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Luiz Hebeche
O MUNDO DA CONSCIÊNCIA
Ensaio a partir da filosofia da psicologia de L. Wittgenstein
Coleção:
FILOSOFIA - 138
h
EDIPUCRS
PORTOALEGRE
2002
O Copyright da EDIPUCRS, 2002
2 0 INTERIOR / 71
2.1 Interior - exterior / 7 1
2.2 A ilusão: modelo objeto-designação / 76
2.3 A desocultação do interior / 83
3 A REVELAÇÃO DO ASPECTO / 93
3.1 Cegueira para o aspecto 1 108
3.2 Vivência da significação 1 110
4PENSAR / 117
4.1 O cenário da palavra I 117
4.2 Excrescências da significação / 132
4.3 O vivido e o físico 1 140
5QUERER / 145
5.1 A vontade como experiência I 148
5.2 A vontade inefável 1 160
5.3 A vontade como ação 1 171
6 IMAGINAR / 185
6.1 Considerações preliminares 1 185
6.2 Gramática do imaginar / 188
6.3 Cálculo de cabeça / 195
6.4 Exteriorização / 199
6.5 Comparando representações 1 202
APÊNDICES / 223
De volta ao "quarto visual" - PU $§398-402 / 225
Os paradoxos de Moore / 245
BIBLIOGRAFIA / 261
Luiz Hebeche realiza, com o presente livro, um serviço
importante para a comunidade filosófica brasileira. Com efeito, os
estudiosos da filosofia conhecem muito bem as dificuldades envol-
vidas na leitura de Wittgenstein, um dos maiores nomes do século
XX nesta área. Pensador ao mesmo tempo penetrante e inovador,
foi capaz de elaborar, não apenas uma, mas duas filosofias dife-
rentes no curto período de uma única vida. Dotado de um senso
moral extremamente rigoroso, nunca fez concessões ao expressar
suas idéias, tendo chegado até mesmo a afirmar que aquilo que de-
pende do leitor deve ser deixado para o leitor. A isso ele acrescenta
que suas proposições foram escritas para serem lidas no tempo
certo, ou seja, devagar. Essa atitude de Wittgenstein torna a leitura
de seus textos uma verdadeira aventura intelectual, análoga à tra-
vessia de uma densa floresta, repleta de armadilhas traiçoeiras pelo
meio do caminho. É muito fácil perder o rumo e embrenhar-se nas
trilhas das interpretações equivocadas. Desse perigo não escaparam
pensadores ilustres, mesmo aqueles que tiveram contato pessoal
com Wittgenstein.
Tal é o caso, por exemplo, de Bertrand Russell. No Trac-
tatus, ao mesmo tempo que faz uma apresentação completa da es-
trutura do mundo e da linguagem, Wittgenstein afirma enigmati-
camente, no penúltimo aforismo, que quem o entende sabe que to-
das as suas proposições constituem contra-sensos e que devem ser
superadas para que o mundo seja visto na perspectiva correta. E
encerra o texto com a famosa e não menos enigmática proposição:
"Sobre o que não se pode falar, deve-se calar". Diante de tal para-
doxo, Russell se sente no direito de comentar, ironicamente, em
sua Introdução ao Tractatus, que Wittgenstein dá um jeito de dizer
muita coisa sobre o que não pode ser dito. Mas esse comentário só
guido. Por todos esses motivos, penso que a leitura do presente li-
vro é indispensável para os estudiosos de Wittgenstein em particu-
lar e para os estudiosos da filosofia em geral.
LISTA DE ABREVIATURAS
Ludwig Wittgenstein:
William James:
Segundo Wittgenstein, essas ilusões surgem da tendência que nós temos de pen-
sar que há algo em comum subsumido a um terino geral. Por exemplo, com o
termo geral "folha" tem-se uma imagem geral de uma folha contraposta i s ima-
gens das folhas particulares (BIB, p. 19-20).
rece uma cruz escura sobre um fundo claro, ora uma cruz branca
sobre um fundo escuro, etc. - expressam como que uma experiên-
cia elementar de reconhecimento. Ao olharmos para a figura pato-
lebre, vemos um pato que se transforma numa lebre, que se trans-
forma num pato, enquanto a figura permanece. Esse tipo de vivên-
cia, expressa pela surpresa, ocorre apenas quando um aspecto passa
para outro e volta novamente ao anterior. Isso parece ter um caráter
disposicional que permanece sob aquilo que se configura em mais
de uma forma, pois é o mesmo desenho visto ora como pato, ora
como lebre. Mas, ao observar um aspecto ou ver algo como algo,
não estaria Witt-genstein tendo um recaída em algum tipo de fe-
nomenalismo? Ou seja, na noção de que haja aí eventos que podem
ser vistos por um sujeito? É quase inevitável relacionar isso com
estados psicológicos ou perceptivos, onde se enquadrariam esses
tipos de objetos ou de figuras, pois, quando olhamos, por exemplo,
para o pato-lebre e entendemos que a mudança de aspecto se deu
sobre um desenho que permaneceu o mesmo, somos logo levados a
considerar que a mudança apenas ocorreu nas nossas imagens in-
ternas por oposição à estabilidade dos objetos exteriores. Mas Wi-
ttgenstein recorreu ao observar algo como algo, exatamente como
alternativa ao fenomenalismo. Observar um aspecto não seria da
mesma ordem da percepção sensível. A filosofia da psicologia é,
nesse sentido, uma continuação da crítica da experiência privada e
imediata dos objetos que, concebidos desde uma posição empiri-
cista como dados sensíveis, não passam de entidades sombrias e
vagas (Monk, 1990, p. 508). Só notamos um aspecto, quando no-
tamos que ele se altera, como quando, por exemplo, a gente dá-se
conta da alteração de uma nota no trecho de alguma música (RPP,
1, 3 1034). Esse "dar-se conta" ou esse "notar" não é um processo
mental, pois o que interessa aqui é a diversidade de usos das pala-
vras na linguagem em que, obviamente, nem tudo é "a como b". É
o caso da distinção conceitual entre ver e ver-como:
Dizer: "vejo-o agora como..." teria tido para mim tão pouco
sentido quanto dizer, à vista de faca e garfo: "Vejo-os agora
como faca e garfo". Essa expressão não seria compreendi-
gurado por alguma "lei secreta", quando "nada está oculto" (PU 9
435).
Trata-se, portanto, de uma compreensão que, ao dispensar
o tipo de explicação causal, se limita a observar analogias entre os
fenômenos, pois a compreensão deles está fora da "previsibilidade"
causal e se inscreve antes num tipo de explicação animista que
Witt-genstein também encontra na concepção de Goethe sobre a
natureza das cores. Esse tipo de explicação permite analogias e,
portanto, possibilita um acesso às conexões entre fenômenos que já
não ficam isolados, mas num conjunto com outros fenômenos afins
(LWPP, 2, p.86). Então as Gestalten - enquanto protofenômenos -
não são nem objetos enquanto tais, nem são conceitos desses ob-
jetos. O que elas nos fornecem são as semelhanças que esses obje-
tos têm entre si. A diferença entre ambos, porém, está em que Wi-
ttgenstein elimina o modelo objeto-designação; o impasse é resol-
vido à medida que se trata apenas das relações conceituais. É por
isso que ele introduz o tema de notar um aspecto, ou seja. procura
fazer apenas distinções em que também se destacam as ambiguida-
des dos conceitos.
cia, pois era apenas uma idéia. Entretanto, Goethe persistiu em seu
ponto de vista e daí ainda tirou a lição de que, se aquele era o caso,
então tanto melhor, pois isso significava que ele tinha idéias sem
conhecê-las, mesmo que as estivesse vendo com seus próprios
olhos; se Schiller atribuía uma idéia ao que para ele era uma expe-
riência, então, talvez fosse possível existir uma relação entre as
duas, pois o que possivelmente Schiller considerava como "idéia"
era um modo de ver as plantas, uma forma de apresentação da ex-
periência.
Na ambigüidade da Gestalt, expressa no fenômeno do ver
um aspecto ou um todo organizado, tanto como "idéia" ou como
objeto de visão, encontramos o cerne das preocupações de Witt-
genstein em psicologia, mas isso de modo a eliminar a noção de
que a linguagem se refere a fenômenos. Esse projeto o distingue
em relação a Goethe ou a Kohler e lhe permite fazer a crítica das
confusões conceituais da Psicologia da Gestalt, ii medida que esta
considera - como no caso de Kohler - o objeto como algo destaca-
do que tem forma e cor como seus atributos, e cuja teoria percepti-
va, portanto, exige uma noção de objeto privado. Mas isso não pa-
rece ter sido uma tarefa fácil, pois, passado algum tempo, ainda in-
satisfeito com suas primeiras tentativas de esclarecer as confusões
conceituais geradas pelo modo como Kohler tratava a questão do
"ver um aspecto", foi que Wittgenstein introduziu a figura pato-
lebre e confessou a um amigo que não é nada fácil tentar dizer o
que está envolvido no ver algo como algo, e que os seus pensa-
mentos sobre esse assunto avançavam com dificuldade. Essas difi-
culdades em que ele se viu às voltas estão presentes em muitas das
passagens aparentemente contraditórias de seus escritos sobre psi-
cologia, bem como na última parte das Investigações Filosóficas.
Na ocupação com o tema da mudança de aspecto, o "crité-
rio externo" passa a apontar agora para as dimensões da cultura al-
ternativas em que a poesia, a música e as artes plásticas seriam
consideradas com a mesma seriedade com que a sociedade atual
trata a ciência e a técnica. Isto é, Wittgenstein mantém afastada a
filosofia e a teoria. Ele procura uma alternativa ao modelo predo-
minante das ciências. Também a proposição deixa de ser um super-
' A descrição desses conceitos será sempre incompleta, pois "o modo como cada
um deles é usado é tão ramificado que iião resulta fácil obter uma vis50 sinótica
de seu uso" (Budd, 1989, p.6).
7 " ~ todo
e o jogo de linguagem tem por trás uma facticidade pressuposta, cabe
lembrar que ela tem no horizonte uma história natural do homem, cujo o senti-
do ainda nos cabe investigar" (Giannotti, 1995, p.19). Nossa investigação, po-
rém, é conceitual. Ela antecipa-se à questão da evolução da espécie humana.
Diz Giannotti: "Cabe notar como é frutífero, do ponto de vista científico, reco-
nhecer que as proposições não são intrinsecamente empíricas ou de essência,
porquanto seu status lógico depende de seu uso" (1995, p. 281). Ora, o ponto de
vista científico é precisamente o que impede esse reconhecimento.
The "Physiognomical" way is tlze izew way of Wittgenstein looks at the world
(Le Roy Finch, 1977, p. 190).
' Como exemplo dessa ambigüidade ver Lars Hertzberg: Prirnitive Reactions -
Logic or Anthropology?, in Midwest Studies, University of Notre Darne Press,
Indiana, 1992, p. 24 a 39.
6
CV, p. 31, PU $3 244, 654, PU, parte 11, p. 559, RPP,l, $3 915, 917, RPP, 1, 3
916, Z 3 545.
regra desde gestos, rituais, etc., pressupõe a regra. Esta não pode
ser apresentada por recursos que dependem dela, já que sempre se
domina aquilo que se quer apresentar. O conceito de apresentação
perspícua, porém, será relevante, porque permite visualizar o âm-
bito gramatical do mundo da consciência, mas não por algo externo
à regra, e sim a vagueza e a indeterminação de sua práxis.
' His discussion of Aesthetics, hoi.vei>el;was rniizgled in a curious way witlt criti-
cism of assrri~zptiorzswhich lze saicl were constar~tlyrnacle Dy Frazer in the
"Golden Bouglt", arld also with criticisril of Freucl (Moore, 1993, p. 103).
com o punho a mesa, pois, quando se bate com o bastão numa ár-
vore ou na terra, não se está querendo dizer que o fazemos por
"crer (glauben) que a árvore ou a terra sejam culpadas de alguma
coisa. Eu apenas desafogo minha cólera. Todos os ritos são assim".
Um beijo também é um rito muito especial para nós, e todo o poder
desse ritual está em nossa desconfiança de até que ponto um beijo
pode ser ou não autêntico, isto é, quando seu poder desaparece é
como sinal do fracasso do nosso amor ou de nossa amizade. Nesse
sentido, o beijo é um ritual, à medida que mantém a autenticidade
de um ritual, é por isso que nos produz uma reação negativa de es-
panto quando essa franqueza e sinceridade de um beijo é maculada
por um "beijo de traição", que rompe com a autenticidade do ritual
e nos revela que um beijo também pode ser falso. A imagem da
traição por um beijo está incorporada à nossa cultura, e a sua rele-
vância está no modo especial com que nos afeta (BFGB, 1993,
p.146). E que teoria explicaria a autenticidade do gesto de beijar?
Este é o caso em que algo nos perturba, por dizer intimamente res-
peito ao nosso modo de pensar ou agir, isto é, nosso modo de pen-
sar está vinculado Aquilo que desde sempre está presente no pró-
prio pensamento. A profundidade e o que há de sinistro num cos-
tume ou prática ritual não pode ser explicado pela sua origem, mas
pela sua persistência em nossas vidas, pois
Nas ações rituais está em jogo não uma opinião que possa
ser questionada por outra opinião, nem uma crença que possa ser
verdadeira ou falsa, embora se possa tomar a crença como algo ri-
tual, como pertencendo ao rito (BFGB, p. 136-137). Nesses casos,
a palavra "crença" participa de um outro jogo-de-linguagem, como
quando a gente, ao rezar, afirma que crê em Deus Pai, ou que crê
no advento de nova era, ou quando a gente acredita que os velhos
tempos ainda continuam, etc. Esses jogos de linguagem estão en-
raizados em práticas, e é a discriminação delas que impede as con-
fusões metafísicas, quando se transita indevidamente entre jogos-
de-linguagens distintos, pois há o reconhecimento do papel dos
elementos ritualísticos numa forma de vida, em que a distinção não
se faz apenas entre a explicação teórica e a descrição gramatical,
mas também a distinção entre o ritual e o não-ritual, isto é, quando
palavras e gestos ritualísticos são empregados em contextos não-
ritualísticos, como a diferença entre a acupuntura na medicina e o
espetar com agulhas uma efígie num ritual de bruxaria (Phillips,
1981, p. 186-187). Dizer-se que à nossa linguagem está vinculada
uma mitologia só é possível, quando se pode fazer distinção entre
esses jogos-de-linguagem que se enraízam em determinadas práti-
cas de uma forma de vida. A distinção que permite afirmar o cará-
ter cerimonial do homem permite reconhecer que a afirmação é, em
parte, falsa, em parte, um absurdo (unsinnig), mas também que há
algo de correto nela (BFGB, 1993, p.128)s. A nosso ver, essas dis-
tinções pressupõem a noção de seguir regras que Wittgenstein des-
envolverá mais tarde. O importante aqui é que, com Frazer, pode-
se reconhecer a enorme diversidade em que os seres humanos se
expressam; porém, seu preconceito cientificista termina por ocultar
a relação interna entre o primitivo e nós de que o primitivo é parte
integrante de muitas das "conexões e articulações" da nossa com-
plicada forma de vida. Escapa-lhe a distinção entre o que nos im-
pressiona e o como, ou o por que se originou o que nos impressio-
na. A tentativa de explicar os festivais do fogo pela sua evolução
Man konnte fast sagen, der Mensch sei ein zerimonielles Tier. Das ist wohl teils
falsch, teils unsinilig, aber es ist auch etwas Richtiges daran.
'ODa Certeza, porém, não é apenas uma continuidade das I~~vestigações Filosófi-
cas; pois, assim como nas anotações sobre psicologia, o solo áspero a que se
deve retornar é a linguagem ordinária. Portanto, o "fundamento" que não pode
ser testado como verdadeiro o11falso são as sentenças da linguagem ordinária. A
diferença entre essas duas obras sequer é sugerida por Giannotti.
" A forma geral da proposição é a operação lógica de negação aplicada às propo-
sições elementares que gera todas as proposições complexas. Ora, ao rejeitar-se
o super-conceito da proposição bipolar, também se afasta a noção de forma ge-
ral da proposição. Não se rejeita que uma proposição seja bipolar. O que se re-
jeita é que a bipolaridade da proposição funcione na complexidade e sutileza da
ção não é a unidade significativa a que tudo deva ser ajustado. Nas
palavras de Wittgenstein: o uso das palavras "verdadeiro" e "falso"
pertence a um jogo-da-linguagem a que também pode pertencer a
proposição, mas isso não quer dizer que esse uso se ajuste a ela
(PU § 136). A dissolução da falsa imagem da proposição como um
superconceito anda junto com a rejeição do método explicativo das
ciências. Tudo isso repõe a questão da visão perspícua da gramáti-
ca que Wittgenstein concebeu ainda na época da crítica ao.modo
de Frazer tratar da cultura dos povos primitivos. Poderemos então
vislumbrar um método alternativo que dê conta das relações con-
ceituais do mundo da consciência.
rido das cores? Ora, essas questões não podem ser tratadas ou re-
solvidas pela física ou pela fisiologia. Goethe pretendia que uma
análise fenomenológica de conceitos teria de ser totalmente imune
à física (BuF, 11, rj§ 3, 16). Ou melhor, citado por Wittgenstein
mesmo : Man suche ~zichtshinter den Phanornenen; sie selbst sind
die Lehre (RPP, 1 , 5 889). Isto é, não se pode procurar nada atrás
dos fenômenos, eles próprios são a doutrina. A investigação de
Witt-genstein, porém, é conceitual e não fenomenológica. A "natu-
reza da cor", portanto, nada tem a ver com experiências empíricas,
uma vez que essa natureza é posta pelo conceito de cor. E um con-
ceito pode ser melhor "visualizado" num jogo-de-linguagem espe-
cífico. O que é distintivo e específico de uma cor somente no jogo-
de-linguagem das cores pode ser determinado. Desse modo, uma
cor apenas pode ser distintiva enquanto tal, quando considerada em
relação às outras cores. Não há, portanto, nada que seja como um
substrato para cada cor isolada e independente. E isso também quer
dizer que não se pode ensinar corretamente as cores a alguém, ape-
nas recorrendo à ostensão para associar cada cor à sua palavra, e
que tal recurso ainda servisse como critério para se saber se o
aprendizado resultou producente. Ocorre que tais gestos ostensivos
não parecem dar conta da diversidade e das possíveis combinações
das cores: o conceito vermelho não é determinado apenas pelo
gesto de apontar (RPP, 1, rj 613 - Schulte, 1993, p. 48). Tampouco
se quer dizer que a ostensão seja totalmente dispensável, mas que
ela por si só é insuficiente. Ela não serve como critério para decidir
um efetivo domínio das cores, cuja gramática é mais complexa e
pressupõe toda uma destreza técnica. A compreensão de uma cor é
o domínio de um amplo campo conceitual, daí a insuficiência da
definição ostensiva. O cego para o vermelho é quem não sabe lidar
com esse conceito nos jogos de que participa, e é também incapaz
de lidar com as outras cores, como nós o fazemos na linguagem or-
dinária. A gramática das cores pressupõe toda uma formação (Erzi-
ehung). O conceito de cor põe em jogo todo o conglomerado das
cores, e isso está a indicar que não se pode falar de um conceito de
cor pura, isto é, um conceito de cor que fosse totalmente isento de
suas relações internas com as outras cores, ou, em outras palavras,
' O interior (o mental), porém, tem seu significado no seu uso na linguagem. Por
isso, diz Wittgenstein: "Seelische" ist fiir mich keiiz nzetnplzysisches, soiicleril
eiiz logisches Epitet (LWPP, 2, p. 63).
A ocultação metafísica do interior é que deve ser afastada, mas isto não quer di-
zer que não haja um modo de ocultação, como, por exemplo, a mentira ou o
fingimento. Ele pode ine ocultar um pensamento, embora seja um absurdo que
eu oculte para mim o que eu penso. Por isso, ao contrário de uma ocultação
metafísica, o interior pode estar oculto para mim, na medida em que "ele" me
oculta algo. Es siitcl itur besondere Fiille, i11derlen das htizere rnir verbogeiz ist,
iind es ist also clann izicht verborgen, weil es das I~iriei-eist (LWPP,2, p. 33)
% erro está em pensar que se tenha evidência indireta do interior dele, enquanto
que meu interior é imediatamente evidente; porém, não há aqui um exterior me-
diato e um interior imediato: Nitn gibt es niclzt aussere mittelbare iriid iiinere
ummittelbare Evidenz des Inlierit (LWPP,2, p. 67).
pode ser posta nos termos de acesso direto interno como contra-
posto ao indireto externo, que se poderia alcançar pela observação
do comportamento do outro. Essa contraposição é resolvida por
Wittgenstein, distinguindo gramaticalmente a terceira pessoa do
singular "ele", quando se tem a observação do comportamento, e a
primeira pessoa "eu", cujo critério é a exteriorização, isto é, o crité-
rio que distingue o interior não é um acesso direto interno, mas
apenas a sua exteriorização. Esse critério impede que um processo
mental oculto se expresse pela linguagem; mas, ao contrário, torna
o uso da linguagem o locus em que se faz a terapia da ocultação
metafísica4.
A investigação conceitual do "mundo da consciência" de-
penderá, portanto, da distinção entre os jogos-de-linguagem de
primeira e terceira pessoas, entre as exteriorizações ( ~ u s s e r u n ~ e n )
e as informações (Mitteilurzgen). Essas são proposições genuínas
que podem informar sobre o que ocorre, enquanto as primeiras
apenas exteriorizarn o interior, isto é, dores, emoções, etc. A mo-
derna filosofia da consciência surge da ilusão gramatical que colo-
ca a primeira pessoa sob a lógica da informação, ou seja, quando o
"eu" do homem se converte em subjectum (Heidegger, 1977,
p.110). A subjetividade do "mundo da consciência" se transforma
na maior objetividade. A certeza do eu está em que ele se sabe ou
se conhece a si mesmo e, portanto, não pode enganar-se. Nesse
caso, está a ilusão de um processo privado a que só eu tenho aces-
so, e o uso errado da palavra "saber", que funciona diferentemente
na primeira e na terceira pessoas. Por exemplo, a sentença "sei que
tenho dor de cabeça" não tem sentido, embora seja correto dizer
"eu sei que ele tem dor". No primeiro caso, eu não posso observar
um evento e comprovar se ele é verdadeiro ou falso; no segundo
caso, posso observar seu comportamento e saber que ele está cho-
A dor tem tem essa posição e m nossa vida; tem essas cone-
xões; (isso quer dizer, que nós s ó podemos chamar "dor" o
que tem essa posição, estas conexões) (Z $5 532, 534,
535).
OU seja, aqui pode surgir a ilusão de que a aparente certeza se situa na primeira
pessoa, por oposição à incerteza da terceira pessoa (LWPP, 1, 3 951), pois eu
nunca sei o que ocorre na mente dele, mas sei o que ocorre na minha. Se exteri-
orizo algo, posso cair na ilusão de que é um processo no interior ou na alma que
o faz, mas o interior não é causa da expressão: das Innere ist nicht mehr die Ur-
sache des Ausdrucks.(Sowenig wie das mathematishe Denken das Rechnen er-
zeugt, die Triebkraft des Rechnens ist. Und dies ist eine Benzerkung uber Begri-
ffe)(LWPP, 1 , 3 947).Ver ainda: RPP, 1, 5 558 a 5 569, 5 665, 5 703 e LWPP, 1,
5 974, 5 975. É importante, porém, ressaltar que a noção de que, diferentemente
de uma outra mente, à qual não tenho acesso direto, eu tenho certeza do que
ocorre em mim, de que não posso me enganar sobre mim, etc., acaba se com-
prometendo com o solipsismo metodológico; daí a importância da exterioriza-
ção, pois o critério de que tenho dor de cabeça não é obtido por uma observação
interna. Sobre isso ver mais adiante o capítulo sobre o Querer.
"o interior está oculto para mim" não é igualmente tão vago
como o conceito de "interior"? Pois considere então: o inte-
rior é, no fim das contas, sensações + pensamentos + repre-
sentações + disposições + intenções, etc. (LWPP, 1, 3 959).
Dass inan eineii Aspekt durch Gedailkeiz llen~urrr~feiz kaiziz, ist üusserst wichtig,
obwoltl es das Hauptproblem izicht lost.
Ja, es ist, als würe der Aspekt e i i ~~inartikulierterVorklang eiiies Cedankeizs
(RPP, 1 , 5 1036).
"Ein irn Selzen rzachhallatzder Gedar~ke"- nlbclzte man sageiz ( PU, parteII, p.
549).
Kann der Psyclzologe uns lelzren, was Selzerl ist? Er lekrt uns den Gebrauch des
Wortes 'sehen' nicht. Ist "sehen" eiiz Fachwort der Psyclzologie? Ist "Hu~irl"
ein Faclzwort {ler Zoologie? - Der Psychologe eiztdeckt vielleicht Unterschiede
zwischeil Meizscheiz, welche im gewohnlicheiz Lebe~zniclzt bemerkt i.verderz tlnrl
siclz ncir irnter de11 Bediitg~cngeizeiites Experiine~ztszeigen. Aber Blinrllzeit ist
niclzt etwas, was der Psychologe eiltdeckt (LWPP, p. 51 e 52).
AS sentenças da linguagem ordinária não podem ser testadas. Se assumirmos
que algumas delas podem ser comprovadas como falsas, isso atingiria todos os
nossos jiiízos ordinários: Es sckeirzt Siitze i ü geben, die deri Charakter v011 Er-
falzrtcngssiitzeiz haben, deren Wnhrlzeit aber fiir nziclz tina~zfechtbnrist. D.lz.,
weniz icl? ailneh~ize,dass sie fnlsch sirtd, muss ich alle~z Urteilen rnisstrai~en
(LWPP, 2, p. 79).
Eliz Begriff clriingt siclz ai$(PU, parte 11, p. 537).
Der Aspekt scheirzt zur Strttktur der iiznererl Materialisation 211gehoreii (LWPP,
2, p. 13).
O erro está em relacionar processos mentais e eventos externos: Das A~geucli-
ter1 voiz Aspekteiz ist dein A~~jleuchterzvon Vorstellungsbilrlerii verwnilrlt
(LWPP, 2, p. 12).Wittgenstein pergunta se a vivência da significação (Erleben
eiizer Bedeutung) seria análoga à vivência da representação mental (Erlebeii ei-
pies Vorstellungsbildes); isto é, se não haveria aí apenas um conteúdo (hkalt)
diferente? Um conteúdo diferente se apresenta à consciência (Bew~lsstseiii)e,
portanto, está diante dela (steht ver ihni). Mas acrescenta que isso é uma ima-
gem totalmente errônea (irrefilirerufes Bild)(RPP, 1, 3 248). Desfazer a ilusão
de "conteúdos da consciência" e, portanto, de que a revelação do aspecto está
vinculada à revelação das imagens mentais será também levado a cabo, quando,
mais adiante, tratarmos a gramática do imaginar.
'O Mulhall critica Cave11 pelo uso "perverso" do interpretar, pois, na linguagem
cotidiana, domina-se o conceito de ver antes de qualquer tentativa de interpreta-
ção (Mulhall, 1990, p.80).
12
Uns interessiert der Begrzff und seine Stellung in den Erlebnisbegriffen (LWPP,
i , 5 435).
' Man darfnie vergessen, dass "denken" ein Wort der Alltagssprache ist, so wie
auclz alle andere psychologischen Bezeichnungen. Es ist von diesem Wort nicht
zu erwarten, dass es eine einheitliche Verwendung habe; es ist vielmehr zu
erwarten, dass es sie nicht habe (RPP, 2, 9 194).
DO mesmo modo que posso esconder uma emoção, posso tamém esconder um
pensamento, mas isso não é uma ocultação metafísica. Essa surge de deslizes
gramaticais que levam a dizer que meus pensamentos são inacessíveis a ele,
porque ocorrem apenas na minha mente, e isso é apenas um pleonasmo (eirz
Pleo~zasmus).No entanto, nada está oculto. O que está oculto não desperta ne-
nhum interesse: Es ist Izier nichts versteckt; uizd izahme ich aiz, es sei ehvas
versteck, so hatte die Keniztnis dieses Verstecken kein Interesse (LWPP, 1 , §
974,975).
Wittgenstein chama a atenção de que, por vezes, o pensamento não poderia ser
isolado do ato de ler, mas ele seria então como um processo que acompanha as
palavras, como se fosse uma série de pequenos movimentos secundários, se-
melhantes aos de alguém que atravessa uma rua, lançando olhares à esquerda e
à direita, atento à circunvizinhança (RPP, 2, 3 208). Esse processo mental seria
feito de imagens voláteis que parecem acompanhar as palavras. Ora, novamente
temos aí mais um exemplo da ilusão do processo mental.
mento não se deve a que ele seja algo profundo, e que, por isso,
frequentente escapa, mas à tensão entre o pensado e o ainda-não-
pensado, isto é, domínios de novos aspectos da linguagem.
O modelo objeto-designação é a inclinação que constante-
mente leva a separar o pensamento e a linguagem. Mas, como vi-
mos, a linguagem e o pensamento não são externos um ao outro,
como se a linguagem pudesse ser uma espécie de vestimenta de um
processo interno e secreto. O caso da leitura de uma passagem difí-
cil igualmente parece reforçar a idéia de que o pensar e o texto, que
resiste à compreensão, são procedimentos distintos e paralelos. No
entanto, como se pode assegurar se o pensamento diz respeito ao
que se encontra no texto? A resposta específica para isso é a exte-
riorização do que se entendeu na leitura. A vaguem do conceito de
interior se expressa também na diversidade do conceito de pensa-
mento. Assim só se expressa o pensamento do texto difícil, quando
se puder explicar o que se apreendeu na leitura, citando e comen-
tando um trecho, chamando a atenção para este ou aquele detalhe,
comparando-o com outras passagens do autor, etc. Esses pequenos
recursos e habilidades são publicamente partilhados. E isso indica
que o pensar não é um conceito unívoco, que não tem - entre seus
vários usos - um uso que seja mais genuíno do que outro. Habitu-
almente operamos com o conceito de pensar de modo diverso; às
vezes, como no caso da leitura, ele se assemelha ao meditar ou ao
ponderar e temos então uma maior ênfase no elemento reflexivo. A
ênfase no reflexivo, porém, é resultante de inclinação errônea em
tomar o pensamento como um processo mental. Ela pode ser um
empecilho à compreensão da pluralidade do conceito de pensa-
mento. Aqui deve-se evitar a conf~~são nos jogos-de-linguagem,
pois, diferentemente da leitura, tome-se o exemplo de alguém que
monta um quebra-cabeça ou conserta uma máquina6; ele procura
ou a lebre, nunca o pato como lebre nem a lebre como pato; esca-
pa-lhe a surpresa da passagem. O momento crucial da fulguração
do pensamento resulta perdido para ele. Para Johnston, porém, o
cego para a signicação não é quem perde os matizes das vivências
das palavras, mas aquele que se torna incapaz de explicar o que
ocorreu. E essa incapacidade se confunde com o embaraço de sua
intencionalidade, isto é, perder a capacidade de explicar seria o
mesmo que ter solapado sua condição de agente. O cego para a si-
gnificação se parece a um sonâmbulo que anda pela casa ou pela
rua sem ter consciência de seus atos. Mas então o recurso à ceguei-
ra para a significação nos ajuda muito pouco na compreensão do
conceito de pensamento, pois, se, de um lado, entendemos que o
cego para a significação é aquele que se caracteriza pela inabilida-
de para dar explicações, de outro lado, suas explicações, todavia,
continuam envolvidas no problemático fenômeno do pensar ins-
tântaneo. A origem dessa dificuldade está - para Johnston (ibid, p.
76, 77) - no caráter defeituoso do conceito de cego para a signifi-
cação e, como cego aqui quer dizer aquele que não vivencia algo, o
que está, portanto, em jogo é a própria noção de vivência da signi-
ficaçãolO.Mas se a questão é explicar posteriomente o que se vi-
venciou, então há um privilégio da explicação sobre a vivência, e
se o que se vivencia, é no melhor dos casos uma "semente", algo a
partir do qual a explicação depois se desenvolve, por que - per-
gunta Johnston - não abandonar toda referência à vivência e focali-
zar o que realmente importa, isto é, a explicação que posterior-
mente se dá? Essa posição parece ser refoçada pelo próprio Wi-
ttgenstein. Já vimos - na nossa exposição preliminar da vivência da
significação - que quem, por exemplo, não entende o sentido de
uma palavra ou a emprega sempre fora do contexto em que tem de
ser empregada ainda não chegou à sua significação; desse modo,
tem-se de separar a vivência da significação da própria significa-
ção. Quando se afirma que o substrato da vivência é o domínio de
uma técnica, isso quer dizer - para Johnston - que um aglomerado
'O Johnston chega a considerar a noção de "ver aspectos", tal como entende Mul-
hall, como um novo "dogmatismo" (Johnston, 1993, p. 240s).
explicar uma palavra, mas aquele que perde a sutileza das palavras,
ou seja, aquele que não tem habilidade para lidar com a trama da
linguagem.
11
O modelo objeto-designação: a noção de alma humana é semelhante à noção do
significado de uma palavra. Ou seja, o significado, como um processo ou um
objeto, está próximo da palavra.
' Dizer: "Eu sei que desejo, quero, acredito, espero, vejo, etc.", (como de todos os
verbos psicológicos), é um absurdo filosófico (Plzilosophen-unsinn) (LWPP, 2,
55 881,882).
' Essa seção é chave para se compreender a gramática do querer. Nela Witt-
genstein expressa as duas posições filosóficas mais conhecidas sobre a vontade:
"Das Wolle~zist auch eirze E$alzrungn, mochte nzaa sagen (der 'Wille'aucl? nur
Er kommt, weizrz er kommt, i ~ n dich kann ihn nicht herbeifiilzre~i.
'Vorstell~i~~g').
Nicht Izerbeifulzren? - Wie was? Was kaniz ich denn herbeifuhren? Womit ver-
gleiche ich das Wolleiz, wenn ich dies sage? (PU § 61 1).
modo, o que sinto, toco, vejo, escuto, e quando, por exemplo, subo
um lance de escada, o peso de meu corpo, a mudança do campo vi-
sual, o ruído dos meus pés nos degraus são eventos que me ocor-
rem, quando me ocorrem. O querer é reduzido a essas representa-
ções, e eu não posso agir sobre elas desde um âmbito que não pos-
sa ser representado; por isso elas ocorrem, quando ocorrem, depen-
dem de meu desejo de subir a escada para realizar uma tarefa, ou
são reação a estímulos que recebi através de uma ordem que chega
até mim como representações auditivas ou visuais. A complexidade
dessas representações rompe com a idéia de causalidade linear,
visto que não se pode associar claramente o efeito e a sua respecti-
va causa; porém, tal complexidade será tomada como representa-
ções cinestésicas e, portanto, mesmo as atitudes mais sutis seriam
experiências que apenas me ocorrem, quando me ocorrem, e que,
enquanto experiências, podem ser conhecidas apenas através de
modelos psico-físicos. O interlocutor, nesse caso, professa uma
posição oposta à noção transcendental da vontade, e dessa pers-
pectiva certamente a vontade seria ela mesma uma representação,
isto é, pertenceria apenas à experiência.
A concepção de que não sou um agente, que minha vonta-
de é algo que apenas me acontece, e que, portanto, "eu não posso
provocá-la (herbeifulzren)" remete ao problema de que: 1 ) caso eu
pudesse provocar meu querer, seria necessário provocar o querer
de meu querer, e assim por diante, num regresso infinito; 2) nova-
mente haveria a experiência de desejar algo, mas o desejo é uma
representação que me ocorre, quando ocorre. Nos dois casos, a pa-
lavra vontade é projetada para além do seu uso na linguagem.
Examinemos o que está em jogo com a idéia de "provocar o que-
rer", e então se poderão distinguir as situações não-problemáticas
em que comumente se diz: "Eu quero, mas meu corpo não me obe-
dece", isto é, as situações em que não temos habilidade ou treino
para levar a cabo certas tarefas, como pular um obstáculo, dese-
nhar, correr cem metros em dez segundos, etc.; e aquelas que le-
vam a desvios gramaticais, como a afirmação de Agostinho: "Mi-
nha vontade não me obedece" (PU 5 618), que envolve um domí-
nio externo à vontade - uma vontade da vontade-, como se eu fi-
DO mesmo modo, quando tento chegar a algum lugar, por exemplo, quando
digo: "Quero chegar a essa casa de qualquer maneira". "lclz will ui~bedingtdie-
ses Haus erreiclzeiz ". Wenil aber keiile Schwierigkeit da ist - kann iclz da trach-
ten, unbedingt dies Haus zu erreichen? (PU § 623). Ou seja, a firme determina-
ção "quero chegar à casa" dá a idéia de que algo está além do que é dito, de que
aquilo que quero está fora do meu querer.
James distingue o esforço mental do esforço físico. O esforço volitivo "puro e
simples" deve ser cuidadosamente distinguido do esforço muscular. Effort of
nttention is thus the essentinl phenomenon of will (PP., p. 816).
' Die Losung des Probleins des Lebens inerkt man anz Verschwiilden dieses Pro-
blerns.(lst ilicAt dies cler Grund, warum Meiischen, denen der Sinn des Lebens
naclz langen Zweijèln klar wurde, warum diese daniz ilicht sngeil konnten, woriii
dieser Sinn bestand?)(TLP 6.521).
Wittgenstein agora reconhece o engano que o levou a tratar esse problema cen-
tral como um problema "epistemológico do querer", mas ele - quando aparece
na psicologia - não diz respeito a fatos da experiência (ou a uma posição a res-
peito desses fatos), pois é eirr logisclzes, also eigerltliclz grnmaiatisches Problem
(2 § 590).
confusa, que apenas com o toque ela pode discriminar o dedo que
tem de mover; sem essa sensação, aliás, não se poderia detectar um
começo (Arzgrifi para a vontade. A vontade pareceria, antes do to-
que, sendo um ponto sem extensão (PU $ 620): "Apenas quando
sentimos (Gehlzl) é que a vontade (Willen) sabe onde tocar (arzzu-
greifen)". Em outras palavras: sem as representações sensíveis, a
vontade gira no vazio. Ora, o paradoxo inefávellempírico, que con-
cebe a vontade como direta e não-causal surge no mesmo modo er-
rôneo de expressão (Ausdrucskweise) de que trata o exemplo aci-
ma, e que leva a indagações do tipo: "Como posso saber (wissen)
onde devo começar (alzpacken) a ter vontade (Willen), se a sensa-
ção não indicar o lugar"? Ou, de outro modo: como saber quando a
sensação está aí, para onde dirigir a vontade? (PU 8 617).
Essa pergunta pode também ser aplicada a W. James e a
sua noção de que o esforço de atenção é um fenômeno essencial do
querer, pois, se "a consciência não gira no vácuo", mas é conectada
ao corpo pelas representações cinestésicas, como ela pode orientar-
se? A resposta de James é que a consciência não depende de uma
corrente elétrica que atravessa os nervos até ao cérebro, mas da
simplicidade e uniformidade das representações cinestésicas : "Po-
nha seus olhos no lugar almejado e sua mão o buscará, pense ape-
nas em sua mão e perderá seu objetivo" (PP, p. 789). Mas ainda
pode-se perguntar: como reconheço o lugar almejado e o objeto
que devo buscar? A saída de James será orientar a consciência por
introspecção (PP, p. 777). Mas, então, tanto no caso da vontade
inefável quanto na psicologia empírica, estamos então às voltas
com a linguagem privada, pois, como sei ou onde aprendi a dirigir
minha atenção para esta ou aquela sensação? Ou seja, quando le-
vanto meu braço, tenho sensações internas que me certificam de
que fiz este movimento. Nas palavras de Wittgenstein (PU § 625):
"Como tu sabes que levantaste teu braço?" E a resposta do interlo-
cutor é: "Eu o sinto". Ele sabe que levantou o braço, porque tem
certeza de que reconheceu corretamente as sensações que envol-
vem o movimento de levantar o braço; estar de posse dessas sensa-
ções é o seu critério. Ora, aqui o engano não só introduz um ele-
mento cognitivo "saber que levanto meu braço", que objetiva as
'no começo era a ação"' (CV, 1937); e ainda, nas suas últimas
anotações: "Minhas palavras são paralelas às minhas ações, como
as dele às suas" (LWPP, 2, p. 10)lO.Essa posição permaneceu à
margem na época do Tractatus, e só voltou à cena quando de seu
regresso às atividade filosóficas. Ainda sob a influência do solip-
sismo transcendental, ele se vê às voltas - no princípio dos anos 30
- com um solipsismo metodológico, que só foi afastado, à medida
que suas novas posições foram se consolidando, com a rejeição do
modelo objeto-designação e a crítica da linguagem privada.
O conceito de vontade obviamente passou por essas altera-
ções que visavam ao expurgo das enfermidades filosóficas. Por
conseguinte, esse conceito vai sendo mais bem compreendido, à
medida que vão se afastando as ilusões gramaticais do modelo em
que foi concebido. Wittgenstein retoma a posição que havia esbo-
çado nos Diários,agora afirmando: "Meu ser = minhas ações". E a
questão é se essa posição que, excluindo tanto a concepção de
vontade inefável como a de vontade como experiência, constituiria
uma via alternativa. Essa posição é sedutora, porque descarta o so-
lipsismo transcendental, sem cair num objetivismo fenomêni-
co.Nessa época, Witt-genstein a recolocou num contexto em que
não se havia livrado totalmente do solipsismo agora acrescido pelo
verificacionismo. Pode-se dizer que ele partilhava dessas diferentes
posições, ao mesmo tempo que concebia a vontade como ação;
ainda não havia escapado do solipsismo do eu. A afirmação "meu
ser = minhas ações" surgiu quando ainda não havia mostrado à
mosca a saída da campânula.
A vantagem dessa posição alternativa está em que o querer
é um fazer que nunca coincide com o fenômeno. Essa posição, ali-
ás, é ocasionalmente também assumida por James, quando, em
meio à sua confusão conceitual, reconhece o carácter decisivo da
ação como componente do "querer impulsivo". A ação se contra-
põe à persistência das representações. Ele chega mesmo a esboçar
uma crítica da metafísica da presença, quando diz que os motivos
que afastam a auto-evidência da verdade dessa concepção da ação
10
Meiile Worte siild ri7ei11erzHamiliri~geiipnrnllel, seiile seinen (LWPP, 2 , p. 10).
pois ela consiste em que já estamos em ação, que nós somos a ação
(Handlung)"(PG 3 97).
Temos assim uma alternativa ao transcendentalismo e ao
objetivismo, pois, se o querer se confunde com a ação, isso quer
dizer que ele não é algo que possa ser visto de fora, antes, o ver faz
parte da própria ação. Não se pode ver a ação, pois o ver apenas se
mostra na ação. Antes do desejo está a ação: aqui e agora. Portanto,
a afirmação "meu ser = minhas ações" parece afastar a noção de
que o eu seja um estado mental. A questão, porém, é como dar
conta dessas "nossas ações", ou das "minhas ações", ou melhor, de
como elas expressam o que sou, pois, uma vez confundida com a
ação, e a vontade não se refira a nenhum fenômeno, ela é concebi-
da de modo extralinguístico e ainda mantém um resíduo de solip-
sismo, pois onde aprendi a diferenciar ou a reconhecer as "minhas
ações" como minhas? Portanto, a nosso ver, a concepção do querer
como ação está ainda vinculada ao solipsismo do eu e à concepção
agostiniana da linguagem, em que as palavras nomeiam as ações.
Ora, o querer e o eu apoiavam-se transcendentalmente um no ou-
tro, por isso a gramática do querer anda junto da palavra eu. Daí
por que a solução do solipsismo do eu liberará também a vontade
de uma concepção metafísica da ação.
Nos anos 1929-33 - nas Philosophische Bemerkungen -,
ainda sob a influência do solipsismo filosófico do Tractatus, Witt-
genstein brevemente assumiu um solipsismo metodológico, cuja
dificuldade consistia em que a expressão "eu tenho dor de cabeça"
é gramaticalmente diferente da "ele tem dor" ou "ele mede 1,80 m".
Porém, já não é tão claro quando se diz "eu tenho dor de cabeça" e
"eu meço 1,80 m", "eu uso óculos", "eu escrevo no computador",
"eu tenho barba", etc., pois parece que aqui temos o dualismo car-
tesiano. A palavra "eu" refere-se ao corpo que mede 1,80 m, ou
pesa 85 kg, que usa óculos, etc., e, para saber-se de sua veracidade,
basta verificá-la; enquanto que a exteriorização "eu tenho dor de
cabeça" só pode ser testada em mim mesmo, e, nesse caso, ela é in-
falível, pois eu não posso mentir ou fingir para mim mesmo. Posta
nesses termos, a palavra "eu" pode ser substituída por "este corpo";
mas então a palavra "eu" e a palavra "ele" estariam num mesmo
que apenas eu posso ter a dor que agora estou tendo, que apenas eu
tenho esta visão do quarto em que estou sentado, ou seja, se só eu
posso ter acesso à dor que estou tendo, a idéia que possa existir
uma dor que eu não estou sentindo, é inverossímil. Pois se tenho
acesso à minha dor, tal não ocorre com as dores dos outros. Desde
a minha consciência eu não posso inferir o que se passa na consci-
ência dos outros. Aqui o solipsimo transcendental é substituído por
um solipsismo que tem certeza de si mesmo pela autoverificação
(Hacker, 1986, p. 227). Mas a idéia de uma aplicação interna do
verificacionismo resulta num absurdo, pois, se digo "estou com dor
de cabeça", teria de verificar sua verdade ou falsidade comparando-
a com uma realidade a que eu teria acesso. É estranho verificar em
mim mesmo se a proposição é verdadeira ou não; também é estra-
nho responder que ela é verdadeira, quando eu de fato a sinto, pois
que diferença poderia haver entre sentir ou ter uma dor? Como po-
deria a proposição ser falsa, isto é, como poderia afirmar para mim
mesmo que sei que essa dor eu não estou sentindo? Por isso, afir-
mações em primeira pessoa são infalíveis: eu não posso verificar
em mim uma dor que não sinto. Essas posições ambíguas de Wi-
ttgenstein, durante esse período de transição, valem também para a
gramática do querer, pois, com a expressão "meu ser = minhas
ações", a noção de vontade como ação volta à cena, num outro
contexto, substituindo a vontade inefável do Tractatus. O solipsis-
mo transcendental que vinculava o eu e a vontade assume agora a
forma do solipsismo metodológico que anda pari passu com uma
metafísica da ação, pois dizer que meu ser são minhas ações é o
mesmo que dizer que toda minha experiência humana se encontra
no que faço; portanto, a ação define o que sou. Assim também ter-
minou Schopenhauer professando uma vontade absoluta.
A noção de que meu ser são minhas ações continua com
um travo solipsista, à medida que não pode responder como reco-
nheço minhas ações como minhas, ou ainda como ou onde aprendi
a reconhecê-las como ações. A tentativa de escapar da campânula
já se encontra no recurso às palavras aplicação (Arzwendulzg) e ação
(Handlung). Mas isso só será feito, à medida que as ambigüidades
em que essas palavras estão envolvidas forem dando lugar a uma
gramatical eulele. Como eu posso saber (ich weiss) que esse movi-
mento foi voluiztário? Eu izão sei, eu o exteriorizo (aussere) ( Z §
600). Exteriorizações: eu penso em viajar, eu quero tomar cerveja,
eu imagino um cenário diferente, eu quero jogar bola, etc. Esse é o
único critério. Ou seja, não posso comparar o que digo com algum
estado mental meu que assegure a verdade ou falsidade do que é
dito.
Descartando o objetivismo, o subjetivismo e ainda a meta-
física da ação originados na incompreensão da lógica da nossa lin-
guagem, entende-se, então, que a gramática da palavra "eu" diz
respeito à forma de nossa expressão - a linguagem ordinária -, e
esta não é nem verdadeira nem falsa1'. Portanto, o significado da
palavra "eu" não envolve nada que esteja além do seu uso na lin-
guagem ordinária. A metafísica da ação parte do mesmo engano de
que a palavra querer denomina a ação, ou melhor, que a ação seja
exterior à linguagem, que o querer é uma palavra que corresponde
à ação. Na afirmação "meu ser = minhas ações", o modelo objeto-
designação continua como ação-designação. Nesse caso, afastam-
se as palavras das ações de seu uso efetivo na linguagem e passam
a ser subsumidas num superconceito. Mas o cenário de que parti-
mos foi a linguagem ordinária, e aí se encontram as palavras das
ações: correr, pensar, passear, dançar, querer, etc. Nenhuma afir-
mação, como "tudo está em fluxo", ou "no princípio era a ação",
pode estar na origem da linguagem, pois a rigor não se pode nem
mesmo dizer que a própria linguagem seja a origem de qualquer
coisa. Afirmar que no "princípio é a ação" é ir para além da lin-
guagem. É a concepção agostiniana de colocar algo diante das pa-
lavras. E, nesse caso, é invocar a ilusão de um fundo impenetrável:
a essência do agir.
'' Desse modo, elimina-se a idéia de que o aspecto depende do querer como um
processo inefável ou material. E, como estamos vendo, o perigo aqui é recair na
noção de processo interno, isto é, de "querer observar-se a si mesmo". Die
grosste Gefahr ist, Izier siclz selbst beobaclzterz ivollen (LWPP, 2, 9 459).
13
Wie Ai~gilstiizusdas Lernen der Spraclze beschreibt, das kcrniz 1~11szeigen. i~oiz
welcher Auffassuilg (ler Sprache [ler BegrifSvon der Bedeutil~igder Worter sicl?
11erleitet(PG $20).
l4 Der Aspekt ist voln Willei~abl~dngig.Darin gleicht er der Vorstellu~lg(LWPP,
2, $ 452).
Calcular de cabeça não é uma atividade mecânica. Os seres humanos não calcu-
lam, como o fazem as máquinas. Imagine-se alguém que, depois de cada acerto,
o confirmasse, fazendo um gesto de aprovação com a cabeça, ou depois de cada
6.4 Exteriorização
ocorre no cérebro? Então, como sei que é a mesma letra que ocorre
nos dois casos? Temos aqui uma similaridade com o cálculo de ca-
beça, como aprendo de cabeça a somar, subtrair e, enfim, a reco-
nhecer os números no processo de cálculo? Como se ensina alguém
a ler para si mesmo em voz baixa, como poderia alguém aprender
por si mesmo a reconhecer um processo mental a que só ele teria
um acesso privilegiado? Mas, então, como aprendo a diferenciar o
número 2 do número 10? Como eu aprendi, ao ouvir o som da letra
a, a diferenciá-la da letra z ? Como sei que não se trata de b e y? A
resposta aqui novamente é clara: a tentativa de explicação científi-
ca de processos na laringe e no cérebro - o paralelismo psicofísico -
já pressupõe as regras de uso dessas palavras. Do mesmo tipo é a
pergunta: "Ccomo comparar representações?" (PU 5 376).
Essa pergunta pode ser mais bem compreendida no con-
texto fregiano em que se originou. Para Frege, eu não posso com-
parar minhas representações com as dos outros, isto é, não posso
ter certeza de que as minhas sensações são as mesmas sensações
vivenciadas pelos outros. Como posso saber se as sensações da cor
vermelha ou lilás que vejo, do frio ou o calor que sinto, são as
mesmas vivenciadas por outrem? Em Frege, não há solução para
essa pergunta; aliás, sua posição é clara: não se podem comparar
representações mentais. A comparação do conteúdo da minha
consciência com o conteúdo da consciência de outro não é apenas
precária, é impossível (Frege, 1977, p.14-15). A pergunta de como
comparar representações é da mesma natureza de como se pode
desviar o solipsismo da consciência. Admitindo-se, porém, que não
sei que representações tem uma outra consciência, pode-se, toda-
via, indagar como sei das minhas próprias, como posso identificar
as minhas próprias representações? Como posso, em mim mesmo,
distinguir as letras a e b?
A resposta à dificuldade colocada por Frege poderia ser a
explicação fisiológica ou psicológica, porém todo esse tipo de ex-
plicação é redundante, pois como se poderia saber que o que ocorre
na laringe e no cérebro é a representação da letra a ou b? Como sa-
beria que é a representação da letra a que devo buscar no cérebro?
O critério para identificar uma letra ou um número é distinto das
Nesse modelo se forja a noção de que o mundo da consciência é "o que está na
minha consciência" (Was iri nzeiizem Bewitsstseii~ist)(LWPP,2, p. 74, 75).
próximo, ou seja, alguém que pode dizer que sabe o que vem a ser
isto de ter agora algo em sua mente (meint), 'sei o que é ter em
mente algo, conceber e ver um objeto, indicá-lo com o olhar ou
com gestos. Se alguém está sentado num quarto e o vê segundo seu
modo próprio, então pode-se falar de um "quarto visual"'. Como
este é feito por uma visão a que só ele tem acesso, isso o distingue
do quarto material em que está sentado. O quarto material e o
quarto visual são como entidades paralelas em que o mental repre-
senta em si o material que está fora de si; o quarto visual seria feito
então desde as impressões sensíveis do quarto material, mas como
a essas impressões visuais a gente do lado de fora não tem acesso e
como aquele que as tem não pode mostrá-las, visto que só ele as vê
a seu modo, então o quarto visual resulta num paradoxo. Pois, se
trato do quarto visual do mesmo modo como trato o quarto material
em que estou sentado, então eu o perco como quarto visual a que
só eu tenho acesso. Se pudesse descrevê-lo como o quarto material,
então perderia as características de quarto visual. Se "não posso
possuí-10, assim como não posso andar nele, olhá-lo ou mostrá-lo",
então ele "não me pertence à medida que não pertence a nenhum
outro". Ele não pode pertencer aos outros como pertence a mim,
mas, se pertencesse apenas a mim e eu não pudesse exibi-lo fora de
mim, isso significaria que ele não pertence aos outros, mas também
não pertence a mim; posso aparentemente com mais facilidade
pensar em descrever o quarto material em que estou sentado, mas
não posso fazer o mesmo com o quarto visual, pois que recursos te-
ria para descrevê-lo, onde poderia buscá-los senão assemelhando-o
ao quarto material, isto é, tornando-o uma entidade mental que
posso descrever, à medida que a exibo para mim mesmo? Mas en-
tão continua o problema: onde encontrar recursos para descrever
esse quarto do modo como apenas eu o vejo? Tenho de recorrer à
linguagem - cadeiras, mesas, cama, janela, lâmpadas, etc. - para
discriminar algo como quarto visual ou material. Mas, se ele não
pode ser partilhado com outros, e se eu mesmo não posso tratar
dele como do quarto que apenas eu vejo, então pode-se afirmar que
"aquilo que não tem possuidor é o quarto visual". Nas palavras de
Wittgenstein se poderia dizer: "O quarto visual não tem outro se-
A asserção
ficam apenas aí, pois Frege também acaba por separar o ato de as-
serção do conteúdo asserido, afirmando que a distinção entre o jul-
gar e aquilo sobre o qual se julga é indispensável; caso contrário,
não se poderia exprimir uma simples suposição sem que tivésse-
mos também de fazer um juízo sobre seu surgimento ou não (Fre-
ge, 1978, p. 49). Ou seja, ainda que Frege tenha afastado o psico-
logismo na lógica, continua preso de algum modo à concepção
agostiniana, ao separar o ato da asserção do conteúdo asserido.
Nesse sentido, sentenças de formas diversas, como no condicional,
interrogativas ou declarativas, podem ter o mesmo conteúdo - o
mesmo pensamento. Esse "algo comum", não seria meramente
psicológico, uma vez que já é sempre partilhado por um grupo lin-
guístico; e podem ter sentido, ainda que não tenham referência.
Um pensamento só tem sentido quando expresso numa sentença. O
conteúdo de uma sentença declarativa é um pensamento. Porém,
compreender isso só é possível, se pudermos distinguir entre a
mera expressão de um pensamento e a asserção de um pensamento.
Se a força assertórica de uma sentença se expressa na forma decla-
rativa, esta, muitas vezes, não garante que uma sentença seja em-
pregada para fazer uma asserção, pois uma sentença declarativa
pode ser empregada apenas para expressar um pensamento. Evi-
tando, portanto, confusões que a linguagem ordinária é incapaz de
reconhecer, Frege pretende levar à compreensão de que o pensa-
mento é expresso numa sentença, enquanto na asserção simples-
mente se afirma um pensamento que pode ter referência ou não.
A Suposição
BIBLIOGRAFIA