura esisteva solo per essere controlla-
to e illimitatamente sfruttato a nostro vantaggio. Oggi
comprendiamo che questa concezione è stata un fattore
determinante nell’insorgere di una serie di questioni glo-
bali interconnesse (inquinamento, distruzione dell’am-
biente e così via), che costituiscono la sfida più impegna-
tiva che la civiltà umana si sia mai trovata ad affrontare.
Chi si impegna in qualsiasi ambito deve mettere in di-
scussione i propri obiettivi; dobbiamo impiegare il no-
stro sapere per il bene dell’umanità intera.

Bourgeault: Anche se il progresso tecnologico deter-


mina uno squilibrio più vistoso e una povertà più scan-
dalosa, non è l’unica causa dei mali che osserviamo at-
torno a noi.

Ikeda: È vero: dopo tutto, siamo gli unici a ideare e


utilizzare la tecnologia, perciò la sola scelta che ci viene
concessa è trasformare l’uomo stesso in una persona di
un nuovo genere. Questa è la carta vincente per la crisi
spirituale delle società industrializzate. L’unica nostra ri-
sorsa è creare individui all’altezza del compito di co-
struire un secolo di speranza, altrimenti il mondo sarà
sempre più pieno di persone che si curano poco delle mi-
serie dei loro simili e si dimostrano sempre meno inclini
a tendere una mano a chi si trova in difficoltà.

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GLI OBIETTIVI DELL’EDUCAZIONE

Un’educazione creatrice di valori


a vantaggio dell’uomo

Ikeda: La nostra conversazione ci ha naturalmente


condotti all’ampio tema dell’istruzione: in che modo si
possono rendere gli individui generosi e solleciti? Nella
lunga prospettiva, l’educazione costituisce una sfida im-
mensa per il futuro. Ho sempre creduto, anche quando
ero giovane, che educare fosse una delle vocazioni più
nobili.

Bourgeault: Se ricordo bene, la Soka Gakkai nacque


da un gruppo di educatori che avevano scelto di votarsi
al bene dei singoli, della comunità e dell’umanità intera.

Ikeda: È vero che l’istruzione è pressoché priva di


senso se non contribuisce alla felicità dell’uomo e, più in
generale, dell’umanità. Tsunesaburo Makiguchi, l’idea-
tore della teoria dell’educazione creatrice di valori, insi-
steva che la felicità dei bambini è di importanza fonda-
mentale.
Il primo e il secondo presidente della Soka Gakkai
credevano fermamente che l’obiettivo dell’educazione
dovesse essere la gioia e la felicità nella vita di ogni gior-
no. Come loro successore, anch’io mi dedico con abne-
gazione a questo scopo. Voglio vedere tutti sfidare le
quattro sofferenze, coltivare le proprie forze fisiche e
spirituali, tracciare la propria via verso la felicità e pre-
pararsi a trionfare su ogni avversità che si trovino ad af-
frontare.

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Per realizzare questo grande sogno ho fondato le scuo-
le Soka e la Soka University, come organismi nei quali la
teoria dell’educazione creatrice di valori possa essere
messa in pratica.
Dottor Simard, dottor Bourgeault, entrambi vi siete
occupati per molto tempo della formazione di giovani
uomini e donne. Quale genere di educazione può essere
utile a ispirare un ideale di vita che vinca le quattro sof-
ferenze e persegua il bene altrui e dell’umanità intera?

Educazione e solidarietà

Bourgeault: In base alle categorie proposte una quin-


dicina di anni fa da Marcel Lesne, vorrei distinguere tre
modelli pedagogici, corrispondenti ai tre concetti di edu-
cazione e di relazioni fra docente e studente o, come si
dice oggi, discente. Il primo modello contempla la tra-
smissione di una conoscenza già costituita: un apprendi-
mento definibile come assimilazione e ripetizione. In
questo caso l’accento viene posto su una conoscenza ac-
quisita, apparentemente immutabile.

Ikeda: Dal momento che attribuisce un’importanza


eccessiva al nozionismo, l’istruzione giapponese rende
gli studenti incapaci di analizzare e applicare ciò che ap-
prendono. Quando si trovano in difficoltà, le nozioni
che hanno imparato a memoria si rivelano inutili.
Un altro difetto dell’educazione interamente basata
sul nozionismo è il venire meno dell’etica e dell’altrui-
smo fra gli allievi: invece di guardare i compagni come
amici, li si vede come concorrenti da battere nella corsa
al diploma e all’ammissione alle università più prestigio-

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se. Con ogni probabilità questo tipo di formazione pro-
duce persone senza cuore, per quanto colte e con una
buona competenza professionale, alle quali non importa
nulla degli altri.

Bourgeault: Questo è ciò che Paulo Freire (1921-97)


chiamava «l’idea di conoscenza e di educazione del ban-
chiere». Inoltre, forse la scuola incoraggia spesso l’accu-
mulo di nozioni frammentarie e disorganiche, piuttosto
che spingere a individuare connessioni fra le realtà esi-
stenti.
Il mio secondo modello è centrato su colui che impara
in quanto soggetto autonomo, responsabile del proprio
apprendimento, che affronta ogni argomento sulla base
dell’esperienza, dei gusti e degli interessi personali. Il si-
stema mira a fare sì che gli studenti siano in grado di
esporre le proprie esperienze con un linguaggio chiaro,
di impadronirsi delle conoscenze e di assimilarle, inte-
grandole con il patrimonio già in loro possesso.
Per esempio, ricordo il mio primo anno di insegna-
mento. Un allievo che l’anno precedente era stato re-
spinto sembrava del tutto incapace di eseguire un’analisi
letteraria: senza dubbio era convinto di non saperla fare.
Io insegnavo teatro e tenevo un corso di arti drammati-
che. Sapevo che il ragazzo si interessava di fotografia e
di architettura, perciò, forse per un’intuizione o per lan-
ciargli una sfida, gli feci leggere il testo della commedia
che avremmo rappresentato il semestre successivo e gli
chiesi di darmi qualche suggerimento per la scenografia.
Dieci giorni dopo si presentò con uno splendido model-
lo in scala e cominciò a spiegare e giustificare le propo-
ste che aveva avanzato, basate sull’analisi del testo, da
lui eseguita senza nemmeno accorgersene.

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Ikeda: Indubbiamente questo metodo di assimilazione
spontanea attraverso la pratica ha i suoi vantaggi, ma
può anche condurre all’egoismo, soprattutto se chi im-
para non ha la possibilità di sviluppare un senso morale.

Bourgeault: È vero. Il mio terzo modello sottolinea la


relazione fra docente e discente, sforzandosi di sviluppa-
re uno spirito critico, contestualizzando la conoscenza e
rivelandone le connessioni con la società che l’ha prodot-
ta. Il sapere non è mai neutrale: creato nel contesto di un
conflitto sociale, non di rado riflesso dell’ottica del grup-
po dominante, aiuta a perpetuarne il dominio sugli altri.
Questo genere di istruzione riesce più difficile a chi in-
segna che a chi apprende (possiamo soltanto sperare che
anche il docente impari). Si direbbe inoltre che favorisca
la formazione di quella che definisco coscienza civica – a
livello locale, nazionale, anche globale – e prepari le per-
sone a comportarsi da cittadini responsabili in una so-
cietà pluralista.

Shakyamuni, il maestro

Ikeda: Questo modello mi rammenta il modo in cui


insegnava Shakyamuni, il quale, vivendo fra persone im-
merse nel tormento delle quattro sofferenze, sviluppò la
compassione e spiegò al prossimo come superare le av-
versità. Dava ai malati la saggezza e il coraggio per com-
battere la loro infermità, e talvolta li assisteva personal-
mente; lui e il suo discepolo Ananda lavavano i pazienti
e rifacevano i loro letti, mentre prestavano ascolto ai lo-
ro problemi, li consigliavano e li istruivano sui precetti
del Buddismo.

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In genere Shakyamuni adattava i propri insegnamenti
alla capacità di comprensione degli ascoltatori. Il suo
metodo pedagogico viene spesso paragonato a una buo-
na terapia medica, sempre mirata a rispondere ai sinto-
mi specifici del paziente. Il suo terzo modello didattico
ha qualcosa in comune con la filosofia di Shakyamuni.

Simard: La sua descrizione delle modalità di insegna-


mento adottate da Shakyamuni mi richiama alla mente
la dialettica di Socrate. Ai tempi del filosofo, ad Atene
molti insegnanti si limitavano semplicemente a trasmet-
tere la conoscenza ricevuta, come su un nastro traspor-
tatore. Chiedevano agli allievi di imparare a memoria i
versi di Omero, che venivano poi interpretati in modi ri-
gidamente prefissati. Socrate ruppe quello schema, po-
nendo continuamente domande ai discepoli: ogni rispo-
sta suscitava un altro interrogativo. Portando il metodo
della maieutica al più alto grado, aiutava i discenti a
pensare in maniera autonoma e a maturare intellettual-
mente. I suoi dialoghi costituivano un metodo di inse-
gnamento molto dinamico ed efficace.

Ikeda: Per fare un esempio di come Shakyamuni adat-


tava di volta in volta il proprio insegnamento alla situa-
zione, potrei citare la storia di Kisa Gotami, la quale, di-
sperata, lo supplicò di resuscitare il suo bimbo morto da
poco.

Simard: Quale fu la sua risposta?

Ikeda: La mandò in giro per il villaggio in cerca di se-


mi di senape, dicendole che avrebbe resuscitato suo fi-
glio se gli avesse portato un seme di senape dalla casa di

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una famiglia alla quale non fosse mai venuto a mancare
un solo membro.

Simard: Ma nessuna casa può mai essere completa-


mente libera dalla morte.

Ikeda: Infatti. Mentre andava freneticamente da una


casa all’altra, Kisa Gotami acquisì la profonda consape-
volezza dell’ineluttabilità della morte di ogni essere vi-
vente, e questa illuminazione le diede la forza di supera-
re il proprio dolore. Allora Shakyamuni le insegnò la
verità della legge buddista, invitandola a unirsi a lui nel-
la ricerca di vie capaci di trascendere la vita e la morte.

Bourgeault: Nel discorso che tenne nel 1990 all’Uni-


versità di Pechino, poi pubblicato in Un nuovo umanesi-
mo,* lei affermò che l’istruzione non consiste solo nel-
l’insegnare e nell’imparare: esige che chi insegna ponga
domande capaci di guidare gli allievi sul cammino del-
l’autoapprendimento e della crescita.

Ikeda: Il dottor S. Mohan (1930), ex giudice della


Corte suprema indiana, e il professor David W. Chap-
pell (1940), docente di religione alla University of Ha-
waii di Manoa, sottolineano l’importanza educativa del
dialogo.
In un discorso tenuto a Osaka, Mohan disse: «L’istru-
zione non deve essere un controllo degli studenti da par-
te degli insegnanti. Non è un dialogo unilaterale, ma fra
docente e discente». Chappell insiste sulla reciprocità

* Daisaku Ikeda, Un nuovo umanesimo, Esperia, Milano 2004.

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del processo pedagogico. In altri termini, i docenti non
solo insegnano agli studenti, ma apprendono a loro vol-
ta. Educare è dare e ricevere insieme: una comunicazio-
ne bidirezionale e uno sforzo per trarre da ognuno il va-
lore che ha in sé.
Credo che non si possa sperare di stimolare la vitalità,
la saggezza, il coraggio e la compassione necessari per
affrontare le sfide della vita e avere ragione delle avver-
sità, se non per mezzo di un fruttuoso dialogo fra inse-
gnante e allievo. Solo così il sapere si può radicare salda-
mente nel cuore di quest’ultimo.
Nei vivaci scambi fra docente e discente, una cono-
scenza obiettiva diviene facilmente vitale e utile, permet-
tendo a chi apprende di vincere l’egoismo individuale.
I suoi tre modelli educativi, dottor Bourgeault, trova-
no le loro controparti nella visione buddista del mondo.
Il primo, basato sull’assimilazione di un sapere costitui-
to, è simile al Mondo della Conoscenza (shomon): i di-
scepoli del Budda ascoltano i suoi sermoni e si impegna-
no per conseguire l’illuminazione.
Il secondo metodo, con il suo obiettivo di giungere al-
la conoscenza tramite l’esperienza personale, corrispon-
de al Mondo della Realizzazione (engaku). A questo sta-
dio l’uomo intuisce i nessi di causalità esistenti in natura
e, attraverso riflessioni e sforzi, acquista coscienza della
caducità di ogni fenomeno.
Il terzo modello, incentrato sul rapporto fra maestro e
allievo, evoca la figura del Bodhisattva, la cui preoccu-
pazione maggiore è il bene del prossimo. Di conseguen-
za, quella che lei chiama educazione solidale conduce
l’insegnante e lo studente alla pratica della Via del Bo-
dhisattva. Questo metodo pedagogico aiuta l’uomo a

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superare le quattro sofferenze e a vivere per il bene del-
l’umanità.

Insegnare ad apprendere

Ikeda: Ora che ci siamo fatti una valida idea di che


cosa dovrebbe essere l’educazione, forse dovremmo par-
lare del rapporto maestro-allievo alla luce di quella che
consideriamo la missione dell’università.

Simard: È un ottimo approccio all’argomento. In L’i-


dea di università,* il cardinale John Henry Newman
(1801-90) presenta l’ateneo come un luogo appartato,
dove studenti desiderosi di apprendere incontrano pro-
fessori che li guidano alla sintesi del sapere, aiutandoli a
capire che il fattore umano è l’elemento più importante
in ogni teoria della cultura, della tecnologia e della scien-
za. In quanto fondatore della Soka University, signor Ike-
da, qual è la sua reazione alle opinioni del cardinale?

Ikeda: Questo concetto di università mette in primo


piano il legame ideale fra allievo e maestro. Per gli stu-
denti l’importante è come apprendere. Tsunesaburo
Makiguchi sottolineava che i docenti non dovrebbero
solo impartire lezioni, ma anche insegnare a imparare.

Simard: Makiguchi aveva assolutamente ragione: è fa-


cile capire che era un educatore nel senso autentico del

* John Henry Newman, L’idea di università, Vita e pensiero, Mila-


no 1976.

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termine. La saggezza dei suoi commenti sull’arte di ap-
prendere spicca sempre più con il passare del tempo.
L’obiettivo ultimo della missione dell’insegnante è lo
sviluppo completo del discepolo in quanto cittadino re-
sponsabile e futuro professionista. A livello universita-
rio, tale sviluppo va oltre l’acquisizione di un sapere uti-
le nell’immediato, e comporta la formazione di una
capacità di riflettere – e di conseguenza di agire – che
permetta di approfondirne il significato e l’utilità in vi-
sta del progresso dello spirito umano.
L’insegnamento è una forma di comunicazione, forse
la più ambigua e inquietante di tutte. I docenti agiscono
non solo come comunicatori ed esperti nelle rispettive
discipline, ma anche, ed è ciò che più conta, come mae-
stri e testimoni di valori scientifici, intellettuali, morali,
sociali e culturali. Devono accompagnare gli studenti
nella loro evoluzione, adeguandosi alle varie situazioni
di apprendimento, intervenendo per facilitare la com-
prensione degli obiettivi perseguiti e dimostrando la ve-
ra natura complementare delle proposte didattiche. In
breve, gli insegnanti devono essere a disposizione degli
allievi, e guidarli nei loro progressi.

Ikeda: Lo scopo non è avere una mente zeppa di no-


zioni, ma piuttosto quella che Montaigne chiama una
«mente stagionata».*

Simard: Perché questo sia possibile i docenti universi-


tari devono essere più che specialisti nei rispettivi campi
e comunicatori di una particolare branca del sapere; de-

* Michel de Montaigne, Saggi, cit.

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vono essere anche di esempio nell’ambito etico, sociale e
culturale. Di conseguenza, i professori sono responsabili
tanto della trasmissione del sapere quanto della forma-
zione di scienziati dotati di spirito aperto e critico, che si
dimostrino in grado di lavorare per integrare in una pro-
spettiva globale i loro studi, le loro analisi e i risultati
dei loro sforzi intellettuali.

Spirito duttile, sicurezza di giudizio e perseveranza

Simard: Contrariamente a quanto spesso si crede, nel-


la scienza lo spirito che sostiene la ricerca è importante
quanto il risultato finale; l’essere aperti alle innovazioni,
il rigore critico, il sapersi adattare all’imprevisto – per
quanto irritante – è fondamentale quanto l’esito in sé,
anche se particolarmente originale e straordinario. Da
tempo gli scienziati hanno rinunciato all’idea di una ve-
rità ultima e tangibile, l’esatta immagine di una realtà
che attende solo di essere svelata; ora sanno di doversi
accontentare del parziale, del provvisorio. Sono consa-
pevoli che, in generale, non sempre cercavamo ciò che
abbiamo trovato, e non sempre abbiamo trovato ciò che
cercavamo. Sanno che in ogni momento può aprirsi una
nuova via da esplorare; da qui nasce l’impellente neces-
sità di una vasta cultura generale.
Di fatto, la nascita della scienza moderna si può collo-
care nel momento in cui si cominciò a sostituire i grandi
interrogativi mitologici e religiosi con domande circo-
scritte. Invece di chiederci come fu creato l’universo, di
che materia è fatto, chi ha dato origine alla vita, comin-
ciammo a domandarci perché cade una pietra, come fa
l’acqua a circolare in un tubo, come si riproduce una

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specie. Questo mutamento di attitudine e di sensibilità
ebbe conseguenze sbalorditive: mentre domande genera-
li ottenevano risposte limitare, domande limitate condu-
cevano a risposte di portata sempre più ampia.
Lo stesso atteggiamento è valido ancora oggi. È quel-
lo che devono adottare i giovani ricercatori desiderosi di
fare una brillante carriera (sia nelle scienze umane sia in
quelle sperimentali), i quali devono possedere alcune im-
portanti qualità: devono essere in grado di giudicare
quando i problemi sono maturi per un’analisi, stabilire
il momento giusto per esplorare un territorio ignoto e,
alla luce di fatti nuovi, tornare su problemi ritenuti ri-
solti o insolubili. In larga misura uno spirito aperto e
una sana capacità di giudizio corrispondono, nelle
scienze, alla creatività e all’innovazione. Sono tendenze
e attitudini di questo genere che rivelano un talento pro-
mettente.

Ikeda: In qualunque campo ci si cimenti, la perseve-


ranza è l’ingrediente indispensabile del successo; biso-
gna però conoscere i nostri obiettivi e tenerli a mente.
Lo scopo che vogliamo raggiungere è la ragione del per-
severare, nonché lo sprone che ci stimola.
Per i buddisti è fondamentale tenere sempre la mente
sotto controllo e coltivare obiettivi sempre più elevati,
innalzando così la qualità della nostra vita. I princìpi e
l’energia necessari per migliorarsi vanno cercati dentro
di noi.
Lo scopo della pratica buddista è attivare e rafforzare
queste doti innate, permettendo a tutti di condurre una
vita degna di un essere umano. Il Sutra del Loto spiega le
tre caratteristiche del Bodhisattva come l’Abito della Tol-
leranza, il Seggio della Vacuità e la Dimora della Com-

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passione.* L’Abito della Tolleranza rappresenta l’inflessi-
bile determinazione a sfidare e sopportare con coraggio
ogni avversità. Il Seggio della Vacuità si riferisce alla sag-
gezza che comprende l’essenza della natura di ogni cosa,
nonché a un’elasticità infinita come il cielo. La Dimora
della Compassione sta a significare un atteggiamento di
sollecitudine nei confronti del prossimo e il desiderio che
tutti siano felici.
Queste tre qualità – determinazione, saggezza e com-
passione – corrispondono in maniera pressoché perfetta
al concetto di talento promettente da lei descritto.
Dottor Simard, lei ha citato la definizione di univer-
sità del cardinale Newman. Io credo che il rispetto per
l’umanità sia alla base di tutte le conoscenze, e che do-
vrebbe essere il punto di partenza dell’educazione a ogni
livello. Questo è il motivo per cui Tsunesaburo Makigu-
chi riteneva che lo scopo principale dell’istruzione fosse
il bene degli allievi.
L’obiettivo finale dell’educazione, e della ricerca, è il
bene dell’umanità. Il sapere è il mezzo, l’umanità il fine;
non dobbiamo mai invertire le priorità. La conoscenza
acquisita tramite la ricerca della verità deve essere volta
a vantaggio del genere umano. I computer sono in grado
di immagazzinare informazioni e di utilizzarle per risol-
vere i problemi, ma solo l’uomo può stabilire in che mo-
do vadano usate. Alla fine, solo l’essere umano sa inse-
gnare come accrescere la saggezza e la sensibilità.
In questa prospettiva, l’università è il luogo privilegia-
to in cui docenti e allievi si assumono insieme la respon-

* Il Sutra del Loto, cit.

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sabilità di garantire la continuità di una piena fioritura
dell’«elemento umano».

Il gioiello più prezioso: la saggezza del Budda

Ikeda: Una volta Tsunesaburo Makiguchi disse: «In-


segnare è la più nobile delle arti e il più raro dei talenti, e
solo i migliori, i più devoti possono sperare di avere suc-
cesso, perché il suo oggetto è il prezioso gioiello della vi-
ta stessa».

Simard: Makiguchi ebbe il coraggio di descrivere co-


me dovrebbe essere un autentico educatore. Ogni buon
istituto ha insegnanti che apprezzano i veri scopi dell’e-
ducazione. Se la filosofia pedagogica di quei docenti si
riflette nella scuola dove lavorano, quella scuola si di-
stinguerà.

Ikeda: Oggi in Brasile alcuni istituti hanno adottato il


metodo didattico di Makiguchi, e la nostra speranza è
che altri ne seguano l’esempio. Il riferimento di Makigu-
chi alla vita come a una gemma si basa sul Sutra del Lo-
to, nel quale la saggezza compassionevole del Budda è
definita «il supremo gioiello intrinseco in ognuno». La
ragione della comparsa in questo mondo del Budda
Shakyamuni fu dischiudere le porte della saggezza del
Budda a tutti gli uomini, per mostrarla loro, per indurli
al risveglio ed esortarli a seguire la sua via.
Nella sua ricerca dei modi per vincere le quattro soffe-
renze, Shakyamuni concluse che ogni individuo deve de-
starsi all’infinita sacralità della natura della vita umana.
Per via del suo insegnamento, Shakyamuni fu chiamato

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il Maestro degli uomini e degli dei. Makiguchi amava
particolarmente questa dottrina, e ne scrisse anche un
commento.

Simard: Tutto ciò dimostra che grande maestro sia


stato Makiguchi. In un rapporto attivo con un uomo
della sua statura morale, gli studenti possono imparare
a perseguire i loro obiettivi e a comprendere l’importan-
za di progredire in maniera etica e responsabile. So per
esperienza che scienziati e studiosi di prim’ordine furo-
no a suo tempo allievi dotati, curiosi e impegnati.
Fra l’altro, l’antichità ci offre il migliore esempio di
rapporto docente-discente: parlo di Socrate, il maestro
spirituale di Platone, il quale a sua volta insegnò ad Ari-
stotele, che fu mentore di Alessandro Magno. In tempi
più prossimi a noi, si potrebbe ricordare la gratitudine
che Pierre e Marie Curie provavano per il professor
Beckerel, o l’ammirazione che gli allievi nutrivano nei
confronti di Louis Pasteur.

LA MISSIONE DELL’UNIVERSITÀ

Tutelare la libertà accademica

Simard: Siamo giunti alla conclusione che un’educa-


zione che promuova la solidarietà e l’interazione fra in-
segnante e allievo agevola il superamento delle quattro
sofferenze. Abbiamo inoltre sottolineato come questo
modello sia compatibile con la Via del Bodhisattva. In
L’idea di università, per definire l’università Newman si

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basa su tre elementi: un istituto autonomo che agisca nel
centro nevralgico della società; un luogo consacrato alla
verità, dove l’uomo possa esplorare l’importanza dello
sviluppo politico, economico e culturale; un posto in cui
si verifichino le scelte fatte dalla comunità e i sistemi di
valori della società.
Che impressione le fanno le proposte di Newman?
Qual è la sua idea di università?

Ikeda: Newman coglie tutti i punti importanti. Il pri-


mo concerne il fondamentale problema del diritto alla
libertà accademica. La storia offre non pochi casi di
abuso della cultura e della ricerca scientifica da parte dei
governi per fini politici: per esempio, la Germania nazi-
sta e l’Unione Sovietica sotto Stalin (1879-1953). In
Giappone, nel caso dell’AIDS contratto tramite trasfu-
sioni di sangue infetto, alcuni ricercatori statali forniro-
no dati che tutelavano gli interessi dell’industria farma-
ceutica.

Simard: «Pubblica o muori!» Per molti anni questa è


stata la mentalità dominante nel mondo accademico e
fra i ricercatori. Indipendentemente dagli obiettivi che si
prefigge, questo abito mentale alimenta una competizio-
ne esasperata, capace di portare alla frode e alla falsifi-
cazione di dati e fatti. Purtroppo, innumerevoli esempi
di comportamenti analoghi macchiano il buon nome
della scienza, testimoniando l’intolleranza, la cupidigia e
la rivalità nel cuore stesso della comunità scientifica.
È giunto il momento che i ricercatori – soprattutto
quelli che lavorano per l’università – facciano un esame
approfondito delle proprie motivazioni. Conducono le
loro ricerche per ampliare la conoscenza dei fenomeni

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naturali o a loro esclusivo beneficio, per fare carriera?
Le pubblicazioni scientifiche sono un mezzo per comu-
nicare le scoperte o un espediente il cui solo scopo è ga-
rantire il successo professionale? Le riviste sono un one-
sto meccanismo di valutazione o il riflesso di una lotta
senza pietà per l’affermazione di una scuola, di una di-
sciplina, addirittura di un’università? La ricerca scienti-
fica si giustifica come un’attività umana essenziale per
arricchire la nostra conoscenza dell’ambiente o è uno
strumento di temporanea utilità?

Ikeda: Questo riguarda la coscienza dello scienziato.


Chi trascura la ricerca finalizzata al vero e persegue un
interesse egoistico perde di vista anche i propri obblighi
nei confronti della società e dell’umanità.
Le università devono garantire il diritto a praticare la
ricerca, e pubblicare le scoperte in accordo con ciò che
impone la coscienza del singolo scienziato, indipenden-
temente da considerazioni politiche o economiche. Per
questo motivo auspico l’istituzione della cultura come
un quarto potere dello Stato, indipendente da quello
esecutivo, giudiziario e legislativo. L’integrità e la credi-
bilità del mondo del sapere dipendono soprattutto dalla
libertà di studiare, pensare e pubblicare unicamente se-
condo coscienza.

Simard: Infatti. Per questa ragione vedrei volentieri


tutti i laureati munirsi dei seguenti requisiti: 1) la cono-
scenza dei princìpi fondamentali e delle metodologie del
settore di studi di cui si occupano; 2) la consapevolezza
dei limiti del loro campo e la ricettività alle scoperte e ai
metodi di altre discipline; 3) uno spirito appassionata-
mente critico; 4) la capacità di condurre uno studio indi-

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pendente per ampliare e approfondire la propria cono-
scenza e comprensione; 5) l’abilità di comunicare i con-
cetti con efficacia e precisione; 6) la sensibilità nei con-
fronti dell’etica professionale.

Ikeda: Non ha trascurato nessuno dei requisiti che oc-


corrono a uno scienziato e a un ricercatore. Ci si aspetta
che i laureati siano ben istruiti nelle rispettive specialità,
ma non dovrebbero limitarsi alle loro conoscenze. I veri
scienziati sono sempre pronti a imparare, prestando
orecchio con umiltà agli esponenti di altre branche del
sapere. Nello stesso tempo, devono essere pronti a di-
fendere i loro princìpi morali e a raffinare la loro natura
umana.
Questo è il vero nocciolo della questione, non crede?
Etica ed educazione sono inseparabili, perché esercitano
un influsso enorme sulla vita dell’umanità e sulla felicità
che può raggiungere. I talenti del ricercatore, da lei rias-
sunti, sono assolutamente indispensabili alla salvaguar-
dia della libertà, nonché, com’è ovvio, dell’integrità del-
l’università.

Conciliare la missione dell’università


e le esigenze sociali

Simard: Come risponde al secondo punto del cardina-


le Newman in L’idea di università?

Ikeda: Credo che definisca la funzione fondamentale


dell’università ai fini della sua ricerca del vero. Il compi-
to di ogni ateneo è esprimere una costante valutazione
della politica, dell’economia e della cultura, che costitui-

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scono la cornice basilare di ogni impegno umano, sul
quale si fondano l’università e il sapere stesso.

Simard: La tradizionale missione dell’università è sem-


pre stata creare e diffondere il sapere considerato deside-
rabile nella società di cui faceva parte. La ricerca e l’inse-
gnamento sono state le ruote del veicolo che svolgeva
questa duplice funzione.
Mentre soddisfa questa richiesta fondamentale, l’uni-
versità deve rimanere in stretto contatto con la società
che la circonda, per rispondere alle sue esigenze, com-
prendere nuovi talenti e nuove forme di conoscenza, svi-
luppando e controllando le nuove tecnologie per capirne
e sfruttarne il potenziale. La grande industria investe
somme ingenti nella formazione professionale dei dipen-
denti, nella ricerca e nello sviluppo: ciò significa che è, o
alla fine diventerà, il naturale interlocutore dell’univer-
sità. Le industrie più piccole hanno un bisogno anche
maggiore delle risorse degli atenei, perché possono per-
mettersi di stanziare molto meno denaro per lo stesso
scopo, e se si collegheranno con l’università saranno in
grado di soddisfare meglio le loro esigenze di ricerca e
formazione. Ovviamente, sia la grande sia la piccola in-
dustria contano sui giovani laureati per rinnovare le
proprie risorse. Inoltre, una sinergia fra l’università e
l’industria, fra il mondo del lavoro e le comunità che da
questo dipendono, è necessaria non soltanto per prepa-
rare le élite di domani, ma anche per una valutazione
delle scelte operate dalla società in base alle nuove tec-
nologie e al progresso.

Ikeda: La produzione del sapere negli istituti di istru-


zione di grado più elevato e di ricerca offre una base per

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analizzare il significato del progresso culturale, politico
ed economico.

Simard: Oltre alla sua missione tradizionale, attual-


mente l’università si trova ad affrontare nuove questioni
etiche e sociali determinate dal progresso tecnologico:
dare la priorità allo sviluppo o all’ambiente? Nascono
conflitti tra diritti e doveri civili. Questi sono i problemi
che pongono serie sfide ai valori costituiti.
Tutti i ricercatori devono avere la capacità di riflettere
in modo indipendente su argomenti complessi, creandosi
opinioni in armonia con la propria coscienza. Spero che
ognuno di loro sia in grado di dotarsi di quella che Mon-
taigne chiamava una «mente stagionata». Sono ferma-
mente convinto che un’università debba fornire i mezzi
per acquisire non solo un sapere specialistico, ma anche
una minima comprensione della cultura.

Ikeda: Nell’aprile 1988 ebbi occasione di parlare con


il dottor Pan Yunhe (1946), presidente della Zhejian
University in Cina. Pan è uno specialista di elettronica,
comunemente noto come «signor Computer». Ha dedi-
cato molto tempo a riflettere sul concetto di educazione
in generale, esprimendo idee che coincidono esattamen-
te con le sue. Per esempio, sostiene che, per quanto la
conoscenza specialistica sia un obbligo, gli studenti de-
vono acquisire anche una cultura più vasta.

Simard: Sono pienamente d’accordo con il dottor Pan.


Le persone colte del nostro tempo devono tenersi ag-
giornate acquisendo ogni sorta di conoscenza e di infor-
mazione sia nelle scienze sia nelle discipline umanistiche.
Non possiamo aspettarci di capire che cosa succede nel

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mondo, se non ci assicuriamo un sapere di base su
un’ampia gamma di argomenti.

Ikeda: Disgraziatamente, proprio mentre il Giappone


si trova a fronteggiare tanti gravi problemi, il Paese
manca di leader capaci di promuovere una cultura di ta-
le respiro.

Interazione con la società

Simard: Che ne pensa del terzo punto della definizio-


ne di università del cardinale Newman?

Ikeda: Se ho ben capito, ha a che vedere con l’intera-


zione dell’università con la società grazie ai suoi contri-
buti quale produttrice e dispensatrice di sapere. Gli ate-
nei hanno la responsabilità di tenersi al corrente sulle
tendenze attuali, prevedendo gli orientamenti futuri per
stabilire se interferiranno con ciò che le sue ricerche ri-
velano sulla sicurezza o sulle conseguenze nocive. Al pri-
mo segnale di pericolo o alla prima indicazione di una
tendenza indesiderabile, l’università deve mettere in
guardia la società. Nello stesso modo, deve incoraggiare
gli orientamenti positivi e gli sviluppi che si preannun-
ciano validi.

Simard: Mi sembra che attualmente un importante


compito degli atenei sia istaurare un dialogo su vasta
scala con la società. Fino a oggi, un rapido progresso in-
dustriale e tecnologico è stato la caratteristica saliente
della civiltà postmoderna. Qual è la funzione della
scienza in questo contesto? I docenti universitari e i ri-

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cercatori devono trovare una risposta accettabile e as-
sennata a questo interrogativo cruciale, per mezzo di un
continuo e profondo dialogo con il resto della società.

Ikeda: Credo che lei intenda dire che gli accademici


non devono rinchiudersi in una torre d’avorio.

Simard: Esattamente. Le università devono diventare


più sensibili ai bisogni sociali. Hanno l’obbligo di indivi-
duare nuovi talenti e nuove forme di sapere, sviluppan-
do la tecnologia e le conoscenze specialistiche che con-
tribuiscano a una piena fioritura della società.

Ikeda: In svariati periodi della storia gli scambi dina-


mici con la società reale hanno suscitato vistosi progres-
si in campo culturale: l’epoca di Shakyamuni in India,
l’età dei cento filosofi in Cina (500-221 a.C. circa), il Ri-
nascimento in Europa. Il reciproco rapporto fecondato-
re tra università e mondo non accademico incoraggia sia
lo sviluppo sociale sia un riesame dei valori etici, accele-
rando l’evoluzione della civiltà.

Simard: Per fare un esempio specifico, gli atenei do-


vrebbero istituire un sistema per sottoporre le conferen-
ze e i seminari a un costante esame critico, per assicura-
re che siano adeguati ai mutamenti delle realtà sociali. I
docenti devono badare che il progresso in aree diverse
non renda obsoleti i loro insegnamenti. È loro dovere
professionale mantenersi aggiornati sulle ultime scoper-
te, elaborare metodi innovativi, dischiudere orizzonti di
ricerca ancora inesplorati e presentare tempestivamente
le proprie scoperte agli studenti. Ciò richiede un serio
impegno, con la lettura di un gran numero di articoli e

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di relazioni scientifiche. Oggi è pressoché impensabile
che i professori, di qualsiasi disciplina, tengano più di
una volta lo stesso corso.

Ikeda: Purtroppo, in Giappone alcuni utilizzano dav-


vero per le loro lezioni gli stessi testi, anno dopo anno,
non senza sgomento degli allievi. Come dice lei, dottor
Simard, i corsi devono essere continuamente aggiornati,
per adeguarsi e aderire alla realtà. La felicità e il bene di
chi apprende sono la ragione più importante per farlo.
Makiguchi sosteneva che educare non è sovrintendere,
ma provare affetto. L’insegnamento è una vocazione e
una sacrosanta responsabilità nei confronti del futuro
non solo degli studenti, ma dell’umanità intera. Gli edu-
catori in ogni campo e gli amministratori a ogni livello
non devono mai dimenticare di essere impegnati in una
missione nobilissima.

ASPETTI ETICI DELLO SVILUPPO


TECNICO E SCIENTIFICO

Per un’etica all’altezza dei problemi globali

Bourgeault: Il rapporto Imparare il futuro,* presentato


al Club di Roma nel 1979 da James W. Botkin, Mahdi El-

* James W. Botkin, Mahdi Elmandjra e Mircea Malitza, Imparare


il futuro: settimo rapporto al Club di Roma, Edizioni scientifiche e
tecniche Mondadori, Milano 1979.

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mandjra e Mircea Malitza, dimostrava chiaramente la
portata e l’urgenza della sfida rappresentata dal divario
sempre più largo fra la complessità dei nostri problemi –
tra cui la pace e la concordia fra gli uomini, la vivibilità
del pianeta, la capacità della Terra di continuare a soste-
nere la vita – e la nostra abilità nel trovare soluzioni adat-
te. Gli autori del rapporto adducevano come esempio un
tipo di ricerca imprigionata in un’angusta razionalità tec-
nico-scientifica, ma si tratta di un modello superato.

Ikeda: Ho fatto parte per molti anni del Club di Ro-


ma. Ho pubblicato un dialogo con il suo fondatore, il
defunto dottor Aurelio Peccei (1908-84), sul tema della
complessità delle questioni che insidiano la sopravviven-
za dell’umanità.* Ebbi anche una serie di colloqui con il
suo successore, il dottor Diez Hochleitner. Ora ci trovia-
mo alle prese con problemi senza precedenti, che non sa-
remo in grado di risolvere, se non metteremo in comune
il sapere del maggior numero possibile di persone.
Prima abbiamo discusso della necessità di una nuova
etica che ci aiuti a eliminare difficoltà quali la povertà e
la distruzione dell’ambiente. La regolamentazione e il
controllo della tecnologia sono corollari importanti di
questa etica. Anche i recenti, spettacolari progressi del-
l’ingegneria e della manipolazione genetica hanno dato
origine a serie problematiche morali. È importante ri-
cordare che l’ingegneria genetica rende la vita stessa og-
getto della tecnologia, e ciò comporta il pericolo di
guardarla in termini di valori di utilità o di efficienza

* Aurelio Peccei e Daisaku Ikeda, Campanello d’allarme per il 21°


secolo, Bompiani, Milano 1985.

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produttiva, o come una pura e semplice entità fisica, se
non addirittura come un prodotto di consumo.
Di per sé la diversità spiega la nostra meraviglia e la
venerazione per ogni essere vivente. È l’individualità a
conferire all’esistenza la sua dignità, che viene meno
quando il valore economico viene assunto quale criterio
discriminante. Per garantire che ogni campo della tecno-
logia scientifica rifletta princìpi morali sani, dobbiamo
ripensare i nostri sistemi sociali e legislativi, esercitando
una vigilanza sulla scienza e sulla tecnologia.

Bourgeault: Nel 1989 un gruppo di esperti si incontrò


a Vancouver sotto l’egida dell’UNESCO, con l’urgente
imperativo di adottare un impegno unitario, di lungo re-
spiro, per garantire la sopravvivenza del nostro pianeta.
La Vancouver Declaration che fece seguito al convegno
inizia così: «La sopravvivenza del pianeta è divenuta una
preoccupazione fondamentale e immediata. La situazio-
ne attuale richiede urgenti misure in ogni campo – scien-
tifico, culturale, economico e politico – e una maggiore
sensibilizzazione dell’intera umanità. Dobbiamo fare
causa comune con tutti i popoli della terra contro un uni-
co nemico: ogni azione che metta in pericolo l’equilibrio
del nostro ambiente o sminuisca il patrimonio da tra-
smettere alle generazioni future».*

Ikeda: La domanda è: chi ha la responsabilità dei si-


stemi sociali e legislativi?

* Pubblicazione congiunta UNESCO-Commissione canadese del-


l’UNESCO. Rapporto sulla conferenza «Symposium on Science and
Culture for the 21st Century: Agenda for Survival», Vancouver, 10-15
settembre 1989.

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Bourgeault: Il futuro dell’umanità e della vita sul no-
stro pianeta dipenderà dal controllo sul progresso tecno-
logico. Che genere di controllo esercitare? Come farlo
rispettare? In questo caso, i problemi etici diventano po-
litici. Il modello tecnocratico, limitato ai soli esperti e
iniziati, riesce sempre attraente perché offre un’apparen-
za di rapidità ed efficienza. Tuttavia, come ho spiegato,
si è rivelato inefficace. Nelle società democratiche, il
controllo sociale postula che i responsabili dello svilup-
po e dell’impiego di nuove tecnologie dovranno rispon-
dere alla totalità dei cittadini; presuppone inoltre che
questi saranno rappresentati da organizzazioni dotate di
potere decisionale, e che parteciperanno a un dibattito
foriero di decisioni importanti, tali da coinvolgere in ul-
tima analisi il mondo intero.

La necessità di un dibattito

Ikeda: Le conquiste tecnologiche e scientifiche degli


ultimi cento anni hanno esercitato un influsso senza pre-
cedenti sulla società. Pensiamo soltanto a come hanno
trasformato, per esempio, le strutture industriali, o i si-
stemi di elaborazione delle comunicazioni e delle infor-
mazioni. Forse dovremo chiamare il XX secolo «l’epoca
della civiltà tecnologica».
L’aspetto negativo è che questi sviluppi hanno creato
gravi problemi, come la distruzione dell’ambiente e l’a-
lienazione dell’individuo. Ciò nonostante, l’umanità
sembra avere dato una tacita approvazione a seguire la
logica intrinseca al progresso, nella convinzione che, se
la scienza procederà come ha fatto finora, un giorno sa-
prà trovare una risposta a qualsiasi domanda.

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Per tutto il secolo appena trascorso la scienza è stata
un grande esperimento, ma ora è venuto il momento di
un’approfondita riflessione, nonché di una seria discus-
sione sul fatto che ci abbia davvero aiutati a realizzare
gli ideali della felicità umana e della pace globale.

Bourgeault: Come lei, anch’io auspico una prudente


regolamentazione del progresso tecnologico, da esercita-
re in due forme principali: previdenza e vigilanza. La
prima richiede, fra l’altro, un rigoroso sforzo di previ-
sione; la seconda esige un dibattito e la creazione di or-
ganismi di sorveglianza.

Ikeda: Questo mi fa pensare a numerosi incidenti ac-


caduti in Giappone parecchi anni or sono, e alle incredi-
bili reazioni di alcuni scienziati coinvolti. Casi di avvele-
namento da mercurio e di asma si verificarono un po’ in
tutto il Paese; per proteggere l’industria responsabile
dell’inquinamento che causava queste malattie, alcuni
ricercatori tennero deliberatamente nascosti o alteraro-
no ad arte dati importanti, per quanto vi fossero perso-
ne che soffrivano di gravi conseguenze. Una situazione
analoga si verificò anche più avanti, in una causa con-
cernente l’impiego di sangue contaminato da HIV per la
cura degli emofiliaci.
Perché accadono certe cose? Forse, in preda alla pre-
sunzione, gli specialisti dedicano scarsa attenzione alle
circostanze, trascurando i valori morali che dovrebbero
rispettare. Forse è il desiderio di un vantaggio personale
ad accecarli.

Bourgeault: In un contesto globale di competizione


selvaggia, gli affaristi e i loro tecnici si preoccupano più

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di impiegare tecnologie avanzate per produrre di più a
costi inferiori che di prendere in considerazione i rischi.
Da parte loro, i governi badano più a promuovere una
prosperità economica immediata e a tutelare l’ordina-
mento sociale – o, più pragmaticamente ancora, a farsi
rieleggere – che a vegliare sulla sicurezza dei cittadini di
domani e del futuro. Quando incombe la minaccia di un
disastro, o addirittura nel corso di una catastrofe, chi
detiene il potere tende semplicemente a rassicurarci.
A metà strada fra la beata tranquillità e l’attivismo
estenuante, e in genere lontano dalla stanza dei bottoni,
il privato cittadino vive all’oscuro di ciò che realmente
accade, in un’ignoranza che non può essere dissipata
dalle opinioni contrastanti dei vari esperti. Di fronte alla
possibilità di un gravissimo incidente o di una tragedia,
è condannato in anticipo all’impotenza, e sa di essere
privo di aiuto. Quando capita il peggio – apparentemen-
te inatteso, a dispetto dei «campanelli d’allarme» – l’an-
nacquarsi delle responsabilità rende vani gli sforzi, indu-
cendo all’inerzia.
Come ha fatto notare lei, lo vediamo negli scandali
del sangue infetto che hanno colpito svariati Paesi. Men-
tre le discussioni si trascinavano, nessuna restrizione ve-
niva posta alle trasfusioni che si sono poi rivelate una
catastrofe per centinaia di migliaia di emofiliaci, i quali
hanno contratto il virus dell’HIV.

Ikeda: In sostanza, nessuno può sottrarsi alla respon-


sabilità morale della tecnologia scientifica. Animati da
un senso di responsabilità collettiva, i cittadini devono
trovare il modo di partecipare ai dibattiti democratici
sulla scienza e sulle sue applicazioni.
L’informazione tecnologica è largamente disponibile.

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Gli specialisti e i ricercatori non devono avere il mono-
polio del sapere. Come abbiamo detto parlando del can-
cro, il rapporto medico-paziente sta cambiando: il con-
cetto di consenso informato guadagna decisamente
terreno, e i malati sono molto più selettivi nella scelta di
chi li curerà e delle strutture dove seguiranno le terapie.
Approvo la tendenza generale a pretendere di avere voce
in capitolo nella scelta degli specialisti, e a dedicarsi atti-
vamente ad acquisire conoscenze!tecniche.

Simard: Sono d’accordo con lei. In una conferenza dal


titolo «Tecnologia e responsabilità» sostenevo che la
scelta della tecnologia e delle conoscenze specialistiche è
una questione sociale e politica non meno che tecnica, e
che d’ora in poi dovrà essere soggetta a un’ampia di-
scussione democratica.

Ikeda: Lasciando tematiche importanti interamente


nelle mani degli specialisti di vari campi, i cittadini ri-
nunciano al diritto di far udire la propria opinione; in
pratica, rinunciando a questo diritto, è come se i cittadi-
ni invitassero gli scenziati ad assumere il controllo.

Bourgeault: Garantire una vasta partecipazione alle


decisioni riguardanti la vita di tutti è un segno e una ga-
ranzia della salute democratica di una società.

Ikeda: Qualche anno fa ebbi una conversazione con il


defunto Linus Pauling, il quale metteva fermamente in
guardia contro il dominio esercitato da chi possiede il
sapere scientifico. Se c’è un modo per evitare che la
scienza tradisca l’umanità, invece di aiutarla, credo che
si trovi nelle mani degli scienziati stessi, i quali devono

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aderire a saldi princìpi etici. Per conservare una profon-
da umanità devono rimanere in contatto con le persone
comuni, e operare scelte sulle loro vite e sulle loro nor-
me di condotta sulla scorta di considerazioni largamente
umane. In questo senso la filosofia e la religione hanno
un grande significato.

La fine di una cultura filosofica e scientifica comune


in Occidente

Bourgeault: Per molto tempo in Occidente, l’etica – o,


più in generale, la filosofia – e la ricerca scientifica si so-
no sviluppate nell’ambito di quella che definirei una cul-
tura comune. Fra queste discipline vi erano consonanza,
collaborazione, perfino complicità, in una sorta di conti-
nua, reciproca fecondazione. Basandosi su una conce-
zione del mondo fondamentalmente comune, filosofi,
teologi e giuristi si dedicavano a giustificare le istanze
del diritto naturale. Dal canto loro, medici e biologi si
sforzavano di scoprire e comprendere le leggi naturali
della fisica e della fisiologia, nella ferma convinzione
che, lungi dall’essere inventate da loro, fossero attive nel
mondo reale e dotate di un valore e di un’efficacia uni-
versali ed eterni. Immanuel Kant poteva dunque parago-
nare, non senza ammirazione, due diversi ordini di leggi
parimenti immutabili: il moto eterno delle stelle nel fir-
mamento e la legge morale insita nel cuore dell’uomo.

Ikeda: A quei tempi la scienza rispettava la natura e si


accostava con umiltà ai misteri dell’universo. Cose mera-
vigliose, quasi a portata di mano, per quanto al di fuori

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dell’umana comprensione, assicuravano una sorgente co-
mune tanto della scienza quanto della filosofia.
A mano a mano che la scienza progrediva, però, il nu-
mero di fenomeni spiegabili per mezzo dei suoi metodi
analitici unici aumentò fino al punto in cui parve onni-
potente, capace di rispondere a ogni interrogativo e di
risolvere ogni problema.

Bourgeault: In seguito, sia la filosofia sia la scienza si


fecero più sensibili alle dimensioni soggettive e contin-
genti, cioè relative e relativizzanti, alle percezioni e ai
concetti non meno che alla pratica scientifica e filosofi-
ca. Ancora più avanti si intensificò la consapevolezza di
un condizionamento socioculturale di entrambe le visio-
ni e le prassi. L’alleanza tra filosofia e scienza non fu
però spezzata da tali sviluppi, almeno non nel modo in
cui sembra esserlo attualmente, in seguito al collasso
dell’universo culturale che avevano in comune.

Ikeda: Andò inoltre perduto il senso del rispetto per


l’inconoscibile. L’uomo divenne incapace di immaginare
un universo che trascendesse il tempo e lo spazio. Sebbe-
ne il mutamento abbia comportato la liberazione da una
visione dogmatica del mondo, basata su un dio incondi-
zionatamente assoluto, ha però distrutto anche il nesso
tra uomo e mondo, lasciando l’umanità alla deriva.

Bourgeault: Oggi la filosofia e la morale da un lato e la


scienza e la pratica professionale dall’altro appartengono
a due domini culturali differenti. Ciò accade senza dub-
bio perché, nonostante la proliferazione delle etiche pro-
fessionali, non vi è una coerenza saldamente costituita.
Questo è anche il motivo per cui, malgrado innumerevo-

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li seminari e simposi, le norme etiche non sono in grado
di orientare e di definire l’attività tecnica e scientifica.

Ikeda: La liberazione dall’ottica del vecchio mondo


apportò un grande vantaggio all’umanità, permettendo
alla scienza di espandere i suoi campi di ricerca e di di-
ventare produttiva nei modi più svariati. Agli occhi dei
loro contemporanei, i grandi della scienza postrinasci-
mentale come Galileo e Copernico pensavano e agivano
arditamente, e dimostravano di non avere timor di Dio.
Dovevano avere una fede profonda nelle possibilità del-
l’uomo: le loro idee e la loro opera erano ispirate dai
fondamenti filosofici dell’umanesimo.
D’altro canto, oggi gli scienziati, avendo spazzato via
quei fondamenti ed essendosi concentrati unicamente
sugli aspetti tecnologici, con la loro azione provocano
ogni sorta di conflitti.

Per una nuova convergenza fra tecnica,


scienza ed etica

Bourgeault: La scienza moderna non ha più il caratte-


re contemplativo di quella classica. Come sottolineava-
no vent’anni fa Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, il ca-
rattere distintivo della scienza moderna è la convergenza
fra tecnica e teoria, un’alleanza sistematica fra l’ambi-
zione di modellare il mondo e quella di comprenderlo.*
La secolare alleanza tra una filosofia orientata verso il

* Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, La nuova alleanza. Metamorfo-


si della scienza, cit.

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sapere e una scienza «teoretica», fondata sull’osserva-
zione, si è spezzata. La stessa rottura ha interessato la
coerenza fra la legge morale naturale e la pratica scienti-
fica, che indagava sulle regole di una natura che non po-
teva comprendere, influenzare o controllare. Jean La-
drière (1921) ha scritto che, essendosi alleata non con la
filosofia, ma con la tecnologia, la scienza è diventata
«operativa».*

Ikeda: Dal momento che i vecchi princìpi filosofici


non sono più all’altezza del loro compito, dobbiamo
creare una base teoretica più ampia e profonda sulla
quale costruire l’immane edificio della scienza moderna.
Ci occorre una piena visione d’insieme dei sempre più
vasti orizzonti della ricerca scientifica, nonché una bus-
sola per tracciare una rotta che l’umanità dovrà seguire
in futuro.

Bourgeault: Nelle società contemporanee il progresso


tecnologico suscita nuovi problemi filosofici ed etici, che
costituiscono una grande sfida. Dal punto di vista della
scienza moderna, la moralità tradizionale è prescientifi-
ca. L’etica del nostro tempo – per quanto non sia di per
sé una scienza – non può risparmiarsi analisi rigorose e
studi scientifici della realtà, se intende guidare e orienta-
re l’azione umana. Oggi l’etica deve costituirsi su, o con,
la scienza, che è inevitabilmente connessa con la tecno-
logia. Quest’ultima ha modificato l’universo della cultu-

* Jean Ladrière, I rischi della razionalità: la sfida della scienza e


della tecnologia delle culture, SEI, Torino 1978.

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ra: la filosofia, e specialmente la morale, devono tenerlo
ben presente.
Un’ottica miope e semplicistica colloca la tecnologia
nell’economia amorale degli strumenti e dei mezzi. Il
progresso, tuttavia, pone questioni di ordine filosofico,
o anche puramente etico. Le conquiste tecnologiche dei
decenni scorsi rendono il giudizio etico tanto necessario
quanto urgente. L’uomo dovrebbe fare certe cose sem-
plicemente perché può farle? E sarebbe giusto? E utile?
Se sì, a chi? E chi, in ultima analisi, risponderà a queste
domande e prenderà le decisioni che per natura ne con-
seguono?
Oggi la nuova convergenza di scienza e tecnologia
con la filosofia e l’etica deve riflettere questi problemi
fondamentali, e tuttavia pratici.

Ikeda: Sono d’accordo. Il fondamentale e il pratico,


l’universale e il particolare sono sostanzialmente insepa-
rabili. Il Buddismo insegna che la verità risiede tanto
nell’universale, la vita eterna e immutabile, quanto nel
particolare, la saggezza inesauribile che si adatta al mu-
tare delle circostanze.
Gli oggetti mistici ed eterni della filosofia e della mo-
rale non si manifestano come estranei alle singolarità
concrete e particolari svelate dalla scienza analitica e
dalla tecnologia. Il concetto buddista del vero aspetto di
tutti i fenomeni (shoho jisso) afferma che la verità, o la
realtà ultima, è intrinseca a tutte le cose e non differisce
da loro in nulla.
Il Buddismo crede anche che la capacità di cogliere il
contenuto reale di ogni fenomeno vari da un’epoca al-
l’altra e da una società all’altra. Dal buddista ci si aspet-
ta che indaghi a più riprese sia sull’universale sia sul

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particolare; in questo modo la comprensione viene ap-
profondita e portata a livelli più alti.
La Via del Bodhisattva consiste nella ricerca della ve-
rità eterna. Il termine «Bodhisattva», infatti, sta a indi-
care colui che va alla ricerca del sapere ultimo.

IL SECOLO DELLA VITA

La gioia di apprendere: un contributo alla società

Ikeda: Siamo giunti all’ultimo dei nostri argomenti.


Vorremmo concludere questo dialogo discutendo sull’e-
voluzione dei singoli individui, che può rendere il XXI
secolo radioso, un secolo consacrato al rispetto della di-
gnità della vita. Nel prossimo futuro l’invecchiamento
della società sarà un problema rilievante. Nelle nazioni
industrializzate, dove la popolazione diventa sempre più
anziana, si presta molta attenzione alla qualità e al signi-
ficato della vita. Ognuno di noi ha la responsabilità di
continuare a sviluppare le proprie potenzialità lungo tut-
ta l’esistenza, anche dopo avere portato a termine gli stu-
di ed essersi avventurato nel mondo. Lo scrittore russo,
nonché fondatore dell’Università Statale di Mosca, Mi-
khail V. Lomonosov (1711-65), scrisse che la cultura col-
tiva la gioventù e allieta la vecchiaia. Senza cultura, l’uo-
mo non è veramente umano.

Simard: Credo che, per gli studenti, lo studio rappre-


senti la gioia di apprendere e la possibilità di pensare
con la propria testa.

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Ikeda: Sì, la gioia di migliorarsi e di camminare con le
proprie gambe, non è forse così?

Simard: Una volta scoperta, questa gioia rimane un


tesoro per la vita intera. In sostanza, l’educazione consi-
ste nell’insegnare il bisogno di imparare continuamente,
ed è ben più importante che trasmettere cumulo di cono-
scenze.

Bourgeault: Un libro molto interessante pubblicato


alcuni anni fa sosteneva che, senza il piacere di appren-
dere, uno studio costante sarebbe come una condanna
all’ergastolo.

Ikeda: In questo c’è una profonda verità.

Bourgeault: Come evitare che un’educazione perma-


nente si trasformi in una condanna a vita? Ecco una do-
manda interessante. In primo luogo, colui che impara
deve scoprire che la vera felicità di imparare si prova
non scansando gli ostacoli e le difficoltà, bensì superan-
doli.

Ikeda: I testi del Buddismo insegnano che le sofferen-


ze di nascita e morte sono il nirvana. Dobbiamo sfidare
e vincere le sofferenze della nascita e della morte per
raggiungere uno stato di felicità autentica, chiamato nir-
vana. Allo stesso modo, nello studio, colui che apprende
non può fare esperienza della gioia di imparare senza
prima misurarsi con i problemi e risolverli.
In altri termini, dobbiamo studiare per il bene della
società e a vantaggio del prossimo: ciò, inoltre, produce

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gioia e nuove scoperte. Credo che su questo non si di-
scuta.

Simard: Decisamente in anticipo, noi alla University


of Montreal abbiamo varato un progetto per individua-
re alcuni obiettivi e orientamenti in vista di un’educazio-
ne permanente, in una prospettiva vicina alle idee del
dottor Bourgeault.
Con il tempo il contenuto dei nostri programmi di
studio è cambiato. Uno di questi – unico nel suo campo
– è dedicato a chi è già inserito nel mercato del lavoro.
In questa epoca di rapidi mutamenti sociali e tecnologi-
ci, i lavoratori sono sottoposti a una pressione costante
per migliorare la loro preparazione e acquisire nuove
conoscenze. La nostra facoltà della formazione perma-
nente offre svariati corsi progettati appositamente per
accrescere le proprie capacità professionali.
In un Paese altamente industrializzato come il Cana-
da, dove il numero dei professionisti e delle persone col-
te è costantemente in crescita e dove la diversità cultura-
le e il volume dell’informazione aumentano senza sosta,
continuare a istruirsi è quasi un imperativo. In caso con-
trario, si è presto lasciati indietro dal mercato del lavo-
ro. Oggi molti danno per scontata la necessità di dedi-
carsi a una qualche forma di educazione permanente.
Certo, abbiamo anche parecchi corsi di discipline uma-
nistiche e di attività artistiche e letterarie, ai quali ci si
dedica soprattutto per soddisfazione personale.

Ikeda: È davvero confortante sapere che la vostra uni-


versità si sforza di adeguare i propri programmi ai mute-
voli bisogni della società e, nello stesso tempo, aiuta a
continuare la preparazione, sotto l’impulso della gioia di

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imparare e della speranza di dare un contributo al mon-
do. Alla Soka University abbiamo istituito una serie di
corsi di formazione per corrispondenza, rivolti a chiun-
que desideri accedervi.

Simard: Sì, conosco un po’ il programma di studi per


corrispondenza della Soka University.

Ikeda: Sulla tomba di Leonardo da Vinci (1452-1519)


c’è scritto: «Una vita piena è lunga, un giorno pieno do-
na un sonno sano, una vita realizzata conduce a una
morte tranquilla». Un apprendimento e un migliora-
mento costanti arricchiscono enormemente l’esistenza. Il
mio maestro Josei Toda era solito dirci: «Ciò che conta è
il modo in cui concludete la vostra vita. Non importa
che cosa sia accaduto negli anni precedenti: alla fine il
vero vincitore è felice e appagato. Io spero che gli anni
del mio crepuscolo siano come un tramonto glorioso».
Il mio auspicio per gli uomini del XXI secolo è che, al
termine della loro permanenza terrena, le loro vite ri-
splendano come il sole.

Attribuire un valore alle differenze fa risplendere


la coscienza del cittadino del mondo

Simard: Il secolo appena iniziato si avvia a diventare


l’epoca dell’informazione. Come dovrebbero rispondere
le università alle esigenze create dai computer e dalla
tecnologia informatica? Si tratta di un problema inedito.
Attualmente i nuovi programmi di formazione vengono
sviluppati sulla base delle telecomunicazioni d’avan-
guardia e della trasmissione elettronica dei dati. Uno di

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questi è il sistema di autodidattica intelligente. Che ne
pensa di questi progetti, signor Ikeda?

Ikeda: I metodi di studio devono cambiare, nella so-


cietà informatizzata. Tramite Internet, gli studenti e i
membri del corpo accademico della Soka University
possono cercare informazioni in tutto il mondo. Al Soka
Women’s Junior College l’inglese si insegna attraverso la
Rete. Il sapere non è più necessariamente trasmesso da
individuo a individuo; di nostra iniziativa possiamo cer-
care e ottenere notizie da fonti di tutto il pianeta, studia-
re e analizzare i dati che scegliamo, perfino «conversa-
re» con persone che si trovano in Paesi lontani. Siamo
entrati in un’era in cui siamo in grado di studiare insie-
me e illuminarci reciprocamente su scala globale. Una
volta il presidente del Costa Rica, José María Figueres
Olsen (1954), mi disse che sperava di educare il suo po-
polo a essere bilingue, a utilizzare il computer e a servire
la società.

Simard: La conoscenza della lingua madre è indispen-


sabile sia per acquisire sia per trasmettere la conoscenza:
si tratta di una condizione irrinunciabile per una vita in-
tellettuale ricca, varia e autonoma. Non è possibile pen-
sare in modo coerente senza un idioma correttamente
strutturato; nemmeno la percezione, né l’espressione
orale o scritta dell’universo sono possibili senza la pa-
dronanza di una lingua che contribuisca a modellare e
allo stesso tempo a esprimere l’individualità. Imparare
una seconda o una terza lingua significa molto più che
acquisire ulteriori strumenti di comunicazione: è la chia-
ve per acquisire modalità di pensiero e di espressione al-
le quali non possiamo permetterci di rimanere estranei.

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L’uomo del XXI secolo deve saper utilizzare anche al-
tri linguaggi non verbali. Nessuna branca del sapere può
trascurare l’idioma della matematica, per non parlare
poi di quello informatico, che ne è diventata l’indispen-
sabile controparte. Possiamo fare a meno di una sia pur
minima conoscenza di queste due forme di linguaggio,
se desideriamo approfondire una qualsiasi disciplina?
E che dire delle forme dell’espressione artistica? Una
persona colta non dovrebbe forse essere in grado di de-
cifrare anche il linguaggio letterario, pittorico, musicale,
plastico? Alle nostre società, infatti, non basta progredi-
re nelle conquiste tecnologiche: occorre essere partecipi
di un mondo più umano, dove si effettuino progressi a
livello di coscienza, di sapere e di espressione di ogni di-
mensione umana.

Ikeda: Verissimo. L’uso del computer e le lingue stra-


niere hanno procurato all’uomo gli strumenti per ap-
prezzare culture e tradizioni etniche differenti, e posso-
no ispirare la consapevolezza di essere cittadini del
mondo. I veri cittadini del mondo sanno capire il cuore
e la mente di chi vive altrove, hanno una capacità di
comprensione che li rende in grado di collaborare e di
condividere.

Simard: Siamo testimoni dell’intensificarsi dei vincoli


politici ed economici e dell’interdipendenza fra le nazio-
ni. Gli studenti devono imparare a essere tolleranti nei
confronti delle diversità culturali e a pensare in termini
di bene comune. Sapere che l’esistenza di ognuno è sem-
pre legata a quella degli altri abitanti del pianeta crea un
vivo senso di responsabilità. A mano a mano che sempre
più persone diventeranno cittadine del mondo, il trauma

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di entrare in contatto con altre società e tradizioni di-
venterà insignificante.

Ikeda: Credo che un’autentica sensibilità alla cittadi-


nanza del mondo sorgerà spontaneamente dall’incontro
fra tradizioni diverse. Consapevoli delle loro differenze,
gli uomini faranno uno sforzo per scoprire ciò che han-
no in comune e ciò su cui concordano. Per alimentare
questo risveglio cosmopolita, bisogna accogliere con fa-
vore le divergenze, permettere agli altri di essere diffe-
renti, riconoscendo il loro diritto alla diversità.
Una volta Nichiren Daishonin affermò: «Quando una
persona sta di fronte a uno specchio e si inchina, l’im-
magine riflessa nello specchio si inchina a lui».* Rispet-
tare la meraviglia della vita di un genere di persone di-
verso dà dignità alla nostra; mostrare rispetto per le
differenze è il modo migliore per far crescere la nostra
individualità.

I quattro giuramenti dei Bodhisattva

Bourgeault: L’incontro con gli altri – i diversi da noi,


considerati «strani» perché estranei – pone una serie di
problemi nelle società odierne, con la loro pluralità di
origini, tradizioni e culture. Gli altri non sono più in
qualche luogo più o meno lontano, ma sono qui, a por-
tata di mano.
Spesso sentiamo dire che rapporti regolari agevolano
una maggiore comprensione, rendendoci più facile vive-

* Gosho Zenshu, cit., p. 769.

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re insieme agli altri. L’esperienza, però, dimostra che
non sempre avviene così: a volte la vicinanza mette in ri-
salto le differenze di opinioni e di convinzioni, fa nasce-
re la paura, la fuga e l’aggressività, invece della com-
prensione e dell’aiuto reciproci.
Se, magari anche inconsapevolmente, consideriamo
noi stessi il metro e la perfetta definizione di Uomo, con-
danniamo gli altri a essere diversi da noi, senza nemme-
no riflettere che, per loro, anche noi siamo altri. È dun-
que importante riconoscere la varietà della realtà –
soprattutto degli esseri umani e dei loro modi di essere
umani –, più che le differenze, che fanno sempre di noi il
modello e l’unità di misura.
In base alle idee espresse da Tzvetan Todorov (1939),*
distinguo tre tipi di atteggiamento nei confronti della di-
versità: 1) forme di ansia, che conducono, se non sempre
a un rigetto, almeno al rifiuto di interagire con gli altri,
di conseguenza all’ostracismo e all’emarginazione; 2) il
fascino dell’esotico, che fa esagerare le differenze e in ul-
tima analisi impedisce uno scambio autentico; 3) la di-
sponibilità a tollerare un incontro spiacevole perché con-
duce a una comune revisione del modo di pensare e di
agire, di giungere a intese e scambi al fine di instaurare
nuove relazioni sociali.

Ikeda: Il processo da lei descritto ha molto in comune


con la Via del Bodhisattva.
Prendendo in esame gli obiettivi dell’educazione, Tsu-
nesaburo Makiguchi sosteneva che bisogna dare la prio-

* Tzvetan Todorov, Noi e gli altri. La riflessione francese sulla di-


versità umana, Einaudi, Torino 1991.

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rità al modo in cui l’uomo sviluppa un senso dello scopo
della vita, perché le nostre ragioni per vivere e studiare
sono la stessa cosa. L’atteggiamento fondamentale del
Buddismo – specialmente di quello Mahayana – è un co-
stante sforzo per arricchire la propria esistenza e render-
la più fruttuosa. I quattro giuramenti fatti da un Bodhi-
sattva quando si cimenta per la prima volta nella pratica
del Buddismo rappresentano lo scopo dello studio bud-
dista, cioè gli obiettivi dell’esistenza di un Bodhisattva.
Il primo voto è salvare ogni essere senziente; in altri
termini, rendere felice il prossimo. Nichiren Daishonin
considerava questo il più importante dei giuramenti, dal
momento che lo scopo fondamentale del Buddismo è la
felicità per se stessi e per gli altri.* Ciò corrisponde a un
senso di responsabilità nei confronti del tutto.
Il secondo voto, eliminare le innumerevoli delusioni,
esprime la determinazione a vincere la cupidigia, la col-
lera, la follia che offuscano l’io. È connesso con uno sti-
le di vita che, libero dall’egoismo, trascende la sofferen-
za e manifesta la propria saggezza con coraggio e ideali
incrollabili.
Il terzo giuramento è padroneggiare i moltissimi precet-
ti buddisti che comprendono tutte le leggi e tutti i fenome-
ni. Lo possiamo interpretare come un appello a rispettare
e studiare i vasti patrimoni di saggezza accumulati dal ge-
nere umano e le svariate culture alle quali abbiamo dato
vita, nonché a continuare la nostra ricerca della verità per
liberare l’umanità dalla sofferenza.

* «Dopo tutto, tu devi rispettare il voto di salvare innumerevoli es-


seri viventi come il più importante dei quattro voti universali [dei
Bodhisattva]». Gosho Zenshu, cit., p. 846.

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Il quarto voto è conseguire l’illuminazione suprema. È
un impegno a perseverare instancabilmente nella ricerca
dell’umana perfezione, ed è legato al concetto di educa-
zione permanente di cui abbiamo parlato prima.
Questi quattro vincoli fondamentali delineano uno
stile di vita consacrato a migliorare noi stessi e al benes-
sere degli altri. Considero gli obiettivi di questi giura-
menti condizioni essenziali per un’autentica cittadinanza
cosmopolita del mondo.

Inventare nuove prospettive per l’umanità


e per il mondo

Bourgeault: Io non credo, tuttavia, che si possa trovare


una ricetta per una cittadinanza perfetta in ogni tradizio-
ne di ispirazione religiosa. Tornando alle certezze, mi
sembra che le religioni tendano a screditare – addirittura
a respingere – chi infrange i loro dogmi. Oggi ci occorro-
no visioni del mondo che tengano conto della diversità.
Una sintesi della storia dimostra che le fedi religiose han-
no fornito un sostegno morale a troppe guerre – chiama-
te talvolta «sante» – e a una quantità di altre forme di
violenza. Persino oggi i molti conflitti religiosi ed etnici
testimoniano tragicamente il peso di questa eredità.

Ikeda: Una circostanza deplorevole. È invece necessa-


rio avere una religione che serva gli uomini, non il con-
trario. La condizione minima richiesta a una fede del
XXI secolo è che sia aperta all’umanità e al mondo.

Bourgeault: Ritengo possibile gettare le fondamenta


di un’etica e di un modo di vivere liberi da visioni pre-

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concette dell’umanità e del mondo. Più esattamente, in-
tendo una morale priva di un’opinione generale che det-
ti in anticipo una definizione di umanità, di mondo e di
significato dell’esistenza, e tracci una via verso il bene.
Io credo nella necessità di una morale del genere, perché
adesso la tecnologia consente un’azione talmente deter-
minante che la visione di umanità e di mondo suscettibi-
le di orientare le nostre scelte e le nostre azioni non si
trova più alle nostre spalle, bensì davanti a noi. Ora
concepiamo l’umanità e il mondo non come realtà costi-
tuite una volta per tutte, ma come entità in via di evolu-
zione. Dal momento che abbiamo il potere di farlo, pos-
siamo decidere che genere di umanità saremo domani, e
prendere i provvedimenti necessari per tutelare la qua-
lità dell’ambiente nel quale i nostri discendenti vivran-
no. Siamo divenuti responsabili della vita e della sua
qualità.
I punti di riferimento essenziali del comportamento
etico non sono più quelli imposti da una prospettiva
precostituita dell’umanità e del mondo di ieri. Come gli
antichi ebrei in cammino verso una terra irraggiungibile
scoprivano lungo la strada il significato del loro destino,
così, lavorando insieme, possiamo forgiare e vivere la
nuova avventura dell’esistenza umana affidata alle no-
stre mani e alla nostra responsabilità.

Ikeda: Sono totalmente d’accordo con lei. Il XXI se-


colo dev’essere un secolo «dell’uomo, opera dell’uomo,
per l’uomo».

Bourgeault: Si potrebbe dire che la solidarietà sorta


dagli incontri e dai dibattiti con gli altri e vissuta nella
pratica di una responsabilità condivisa sia di per sé reli-

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giosa, nella misura in cui ricollega gli individui ai loro
simili e all’ambiente, nella visione globale buddista alla
quale lei faceva riferimento. Io, però, non vedo la neces-
sità per l’uomo di cercare al di fuori – o al di sopra – di
sé una legittimazione della propria esistenza, come han-
no fatto le tradizioni religiose occidentali. Né vi è più bi-
sogno di cercare all’interno, in qualcosa di più profondo
di noi, dove comunichiamo con un elemento spirituale.
Una certa spiritualità cristiana invoca l’amore per il
prossimo in quanto «amore per Dio». Io penso che l’uo-
mo meriti di essere amato di per sé, per ciò che è: un fra-
gile, effimero compagno di viaggio. Non è necessario
trascendere l’uomo per amare tutti gli esseri umani, ma-
schi e femmine, con i quali possiamo semplicemente spe-
rimentare le gioie e i dolori di un’odissea esistenziale co-
mune.

Ikeda: Le sue parole mi rammentano la compassione


del Bodhisattva. Quando gli uomini condividono le
gioie e i dolori di un’ininterrotta ricerca della felicità, le
loro azioni sono compassionevoli. In quanto buddista,
vedo qualcosa di estremamente nobile in questa difficile
impresa, che rivela la dignità umana. Senza dubbio il
singolo individuo è fragile ed effimero, ma anche lui ha
una sua grandezza. È certamente possibile definire un
nobile affetto umano come la compassione del Budda o
l’amore di Dio; in qualunque modo lo si chiami, la mia
speranza è che ci guidi nella lotta per ottenere un radio-
so secolo di vita.

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Perché il Buddismo divenne una religione mondiale

Simard: Fin dall’inizio, nel V secolo a.C., il pensiero e


la fede buddista hanno esercitato un influsso enorme sul-
l’umanità, espandendosi in molte parti del pianeta. Per-
ché? Quali fattori hanno determinato questo sviluppo?

Ikeda: Esistono numerose spiegazioni. Il Buddismo


divenne una religione a diffusione mondiale in parte
perché affronta un problema fondamentale, di cui tutti
hanno fatto esperienza: la salvezza dal dolore.

Simard: Si riferisce forse alle quattro sofferenze della


nascita, della vecchiaia, della malattia e della morte, che
ha nominato prima?

Ikeda: Sì, ma in realtà il Buddismo ne annovera otto:


le quattro che lei ha citato, più quelle di doverci separa-
re dai nostri cari, di dover incontrare persone che odia-
mo, di non poter ottenere ciò che desideriamo, nonché
quella che ha origine dalle cinque componenti della
mente e del corpo.
La sfida di Shakyamuni a questi dolori e la sua certez-
za che fosse possibile superarli sono il punto di partenza
del Buddismo. Per anni Shakyamuni si sottomise a una
vita di ascetismo e di rigorosa disciplina, e alla fine me-
ditò e raggiunse l’illuminazione seduto sotto l’albero
della bodhi. Illuminazione significa ridestarsi alla legge
fondamentale dell’universo, che è universale proprio
perché pulsa nelle profondità dell’esistenza dell’uomo e
di tutti gli esseri viventi.
La seconda ragione per la quale il Buddismo è divenu-
to una religione universale è che Shakyamuni giunse al-

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l’illuminazione e comprese la legge dell’universo. Infatti,
dal momento che trascendeva razza, etnia, nazionalità e
cultura, la dottrina buddista si diffuse nel suo Paese e al-
trove, indifferente alle barriere che dividono questo no-
stro mondo fenomenico.
In terzo luogo, Shakyamuni si ridestò a una legge che,
lungi dall’essere un’arida astrazione, irradia compassio-
ne e saggezza su ogni elemento dell’universo, uomo in-
cluso. Il sapere buddista ha ispirato le straordinarie
opere di innumerevoli studiosi, che hanno collaborato
per sviluppare un sistema filosofico estremamente raffi-
nato. Vorrei ricordare Nagarjuna, un saggio Mahayana
dell’India meridionale, vissuto fra il III e il II secolo
a.C., celebre per la classificazione della dottrina della
non sostanzialità, o latenza; Vasubandhu, un filosofo
indiano del V-IV secolo a.C. ampiamente conosciuto
per il suo insegnamento dell’Unica Coscienza; infine il
cinese T’ien t’ai o Chih-i (538-597), che proponeva la
dottrina dei tremila regni in un singolo istante, sulla ba-
se del Sutra del Loto. Il complesso sistema e la rigorosa
logica di questi raffinati insegnamenti furono accolti
con favore dalle popolazioni, diventando così il fulcro
della loro fede.

Simard: Suppongo che lei si riferisca al concetto della


natura del Budda e alla teoria dell’origine dipendente di
cui ha discusso in precedenza.

Ikeda: Sì. Inoltre, dato che il sapere buddista affonda


le sue radici nel potere della compassione che sta al cuo-
re dell’universo, di qui prese le mosse la Via del Bodhi-
sattva, dell’altruismo e della lotta per eliminare le soffe-
renze altrui. Praticare la Via del Bodhisattva significa

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rifiutare rigorosamente ogni violenza ed essere fautori
della nonviolenza. Questa è la quarta ragione della dif-
fusione del Buddismo nel mondo intero.

Bourgeault: Entrai per la prima volta in contatto con


il Buddismo e con le sue tradizioni mentre mi dedicavo a
uno studio un po’ frammentario della storia delle reli-
gioni. Riflettendo sulla storia dell’Occidente, fui colpito
dalla constatazione che spesso i disaccordi religiosi por-
tavano a guerre fra le nazioni. In molte occasioni i con-
flitti scoppiavano per altre ragioni, però, a mano a ma-
no che l’ostilità cresceva, le religioni venivano coinvolte.
Credo che fenomeni analoghi si siano verificati anche
nella storia del Buddismo.

Ikeda: La sua supposizione coglie direttamente il pro-


blema della nonviolenza. Mi permetta di fare un esem-
pio. Nel III secolo a.C. l’indiano Ashoka iniziò il suo re-
gno da tiranno, ma in seguito si convinse ad applicare al
suo governo lo spirito di Shakyamuni. Il mutamento eb-
be luogo nel 259 a.C., quando il sovrano aveva da poco
conquistato un territorio noto come Kalinga: constatan-
do la miseria del popolo vinto, aprì gli occhi sulla pro-
pria crudeltà, e sviluppò una fervida fede buddista. Ri-
nunciò alla guerra e alla conquista per istituire la pace,
inviando emissari della Legge buddista in tutti gli Stati e
i territori vicini. Sotto il suo governo fiorirono svariate
culture: per quanto fosse buddista, Ashoka garantì in-
fatti la libertà religiosa dei giainisti, degli induisti e di al-
tri gruppi etnici.
La sua tolleranza, unita alla nonviolenza, è il quinto
motivo per cui il Buddismo si è diffuso in lungo e in lar-
go. Lo spirito buddista ha coltivato il rispetto per i dirit-

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ti, la dignità e la diversità dell’uomo, incoraggiando così
la creatività culturale. Tali atteggiamenti gli hanno reso
più facile trovare posto nella già raffinata cultura cinese
e nei ricchi contesti culturali di altre regioni dell’Asia.

Compromessi con il potere

Bourgeault: Le nostre discussioni mi hanno aiutato a


comprendere un po’ meglio il Buddismo. A rischio di
sembrare superficiale e acritico, riassumerei così: da un
lato, con il Buddismo e, più in generale, con quella che
definiamo saggezza orientale, troviamo la contemplazio-
ne interiore, la nonviolenza, la tolleranza, la solidarietà
e la compassione; dall’altro, la volontà di controllare il
mondo mediante un’azione che stimoli lo sviluppo tecni-
co e scientifico, la libera iniziativa e la concorrenza,
nonché – quando occorre – la guerra. Ma l’Oriente non
ha forse conosciuto guerra e violenza? Esiste una qual-
siasi religione, Buddismo compreso, che non sia stata
coinvolta in dispute? La nonviolenza, la tolleranza, per-
fino il dovere della compassione non sono forse stati
usati – almeno in certe circostanze – come strumenti di
dominio?

Ikeda: Come ha affermato lei, talvolta lo spirito bud-


dista della tolleranza ha perso di consistenza, diventan-
do sinonimo di accettazione dello status quo: una ten-
denza che ha condotto alla stagnazione, all’involuzione,
peggio ancora al compromesso con il potere.
In alcune occasioni lo Stato si è servito del Buddismo,
e viceversa. La collusione con il potere condusse natu-
ralmente all’involuzione del Buddismo come sistema di

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pensiero e di fede e alla corruzione dei sacerdoti. Ne è
un buon esempio, nella storia recente, la connivenza di
certi gruppi buddisti con il regime militare giapponese
della metà del XX secolo. Alcune scuole fornirono addi-
rittura un attivo sostegno morale alla partecipazione del
Giappone alla seconda guerra mondiale. Un’eccezione
di rilievo: Tsunesaburo Makiguchi, il quale si oppose
strenuamente al militarismo nipponico; come probabil-
mente saprà, le sue convinzioni lo condussero a morire
in carcere a settantatré anni.

Bourgeault: Sì, conosco le terribili circostanze della


sua morte.

Ikeda: Nel corso del nostro dialogo, il dottor Johan


Galtung (1930),* fondatore e direttore del Peace Re-
search Institute di Oslo (Istituto per la ricerca della pace,
PRIO), affermò che, a differenza del Cristianesimo e
dell’Islam, il Buddismo presenta le doti della tolleranza e
della diversità essenziali per una filosofia della pace.
D’altro canto, aggiunse, proprio a causa della sua tolle-
ranza, il Buddismo ha avuto la tendenza ad accettare ca-
si di violenza esercitata dalle istituzioni, come la tiranni-
de, l’oppressione dei poveri e le violazioni dei diritti
umani.

Bourgeault: Il Cristianesimo si è reso colpevole di de-


bolezze e perversioni analoghe. Apprezzo la sua disponi-
bilità a riconoscerne anche nel Buddismo.

* Johan Galtung e Daisaku Ikeda, Scegliere la pace, Esperia, Mila-


no 1996.

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Il Buddismo di Nichiren e il Buddismo di Shakyamuni

Simard: Il Buddismo si è diffuso in molte parti del


mondo, e in Giappone ha senza dubbio esercitato un’in-
fluenza enorme: credo che sia diventato un Paese buddi-
sta già in tempi antichi.

Ikeda: Sì, il Buddismo fu ufficialmente introdotto dal


principe reggente Shotoku (574-622).

Simard: Poi, nel XIII secolo, il Buddismo giapponese


andò incontro a una trasformazione. Se ho capito bene,
uno dei riformatori più noti fu Nichiren Daishonin. Che
cos’era il Buddismo di Nichiren nel XIII secolo?

Ikeda: Come la storia del Buddismo dimostra con


chiarezza, conseguire l’illuminazione alla legge universa-
le grazie all’impegno del singolo, come fece Shakyamu-
ni, richiede una disciplina rigidissima. Alla morte di Sha-
kyamuni, il Buddismo scivolò in una complessa filosofia
speculativa, decisamente astrusa per l’uomo comune.
Per colmare questo vuoto, il Buddismo Mahayana esor-
tava a tornare allo spirito originale di Shakyamuni, in-
coraggiando l’ideale del Bodhisattva. Con il passare del
tempo, però, il Buddismo Mahayana si appesantì di
molteplici livelli di pratica e di interpretazioni complica-
te, troppo impegnative per tutti, eccetto che per dotti
monaci e fanatici. Anche la scuola di T’ien t’ai elaborò
un intricato insieme di pratiche religiose, che i monaci
impiegavano oltre dieci anni a portare a compimento.
Nichiren Daishonin intuì che bisognava esprimere nel
contesto della vita quotidiana la natura del Budda in-
trinseca in ognuno. Per renderlo possibile ideò un man-

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dala, cioè un oggetto di venerazione, sul quale iscrisse la
legge dell’universo. Così facendo, mostrò in che modo
ognuno potesse manifestare la propria natura di Budda,
superando le quattro sofferenze. In questo modo Nichi-
ren istituì una pratica buddista autenticamente alla por-
tata di tutti.

Simard: Quali sono le differenze specifiche tra il Bud-


dismo di Nichiren e il Buddismo storico di Shakyamuni?

Ikeda: Con il passare del tempo, il Buddismo di Sha-


kyamuni perse terreno e si compromise con la politica,
diventando uno strumento di potere. La sua collusione
con l’autorità lo condusse a opprimere le masse. In ori-
gine, lo spirito buddista della tolleranza non aveva nulla
a che fare con il compromesso o l’indulgenza verso le in-
giustizie sociali: la sua natura autentica era battersi con-
tro l’oppressione esercitata dai potenti.
La tolleranza buddista è sinonimo di compassione, e
la vera compassione lotta contro un potere che infligge
sofferenze alle persone comuni. La parola «tolleranza»,
infatti, designa anche questo spirito combattivo. «Com-
passione», in senso buddista, significa tanto partecipa-
zione alle sofferenze delle persone comuni quanto impe-
gno a vincerle. L’empatia per le sofferenze altrui, o la
partecipazione a queste, può essere paragonata all’amo-
re materno. L’affetto paterno rappresenta l’azione per ri-
muovere le cause delle sofferenze. L’amore materno è in-
condizionato e totale, quello paterno distingue il giusto
dall’ingiusto, combattendo strenuamente contro il male.
Combinando i due tipi di amore, il Buddismo di Nichi-
ren Daishonin offre un giusto equilibrio di tenerezza e
rigore. Il lato paterno è espresso dalla lotta incessante

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contro l’ingiustizia e le forze che, opprimendo la popo-
lazione, provocano miseria.

Simard: Quale fu l’atteggiamento di Nichiren nei con-


fronti delle autorità costituite della sua epoca?

Ikeda: Ogni volta che si rese necessario, Nichiren pro-


testò contro i governanti.
Nel Giappone del XIII secolo tutte le scuole buddiste
esistenti erano state incorporate nella struttura politica,
di conseguenza sostenevano il potere, non il popolo. Ni-
chiren, invece, si schierò risolutamente dalla parte della
gente, senza mai venire meno al proprio impegno. Fu lui
a scrivere: «Le molteplici sofferenze di ogni essere viven-
te, Nichiren stesso le accetta come proprie!»* Insegnava
inoltre: «In ultima analisi, a meno che si riesca a dimo-
strare che questa dottrina è quella suprema, tali disastri
continueranno senza tregua».** La sua coraggiosa resi-
stenza rappresenta un significativo mutamento nella sto-
ria del Buddismo.
Riassumendo, la vera compassione buddista è a un
tempo simile all’amore materno, che partecipa e acco-
glie i dolori di tutti gli esseri senzienti, e a quello pater-
no, risoluto a battersi finché il male sia cancellato e si in-
stauri un’autentica armonia. Certo, in questo contesto le
espressioni «madre affettuosa» e «padre severo» sono
metafore delle virtù del Budda, e non riguardano le rela-
zioni famigliari umane.

* Gosho Zenshu, cit., p. 758.


** The Writings of Nichiren Daishonin, cit., p. 1114.

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Il Buddismo per la pace

Simard: Com’era il Giappone nel periodo in cui il


Buddismo di Nichiren si propose di intraprendere una
riforma sociale?

Ikeda: Il Buddismo come religione costituita era estra-


neo alle realtà sociali, e non faceva altro che produrre
ipocrisia. Compromessi con le autorità secolari, i sacer-
doti alteravano le dottrine fondamentali. Un governo ti-
rannico che le scuole buddiste non soltanto non sfidava-
no, ma appoggiavano attivamente: questa era la realtà
che Nichiren Daishonin voleva cambiare. Era infatti
convinto che il Buddismo deve sempre contribuire alla
pace e diventare un utile insegnamento pratico per la so-
cietà: questo è il nocciolo del suo trattato Adottare l’in-
segnamento corretto della pace nel Paese.

Bourgeault: Ricordo che lo ha spiegato in precedenza.

Ikeda: Sì, ho già parlato delle persecuzioni affrontate


da Nichiren a causa di questa opera, e della sua corag-
giosa lotta contro le autorità. Il Sutra del Loto insegna
che il regno ideale non si trova in un qualche luogo re-
moto, isolato dalla società.* Il mondo quotidiano e la
«Terra della Luce Tranquilla» in cui risiede il Budda so-
no la stessa cosa. Ciò significa che è proprio nella dura
realtà che dobbiamo costruire un ideale di pace e di pro-
sperità, di saggezza e di illimitata compassione.
In Adottare l’insegnamento corretto della pace nel

* Il Sutra del Loto, cit.

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Paese Nichiren Daishonin propose le sue idee per tra-
sformare il Giappone – nonché il mondo intero – nel re-
gno ideale descritto dal Sutra del Loto. In altre parole,
voleva dare vita a una terra del Budda, basata sulla leg-
ge fondamentale dell’universo, una pacifica isola del te-
soro dove i diritti umani fossero rispettati e l’umanità
potesse coesistere armoniosamente con l’ambiente natu-
rale.
Eredi dello spirito e degli ideali di Nichiren, i giovani
della SGI sostengono anche il pensiero che Josei Toda
espresse nel 1957, quando proclamò che l’impiego delle
armi nucleari costituiva il male assoluto. L’uso di armi
di distruzione di massa potrebbe spazzare via l’umanità
– e molto di più! – dalla faccia della terra. Battersi con-
tro il male è la Via del Bodhisattva del nostro tempo.
Oggi i membri della Soka Gakkai Internazionale lavora-
no attivamente in tutto il mondo per tradurre in pratica
l’appello di Toda, conducendo campagne per l’abolizio-
ne delle armi atomiche, a favore della pace, dei diritti
umani e della salvaguardia dell’ambiente.

Il Buddismo nella vita quotidiana

Simard: Nella vita quotidiana, qual è la differenza fra


la pratica del Buddismo di Nichiren e quello di Shakya-
muni?

Ikeda: È significativo che, mentre Shakyamuni nacque


principe, Nichiren Daishonin fosse figlio di un pescato-
re. Il Buddismo di Shakyamuni tendeva al compromesso
con il potere ed era indulgente con l’oppressione. Nello
stesso tempo, poteva sottrarsi alle autorità secolari per

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andare alla ricerca della pace individuale lontano dalla
società.
Viceversa, il Buddismo di Nichiren Daishonin si inte-
gra nell’esistenza delle persone, si impegna nel lavoro
con gli altri per creare un regno di eterna felicità. Nichi-
ren disse: «Saggio non è chi pratica il Buddismo prescin-
dendo dalle questioni mondane, ma chi comprende per-
fettamente i princìpi che governano il mondo».* In altre
parole, la nostra missione è applicare la legge fonda-
mentale dell’universo nella vita di tutti i giorni, quando
siamo alle prese con la politica, l’economia, lo studio, la
cultura, la scienza e così via.
Non dobbiamo lasciarci sconfiggere, né tentare di sot-
trarci alle pene del mondo reale. Invece di sfuggirle, dob-
biamo piuttosto sfidare a viso aperto le quattro sofferen-
ze, vedendole come possibilità di autodisciplina. Nello
stesso tempo, però, dobbiamo provare empatia con il do-
lore degli altri, collaborando con loro nella lotta per tra-
sformare la pena in felicità. Inoltre, dobbiamo impegnar-
ci per sconfiggere le quattro sofferenze sul posto di
lavoro, in famiglia, nel vicinato, nelle società regionali di
ogni parte del mondo e in qualsiasi ambito culturale.
In alcuni casi la lotta assumerà l’aspetto della batta-
glia per i diritti umani contro funzionari autoritari o ec-
clesiastici corrotti. Il Buddismo di Nichiren Daishonin
rende palese che il mondo della sofferenza e la «Terra
della Luce Tranquilla» sono la stessa cosa; questo mon-
do, che contempla entrambe le possibilità, è su questa
terra, e ci esorta a realizzare il nostro ideale non in un
luogo remoto e irraggiungibile, ma qui e ora.

* The Writings of Nichiren Daishoni, cit., p. 1121.

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Simard: Comincio a capire che il Buddismo è una filo-
sofia concreta per una riforma del nostro mondo.

Ikeda: Una delle riforme scolastiche proposte da


Makiguchi comprendeva un «Corso sul luogo di nasci-
ta» nel ciclo elementare, perché il posto dove un bambi-
no nasce e cresce è il punto di partenza della sua vita.
Una rete sempre più vasta di scambi, dialoghi e solida-
rietà potrebbe alimentare la consapevolezza di essere cit-
tadini del mondo.

Bourgeault: Credo anch’io che, senza una solida sensi-


bilità per l’ambiente e la comunità di ognuno di noi, il
concetto di cittadinanza globale sia soltanto una formula
vuota. A causa della spinta alla globalizzazione, il mon-
do, sempre più vasto, diventa via via più invasivo nei
confronti delle realtà locali, che si trovano appiattite le
une sulle altre. Diventare cittadini del mondo non richie-
de di voltare le spalle alla nostra comunità di origine; al
contrario, è fondamentale accettare di essere a casa no-
stra, riconoscendo la specifica cultura e la singolarità del
modo di pensare e di vivere che abbiamo ereditato. Par-
tendo da questa base dobbiamo avviare un dialogo con il
prossimo, condividere con gli altri e tentare così di rico-
struire il mondo.

Ikeda: Lei ha ragione. Un cittadino del mondo non è


speciale, ma solo una persona con una mentalità aperta
e dotata di compassione, coraggio e saggezza.

Simard: La University of Montreal ha dedicato un se-


rio sforzo all’internazionalizzazione dei programmi, allo
sviluppo di nuovi metodi di insegnamento e di prepara-

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zione e all’incremento dei corsi di lingue straniere. Pro-
pone inoltre scambi di studenti, formazione di quadri
dirigenti e progetti di ricerca con altri atenei di tutto il
mondo, compresa, naturalmente, la Soka University.

Ikeda: Il vostro è un contributo prezioso per stimolare


una presa di coscienza della cittadinanza mondiale.
Avendo stipulato accordi con università di tutto il piane-
ta, compresa quella di Montreal, la Soka University è
impegnata in un attivo programma di scambi di studenti
e docenti. Spero che i nostri due istituti possano conti-
nuare a lavorare insieme per assicurare un’informazione
scientifica e culturale, nonché contatti globali, al mag-
gior numero possibile di persone. Mi auguro inoltre che
riusciremo a formare e inviare all’estero molti giovani
cittadini del mondo, i quali faranno del loro meglio per
la pace e il benessere dell’umanità.

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Poscritto

Nel concludere il nostro dialogo a tre sulla vita e la


salute dell’uomo, vorrei sottolineare che, naturalmente,
è impossibile verificare i risultati di questo incontro fra
la medicina e l’evoluzione delle pratiche mediche da un
lato, e la sollecitudine etica per il futuro degli individui,
delle società nel loro complesso e della razza umana dal-
l’altro. Il risultato, com’è ovvio, è modesto. Abbiamo
tracciato alcuni itinerari di pensiero, forse di azione. Ab-
biamo affrontato interrogativi che giudichiamo cruciali
e urgenti, domande sulla vita e sulla morte, la salute e la
malattia. Soprattutto, abbiamo dibattuto sul significato
che possiamo dare alla nostra esistenza irrimediabilmen-
te mortale – fragile, limitata, vulnerabile alle malattie – e
alla nostra costante lotta, alla nostra instancabile ricerca
di equilibrio.
Di solito le discussioni sulla vita e sulla salute dell’uo-
mo rimangono ben all’interno dei limiti del campo bio-
medico, scientifico, tecnologico e professionale. Nelle
nostre conclusioni, tuttavia, abbiamo superato questi
confini, per includervi dimensioni antropologiche, socia-

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li e politiche troppo spesso ignorate. Abbiamo esplorato
etiche sociali e questioni globali. Alla base dei problemi
inerenti alla globalizzazione – liberalizzazione delle poli-
tiche finanziarie, razionalizzazione, trasferimento della
produzione delle multinazionali in Paesi con una legisla-
zione compiacente e una forza lavoro facile da sfruttare,
deregolamentazione di un mercato sempre più planeta-
rio –, che conducono ad agitazioni sociali e rivolgimenti
politici, ci sono le questioni fondamentali della vita e
della morte, della salute dei singoli individui, delle so-
cietà e dell’umanità tutta. Queste sono le cose che hanno
generato l’umanità, e abbiamo provato a immaginare il
loro avvenire. Le azioni intraprese oggi determinano il
genere di uomini che avremo domani.
L’attuale dinamica della globalizzazione è comunque
alimentata dagli scambi, di cui questo dialogo è un
esempio. Ci siamo sforzati di abbattere le barriere fra le
discipline e le culture, non per polemizzare, convincere o
imporre le nostre idee, ma per imparare l’uno dall’altro,
per tentare di giungere a una migliore comprensione del-
la nostra sempre elusiva realtà.
Usciamo da questo dibattito con più domande che ri-
sposte, ma, ci auguriamo, con domande formulate in
modo migliore. Come abbiamo più volte ripetuto nel
corso delle nostre conversazioni, la salute è l’incessante
ricerca di un equilibrio sempre precario. Allo stesso mo-
do, la nostra ricerca di un significato è continuamente
contraddetta dalle esperienze della vita, che ci incalzano
senza sosta a rinnovarla.
Al termine delle nostre discussioni ognuno è tornato
sulla propria strada, arricchito dal confronto. Leggendo
questo libro, anche voi avete preso parte al dialogo, e
anche voi tornerete sul vostro cammino. La nostra spe-

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