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GREIMAS E CRISTIANISMO: ANÁLISE DAS IMPLICAÇÕES DO USO DA SEMIÓTICA GREIMASIANA NA INTERPRETAÇÃO BÍBLICA ESTUDO DE CASO

RESUMO

José Carlos Camillo Castro Neto

Este artigo tem como tema o uso de teorias literárias na interpretação bíblica. Focando-se na teoria semiótica greimasiana, pretende-se mostrar as implicações desta para a exegese e teologia bíblicas. Começando por definir a teoria e um pouco de seu desenvolvimento, este artigo passará a analisar um texto bíblico, a saber, Ml 3.13ss à luz da teoria semiótica, para poder analisar as implicações do uso desta teoria na interpretação bíblica. Chegará à conclusão de que a teoria semiótica do texto tem suas limitações, mas tem muitas características boas que os métodos exegéticos tradicionais não têm e que, portanto, deve ser usada para um melhor entendimento da Bíblia. PALAVRAS-CHAVE: Semiótica greimasiana. Exegese bíblica. Teologia bíblica. Teorias linguísticas.

ABSTRACT

This paper have as theme the usage of literary theories on biblical interpretation. Having the focus on the greimasian semiotics, it pretends to show the implications of that theory for biblical exegesis and theology. Starting in the act of definite the greimasiana theory and a little bit about his development, this paper will analyze a biblical text, namely, Mal 3.13ff on the semiotics theory toward see the implications of that theory on biblical interpretation. The method followed will be literary revision and the didactic materials found out in this research. It will conclude that the greimasian semiotics, despite their limitations, have a lot of advantages upon the traditional methods for exegesis and that, therefore, will be useful on biblical interpretation. KEY-WORDS: Greimasian semiotics. Biblical exegesis. Biblical theology. Linguistic theories.

INTRODUÇÃO

O uso de teorias de linguísticas e teorias de texto na interpretação da Bíblia tem se

tornado comum e útil no estudo da Bíblia (AGUIAR, 2012, p. 1-4). Uma teoria do texto muito

interessante que tem despontado na linguística é a semiótica greimasiana. Algirdas Julien Greimas lançou sua teoria semiótica no ano de 1966. É importante ressaltar que há várias

teorias semióticas, mas vamos focar nosso estudo apenas na greimasiana. A teoria semiótica greimasiana do texto é um desenvolvimento de outras teorias semióticas como a de Saussure e Hjelmslev e, portanto, mais completa e sensata (SILVA, 2010).

A proposta deste artigo será analisar os pontos positivos e negativos do uso da teoria

greimasiana na interpretação bíblica através de sua utilização na interpretação do texto de Malaquias 3.13ss. Através disso, pretendemos contribuir com a interpretação bíblica, ao unir

nossas vozes com outros estudiosos do assunto, e incentivar o uso da semiótica na interpretação bíblica. Nosso estudo seguirá a seguinte linha de raciocínio: apresentação da teoria semiótica greimasiana, seguida por seu uso na interpretação do texto de Ml 3.13ss e concluída por uma análise das implicações do seu uso.

1 CONCEITUAÇÃO DA SEMIÓTICA GREIMASIANA 1

A semiótica trata do estudo dos signos, ou seja, estuda os sentidos. Mas, como diriam

Matte e Lara (2009), todas as ciências estudam sentidos. Portanto, em uma explicação mais específica ela busca entender o processo de produção e interpretação de textos (SILVA, 2010). Porém, há várias vertentes da semiótica. A semiótica que nos propomos a estudar é a greimasiana, que leva esse nome em homenagem ao seu desenvolvedor, Algirdas Julien Greimas. Ele lançou uma proposta que desenvolveu o estruturalismo de Saussure, já muito criticado, e o tornou mais flexível e adaptável aos objetos de estudo (texto) (SILVA, 2010). Uma boa definição de qualquer teoria poderia partir de seu objetivo e passar a suas propostas. Portanto, se fôssemos resumir em poucas palavras o que essa teoria prega, teríamos a seguinte definição: “A semiótica, como se afirmou desde o início, procura hoje determinar o

1 A conceituação aqui realizada não é, de modo algum, exaustiva, mas pretende dar uma visão geral da teoria. Foi usado um exemplo em algumas definições que, para o leitor não acostumado com a teoria semiótica, precisavam de explicação e exemplificação. O exemplo dado não inclui uma análise semiótica completa, mas apenas alguns aspectos da teoria. A análise será feita na segunda parte deste trabalho. Para a conceituação, usamos apenas fontes secundárias de teóricos brasileiros, ou seja, não nos detemos a citar o próprio Greimas diretamente.

que o texto diz, como o diz e para que o faz.” (BARROS, 1999, p. 83). Trocando em miúdos, a semiótica greimasiana

procura descrever e explicar o que o texto diz e como ele faz para dizer o que

diz, examinando, em primeiro lugar, o seu plano de conteúdo, concebido sob a forma de um percurso global que simula a “geração” do sentido. Ao priorizar o estudo dos mecanismos intradiscursivos de constituição do sentido, a semiótica não ignora que o texto é também um objeto histórico determinado na sua relação com o contexto (tomado em sentido amplo). Apenas optou por olhar, de forma privilegiada, numa outra direção. (MATTE; LARA, 2009, p. 340).

] [

Portanto, o objeto de estudo da semiótica é o texto. Segundo Barros (1999), o texto, antes de mais nada, define-se em duas concepções complementares: como objeto de significação, no qual há uma estruturação que forma o todo de sentido; e como objeto de comunicação, dependente do contexto sócio-histórico do texto. A primeira concepção exige uma análise interna ou estrutural do texto, já a segunda pede uma análise externa do texto. Em outras palavras, o texto existe nessa dualidade: é formado por mecanismos sintáxicos e semânticos da produção do sentido e é um objeto cultural. (FIORIN, 1999). Portanto, para o estudo do texto é preciso levar em conta mecanismos e fatores contextuais ou sócio- históricos. A semiótica examina a organização textual e os mecanismos enunciativos de produção e recepção do texto. Esse texto pode ser oral, escrito, visual, gestual, ou mesmo, sincrético (plano de expressão). A semiótica explica os sentidos do texto pelo plano de conteúdo (BARROS, 1999). Já aqui há essa diferenciação: o plano de conteúdo (o que o texto diz), que recebe maior foco na teoria greimasiana, e o plano de expressão 2 (como o texto diz), que também tem muita importância. Nesta teoria, o plano de conteúdo vem como um percurso gerativo. Esse percurso segue do mais simples e abstrato e atinge o mais complexo e concreto. Há 3 etapas no percurso, cada uma com sua gramática autônoma, mas o sentido do texto depende da relação entre os níveis. O primeiro é o nível fundamental, onde há uma oposição semântica mínima com um eixo em comum; o segundo, o narrativo, mostra o ponto de vista de um sujeito; o terceiro, por fim, é o nível do discurso, exibindo a narrativa assumida pelo sujeito da enunciação (BARROS, 1999). Um exemplo para entendermos. Na parábola do tesouro escondido no campo o nível fundamental é posse-privação. O nível narrativo mostra os enunciados do sujeito, o homem que encontrou um tesouro no campo. Mostra as transformações de seus estados de privação,

2 Aspectos relacionados ao estilo, gênero literário, estrutura textual, etc.

não privação e posse. O nível discursivo trata da relação entre enunciador (Jesus, no caso) e

enunciatário (os ouvintes de Jesus) e da relação entre temas e figuras. Tema é um ideia

(abstração) que, num texto de gênero narrativo, é embrulhado por uma figura (concretização)

e a figura passa a representar o tema no texto (BARROS, 1999). Um exemplo da parábola: o

tesouro (figura) representa o reino dos céus (figura) que, parece, representar a salvação

(tema).

Além dos níveis de construção do texto, outro conceito muito importante com o qual a

teoria semiótica do texto lida é a narratividade. “Diferentemente da narração, ou narrativa (um

tipo de texto), a narratividade é uma dimensão de todo e qualquer texto, responsável pelas

transformações dos sujeitos e pela busca de valores e da produção do sentido social.

(ZABATIERO, 2007, p. 105). A narratividade envolve o mover dos enunciados 3 do texto.

Isso é possível por duas coisas: manipulação (motivação dada ao sujeito para agir) e

competência (habilidade do sujeito para agir) (FIORIN, 1999). A manipulação se dá de várias

formas, sendo resumidas em: tentação, intimidação, sedução ou provocação. E a competência

é: saber-fazer e poder fazer.

A narratividade, deste modo, é possível pela manipulação e pela competência do

sujeito. Porém, ela conduz à performance (ação) e à sanção (avaliação da ação). A

performance pode ser uma transformação no sujeito (fazer-ser) ou uma transformação na ação

do sujeito (fazer-fazer). A sanção é a recompensa ou castigo pela ação. Portanto, pode ser

positiva ou negativa. “Esses quatro elementos compõem o que se chama, então, de percurso

narrativo canônico [

]”

(ZABATIERO, 2007, p. 105, destaque do autor).

Tabela 1: percurso narrativo canônico

Manipulação

Competência

Performance

Sanção

Quere-fazer

Saber-fazer

Fazer-ser

Positiva

Dever-fazer

Poder-fazer

Fazer-fazer

Negativa

Fonte: Zabatiero (2007, p. 106).

Porém, há esse percurso para três tipos de características textuais: o sujeito, o

destinador-manipulador e o enunciador (BARROS, 1999). Assim, temos montado o esquema

narrativo canônico:

Tabela 2: esquema narrativo canônico

3 Os tipos elementares de enunciados são: os enunciados de estado (relação de junção entre sujeito e objeto) e os enunciados de ação (transformações, passagens de um enunciado de estado a outro). (FIORIN, 1999).

 

ESQUEMA NARRATIVO CANÔNICO

 

Percurso do destinador- manipulador

Percurso do sujeito

Percurso do destinador- manipulador

PN de doação

de competência

PN de doação de competência

PN de

competência

PN de

performance

PN de

interpretação

PN de

interpretação

semântica

modal

EN do

EN

EN do

EN

EN do

EN

EN do

EN

EN do

EN

EN do

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fazer

de

fazer

de

fazer

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fazer

de

fazer

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fazer

de

regend

estad

regend

estad

regend

estad

regend

estad

regend

estad

regend

estad

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

o

Fonte: Barros (1999).

O percurso do enunciador não aparece neste esquema porque seu papel é

subentendido. Porém, ele não deixa de ter um percurso narrativo também. O enunciador é um

dos que seguem a rede da comunicação, seu iniciador, de fato. Numa narração completa

temos o seguinte processo de enunciação: enunciador pressuposto > narrador no discurso >

interlocutor > < interlocutário < narratário do discurso < destinatário pressuposto (BARROS,

1999).

Se nos basearmos na parábola do tesouro escondido, temos o enunciador como

Mateus, o narrador é Jesus, o público de Jesus é o narratário do discurso e o destinatário é o

leitor. Neste caso, o narrador (Jesus) tem suas motivações (convencer o público de alguma

coisa). E o enunciador principalmente. No caso de um texto extenso como o livro de Mateus,

precisamos estudar o livro como todo para entendermos as motivações do enunciador (sua

manipulação) bem como sua enunciação (performance). O leitor seria o manipulador (o

enunciador passa a desejar provar alguma coisa para o leitor) e o sancionador (ele

interpretaria o enunciado e concordaria ou não com ele).

Para que haja alguma relação entre enunciador e enunciatário é preciso haver algum

tipo de contrato, alguma unidade entre o enunciar e o entender o enunciado, caso não haja, a

enunciação não foi satisfatória. Este contrato é chamado de contrato de veridicção

(ZABATIERO; LEONEL, 2011). Veridicção não implica que o texto seja verdadeiro, mas

que este pareça verdadeiro de modo a convencer os leitores.

Para que os usuários do discurso se compreendam em torno dos mesmos “efeitos de verdade”, é preciso que se firme um prévio entendimento, implícito ou explícito, entre os dois pólos da comunicação: o do enunciador e do enunciatário. Tal entendimento se constitui, na realidade, de autêntico “contrato veridictório”, pressuposto epistêmico básico de todo e qualquer ato enunciativo. (BALDAN, 1988, p. 49).

Na verdade, todo texto pretende ser veridictório, a menos que o enunciador queira deixar claro que o texto não é para ser aceito como verdade (BALDAN, 1988, p. 50). Por exemplo, os contos infantis ao começarem com “era uma vez” pretendem enfatizar a irrealidade do que passa a ser contado. Alguns fatores tornam o texto mais aceitável ao enunciatário. Um deles é o estilo do texto. Discini (2009) argumenta que o estilo é um fator argumentativo que pretende levar o leitor a aceitar o texto como verdadeiro ou como falso, dependendo do que é intentado pelo enunciador. Como exemplo, podemos utilizar a análise de Zabatiero e Leonel (2011) sobre a introdução do evangelho de Lucas. O estilo usado pelo enunciador é semelhante aos textos científicos históricos de sua época, como o de Flávio Josefo. Portanto, o estilo de escrita, por si só, era um fator para a persuasão do enunciatário, Teófilo, no caso. Discini (2009) continua argumentando que o estilo tem sua raiz no gênero do texto. Assim, o gênero de Lucas pretende ser verossímil, o que o torna um fator de argumentação. Por outro lado, as parábolas, por exemplo, pretendem não ser veridictórias por causa do seu amplo uso de linguagem hipotética. Mesmo assim, todo texto tenta ensinar alguma coisa, defender alguma tese. Assim, podemos dizer com Barros (1999) que o plano de expressão também produz conteúdo ao assumir papéis e formular a organização da expressão. Outro modo de argumentação é o uso de figuras de linguagem. Fiorin (1988) afirma que o uso de figuras de linguagem pretende convencer o leitor de algum tema específico. Algumas figuras de linguagem tornam a argumentação mais clara, outras fazem o enunciatário se envolver mais, provocando uma aproximação maior entre o enunciador e o enunciatário, além de outras formas de persuasão. Dois outros aspectos caracterizam a semiótica greimasiana: o caráter social e psicológico do texto. Com relação ao primeiro aspecto, o social, Zabatiero e Leonel (2011, p.

toda enunciação é parte do jogo social, das lutas e acordos que se

realizam cotidianamente na vida humana.”. Portanto, a análise semiótica “[

um ato político, na medida em que nenhuma enunciação é politicamente neutra, mas é

também será

155) dizem que “[

]

]

expressão dos conflitos político-ideológicos de uma dada sociedade.” (ZABATIERO; LEONEL, 2011, p. 159). O caráter psicológico dos textos foi acrescentado posteriormente por Greimas na semiose 4 (FIORIN, 2007). Ele percebeu todos os textos são marcados por paixões.

4 Nome que se dá à análise semiótica de um texto.

A Semiótica, ao reconhecer que há um componente patêmico a perpassar todas as relações e atividades humanas, que ele é o que move a ação humana e que a enunciação discursiviza a subjetividade, mostra que as paixões estão sempre presentes nos textos. (FIORIN, 2007, p. 10).

Essas paixões não são entendidas da forma que a psicologia as entende, mas são efeitos de sentido de qualificações modais que modificam o sujeito de estado (BARROS, 1999). Toda ação em um texto é marcada por paixões, mas suas funções não param por aí.

Pelas paixões é possível analisar não só o desenvolvimento das ações do sujeito, mas também

o desenvolvimento do ser do sujeito (FIORIN, 2007). Por exemplo, na parábola que nos tem

servido de exemplo o homem que encontrou o tesouro no campo. A paixão que ele possuiu, que o levou a comprar o campo foi a ambição, não no sentido pejorativo de nossa linguagem vulgar, mas num sentido básico de querer-ser rico com o tesouro que encontrou. Há uma diferenciação entre paixões simples, que envolvem apenas uma modalização,

e paixões complexas, que se desenvolvem em vários percursos passionais (FIORIN, 2007).

Os percursos passionais têm um desenvolvimento similar ao do percurso narrativo canônico e

é individual para cada personagem. Disposição Sensibilização Emoção Moralização (semelhante a Manipulação Competência Performance Sanção).

2 ANÁLISE SEMIÓTICA DE MALAQUIAS 3.13-24 5

A análise semiótica que faremos a seguir é baseada na teoria que descrevemos acima,

mas utiliza o livro Manual de Exegese, de Zabatiero (2007), por base metodológica, pois ele mostra as técnicas semióticas no estudo da Bíblia de maneira didática. Desse modo, a análise semiótica a seguir estará incompleta (apenas para questão de análise), pois nos focaremos em analisar os níveis discursivo e narrativo. O nível profundo será apenas comentado.

2.1 Preparação contexto do texto

O livro de Malaquias não proporciona muitas dificuldades quanto a sua datação, que

se tem por certa no século V a.C. (SELLIN; FOHRER, 2012). As dificuldades passam a existir quanto a datar este livro na primeira ou na segunda metade. Seja qual a datação,

também é amplamente aceita a teoria de que Malaquias ministrou antes de Neemias. As

dificuldades com relação à posição do V século têm que ver justamente com a dificuldade de se datar a atuação de Neemias. Mas, a data exata não nos interessa. O que realmente importa na hora de fazermos a análise semiótica é o Sitz im Liebem, a situação que levou o profeta a escrever seu livro. Outra coisa que nos ajuda é o fato de que também há concordância entre os teóricos de que o livro é uma unidade (SELLIN; FOHRER, 2012). Os únicos versos que muitos teólogos creem serem fruto de edições são os dois últimos versos do livro, mas não temos motivos para duvidar da autenticidade desses versos e, mesmo que sejam adições posteriores, eles não ferem a lógica do texto em que estão inseridos.

2.2 Entendendo o texto resumo, intertextualidade e interdiscursividade

Como todo o livro, esta perícope se foca numa discussão entre Deus e seu povo. Mas, nesta perícope, o povo é visto como tentando ser fiel, mas reclamando da falsa de recompensas, enquanto Deus é acusado de ser injusto, mas promete que trará justiça para os que O temem. O foco da passagem é a tensão entre o presente, cheio de injustiça e impiedade, e o futuro, quando a justiça e a vitória dos que temem a Deus chegará. A justiça virá num dia que será terrível para os soberbos e de grande felicidade para os que temem a Deus. O dia que vem é, de certa forma, pessoalizado e é comparado ao “sol da justiça”, que parecem representar a mesma coisa: justiça (o dia do SENHOR significa punição para os ímpios e o sol da justiça representa a salvação dos que temem a Deus). O dia/sol será precedido por um profeta (ou mensageiro, cf. 3.1) que preparará a chegada do próprio SENHOR, o que sugere que o dia é representativo da vinda do próprio SENHOR, quando Ele deixará de usar intermediários e interferirá, com Sua própria presença, na história do povo de Judá, os interlocutários. O autor do livro se utilizou, para construir seu texto, de muita intertextualidade 6 . A intertextualidade se apoia na principal linha de pensamento em que é construída o próprio livro: o serviço no santuário. Percebemos que a linguagem cultual que percorre todo o livro 7 , por isso, deveremos perceber características dos rituais mesmo nesta perícope que estamos

6 Interdiscursividade é difícil de encontrar em Malaquias, já que nosso conhecimento do Sitz im Liebem daquele período é reduzido. Basicamente, as introduções tiram o Sitz im Liebem do próprio texto. 7 Embora nenhum dos teólogos que analisamos perceba isso, tudo o que Malaquias fala tem a ver com o serviço cúltico. O c. 1 fala dos sacrifícios defeituosos, o começo do c. 2 fala da infidelidade dos sacerdotes, a segunda parte do c. 2 fala do divórcio (aparentemente sem conexão com o templo) que torna a oferta no templo angustiante a Deus. O c. 3 começa falando do dia do SENHOR, no qual se trarão ofertas justas e continua falando dos dízimos que mantêm a casa do Tesouro. A perícope que estudamos não seria diferente.

estudando. A referência ao serviço do santuário está na expressão ATêr>m;v.mi

Wnr>m;v' (lit.

guardar a obrigação). Das trinta e oito vezes 8 que Têr>m;v.mi é objeto do verbo rmv na BHS,

apenas onze se referem a coisas distintas do templo (vinte e sete se referem diretamente ao serviço no templo) sendo que quatro dessas onze vezes constituem sentido genérico (Dt 11.1; Js 22.3; 1 Rs 2.3; 2 Rs 11.6) têm um sentido amplo que abrange o serviço no templo. O que indica que os interlocutores estão reclamando a Deus, dizendo que de nada adianta cumprir o que Ele está pedindo que se faça no templo. Outra linha de intertextualidade está nas promessas de Deus feitas anteriormente. O

fato de Deus falar ao povo que este seria Sua propriedade (hL'_gUs.) (v. 17) nos lembra as várias

promessas que Ele fez em relação a isso (Ex. 19.5; Dt 7.6; 14.2; 26.18; Sl 135.4). Junto com o fato de que os que temem ao SENHOR serão um livro de memória, podemos perceber que Deus está reafirmando as promessas e dizendo que não se esqueceu delas, mas que as cumprirá apenas naqueles que temem ao Seu nome. Porém, a declaração de que o povo considera felizes os justos (v. 15) é claro contraste com várias afirmações bíblicas de que os justos são felizes. Isso indica uma clara acusação a Deus de que Ele está ou sendo injusto, ou não cumprindo Suas promessas. A metáfora do restolho, por outro lado, está lembrando mais uma promessa de Deus, a do julgamento dos

justos, já que restolho (vq); (v. 19) é uma palavra usada na BHS, na maioria das vezes, para

descrever os ímpios depois da atuação divina sobre eles, provavelmente em julgamento.

O tema marcante do dia do SENHOR aqui é uma clara referência ao dia do juízo que

os profetas anteriores ao autor deste livro descreveram. Uma descrição do dia do SENHOR, no v. 24 é tão semelhante à descrição que Joel dá (3.4), que parece até mesmo ser uma citação do livro deste profeta 9 . Mais uma vez uma lembrança das promessas e uma confirmação de seu futuro cumprimento.

A afirmação da vinda do profeta Elias seguida pela vinda do próprio SENHOR (v. 23)

é uma alusão ao próprio livro (3.1-3). Isso que mostra que o dia do SENHOR representa a vinda do Anjo da Aliança. A junção de Elias, o grande profeta que queria renovar Israel diante da Aliança que estava sendo quebrada com YHWH, com o Anjo da Aliança indica uma renovação da Aliança no povo de Deus que é representada pela conversão dos pais aos filhos

8 Dados obtidos através do BibleWorks Software.

9 `ar")ANh;w> lAdG"h; hw"ëhy> ~Ay aAB ynE©p.li (antes que venha o dia do SENHOR, grande e

temível).

e vice-versa.

2.3 Análise semiótica 10

Malaquias reciclou o seu estilo de diálogo de julgamento que o SENHOR tinha com Seu povo nesta perícope. Esse estilo de diálogo: aconteceu tal coisa como pode ter

acontecido? vós dizeis, etc., indica uma proximidade entre o interlocutor e o interlocutário,

o que mostra o conhecimento do interlocutor sobre o interlocutário e seu domínio sobre a

situação. Na perícope analisada, o interlocutário se apresenta como YHWH e o interlocutário

é o grupo do povo mais ou menos fiel que está questionando a Deus. YHWH se mostra

condescendente em analisar essa questão, já que agora é Ele quem está no banco dos réus e não o povo (cf. 1.6, 12-13; 2.14; 3.8). Mas, ao mesmo tempo, mostra que é o dono da situação e que tem conhecimento de tudo sobre o povo (a desembreagem da qual fala Barros, 1999). A argumentação de Malaquias continua a se construir por seu estilo e por sua intertextualidade. O interlocutor tenta convencer o interlocutário de que está, certamente, falando a verdade por suas hipérboles (total destruição dos ímpios fim da raiz e dos ramos; pó debaixo da sola dos pés 11 ), metáforas (intimidade, destruição e justiça propriedade, restolho e sol da justiça) e símiles (destruição e extrema alegria fornalha e fogo, e bezerro de engorda) e, também, por sua memória das promessas do passado. O fato de Deus “reprometer” que o povo fiel lhe seria por propriedade quer enfatizar que Ele certamente irá cumprir Suas promessas. O Dia do Senhor, também, é tido como ainda não cumprido, mas que certamente virá. A renovação da Aliança por Elias e pelo Anjo da Aliança também enfatizam que o Deus que prometeu no passado não se esqueceu de Suas promessas e irá cumpri-las. Nesta perícope, parecem estar inscritos quatro percursos temáticos: incoerência (3.13- 15), asseguração (3.16-17), vindicação (3.18-21/4.3) 12 e preparação (3.22-24/4.4-6). Na incoerência, vemos a incoerência de servir a Deus e fracassar no mundo e não servir a Deus e

se dar bem no mundo. Essa incoerência é atestada por Deus e Ele a considera como “duras

10 Barros (1999), separa a interdiscursividade da análise semiótica, que é, propriamente, a análise do plano de conteúdo, mas que deve ser usada na semiótica. A interdiscursividade, tipo e contexto da época estariam dentro do plano de expressão e, portanto, fora do plano de conteúdo.

11 @K; poderia ser substituído por lg<r< para dar um sentido semelhante, como se vê em Sl 8.7 (BHS), 8.6 (ARA). O fato de Malaquias ter usado o primeiro ao invés do segundo indica uma ênfase na subjugação dos ímpios.

12 O lado esquerdo da barra se refere às delimitações de versículos da BHS e o lado direito da barra se refere à divisão de versículos da ARA.

palavras”. A incoerência está na boca do povo de Deus e se divide em: uma pergunta retórica

(v. 14) e uma afirmação descontente (v. 15).

Mas, logo, o texto muda para a asseguração. É YHWH se defendendo das incoerências que Lhe são impostas pelos seus servos descontentes. Primeiramente, o SENHOR afirma que nada lhe passa despercebido, que Ele tem tudo guardado em Seus registros e não deixará o povo sofrer essa incoerência para sempre. Depois, YHWH promete que o povo fiel será poupado, ou livrado. Os servos são assegurados de que seu Senhor é fiel, de que cumprirá Suas promessas e de que são mais que servos: são filhos obedientes. Aí começa o tema da vindicação. A vindicação determinará o lugar de cada um: o ímpio receberá o mal e o justo receberá o bem. É, portanto, um momento de recompensas justas: punição para os maus e salvação/livramento para os justos. É um tema de juízo, uma vindicação que provém de um juízo. Souza (2005, p. 268-269) mostra que a figura do fogo representa, especialmente nos livros proféticos, a presença de um julgamento, um juízo. Outra referência ao juízo é o termo “Dia do SENHOR”, que se refere ao dia em que há um acerto de contas (Ob 1.15). Portanto, por um juízo, Deus vindicará Seu povo e dará a cada um a recompensa que lhe é devida. Por isso, o povo deve estar preparado. E a preparação vem através da renovação da Aliança através do estudo da Torá (v. 22) e pelo papel profético de anunciação. Essas duas características da preparação levarão a uma conversão geral do povo, uma volta à aliança. Caso não haja essa preparação, a destruição e punição alcançará a todos. O tema da teodiceia, portanto, parece ser o tema unificador, que dá coerência a essa perícope. A primeira parte pergunta se Deus é justo ou não; na segunda, Deus responde que é; na terceira Ele dá o argumento: o juízo; na quarta ele mostra as implicações de Ele ser justo:

nós o devemos ser também para que possamos escapar de Seu juízo. Com relação ao percursos narrativos, Deus é o destinador-manipulador. Cada função (sujeito, destinador-manipulador, destinador-julgador) tem sua narratividade no percurso narrativo canônico (ver página 5).

Deus é motivado (v. 13-15) (manipulação) por dois lados: pela reclamação do povo (explicitamente) e por Si mesmo (implicitamente). Deus quer fazer a justiça, que é seu objeto- modal, e deve fazê-la; primeiro (explícito pelo texto), porque o povo está reclamando e segundo (implícito pelo texto), porque Ele mesmo é justo e deve praticar aquilo que Lhe é essencial. Mas Deus também é visto como tendo competência para a ação. Ele sabe o que fazer

a ação (performance) (v. 19-20) e a sanção é a felicidade dos que reclamam (interpretativa). A reclamação é retirada (v. 2). Como destinador-manipulador, sua performance é a manipulação do sujeito. Dessa forma, temos que o que foi dito acima sobre a performance do destinador-manipulador deve ser visto como uma manipulação. Primeiro Ele dá a obrigação: o povo deve ser Seu servo (implícita pelo contexto do povo de Israel). O povo cumpre. A sanção não é reconhecida e vêm então a reclamação, que é sanção dada ao destinador-julgador por sua performance de julgar.

O povo, que é o sujeito principal do texto, por sua vez, está numa situação de privação

de seu objeto-valor (prosperidade). Motivados por si mesmos e por sua ganância, desejam alcança-la. O destinador-manipulador, que é Deus, lhes dá o objeto-modal que é a obediência, mas ela parece não levar à sanção desejada, então há a reclamação. Por fim, vem a sanção tão

almejada e eles passam a possuir o objeto-valor. O percurso narrativo do povo fiel, então, é um percurso de conjunção.

A perícope, como um texto, não está isente de conteúdo político. Não só sociais eram

essas características, mas político-religiosas também. As práticas erradas na adoração (que

parece ser o foco do livro) devem ter levado muitos judeus sinceros a questiona-los. Portanto,

o livro de Malaquias, e a perícope em estudo, estavam política e religiosamente do lado dos

conservadores em Israel e contra os líderes. E eram uma repreensão poderosa contra os atos violadores da Lei 13 , que aparecem como líderes religiosos. Os percursos passionais seguem os percursos narrativos. Deus começa com uma paixão de ressentimento, por causa das palavras do povo. Deus também possui zelo por sua reputação. O ressentimento é uma paixão, neste caso, complexa, pois é resultado de um desprezo por seu zelo. O ressentimento Lhe leva a declarar a suas promessas, que estão cheias de autoconfiança. A paixão de raiva ou rancor contra o mal se expressa pelos modos que os

ímpios são destruídos. O senso de justiça O guia em toda a sua ação.

O percurso passional do povo começa com indignação, que lhe leva a murmurar contra

Deus, por uma promessa ainda não cumprida, segue com confiança (como podemos imaginar)

e termina com satisfação. Uma paixão que se acha presente no povo é a inveja. Eles desejam ser como os ricos, mas não são. A indignação do povo, parece, é resultado da inveja.

13 A Lei, depois do exílio, serviu como elemento unificador da religião de Israel (Bright, 2003, p. 512), especialmente depois das reformas de Esdras e Neemias. Mas havia muitos, até mesmo entre os líderes, como livro de Malaquias deixa transparecer, que não se importavam com ela.

Podemos concluir com o nível fundamental, ou profundo, (que não é estudado diretamente em Zabatiero, 2007). A teodiceia, nós dissemos, é centro de nossa perícope. Portanto, o texto gira em torno do conflito justiça-vindicação, ou agora-depois. É uma tensão entre o justo e o injusto. Os que temem a YHWH são injustiçados agora, mas serão vindicados depois, os que não temem se garantem agora, mas serão destruídos depois. A negação da justiça divina leva os ímpios a aproveitarem o agora e a serem destruídos no depois.

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INTERPRETAÇÃO BÍBLICA

ANÁLISE

DAS

IMPLICAÇÕES

DA

TEORIA

SEMIÓTICA

DO

TEXTO

NA

Atualmente, o Brasil tem se despertado para a análise semiótica bíblica. Começou com

Zabatiero (2007), mas tem sido continuada tanto por teólogos quanto por linguistas. Mas, embora várias análises semióticas de perícopes bíblicas tenham aparecido, ninguém sintetizou suas implicações na interpretação bíblica. Lima (2013, p. 13) afirma que a semiótica lhe foi

só confirma

muito útil em seu trabalho, apesar de não ser perfeita e, segundo ele, isso “[

que para a exegese, nenhum método é plenamente suficiente.”. A seguir, iremos apresentar algumas limitações e contribuições da semiótica greimasiana para o estudo do texto bíblico.

]

3.1 Limitações da semiótica greimasiana na interpretação bíblica

A primeira limitação que podemos ver na semiótica greimasiana para o estudo da Bíblia é sua ideia de veridicção. A veridicção, embora um conceito real e neutro em si, pode levar muitos a duvidarem da historicidade da Bíblia 14 (isso para os que acreditam nela). Os seguidores da escola bultmanniana de interpretação neotestamentárias seguiriam esse conceito para afirmar, como costumam fazer, que Jesus não ressuscitou, seus discípulos apenas entenderam dessa forma. Ao não considerar a historicidade importante para a interpretação do texto, podemos tirar a história da salvação da teologia bíblica, o que representaria uma tremenda perda para a compreensão bíblica 15 .

14 Fiorin (2011, p. 15-34) mostra que a semiótica não nega a historicidade, mas a deixa para outros tipos de estudos. Na semiótica, historicidade tem que ver com a relação entre o texto e os outros textos, enquanto veridicção vê a relação do texto apenas consigo mesmo, para ver se ele “parece” ser verdadeiro.

15 Hasel (2012, p. xxxx) mostra quão importante é a historicidade para a interpretação bíblica, especialmente para a história da salvação.

Outra limitação da semiótica greimasiana é que ela tende a separar o texto de seu autor. Deste modo, perde-se um conhecimento cultural e não sem importância que uma exegese tradicional 16 costuma dar, que é o que o texto significava. Este sentido do passado se perde na análise semiótica e pode prejudicar em igrejas tradicionais que mantêm sua dogmática baseada numa interpretação literal da Bíblia. Osborne (2009, p. 453) mostra que o significa original é imprescindível para se fazer teologia bíblica. É claro que a proposta da análise semiótica também pode auxiliar na teologia bíblica, pois ela tende a expressar, justamente, a teologia do texto. Porém, algo continua faltando para que possamos fazer uma teologia bíblica que realmente seja baseada na Bíblia. Lima (2013), por exemplo, teve de recorrer várias vezes à exegese tradicional para explicar certos textos em sua análise semiótica de um texto mateano. Porém, como veremos a seguir, as limitações que estudamos são espadas de dois gumes. Elas, por um lado são limitações e, por outro,

3.2 Contribuições da semiótica greimasiana na interpretação bíblica

Como dito, as características que têm limitações, na teoria semiótica greimasiana, também têm suas vantagens. A veridicção, por exemplo, tem a vantagem de tornar neutra a interpretação da Bíblia. Mas não é só este conceito da semiótica francesa de torna neutra a interpretação bíblica. Toda a teoria semiótica greimasiana faz com que o leitor não imponha suas ideias ao texto, mas deixe que o próprio texto se interprete. Nas palavras do desenvolvedor da teoria,

A semiótica oferece ao estudioso da Bíblia uma metalinguagem neutra, ou seja, uma

maneira de falar do texto todo sem se apagar diante dele: sob a aparência de um

jargão talvez rebuscado, mas fácil de ser assimilado e, sobretudo, inevitável, permite

a este discurso pelo discurso distinguir-se de seu objeto textual, permitindo-lhe também manter a unidade de seus termos e a coerência, verificável, de seu propósito. (GREIMAS, 1977 apud RAMOS, s.D., p. 4, tradução da autora).

Além dessa característica, a análise das paixões, a questão dos destinadores e etc, auxiliam a entender melhor o texto, como afirma Lima (2013, p. 13). Eles nos levam a questionar coisas que a exegese tradicional não questionaria e, portanto, nos leva a enxergar e entender coisas que a exegese tradicional não faria. O percurso narrativo canônico, por exemplo, em nossa análise de Ml 3.13ss nos iluminou sobre a atuação de Deus e do povo fiel.

16 Por exegese tradicional, entendam-se os métodos gramatical-histórico e histórico-crítico.

A questão da intertextualidade e o entendimento do relacionamento interlocutor-interlocutário

nos abriu a mente para as táticas argumentativas do texto. A interpretação do uso de figuras de

linguagem como ferramenta persuasiva também aprimorou nosso entendimento do propósito

de conteúdo do texto.

Mas, em nossa opinião, a principal e mais importante contribuição da semiótica

greimasiana na interpretação bíblica é a contextualização do texto. Por exemplo, enquanto

Osborne (2009, p. 551-556) desenvolve métodos para a contextualização da exegese para

nossos dias, Zabatiero (2007, p. 146) se recusa a fazer isso. Por quê? Porque, enquanto a

exegese tradicional dá o significado do passado e, então, o contextualiza ao presente, a

semiótica já faz essa ligação no próprio ato de leitura,

pois todo o processo de leitura [nesta teoria] já envolve a “atualização” do texto, toda tentativa de descobrir o sentido original já é influenciada pela prática do leitor (com toda a sua rede de discursos). Interpretar um texto [nesta teoria] é um processo complexo que integra o que por vezes se separou exegese e hermenêutica. (ZABATIERO, 2007, p. 146, colchetes e ênfase supridas).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Nosso estudo analisou brevemente as implicações da análise semiótica greimasiana no

estudo da Bíblia. Primeiro, definimos o que é essa teoria. Depois a aplicamos de maneira

sucinta e incompleta na interpretação de um texto bíblico. Com a aplicação, percebemos

algumas características peculiares que podem limitar a interpretação bíblica e outras que

podem contribuir para uma exegese mais acertada.

Embora tenha algumas limitações, a teoria semiótica do texto tem várias contribuições

na interpretação bíblica, das quais destacamos a contextualização, ou atualização, da

mensagem bíblica para o nosso tempo. Por isso, aconselhamos que, com as devidas

pressuposições, os estudiosos da Bíblia no Brasil, especialmente os que se encontram em

igrejas mais tradicionalistas, se aventurem em estudar a Bíblia à luz da semiótica greimasiana

e, com ela, um melhor entendimento da Palavra de Deus chegará até nós.

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