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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARÁ

DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA

AMAZÔNIA — A HIPÉRBOLE E O PRETEXTO

ROMERO XIMENES PONTE

Belém/PA — 2000
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AMAZÔNIA — A HIPÉRBOLE E O PRETEXTO

Romero Ximenes Ponte

Dissertação de Mestrado apresentada ao

Curso de Mestrado do Departamento de

Antropologia da UFPA

Banca examinadora:

Prof. Dr. Raymundo Heraldo Maués (orientador)

Prof. Dr. Daniel Soares Lins

Prof. Dr. João


João de Jesus Paes Loureiro

CONCEITO:____________ Belém/PA — 2000


3

SÚMULA

O autor trabalha a idéia de uma “Sociedade de Mulheres” como o caminho

do imaginário amazônico para criar formas hiperbólicas e pretextuais de definição e

de representação da região amazônica. Tais formas se converteram em arquétipos

reproduzidos através da história.

As Amazonas como hipérbole fundadora não representam o delirante, nem o

falso, mas significam a “teoria da sociedade”.

A coincidência entre os imaginários indígenas e europeu em torno da idéia

da “sociedade de mulheres” deu ao mito/fábula um poder avassalador a ponto de

convertê-lo em arquétipo do modo de pensar a realidade.

ABSTRACT

The idea of a “female society” is conceived by the author as the way of the

amazon imaginary to create hyperbolic and pretextual forms of definition and

representation of the Amazon Region. Those have been turned into archetypes

reproduced through History.

The Amazonas as a founding hyperbole do not represent The Delirious or The

Fake, but do signify the “society theory”, which explains it.

The coincidence between the Indian and European Imaginaries around the

idea of a “female society” gave to this myth/fable such a power that made it, through

conversion, an archetype of the way of thinking the very own Society.


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AGRADECIMENTOS

Agradeço ao Prof. Heraldo Maués pela orientação segura e pela paciência

face a um período tão longo de amadurecimento do tema.

Às bibliotecárias do Museu Paraense Emílio Goeldi, pela atenção e

profissionalismo com que me atenderam, especialmente `a Dra. Fátima Telles, que

tudo fez para obter textos e microfilmes de fontes de fora do estado do Pará ,na

mesma medida agradecido sou.

Ao Juliano, pelas longas buscas na Internet, a procura de fontes e materiais

diversos de pesquisa. Por ter sido o organizador dos materiais da pesquisa,

digitador e formatador do trabalho. Por ter, a par das suas atividades de arquiteto,

com dedicação filial, me socorrido com seus conhecimentos de informática. Muito

grato.

Sou grato também a Elias Araújo, meu permanente consultor para assuntos

bíblicos e afins.

A Orlando Cassique, que revisou os originais, penhoradamente agradeço.

A generosidade dos aqui citados permitiu a conclusão deste trabalho, que,

sem financiamento, impediu remunerações.

Os limites são de minha responsabilidade.

Belém, 26 de Junho de 2000

Romero Ximenes Ponte


5

INTRODUÇÃO

A chegada dos europeus na América impôs a estes a construção de

imagens e definições sobre o "Novo Mundo" que se fundamentavam na tradição

européia greco-romana-ibérica-renascentista posta em confronto com as condições

histórico-culturais, bem como de fatos e eventos vividos no processo de "invenção

do Novo Mundo". O "mito" das amazonas foi um dos elementos mais marcantes no

processo de definição da nova terra no espaço que posteriormente seria a Região

Amazônica. Representa o marco zero, não da história da presença européia, que é

mais antiga (1500), mas da presença européia que impôs uma definição (Rio de Ias

Amazonas) e uma conceituação (espaço dotado de natureza rica e de habitante

monstruoso. Negativa ou positivamente, no sentido de sempre ser definido

hiperbolicamente.)

A cerimônia de nominação/definição assume um significado histórico e

cultural muito mais amplo do que solucionar o problema de dar um nome (que

significava "tomar posse" em nome "DeI Rey") ao grande curso d'água que

estonteou os europeus. A nominação Rio de Ias Amazonas representa o momento

solene inaugural consolidado do choque entre o mundo "tribal" e o mundo

"civilizado". Foi aí que começou a definição de quem é o "outro" concreto num

mundo totalmente subvertido pelos achamentos de mundos diferentes que

obrigaram os europeus a repensar a sua cultura, incluindo aí a questão do espaço e

do tempo. A Terra não era o que se pensava ser. Ainda mais: existiam sociedades

até então insuspeitadas.

A construção da imagem do "outro" oposto ao "nós" europeu, cristão, começa

a ser definida a partir do encontro bélico da expedição de Orellana com os nativos


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na região do Rio Nhamundá em 1542. O produto desse processo foi a construção

de um "outro" monstruoso. Aqui analisaremos as “Relações" do Frey Gaspar de

Carbajal relativas à viagem de Orellana (1541) e a “Relação” do Padre Cristobal de

Acuña, que descreveu a viagem de Pedro Teixeira (1639) como documentos que

expressam o choque de estruturas sociais diferentes, espelhando as

particularidades de cada uma, bem como o processo traumático recíproco de

pensar o "outro" e recriar o "novo mundo" em condições novas.

O recurso ao "fantástico" como forma de definição do espaço posteriormente

definido como Amazônia era a forma possível ao europeu ibérico quinhentista.

Portanto esta postura deve ser interpretada na sua lógica interna, na compreensão

de suas formas que definem uma interpretação do mundo, onde sociedades

estruturadas de modos diversos se vêem na contingência de equacionarem

situações inéditas, o que criou momentos de "interdependência antagônica". O

antagonismo estrutural com as sociedades indígenas foi interrompido por uma

semelhança histórica surpreendente no caso do mito das "mulheres sem marido", as

quais constituem uma sociedade autônoma em confronto com a sociedade e com o

controle masculino.

O mito grego das Amazonas tem numerosos mitos que lhe correspondem

nas sociedades indígenas da Amazônia, os quais se transfiguraram no patamar

comum a ambas as sociedades em contato. Buscaremos examinar o debate

secular , ainda não encerrado, decorrente do texto inaugural fundante de Carbajal

sobre as "mulheres guerreiras" ,que definiram inicialmente o rio e, depois, a região.

O mito das "amazonas" foi um "não dito" que ganhou autonomia pelo mecanismo
7

social da confirmação e da negação e que se reproduziu secularmente como uma

definição estruturante fundante.

No fundo, o mito da "sociedade de mulheres", vivido por europeus e

indígenas, inaugura uma forma de definição do Homem e do Espaço Geográfico

como uma "floresta de hipérboles" que se constitui numa forma recorrente de

definição que incide ao longo da História do espaço amazônico até os nossos dias.

Interessa-nos determinar o processo genético de cristalização de uma forma

hiperbolizante de percepção na luta histórico-cultural pela apropriação do

mundo pela sua definição.

Assim, a "luta pela definição" da Amazônia, cuja gênese reside no mito das

"sociedades de mulheres", criou um padrão hiperbolizante, ora "positivo", ora

"negativo" que, imputado a determinados autores, incluindo aí o próprio Carbajal, a

partir de palavras ou conceitos emitidos que são metamorfoseados socialmente,

gerando imagens opostas à mensagem original pela elaboração a que são

submetidos. Essas hipérboles ganham vida própria, podendo, por exemplo, uma

fala de uma personagem de ficção — como no romance O Inferno Verde, de Alberto

Rangel, onde a fala da personagem se metamorfoseou em conceito "científico" —

passar a ser atribuída ao autor. Daí a interpretação da Amazônia como um “inferno”,

atribuída a Rangel .

Tudo parece se comportar como a mercadoria, elemento fetichizado básico

do modo capitalista de produção que, sendo coisa, move-se como se assumisse o

lugar das pessoas ,substituindo-as, conforme a análise de Marx em O Capital. Aqui

nos ateremos ao mito das "sociedades de mulheres", ficando as outras formas

hiperbólicas de definição apenas como referência para análises posteriores.


8

Tentaremos explicar, com base nas "Relações" de Carbajal e Acuña, e em

seus desdobramentos, os processos simbólicos, culturais e históricos que

informaram as relações entre europeus e indígenas no processo de "achamento" da

Amazônia. De que forma cada cultura "traduziu" os eventos e estruturas com as

quais se depararam no processo histórico do contato.

O conflito exige também cooperação compulsória e trocas impostas pelas

conjunturas. No ambiente amazônico a obtenção de alimentos era tarefa impossível

para os europeus, que se impunham pelo uso das armas de fogo para a obtenção

de comida, mas, ao mesmo tempo, viviam aterrorizados diante do canibalismo e

das "flechas ervadas com peçonha". Também é verdade que as áreas desabitadas

significavam fome e ausência de ataques.

Não faremos uma história ou uma antropologia "dos vencidos" ou "dos

vencedores". Tentaremos retratar os eventos e as conjunturas enquanto luta entre

diferentes que se tornam ora "superiores", ora "dependentes". Que, a cada evento,

vêem o mundo voltar-se contra si ou têm de depender de seu próprio desempenho

diante do "outro" incômodo ou da natureza. Esta é espaço de fuga na resistência

dos nativos e fonte de abastecimento para os recém-chegados.

As Amazonas são um acidente do imaginário. Os europeus pretendiam impor

seu modo de ver o mundo contra o modo nativo. Deu-se o paradoxo: o nativo

pensava, a determinado nível, semelhantemente ao europeu. Como equacionar?

Negar as amazonas (sociedade de mulheres) seria negar a Europa,

especialmente a Renascentista. Aceite-se pois a infeliz coincidência conveniente

que também servia para confirmar a "monstruosidade" do Novo Mundo (do Homem)

e para afirmar seu caráter fantástico e de portador de riquezas imensas, na medida


9

em que as amazonas eram "senhoras" detentoras de "cidades" depositárias de


1
tesouros. Instaura-se uma "parede de espelhos" que reflete os dois lados em

choque e os unifica: confirma a lógica do mito das "sociedades de mulheres" com

uma "domação" e do lugar riquíssimo, de tesouros magníficos, a serem encontrados

e saqueados. Há uma coincidência dos opostos2 que impõe, por outro lado, o

"colapso da identidade" de europeus e índios. Daí a recorrência da questão das

amazonas, impondo "um deslocamento de significados" 3. O fato é que Carbajal não

afirmou existirem amazonas no rio Nhamundá. Foi a interpretação do texto pelos

leitores que, de fato, fez impor a existência social pela coincidência com o mito

grego e os mitos indígenas da Floresta Tropical

A descrição e a interpretação deste processo serão o eixo do texto. O evento

ocorrido com a expedição de Orellana — que ensejou o relato de Carbajal,

documentando a presença de mulheres nos combates com os castelhanos —

desencadeou a publicação de versões várias da Relación de Carbajal que, pelas

reinterpretações históricas ocorridas, geraram a conceituação hiperbólica

fundadora-definidora do que seria, no século XIX, a Região Amazônica.

OS INSTRUMENTOS TEÓRICOS
TEÓRICOS DA ANÁLISE – I

O evento belicoso acontecido no rio Nhamundá, que levou Carbajal a se

referir a "mulheres guerreiras" que comandavam os índios como "capitãs",

desencadeou um movimento intelectual no qual a "existência" ou "inexistência" de

Amazonas na que depois foi chamada Região Amazônica tornou-se o centro do

debate — que chegou aos nossos dias —, sendo que até a segunda metade do
10

século XIX era uma questão de Estado e uma questão de ciência, de relevância.4

Paralelamente, o processo histórico de "achamento", ocupação e, sobretudo, de

definição do novo espaço foi profundamente marcado pelo referido encontro com

"mulheres guerreiras" , na medida em que elas estavam ligadas à posse de riquezas

entesouradas. O evento, portanto, é uma espécie de "marco zero" paradigmático

para a compreensão do modo como os dois mundos - o europeu e o indígena -

entraram em choque e, sobretudo, viveram em relativa similaridade no que

concerne à idéia de uma perturbadora "sociedade de mulheres".

Partiremos dos conceitos teóricos construídos por Marshall Sahlins,

decorrentes da análise da chegada dos britânicos no Havaí, comandados pelo

capitão James Cook. Em termos históricos, os eventos são muito próximos

enquanto choque de estruturas sociais e culturais distintas que traduzem e

reinterpretam os acontecimentos à luz de seus respectivos valores e expectativas.5

Na análise do processo de nominação e definição da Amazônia usaremos o

conceito de "luta pelo real" elaborado por Clifford Geertz na explicação do processo

de construção da nacionalidade na Indonésia. 6

A Relación de Carbajal desencadeou a publicação de versões de seu texto,

algumas anteriores à divulgação mais ampla de sua própria versão, gerando um

interessante processo de relação texto/leitor e resultando em surpreendente volume

de debates e reinterpretações do evento paradigmático do encontro com as

"mulheres guerreiras", criando um corpus que marcou as estruturas de conceituação

e definição da natureza e do homem nativo.

Esse corpus literário permite a compreensão da nova situação criada com a

chegada dos europeus, bem como de aspectos relevantes das duas sociedades
11

em choque. As narrativas sobre as Amazonas e os mitos indígenas voltados para as

"sociedades de mulheres" são, ao mesmo tempo, texto e pretexto para a

compreensão do ato inaugural da sociedade nascente e das estruturas daí

decorrentes. Assim, a compreensão da resultante histórica e cultural da Relación ,de

Carbajal ,só pode ser compreendida e interpretada pela análise da relação

texto/leitor, considerando os elementos simbólicos preexistentes nas sociedades

em contato.Para analisar esse problema trabalharemos os conceitos de Umberto

Eco expostos em Interpretação e Superinterpretação. 7

Se o ponto de resistência é um evento histórico refletido na sua tradução

cultural, é indispensável "definirmos os termos" da nossa concepção de história e de

cultura:

"A história é ordenada culturalmente de

diferentes modos nas diversas sociedades de

acordo com os esquemas de significação das

coisas. O contrário também é verdadeiro:

esquemas culturais são ordenados porque, em

maior ou menor grau, os significados são

reavaliados quando realizados na prática. A

síntese desses contrários desdobra-se nas

ações criativas dos sujeitos históricos, ou seja,

as pessoas envolvidas.” 8

Tal proposição de Sahlins adequa-se ao problema em causa na medida em

que concebe o processo social como um permanente modo de fazer e refazer a

cultura e a história, subordinadas ambas aos limites e às possibilidades impostas a

cada evento e conformadas pelas estruturas condicionantes. Por outro lado,

permanece a possibilidade da existência histórica de indivíduos "criativos" que


12

reinventam a cultura e transformam as estruturas na ação. Os valores culturais são

postos num plano dinâmico e, assim, refeitos a cada uma das circunstâncias que

condicionam seus usos.

Sahlins procura detectar estruturas que sejam históricas e, assim, evita a

dicotomia estrutura versus mudança social. As estruturas concebidas como "as

relações simbólicas de ordem cultural" e como "objeto histórico".9

Se as estruturas são "relações simbólicas", percebe-se que os atores em

oposição ou convergência tornam a análise capaz de interpretar e explicar cada um

dos autores (o "eu" e o "outro"), bem como as estratégias que orientam a ação nas

relações. Isso foge, portanto, da abordagem mais comum, que entende que a

presença na América do século XVI teria sido apenas um processo de simples

aplastramento das sociedades pré-colombianas.

A ordem cultural é uma virtualidade enquanto modelo, pois na ação ela é

uma "interação dual" marcada enquanto "estrutura na convenção e na ação"

(virtualidade e realidade). Assim, os homens "submetem as categorias culturais a

riscos empíricos" e o sistema vai se constituindo enquanto "síntese da reprodução e

da variação". Portanto, permanência e mutação caminham lado a lado no processo

de produção da existência.

A cultura "como uma ordem de significados" é colocada constantemente em

risco na ação que poderá reproduzi-los ou modificá-los, dando curso "a reavaliação

funcional de categorias". Mas cada cultura tem uma historicidade própria que a

distingue. No nosso caso, as coincidências entre as "sociedades de mulheres" dos

europeus e dos índios não implicava o simples nivelamento das duas sociedades

tomadas complexas pela confusão da coincidência. A "sociedade de mulheres"


13

tinha significado diferente, pois era mito para os nativos e forma de definir a

"monstruosidade" do Novo Mundo para os europeus

Os Europeus pretendiam confirmar as Amazonas enquanto detentoras de

riquezas das quais buscavam a posse. Os Nativos viam nas "sociedades de

mulheres" a forma de afastar os intrusos e saciá-los da obsessão por tesouros. A

confirmação de ambos fez prevalecer a noção de um rio e uma região “das

Amazonas”. O encontro com as amazonas enquanto acontecimento histórico se

apresenta como a metáfora do mito, vivido por ambos.

Após definirmos a visão de cultura e de estrutura para Sahlins, resta-nos

esclarecer os conceitos de "evento" e "estrutura de conjuntura".

O evento é a unidade mais simples no esquema conceitual de Sahlins.

Inspirado em Max Weber quanto a seu aspecto de "significado" e acrescido no

conteúdo de relação entre pelo menos dois atores individuais, culturas ou estruturas

que significam. Certamente que a obra de Marx está incorporada implicitamente no

pensamento de Sahlins enquanto fundamento do pensar como "cultura

antropológica" ou "sociológica" no corpo do pensamento social.

O evento se define pela curta duração; no nosso caso, o evento foi o

encontro da expedição de Orellana com as "mulheres guerreiras". Já a conjuntura

tem uma duração intermediária entre o evento e a longe durée, é representada aqui

como o momento posterior ao encontro com as "mulheres guerreiras" e ocorre

quando o Capitão Orellana passa a investigar o modo de vida destas mulheres e

suas relações com os grupos indígenas da Calha do Amazonas, ocasião em que se

cristaliza, pelo encontro coincidente da tradição européia e dos mitos indígenas, a

idéia das Amazonas na Floresta Tropical.


14

Sahlins cita Robert e define conjuntura como "situación qui résult d'une

rencontre de circonstances".10 O reencontro se dá pela reavaliação do evento —

encontro com "mulheres guerreiras". A "estrutura de conjuntura" é um conjunto

situacional de relações, cristalizadas a partir das categorias culturais operantes e

dos interesses dos atores".11

Temos pois uma complexidade crescente dos conceitos: evento, conjuntura

e estrutura de conjuntura. Na "estrutura de conjuntura" temos sintetizadas "relações",

"categorias culturais" operando, interesses dos atores em cena, tudo dentro da

conformação "situacional”. Não significa, entretanto, que evento e conjuntura sejam

elementos vazios de significado. O real mantém sua unidade enquanto totalidade

individual. E apenas a necessidade de definir nitidamente os conceitos em uso

propiciam as diferenciações. No trabalho analítico, essas categorias se fundem no

processo de reconstrução intelectual da realidade. O evento é, por essa via, "a

interpretação do acontecimento" que se expressa na sua dimensão objetiva - o que

factual e imediatamente aconteceu - mas que nos interessa sobretudo na sua

significância dada pelos atores. Os eventos se dão sob os pressupostos dos

sistemas culturais, mas o que mais importa é a sua "projeção", ou seja, o que

resulta enquanto significância que se projeta e desdobra em outros significados.

O encontro com "mulheres guerreiras" foi visto como mero engano ("ilusão de

ótica") pelo fato dos homens indígenas usarem cabelos longos e parecerem

mulheres. Os analistas puderam pensar assim. Os atores sociais, não. Quanto mais

os europeus foram conhecendo as versões nativas sobre as "mulheres guerreiras"

foram reforçando os referenciais também vividos no seu próprio sistema cultural,

que também registrava uma "sociedade de mulheres" e a recorrência dos


15

depoimentos cristalizou a sua "existência social". Aí as categorias de cada sistema

coincidem enquanto referencial, mas divergem enquanto significados. O exame

desta tradução de significados (metamorfose) é um dos momentos cruciais do

trabalho aqui proposto.

O projeto de Sahlins não é estabelecer uma colaboração entre História e

Antropologia, mas pretende ambiciosamente "explodir o conceito de História pela

experiência antropológica da cultura",12 buscando a construção de uma

"Antropologia Estrutural Histórica". A experiência da cultura supõe também a adesão

a uma mitopraxis, o que implica dizer que a detecção das estruturas que dão

significado aos eventos no plano analítico não podem prescindir, mas antes

privilegiar, o universo mítico que orienta os sistemas culturais em conjunção tensa.

Sahlins, para explicar a "estrutura de conjuntura", cria as categorias

"estruturas prescritivas" e "estruturas performativas", que possuem existência

empírica e que são o instrumento esgrimido para superar certas dificuldades da

própria antropologia em compreender sociedades que criam "suas próprias regras

em movimento". As "estruturas prescritivas" também de origem radcliffebrownianas

seriam vividas por "grupos delimitados e regras obrigatórias" que orientariam a

ação. Fronteiras e regras rígidas a serem confirmadas no curso histórico, sem

maiores espaços para a recriação das regras na "arena facciosa" das relações

internas ou nas externas com o "outro". Sahlins admite que a maioria das

sociedades combina o uso das performances e das prescrições e que é o

"escolasticismo" da ciência ocidental que busca, arbitrariamente, encontrar

estruturas rígidas que não seriam recriadas na ação cultural.


16

Nas "estruturas performativas" ,cujo exemplo empírico maior são os

havaianos — e é a ação teórica do autor que privilegia o movimento na

compreensão da vida social - as práticas culturais criam as relações e as regras

culturais. Os casamentos entre primos cruzados verificados entre os Fiji, que

realmente ocorrem, se dão não pela ocorrência de um parentesco anterior, mas

porque, ao se casarem, serão relacionados desta forma. O "laço prévio" não importa

e pode mesmo não existir.13

As sociedades que vivem as estruturas performativas - esquimó, puleliya,

Iswana e havaiana - seriam "monumentos ao fracasso da imaginação

antropológica”14 incapaz, segundo o autor, de compreender a produção de cultura

na e pela ação da produção da existência. A lógica das "estruturas performativas"

converte-se, em Sahlins, em concepção de realidade e em opção teórica. Devemos,

conclui nosso autor, admitir que "ao nível do significado, que é o nível da cultura, ser

e ação sejam intercambiáveis". 15

O exame do evento do encontro com as "mulheres guerreiras" nos levará à

compreensão das "estruturas de conjuntura" iluminando o "eu" no "outro" através do

entendimento das "estruturas prescritivas" e das "estruturas performativas"

verificáveis nas ações de europeus e indígenas no evento que funda, funde e

separa as amazonas e as Icamiabas. "A questão mais verdadeira jaz no diálogo

entre sentido e referência, visto que a referência põe o sistema de sentido em

situação de risco em relação a outros sistemas: o sujeito inteligente e o mundo

intransigente". "E a verdade desse diálogo maior consiste na indissolúvel síntese de

coisas como passado e presente, sistema e evento, estrutura e história."16 Nesta


17

perspectiva, buscaremos compreender e interpretar o evento fundante da

sociedade amazônica.

OS INSTRUMENTOS TEÓRICOS DA ANÁLISE - II

Tendo penetrado no território da futura Amazônia, os europeus da Espanha e

de Portugal desenvolveram uma intensa luta para defini-la (nominá-la, nomeá-la) e

para conceituá-la. O encontro tenso não significou apenas um choque de

sociedades ou culturas. Impôs a construção de novas definições e conceituações

que também significavam intensa luta pelo poder de descobrir e anexar aos

Impérios europeus as novas terras. Os descobridores tornam-se os personagens

centrais e partilham econômica e politicamente as conquistas. Os relatos dos

descobrimentos tornam-se atos definidores. Nomear a partir das circunstâncias do

"achamento" e definir pelo imaginário são formas de garantir o mérito e os direitos

daí decorrentes. Daí a importância e a profusão das "relações" que representavam o

imaginário dos europeus e implicitamente as possibilidades do Novo Mundo.

As dificuldades impostas pela natureza e pelo nativo hostil valorizavam e

tornavam heróicas as descobertas. Mas as possibilidades econômicas que no

imaginário da época exigiam a proclamação da existência de tesouros imensos —

Amazonas, El Dorado, País da Canela, etc. — formavam um par oposto e único. Um

confirmava o herói descobridor, o outro, a riqueza iminente.

Geertz definiu este processo de “luta pelo real" ao examinar as lutas pela

construção de um projeto concebido pelo imaginário político enquanto uma "política

do significado". De fato, os significados criam o mundo ao defini-lo. O processo de


18

nomeação e definição é também um "caos de zelo e preconceito", mas não só. O

que está em jogo no caso que nos interessa não é apenas se a futura Amazônia

seria ibérica na cultura, possessão espanhola ou lusa, mas a luta pelo "direito de

definir a verdade, a justiça, a beleza e a moralidade, a própria natureza da

realidade"... 17

A "luta pelo real" é a "tentativa de impor ao mundo uma concepção particular

de como as coisas são em sua essência"...18. A concepção de Geetrz não busca

interpretar um "choque de mentalidades" ou a instalação de instituições

transplantadas, mas constatar, como se verificou, a "luta pelo real" enquanto uma

luta de "significados" buscando a implantação de um projeto.

A "análise do significado — as estruturas conceituais que os indivíduos

utilizam para construir a experiência, que seja, a um só tempo, suficientemente

circunstancial para ter convicção e suficientemente abstrata para se constituir numa

teoria"19—, constitui para o autor a "análise temática", que tem como ambição

metodológica o controle entre o detalhamento empírico dos eventos (que restringe a

análise ao caso examinado) e a generalização que busca a abstração (teoria).

Manter, pois, o "paradoxo sob controle” é a estratégia metodológica.

Por que prevaleceu a denominação "Rio de Las Amazonas" preterida à

anterior "Santa Maria del Mar Dulce" ou "Rio de S. Francisco"? Por que o Santo foi

vencido pela figura perturbadora das Amazonas, que acabou por se generalizar

para toda a região no século XIX? Como a "luta pelo real" definiu o Homem e a

Natureza? O arsenal teórico de Geertz parece adequar-se plenamente aos desafios

da análise. A articulação entre a nominação e a concepção final prevalescente

sobre a natureza e o Homem nos conduzirá à "análise do significado."


19

OS INSTRUMENTOS TEÓRICOS DA ANÁLISE - III

O ponto de resistência para a análise do mito das Amazonas é a Relación ,de

Carbajal, escrita em 1542. O texto é um registro da viagem de Orellana e é o

primeiro registro das "mulheres guerreiras" no que seria a Amazônia. O fato de

Carbajal não ter afirmado no sentido denotativo que se tratavam de Amazonas e o

processo desencadeado pelo texto ,que resultou na imputação socialmente

estabelecida segundo a qual Carbajal viu, criou ou inventou as Amazonas, constitui

um tema relevante para o debate do que Umberto Eco denominou de

"interpretação" e “superinterpretação”.20

Embora Eco esteja voltado especificamente para a interpretação de textos de

"valor estético", acaba por estender suas conclusões para os textos em geral. Os

materiais empíricos de que dispomos indicam que a referência de Carbajal às

Amazonas é periférica ao texto de sua Relación, mas é indiscutivelmente o aspecto

que desencadeou as mais controvertidas interpretações e acabou por ser

historicamente o aspecto mais relevante. O fato é que o não dito tornou-se dito e a

afirmação periférica tornou-se central. A análise de tal fenômeno só poderá ser

frutífera se analisada pela ótica do "significado" e das relações

texto/leitor/história.

O texto de Carbajal é o ponto inaugural de uma ampla literatura que

examinou as chamadas amazonas sul-americanas. O exame dessa produção nos

levará muito além do próprio mito no sentido estrito, propiciando a compreensão e a

interpretação dos saberes da época - o "a priori histórico" (Foucault) - e de como se


20

deu a construção das estruturas de significado que plasmaram o modo de definir e

conceituar o Homem, a natureza e a cultura. Os europeus do século XVI na

Amazônia buscavam redefinir as sociedades nativas pela lógica dos "Impérios

Mercantis Salvacionistas" (Ribeiro, 1970), cujos fundamentos eram a busca de

minerais (ouro, prata, etc.), de recursos vegetais como a canela, redisciplinando a

sociedade do "Novo Mundo" pela ética cristã romana.

O texto de Carbajal, antes de ser publicado (1894), já havia sido objeto de

divulgação através de “versões” — como era costume no século XVI — e através da

oralidade.21 O processo de divulgação das Amazonas americanas foi feito

essencialmente pela oralidade. A própria disputa entre Portugal e Espanha pelo vale

do "Mar Dulce" implicava a ocultação dos dados anunciados pelos descobridores

que indicavam os caminhos para chegar às riquezas que o imaginário preconizava

como abundantes. Eram segredos de Estado e os descobridores enviavam suas

"Relações" ao Rei.

O texto de Carbajal22 teve sua primeira referência publicada em 1555, na

"Carta ao Cardinal Bembo" ,de autoria de Gonzalo Ernandez de Oviedo e publicada

por Bautista Ramúsio.

As referências ao texto de Carbajal, apesar de importantes, são menos

densas que os textos publicados em 1551-55, quando Oviedo 23, publicado na sua

Historia General y Natural de las índias, Islas e Tierra Firme deli Mar Oceano.24 Oviedo

foi contemporâneo de Carbajal e com ele teve contatos. No que se refere às

Amazonas, o texto mantém as linhas gerais da versão original.

A oralidade parece ter sido o ponto forte na divulgação das Amazonas

americanas. A sociedade renascentista se voltou para a herança da Antigüidade


21

Clássica e Cristóvão Colombo já escrevia nas suas "Cartas" do descobrimento

sobre Amazonas na região da América Central. A "Relação" de Carbajal faz estender

à América do Sul o mesmo tema. A leitura do texto de Carbajal ficou restrita à Corte

e o mesmo aconteceu com o de Colombo. Mas as notícias que a oralidade fez

circular na Europa, confirmando o mito grego das Amazonas, e reforçado no

próprio "Novo Mundo" pela existência entre os indígenas de mitos que indicavam a

existência de "sociedades de mulheres" ,fechou o circuito do imaginário. O

imaginário tornou-se o real socialmente consagrado e passou a comandar a

história.

A monstruosidade do nativo ganhava plena humanidade quando se tratava

das Amazonas. Se "qualquer forma de pensar sempre é vista como irracional pelo

modelo histórico de outra forma de pensar, que vê a si mesmo como racional”25, a

crença na "sociedade de mulheres" representou uma exceção e converteu-se numa

"coincidência dos imaginários", daí a sua força.

É "... decifrar o texto como um mundo ou o mundo como um texto"26 a nossa

tarefa.

Eco admite que a interpretação de um texto "não tem fim", mas que isto

1. não implica admitir qualquer interpretação. A interpretação tem critério

do ponto–de-vista dos analistas, mas talvez não seja assim do ponto de vista da

sociedade e da história que pode converter o não dito no dito.

Para Eco existe um tripé ao qual qualquer texto se submete: a "intenção do

autor", a "intenção do intérprete" e a "intenção do texto".27 O texto se fez na sua vida

social e pode ser "separado do seu autor" e de sua "intenção" ,que é difícil de

detectar, bem como das circunstâncias concretas da sua criação", e passa a flutuar
22

"no vácuo de um leque potencialmente infinito de interpretações possíveis." Mas

essa infinitude de interpretações não autoriza a concluir que "pode significar

qualquer coisa". "Pode significar muitas coisas, mas há sentidos que seria

despropositado sugerir" 28

Pretendemos analisar os pressupostos da cultura européia e das culturas

indígenas e suas resultantes diante das novas circunstâncias e exigências do

encontro dos imaginários coincidentes que se expressam no texto de Carbajal. As

pistas teóricas propostas por Eco para a compreensão da trajetória do texto

implicam também a consideração dos pressupostos da "semiótica hermética" ,que

trabalha com o conceito de "similaridade" e que se fundamenta nos seguintes

princípios:

1. "Duas coisas são semelhantes pelo seu

comportamento;

2. Por sua forma;

3. Por terem aparecido juntas em

determinado contexto.

O que decorre do estabelecimento de qualquer

tipo de relação ‘imagem’ e ‘palavra’ o critério

não importa e o desdobramento é o seguinte:

1. Quando o mecanismo de analogia se põe

em movimento, nada garante de que vá parar;

2. A ‘imagem’, o ‘conceito’ e a ‘verdade’,

revelados ‘sob o véu da semelhança’ serão

vistos ‘como um signo de outra transferência

analógica’;
23

3. Sempre que uma ‘pessoa acha que

descobriu uma similaridade, esta sugere outra

similaridade, numa sucessão interminável’;

4. Quando ‘duas coisas são semelhantes,

uma delas pode tornar-se signo da outra, e vice-

versa’. 29

5. Os textos ‘sagrados seculares’ (‘mito das

Amazonas’ e mitos indígenas), quando se

tornam ‘sagrados’ para uma ‘certa cultura, ficam

sujeitos ao processo de leitura e, por

conseguinte, ao que é sem dúvida uma

superinterpretação’ 30

6. A atitude de "superinterpretação" é também

"transmitida, em forma secularizada, aos textos

que se tornaram metaforicamente sagrados no

decorrer de sua aceitação; 31

7. Na interpretação do texto devemos verificar

a "intenção do autor" e a "intenção do leitor", e

depois verificar se a interpretação que

prevaleceu "e o que o texto diz em virtude de sua

coerência textual e de um sistema de

significação original subjacente, ou é o que os

destinatários descobriram nele em virtude de

seus próprios sistemas de expectativas 32 "


24

Considerar a diferença entre "interpretar" e "usar" um texto. Para explicá-lo

como “fundo cultural” e interpretá-lo, diz o autor, "terei de respeitar seu pano de

fundo cultural e lingüístico.”33

Além destas recomendações básicas de Eco, também consideraremos a

proposição de um aluno seu (Mauro Feraresi), que propôs o conceito de "autor

liminar" ou "autor no limiar", que implica em afirmar que entre a intenção de um autor

humano e a "intenção lingüística", revelada pela "estratégia textual", existe uma

"terceira figura", um tanto "fantasmagórica", que é o "autor liminar". Eco conclui que o

texto "produz seus próprios efeitos". 34

Ao fim e ao cabo, pretendemos verificar como o texto paradigmático de

Carbajal tem uma interpretação que não é arbitrária, mas que o processo cultural e

histórico peculiar a que foi submetido conduziu a uma "superinterpretação" que

moldou um modus estruturado de pensar a região.

NOTAS

1
ECO, Umberto. Interpretação e Superinterpretação. Trad. de Monica Stahel . S. Paulo, Livraria

Martins Fontes Editora LTDA., 1993. Pág. 37.


2
Idem.
3
Idem, ibidem.
4
Em 1855 o escritor Gonçalves Dias publica no Instituto Histórico e Geográfico do Brasil o texto

"Amazonas - Memória Escrita" a pedido do Imperador do Brasil.


5
SAHLINS, M. Ilhas de História. Trad. de Barbara Sette, Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro, 1990. E

Political Metaphores...
6
GEERTZ, C. "A Política do Significado" in A Interpretação das Culturas. Trad. Fanny Wrobel. . Rio de

Janeiro, Jorge Zahar Editores, 1978. Vide nota 19.


7
ECO, op. cit.
25

8
SAHLINS, op. cit., pág. 7.
9
SAHLINS, op. cit., pág. 8.
10
SAHLINS, op. cit., pág. 171.
11
SAHLINS, op. cit., pág. 171.
12
SAHLINS, op. cit., pág. 94.
13
SAHLINS, op. cit., págs. 46-47.
14
SAHLINS, op. cit., pág. 45.
15
SAHLINS, op. cit., pág. 46.
16
SAHLINS, op. cit., pág. 193.
17
GEERTZ, Cliftord, op. cit., pág. 211.
18
GEERTZ, op. cit., pág. 211.
19
GEERTZ, op. cit., pág. 208.
20
ECO, op. cit.
21
Um apanhado geral das edições impressas e dos manuscritos e "versões" impressas ou não do

texto de Carbajal encontra-se em PORRO, Antonio. As Crônicas do Rio Amazonas — Notas Etno-

Históricas sobre as Antigas Populações Indígenas da Amazônia. Petrópolis, Ed. Vozes. 1993. Outro

apanhado mais abrangente temos em La Aventura del Amazonas, editado por Rafael Dias Mademelo.

Madri, Cronicas de America, 19. História 16. 1986.


22
O título original do texto de Carbajal é: Relación Que Escribio Fray Gaspar de

Carvajal, Fraile de la Ordem de Santo Domingo de Guzman, dei Nuevo Descubrimiento del'l Famoso

Rio Grande Que Descobrio Por Muy Gran Ventura EI Capitan Francisco de Orellana Desde Su

Nacimiento Hasta Salír A La Mar Con Cincuenta E Sete Hombres Que Trajo Consigo Y Se Echo A Su

Ventura Por EI Dicho Rio, Y Por EI Nombre Del Capitan Que Le Descubrio Se Llamó EI Rio De Orellana.

Veja-se a edição de Rafael Dias citada.


23
RAMÚSIO, Bautista. “La Navigatione DeI Grandíssimo Fiume Maragnon, Poifo La Tene Ferme deli'

índice Occidentali. Scrifta per il Magnifico Signor Confaíno Ferdínando de Oviedo, Hittorico dell’a

Indie AI Reverandisimo & Ilustrissimo Signor iI Cardinal Bembo" in Bautista - DeIle Navigatione et Víggi

ín Molti Luoghi Conetta, et Ampliata nella QualIe si Contegono, le Descrittione dell'Africa & dei Paefe

dei Prata Ianní com Vani daíla Cittá di Lisboa & Mar Roso à Caíicut & Infim all'Isoía Moccha Done
26

Nascono Le Spetiera et Ia Navigatione Aftomo II Mondo... Venetia, nell’a Stamparia de Ciunti, 1554-

1556, 3 volumes: 1o volume/1554; 2o volume/1554; 3o volume/1556.

Existe um exemplar desta primeira edição (1555) na seção de obras raras do Museu Goeldi em

Belém.
24
PORRO, op. cit. págs. 38 e 219.
25
ECO, op. cit. pág. 30
26
ECO, op. cit. pág. 31
27
ECO formula a sua teoria como intentio operis, intentio auctoris e intentio lectoris; op. cit. pág. 29.
28
ECO, op. cit. págs. 48 e 50.
29
Idem ibidem, pág. 55
30
ECO, op. cit. págs. 61 e 62.
31
ECO, op. cit. pág. 62.
32
ECO, op. cit. pág. 74.
33
ECO, op. cit. pág. 81
34
ECO, op. cit. págs. 82 e 88.
27

A VIAGEM DE ORELLANA (1540-1542)

1. QUADRO HISTÓRICO

Quando Francisco Orellana percorreu o Paraná-guassu, futuro rio Amazonas,

o quadro histórico do Império Espanhol no novo mundo já estava plenamente

caracterizado como um projeto de dominação dos povos nativos dentro da lógica

da conquista, marcada pela sistemática da exclusão do “outro” não reconhecido

porque não-cristão, não-monogâmico e politeísta.

A experiência espanhola da Reconquista contra os árabes que ocuparam

partes da Europa na Península Ibérica e no Leste do Continente formara uma

tradição de “guerra santa” que se rebate também na América enquanto “guerra

justa”. A devastação de civilizações urbanas altamente sofisticadas como a Azteca

e a Inca não era um fenômeno exclusivo do Novo Mundo. A carnificina perpetrada

aqui seguia uma lógica de longa tradição na Europa. A guerra de Reconquista

lançada contra os muçulmanos se inicia em 1238, com a tomada de Valência, e se

encerra em 1492, com a queda de Granada pelas armas de Fernando e Isabel. Este

último fato coincide com o descobrimento de Colombo. A reconquista é cruzada, é

“guerra santa”, em que a glória é a morte do outro, traduzido como o inimigo de

Deus.

A inquisição é criada pela Bula Exigit Sinceræ Devotionis do Para Sisto IV e os

primeiros inquisidores se instalam em Sevilha em 1480. A Espanha é pioneira, pois

a instituição só se instalará em Roma em 1542, que é o ano da chegada de Orellana

na Foz do futuro Rio Amazonas. Na Espanha as investigações se voltam contra os


28

judeus convertidos (cristãos novos) acusados de preservarem suas crenças

tradicionais. As execuções (autos de fé) se iniciaram um ano depois da instalação

da Inquisição: 1481.1

A conquista da América coincide com o sucesso da Reconquista na

Península Ibérica e com a perseguição aos “cristãos novos”, caracterizadas pela

“outrificação” destes, que permitia a reprodução do ambiente de “ameaça interna”

personificada nos convertidos quer sejam judeus ou muçulmanos. A história ibérica

em relação a estas etnias caminhou de uma convivência tensa, porém possível,

para uma guerra de extermínio, criando uma “sociedade do sacrifício”2, na qual os

massacres eram públicos, solenes e institucionalizados.

Os espanhóis eram hábeis carniceiros acostumados a quebrar ossos nas

rodas de tortura, a desmembrar acusados de heresia e a queimar gente viva em

cerimônias públicas.3 As práticas genocidas contra os índios não eram uma

deformidade da fronteira que fugia ao controle metropolitano, mas um

desdobramento de práticas anteriores, incluindo a escravidão amplamente adotada

na Europa, a par dos eslavos escravizados.

No desespero de defender os índios, Las Casas confirma o que afirmamos

acima: os índios “no son ni moros ni turcos”.4 Para com mouros e turcos não cabia

complacência: eram inimigos do cristianismo. Até então a Europa não se auto-

definia enquanto continente, mas unicamente enquanto cristianismo. Assim, a

conquista do Vale do Paranaguassu se faz sob a base de um imaginário que não

admite a diferença sem convertê-la em monstruosidade e esta deve ser destruída

pelas armas para reordenar as sociedades dominadas pela ótica espanhola que
29

reunia o ímpeto medieval da “guerra santa” com os valores modernos de

valorização da riqueza.

O Vale do Paranaguassu foi alcançado como um alongamento da conquista

espanhola que se inicia pelas ilhas do Caribe. Já na última década do século XV

,com base em Santo Domingo, atingem a costa norte da América do Sul

descobrindo a Venezuela, Trinidad e a foz do Rio Orinoco.

A década de 1530 marca o descobrimento do Peru e a destruição da

civilização Inca. Pizarro tomou Cuzco em 1533 e logo depois fundou Lima. A tortura

e morte de Atahualpa, o Inca peruano, foi levada a efeito por Pizarro, organizador da

viagem de Orellana que percorreria o futuro rio Amazonas.

Os Aztecas do México também haviam sido dizimados por Hernan Cortez em

1521. Assim, quando os espanhóis descobrem o Rio Marañon já tinham larga

experiência de como exercitar seu imaginário, que relegava as populações nativas à

condição de sub-humanos. A perícia revelada na Reconquista contra os

muçulmanos fora ampliada e refinada na Conquista do Novo Mundo. Ressalte-se

ainda que a sociedade ibérica já havia rejeitado Las Casas e adotado a “guerra

justa” justificada por Sepulveda e componente secular de sua tradição. A

descoberta do Vale do Paranaguassu, se consideradas apenas as viagens que

percorreram todo o curso do rio principal, se deu em três momentos decisivos:

a) A viagem de Orellana ,que parte de Quito e percorre todo o rio, até a foz ,e

termina na ilha Espanhola;


30

b) A viagem dos índios Tupinambás, que partem do litoral de Pernambuco e

chegam ao Peru em 1549, subindo o rio em sentido inverso ao do percurso de

Orellana , no bojo do movimento messiânico para encontrar a terra sem mal;

c) A viagem de Pedro Teixeira, que parte de Belém ,via Gurupá ,e sobe até Quito,

retornando em seguida a Belém o que marca o início da presença lusa na região

como um todo.

Essas três viagens são configuradoras do processo de redefinição de todo o

espaço no plano da história e do imaginário.

2. O PERCURSO E O DESCOBRIMENTO

A viagem que resultou no descobrimento do futuro Rio Amazonas não visava

a chegar ao Atlântico, partindo da região andina. O objetivo era descobrir o “País da

Canela” e o lugar imaginado como “El Dorado”. Ouro e especiaria moveram a

expedição de Gonçalo Pizarro na direção leste dos Andes. O ouro e a canela

existiriam em abundância na Tierra Firme, denominação dada ao norte do continente

sul-americano.

Gonçalo Pizarro era governador de Quito e irmão do conquistador do Império

Inca, Francisco Pizarro. Era Fevereiro de 1541 e já decorriam oito anos da

destruição do Império Inca e quarenta e nove da chegada de Colombo nas ilhas

centro-americanas. Havia quatro anos o Papa Paulo III (1537) declarara que os

índios não só eram filhos de Deus, mas também aptos à liberdade, à propriedade e

a receber a “santa doutrina”.


31

“Euntes docete omnes gentes. A todas dijo sin

ninguma excepción como quiera que todos son

capaces de La Doctrina.” 5

Gonçalo Pizarro saiu de Quito em Fevereiro de 1541 com cerca de 220

espanhóis a cavalo e quase 4000 índios . Inicialmente atravessou os picos gelados

dos Andes, sofrendo pesadas baixas com a morte de 100 índios. Transposta a

cordilheira, marcharam em direção aos rios Coca e Napo, na região de Quijos.

Próximo à confluência dos dois rios Pizarro acampou. Nesse momento a expedição

foi reforçada pela chegada do grupo comandado pelo capitão Francisco de

Orellana, antigo companheiro da conquista dos Incas.

As dificuldades da expedição, tais como fome e doenças, obrigaram Pizarro

a escolher Orellana como seu lugar-tenente, encarregando-o de ir buscar

suprimentos através do Rio Coca, enquanto buscavam reconhecer a região. Pizarro,

nas suas incursões, encontra nicho de canela no alto Rio Napo e, assim, descobre

o “País da Canela”, mas logo verifica que a dispersão das árvores tornava difícil a

sua exploração econômica com rentabilidade. Da idéia inicial de riquezas imensas e

fáceis, começava a perceber os limites e os desafios da região.

Pizarro verifica que Orellana, não retornando ao acampamento, não traz os

suprimentos desejados; levanta-se, então, a hipótese de traição. Pizarro continua

incursionando em busca do “El Dorado”, um reino imaginário que deteria grande

quantidade de ouro. Orellana partira do arraial de Pizarro com 54 homens, dentre

eles dois sacerdotes católicos: Fray Gaspar de Carbajal, da ordem dos Pregadores

e Fray Gonzalo de Vera ,da “Ordem de la Merced”. Dois portugueses, Hernand

Gonzalez e Antonio Hernandez, também participaram do grupo. Enquanto Orellana


32

ganha a direção da calha central do Rio Marañon, Pizarro continua enfrentando toda

sorte de dificuldades, sendo obrigado a comer cachorros e cavalos, além de

espécies vegetais que não conhecia, gerando dificuldades adicionais, porque

comprometia a ceça e a vigilância ao perder cachorros (os galgos, famosos

caçadores de índios) e os cavalos para transporte. Pizarro retorna a Quito em

situação lastimável e tendo frustrados os seus objetivos.

Por traição ou por impossibilidade de retornar ao arraial de Pizarro, Orellana

inicia a sua viagem cheia de incidentes e que dura oito meses, num percurso de

6000 Km, percorrendo o Rio Marañon (futuro Amazonas), até a foz ,e seguindo pelo

Atlântico até a ilha Marguerita, na costa da atual Venezuela. Um outro grupo da

expedição vai aportar em Santo Domingo e aí concederá entrevistas ao historiador

Gonzalo Fernandez de Oviedo. O próprio Gaspar de Carbajal concedeu entrevistas

a Oviedo e depois retornou ao Peru.

Retornando à Espanha, Orellana se apresenta à Corte em Maio de 1543 e

justifica a sua atitude de se desprender da expedição de Pizarro. A acusação de

“deserção” é retirada, o que indica que a versão do descobridor, com a autoridade

peculiar do vencedor, aliada à narrativa das “riquezas imensas” guarnecidas pelas

“grandes senhoras” — as Amazonas — sensibilizou a Corte.

Orellana tratou de delimitar a área descoberta, nominando-a como “Nova

Andaluzia”. Seu nome já estava vinculado ao ente descoberto pela denominação do

rio como Rio de Orellana, o que teve pouca repercussão e vida curta, ofuscado por

outro ato seu que foi a “visão” das Amazonas ,que se assenhoreou do rio e impôs

a denominação Rio de las Amazonas. Na Espanha, ao denominar de Nova

Andaluzia à área por ele revelada ao Velho Mundo, Orellana dela se apossa
33

simbolicamente . Não celebra a nominação do rio ,que era a via de convivência e

penetração, mas se alça a toda a região: Nova Andaluzia. Este foi o primeiro nome

da futura Amazônia,que extrapolou a referência costumeira limitada ao rio.

Orellana se apresentara à Corte em Valladolid ,em maio de 1543. Na Carta

Régia de 17 de Fevereiro de 1544 recebe autorização “para efetuar o

descobrimento e povoação da Nova Andaluzia... e toma o título de Adelantado e de

Governador e Capitão-General das terras que descobrisse e conquistasse, e soldo

de 5.000 ducados, a pagar com os proveitos de terra, além de mais algumas

vantagens.”6 Em 11 de maio de 1545 a expedição partiu de San Lucas. Somente a

20 de Dezembro chega à foz do Amazonas.

A versão que prevalece até hoje é que Orellana não conseguiu encontrar a

foz do Rio Amazonas, embora tenha identificado a faixa de água doce que marcava

a embocadura do rio. Vagueou entre a atual Guiana Francesa e os baixios de

Bragança. Por outro lado sua situação se agrava pela precária preparação de sua

expedição. Empreendimento com apoio do monarca Carlos V, mas necessitando de

complementos de particulares, chegou até a saquear embarcações e fazenda ainda

na Espanha para completar seus suprimentos. João Lúcio D’Azevedo revela que o

“védor, fiscal da armada, informava assim para Madrid:

“— Fez-se a empresa sem conceito, sem ordem, com toda a cegueira, e

pouco saber” (op. cit. pág. 20.) Um dos graves indicadores de “desordem” era a

presença de mulheres na expedição, dentre elas Ana de Ayala, esposa de Orellana,

que sobreviveu à Expedição, indo aportar na Ilha Marguerita.

Santa Rosa considera que Orellana, após perambular perdido na região da

Foz do Amazonas, acabou morrendo na região da atual Monte Alegre (rio


34

Gurupatuba), provavelmente em Novembro de 1546, portanto já tendo ultrapassado

em muito a desembocadura do Amazonas.7

3. A “RELACION” DE GASPAR DE CARBAJAL E A “NOVA ANDALUZIA”

A viagem de Francisco de Orellana (1540-1542) nos foi narrada por Gaspar

de Carbajal. A primeira imagem que chama a atenção na leitura do texto é a de um

bando que vaga errático na calha do rio Amazonas — Paraná-guaçu para os

nativos e Marañon para os espanhóis — cujo único indicativo seguro que tinha era

que no final do rio encontrariam o mar. O grupo sai “do arraial de Gonzalo Pizarro”

em busca de suprimentos, especialmente alimentos, e não mais retorna ao ponto

de partida, como era a expectativa dos que ficaram. A expedição é motivada pela

fome e realiza toda a viagem perseguida por ela.

Na Relacion, Carbajal faz vinte e uma referências à “fome” ou à “falta de

comida” e fala oitenta e nove vezes de comida ou de sua procura. Ao longo da

viagem constatamos que se intercalam momentos de extrema fartura e de extrema

penúria. Curiosamente, a narrativa repete sempre sobre as imensas riquezas de

terra, quer aquelas constatadas pelo olhar, quer aquelas anunciadas pelos mitos,

como o da rica “sociedade de mulheres”.

O anúncio de riquezas e a ocorrência de fome intermitente suscita um

problema antropológico importante. Como pode um grupo passar fome diante de

imensas ofertas naturais de alimentos? Aqui surge a questão da cultura e sua

relação com o meio ambiente — e o respectivo resultado econômico. A viagem tem

raros momentos de estabilidade para os espanhóis. Quando não estavam


35

interagindo com os grupos indígenas, a fome os ameaçava. Acampados nas

aldeias, causavam incômodos aos índios pela imposição de seus interesses. Os

índios se tornavam os supridores únicos. Quando partiam, saqueavam os estoques

de alimentos para garantir os dias seguintes.

Em muitas ocasiões não era possível aportar pelas hostilidades dos nativos.

Nestes casos havia duas soluções: seguir em frente ou tomar a aldeia militarmente.

Seguir em frente representava prolongar o acesso ao “decomer”; ocupar

militarmente implicava, além dos riscos inerentes à ação, rechaçar os contra-

ataques que os índios faziam, pois estes, nos ataques, fugiam para o interior, e

retornavam em contra-ataques relâmpago.

Quando os índios se mostravam amistosos, verificava-se a alta capacidade

de adaptação alimentar dos espanhóis. Logo elogiavam as delícias das tartarugas,

dos peixes-bois, dos beijus de mandioca, pimenta e milho. Em troca davam aos

índios “fiadas de contas” e “peças de roupas”.

A viagem de Orellana se inicia com 57 homens na embarcação que já

comandava e de sua própria construção e com canoas que havia tomado dos

índios. Armas e considerável quantidade de munição também foram embarcadas. A

presença de um sacerdote demonstra que a possibilidade de seguir viagem e não

mais retornar com os suprimentos era algo já admitido desde o início.

“Dirigiu-se (Orellana) ao governador, dizendo-lhe

que aí deixaria o pouco que possuía e seguiria

rio abaixo. Que se a sorte favorecesse, de modo

que achasse nas proximidades comida com que

todos pudessem remediar, disso daria pronto


36

conhecimento, e que se tardasse, não se

preocupasse o governador, mas voltasse para

trás, para onde havia comida e ali o esperasse

três ou quatro dias ou o tempo que lhe

parecesse melhor, e se ele não chegasse, que

não fizesse caso.”8

Nos três primeiros dias não encontraram qualquer alimento.

“À falta de outros mantimentos, entretanto,

chegamos a tal extremo que só comíamos

couro, cintas e solas de sapatos cozidos com

algumas ervas, de maneira que era tal a nossa

fraqueza, que não nos podíamos ter em pé.” 9

A fome numa região abundante só se explicaria pela incapacidade dos

espanhóis na identificação das plantas comestíveis, na incapacidade para caçar ou

pescar. Só podiam comer pela mão dos índios, saqueando ou recebendo doações

destes.

Outra questão importante é a adaptação alimentar. Embora tudo fugisse ao

padrão espanhol, a necessidade extrema obrigou-os à aceitação das ofertas de

alimentos. Isto prova que um costume ou restrição alimentar só podem ser

mantidos se as condições de produção permitirem. A cultura está na dependência

da capacidade do grupo para reproduzi-la. Do contrário, a adesão a outro padrão é

fatal.

A notícia da presença de seres tão estranhos percorria todo o rio e não só a

defesa era preparada antecipadamente pelos índios, mas também a fuga. O


37

abandono das aldeias podia ser uma solução para Orellana, pois os índios

costumavam construir tanques para reter tartarugas, que abandonavam ao fugir. As

bebidas indígenas, fermentados de mandioca e milho, igualmente foram

consumidas. Estas logo receberam o nome de “vinho”. As aves que os índios

consumiam foram logo denominadas de “perus” e “perdizes”. A cada alimento,

planta ou animal conhecido, logo era buscado um correspondente ibérico.

A viagem indicava o ato de fundação ou refundação de um outro mundo

moldado pela Espanha. Cada ato de nomear, classificar, definir, corresponde a

tomar posse, apropriar-se, tentar tonar o outro no mesmo.

“Vendo o Capitão que estavam em paz consigo

os senhores e gente da terra, satisfeitos com o

bom tratamento, tomou posse da mesma em

nome da Sua Majestade. Isto feito, mandou

resumir os seus companheiros, para falar-lhes

sobre o que convinha à sua jornada e

salvamento e às suas vidas, fazendo-lhes um

longo discurso, animando-os com grandes

palavras.” 10

É a solenidade da fala que se apropria do tudo do outro. Desde a terra da

qual “toma posse” em nome da autoridade do rei e do Papa até o dizer o que será

bom para a sua salvação eterna. A redenção do outro ao mesmo exige a

dramatização solene do anúncio da posse. A posse é completa, absoluta. Posse da

terra e dos homens e de seu modo de existência. Tornados posse dos

conquistadores, os índios perdiam o direito ao seu próprio modo de ser e deveriam


38

transfigurar-se no outro por aceitação ou compulsoriedade. A alternativa é a fuga

para os altos cursos dos rios, fugas temporárias, pois logo os europeus para lá se

dirigiriam. O preço da fuga era o custo da adaptação a ambientes novos, diferentes,

onde nem sempre a tecnologia tradicional operava eficientemente.

Há uma curiosa semelhança entre o sentido histórico de três narradores-

viajantes que nos interessam aqui: Heródoto, Carbajal e Acuña. Heródoto foi

considerado “mentiroso” por registrar os mitos dos não gregos como explicação de

suas histórias e por tornar contemporâneas personagens afastadas no tempo.

Carbajal e Acuña, o primeiro mais que o segundo, foram acusados de “inventar” as

Amazonas da bacia Amazônica e assim ter suas respectivas imagens

“comprometidas”. Entretanto, se ficaram comprometidos ante a análise erudita,

acabaram eternos, consagrados pela experiência histórica.

Heródoto se tornou o “Pai da História” e a fonte principal para tratar a

questão das Amazonas na visão dos gregos, e é a melhor compreensão dos

egípcios quanto ao imaginário de seu tempo.11 Carbajal é discutido desde 1542

pelas Amazonas que “anunciou”, afirmando que não eram, ou que não eram as

Amazonas dos historiadores antigos. Triunfou. A imagem que desencadeou,

tornando-se “imperialista”, abarcou todo o pensamento da e sobre a Amazônia.

Carbajal tornou-se “eterno” porque produziu a imagem fundadora? Ou

porque desencadeou a formação do arquétipo Amazônico? De fato, as Relación de

Carbajal e Acuña fazem (contêm) a gênese da história do modelo-padrão do

imaginário Amazônico. Não por terem sido os “primeiros” descobridores, mas

porque construíram as estruturas do pensar que permaneceram historicamente e se

converteram em arquétipos definidores. O texto de Acuña demonstra que este lera


39

Carbajal e retorna à narrativa daquele, de certa forma reproduzindo-a no episódio

das Amazonas. De fato , esses textos constituem um conjunto, e enquanto Carbajal

descreve o “descobrimento” do rio, Acuña registra o “Novo Descobrimento”.

A longa vida de Carbajal se dá pela curiosa permanência do debate em torno

das Amazonas, o que tem garantido a reprodução social do mito ainda em plena

expansão. Outro aspecto fundamental no texto de Carbajal é definir para quem ele

fala. Fala para a cristandade. Fala como Dominicano e como espanhol da

Extremadura. Fala principalmente para o Rei da Espanha, a quem se dirige

diretamente.

“Tudo o que eu vou contar d’aqui por diante será

como testemunha de vista e homem a quem

Deus quiz dar parte de um tão novo e nunca

visto descobrimento, como é este que adiante

direi.” 12

Assim começa a Relación, “testemunha de vista” significa conferir

credibilidade ao dito. A constatação de que “esteve” vivendo e vendo o que narra ,

o que classifica e o que julga.

O fato de ser um religioso o encarregado do registro da viagem se prende

muito ao analfabetismo predominante na época. O conhecimento era quase um

monopólio da Igreja Católica. É também uma indicação da unidade entre Igreja e

estado, tendo sido o Papa a autoridade que demarca as terras descobertas e por

descobrir.

Na conclusão da Relación temos um quadro nítido da destinação da

narrativa e do ato do descobrimento:


40

“Desta ilha resolveu o Capitão (Orellana) ir dar

contas a Sua Majestade deste novo e grande

descobrimento, o qual temos que é o

Marañon”.13

E logo abaixo Carbajal traça o perfil completo de a quem se dirige, quem

comandou, quem participou, a serviço de quem estava imediata e mediatamente.

Age ainda preventivamente contra qualquer outra versão que se possa dar aos

acontecimentos:

“Eu, frei Gaspar de Carbajal, o mentor dos

religiosos da Ordem de nosso religioso Pai São

Domingos, quiz relatar os trabalhos e sucessos

do nosso caminho e navegação, tanto para dizer

a verdade em toda esta narrativa, como para

tirar motivo a que muitos queiram contar esta

nossa peregrinação ao contrário do que vimos e

sofremos. E como a prodigalidade gera fastio,

assim, superficial e sumariamente contei o que

aconteceu ao Capitão Francisco de Orellana e

aos fidalgos de sua companhia e companheiros

que saímos com ele do real de Gonzalo Pizarro,

irmão de D. Francisco Pizarro, marquez e

governador do Peru.

Deus seja louvado. Amen.” 14


41

Para se credenciar junto ao rei , deve demonstrar fidelidade e a relevância da

coisa descoberta. Junto à Igreja Católica precisa provar o zelo pela propagação da

fé.

Para compreender plenamente este primeiro documento fundador da

Amazônia é indispensável pensar a questão do destinatário. Orellana precisava

ainda se apresentar perante o Rei, através do Conselho das Índias, para obter o

reconhecimento do feito do descobrimento e os títulos que daí decorriam e que lhe

confiariam direitos, além de ter a oportunidade de conquistar a região descoberta. A

comunicação com os nativos era altamente problemática, não só pelo

desconhecimento recíproco das línguas, mas também porque, em certa medida,

como no caso do “Requerimiento”, não havia desejo de ser compreendido. As falas

com os índios que iam encontrando ao longo da viagem ensejavam “diálogos” que

passaram para o texto como pretexto para a constatação espanhola da situação.

Aqui cabe uma comparação com o “falar em línguas” citado nos Atos dos

Apóstolos (capítulo 2). Os povos de diversas nações de todo o mundo de então

estavam representados em Jerusalém. Quando se manifesta o “espírito santo”, no

dia de Pentecostes, todas as nações começaram a ouvir as falas na sua própria

língua. “Falar em línguas” supõe um entendimento geral. No nosso caso, tínhamos

uma situação oposta. Só há uma língua: o espanhol. O que os índios “dizem”

apenas confirma o que aqueles querem dizer, ouvir e demonstrar. Quase sempre as

falas são atribuídas a “um índio” capturado que surge para falar como espanhol. A

única fala dos índios que sugere o “falar em línguas” se refere ao mito das

“sociedades de mulheres”. O mito é comum às duas sociedades em confronto e aí

se estabelece um patamar de concordância. 15


42

No geral os índios não têm nomes. São referidos pelo local em que são

aprisionados ou pelo nome atribuído à tribo. Estabelece-se uma “distância

oceânica” 16
entre o narrador e a coisa narrada. Não há muito esforço em traduzir a

cultura do outro. Tudo é emergência. Comida, evitar as flechas ervadas, pavor do

canibalismo. Ameaças reais ou supostas atormentam a expedição.

O outro é bom quando se coloca à mercê do mesmo. O outro não tem a

mesma “natureza humana” ou esta é duvidosa. Magnífica e rica é a natureza,

inegavelmente. Os homens são uma falta quando não são encontrados — é o

desabastecimento — e ameaça quando em contato. Há um outro caso em que o

contato inicial é amistoso e se toma, a curto prazo, tenso ou hostil.

Os nomes também são importantes, na medida em que nomear é dominar,

apropriar. Impor nomes é assumir poder sobre algo e enquadrar em regras antes

estabelecidas. Os nomes dizem as características das coisas nominadas. Aparia é

o nome da primeira “província”, porque o chefe indígena tem esse nome. E por lá

passaram a 1o de Fevereiro de 1542, véspera da Festa da Candelária. Em Pajuana,

em virtude de “ser a gente desse povoado tão doméstica”, recebeu a denominação

de “Povoado dos Bobos.”17

Transcorria a segunda-feira, 29 de Maio, e batizaram uma grande aldeia com

o nome “Pueblo Vicioso” (isto é, perigoso) e lá não puderam aportar, porque os

índios eram muitos e estavam em armas. Na véspera da Santíssima Trindade o

Capitão mandou aportar para tomar comida. Deparam, então, um rio de “água

negra ou mui turva, e por isso o chamamos de Rio Negro” (pág. 52) que corria com

tanta velocidade “que em mais de dez léguas distinguia-se uma água da outra,
43

porque aquela por onde vínhamos era vermelha.” Aqui temos a primeira descrição

do “encontro das águas” entre o Rio Amazonas e o Rio Negro.18

A sete de Junho aportam para comemorar o Corpus Christi. A noite houve

um ataque de surpresa e o Capitão enforcou alguns índios e queimou toda a aldeia

como castigo. A aldeia tinha sido batizada “com muito prazer” de Corpus Christi; o

calendário católico marca as datas junto com dia, mês e ano e o nome dado ao

lugar deriva de eventos ocorridos ou de características geográficas do lugar.

A “Província das Picotas” recebera este nome pela presença de estacas com

cabeças humanas em forma de troféu de guerra . Ficava nas imediações da atual

Parintins. Ainda nas “Picotas”, Orellana mandou queimar uma cabana grande e

foram queimados todos que estavam dentro e assim chamou-se àquela de

“Povoado dos Queimados”.

No local do “encontro” com as Amazonas, na foz do Rio Nhamundá, Carbajal

registra a frase estratégica para a compreensão do processo aqui tratado: e “ainda

em outras coisas, (as mulheres) parecem imitarem aquelas que os antigos

chamaram Amazonas.”19

Rio abaixo depararam-se com guerreiros temíveis e em muitas canoas e

“uma gente artificialmente tingida de negro com tinta, e por isso os nossos

espanhóis a chamaram de gente negra ou tisnada.” Possuíam as “flechas ervadas

com peçonha” e “antes que os espanhóis saltassem à terra haviam ferido um

cristão dentro do bergantim com uma flecha (...) no que se viu claramente que a

flecha trazia erva venenosíssima e (assim) que subiu (o veneno) ao coração morreu,

estando com muitas dores até o terceiro dia, em que rendeu a alma a Deus que a

criou.” (pág. 62) O curare fazia vítima entre os cristãos...


44

Abaixo das Amazonas até o mar podemos dizer que era a região do curare.

As paradas nas aldeias tornaram-se mais arriscadas. Aí surge a ”província da erva.”

Chegando no arquipélago do Marajó constataram a existência da antropofagia tão

anunciada:

“Os índios desses povoados são caribes, ou

comem carne humana, porque achou-se neles

carne assada em barbacoas ou grelhas, a qual

tinham os índios (preparada) para comer, e

soube-se claramente ser carne de homem

porque haviam entre outros pedaços dela,

alguns pés e mãos de homem.” 20

Verificaram que a presença européia já ocorrera ali por encontrarem uma “sovela de

sapateiro” com cabo de latão. Maravilham-se com a cerâmica “como na boa arte e

ordem”. “Fazem e formam imagens de barro em relevo, de obra romana”. As obras

mostram “que é gente mui sutil e engenhosa, e as coisas que fazem ficariam muito

bem entre os mui esmerados oficiais de tal arte na Europa e onde quer que sejam

vistas.” Fato marcante esta passagem em que os antropófagos podem ser

comparados aos europeus pela sua arte.

Para medir a jornada Carbajal faz as contas e avalia a “peregrinação que se

fez impensadamente”:

“A soma das léguas que há desde o povoado

de Corpus Christi até a província da erva serão

300 léguas, pouco mais ou menos, e todas as

de nossa viagem, desde onde partimos


45

(estando) perdidos até o mar, são 1.550 léguas.

Essas sem (contar) as que havíamos andado

quando nos decidimos a buscar o mar por não

podermos voltar ao arraial de Gonzalo Pizarro,

que eram outras 150 léguas, que são ao todo,

até o mar, mil e 700 léguas. Assim é que, com

outras 400 léguas que há até Cubagua, são

2.100 léguas as dessa nossa peregrinação que,

como é dito, se fez impensadamente.”21

Embora “impensadamente”, resultou em tanto pensar...

NOTAS

1
Vide BERNAND, Carmem e GRUZINSKI, Serge. História de Nuevo Mundo. Del Descrubimiento a la

Conquista. La Experiencia Europea, 1492-1550. México, Fondo de Cultura Economica, 1996 e

GRUZINSKI, Serge. Las Repercussiones de la Conquista: La experiencia Novohispana in BERNAND,

Carmem (compiladora). Descrubimiento, Conquista y Colonización de América a quinientos anos.

México, Fondo de Cultura Economica, 1998.


2
O conceito de “sociedade do sacrifício” é de Tzvetan Todorov in Descobrimento da América — A

Questão do Outro, op. cit.


3
A questão dos judeus e muçulmanos é tratada em BERNAND e GRUZINSKI, op. cit., e a experiência

espanhola com a tortura é tratada por Marvin Harris, “O Reino Canibal” in Canibais e Reis. Lisboa,

Edições 70, 1978.


4
Citado por BERNAND e GRUZINSKI, op. cit. pág. 476
5
Bula de Paulo III sobre La Liberdad de los Indios – 2 de Junio de 1537 anexa in Duverger, Christian.

La Conversion de los Indios de Nueva España. Com el texto de los Coloquios de los Doce de

Bernardino de Sahagún (1564). México, Fondo de Cultura Economica, 1993, pág. 219.
46

6
As informações sobre a viagem de Orellana que usamos aqui estão em OVIEDO, op. cit. Vol. V, em

Antonio Porro, op. cit. e em Lia Osório Machado. Mitos e Realidades da Amazônia Brasileira no

Contexto Geo-Político Internacional (1540-1912). Tese Doutoral. Depto. de Geografia Humana,

Universitat de Barcelona. Junho, 1989, 02 volumes. Mimeo. Uma lista completa dos integrantes da

viagem de Orellana está em Oviedo, cit., incluindo a origem regional de cada um e o nome dos que

morreram na viagem (onze pessoas).

Os melhores relatos de autores regionais sobre o retorno de Orellana ao Rio Amazonas são

João Lúcio D’Azevedo — Os Jesuítas no Grão-Pará — Suas Missões e a Colonização. Bosquejo

histórico com vários documentos inéditos. Série Lendo O Pará, no 20. Belém, SECULT, 1999 (1901) e

Henrique A. Santa Rosa. História do Rio Amazonas. Pará, Officinas Graphicas Guajarinas, 1926. A

citação acima é de Santa Rosa, op. cit. pág. 137.


7
Santa Rosa, op. cit. pág. 138.
8
CARBAJAL, Gaspar de. Op. cit. págs. 16 e 17 na versão de José Turíbio de Medina.
9
CARBAJAL, op. cit., pág. 19.
10
CARBAJAL, cit., pág. 23.
11
Para as referências a Heródoto vide HERÔDOTOS — História. Brasília. Editora Universidade de

Brasília, 1998. Trad. do grego de Mário da Gama Kury. Especialmente o livro IV. Ainda, MELPOMENE,

Darbo - PESCHANSKY, Catherine. O Discurso do Particular— Ensaios sobre a Investigação de

Heródoto. Brasília, Editora UnB, 1998. Trad. de Angela Martinazzo e HARTOG, François. O Espelho de

Heródoto — Ensaio sobre a Representação do Outro. Belo Horizonte, Editora UFMG, 1999. Tradução

de Jacyntho Lins Brandão.


12
CARBAJAL, op. cit. pág. 13.
13
CARBAJAL, op. cit. pág. 79.
14
CARBAJAL, op. cit. pág. 79.
15
Para o uso antropológico do “falar em línguas” vide Daniel Lins, “Como Dizer o Indizível” in LINS,

Daniel (org.) Cultura e Subjetividade — Saberes Nômades. Campinas, Editora Papirus, 1997. E para

“Atos dos Apóstolos” vide A Bíblia de Jerusalém. São Paulo, Edições Paulinas, 1985.
16
HARTOG, op. cit. pág. 252.
47

17
CARBAJAL in PORRO, op. cit. pág. 51.
18
CARBAJAL in PORRO, op. cit. pág. 52.
19
CARBAJAL in PORRO, op. cit. pág. 61.
20
CARBAJAL in PORRO, op. cit. pág. 64.
21
CARBAJAL in PORRO, op. cit. pág. 65.
48

A VIAGEM DE PEDRO TEIXEIRA (1637-1638) E O “NOVO

DESCOBRIMENTO” DE ACUÑA

A viagem de Pedro Teixeira, que realizou o “Novo Descobrimento” do Rio

Amazonas é, principalmente, um episódio da luta entre Portugal e Espanha pela

posse da bacia do Rio das Amazonas. Imediatamente a viagem foi organizada em

virtude da chegada a Belém e São Luís dos irmãos leigos franciscanos Domingos

de Brieva e Andrés de Toledo, que tinham descido o Rio Amazonas vindos do Rio

Napo. Estavam eles integrando à expedição de Juan de Palácios.

O grupo foi atacado pelos índios Encabelados e o que restou da expedição

se dividiu em dois grupos: um regressou para Quito e o outro resolveu descer o rio

até chegar a Belém. A idéia partiu do português Francisco Fernandes, que vivera no

Pará. O mito impulsionador dessa viagem foi o desejo e a crença em poder

encontrar a terra do rei dourado (o “El Dorado”) e a “Casa do Sol”. O grupo era

pequeno: seis soldados, os leigos franciscanos e Francisco Fernandes. Quase

inexplicavelmente conseguiram sobreviver na longa travessia e chegaram a Belém

três meses depois, numa pequena embarcação.

A façanha estimulou o governador Jácome Raimundo de Noronha a mobilizar

o capitão Pedro Teixeira, experiente comandante nas lutas contra nações que

tentavam se instalar no Rio Amazonas e notório caçador de índios.

Pedro Teixeira já conhecia o Baixo Amazonas, que tinha na Fortaleza de

Gurupá seu ponto de apoio mais importante. De lá, partiu o grupo em 17 de

Outubro de 1637 com 47 grandes canoas, mil e duzentos índios de remo e de


49

guerra e entre 60 e 70 soldados portugueses, mais mulheres e crianças, além de

Domingos de Brieva, que viajava como guia.

Pedro Teixeira teve problemas com a expedição aos cinco meses de viagem,

pois o medo e o desespero ameaçavam gerar uma rebelião. Anunciou que a

viagem estava próxima do fim e reanimou a todos. Outra medida adotada foi dividir

a expedição a pretexto de anunciar em Quito a chegada dos portugueses. A 15 de

Agosto de 1638 atingiu o Rio Payamino, afluente do Napo, e de lá caminhou até

Quito, onde o frei Domingos de Brieva já havia chegado no grupo precursor. Brieva

é um sobrevivente festejado. A chegada de Pedro Teixeira causa choque entre as

autoridades espanholas. O vice-rei sediado em Lima é avisado. Bento da Costa vai

à presença do vice-rei e a ele entrega o roteiro de viagem e o mapa do rio. A “nova

descoberta” agora é um feito português, ao contrário do descobrimento de Orellana

(1541-1542), que era façanha espanhola.

A nova nominação do grande rio indica os titulares do “novo descobrimento”.

O rio deixa oficialmente de ser “das Amazonas” e passa a ser nominado como Rio

de São Francisco de Quito. Em homenagem à cidade? Ou à ordem Franciscana a

que pertenciam os padres que fizeram a viagem?

Se o Rio das Amazonas decorria de uma ação espanhola, por que a

mudança de nome? Homenagem à “ordem seráfica”? De fato havia forte luta entre

as ordens religiosas pela presença nos descobrimentos e conquistas. A “luta pela

definição” foi explicada assim:

“Passa elle a chamar-se São Francisco de Quito:

porque a nova descoberta se deve à ordem

seraphica; e porque da cidade correm as águas


50

(tal a idéia dos navegantes) diretamente até ao

mar.” 1

“Inutilizar a descoberta” seria a intenção das autoridades espanholas.

Provocar um imediato retorno da expedição, mediante ordenação do vice-rei. A

ordem dos franciscanos disputou com os jesuítas a glória da “nova descoberta”. A

Real Academia de Quito decidiu que a tarefa de fazer a viagem de volta até Belém

caberia aos jesuítas e assim os franciscanos que tinham estimulado a expedição de

Pedro Teixeira ficaram preteridos. O papel, não só de relatores da viagem de volta,

mas também de fiscais da Coroa Espanhola, foi dos jesuítas André de Artieda e

Cristobal de Acuña, consideradas “pessoas de autoridade e letras” capazes,

portanto, de relatar à Corte em Madrid o sentido da descoberta e seus

desdobramentos. Reside nesta decisão a explicação para o sentido dado ao relato

de Acuña, fortemente anti-português, conforme veremos adiante.

Em 12 de Dezembro de 1639 Pedro Teixeira chega de volta a Belém, após

mais de dois anos ,depois de ter partido de Gurupá em busca de Quito.

João Lúcio D’Azevedo indica que a viagem de Pedro Teixeira descrita por

Acuña “termina o período da descoberta”, o que aliás ensejou a delimitação desta

pesquisa.

A exemplo de Carbajal, a narrativa de Acuña tinha um destinatário preciso: o

Real Conselho das Índias e o Rei da Espanha, Felipe IV. O relato também deve

agradar aos seus superiores da Companhia de Jesus, contra os franciscanos.

Acuña assume frontalmente que a Bacia Amazônica é parte do Reino do Peru e

elege os portugueses como os adversários mais imediatos. Estes ameaçam o

império espanhol por terem o controle do delta do “grande rio”. No Memorial que
51

apresenta ao Conselho das Índias, no seu item oitavo, adverte dramaticamente

sobre o risco de perder o domínio da região:

“Se sucedesse que os Portugueses que estão

na boca deste Rio (que tudo se pode presumir

de sua cristandade e menos lealdade)

quizessem auxiliados por algumas nações

belicosas que lhes são submissas, penetrar por

ele acima até chegarem à porção povoada de

Peru, ou do Novo Reino de Granada, embora

seja verdade que por algumas partes

encontrarão resistência, por outras muitas

haveria muito pequena, por chegarem a aldeias

muito pobres de gente, e por fim pisarão

aquellas terras vassalos desleais de Vossa

Majestade, que em Reinos tão distantes poderia

só este nome de desleais causar gravíssimos

danos. Pois se unidos com o Holandês, como o

estão muitos do Brasil, intentassam semelhante

atrevimento, já se vê o cuidado que poderiam

dar.” 2

Embora as coroas lusa e espanhola estivessem reunidas (1580-1640), os

portugueses não eram reconhecidos como leais e cristãos, duas qualidades

essenciais para o julgamento da época. Antes, eram uma ameaça, e o bom jesuíta

Acuña reclama da brutalidade do outro. O raciocínio é de natureza militar e geo-

política; não se discute a “intenção”, mas a “possibilidade”. Tudo isso relatando o


52

feito de um português — Pedro Teixeira — e cumprindo o plano de “inutilizar a

descoberta”.

A viagem de Pedro Teixeira é completamente diferente do trajeto

desesperado de Orellana. Este foi cassado pelos índios ao longo da viagem.

Encontrou populações densas e no vigor de sua autonomia tribal. Já Pedro Teixeira,

quase cem anos depois, vai encontrar populações devastadas pelas epidemias e

pelos massacres nas busca de escravos. Os índios não mais atacavam, pediam

paz e juravam submissão. Rogavam apenas serem deixados na terra.

Transformaram-se de guerreiros intrépidos em “mansos cordeiros”. As margens do

Amazonas estavam virtualmente despovoadas e a transumância para os altos

cursos dos rios já acontecera. A expedição se abastece sem problemas e pode

permitir a presença de mulheres e crianças no “novo descobrimento”. Descobre-se

“o já sabido e conhecido”.

O próprio Acuña lera o texto de Carbajal e faz referências explícitas a eles.

Demonstra horror diante do tratamento dispensado pelos lusos aos índios. Teria lido

a obra de Las Casas? Libelos terríveis que descreviam os espanhóis como “diabos”

verdadeiros? Agia como “súdito leal”.

O texto de Acuña é um metódico inventário das riquezas da terra, que

descreve com precisão e detalhes. Riquezas que eram “muitas riquezas, das quais

sempre se suspeitou”. Faz ainda um retrospecto geral dos “descobrimentos” feitos

até então.

A sustentação dos Tupinambás, grupo citado na narrativa, no plano

alimentar, é atribuída à grande produção de milho e mandioca, da qual se faz o

caçabe, “pão ordinário de todas aquelas costas do Brasil.” A mandioca permite o


53

fabrico de “grandes tortas delgadas” (beijus), cozidas no forno, que são

depositadas no “alto de suas casas” e se conservam por meses. Da mandioca

deriva um “vinho” “que às vezes é tão forte que, como se fosse vinho de uvas, os

embriaga e lhes faz perder o juízo”. A bebida é o “azougue” que faz reuni-los para

trabalhar, chorar os mortos, fazer festas, e semear e colher.” 3


(Pág. 176)

As frutas são muitas. Bananas, pinhas, goiabas, abios, castanhas. Batatas,

macaxeiras, carás e palmeiras como cocos (pág. 178.) O peixe-boi é identificado

como mamífero de carne saborosa. O couro é forte e com ele se faz escudos. Sua

carne dá mais “sustança” do que carne de carneiro (pág. 180.) As tartarugas

fornecem carnes “como de vitelas” e os nativos as guardam em grandes currais e

consomem também os seus ovos.

Os peixes são incontáveis. São tantos que é possível capturá-los com as

mãos ou com o timbó. Veados, pacas, cotias, iguanas, javalis, perdizes, “de boas

carnes e de bom gosto, que pouco ficam a dever às mais regaladas da Europa”

(pág. 86.)

A abundância é notória:

“E isto não era um dia ou outro, mas todos

quanto durou a viagem, que foi tão demorada

como já disse. Maravilha digna de admiração e

que só se pode atribuir à Paterna Providência

Daquele Senhor que, só com cinco pães e

poucos peixes, sustentou cinco mil homens,

ficando-lhes o braço são e as mãos cheias para

maiores liberalidades.” (Pág. 187.)


54

Há também uma farmácia vegetal, composta por mel silvestre, salsa-parrilha,

canafístula, azeite de andiroba, de copaíba e o melhor bálsamo.

Cacau, tabaco e madeiras se juntavam às outras riquezas aproveitáveis.

Ainda aponto o Lago Dourado e as Amazonas como fontes de riquezas. Há

uma concentração de riquezas mensuráveis e imaginadas.

“E se não fosse a praga de mosquitos, tão

abundantes em muitas paragens, se poderia

chamar à boca cheia um dilatado paraíso.” (Pág.

189.)

Os mosquitos hematófagos e as “ervas com peçonha” “que fazem em

algumas nações uma peçonha tão eficaz, que ervadas com ela as flechas, em

chegando a tirar sangue, tiram juntamente a vida” dão o componente “infernal”

(pág. 201) da descrição paradisíaca.

Mesmo diante de tanta riqueza os portugueses “se quisesse(m) comer,

era(m) obrigado(s) a buscar das mãos dos inimigos, ou perecer” (pág. 224.) Agora

os índios estão submetidos e suas reações são apenas a fuga ou servir os

conquistadores como fornecedores de alimentos.

Depois da confirmação da primazia espanhola na conquista do Vale

Amazônico, do enunciado das riquezas da terra, o elemento mais notado no relato

de Acuña é o cuidado com o parecer verdadeiro em todos os momentos da

narrativa. Esta postura exige o adiamento da confirmação ou negação das

Amazonas enquanto indício da presença de riquezas entesouradas. A definição

neste caso é deixada para a história e para o tempo. A força do imaginário local era
55

avassaladora, além de receber confirmação no ideário do conquistador. O recurso

de quem tem a pretensão da demonstração objetiva é adiar a posição final.

Ao encaminhar o texto do “Novo Descobrimento” ao Conde de Olivares

(Gaspar de Guzman) que era Primeiro Ministro “onipotente” de Felipe IV, Acuña

anuncia que “a que fui por ordem de sua magestade e o que com o maior cuidado

averiguei, com toda exatidão copiei em breves folhas, embora fosse digno de

volumes inteiros.”(Págs. 127 e 128.)

“Bem pode V. Excelência aceitar esta dádiva,

certo de que tudo é grande, e ainda mais do que

sem dúvida parece, que se assim não fora, nem

eu a ofereceria nem mereceria de tais mãos ser

aceita” (pág. 28).

Impressionado com a grandeza das coisas narradas, Acuña se preocupa

com o leitor. Não basta anunciar que fala “do que viu” com testemunhas ou ouviu

de quem viveu as situações narradas, urge adotar cautelas com as “novidades” que

atraem o “descrédito”.

O leitor teria dificuldades em aceitar o inusitado:

“Nasceram, curioso leitor, tão irmanadas nas

coisas grandes, a novidade e o descrédito, que

mais parecem gêmeas de um parto; e pelo

mesmo motivo que a admiração repara com

cuidado no que é novo, periga o crédito no

entender dos mais discretos. E embora seja

verdade que a eficácia da curiosidade natural


56

nos inclina a conheceras novidades, a incerteza

de sua veracidade priva o entendimento de

maior deleite, de que sem dúvida gozaria se

persuadido do certo, pudesse deixar de lado

toda perplexidade no duvidoso.” 4 (pág. 129)

O “novo” oferece dificuldades para a compreensão e, talvez, principalmente

para a admissão enquanto realidade. Acuña fala da “novidade” relatada, anunciada

e que encontra certo ceticismo no destinatário da narrativa. Trata-se da

comunicação de um “novo mundo”. A “perplexidade” impede o “deleite” diante da

maravilha anunciada e assim dificulta a aceitação, o que implica sem dúvida quanto

à dimensão do descobrimento e, por conseqüência, da honra do descobridor.

Acuña obtém “certificados” da exatidão do que diz junto a Pedro Teixeira e

do Frei Pedro de La Rua, comissário geral da Ordem no Maranhão e Pará, e deles

recebe plena aprovação:

“O primeiro com o prometer-te um Novo Mundo,

nações novas, Reinos novos, modo de viver

novo e, para dizer-te em uma palavra, em Rio de

água doce, navegando por mais de mil e

trezentas léguas, desde as suas nascentes à

sua foz, e cheio de novidades.” (Pág. 129)

O segundo avalista, seu superior hierárquico, na Igreja:

“Ao pôr-te diante dos olhos as obrigações da

minha pessoa, de Religioso da Companhia de


57

Jesus, de sacerdote, de Legado de Sua

Majestade, e outras, que nem te importam saber

nem a mim contar.” 5 (Pág. 129 e 130.)

Todo esse processo visa o leitor da Relación, de quem é indispensável a

aceitação. A autoridade de quem “fez” e “viu” (Pedro Teixeira) e de quem atesta o

bom comportamento na ação enquanto religioso. Mas a tarefa de narrar “o que viu”

é referendada por ser Acuña “pessoa desinteressada, e que só por amor ao serviço

de Deus e do Rei empreendeu tão trabalhosa jornada.” 6 (Págs. 133 e 134.)

O “desinteresse” que credenciava Acuña era ligado às honrarias concedidas

pelo Estado aos conquistadores. Pedro Teixeira não poderia ser incluído nesta

categoria.

É com atestados, testemunhos e o próprio depoimento do narrador, que

alega que só afirma o “que viu” e “ouviu”, que se constitui o arsenal que dará

credibilidade a Acuña.

Quando situa o Rio das Amazonas nas terras do Reino do Peru não está

apenas dando a sua situação geográfica. Está estabelecendo os domínios, os

direitos, está nomeando os descobridores e os reis titulares daquelas terras. Os

espanhóis, naturalmente.

E a “máquina de guerra” (Deleuze) de Acuña se completa pelo

aconselhamento ao Rei composto de oito itens que se completam com uma

recomendação final:

“Tudo, Senhor, se remediará com o que tenho

proposto neste memorial: a que só acrescento

que a maior parte do bom sucesso nesta


58

matéria será a presteza em sua execução.” (Pág.

294.)

NOTAS

1
D’AZEVEDO, João Lúcio. Os Jesuítas no Grão-Pará — Suas Missões e a Colonização. Belém,

SECULT, 1999, pág. 33.


2
ACUÑA, Cristobal de. Memorial apresentado ao real conselho das Índias sobre o dito descobrimento

depois da Rebelião de Portugal in CARBAJAL, G. de, Rojas, A de e ACUÑA, C. de. Descobrimento do

Rio das Amazonas. Traduzido e anotado por C. de Melo-Leitão. São Paulo e Rio de Janeiro,

Companhia Editora Nacional. Coleção Brasiliana, 1941. Vol. 203, pág. 292.
3
ACUÑA, Novo Descobrimento. Op. cit.
4
ACUÑA, op. cit.
5
ACUÑA. op. cit.
6
ACUÑA. op. cit.
59

AS AMAZONAS: A RECIPROCIDADE PARTIDA

A chegada dos europeus na América impôs a estes a construção de

imagens e definições sobre o "Novo Mundo" que se fundamentavam na tradição

européia Renascentista e Antiga (greco-romana) postas em confronto com fatos e

eventos vividos no processo de "invenção do Novo Mundo". O "mito" das Amazonas

foi um dos elementos mais marcantes no processo de definição da nova terra no

espaço que posteriormente seria a Região Amazônica. O produto deste processo

foi a construção de um "Outro" monstruoso. Aqui analisaremos as "Relações" do

Frey Gaspar de Carbajal relativas à viagem de Orellana (1540) e a do Padre

Cristobal de Acuña que descreveu a viagem de Pedro Teixeira (1639), no que se

refere às estruturas de parentesco que aparecem "partidas" ou invertidas no "mito"

das Amazonas.

Na "Gesta de Asdiwal", 1 Lévi-Strauss faz duas afirmações paradigmáticas

para a nossa análise:

1. "a relação entre o mito e o real é indiscutível, mas não sob a forma de

uma representação." (pg. 182);

2. "Ela (a relação entre mito e realidade) é de natureza dialética e as

instituições descritas nos mitos podem ser o inverso das instituições reais." (pg.

182).

Lévi-Strauss se refere ainda ao mito como a expressão de uma "verdade

negativa" que reafirma princípios estruturantes negando-os.


60

Ora, o mito das Amazonas como mito fundador da região é antes de tudo um

produto da descoberta do Novo Mundo, mas também é um mito preexistente tanto

na Europa como na América. No fundo, o mito das Amazonas é um mito de

negação do patriarcado, ou um mito de inversão do vivido (verdade negativa). A

preexistência da idéia de uma sociedade de mulheres ou de "mulheres sem marido"

no Velho e no Novo Mundo acabou por construir no imaginário do descobridor a

confirmação do mito das "mulheres sem seio direito" referidas desde a Ilíada de

Homero, passando por Heródoto e pelos romanos como Ovídio. Portanto,

coincidem os imaginários dos índios americanos e europeus no que se refere às

Amazonas.

"Mas também vimos que as afinidades entre os mitos gregos e mitos

americanos se estendem até às metáforas. O que confirmaria, se tal fosse

necessário, que mesmo num caso que exclui toda proximidade geográfica ou

histórica, o repertório em que o pensamento mítico vai buscar os seus temas e os

seus motivos tem fontes limitadas.2 Assim, pretendemos examinar de que forma as

relações de parentesco se expressam enquanto "verdade negativa" no mito das

Amazonas. Aliás, mito para os gregos antigos, história para os descobridores e,

igualmente, mito para os índios amazônicos sob o nome de Icamiabas,

Iamuricumás, Cunhantan-Tecoimás e outras denominações.

Ressalta-se que os mitos das "mulheres sem homens" e que vivem em

sociedades exclusivas estavam presentes em numerosas sociedades instaladas no

Vale do Rio Amazonas e são abundantemente referidos pelos cronistas, incidindo

em povos situados desde a América espanhola até o Baixo Amazonas.


61

A GÊNESE DAS AMAZONAS NO RIO MARAÑON

22 de junho de 1540. Na foz do rio Nhamundá o capitão Orellana entra em

combate com os nativos da região . O Frey Carbajal interpreta o cenário assim:

"Quero que saibam qual o motivo de se

defenderem os índios de tal maneira. Hão de

saber que eles são súditos e tributários das

Amazonas, e conhecida a nossa vinda, foram

pedir-lhes socorro e vieram dez ou doze. A estas

nós as vimos, que andavam combatendo diante

de todos os índios como capitãs, e lutavam tão

corajosamente que os índios não ousavam

mostrar as espáduas, e as que fugia diante de

nós, o matavam a pauladas. Eis a razão por que

os índios tanto se defendiam.

Estas mulheres são muito alvas e altas,

com o cabelo muito comprido, entrançado e

enrolado na cabeça.

São muito membrudas e andam nuas em

pêlo, tapadas as suas vergonhas, com os seus

arcos e flechas nas mãos, fazendo tanta guerra

como dez índios. (...)

Voltando ao nosso propósito e combate, foi

Nosso Senhor servido dar força e

coragem aos nossos companheiros que

mataram sete ou oito destas Amazonas,


62

razão pela qual os índios afrouxaram e foram

vencidos e desbaratados com farto dano de

suas pessoas" 3

Quando buscavam pousada para comemorar a festa de S. João Batista,

Orellana deu "de chofre na boa terra e senhorio das Amazonas" (pg. 58) "Nesse

pouso o Capitão tomou o índio que havia agarrado acima, porque já o entendia... e

lhe perguntou de onde era natural" (pg. 65). O índio responde que do lugar onde

fora feito prisioneiro e que o Senhor daquela terra se chamava Couinco. "Perguntou-

lhe o capitão (Orellana) que mulheres eram aquelas que tinham vindo ajudá-los e

fazer-nos guerra". "Disse o índio que eram mulheres que residiam no interior, a umas

sete jomadas da costa, e por ser este Senhor Couinco seu súdito, tinham vindo

guardar a costa" (pg. 65) "Perguntou o Capitão se estas mulheres eram casadas e o

índio disse que não, perguntou o Capitão de que modo vivem. Respondeu o índio

que viviam no interior, e que ele tinha lá estado muitas vezes e visto o seu trato e

residências, pois como seu vassalo ia levar o tributo, quando o Senhor o mandava".

Perguntou-lhe o Capitão se estas mulheres pariam. Disse o índio que sim.

Perguntou o Capitão como, não sendo casadas, nem residindo homens com elas,

emprenhavam. Ele disse que estas índias coabitavam com índios de tempos em

tempos, e quando lhes vem aquele desejo, juntam grande porção de gente de

guerra e vão fazer guerra a um grande Senhor que reside e tem a sua terra junto à

destas mulheres, e à força trazem às suas terras e os têm consigo o tempo que lhes

agrada, e depois que se acham prenhas os tornam a mandar para a sua terra sem

lhes fazer outro mal, e depois quando vem o tempo de parir, se têm filho o matam

ou mandam ao pai; se é filha, a criam com grande solenidade e a educam nas

coisas da guerra. Disse mais, que entre todas estas mulheres há uma senhora que
63

domina e tem todas as demais debaixo de sua mão e jurisdição, a qual senhora se

chama CONHORI". (pg. 66)

A "relação" de Carbajal vem provocando as mais diversas controvérsias ao

longo dos séculos, ensejando criticas desde a acusação de "fantasista" até a de ser

vítima de mera ilusão de ótica ao confundir as vestes, cabelos, etc. dos nativos com

mulheres. Entretanto, dos relatos dos descobridores foi o de Carbajal que mais

marcou a história das versões sobre a futura Região Amazônica. Primeiro porque

tornou-se ponto de referência - uma espécie de marco zero da presença européia.

Segundo porque o evento ali relatado venceu a luta pela denominação da Região,

lutando inclusive com a denominação de Rio Orellana, "Rio Grande" ou ”Mar Dulce",

que acabou por ser conhecido como o "Rio de las Amazonas". Mas, ao contrário do

que comumente se pensa não foi Carbajal o "inventor" de uma "sociedade de

mulheres" ou da existência de "mulheres sem homens" na Amazônia.

Dispomos de mitos espalhados por toda América do Sul e, especialmente

nas áreas de floresta tropical que abarcam a área da Guiana, Alto Xingu, Rio Negro,

da calha do Rio Amazonas e do Tapajós.


64

AS AMAZONAS - ELEMENTOS COMPONENTES DO MITO

MULHERES CORPO ORGANIZAÇÃO MATERNIDADE RELAÇÃO COM OS


POLÍTICA HOMENS
Legenda:  Queimam o  (c)  Matam os filhos  Relacionam-se
Vivem “sós”;
(c) (c) sexualmente com
seio direito; machos;
eles de modo
(c)
sazonal;
(a)  Extirpam o seio  Vivem numa  Mutilam os filhos  Excluem os
 Grécia —
(c) “república de machos homens, inclusive
direito;
(c) (cegam e seus filhos, do
mulheres”;
(a) convívio
coxam); (c)
permanente;
(b)  Atrofiam por  Constituem uma  Criam de modo  Rejeitam a sua
 Amazônia —
compressão o hierarquia com especial as liderança política.
(c) (c)
seio direito “Rainhas” ou fêmeas;
para permitir o (c)
“Principais”;
uso do arco;
(c)

 Grécia e  Mantêm os  São peritas na arte  Devolvem os


(c) seios intactos da guerra (uso do filhos machos
Amazônia —
e usam o arco. (c) (c)
arco); ao pai.
(b)
 Sociedade em
migração
(b)
permanente.

De fato, abaixo veremos, o mito grego da "sociedade de mulheres"

(amazonas) é também um mito amazônico pré e pós-colombiano.

Entre os Kamaiurá do Alto Xingu temos dois mitos coletados por Villas Boas 4

que remetem um à luta pelo poder simbolizado na posse das flautas sagradas

(Jakuí) e que opõe Homem/Mulher e o outro à constituição de uma sociedade de

mulheres em migração permanente. Uma outra versão dos mesmos mitos foi

levantada por Etienne Samain (1991). Em todos os casos está em jogo a oposição

Homem/Mulher tendendo a um desfecho que os separam em sociedades opostas e

excludentes, eliminando assim a divisão dos papéis sociais de homens e mulheres

no que se refere à posse das armas, das flautas mágicas e das formas de

casamento/acasalamento.
65

AS IAMURICUMÁ E O JAKUÍ — MITO KAMAIURÁ

"As lamiricumá tocavam uma flauta chamada

JakuL Tocavam, dançavam e cantavam todos os

dias. De noite, a dança era executada dentro do

tapãim (casa das flautas), para que os homens

não vissem. As flautas eram vedadas a eles.

Quando a cerimônia era realizada durante o dia,

os homens tinham que se fechar dentro de casa.

Só as mulheres se conservavam de fora,

tocando, cantando e dançando, e sempre

enfeitadas com colares, penachos, braçadeiras

e outros adornos hoje próprios dos homens.

Quando acontecia um homem, por descuido,

ver o Jakuí, as mulheres imediatamente o

agarravam e o violentavam todas. O Sol e a Lua

não sabiam de nada disto, mas da aldeia deles

estavam sempre ouvindo as cantorias e os gritos

das Iamuricumá. Um dia a Lua disse que era

preciso ver o que as Iamuricumá estavam

fazendo. Resolveram ir e foram (...)A Lua não

gostou de ver o movimento das mulheres: as

velhas tocando curutá e dançando, outras

tocando o Jakuí e outras ainda gritando e rindo

alto. (...) Quando o Sol e a Lua iam chegando, o

chefe delas disse para o seu pessoal:

- Não falem nada1 senão eles vão fazer uma

coisa qualquer para nós.

O Sol, logo na chegada, disse à Lua:


66

- Não estou achando bom mulher tocar

Jakuí. (...)

- Vamos fazer um horí-horí (zunidor) para pôr

modo nas mulheres. (...)

Depois de pronto o zunidor, A Lua

perguntou quem iria levá-lo contra as mulheres,

para pôr medo nelas.

- Podes deixar que eu levo - disse o Sol.

E passou a se enfeitar com braçadeiras de

penas, penachos e outras coisas. Depois de se

adornar todo, seguiu no rumo das Iamuricumá.

A Lua ficou esperando na aldeia. O Sol, ao se

aproximar, começou a girar o enorme horí-horí

que ele fez. (...) Quando viraram os olhos e viram

o Sol trazendo e fazendo zoar o seu medonho

horí-horí, ficaram apavoradas. A Lua gritou

mandando as mulheres se recolherem dentro

das casas.

Estas na mesma hora largaram tudo e correram

para dentro. Os homens, por sua vez, saíram

para fora dando gritos de alegria e se

apoderaram dos Jakuí. Vendo o que acontecia,

a Lua falou:

- Agora está certo. Os homens é que vão tocar

Jakuí e não as mulheres. (...)

Naquela hora os homens começaram a tocar e a

dançar no lugar das mulheres. (...)

Quando viu isso, a Lua falou:


67

- Agora vai ser sempre assim.(...) Mulher é que

tem de ficar dentro de casa, e não homem. Elas

vão ficar fechadas quando os homens dançarem

Jakuí. Não podem sair, não podem (...)

Os homens aprenderam tudo que as

Iamuricumá sabiam: as músicas do jakuí, ___ os

seus cantos e danças. Primeiro eram só elas

que sabiam". 5

Em outro mito Kamaiurá igualmente coletado por Villas-Boas e Villas-Boas e

que tem um sentido complementar ao acima referido, temos um mito que indica, à

semelhança do mito das amazonas gregas e das amazonas criadas no processo

do descobrimento da região, a constituição de "sociedades de mulheres” e "sem o

seio direito" para possibilitar o manejo do arco, ou seja, o controle dos instrumentos

de guerra, símbolos bélicos do poder masculino.

AS IAMURICUMÁ — AS MULHERES SEM O SEIO DIREITO

"As Iamuricumá realizavam uma grande festa

para furar a orelha dos meninos. Depois da

festa, uma parte da aldeia saiu para pescar. Os

pescadores levaram grande quantidade de

beijus para comer. Os pesqueiros eram

distantes da aldeia. Chegando lá, bateram timbó

e começaram a pegar muito peixe. Os dias iam

passando e os pescadores não voltavam.

Estavam demorando muito. Os meninos que


68

tinham furado as orelhas estavam de resguardo,

esperando os peixes que os pais tinham ido

buscar. Mais de uma lua já tinha passado e os

pescadores não voltavam. Na aldeia um homem

que não tinha ido pescar, o filho do morereguát

(chefe), resolveu ir atrás da turma ver o que tinha

acontecido. Mandou preparar beiju para a

viagem e foi. Quando chegou ao pesqueiro, os

pescadores esconderam os peixes. Não

queriam que ele visse. Estava a sua gente numa

algazarra medonha. Estavam todos virando

porco e outros e outros bichos do mato. O filho

do morereguát não gostou e voltou para trás.

Chegando de volta à aldeia, disse que os

pescadores ainda iam demorar dois dias na

pescaria. Para a mãe ele contou a verdade,

dizendo que o pai e o resto do pessoal estava

virando coisa, virando bicho do mato.

A mulher do chefe, então, mandou que

todas as mulheres preparassem beiju para fazer

a festa e cortar o cabelo dos filhos, dos meninos

que tinham furado a orelha. Depois de prontos

os beijus, as mulheres colocaram os bancos na

praça da aldeia, para sentar os meninos e

realizar a cerimônia do corte. Depois que

terminou tudo, a mulher do chefe falou para as

outras mulheres que elas não podiam ficar mais

ali. Tinham de sair daquele lugar, porque os


69

maridos não eram mais gente, estavam virando

bicho.

Todas as mulheres passaram a noite a

conversar umas com as outras, sempre dizendo

que não podiam mesmo continuar ali. A mulher

do chefe falava sem cessar, dia e noite ele falava

da necessidade de ir embora duma vez, de

abandonar para sempre a aldeia. Todas, então,

começaram a se aprontar para partir. Passaram

dois dias se arrumando, arranjando as coisas,

preparando tudo: enfeites, colares, cordéis de

algodão para amarrar os braços, todas as

coisas de uso dos homens. A mulher do

morereguát, primeiro que as outras, começou a

se adornar com penachos, braçadeiras e colares

e a se pintar com Urucu e Jenipapo. Depois de

inteiramente ornamentada à maneira dos

homens, começou a cantar. Só que ela cantava

sem parar. Cantando subiu até o alto de uma

casa e lá continuou cantando. Os homens que

estavam na aldeia começaram a censurar, a

xingar, mas a cantoria não cessava. Uma outra

mulher, igualmente enfeitada, escalou outra

casa e lá do alto começou a cantar também. Em

seguida, sempre entoando seus cantos,

desceram as duas mulheres para a praça da

aldeia, onde todas as outras, já adornadas e

pintadas como homens, tomaram parte do

canto. Aí começaram todas a passar veneno no


70

corpo, para se transformarem em mamaé

(espírito).

O veneno que elas esfregavam no corpo

era bebido também.

Aí as Iamuricumá, sem interromper nunca o

canto começaram a se afastar devagar. Antes

disso, agarraram e vestiram um homem velho

com o cascão do tatuaçu. Colocaram viradores

de beiju na mão dele, mandaram que seguisse

na frente. Ao partir, o velho disse: "Agora não

sou mais gente. Sou tatu". Disse isso e tomou a

dianteira. Depois de dar várias voltas em torno

da aldeia, as Iamuricumá sempre cantando,

seguiram o tatu-açu que ia na frente cavando.

Ele ia dando mergulhos na terra, afundava num

ponto para sair noutro mais na frente. Adiante,

as mulheres passaram pelos seus maridos que

estavam pescando. As crianças pequenas iam

carregadas. Os pescadores pediram às esposas

que parassem para os meninos comerem

peixes. As mulheres não atenderam e

continuaram seu caminho. Cantando, enfeitadas

de penacho e pintadas de urucu e jenipapo,

afastavam-se cada vez mais, seguindo o tatu-

açu que ia abrindo túneis na terra. Mais adiante

passaram pela aldeia Macão-acáp (...) O chefe

do lugar pediu ao seu pessoal que ninguém

olhasse, para não ser levado pelas Iamuricumá.

As mulheres não obedeceram e olharam, e as


71

Iamuricumá levaram todas elas. Os maridos que

se seguiram atrás também foram arrebanhados.

Mais à frente passaram por outra aldeia de

nome Eta-pemetáp. O chefe fez a sua

recomendação, mas sua gente não obedeceu, e

também foi arrebanhada.

As Iamuricumá continuam viajando,

viajando sempre. Caminham noite e dia sem

parar. As crianças de braço foram jogadas na

lagoa e se transformaram em peixes. Até hoje as

Iamuricumá caminham, sempre enfeitadas e

cantando. Usam arco e flecha e não têm o seio

direito para melhor manejar o arco” (Págs. 109,

110 e 111).

Na versão de Samain (1991) aparece a referência a uma "aldeia Amurikuma"

(Amurikumatap) e também a atrofia de mama direita "bem pequena" para facilitar o

uso do arco. As mulheres que tomaram dos homens os símbolos de caça e de

guerra (o uso do arco) aparecem como Kayaiwi-rapat (mulher com arco, dona do

arco) e, explicitamente, que são "Amurikuma que foi" (pg. 179)


72

O MITO DO JURUPARÍ

Schaden 6
afirma que "Os fundamentos míticos das 'festas de Juruparí',

encontradas em muitas tribos da região das Guianas, apresentam pontos de

contato com o mito da revolução social, relativo à instituição da casa dos homens,

e, disseminado por todo o continente sul-americano.

A principal função social dos mitos heróicos conhecidos sob o nome de

Juruparí - e que não se devem confundir com o demônio Tupinambá assim

denominado - é a de legitimar a "usança do Juruparí" abrangendo esta a cerimônia

religiosa da festa dos homens, os ritos de iniciação dos rapazes e os meios pelos

quais o elemento masculino garante o seu status dominante na vida tribal" (pág.

166).

Assim os mitos que opõem Homem/Mulher pela posição de dominância na

vida social ocorre em vasta área da Amazônia e Schaden se refere ainda ao "... mito

da revolução social, que às vezes figura como simples episódio do 'mito de

Juruparí', constitui o background para a festa dos homens, a instituição da casa dos

homens, e o 'regime de terror' em que se mantém o elemento feminino". (pg. 167)

O MITO DO JURUPARÍ II

Existem inúmeras versões do mito de Juruparí na Amazônia. O "herói

legislador" aparece com denominações diversas, mas tanto entre antropólogos

como entre grupos indígenas a denominação genérica dos mitos que apontam para

a luta entre homens e mulheres pela posse das flautas sagradas e pela
73

exclusão/tabu do outro sexo que perde a sua posse, bem como de uma "casa"

proibida tem sido predominantemente denominada de "Juruparí".

Escolhemos o mito das Baniwa do Rio Içana coletado por Saake em 1958

(Schaden, 1976), denominado Kuai, que serve para definir tanto o "herói" como as

flautas sagradas e que entre os próprios Baniwa é também denominado de

Juruparí. Nos termos de Lévi-Strauss temos narrativas diversas que mantêm uma

estrutura comum.

Tudo indica que fenômeno idêntico ocorreu com o mito do Juruparí e o mito

das Amazonas. Naquele, o termo Juruparí se generalizou para os mitos que tratam

da posse das flautas sagradas e o decorrente domínio de homens ou mulheres.

Neste, o rótulo de amazonas igualmente se generalizou no tratamento das

"sociedades de mulheres" guerreiras. Assim, Kuai é Juruparí.

Icamiaba, lamucurimá, Cunhantan-teco-imá, etc. significam genericamente

amazonas, pelo menos entre os eruditos.

O mito do Juruparí dos Baniwas está impregnado de elementos cristãos

como a idéia de cruz, concepção sem coito, fruto proibido, perda do paraíso, etc.,

mas mantém uma estrutura enquanto uma explicação da gênese do predomínio

masculino e da formação de "sociedades sem homens".

De fato, a ocorrência de elementos cristãos no mito do Juruparí (Kuai) acaba

por "resolver" uma questão ligada às "sociedades de mulheres" na medida em que

pode responder à indagação segundo a qual o mito europeu das amazonas teria

sido introduzido nas sociedades indígenas pelos colonizadores e aí simplesmente

tomado nome nas línguas nativas. O mito Baniwa mantém intacta a sua estrutura e

nos revela a generalidade já referida de existência de um "ciclo" do Juruparí em


74

vastas áreas da Amazônia até os nossos dias. Saake (1976) nos revela que "até

hoje os Baniwa são de opinião que toda mulher que vir o Juruparí deverá morrer".

(pg. 277)

AS AMAZONAS — O FIM DA "CIRCULAÇÃO DE MULHERES"

O mito/lenda das amazonas é estruturado na lógica do desvio. Mulheres

constituem uma sociedade à parte e rompem as relações com o mundo masculino,

negando-as e invertendo-as. Na Grécia as amazonas são seres perturbadores e

ameaçadores. Nos escritos de Homero, especialmente na Ilíada, temos referências

às amazonas lutando ao lado dos Troianos contra os Gregos. Para os gregos as

amazonas se localizavam sempre em áreas marginais ao território da Hélade e

sempre se opunham aos desígnios das cidades-estado. Geograficamente as

amazonas eram localizadas na Líbia (África), na Trácia, em Éfeso (Ásia Menor), na

Cítia (no rio Danúbio) ou nas montanhas do Cáucaso.

Em todos os casos a sua localização se dá entre os "Bárbaros",

denominação que os gregos davam aos não gregos, ou seja, aos diferentes em

língua e cultura. No mito grego as amazonas são seres que se opõem ao curso

"normal" da vida social. São seu inverso indesejado. Encontramos apenas um caso

em Platão em que as amazonas aparecem como um exemplo a seguir. Na utopia

de uma cidade perfeita Platão propõe que a educação para a guerra dada às

mulheres na sociedade seja adotada na sociedade grega. A segurança da cidade-

estado estaria reforçada, pois a totalidade da população adquiriria habilidade


75

guerreira. A educação física de homens e mulheres deveria ser semelhante e o

domínio de técnica militar seria saudável para toda sociedade. Mas é caso único.

Em Homero e em Heródoto o mito das amazonas indica a negação da feminilidade.

As amazonas são duplamente a anti-feminilidade. De um lado são mulheres que

matam os filhos machos. De outro eliminam pelo fogo, pressão ou extirpação a teta

direita, comumente atribuída à necessidade do uso do arco, que exigiria a

eliminação de parte do corpo destinada à nutrição das crias. Para transitar da

condição feminina para a condição de mulher que faz a guerra teria que superar o

obstáculo anatômico natural representado pela teta direita. A eliminação da teta

direita significa que a condição "natural" de fêmea a impossibilita de fazer a guerra

— função consagrada aos machos — que só se torna acessível com a mutilação do

corpo e a constituição de uma sociedade de exclusão dos homens.

Mas a "república de mulheres" ou "reino de mulheres" não exclui

definitivamente a relação com os homens. Antes estabelece um predomínio

feminino, quando os homens participam apenas como reprodutores, apenas

tolerando em convívio sazonal com o objetivo único de reprodução biológica.

"Entre os Baniwas, porém, o Juruparí é um ser

mitológico, que nada tem a ver com o diabo e é

representado com grandes flautas, tabu para as

mulheres. Em sua língua, esse ser mitológico e

as flautas dele derivadas chamam-se Kuai. No

presente trabalho empregaremos o termo Tupi,

o mais usado inclusive entre os índios, e que

designa o ser mitológico e aquelas flautas.


76

Até hoje os Baniwa são de opinião que toda

mulher que vir o Juruparí deverá morrer." (Págs.

277, 278).

"Amáru concebeu Juruparí sem a presença de

um homem. Ela passou uma vara pelo rosto. De

noite sonhou que estava dormindo com

Inapiríkúri. Isso aconteceu por três vezes. Em

seguida, sentiu-se grávida.

O corpo de Amám não tinha abertura pela

qual a criança pudesse nascer. Ao pescar, um

peixe entrou no seu corpo. Assim originou-se a

abertura pela qual a criança entra na vida.

Durante o parto, Amáru sofreu dores fortes,

o dia todo. Após ter dado a criança à luz, ela

jazia como morta. Dessa maneira, Dzún

conseguiu seqüestrar a criança, sem ser notado.

Quando Amáru voltou a si, perguntou pelo filho.

Inapirikúri respondeu que nada nasceu

dela, além das páreas, que estavam no chão. Aí

Amáru gritou: 'Sim, nasceu uma criança. Você a

roubou.' Das páreas jogadas n'água por

Inapirikúri, surgiu a primeira arraia.

Dzún e Meríri trataram da criança. Não tinha

boca e, portanto, não podia falar nem comer.

Seu alimento era o fumo de charuto, soprado

por Dzúri sobre ela. Cresceu rapidamente, de

modo que em dois dias já se parecia com uma

criança de seis anos.


77

Inapirikúri queria sondar a natureza daquele

estranho ser. Este, perguntado se era homem,

animal, peixe, meneava a cabeça, em sinal de

negação. A pergunta -'Você é o Juruparí?' -

acenou com a cabeça, afirmativamente.

Inapirikúri queria descobrir também onde estava

a boca do ser. Apontou para diversas partes do

corpo, do peito, do rosto, até identificar o lugar

da boca, mediante novos acenos com a cabeça.

Em seguida, cortou-lhe a boca no sentido

perpendicular à arcada dentária, Como isso não

estivesse certo, tomou a flechar a carne aberta e

aplicou novo corte em sentido horizontal.

Imediatamente, o ser começou a emitir um

zunido, que encheu todo o mundo, então

parecido com uma roça.

O corpo de Juruparí era coberto de pêlo. A

cabeça, as mãos e os pés tinham forma

humana, mas o corpo era de macaco. Certo dia

Juruparí foi para a floresta com três garotos, a

fim de colher frutos para uma festa. Os meninos

estavam proibidos de comer dos frutos colhidos.

Juruparí trepou em uma árvore, para apanhar os

frutos com um pau. Os garotos colheram os

frutos, abriram-nos e retiravam os caroços.

Estavam com fome. Pescaram alguns peixes

numa lagoa próxima, que assaram no fogo. Mas

antes de poderem comer qualquer coisa,

Juruparí, sabendo das faltas que cometida pelos


78

meninos, mandou uma tempestade, com chuva.

Eles procuraram abrigo num buraco grande,

aberto em sua frente. Era a boca de Juruparí,

que então se fechou sobre os meninos.

Inapirikúri sabia, do que se passara na

floresta, isto é, que Juruparí engolira os três

garotos. Mandou colocar quatro cestas em sua

frente. Quando Juruparí voltou para casa, teve

de vomitar. Nas três primeiras cestas caíram os

meninos devorados, na quarta, as frutas. Depois

Juruparí foi para casa, tomar banho. Inapirikúri

disse zangado: 'Devemos matar Juruparí, senão

ele nos mata a todos. (pg. 278-279).

Juruparí, ciente do perigo que o ameaçava,

fugiu para o céu, ou, segundo outro informante,

para o centro do mundo. E que existem três

mundos, o terceiro dos quais forma o centro.

Inapinkúri mandou ao céu um macaco -

uma vespa, conforme outro relato -, a fim de

chamar a Juruparí. O macaco deu um pulo para

o céu, mas a vespa abriu um buraco, furando

entre as paredes divisórias entre o primeiro e o

segundo, e entre este e o terceiro mundo. Lá foi

transmitida a Juruparí a ordem de Inapirikúri que

o mandava descer imediatamente para

apresentar-se a ele.

Disse (Juruparí) conhecer a intenção de

Inapirikúri de matá-lo, mas que não existia meio

de tirar-lhe a vida. Quando, então, o macaco se


79

dirigiu à porta, para voltar, esta se fechou tão

depressa que quase esmagou o mensageiro

inoportuno. Isto foi obra de Juruparí. Com a

morte do macaco já não se julgaria na obrigação

de cumprir a ordem de Inapirikúri. Pelas cinco

horas da tarde, Juruparí apareceu na Terra.

Inapirikúri tinha feito três bonecos de mulungo,

madeira leve, para tomar o lugar dos garotos

mortos, colocando-os de modo a parecerem

vivos. Juruparí falou: "Sei de tudo, mas você não

pode me matar!!" Seu corpo todo começou a

zunir e a soar. O som do polegar... era como a

do Jacamim, o primeiro da Amazônia, o primeiro

dedo igual ao da paca, os três dedos, os três

dedos seguintes aos da Mari, o joelho igual ao

do maracu e o cotovelo ao do veado. Juruparí,

que queria ficar a noite toda, dançou ao redor a

noite toda, dançou ao redor dos bonecos de

mulungo. Dançou até as duas horas da

madrugada. Então começou a sentir frio. É que

Dzúri soprara para que fizesse muito frio.

Fizeram uma grande fogueira para Juruparí

aquecer-se. Em seguida, Dzúri pegou uma das

mãos de Juruparí e Meriri, a outra; dançaram.

Juruparí, no entanto, falou: "Vocês não podem

matar-me, pois nada existe que possa matar-

me. Sou madeira, sou a água, sou a faca, sou a

espingarda. Meu corpo é tudo e, portanto, nada

há com que se possa matar-me", mas não se


80

lembrou do fogo. O fogo é algo muito diferente.

O fogo destrói tudo. Inapiríkúri disse: "Vamos

jogá-lo na fogueira". Dançaram até as cinco

horas da manhã. Depois jogaram-no na

fogueira.

Juruparí, porém, falou: "Vocês não podem

matar-me. Vou para o céu. Meu espírito, minha

língua, vão para o céu. Após minha morte, a

humanidade deverá morrer também, que sem

minha morte não precisava morrer. Os homens

teriam ido para o céu sem morrer, ao ficarem

cansados e velhos". Quando, no fogo, estourou

a barriga de Juruparí, seu espírito, emitindo um

zunido, subiu ao céu. Passado um mês,

Inapirikúri seguiu a Juruparí para o céu, cheio de

curiosidade, a fim de ver como era lá em cima.

Ele encontrou Juruparí todo branco e reluzente,

como se havia predito. Inapirikúri voltou com o

desejo de morrer também, para ficar igual a

Juruparí. Foi para uma terra estranha, onde

morreu na cruz.

No lugar da fogueira em que morreu

Juruparí, brotaram da terra a paxiúba, o júbaro e

cipó. Partes das vísceras, jogadas na mata por

Inapirikúri, transformaram-se em mosquitos e

serpentes. Em um só instante, a paxiúba se

tornou uma árvore grande. Inapirikúri fez um

macaco trepar na árvore para, de distância a

distância, fazer um corte no tronco. Depois,


81

Dzúri bateu com um pau contra a árvore,

fazendo cair os pedaços cortados. Do júbaro se

tirou a casca, recolheram os cipós pendentes e

da paxiúba, que é semelhante ao bambu, se

tirou a medula. Assim, os segmentos da paxiúba

tornaram-se flautas de diversos tamanhos,

envoltos em casca de júbaro e enrolados com

cipós. "(...)“ as diversas flautas aparecem

sempre aos pares. (...) Um golpe de vento

provocado por Dzún com o movimento de uma

folha de árvore fez as folhas falar e cantar(...)

Antes de morrer, Juruparí falou: 'Deixarei na

terra meu filho (minha língua, minha fala).

Cantará como eu cantei.’ Dzúri fez os vinte e

hum Juruparís (flautas) e uma hora. Produzem

sons de diferentes alturas e volumes.

Amáru foi para Inapirikúri e exigiu as flautas

de Juruparí. Inapiríkúri negou-se a entregá-las,

alegando que ela, sendo MULHER, não as

poderia ter em seu poder. Amáru insistiu,

dizendo que, já que lhe roubaram o filho, queria

pelo menos ficar com o neto. Inapirikúri

respondeu: não pode ser, você não é capaz de

pensar como ele (Juruparí)'. Amáni não desistiu.

Para livrar-se da incômoda suplicante Inapirikúri

acabou prometendo-lhe as flautas. No entanto,

era só promessa, pois Inapirikúri já havia

esboçado um plano para assegurar a flauta aos

homens.
82

'Escute', falou, 'chame suas companheiras!'

Amáru chamou trinta moças, que surgiram do

chão, onde tinha sido aberto um buraco. Dzúri

fez o mesmo, tirando trinta rapazes de um

buraco que abriu no solo. Iniciou-se então entre

os trinta moços e as trinta moças (pg. 281) uma

competição pela posse das flautas.

De repente, brotaram da terra trinta

palmeiras, todas com a mesma altura e com

igual grossura de tronco. As trinta moças foram

colocadas a certa distância, frente às palmeiras,

cada uma diante de uma das árvores. Inapirikúri

e Amám ficaram de lado, observando e

controlando tudo. A um sinal dado, as moças,

com altos gritos, correm para as palmeiras e

começam a trepar, mas chegam apenas até

meia altura do tronco. Inapirikúri disse a Amáru:

'Olhe, Amáru, mulher não sabe trepar, não tem

força. Nós, os homens, temos força.' Amáni ficou

triste. Censurou as moças, que a haviam

desiludido. Mas elas alegaram que os troncos

eram muito lisos. Agora era a vez de os moços

porem à prova sua força. Inapírikúri lhes havia

dado a força. Amáni não ousou mais falar

palavra alguma. Mais tarde, Amáni chamou as

moças para com elas discutir o roubo das

flautas de Juruparí. Executam o plano na calada

da noite.
83

Naquela época ainda não havia rios, e os

leitos sem água serviam de estradas. As

mulheres construíram para si uma maloca

grande, que tinha lugar para todas. Amáni

ensinou também as companheiras a tocar as

flautas e todas eram alegres e felizes.

Inapirikúri aproximou-se da maloca, da qual

saía o som da música alegre. Mandou Dzúri usar

contra as mulheres a arma de trovão e raio.

Todas as mulheres menos Amáni, foram

MORTAS.

Os trinta rapazes pegaram as flautas de

Juruparí e roubaram-nas. Somente uma das

flautas Uan, escondida debaixo da axila de

Amáni, ficou com as mulheres.

Assim as coisas ficaram até hoje. Se uma

mulher se envolve com o Junipari, deve morrer

pelo trovão e raio, como daquela vez" (pg. 282).

"Na mão dos homens, as flautas do Juruparí são

um meio de dominar as mulheres. Tem-se a

impressão de que estas foram outrora as donas

das flautas, dominando socialmente na tribo,

mas que os homens, rebelando-se, lhes teriam

tirado as flautas de Juruparí, símbolo de domínio

e poder; e que, assim, teriam provocado uma

revolução social na tribo."


84

"Com malícia (Amáru) conseguiu roubar as

flautas, na calada da noite. As mulheres fizeram

uma grande maloca, onde moraram juntas,

tocando as flautas e vivendo alegres e felizes."

(pg. 284).

Chamemos a atenção para um fato comum na Amazônia. A entidade

mitológica se materializa em instrumentos (flautas), animais (Boto, matintaperera),

etc. No caso do Juruparí temos com esta denominação não só o ser mitológico,

como as suas flautas que são a sua expressão sagrada e sonora.

No mito, Amáru é a personagem feminina e Inapirikúri o representante

masculino. A posse do Juruparí que acaba sendo interdita às mulheres se justifica

porque não possuem força para subir nas palmeiras. A flauta de Juruparí é feita da

palmeira paxiúba (Iriartæ exorriza - Le Cointe) ou Socratea exorriza (Mart., Wundl) e

que tem largo uso entre grupos indígenas da Amazônia indo desde a fabricação de

canoas, habitações, armas, afrodisíacos, raladores, fabrico de sal (flores) e

alimentos (flores e frutos). Assim, os elementos que simbolizam o mito são os

mesmos utilizados para fins práticos "na produção da existência" (Marx).

A posse das plantas é a posse do poder. A competição entre homens e

mulheres leva à derrota feminina pela incapacidade em subir nas palmeiras. Amáru

reivindica a posse das flautas, já que seu filho foi roubado. Aqui temos o tema

básico que reaparece no mito das amazonas: a posse dos filhos, que lá se "resolve"

pela divisão das filhas mulheres permanecendo com as mães e os homens sendo

mortos ou devolvidos aos pais.


85

Amáru, sendo derrotada na disputa pelas flautas de Juruparí, decide roubá-

las. A decisão implica na construção de uma "sociedade de mulheres". "As mulheres

construíram para si uma maloca grande, que tinha lugar para todas." (pg. 282).

De posse das flautas, Amáru (mulheres) descobrem como produzir som

através do sopro. Entretanto, Dzúri e Meriri fabricam uma arma de efeito semelhante

ao do trovão e do raio visando matar Amáru e as mulheres. Dzúri usa a arma do

trovão e do raio e mata todas as mulheres, exceto Amáru, que ainda retém a flauta

Uari debaixo da axila, mas não poderá usá-la. Temos ainda que na fuga de Amáru e

demais mulheres se constitui não só uma "sociedade de mulheres" como também

estas demonstram a possibilidade de tocarem as flautas e 'tviverem alegres e

felizes" (Saake, 1976).

AS AMAZONAS, O JURUPARÍ E O PARENTESCO

Lévi-Strauss criou o conceito de "verdade negativa" para a compreensão dos

mitos enquanto verdades opostas ao vivido. Na ótica do parentesco tanto os mitos

do Juruparí, de Imaricurimás e das amazonas (tanto na versão amazônica) se

mostram adequados ao conceito Lévi-Straussiano. A instituição do casamento

como sistema de alianças e de circulação de mulheres e bens se esfacela ao

constituir-se uma "sociedade de mulheres". Dissipa-se o casamento e institui-se um

sistema de acasalamento sazonal fundamentado em relações belicosas com

predomínio feminino. Os homens aparecem como meros reprodutores tolerados

uma ou duas vezes, por ano e se tornam "tributários" das amazonas que são

"senhoras poderosas" e ricas. Detêm o poder da guerra superior ao dos homens e


86

rejeitam a permanência de machos na sua sociedade exclusivamente feminina.

Devolvem os machos aos pais ou simplesmente o eliminam. As fêmeas recebem

tratamento especial para a guerra, o que assegura a reprodução da "sociedade sem

homens."

Constituem-se assim uma matrilocalidade para as fêmeas e uma

patrilocalidade para os machos. Os homens são tolerados enquanto reprodutores

submissos. Se resistirem a esta condição, serão recrutados pela força. Na lógica

dos mitos aqui tratados o predomínio feminino só é possível pela constituição de

uma outra sociedade só de mulheres. A sociedade que abrigue homens e mulheres

e que corresponderia à "verdade positiva", se for possível construir o conceito dual

oposto ao de Lévi-Strauss, não admitiria o predomínio feminino. Daí termos

afirmado que o mito das amazonas é, desde a sua origem grega, um paradigmatic

example (Sahlins, 1981) de "verdade negativa" e do "desvio monstruoso".

O poder feminino aparece como um atentado à natureza (as mulheres "não

têm força" e, para fazer a guerra, fonte do poder, são obrigadas a eliminar a mama

direita.) O simbolismo da mama que nutre a cria e que é extirpada se liga

certamente ao acolhimento exclusivo das fêmeas e à "monstruosidade" da

"sociedade de mulheres". "Os mitos repetem constantemente que as mulheres não

sabem como administrar o poder quando o possuem". (Bamberger, 1979).

Os mitos são a maneira de ingressarmos no universo ideológico dos povos

primitivos. Para desvendar o processo de constituição do que se denomina

Amazônia é indispensável desvendar o encontro do imaginário europeu (luso e

hispânico) com a mitologia dos índios regionais para apreender a síntese dai

resultante que talvez não seja tão dominantemente européia como comumente se
87

julga. A denominação Amazônia deriva do grego que significa "mulher sem o seio" e

que vive "sem homem", e acaba por definir a região "como uma falta" e como uma

monstruosidade, ou como uma natureza riquíssima e um "outro" monstruoso a

habitá-la.

A demonstração maior de que as relações de parentesco no mito das

amazonas e nos mitos do Juruparí e das Iaricurimás são "verdades negativas" e

concebidas no imaginário - de europeus e indígenas - como uma "monstruosidade

a existência de "sociedades de mulheres" fundamenta-se em que "...os sistemas

matriarcais nos dias de hoje não existem em parte nenhuma, e como as fontes

primárias que as relatam estão totalmente em falta, tanto a existência como a

constituição de sociedades dominadas por mulheres, podem ser apenas

presumidas." (Bamberger, 1979:233), portanto só podemos imaginar a "sociedade

de mulheres" como um indesejável amoral e "desviante".

NOTAS

1
LÉVI-STRAUSS, Claude - A Gesta de Asdiwal in Antropologia Estrutural 2. Tradução de Maria do Carmo

Pandolfo. Ed. Tempo Brasileiro, Rio, 1976.


2
LÉVI-STRAUSS, Claude – O Cru e o Cozido — Mitológicas. Tradução de Beatriz Perrone Moisés. São

Paulo, Editora Brasiliense, 1991.


3
CARBAJAL, Gaspar de; ROJAS, Alonso de e ACUÑA, Cristobal de. Descobrimento Do Rio Das

Amazonas; Tradução de C. de MelIo Leitão. Companhia Editora Nacional, São Paulo, 1941 e

GONÇALVES DIAS, Antônio - Amazonas - Memória Escrita em Desenvolvimento do Programa dado

por Sua Majestade Imperial ao seu Sócio Efetivo, o Senhor Doutor A. Gonçalves Dias. Revista do

Instituto Histórico e Geográfico do Brasil. 3a série, no 17, primeiro trimestre de 1855, págs.. 5 a 70. Rio

de Janeiro.
88

4
VILLAS-BOAS, Cláudio e VILLAS-BOAS, Orlando - O Xingu - Os índios, Seus Mitos. Ed. Kuarup. 7a

edição, São Paulo, 1986


5
VILLAS-BOAS, Cláudio e VILLAS-BOAS, Orlando, op. cit.
6
SCHADEN, Egon.
89

A HIPÉRBOLE E O PRETEXTO

A busca principal desta investigação é o estabelecimento de como os

modelos espanhóis de definição, de cognição e de representação tornaram-se

formas recorrentes de definição e de apreensão da Amazônia. A hipótese básica

que construímos na busca do lógos amazônico é a de que as “mulheres sem

homens” (realmente mulheres contra os homens), que constituíam uma “sociedade

de mulheres”, foram o ponto de partida que forneceu um modo “arquetípico”,

recorrente até os nossos dias, de apreender a região pelos espanhóis, seus

descobridores.. É a formação do “arquétipo” que nos interessa principalmente.

A forma de constituição do modelo recorrente se estabeleceu como

hipérbole (inferno ou paraíso) e os usos se desdobraram como pretextos

institucionalizados nos procedimentos da conquista. Assim, o que definimos como

hipérbole e como pretexto são modelos construídos com os materiais empíricos

retirados das definições da Amazônia. Quanto a estas, partimos das mais correntes

ao longo da história e isolamos a matriz fundadora — o modelo estabelecido na

Relación de Carbajal e Acuña — e tornada modelo-padrão ao longo da história

regional.

É a “luta pela definição” (Geertz) que impulsiona a investigação, situando o

mesmo (o nós) como nativos e examinando como as formas de

definição/conceituação do outro encontraram semelhanças/similitudes com o nós e

como as formas do outro do período da conquista tornaram-se nativas. A

coincidência dos imaginários torna o nativo “estrangeiro”, e o estrangeiro ,“nativo”.

A “outrificação” do nativo assume forma avassaladora, porque se funda em

modelos “estrangeiros” que coincidem com modelos nativos e se expandem num


90

“imperialismo” cúmplice no plano do imaginário. O conquistador se impõe pelas

armas e pela brutalidade institucionalizada (pretexto) de um lado e, de outro, pelo

acaso da coincidência dos imaginários cristalizado na vivência do mito comum da

“sociedade de mulheres”. No confronto, surge a idéia de que as “sociedades de

mulheres” abrigam “riquezas imensas”, apesar de serem a versão obscena

negadora do instituído.

A legitimação dos descobrimentos perante a metrópole era feita pelo envio

dos produtos do saque ou pelo anúncio da presença das Amazonas, “guerreiras” e

“temíveis” guardiãs de “inúmeros tesouros”. Sua presença indicava a viabilidade da

empresa econômica. São “ricas senhoras” ,delas se afirmava, indicando portanto

tesouros concentrados, mas cuja obtenção exigiria a submissão militar das

mesmas, habitantes que eram do inacessível.

Em O Olhar Distanciado, Lévi-Strauss reporta-se ao fenômeno que definimos

como coincidência dos imaginários. O mito das Amazonas introduzido na calha do

Paraná-Guassu por Carbajal encontrou mitos semelhantes em inúmeros grupos

locais, que também viviam os mitos das “sociedades de mulheres”. Diz Lévi-Strauss

: “também vimos que as afinidades entre os mitos gregos e mitos americanos se

estendem até as metáforas. O que confirmaria, se tal fosse necessário, que, mesmo

num caso que exclui toda proximidade geográfica ou histórica, o repertório em que

o pensamento mítico vai buscar os seus motivos tem fontes limitadas.” 1

Utilizamos o conceito de mito de forma alargada, conforme a construção do

próprio Lévi-Strauss, segundo o qual pode-se recorrer a contos, lendas e tradições

pseudo-históricas e a qualquer “atividade mental” ou “social” das populações

estudadas que sejam capazes de “completar” ou “esclarecer” o mito. 2


91

Mas indagamos: são as narrativas que se referem às Amazonas realmente

mitos? A idéia da “sociedade de mulheres” constatável ontem e hoje nas

sociedades indígenas é, incontestavelmente, mito. Eram também mitos as

narrativas gregas registradas por Heródoto na História. Os espanhóis do alvorecer

da modernidade já sabiam pela via do imaginário que aqui também existiam

“sociedades de mulheres”, antes do descobrimento. “Existiam”. Faltava apenas

“localizá-las”.

NOTAS

1
LÉVI-STRAUSS, Claude. O Olhar Distanciado. Cap. XIII — “Mito e Esquecimento”, tradução de
Carmem de Carvalho. Lisboa, Edições 70, 1983, pág. 272.
Em O Cru e o Cozido — Mitológicas (tradução de Beatriz Perrone Moisés. São Paulo, Editora
Brasiliense, 1991) Lévi-Strauss faz longas considerações sobre o tema dos mitos no Velho e no Novo
Mundos.
2
O Cru e o Cozido. Op. cit. pág. 14.
92

A HIPÉRBOLE

A construção do imaginário europeu que queremos investigar é o encontro

da expedição de Francisco Orellana com as Amazonas na Foz do Rio Nhamundá,

conforme foi narrado por Gaspar de Carbajal. Consideramos que a referência de

Carbajal sobre o encontro com as Amazonas é o momento decisivo no processo de

formação da hipérbole que fundará o modo de definir a nova descoberta.

Os espanhóis “sabiam” da existência das Amazonas e de outros seres

“monstruosos” nas terras dos índios, antes do descobrimento. A hipérbole (do

grego hiperbolé) é uma figura de pensamento que consiste em aumentar ou

diminuir desmesuradamente a realidade ou o objeto definido. Enquanto “figura do

pensamento” vai configurar também as sensibilidades de seus usuários no

processo de dimensionamento das coisas e situações. A definição de hipérbole do

Pe. Antônio Vieira (1608-1697), por ser cunhada por um contemporâneo dos fatos

aqui examinados, nos interessa especialmente:

“O fim por que a hipérbole se estende tanto fora

dos mesmos limites do que pretende persuadir,

é porque quer chegar à verdade por meio da

metáfora: mente e diz mais do que a coisa é,

para que se lhe venha a crer o que é.” 1

Em Vieira a hipérbole configura-se como um esforço de persuasão. De fazer-

se crer. De conferir ao enunciado a dimensão que o destinatário subestimará. No

balanço entre o superfaturamento do emitente e o subfaturamento do receptor se


93

estabelecerá a coisa na justa dimensão. Quem enuncia procura agir

preventivamente, prevendo o prejuízo na subavaliação do receptor. A mentira da

hiperavaliação tem a intenção da verdade, posta em risco pelo receptor

subavaliador. É um apelo à realidade e uma busca da Verdade na avaliação do

enunciante. A busca da verdade através da mentira. A fórmula só funciona se a

hiperavaliação da coisa dimensionada for compensada pela subavaliação do

receptor.

Vieira foi um ativista do século XVII e, ao definir o modo de atingir a Verdade

na economia política da hiper e subavaliação, nos fornece preciosa pista para o

diagnóstico da fórmula de definir a futura Amazônia: “inferno” ou “paraíso”. A

hiperestimação e a subestimação constroem a estrutura do modelo hiperbólico que

se reproduz na lógica da luta entre enunciador e receptor, gerando um modelo

pendular recorrente.

A hipérbole vieirista retrata não só a estrutura da hipérbole — aumentar ou

diminuir a dimensão das coisas — como fornece a possibilidade de encontrar a

explicação para o mecanismo de reprodução do mito das Amazonas. Este se

reproduz pelo recurso ao discurso binário da afirmação e da negação —

“existe”/”não existe” — que faz o assunto permanecer na cena histórica, beneficiário

que é da dúvida que o afirma socialmente.

Verifica-se ainda em Vieira a identificação de uma compulsão da hipérbole

entre o enunciador e o receptor. O primeiro ,propenso a aumentar; e o segundo, a

diminuir. Assim, a estrutura do pensar é hiperbolizante por constituição compulsiva

dos avaliadores e, se admitirmos a análise de Lévi-Strauss, seria duplamente


94

hiperbolizante na medida em que a hiperbolização é constituinte dos mitos, a sua

“sombra visível de uma estrutura lógica que se mantém oculta”.

“Os mitos e os ritos manifestam uma predileção

pela hipérbole, não se trata de um artifício

retórico. A ênfase lhes é natural, exprime

diretamente suas propriedades” 2

Uma questão se impõe agora. Se o mito é hiperbolizante por sua própria

constituição e gênese, todo mito fundador impõe definições hiperbolizantes ao

espaço por ele criado? Tudo indica que não. O processo Amazônico tem nuances

peculiares que o torna diferenciado. Dentre as peculiaridades podemos citar que,

ao longo da história, a região não sofre uma ocupação intensa e permaneceu em

grande parte intacta até o fim de século XIX e início do século XX.

A natureza causou e causa enorme impacto, deslumbramento e temor nos

forasteiros. O isolamento sempre foi a condição da vida regional3. A pulsão da

hipérbole, que se inaugura em virtude do “encontro” das Amazonas com Orellana e

logo assume uma força expansionista apreciável, reforçada pela coincidência dos

imaginários, vai consolidar um modo de definir reforçado duplamente pelo

conquistador e pelos nativos: a crença generalizada na existência da “sociedade de

mulheres” como base conceitual da hipérbole definidora.

No Tristes Trópicos, livro que espelha o horror permanente de Lévi-Strauss

pelas viagens, temos outro exemplo da pulsão da hipérbole, muito embora a obra

pareça mais um registro das emoções do autor sobre a Amazônia e o Centro-Oeste

do que o resultado de pesquisa sistemática.


95

“Todos esses pratos são ‘colossos de delícias’,

pois a linguagem amazônica gosta dos

superlativos. Via de regra, um remédio ou uma

sobremesa são bons, maus ‘como o diabo’;

uma queda d’água é ‘vertiginosa’, uma peça de

caça ‘um monstro’ e uma situação, ‘abissínica’ 4

Embora a hipérbole e o superlativo sejam figuras diferentes, ambas

encaminham as avaliações das coisas e fatos para o grau maior, para o extremo da

avaliação.

A pulsão da hipérbole na Amazônia é verificável desde o período da

Conquista. Rojas, descrevendo a viagem dos leigos Franciscanos Domingos de

Brieva e Andrés de Toledo, que, saindo de Quito em 1636, na expedição de Juan

de Palácios, após o fracasso desta, seguiram até Belém acompanhados de seis

soldados, o que iria se referir às Amazonas. A facilidade com que os leigos

Franciscanos conseguiram chegar a Belém iria estimular a expedição de Pedro

Teixeira (1637). Rojas, que subiria o Rio Amazonas, foi o primeiro autor a revelar a

consciência da hipérbole ao definir o rio Amazonas. Já então a hipérbole das

“mulheres guerreiras” e poderosas depositárias de riquezas se apoderara do

“grande rio”. Ouçamos Rojas :

“É este o famoso Rio das Amazonas que corre e

banha as terras férteis e povoadas que possui o

reino do Peru e sem usar de hipérboles o

podemos qualificar pelo maior e mais célebre rio

do Orbe. Porque se o Ganges rega toda a Índia

e por caudaloso escurece o mar ... Se o

Eufrates, como rio caudaloso da Síria e parte da


96

Pérsia é a delícia daqueles reinos; se o Nilo rega

a maior parte da África (fecundando com as

suas correntes), o Rio das Amazonas rega

extensos reinos, fecunda mais veigas, sustenta

mais homens, aumenta com suas águas a mais

caudalosos oceanos, só lhe falta, para vencê-los

em felicidade, ter a sua origem no paraíso”. 5

Trata-se, pois, da ocorrência recorrente da pulsão da hipérbole que se

manifesta pelo reconhecimento explícito da sua existência, aliado à prática concreta

da mesma como instrumento do enunciado.

O repertório é recorrente e atravessa a história com incidência vastíssima,

constituindo como que um arquétipo da definição. Arquétipo que age por

“contaminação” irresistível, não variando de autor para autor no essencial, mas

apenas na ênfase. Viajante ou acadêmico, nacional ou estrangeiro, mergulham na

tentação da hipérbole, a “embriaguez entretida” de que fala Lévi-Strauss.6

Mas também podemos especificar uma modalidade de hiperbolismo

específico, vivido como hipérboles dos eruditos. Outra vez é Lévi-Strauss que,

vivendo a consciência da hipérbole, procura com certo sucesso se isentar da

pulsão ao anunciar a “embriaguez entretida” como produto dos intelectuais-

viajantes e aí vai situar que a “Amazônia, o Tibé e a África invadem as lojas sob a

forma de livros de viagem, relatórios de expedições e álbuns de fotografias em que

a preocupação do efeito domina demais para que o leitor possa apreciar o valor do

testemunho por eles trazidos. Longe de despertar o seu espírito crítico, solicita ele

cada vez mais alimento, e o engole em quantidades prodigiosas.” 7 Aqui aparece o


97

consumidor ávido do banquete “do efeito” consumido em “quantidades” e

qualidades “prodigiosas”.

Seria o produto exótico vendido ao consumidor europeu o segredo da

recorrência da hipérbole? Parece que isto também ocorre, mas a “contaminação”

tem fôlego de muitos gatos.

O produtor aqui é também consumidor, muitas vezes incomodado pela

tentação da hipérbole ao reclamar da dependência. A reprodução das definições

hiperbolizantes assume amplitudes mundializadas e locais, confirmadas que foram

nas coincidências dos imaginários na gênese da hipérbole arquetípica das

Amazonas. As imagens da Amazônia assumem formas invariantes no imaginário

mundial e local e aí reside o maior interesse da nossa investigação. A permanência

do modo de definir pelo imaginário hiperbolizante, constituindo um arquétipo, é a

conclusão central a que chegamos. 8

AS AMAZONAS, A HIPÉRBOLE E O ARQUÉTIPO

O “encontro” de Orellana com as Amazonas ganhou dimensões

avassaladoras no imaginário construído sobre a Amazônia através de três fórmulas

de construção/reprodução da hipérbole-matriz:

1. Reprodução pela repetição;

2. Reprodução pela negação divulgada;

3. Reprodução pela dúvida (existem/não existem).

No processo histórico concreto as três fórmulas de reprodução se juntam

nas manifestações do imaginário, reunindo o imaginário nativo e o imaginário

espanhol clássico-renascentista, criando condições extraordinárias para a


98

“contaminação” de um imaginário que obtém a concordância geral (coincidência

dos imaginários) num processo de conquista que era caracterizado pela negação

do outro para convertê-lo no mesmo. Parece que a hipérbole é o material com o

qual é feita a experiência amazônica no plano do imaginário.9 Este é o cerne do

modo de pensar pelo outro e pelo mesmo, criando uma forma de imperialismo da

hipérbole que tem eliminado impiedosamente as outras formas possíveis de

imaginar.

Produzindo a vida, os homens submetem as categorias culturais a riscos

empíricos.10 O acidente cultural marca a presença das Amazonas. Categoria

“estrangeira” se vê confirmada pelo outro que deveria ser aniquilado. A coincidência

criou um espaço comum do pensar que tinha face dupla; é embaraçosa porque o

bárbaro pensa como o nós; e é uma solução que confirma a viabilidade da empresa

colonial.

Irrealizado o projeto de cristianização radical do outro e desarticulando os

sistemas sócio-político-culturais pré-Orellianos, restou o imaginário coincidente

como ponto de resistência e de esperança. A longa suspensão da ação colonial,

que foi de 1542 até 1639 ,e o isolamento regional que se prolonga até a segunda

metade do século XIX e, se considerarmos o conceito de isolamento como

categoria relativa a cada modelo social e à disponibilidade de meios tecnológicos, o

processo chega próximo dos nossos dias.

Atacados pelos conquistadores, os grupos indígenas são varridos da calha

do Amazonas e das regiões dos baixos afluentes. A fuga era a regra desde a

chegada de Orellana. Inicialmente rápida e com retorno à margem do Amazonas,

depois (séc. XVII) se transforma em transumância para os altos cursos dos afluentes
99

do rio Amazonas como estratégia possível de sobrevivência. Assim, a metáfora-

matriz fundadora hiperbólica das Amazonas erige-se como o espaço comum de

construção do imaginário, instrumento para pensar o hoje e dar garantias do

amanhã. Certamente que este imaginário tem conotações diversas em cada cultura

em particular, mas se firma e se expande no espaço da relação tensa e

incontornável entre índios e ocidentais e, depois, entre índios e neo-brasileiros.

Os riscos a que foi submetido o mito das Amazonas se desdobrou na

construção do arquétipo hiperbolizante universalizado. O que nos move não é o

pioneirismo do mito. Não é mito fundador por ser o primeiro pós-Orellana. Era mito

antes do descobrimento. Não é a data, nem o nome que decidiram. Foi a fórmula

recorrente que se estabeleceu e dominou.

Parodiando Sahlins, o mito das Amazonas, antes de ser a mentira, a fábula, a

farsa, é, de fato, a “teoria da sociedade”.11

NOTAS

1
VIEIRA, Pe. Antônio apud TAVARES, Hênio. Teoria Literária. Belo Horizonte, Editora Itatiaia LTDA., 1974
5a edição, pg. 356.
Tavares não cita a obra de Vieira da qual tirou a referência.
Vide também Ducrot, Oswald e Todorov, Tzvetan que definem hipérbole como o “aumento
quantitativo de uma das propriedades de um objeto, de um estado”. In Dicionário das Ciências da
Linguagem (tradução de Antônio José Massano et alli. Lisboa, Publicações D. Quixote, 1982, 6a
edição.
2
O Cru e o Cozido. Op. cit. pag. 321.
100

3
PAES LOUREIRO, João de Jesus. Cultura Amazônica — Uma Poética do Imaginário. Belém, Editora
CEJUP, 1995. Especialmente a introdução — “Isolamento e Identidade”.
4
Tristes Trópicos. Op. cit. pág. 387.
5
ROJAS, Alonso de in CARVAJAL, Gaspar de; ROJAS, Alonso de e ACUÑA, Cristobal de. Descobrimento
do Rio das Amazonas. Tradução de C. de Melo-Leitão São Paulo, Cia. Editora Nacional. 1941.
A consciência da hipérbole se repete ao longo da história e é sempre impotente diante do
imaginário que a tudo supera. A razão capitula diante da pulsão hiperbolizante.

Euclides da Cunha reproduz a mesma lógica: “... mas como todos nós desde mui cedo
gizamos um Amazonas ideal, mercê das páginas singularmente líricas dos não sei quantos viajantes
que desde Humboldt até hoje contemplaram a Hileia prodigiosa, com um espanto quase religioso —
sucede um caso vulgar de psicologia: ao defrontarmos o Amazonas real, vemo-lo inferior à imagem
subjetiva há longo tempo prefigurada” (pág. 223)

“Há uma hipertrofia da imaginação no ajustar-se ao desconforme da terra, desequilibrando-


se a mais sólida mentalidade que lhe balanceie a grandeza” (pág. 225)

“Parece que ali a imponência dos problemas implica o discurso vagaroso das análises: às
induções avantajam-se demasiado os lances da fantasia. As verdades desfecham-se em hipérboles.
E figura-se alguma vez em idealizar afornado o que ressai nos elementos tangíveis da realidade
surpreendida, por maneira que o sonhador mais desensofrido se encontra bem, na parceiria dos
sábios deslumbrados” (pág. 225)

“Vai-se de um a outro século na inaturável mesmice de renitentes tentativas abortadas. As


impressões dos mais lúcidos observadores não se alteraram, perpetuamente desenfluídas pelo
espetáculo de um presente lastimável contraposto à ilusão de um passado grandioso.” (pág. 230)

CUNHA, Euclides da. À Margem da História. Obra completa, vol. I. Rio de Janeiro, Cia. José Aguilar
Editora, 1966.

O Barão de Santana Nery também percebe a tentação da hipérbole entre os viajantes.

“Nós afirmamos que, para descrever como se deve a terra encantada das Amazonas, é
preciso tê-la visto muito e a ter deixado desde certo tempo”. (Pág. 15)

“Os viajantes que se limitam a atravessar um país, não gozam destas vantagens.
Permanecem frios ou incompletos. Se, se apaixonam, é antes através da imaginação que do
coração. Falseiam, então, a realidade, seja diminuindo-a, seja aumentando-a além de toda medida.
Alguns aspectos que os impressionaram absorvem todas as suas preferências.
101

A maior parte dos autores que escreveram sobre a Amazônia encontram-se neste caso. O
naturalista só registra certas particularidades da flora e da fauna. O geógrafo só anota dados
geográficos; o comerciante apenas se atém aos fenômenos da produção; o homem das lêtras se
contenta em explorar o pitoresco, visando suas descrições. Nenhum deles estuda a região na sua
totalidade, na sua harmoniosa unidade” (pág. 15.)

“Acreditamos que (o livro) é um meio de dar a conhecer à Europa, esta Província das
Amazonas, que pessoas do nosso conhecimento ainda consideram uma terra fantástica, e que
confundem facilmente com a antiga e misteriosa região, onde mulheres guerreiras cavalgam cavalos
tártaros às margens do Tanais” (pág. 15.)

E o Barão sucumbe à tentação da hipérbole e ao anunciar a tentativa de inovar escreve:


“muito se escreveu sobre o Rei dos Rios do Mundo e sobre a Rainha das Províncias do Brasil” (pág.
15.)

SANTANA NERY, Barão de. O País das Amazonas. Tradução de Ana Mazurspira. Belo Horizonte,
EDUSP/Livraria Itatiaia Editora LTDA. , 1979. A primeira edição é de Librairie Guillaumim et CIE. Paris,
1899.

Gonçalves Dias, velho freqüentador da região, escreveu:

“Ó Amazonas!

Ao pronunciar esta palavra todo o coração brazileiro estremece. Os que o têm visto sabem
que a seu respeito se tem escrito mais ou menos do que a verdade: os que o não viram ainda
conservam e guardam lá em um dos escaninhos d’alma o desejo de a avistar ainda algum dia” (pág.
136).

GONÇALVES DIAS, A . Viagem pelo Rio Amazonas — Cartas do Mundus Alter. Cartas a Antônio
Henriques. Manaus, 20 de Dezembro de 1861 in Meditação. Rio de Janeiro/ H. Garnier. Obras
Póstumas. Paris, s/d.

Araújo Lima também revela a tentação/pulsão da hipérbole e igualmente sucumbe. “A


opinião crítica — precipitada, tumultuosa, claudicante pela deficiência de análise e deformação —
tem oscilado sempre, ao definir a região amazônica, entre os arroubos de exaltação otimista e os
libelos de um pessimismo fulminador. Daí, duas definições antinômicas exprimiram, em fórmulas
sintéticas, o radicalismo desses juízos extremados: Inferno Verde ou Paraíso Verde.

Nem inferno nem paraíso. A enormidade imensurável, os latifúndios inviolados, as impérvias


terras sem dono, toda essa vastidão territorial ilimitada, que domina selvas espessas e intérminas,
102

projeta-se num babilonismo sugestivo, até a mente dos que de longe observam, envolvendo-a na
dúvida, no mistério, no terror. Desse erro de visão atordoada sobressaem as lendas, as fábulas, as
percepções errôneas e deformadas, que a ignorância e o pavor inspirado por tais paragens
fantásticas entretecem no cérebro dos observadores longínquos e desavisados.

Para quantos ousam palmilhar a região se não um erro de visão, certamente um distúrbio
perceptivo se processa, à excitação do tônus da vida hiperativa, exagerada, intensa, com que toda
natureza ambiente envolve os sentidos e os domina. Por isso ficam os forasteiros perplexos ante o
esplendor de natureza opulenta e grandiosa, que se esboça nas linhas imprecisas, mal definidas,
fugidias da paisagem em seu conjunto panorâmico. E, ao assalto dessas sensações, irrompe a
explosão lírica, inspirada pela fascinação do colorido, gerando um superlativismo contagioso,
enfático, retórico, que contamina a quase todos os descritores desses cenários”. (Págs. 227 e 228)

E prossegue: “É o ‘Reino das Náiades’, personificação dionisíaca com que o panteísmo de


Martius, uma evocação mitológica, batizou as espécies primaciais da Floresta Amazônica, para dar
à natureza selvática o perfume suave dos mitos helenos, com as criações fabulosas, filhas de Zeus,
nomeadoras das florestas magníficas; ninfas de beleza resplandecente a brilhar no espelho dos
lagos e das fontes que repousam nas campinas verdejantes ou deslizam na corrente murmurosa
dos regatos, correndo por sobre leitos de rochedo”. (Pág. 228)

ARAÚJO LIMA, J. F. de. No Reino das Náiades — Amazônia — A Terra e o Homem (1933) in Roque,
Carlos. Antologia de Cultura Amazônica. Vol. VI, São Paulo, Amazônia Edições Culturais, 1971.

Arthur Reis também se alinha entre os que possuem a consciência da tentação/pulsão da


hipérbole. Ao tentar classificar a literatura de interpretação da Amazônia, escreve:

“Só, na verdade, o interesse. Porque, na generalidade, essa literatura é que tem prejudicado
o conhecimento exato de sua realidade.

Exagerada, sem limitações na exaltação ou na negação, perturba as análises que se


queiram fazer como prejudica, profundamente, toda e qualquer avaliação do que significa ou
promete ser”. (Pág. 15)

REIS, Arthur Cesar Ferreira. A Amazônia que os Portugueses Revelaram. Belém. Secretaria de Estado
de Cultura, Coleção Lendo o Pará, no 17, 1994, 2ª edição. A 1a edição é de 1956.

Em 1974 Armando Mendes se refere ao imaginário amazônico na mesma direção:

“O enigma amazônico é a resultante final da perplexidade da nação imensa e de indefinição


e dos rumos a tomar para extrair dela a enorme riqueza que promete. Assenta suas raízes no próprio
choque sentido pelo descobridor, conquistador e colonizador, cujas reações têm oscilado entre o
103

deslumbramento e a descrença mais aguda, levando-o a caracterizá-la, ora como ‘celeiro do


mundo’, ora como ‘Inferno Verde’. “(Pág. 19)

“Parece que a própria grandeza natural da região somente pode suscitar atitudes extremas,
que oscilam entre o deslumbramento e a decepção mais profundas, um e outra” (Pág. 29.)

MENDES, Armando. A Invenção da Amazônia. Belém, Universidade Federal do Pará, 1974.

Nos nossos dias podemos verificar que o repertório que compõe os elementos do
diagnóstico permanece. Numa referência aos ‘modelos econômicos’ paraense e amazonense
BENCHIMOL assim se expressa: “Comparando os dois modelos acima, costumo dizer que o modelo
high-tech da ZFM acostumou o amazonense a viver perto do céu, a caminho do inferno, na medida
em que se aproxima a sua morte, anunciada no ano de 2013, enquanto que o modelo paraense é
terra-a-terra dos grandes projetos de recursos naturais — adotado também pelos ademais estados
da Amazônia — fez com que os paraenses se conformassem em viver perto do inferno, a caminho
do céu...” (Págs. 6 e 7.)

BENCHIMOL, Samuel. Amazônia — Quatro Visões Milenaristas. Belém, Banco da Amazônia, 1999.
6
Tristes Trópicos. Op. cit. pág. 389.
7
Idem, págs. 9 a 10.
8
A questão da permanência de imagens “fantasmáticas” que atravessam os séculos estão bem
sintetizadas por François Laplantine no capítulo 1 de A Pré-História da Antropologia — A Descoberta
das Diferenças pelos Viajantes do século XVI e a dupla resposta ideológica in Aprender Antropologia.
(Trad. de Marie-Agués Chauvel. São Paulo, Ed. Brasiliense, 1988.)
9
GEERTZ, Clifford. Mistura de Gêneros: a Reafirmação do Pensamento Social in O Saber Local (Trad.
Vera Mello Joscelyne). Petrópolis, Editora Vozes, 1998.
10
O conceito de riscos culturais na experiência histórica está em SAHLINS, Marshall. Ilhas de História.
Rio de Janeiro, Jorge Zahar editor, 1990 e em GEERTZ, C. O Saber Local — Novos Ensaios de
Antropologia Interpretativa. Petrópolis, Editora Vozes, 1998.
11
SAHLINS, op. cit. pág. 114.
104

AS AMAZONAS, A HIPÉRBOLE E O ARQUÉTIPO

A primeira referência às Amazonas em território da futura Região Amazônica

está na Relación de Gaspar de Carbajal, que assinala que desde Quito ouvira

relatos “porque alí falam muito destas mulheres”, e para vê-las vêm “muitos índios,

1400 léguas rio abaixo.”1

Numa Quinta-feira, 24 de Junho de 1542, quando a expedição de Orellana

procura um “lugar aprazível para folgar e celebrar a Festa do bem-aventurado São

João Batista, precursor de Cristo, e foi servido Deus que, dobrando uma que o rio

fazia, víssemos alvejando muitas e grandes aldeias ribeirinhas. Aqui demos de

chofre na boa terra e senhorio das Amazonas.”2

Vejamos que a narrativa aponta para um quadro festivo pela data religiosa e

conjuntamente por ter chegado na “boa terra” das Amazonas. O texto conota um

sentimento de busca, de espera, do encontro com as Amazonas. Se os espanhóis

esperavam o encontro, os índios também “já avisados e sabiam de nossa ida, e por

isso nos vieram receber no caminho por água, mas não com boa intenção.”

Assim, antes do encontro, os não vistos já sabiam da existência do outro.

Ambos ansiavam pelo encontro. A “boa terra” das Amazonas era o lugar de riqueza

entesourada, o atestado de viabilidade da empresa da conquista. No imaginário

espanhol era preciso localizar algo que existia inquestionavelmente, restava

unicamente localizá-lo. A foz do Rio Nhamundá seria o lugar que atestaria as

riquezas e a monstruosidade da descoberta.

Carbajal faz daí em diante uma inflexão total no tom da narrativa

descrevendo o combate mais dramático da expedição. Sendo chamados pelo


105

Capitão Orellana em termos de paz, os índios “riram-se e fazia burla de nós;

aproximavam-se e diziam que andássemos, pois ali abaixo nos esperávamos, para

prender-nos a todos e levar-nos às Amazonas”. O capitão os atacou com balestras

e arcabuzes para impor respeito e para que “pensassem e soubessem que

tínhamos como os ofender.”

Às tentativas de desembarque para ocupar o porto “principiaram os índios a

defender a sua aldeia e a flechar-nos, e como a gente era muita, parecia que

choviam flechas.” O próprio Carbajal é flechado “levando uma flecha na ilharga, que

me chegou ao vazio e se não fossem os hábitos, ali teria ficado.”

Os espanhóis sofreram cerrado ataque e estão prestes da derrota total. Eram

tantas as flechas arremessadas que “os bergantins pareciam porco-espinho”.

Impossível continuar o combate. Os índios tinham comandantes implacáveis.

O denodo dos defensores logo encontra explicações:

“Quero que saibam qual o motivo de se

defenderem os índios de tal maneira. Hão de

saber que eles são súditos e tributários das

Amazonas, e conhecida a nossa vinda, foram

pedir-llhes socorro e vieram dez ou doze.”

As Amazonas constituem um império organizado mediante pagamento de

tributos em troca de proteção militar. Junta-se a retenção de grandes riquezas,

tornada possível pela tributação dos súditos. Na economia política do imaginário vai

sendo tecida a idéia de um império “riquíssimo” que exigia a respectiva localização.


106

Se os impérios reais não eram encontrados como ocorrera no Peru, restava o

atestamento da fatura pela via imaginal.

A compra da proteção militar pelos súditos precisa ser explicada. Por que as

“mulheres guerreiras” são militarmente superiores a guerreiros tão intrépidos?

As Amazonas são sobretudo “capitãs”, isto é, comandantes disciplinadoras

que impõem um padrão de disciplina no combate. Quem recusa continuar

combatendo é eliminado imediatamente.

“A estas nós as vimos, que andavam

combatendo diante de todos os índios como

capitãs, e lutavam tão corajosamente que se os

índios não ousavam mostrar as espáduas, e ao

que fugia diante de nós, o matavam a pauladas.

Eis a razão por que os índios tanto se

defendiam.”

As Amazonas não são apenas grandes comandantes. São guerreiras

dotadas de um corpo privilegiado. Manejavam com destreza a arma mais temida

pelos espanhóis: o arco e a flecha. Esta poderia estar “ervada com peçonha”, isto

é, envenenada com curare que provocava morte rápida.

“Estas mulheres são muito alvas e altas, com o

cabelo muito comprido, entrançado e enrolado

na cabeça.

São muito membrudas e andam nuas em pelo,

tapadas as suas vergonhas, com os seus arcos

e flechas nas mãos, fazendo tanta guerra como

dez índios. E em verdade houve uma dessas


107

mulheres que meteu um palmo de flecha por um

dos bergantins.”

Atenção para a “alvura” das Amazonas. A indicação é precisa: não são

índios semelhantes aos demais. Na cor da pele nem na altura. Também na força:

seus arcos disparam petardos mais destruidores.

Os espanhóis, movidos pelo apoio divino, (“foi Nosso Senhor servido dar

força e coragem aos nossos companheiros”), “mataram sete ou oito destas

mulheres”.

Mas a verificação e a posse dos corpos privilegiados das Amazonas não

pode ocorrer. Novas levas de guerreiros se aproximam e é necessário fugir.

Estruturalmente não é possível a verificação empírica das Amazonas. Seu reino fica

a “sete jornadas” em regiões serranas de acesso quase impossível.

É o lugar mítico ao qual não se pode chegar. Está sempre mais além. Mortas

algumas Amazonas os índios começam a fraquejar, mas outras assumem o

comando e é preciso fazer a retirada dramática. A informação anterior, a convicção

construída na Europa, somada ao contato/visão das “mulheres guerreiras” vão

compor o quadro da hipérbole-arquétipo fundadora.

As Amazonas são habitantes do “interior da terra”. Não habitam as margens

dos rios, são distantes e aí constroem um mundo à parte.

Carbajal batiza a região das Amazonas de Província de São João, área de

maior resistência militar. Os espanhóis se dizem expulsos pelos índios. Não

conseguem aportar.

A composição imaginal da hipérbole é completada pelo diálogo com um

índio aprisionado e com o qual conseguia se comunicar através de um


108

“vocabulário” feito por Orellana, possivelmente analfabeto como era o comum na

época, que era o “poliglota” do grupo e passa a obter informações do “índio”. O

“índio” não tem nome ou seu nome não é referido. Índio tem direito a nome? Se não

tem, logo adquire o direito a fonte de informação confiável. O nome só é acessível

aos índios no caso dos “senhores”, como é o caso de Couynco, senhor destas

terras. Vale notar também que nos “diálogos” os índios sempre confirmam as

expectativas do Capitão Orellana.

As possíveis discordâncias ou são ignoradas ou reduzidas ao código cultural

dos conquistadores. O índio não fala de si, fala para o outro. Só adquire fala na

expectativa do conquistador ou quando o seu imaginário coincide com o imaginário

do outro.

Orellana faz-se etnógrafo das Amazonas. Na investigação descobre que

aquelas mulheres “não são casadas”.

Como viviam, então? Viviam “no interior” e o índio informante revela ainda

que freqüentou muitas vezes o lugar das Amazonas levando os tributos. As aldeias

são setenta e com edificações de pedra com acesso por estradas militarmente

protegidas.

Como se reproduziam, se não eram casadas? Coabitam com índios de

tempos em tempos. Organizam expedições guerreiras para capturar homens e

submetê-los até o momento em que emprenham. Depois os homens são

dispensados, “sem lhes fazer outro mal”. As fêmeas impõem o sexo aos machos.

Estes são seus objetos sexuais que garantem a reprodução da sociedade exclusiva.

Os filhos nascidos machos são mortos ou enviados para seus pais. As

fêmeas “criam com grande solenidade e a educam nas coisas da guerra”. (pág. 66)
109

Há uma hierarquia entre as Amazonas e a senhora-dominante se chama

Conhori.

“Disse (o índio) ‘que há lá imensa riqueza de

ouro e prata, e todas as senhoras principais e de

maneira possuem um serviço todo de ouro ou

prata.”

As “grandes senhoras” possuem tesouros acumulados, que estão

depositados em santuários com ídolos de ouro e prata, vestem roupas finas e vivem

em “cinco casas grandes”. As suas coroas de ouro têm largura de dois dedos. 3

O perfil mítico das Amazonas se traça por faces duplas, indo do requinte

imperial até a barbárie do infanticídio dos filhos nascidos machos. São a negação

do casamento, destino das fêmeas, agora negado. Representam a desordem

social. Ameaçam igualmente o equilíbrio demográfico — matam os machos — e na

versão “grega” de Acuña queimam ou amputam o seio direito para permitir o uso do

arco. A quebra da ordem da sociedade se amplia para a violação do corpo pela

eliminação da teta, obstáculo natural que indica a não destinação feminina para a

guerra! A ação guerreira é exclusividade masculina “por natureza” e as mulheres, ao

insistirem na transgressão, quebram a ordem do corpo. A amputação da teta é a

privação da nutrição da cria. É a rejeição da maternidade dos machos.

Rejeição simultânea da instituição básica fundante das alianças — o

casamento —, rejeição da cria masculina e usurpação do monopólio masculino da

guerra.

Por estes aspectos as Amazonas são agentes perturbadores e desnaturados

da condição humana.
110

Por outro lado, representam o sucesso da empresa imperial. Constroem um

império territorial e acumulam “imensas riquezas” em ouro e prata. O ouro é a

expressão da expectativa dos descobridores em encontrar riquezas sem limites. O

ouro expressa o caminho de todas as conquistas no alvorecer da Modernidade.

SERES QUE TRANSGRIDEM E CONSTROEM UM PARAÍSO EXCLUSIVO E FEMININO

Enquanto monstros ameaçadores as Amazonas são objeto de ação militar.

Enquanto “ricas senhoras” devem ser saqueadas em seus tesouros. O saque é a

reposição da ordem social. A coibição da transgressão, do abjeto, do obsceno.

Satânicas e ricas. O satânico atesta o exotismo do Novo Mundo que deve ser

trazido para o cristianismo. A riqueza atestava a viabilidade da empresa colonial.

Fixava-se assim o modelo da hipérbole fundadora: inferno de desvios e

paraíso de riquezas. A hipérbole das Amazonas em seu conteúdo simbólico

imaginal mostra uma grande capacidade expansionista — vai do “encontro” com as

Amazonas, atinge o rio e se assenhoreia da região —, fundada que é na

coincidência dos imaginários. A fórmula dicotômica inferno/paraíso se repete

historicamente enquanto mecanismo de definição da Amazônia e assim converte-se

em arquétipo.

“O homem constrói segundo um arquétipo. Não

só a sua cidade e o seu templo possuem

modelos celestes como também, com os rios

que os banham, os campos que lhe fornecem

os alimentos, etc.”
111

Mas Eliade está se referindo às sociedades “tradicionais” ou “pré-modernas”,

às culturas antigas da Ásia, Europa e da América. Mais ainda: Eliade afirma que as

regiões remotas, desérticas, territórios “incultos, mares desconhecidos, não

partilham o privilégio de um protótipo diferenciado.”

Correspondem a um “modelo mítico”, mas de natureza diversa. Partilham de

uma “modalidade indiferenciada”, “informe”, “anterior à criação”.

Estão consubstanciadas no caos, “participam de um modelo definidor

anterior à criação” 4

Por esta razão o caos é ordenado por atos que repetem o ato da criação:

”tomo posse da terra em nome do rei e do Papa” e a denomino “Nova Andaluzia”

como fez Orellana.

Parece-nos que o arquétipo entendido aqui como “modelo original que

repete numa série” não se funda num modelo divino revelado como as “tábuas da

lei” entregues a Moisés, mas se constitui a partir de um modelo mítico onde as

idéias de inferno e de paraíso aparecem juntas e como pares opostos

complementares. Os elementos pré-conquista são confirmações do imaginário do

conquistador. A descoberta, fase inicial da chegada, é seguida pela conquista,

orientada nos interesses e nas imagens fixadas no descobrimento. Descobrir é

revelar, fazer conhecer. Conquistar é ocupar, impor modelos, submeter. O

descobridor, ao nomear, consagra. Ao tomar posse fixa o domínio pela cruz e pelo

poder real.

Rei e Deus: em seu nome refunda-se, batiza-se. O ato de recriação se dá:

novos nomes, novos proprietários, novos planos de vida social. O arquétipo


112

hiperbolizante construído a partir da “sociedade de mulheres” torna o recém-

chegado íntimo, coincidente, concordante.

O índio conta aos espanhóis os seus mitos e um deles, o da “sociedade de

mulheres”, é confirmado pelos que chegam e os que chegam se legitimam

concordando com o imaginário nativo. O antagonismo entre as sociedades nativas

e os espanhóis que chegam ganha um espaço imaginal comum do qual gera-se

um modo arquetípico de apreensão/compreensão/definição da Amazônia.

NOTAS

1
CARBAJAL. Op. cit. pág. 67.
2
Idem, ibidem pág. 58.
3
Idem, ibidem, págs. 59 a 67.
4
ELIADE, Mircea. O Mito do Eterno Retorno. Perspectivas do Homem. Lisboa e Rio de Janeiro, Edições

70, 1993. Págs. 23 a 25.


113

A HIPÉRBOLE, A NEGAÇÃO E A RECORRÊNCIA

A idéia muito difundida de que Carbajal “inventou” as Amazonas brasileiras

precisa ser colocada nos seus devidos termos. Porro1 faz um esforço para resgatar

o interesse etnográfico da obra de Carbajal, livrando-o do “estigma” de ter

“fantasiado a realidade” por inventar as Amazonas da margem do Rio Nhamundá.

No seu texto faz restrições de fundo ao trabalho de Altino Berthier Brasil e uma das

conclusões que anuncia é que concorda com o autor quando este “conclui que as

Amazonas americanas foram uma lenda e não uma realidade”.2

Ora, se a obra de Carbajal é “suspeita” para a antropologia e a história

clássicas em virtude do anúncio do “encontro” com as Amazonas, teremos que

revisitar a obra deste descobridor e restabelecer o seu caráter de relato de uma

viagem tumultuada, onde a sobrevivência parecia ser o alvo principal. A literatura de

Carbajal representa o ponto de vista católico — dominicano — espanhol da fase da

conquista. O modo adequado de abordá-la é buscar os elementos que constituem

o imaginário dos espanhóis na América no período 1540-1542. Buscar a localização

do Verdadeiro e do Falso parece um modo simplista de não compreendê-lo ou de

tomar o texto pelo texto. A “fantasia” era o modo de apreender o real. O

conhecimento da época se fundamentava no que os sentidos podiam captar,

especialmente os olhos e os ouvidos. O que era “dito” era o verdadeiro, assim

como o que era “visto”. Os testemunhos dos integrantes da expedição eram

ingredientes básicos na veracidade das afirmações. Acrescente-se ainda que as

coisas e os fenômenos observados passavam pelo processo de busca das

semelhanças e similitudes com os seus correspondentes verificados e consagrados

na Espanha. Assim, Carbajal classifica como “pêras” os abacates; como perus e


114

perdizes as aves do Rio Amazonas e denomina “carvalhos” (robledal) as árvores

encontradas nas margens.

O que povoava o imaginário dos espanhóis era a crença na existência de

uma “sociedade de mulheres”, amplamente divulgada na Europa desde Heródoto.

O próprio Diário de Colombo traz referências às Amazonas. O que Carbajal

apreende às margens do Rio Nhamundá é um flagrante de um fenômeno já

conhecido pela lógica do imaginário espânico e amplamente vivido pelas

sociedades do Vale Amazônico enquanto mito. Diria ainda que a “sociedade de

mulheres” não era só conhecida, como também, desejada. As Amazonas já

“existiam” no Novo Mundo antes do descobrimento. A tarefa era “achá-las”.

Devemos então fazer as perguntas adequadas para encontrar a tradução

adequada do “por que foi assim” e “como é que é assim até hoje”. Os argumentos

de Berthier Brasil e de Porro se prestam muito bem para confirmar o processo de

reprodução social das Amazonas. Estas se mantêm como um tema vivo por se

perpetuarem como o “inexplicado” na forma empírica do “existiram/não existiram”.

O problema real é buscar a solução para o imperialismo avassalador da hipérbole

construída a partir das Amazonas, anunciadas nos mitos indígenas como

Iamuricumá, Conipuiara, Cunhantese ou Iacamiaba e outras denominações e sua

coincidência com o imaginário espanhol. Este se erige não como uma afirmação de

uma existência físico-biológica. Existiam e existem socialmente em confronto no

Vale do Rio Amazonas que, aliás, lhes deve o próprio nome. Carbajal se curva ao

imaginário dos indígenas, assim como Acuña. Ambos repetem nos seus relatos as

crenças indígenas na “sociedade de mulheres” ou “mulheres sem marido”, sempre

lembrando que é o que se diz desde o vice-Reino do Peru até o Baixo Amazonas.3
115

Quando Porro afirma que “Carbajal não inventou as Amazonas, limitou-se a

divulgar-lhes a lenda”, corre dois riscos: o de afiançar que as Amazonas não

povoavam o imaginário do bom padre, o que é pouco provável ,na medida em que

os relatos do Diário de Colombo (1492) escritos por Las Casas se referem

repetidamente às Amazonas. E considere-se ainda a infindável literatura européia

sobre as “mulheres sem seio” (a-mazós) que remontam à época de Heródoto.4

Carbajal de fato não duvida da possibilidade da existência de uma

“sociedade de mulheres” no Vale do Rio Amazonas, ou em outras regiões.

Entretanto, lança dúvidas sobre a condição de “verdadeiras” Amazonas em relação

às mulheres que encontrara e sobre os mitos que davam como certa a existência

delas:

“Dessas mulheres sempre trouxemos mui

grandes notícias durante toda essa viagem, e

antes que saíssemos do arraial de Gonzalo

Pizzarro (já) se tinha por certo que havia esse

senhorio de mulheres. E entre nós as chamamos

impropriamente de Amazonas; porque Amazona

quer dizer, em língua grega, sem teta; e as que

propriamente se chamaram Amazonas

queimavam-se a teta direita para não terem

estorvo ao atirar com o arco, como mais

longamente o escreve Justino. Mas essas de

quem aqui tratamos, embora usem o arco, não

se cortam a teta nem a queimavam e portanto

não podem ser chamadas Amazonas,


Amazonas ainda que

em outras coisas, como no juntar-se aos


116

homens em certas e poucas para seu aumento e

(ainda) em outras coisas, parecem imitar

aquelas que os antigos chamaram Amazonas”.5

Inquestionavelmente Carbajal tinha conhecimento da produção intelectual

sobre as Amazonas ao citar Justino e foi registrando também os mitos narrados

pelos índios. Os processamentos social e histórico do evento e da obra

transcenderam o autor e o próprio texto. Até mesmo um especialista como Porro

não percebe que Carbajal afirma que “entre nós chamamos impropriamente de

Amazonas” e, em seguida, reforça sua opinião no mesmo sentido afirmando que

“portanto não podem ser chamadas Amazonas”. E que, apesar de possuírem

semelhanças com as registradas na Europa, “parecem imitar aquelas que os

antigos chamaram Amazonas”.

Se tratarmos a “intenção do autor” podemos afirmar que Carbajal nega

claramente o encontro e a “existência” das Amazonas. Resta examinar a “intenção

do texto”, que permite fazer o que todos os autores fizeram: atribuir a Carbajal a

“invenção” das Amazonas na bacia Amazônica. Resta ainda examinar a “intenção

do leitor” tentado pela hipérbole sugerida pelo texto. Neste, a lógica inaugurada ou

uma determinada possibilidade de leitura de Carbajal permitiu a reprodução do mito

das Amazonas pela via da afirmação e da negação que dão vida e atualidade à

crença na possibilidade dupla de seres que sugerem um espaço por eles

dominado, espaço que tem ingredientes de Paraíso e de Inferno.

A mesma força que tragou Carbajal parece acometer muitos autores

contemporâneos.

Acuña, quase um século depois, assume uma postura semelhante:


117

“Uma das primeiras coisas que se asseguram

era estar ele (o rio) povoado de uma Província

de mulheres guerreiras, que, sustentando-se

sozinhas, sem varões, com os quais apenas de

tempos em tempos tinham cohabitação”.

E continua :

“Só lanço mão do que ouvi com os meus

ouvidos e com cuidado averiguei desde que

puzemos pé neste rio, no qual não há

geralmente coisa mais comum, e que ninguém

ignora, que se dizer que nele habitam estas

mulheres, dando sinais tão particulares, que

concordando todas as suas informações umas

com as outras, não é crível que uma mentira se

pudesse ter enraizado em tantas línguas e tantas

nações com tantos visos de verdade.”

Os mitos indígenas marcam forte presença no processo de

definição/redefinição do novo espaço recém descoberto e contam com solo fértil

para a sua expansão na nova sociedade em formação: a coincidência com o

imaginário europeu. Era este o espaço de convergência num confronto de uma

história trágica que estava constituindo uma “sociedade do massacre”. Acuña,

entretanto, não aceita simplesmente a idéia das Amazonas. Registra a crença

generalizada na “sociedade de mulheres” que, por semelhança, denomina de

Amazonas em virtude da proximidade com a versão européia:


118

“O tempo descobrirá a verdade e se estas são

as famosas Amazonas dos historiadores, que

guardam em sua comarca tesouros que dão

para enriquecer o mundo todo.” 6

Ora, tanto Carbajal quanto Acuña produzem textos que permitem afirmar que

eles não “inventaram” as Amazonas no Norte do Brasil. A “intenção do leitor” pode

permitir, no entanto, a conclusão contrária, isto é, a de que estes autores deram

início à construção de um vasto imaginário “sobre as Amazonas.” Mas entre a

“história misteriosa do texto” e o “curso incontrolável de suas interpretações” o

“texto enquanto tal representa uma presença confortável, o ponto ao qual nos

agarramos.” 7

A análise de Umberto Eco nos oferece um caminho fértil, especialmente nos

casos de Carbajal e de Acuña, em relação aos quais temos o privilégio de

”conhecer os desdobramentos ‘futuros’ que envolvem o “hoje”. Podemos afirmar

que o ímpeto da idéia das Amazonas e sua presença ostensiva no rio, na região e

no arquétipo definidor da Amazônia, decorre não de uma criação dos textos de

referência (Carbajal e Acuña), mas de uma conjunção histórico-imaginal que reúne

desejos embutidos nos textos, pressupostos presentes nas populações pré-

colombianas e nas necessidades sociais ditadas pela “luta pela definição”, que se

metamorfoseiam na hipérbole-arquetípica que passou a balizar o processo de

apreensão da região até os nossos dias. O analista tem outro privilégio no esforço

de análise que permite assegurar que se “o texto enquanto tal” nega serem

Amazonas os seres que “habitam” o grande vale, isto não invalida, nem

impossibilita o que de fato ocorreu.


119

Os autores de referência negaram as Amazonas, entretanto, a tradução

social feita pelos que leram e pelos que ouviram (estes são maioria esmagadora)

converteu o “não” em “sim” inquestionável do ponto de vista da convicção do

imaginário. Essa conclusão pode ser sustentada adotando uma estratégia metódica

prospectiva. Inicialmente queremos convocar o conceito de veiculação de imagens

pela oralidade referida a um texto como argumento indispensável. Formou-se, por

essa via, com efeito, uma certa tradição na Amazônia de imputar a vários autores

conceitos que, a rigor, eles não criaram, mas tal como são consagrados pela

oralidade e também da forma como são convertidos e utilizados enquanto

conceitos analíticos.

Sobre o imediatamente acima exposto, vamos apenas referir, porque não é

nosso tema neste trabalho, o seguinte: o conceito de “Inferno Verde”, por exemplo,

atribuído a Alberto Rangel enquanto imagem da Amazônia ,é um caso de imputação

clara. Rangel escreveu um romance denominado Inferno Verde e a imagem é

utilizada por um personagem num delírio febril e, pela difusão através de leitores e

da oralidade, passou-se a atribuir ao autor a imagem segundo a qual a Amazônia é

um “Inferno Verde”. Outro caso semelhante aconteceu com Humboldt, a quem se

imputa uma imagem da Amazônia como “celeiro do mundo”. Nas nossas consultas

às obras de Humboldt disponíveis e em indagações junto a especialistas, nunca

encontramos ninguém que soubesse informar em que obra estaria o conceito ou

imagem de “celeiro do mundo”. Os que citam não dão a referência. Um terceiro

caso é a imagem de “pulmão do mundo” atribuída a Harald Sioli, um cientista

alemão que viveu na Amazônia. Sioli afirmou que a Amazônia não era a grande

produtora de oxigênio do planeta. A declaração foi divulgada pela imprensa na


120

forma de uma afirmação peremptória de que a região seria “Pulmão do Mundo” e

que a destruição da floresta seria catastrófica para toda a Terra. Sioli negou

inúmeras vezes a imagem a ele atribuída, mas a “tentação da hipérbole”

desconheceu o desmentido e a imagem da Amazônia como “Pulmão do Mundo”

ganhou autonomia e povoa soberba o imaginário regional, incluindo certos círculos

eruditos. Tudo indica que o mesmo processo ocorreu com Carbajal e Acuña no

caso das Amazonas. O “não” converte-se no “sim” imputado, nutrido no sintoma,

na fala ou escrita sobre a imagem que se converte em hipérbole. Assim como na

análise de Marx sobre a mercadoria, temos neste caso a hipérbole ganhando vida

própria, à revelia do autor referido e com uma força avassaladora de

convencimento.

Falta, então, o essencial na nossa análise. Se autor, texto e leitores chegam

sempre a conclusões “limitadas”, é necessário tentar avançar e explicar por que a

hipérbole se constitui como marco soberano na definição.

Antes vamos rastrear um outro conceito de Eco. O nosso autor aponta que

os “textos sagrados (no sentido literal)” podem ter seu sentido sacro transmitido em

“forma secularizada, aos textos que se tornaram metaforicamente sagrados no

decorrer de sua aceitação.” Os textos sobre as Amazonas assumiram esta

sacralidade laica no processo de aceitação e de transfiguração definidora.

Mas, se no imaginário dos atores sociais as Amazonas se definem como

seres que expressam a grandiosidade, ultrapassando o sentido de um logos de

terra bárbara do período da conquista, há um outro sentido, quase imperceptível,

que reúne barbárie e riqueza. Tanto em Carbajal como em Acuña a relação entre

barbárie e riqueza é notória. Carbajal e Acuña não escrevem para um leitor


121

qualquer. Relatam ambos para o Rei da Espanha. E relatam também para os

comandantes das expedições: Orellana e Pedro Teixeira. E ambos falam como

espanhóis, especialmente Acuña. O descobrimento só ganha importância se ficar

provada a riqueza do espaço descoberto. Este precisa ser provado na possibilidade

empresarial que justifique a passagem do descobrimento à conquista e, desta, à

colonização. A riqueza concreta capaz de ser saqueada e transportada para a

Europa não se realizara até a viagem de Pedro Teixeira. A riqueza existia em

potencial e as Amazonas eram o sintoma que permitia o diagnóstico

problematizado por Acuña: o tempo dirá (a experiência de conquista/colonização)

se as Amazonas são as faladas pelos historiadores, aquelas que “guardam em sua

comarca tesouros que dão para enriquecer o mundo todo”. Lendo o mundo como

um texto (Geertz) e tomando o texto como um mundo, podemos explicar a relação

Amazonas/riqueza/arquétipo hiperbolizante.

A direção do argumento acima não visa a reduzir o imaginário à razão

econômica. Ao contrário, busca-se mais indicar que os elementos econômicos são

também materiais com os quais se fazem os imaginários. E que os imaginários se

apropriam dos elementos práticos. O que as Amazonas como imagens arquetípicas

da hipérbole geradora nos indicam é que o imaginário constrói um mundo que

registra a sobra e a escassez vividas. E que a recorrência da hipérbole

“inferno”/”paraíso” se explica também pela permanência da reconhecida “riqueza

potencial” irrealizada da região.

Assim, o imaginário construído com a idéia das Amazonas não é “delírio”,

mas constitui a forma arquetípica de definir a região e, em última instância, a própria

teoria nativa da sociedade. Invocando Umberto Eco, esta é a “intenção do analista”,


122

confiante que no símbolo há algo mais e que ele lhe confere “um essencial e

espontâneo poder de repercussão”.8

NOTAS

1
PORRO, Antônio. As Crônicas do Rio Amazonas. Petrópolis, Editora Vozes, 1993.
2
PORRO, Antônio. Como Nasce uma Lenda in O Povo das Águas — Ensaios de Etno-História

Amazônica. Petrópolis, EDUSP/Editora Vozes, 1996.


3
CARBAJAL: “Tudo o que este índio disse já nos haviam contado há umas seis léguas de Quito,

porque ali falam muito nestas mulheres e para vê-las vêm muitos índios 1.400 léguas rio abaixo”. Op.

cit. pág. 67.

Acuña: “Só lanço mão do que ouvi com os meus ouvidos e com cuidado averiguei desde que

puzemos pé neste rio, no qual não há geralmente coisa mais comum, e que ninguém ignora, que se

dizer que nele habitam estas mulheres, dando sinais tão particulares, que concordando todas as

suas informações umas com as outras, não é crível que uma mentira se pudesse ter enraizado em

tantas línguas e tantas nações com tantos visos de verdade.” Op. cit. pág. 266.

A crença na “sociedade de mulheres” era expressada como mito disseminado em inúmeras

sociedades do Vale Amazônico. O mito do Jurupari, muito conhecido, é apenas um dos exemplos.

Os Kamayurá do Alto Xingu vivem hoje o mito das Iamuricumá que é um mito das mulheres sem o

seio direito. Ver o capítulo As Amazonas: a reciprocidade partida.


4
Para um apanhado geral do assunto ver Pierre Samuel — Amazones, Guerrières et Gaillardes.

Prefácio de F. d’eaubonne. Bruxelas. Editions Complexe. Presses universitaires de Greenoble, 1975,

especialmente o capítulo I, “Les Amazones”, que se refere a Orellana, Wallace, Guido, Kanter,

Justino, Diodoro de Sicile, Apolônio, Quintus, Polyen, Pomponius, Strabon, Plínio, Lysias, Ptolomeu,

Hipócrates, Proclus, Arriano, Procópio.


5
O trecho é de tradução do próprio Porro à versão de Gonzalo Hernandez de Oviedo y Valdez do

texto de Carbajal in As Crônicas do Rio Amazonas. Op. cit. pág. 61.

De fato, Carbajal foi bombardeado pelo imaginário indígena e registra isto de forma

inquestionável: “Esse índio, na relação que deu daquelas mulheres, não discrepava daquilo que

antes, em Quito e no Peru, diziam outros índios; ao contrário, lá diziam muito mais, porque desde o
123

(território do) Cacique de Coca, que fica a 50 léguas de Quito, que é na nascente do rio a mais ou

menos 1.500 léguas dos povoados de que esse índio falava, trouxemos essa notícia por mui certa e

averiguada, uma vez que todos os demais índios que se tomaram o disseram, e alguns sem lhes ser

perguntado. Dizia (também) esse índio que deixamos (para eles) essas mulheres num rio mui

povoado que entra nesse em que navegávamos pela mão direita de como vínhamos.”

CARBAJAL in PORRO. Op. cit. pág. 61.


6
ACUÑA, op. cit. págs. 266 e 268.
7
ECO, Umberto. Interpretação e Superinterpretação. São Paulo, Editora Martins Fontes, 1993,

pág. 104.

Os conceitos de “intenção do autor”, “intenção do texto” e “intenção do leitor” e a relação

autor-texto-leitor são de Eco.


8
DURAND, Gilbert. As Estruturas Antropológicas do Imaginário — Introdução à Arquetipologia Geral

(trad. de Hélder Godinho) São Paulo, Editora Martins Fontes, 1997.


124

O PRETEXTO E A LÓGICA DA CONQUISTA

“Porque não há retidão na boca deles; as

suas entranhas são verdadeiras maldades, a

sua garganta é um sepulcro aberto;

lisonjeiam com a sua língua”

Salmos 5:9

É fato corriqueiro apontar-se o processo de conquista e colonização da

Amazônia, bem como de toda a América, enquanto um movimento de destruição

genocida e conseqüente imposição dos padrões europeus de sociabilidade. Isto é

fato. Entretanto, um aspecto não tem sido analisado convenientemente. Trata-se

das teatralizações e encenações promovidas pelos espanhóis e portugueses no

processo de busca da submissão sem resistência das populações indígenas. Neste

capítulo trataremos este processo como “pretexto”.

Mas, para que a lógica do pretexto pudesse ganhar funcionalidade, os

espanhóis possuíam a instituição do “Requerimiento”.

Trata-se de uma alocução que era lida para os índios, através da qual se lhes

exortava a submeter-se ao Rei de Castela e à Igreja Católica (ao Rei e ao Papa), sob

pena de extermínio ou redução à escravidão. O texto era incompreensível tanto na

forma como no fundo, o que permitia desencadear a “guerra justa” e a

escravização.

O ultimatum era feito em língua espanhola, a qual era desconhecida pelos

caciques e pelos índios e, além disto, era feita a tanta distância que mesmo que
125

conhecessem a língua jamais poderiam ouvir. Em muitas ocasiões sequer esta

dramatização era cumprida. 1

O Requerimiento é uma instituição jurídica, uma manobra diplomática, um

ganhar tempo para ver e suspeitar do outro.

É este um hesitar solene diante do diálogo impossível pelos

desconhecimento mútuo das línguas e dos gestos. Os gestos que buscam

aproximação podem ser interpretados como intenção hostil de parte a parte. Os

que chegam se tomam de temor e os donos de terra não podem compreender a

pretensão dos intrusos. O descobrimento da calha amazônica é uma ação

expansionista do Vice-Reino do Peru. A nova região descoberta é denominada Nova

Andaluzia por Francisco Orellana, projetando no nome a posse pretendida da terra.

Formada na tradição da “Guerra Santa” contra a pressão islâmica sobre a

Europa, a sociedade espanhola é absolutamente intolerante diante da diversidade

religiosa, a qual é traduzida como “idolatria” e “infidelidade”. Ademais os “hereges”,

isto é, os praticantes de outras religiões, são como os judeus ibéricos, pessoas que

devem ser queimadas, na fogueira ritual, em espetáculos públicos de sacrifícios.

Os sacrifícios humanos de punição por heresia ou judaísmo são atos

piedosos ante a cultura espânica, mas os sacrifícios humanos dedicados aos

deuses Aztecas, Maias ou Incas pareciam intoleráveis aos olhos de guerreiros e

padres da era do descobrimento. Nunca aquilo que era abominável no outro foi tão

próximo das práticas do mesmo.

Por outro lado, como alegara Las Casas, os índios não eram “ni moros, ni

turcos” e assim não poderiam ser submetidos pela simples força, sem antes

consolidar ante a própria cultura espanhola a imagem satanizada do índio


126

semelhante à dos mouros, turcos e judeus. Se a ameaça militar dos índios parecia

contornável pelo uso das armas de fogo, dos cães e dos cavalos, as formas de vida

religiosa e a grandiosidade dos impérios americanos pareciam algo muito grande

para serem submetidos sem a prévia destruição.

Era indispensável encontrar mecanismos de auto-justificação cultural que

convertessem os índios em algo agressivo e ameaçador e, sobretudo, que atingisse

as sensibilidades mais cultivadas: o “verdadeiro Deus” e o Ouro.

As duas expectativas não poderiam ser atendidas pelos índios. O Deus dos

europeus exigia a destruição dos deuses nativos e o ouro era apenas objeto de

adorno de pessoas e templos e não era “equivalente geral de valor” a que tudo

comprava e subordinava.

O caráter “salvacionista” dos impérios ibéricos na América dava a estes uma

mola propulsora em forma de “expansão da fé”.

A legitimação da ação da conquista em forma de “guerra justa” tinha como

pré-requisito criar uma imagem do índio como ameaça à fé ou obstáculo à sua

expansão.

Daí constituiu-se a necessidade histórica da instituição do pretexto como

veículo comunicativo de legitimação da violência como “guerra justa”.

O pretexto torna-se desde a conquista do México e do Peru um mecanismo

corrente que será largamente empregado no Vale Amazônico.

O pretexto como prática corrente da conquista espanhola foi percebido de

forma nítida por Montaigne nos Ensaios, esta obra surpreendente que em 1580

antecipa uma série de concepções que somente a Ciência Social dos nossos dias

foi capaz de desenvolver.


127

Montaigne descreve com firmeza e precisão o mecanismo que definimos

aqui conceitualmente como pretexto. Para fins de demonstração exporemos duas

percepções do fenômeno do pretexto; uma de quem se coloca à distância

(Montaigne) e outra de um autor que foi um conquistador e se põe do ponto de vista

dos espanhóis — Gonzalo Fernandez de Oviedo.

OVIEDO:

Francisco Pizarro, governador do Peru, marca encontro solene com

Atahualpa (Atabaliba) e depois dos acertos diplomáticos sobre o porte ou o não

porte de armas pelo cortejo do Inca, fica definido que estes não portariam armas,

muito embora os embaixadores de Pizarro tenham comparecido à corte do Inca

armados e com tropa.

A primeira desconfiança dos espanhóis estava ligada à numerosa

comitiva — cortejo de Atahualpa. Era tanta gente e pareciam formar “esquadrões”.

A Segunda desconfiança se amplia diante da pompa espetacular da nobreza inca.

Antes da chegada do séquito real o governador Francisco Pizarro levanta a

suspeita pretextual de que havia a possibilidade do Inca comparecer “de mal arte”.

O governador ordenou que as tropas se preparassem e “secretamente e sin

alboroto se armasen e tuviesen sus caballos ensillados e a punto, y estuviesen

repartidos en tres capitanias, sin que ninguno saliesen de su posada a la plaza; e

mandó al capitán de la artilleria que tuviese los tiros asestados hacia el campo de

Atabalipa, e cuando viese que convenia, que las pusiase fuego. Y en las calles que

entran en la plaza, mandó estar gente de pie, porque si hobiese celada por las

espaldas, estuviese todo prevenido e há llasen resistencia en la entrada, e que éstas

estuviesen secretas, sin que fuesen vistos. E com sua persona tomó el gobernador
128

veinte hombres de pie e com elles estuvo en su aposento, porque estos tuviesen

cargo com él de prender la persona de Atabaliba, si cautelosamente viniese, como

parescia que venia, com tanto número de gente como traía; e mandó que fuese

tornado a vida, e a todos los demos mandó que no saliesen alguno de su posada,

aunque viesen entrar los contrarios en la plaza, hasta que viesen soltar la artilleria. E

dijo que él ternia atalayas para que viendo que veniam de mal arte, avisaran quando

habiesen de salir, e saldrian todos de sus aposentos a caballo, cuando ovesen decir

‘Santiago’”.
‘Santiago’

Francisco e Hernando Pizarro animaram a tropa e afirmaram que a ação

deveria ser corajosa e Deus ajudaria os católicos contra os índios.

Com a chegada do Inca os emissários de Pizarro logo entenderam que o

séquito do rei índio “traian armas secretas debajo de las camisetas, vestidos

jubones fuertes de algodón e talegas escondidas de piedras, e hondas, e que le

parescia que no venian de buena intención.”

À frente de Atahualpa seguiam pessoas varrendo o chão e colocando

tapetes e o Inca seguia numa liteira com chapas de ouro e prata.

“El gobernador via todo esto desde su aposento.

Visto que Atabaliba havia reparado, dijo a un

reverendo padre de la orden de los Predicadores

llamado Fray Vicente de Valverde, que com él

estaba, e Sus Majestades la habiam, mandado ir

a aquella tierra, para la conversión de los índios,

que si queria ir a hablarle con una língua, y él

digo que si, e fue com una cruz en la una mano

y en la outra una Biblia de la Sagrada Escriptura,

y entró por entre la gente de Atabaliba hasta


129

llegar a la litera donde estaba, e dijole por la

lengua:”

“Yo soy servo de Dios y enseño a los Crsitianos

las cosas de Dios, e asimesmo vengo a enseñar

a vosoutros; y lo que las enseño es lo que Dios

nos habló, que está em esto libro. Y por tanto,

de parte de Dios e los Cristianos, te ruego que

seas su amigo, porque asi lo quiere Dios, e

venire há bien dellos, e vete a asentar com el

gobernador porque te está esperando. Dijo

Atabaliba al religioso que le diese el libro para

velle: el religioso se lo dió cerrado; e queriendo

abrir el Atabaliba e no acertando, el religioso

estendió el brazo para se lo abrir, y el Atabaliba,

com grande desdén, le dió un golpe en el brazo,

apertàndosele, que no queria que le abriese; e

por fiando a abrille le abrió, e no maravillándose

de las letras ni del papel, como otros indios

suelen hacer, le arrojó luego cinco a seis passos

de si; y las estendidas por Atabaliba las palabras

del religioso, respondió: ‘Bien sé todo lo que

habéis hecho por esse camiño: que habeis

rancheado mis pueblos e tornado la ropa a mis

caciques, e como los habeis tratado, e aqui

habeis saqueado mis buhios e tomado la ropa

que en ellos temia.’ El religioso lo dijo: ‘Los

Cristianos no han hecho nada: que unos indios

suyos ayer fueron a unos buhíos e trujeron ropa,

sin que el gobernador lo supiese, e toda la


130

mandó volver esta mañana a un principal tuyo.’

Atabaliba replicó: ‘No partiré de aqui hasta que

todo rue lo traigam delante.’ Y el religioso se

volvió al gobernador lo que com Atabaliba había

pasado e la mucha soberbia com que habia

echado la Sagrada Escriptura por el suelo e que

le parescia que venia de mal arte. El gobernador

se armó luegoun sayo de armas de algodón, e

tomó su espada e una daraga e fué com los

españoles que com el estaban, y entró por entre

toda la gente de Atabaliba com mucho à mimo,

e llegó hasta la litera com solos cuatro hombres

que le pudieram seguir, e sin ningún temor, le

echó mano del brazo e dijo: ‘Santiago!’“

A partir da senha gritada por Pizarro iniciou-se uma carnificina sem tamanho.

Espadas, cavalos de batalha, canhões e outras armas de fogo surpreendiam e

massacravam o cortejo da Atahualpa. A nobreza que acompanhava o Imperador foi

dizimada e o próprio governante preso e humilhado.

Oviedo reproduz o discurso de Pizarro após o aprisionamento da nobreza

Inca:

“Com menos que èstos he oy subjetado e

Señoreado outra mucha más tierra que la tuya, y

he desbaratado otros meyores señores que tú,

poniéndolos debajo del soñorio del Imperador,

mi señor, cuyo vassalo e criado yo soy, e lo son

estos españoles que conmigo por su mandato

vienem, el cual es Rey e señor de España, y


131

universal Emperador de los Cristianos de todo el

mundo; e ando conquistando e atrayendo para

su real servicio estas tierras, para que todos

vengáis en conoscimiento de Dios e de su

sanctíssima fee católica. Y com tanta buena

demanda e tan justa e sancta razón como

traemos, permite Dios Todo Poderoso, que es

criador del cielo e de la tierra, de nosotros e de

vosotros, e de todas as otras cosas nascidas e

criadas, que porque le conozcéis e salgáis de la

bestialidade e vida diabólica en que vivis, que

tan poquitos como somos, subjetemos e

señoreamos tantas tierras, e tanta moltitud de

gentes como en ellas vivem. Y de que lo hayáis

bien entendido e veais el error en que hasta aqui

habéis vivido, conosceréis el beneficio que

habéis recebido en haber venido nosotros a


Excluído:
latierra por mandado de Su Majestade. E debéis

temer a buena ventura que no habéis seído

preso ni desbaratado por gente cruel, como

vosotros sóis, que no dáis vida a ninguno en

vuestras guerras; antes usamos de mucha

piedad com los que en nuestras manos

tenemos, aunque sean nuestros enemigos e nos

hayan ofendido. Y no hallarás que yo haya

hecho querra sino a quien me la há hecho a mi;

e aun com poderlos destruir, no lo hago; antes

los he perdoado, (...) Y si tu fuiste preso e

muerta la gente que se há muerto, fué porque


132

venias com tan grande huaste armada contra

nosotros, enviándote yo a rogar com el religioso

que entrases de pacas a verme, e no solamente

lo dejaste de hacer, mas tomastes tanta

soberbia, que echaste las palabras de Dios por

el suelo; e asi permitió Dios de echarle soberbia,

e que ninguno de los tuyos pudiese ofender a

español alguno.”

Pizarro manda fazer o toque de reunir e recebe de seu irmão, o general

Hernando Pizarro a notícia de que todos estão bem e que apenas um cavalo tivera

um pequeno ferimento.

“A lo cual el gobernador, com mucho placer,

replicó e dijó:

‘Yo doy muchas gracias a Dios Nuestro Señor, e

todos por tan grand miraglo como en este dia

por nosotros ha hecho: que verdaderamente

podemos creer que sin su ayuda no éramos

gente par entrar en esta tierra, cuanto más para

vencer e desbaratar tan gran ejército. Plega a El,

por su misericordia, que pues ti por bien de

hacermos tantas mercedes, lo tenga asi en

ayudarnos a hacer obras com que le sirvamos y

alcancemos su sancto reino” 2

O longo texto que citamos acima é muito representativo porque Oviedo é o

representante dos interesses dos colonos e foi alcaide da Fortaleza de Santo

Domingo e foi veedor das Fundições de Ouro da Tierra Firme e assim expressa
133

diretamente o pensamento dos conquistadores. Para este trabalho Oviedo tem

ainda a credencial de ter entrevistado Carbajal quando do final de sua viagem de

descobrimento do Rio Amazonas, o que resultou na publicação da Relación de

viagem de Orellana numa das versões de maior aceitação entre os historiadores.

A narrativa que transcrevemos é modelar para o tratamento da lógica

pretextual que buscamos explicar. Verifique-se que Oviedo narra sem problematizar

a comunicação entre espanhóis e Incas. Certamente que os “diálogos” registrados

ou não ocorreram ou ocorreram numa espécie de “diálogo de surdos”, onde as

duas partes não se entendiam.

Os espanhóis interpretavam os movimentos indígenas dentro dos

parâmetros de seu mundo e de seus interesses. A emboscada organizada por

Pizarro está interligada com a teatralização do Fray intimando Atahualpa a renunciar

a seus deuses e se submeter ao catolicismo e ao Rei da Espanha. A Bíblia não é

reconhecida e isto é, do ponto de vista da comunicação, o equivalente dramático ou

teatral da leitura do requerimiento, onde são dadas ordens que o ordenado sequer

compreende. O pretexto, quer assuma a sua versão oral (requerimiento), ou sua

versão dramática representa uma espécie de “profecia que se cumpre por si

mesma”. De fato são teatralizações ambivalentes que desejam obter uma

submissão religiosa/social/militar sem o ônus da luta no plano militar ou significam a

obtenção da senha legitimadora do massacre.

Criava-se, portanto, uma situação em que o outro é empurrado para o campo

da barbárie ameaçadora que deve ser contida pela força justificada no “benefício”

subseqüente da renúncia à existência enquanto alteridade.


134

Os espanhóis são poucos e vencem as batalhas: indicação segura de que

agem como o “braço de Deus” para promover os índios da “bestialidade” e

“violência” em que vivem para a humanização da vida como cristãos.

A senha estabelecida por Pizarro com o grito “Santiago” é cheia de

significados. Era o grito de guerra usado contra os mouros na Península Ibérica. A

sua repetição na América não derivava apenas de inércia cultural ou do peso da

tradição. A invocação do Santo Iago significava também que os habitantes do Novo

Mundo estavam classificados e reunidos no mesmo status dos mouros e turcos, os

arquiinimigos do cristianismo. Se Las Casas na sua condenação da conquista

bradava que os índios não eram “ni mouros, ni turcos” estava negando a

legitimidade da “guerra justa” e propunha a cristianização/europeização pelo

“convencimento” e pelo “exemplo”.

A operação era marcada pela construção de uma imagem monstruosa dos

nativos e esta imagem implicava na inaceitabilidade da cultura, especialmente das

práticas religiosas. Construída a imagem imputada monstruosa do outro, toda ação

destruidora estava justificada. É oportuno verificar que nenhuma ação social é feita

com a intenção declarada de destruir e experimentar o mau. Sempre os atos de

extermínio foram previamente vinculados aos interesses de Deus, da pátria, do Rei,

da raça ou da civilização. O Pretexto, portanto, é algo que antecede enquanto

drama, teatralização e discurso os atos de destruição nos momentos do

descobrimento e, especialmente, de conquista.

Os espanhóis anunciam que vêm em nome do Rei e de Deus, os quais lhes

doaram todas as terras descobertas e ainda o direito de determinar a verdade e a

vontade dos habitantes, os quais se tornam devedores por serem retirados da


135

“bestialidade” e da “vida diabólica” em que viviam. Há no processo de

descobrimento a produção de uma etnografia imaginária de forma que mesmo nos

primeiros contatos o julgamento dos nativos já estava feito e refletia a experiência

histórica da “guerra santa” de reconquista travada secularmente com o Islã.

Trata-se de uma sociedade imbuída de um “salvacionismo” religioso de

matiz cristão-medieval como mito impulsionador, de um lado, e a luta pelo ouro

como elemento central da vida moderna, de outro. Aos índios restava agradecer a

concessão de permanecerem vivos, mercê da “bondade” dos conquistadores, já

que eram incapazes de compreender as vantagens da submissão ao cristianismo.

Montaigne, que escreveu um 1580, nos oferece uma análise do pretexto de

forma distanciada e não europocêntrica. Era um “gênio precoce” da Ciência Social

e se opõe diretamente à visão de Oviedo sobre os fatos da descoberta e da

conquista. Podemos mesmo arriscar que Montaigne tinha a consciência da

dramatização e da teatralização dos espanhóis enquanto pretexto.

Leiamos Montaigne:

“Seguindo as costas em busca de minas, alguns

espanhóis desembarcaram em uma região fértil,

atraente e muito povoada. Dirigiram-se como de

hábito aos habitantes; eram gente pacata,

vinham de longe, enviados pelo rei de Castela, o

maior sobre a Terra, ao qual o Papa,

representante de Deus, outorgara o domínio das

Índias. Se consentissem em tornar-se tributários

de seu príncipe, seriam tratados com cordura.

Pediram depois víveres para se alimentar e ouro


136

para a preparação de alguns medicamentos.

Além disso propugnavam a crença em um Deus

único e recomendavam-lhes que adotassem

nossa religião, acrescentando ao discurso

algumas ameaças. Assim responderam os

indígenas: que seu rei, visto que por ele pediam,

devia ser indigente e necessitado; quanto àquele

que dera o território ao monarca, por certo

amava as dissenções, pois cedia a um terceiro

terras que não lhe pertencia e o fazia correr o

risco contra os verdadeiros donos; que não

recusariam víveres; que possuíam pouco ouro e

não o apreciavam (porquanto tinham por

objetivo tão-somente viver felizes) e podiam os

espanhóis levar o que encontrassem, salvo o

que se destinasse ao culto; que lhes agradavam

as palavras acerca da existência de um Deus

único, mas não queriam mudar de religião

porque há muito haviam se afeiçoado à sua; que

só aceitavam conselhos dos seus amigos e

conhecidos; quanto às ameaças, pareciam-lhes

insensato dirigi-las a um povo cujo poderio e

caráter os recém-chegados ignoravam; que os

estrangeiros se apressassem pois em partir por

quanto eles, os autóctones, não estavam

acostumados a acolher com benevolência os

doestos de gente armada e forasteira, contra a

qual agiriam como sempre haviam agido. E

mostravam expostas ao redor da cidade as


137

cabeças de indivíduos condenados e

executados. Eis como balbuciavam esses povos

infantis...”

A teatralização pretextual era padronizada e Montaigne percebe isto com

muita acuidade. Primeiro tenta-se o domínio pela rendição sem luta dos nativos. Os

motivos são os tratados celebrados entre o Papa e os reis de Espanha e Portugal.

Na economia política da conquista submeter sem luta é poupar homens, cavalos,

cães e armas. É poupar tempo numa tarefa tão grande que era a de submeter

territórios imensos e densamente povoados.

O ouro era meramente decorativo para os nativos e, ao contrário, o elemento

essencial da economia da modernidade que chegava.

Decorre daí que são sociedades em conflito insolúvel pela oposição

estrutural entre ambas. Os territórios pertencem aos nativos inquestionavelmente, na

lógica deste e, por outro lado, pertencem aos invasores de acordo com a partilha

européia das terras novas entre as nações católicas para a glória da Fé.

Os europeus dependiam dos índios para obter o “decomer” e isto não

poderia ser negado pelos índios. Mas não desejavam a presença de estranhos

armados e que se proclamavam senhores do mundo por auto-nomeação.

Montaigne percebe que “era um mundo na infância e o submetemos ao

açoite e a uma dura escravidão, mercê de nossa superioridade em armas. Não

conquistamos pela Justiça e a bondade; nem o vencemos pela nossa

magnanimidade. (...) Provaram os índígenas, na maioria das negociações que

conosco estabeleceram, os indígenas do Novo Mundo, que não nos eram inferiores

em clarividência e perspicácia.”
138

Montaigne descreve também outro momento em que a teatralização

pretextual se realiza no Peru:

“O rei do Peru, um dos dois monarcas mais

poderosos desse Novo Mundo — e talvez do

nosso —, foi dos últimos a serem destronados.

Feito prisioneiro, exigiram os espanhóis uma

importância absurda pelo seu resgate. Pagaram-

na. Na prisão, o rei mostrava-se franco, liberal,

resoluto, inteligente. Depois de ter-lhe arrancado

um milhão e trezentos e vinte e cinco mil

escudos de ouro, além de não menor quantia

em prata e diferentes mercadorias (os cavalos

tinham ferraduras de ouro), tiveram a idéia de se

apropriar dos demais tesouros do reino, ainda

que devessem recorrer aos meios mais desleais

e desonestos. Para tanto, acusaram-no, com

falsas provas, de andar tramando uma

sublevação; e mediante julgamento preparado

por aqueles mesmos que haviam inventado a

revolta, condenaram-no ao estrangulamento,

depois de convertê-lo à força para não queimá-

lo vivo. Tudo suportou o rei com dignidade e

coragem, sem fraquejar nem nas suas palavras,

nem na sua atitude. E a fim de acalmar o povo

pasmado ante tão estranhos fatos, organizaram-

lhe pomposos funerais.” 3


139

Aqui verificamos uma passagem importante na teatralização do poder

espanhol na América do Sul. Inicialmente ocorre uma emboscada com a detenção

do rei que “rejeitara” as “sagradas escrituras”. Em seguida exige-se resgate.

Continuando a lógica da teatralização pretextual “descobre-se” uma conspiração e

executa-se o rei. As novas matanças são diferentes da primeira que mais parecia

um incidente nos primeiros contatos. Agora a matança é solene, ritualizada e com

pretexto legal. Os conquistadores impõem na execução do rei o mesmo ritual da

execução dos “hereges”. O condenado é intimado a aderir ao catolicismo para não

ser queimado vivo, embora seja executado por outro método. Aos judeus exigia-se

“renunciar às leis de Moisés”. Ao rei peruano exigiu-se a conversão e a permuta da

morte na fogueira pela morte por enforcamento. Passa-se da “sociedade do

massacre” à “sociedade do sacrifício”, sendo esta marcada pelas execuções

públicas, legais e exemplares, que institucionalizam o extermínio e transformam a

vítima em responsável pela sua própria morte por contrariar a ordem da conquista e

do conquistador.

Na Relación de Carbajal o pretexto aparece principalmente quando o

narrador cria diálogos aparentemente impossíveis pelo desconhecimento mútuo

das línguas, como forma de construir a própria narrativa e chegar às conclusões

que interessam à empresa do descobrimento. O narrador, nos momentos cruciais

do desenvolvimento do argumento, faz surgir um “índio” que entabula conversa

com o Comandante Orellana, na qual são buscadas as informações e as

interpretações necessárias para dar coerência à narrativa.

As falas com os índios registrados por Carbajal são também ocasiões de

registros em que Orellana conversa e lhes “falou longamente da parte de Sua


140

Majestade, e em seu nome tomou posse da terra; e assim o repetiu com os outros

que vieram depois a esta província, que, como disse, eram treze.” 4(Pág. 23)

Carbajal descreve a viagem pensando no Rei da Espanha a quem presta

contas. Tudo indica que estas falas além de serem tentativas de obter comida, eram

também uma prestação de contas ao destinatário da Relación. Nomear é tomar

posse e em nome do Rei, fazia-se cumprir o dever de representante do Império

espanhol. Orellana estava em Aparia, região compreendida pelo baixo rio Napo e a

Foz do rio Iça no Amazonas. De fato a expedição é um bando faminto em busca de

sobrevivência a qualquer preço. (Porro, op. cit., pág. 46)

O mesmo ocorre no episódio das Amazonas quando um índio capturado é

“entrevistado” e responde de forma a afastar todas as dúvidas.

Na “Província das Picotas”, nas proximidades de Parintins, os espanhóis

suspeitam da existência do curare entre os nativos e a maneira de resolvera dúvida

quanto à existência de “flechas ervadas” “mandou o capitão que se

experimentasse, porque ainda que parecesse crueldade fazer a experiência em

quem não tinha culpa, sua intenção era somente de saber a verdade e tirar aos

cristãos o temos do veneno. Para esse fim passaram nos braços de uma índia que

vinha nos bergantins aquilo que se pensava ser erva das venenosas que em muitas

partes de Tierra Firme os índios usam; e como não morreu, os temerosos saíram da

dúvida e todos ficaram muito alegres com a boa nova.” 5

Tivemos neste caso a primeira experiência com humanos tomados como

cobaias. É mais provável que o braço da “índia” tenha sido ferido para receber o

betume suspeito de ser “erva com peçonha”. Os espanhóis sabiam que o curare

agia pela corrente sangüínea e era usado nas flechas.]


141

As próprias Amazonas podem ser apresentadas como exemplo de emprego

da lógica do pretexto por índios e espanhóis.

“Aqui nos deram notícias das Amazonas e das

riquezas que há mais abaixo, e que o fez foi um

índio chamado Apària, velho que dizia ter estado

naquela terra, e também nos deu notícia de

outro senhor que estava apartado do rio, metido

terra a dentro, e que ele dizia possuir enorme

riqueza em ouro.” Este senhor se chama Ica;

nunca o vimos porque, conforme disse, ficou

desviado do rio”. (Pág. 24) 6

Temos aqui uma dupla utilização da lógica pretextual. A presença dos

espanhóis nas aldeias mesmo nos casos em que a recepção era amistosa,

acabava causando incômodo aos índios, quer pelo aumento do consumo de

alimento com o acréscimo de mais de meia centena de homens à mesa, quer pelas

imposições impertinentes dos espanhóis que se proclamavam donos da terra e

buscavam impor sua religião. Em todas as versões da Relación de Carbajal

encontramos referência ao incômodo que uma presença prolongada nas aldeias

causava. Provavelmente a insistência dos espanhóis para localizar ouro levou os

nativos a enviá-los para longe — na direção da terra firme ou rio abaixo — como

forma de apressar as suas retiradas. Por outro lado as estruturas dos mitos criam

lugares remotos nos quais não só habitam os seres míticos, como concentram-se

riquezas abundantes.
142

Resta explicar por que os índios afirmavam “que já estiveram lá.” Lévi-Strauss

ao narrar o episódio que presenciara entre os Nambiquara de Rondônia explica que

os pajés se transportavam nas “asas” dos trovões para os lugares míticos e, em

seguida, reapareciam contando as suas peripécias.

Como explicar o argumento da ocorrência de ouro? Para os índios o ouro era

apenas um adorno. A obsessão dos espanhóis pelo metal pode ter sido utilizada

pelos índios para apressar a partida dos intrusos impertinentes.

As Amazonas da calha do grande rio representaram o argumento central de

Orellana para demonstrar a riqueza da região que acabara de descobrir. Neste

aspecto também podemos afirmar que, longe de um delírio do descobridor, forma

uma “prova” da importância do descobrimento que, em seguida, tentou, sem êxito,

conquistar e colonizar.

São, portanto, o pretexto para definir a região como rica e “monstruosa”.

Na Relación do Novo Descobrimento do grande rio das Amazonas Acuña

demonstra, a exemplo da consciência da hipérbole, uma nítida consciência do

pretexto como instrumento justificador/legitimador da denominação. Chega a usar a

palavra pretexto nas suas “denúncias” contra os portugueses.

“Não bastaram os humildes oferecimentos

destes Tapajozes para que fossem admitidos ou

pelo menos tratados com cordura e

conveniência, pois isto não convinha a pessoas

tão interessadas, como são as destas

conquistas, e que só arrastam dificuldades com

a cubiça de escravos que venham à cobseguir.

Suspeitando que esta nação tivesse muitos a


143

seu serviço, tentaram com toda violência ir

oferecer-lhes crua guerra, sob o pretexto de que

eram rebeldes.

Esta se estava preparando, quando

chegámos ao Forte do Desterro, onde se reunia

gente para tão desumana façanha. Desde logo

procurei, se não impedir, pelo menos sustar, até

que houvesse nova ordem de Sua Majestade e o

Sargento-Mor do Estado, cabo e caudilho de

todos, que era Bento Maciel, filho do

governador, me deu a sua palavra de que não

prosseguiria no seu intento até ter aviso de seu

pai.

Mas apenas virei as costas, quando com a

maior de gente que poude, em uma lancha com

peças de artilharia e em outras embarcações

menores, dando sobre eles de improviso, lhes

ofereceu crua guerra, se não queriam boa paz.

Eles logo aceitaram a esta com boa

vontade, como sempre haviam oferecido,

prontos a tudo o que quizessem dispor de suas

pessôas.

Ordena-lhes que entreguem todas as

flechas ervdas de peçonha, que tinham, e que

era do que mais se podia recear, no que os

míseros obedeceram prontamente; e vendo-os

agora desarmados, agarra grande quantidade

de bárbaros e, encerrando-os todos em um

curral, com guarda suficiente, dá liberdade aos


144

índios amigos que levava (que para fazer mal é

cada qual um diabo solto) e que, em pouco

tempo saquearam toda a aldeia, sem deixar

coisa nela que não fosse devastada,

aproveitando-se, como me contou uma

testemunha de vista, das mulheres e filhas dos

aflitos presos, à vista de seus próprios olhos; e

fazendo coisas que, me assegurou esta pessoa

que é bem antiga naquelas conquistas, para não

as presenciar, não só deixaria de comprar

escravos, mas daria de quebra os que possuía.”

E arremata Acuña:

“Com isso ficará o rio tão alvoroçado que,

quando sua Majestade quizer que se pacifique,

terá enormes dificuldades, ao passo que,

ficando como a deixei, com muito pouco

trabalho se conseguiria.” 7 (Págs. 273, 274)

O nosso bom jesuíta se comporta mais como missionário do que como

espanhol, embora assim se apresente. Fala o missionário que propõe a

europeização dos índios pelo convencimento, pela cristianização. A diferença não é

entre espanhóis e portugueses, mas entre missionários e conquistadores.

A “rebeldia” é motivo para a “guerra justa” e a submissão é o ato final para a

escravização. A terra e tudo que há nela é propriedade do conquistador que deseja

ouro e escravos. O escravo é riqueza viva e assim os índios não podem permanecer

livres. A Pax Lusa ou a Pax Espanica é a submissão total ao conquistador sob o


145

pretexto de idolatria, rebeldia, canibalismo ou poligamia. Além de tudo, seriam os

índios verdadeiros homens?

Acuña costuma homogeneizar arbitrariamente as culturas indígenas que

encontra na calha do “grande rio”. Ao narrar o episódio de índios que ficaram

admirados pelo fato do Deus cristão ter permitido que a expedição de Pedro

Teixeira transitasse por territórios de povos tão diversos e hostis e retornasse sem

sofrer danos, concluíam que o Deus dos cristãos seria muito mais poderoso que os

seus. Em pagamento da hospitalidade pediam os índios que deixasse “ali um Deus

dos nossos, que como tão poderosos em tudo, o conservasse e aos seus vassalos

em paz e com saúde.” 8 (pág. 206.)

Acuña descreve então a intenção de alguns expedicionários de deixar na

aldeia o “estandarte da cruz”, de acordo com a tradição lusa. Mas a intenção dos

lusos não é a pregação de fé, mas a dramatização pretextual com vistas à

escravização dos índios.

“... os Portuguêses entre os gentios, não com

zêlo tão bom como a ação em si parece

mostrar, servindo-lhes o Santo Madeiro, erguido

como elevado símbolo, de capa para encobrir as

suas maiores injustiças, como são os contínuos

cativeiros dos pobrezinhos índios, que, como a

mansos cordeiros, levam em rebanho para as

suas casas, para vendê-los a uns e servir-se

com rigor de outros.

Levantam pois os Portugueses, como digo,

a Santa Cruz, e em paga do bom acolhimento


146

que os naturais lhes fazem em suas aldeias, a

fixam no mais alto do lugar, dizendo-lhes que a

devem conservar sempre intacta; sucede por

acaso, ou que a cruz tenha caído com o tempo

ou se desfeito, ou que maliciosamente eles, por

ser gentios e não reconhecer estima nela, a

derrubaram: com o que logo lhes dão os

Portugueses a sentença, e os condenam a

todos os daquela aldeia como escravos

perpétuos, não só durante a sua vida, mas para

todos os seus descendentes.” 9 (Pág. 206.)

Outra vez assistimos a manipulação pretextual de símbolos religiosos

católicos para desencadear ações escravizantes sobre os índios. Não há

preocupação por parte do conquistador em se fazer entender, a não ser quando

busca obter comida. Quando trata com o sagrado, teatraliza no sentido de polarizar

as posições e construir pretextos justificadores. Os conquistadores usam os

pretextos como motivadores/legitimadores, perante os seus iguais, motivando-os

para a tensão da “guerra justa”. O símbolo da cruz impele o outro à transgressão

das normas da cultura do mesmo e isto implica na justeza conseqüente da punição.

Ao conquistador interessa a “transgressão” do nativo, pois isto faz acumular

argumentos que negam a sua própria humanidade, na medida em que esta é

construída e medida pelo acatamento dos símbolos cristãos.

A acusação de canibalismo era outra forma importante de pretexto usado na

conquista. Outra vez Acuña detecta o processo e o anuncia conceitualmente. Aliás,

Acuña é um intelectual, tendo sido Reitor do Seminário de Quito.


147

“O que quero persuadir, é que não há em todo

ele (no rio) açougues públicos, nos quais todo

ano se pesa carne de índios, como o propalam

os que, a pretexto de evitar semelhante

crueldade, usam com eles de uma ainda,

fazendo com seus rigores e ameças escravos

aos que não são.” 10 (pág. 230)

Aos conquistadores era permitida a escravização dos índios “de corda”, isto

é, dos inimigos aprisionados de outras tribos em guerra e que aguardavam a

execução ritual que envolvia antropofagia.

Daí a importância que Acuña concede à discussão da relação dos índios

com os seus cativos. Acuña imagina que o bom tratamento dado aos cativos indica

a ausência de antropofagia. Isto não é correto. O padrão de antropofagia ritual dos

Tupinambá indicava exatamente este procedimento de alimentar bem o prisioneiro,

exibi-lo orgulhosamente e casá-lo com mulheres da tribo que o prendera. Faltar algo

ao cativo era razão de eliminação do prestígio social do capturador e senhor do

escravo. Os Tupinambá que Acuña encontrou eram notórios antropófagos e

estavam espalhados pela costa brasileira de Sul a Norte e haviam migrado para o

Rio Amazonas, atingindo o Peru. 11

A antropofagia não deixava de ser pretexto, apesar da existência real desta

prática em inúmeros grupos indígenas da bacia Amazônica. Acuña afirma e sabe

que “há neste rio gente caribe, que em certas ocasiões não tem horror de comer

carne humana.” 12 (pág. 230)

Na ótica pretextual a antropofagia seria prática cotidiana e as proteínas

humanas vendidas em açougues. Evidentemente que os complexos rituais que


148

envolviam a antropofagia não permitiam esta prática, além de que só podia ocorrer

em cerimônias antropofágicas quando ocorriam guerras e assim mesmo só de

prisioneiros para a devoração.

Assim, Acuña contesta o argumento que atribui “aos portugueses” segundo

o qual os índios recusavam a vender os escravos porque preferiam comê-los. Nas

sociedades de caçadores e coletores com pequena agricultura e que fossem

antropofágicas, certamente que a devoração ritual dos cativos era preferível à

venda, que não fazia qualquer sentido na sua estrutura econômica e cultural.

“E ninguém diga que o não querer vender os

Índios aos seus escravos, nasce de os ter para

comer em seus banquetes; que é um dito com

muito pouco fundamento, inventado pelos

portuguêses, que andam muito metidos nesta

aleivosia e com isto querem desculpar a sua

injustiça!” 13 (págs. 229 a 230)

O imaginário pretextual do conquistador era uma construção intelectual

complexa. Começa a ser construída antes mesmo do descobrimento com a idéiade

existência de homens sem cabeça, com cabeça de cão, de mulheres amazonas e

outras formas que induziam à condição não humana dos habitantes. Com o início

da conquista o pretexto passa a ser construído a partir da negação de formas

culturais constatadas ou imputadas tais como canibalismo por gula, idolatria,

poligamia, infidelidade e outras modalidades.

Usamos pretexto como o procedimento da linguagem consciente ou

inconsciente em que o “outro” — região, pessoa, cultura, sociedade — é tomado


149

não em suas qualidades ou características auto-identificadoras, mas como portador

das qualidades e características imputadas pelo definidor/conceituador para

representá-la de acordo com os objetivos do discurso feito de fora. Ego não

aparece enquanto razão mesma do discurso, ao contrário, este se faz à revelia

daquele.

A lógica pretextual visa impor ao outro uma imagem com o fim de torná-la

vivida da forma como é construída de fora.

Por outro lado, o grupo, a pessoa, a região, a cultura ou a sociedade podem

também recorrer à lógica pretextual para a sua “instituição imaginária” (Castoriadis)

ou para a construção da sua auto-imagem. Denominamos este processo como

constituição imaginária auto-pretextual. Neste segundo caso, a sociedade, o grupo,

a pessoa, a região ou cultura podem se apropriar de definições construídas de fora

e reelaborá-las, dando-lhes sentidos hiperbolizados e mesmo contrários ao sentido

originalmente posto. Assim, a lógica pretextual pode ser construída como

imputação — quando é feita de fora — ou como auto-definição imaginária —

quando é feita de dentro.

Concluindo, diríamos que a lógica pretextual da linguagem é praticada pelo

“eu” e pelo “outro” no processo de constituição imaginal do próprio “eu” e do

“outro”.

O pretexto tal como é concebido aqui não é simples “ocultação” deliberada,

mas sim uma construção erigida com os materiais do imaginário, elaborado pelas

formas imaginais de apreender e de construir a vida social, sem entretanto se

afastar inteiramente das formas vividas de produção da existência.


150

É ainda uma construção de natureza política visando determinados fins que

abarcam desde o poder político e econômico até a luta de definição do mesmo e

do outro.

São modos de atingir objetivos legitimados pela dramatização pretextual,

pois a dominação requer a construção de pretextos prévios.

De alguma forma falar em pretexto é como tentar “ver o invisível e dizer o

indizível”. 14

NOTAS

1
BERNAND, Carmem e GRUZINSKI, Serge. Historia del Nuevo Mundo — del Descubrimiento a la

Conquista. La experiencia europea 1492-1550.Trad. Maria Antônia Meira Bigorna. México, Fondo de

Cultura Económica, 1996. Págs. 526 e 263.


2
OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. Historia General y Natural de las Índias. Madrid, Biblioteca de

Autores Españoles, Ediciones Atlas, vol. V, 1959. Págs. 53 a 57.


3
MONTAIGNE, Michel de. Ensaios — cap. VI — “Dos coches”. São Paulo. Abril Cultural. Coleção Os

Pensadores. Trad. de Sérgio Milliet, 1972, págs. 417, 418. Para a relação entre Requerimiento e

pretexto ver LESTRIGNANT, Frank. O Canibal — Grandeza e Decadência. Trad. Mary L. M. Del Priori.

Brasília, Editora UnB, 1997. Pág. 159.


4
CARBAJAL, Gaspar de.
5
CARBAJAL, Gaspar de. A Relação do Descobrimento do rio Amazonas, na versão de Oviedo y Valdés

in PORRO, Antonio. As Crônicas do Rio Amazonas. Petrópolis. Editora Vozes, 1993. Pág. 56.
6
CARBAJAL. Op. cit.
7
ACUÑA, Cristobal de. Op. cit.
8
ACUÑA. Op. cit.
9
ACUÑA. Op. cit.
10
ACUÑA. Op. cit.
151

11
METRAUX, Alfred. A Religião dos Tupinambás. A Antropofagia ritual dos Tupinambás. A antropofagia

ritual dos Tupinambás. Trad. de Estevão Pinto. São Paulo, EDUSP/Editora Nacional. Brasiliana,1979,

Vol. 267.
12
ACUÑA. Op. cit.
13
ACUÑA. Op. cit.
14
LINS, Daniel. Como Dizer o Indizível? in Cultura e Subjetividade — Saberes Nômades. Daniel Lins

(org.) Campinas, Papirus editora. 1997.


152

DA TIERRA FIRME À AMAZÔNIA

O processo inicial de achamento do território e de invenção da Amazônia

é obra de dois rebeldes ou dissidentes espanhóis: Vicente Pinzón e Francisco de

Orellana. O primeiro havia sido integrante da Expedição de Colombo (1492) e o

segundo era um dos comandantes de Pizarro que partira de Quito em busca do

El Dorado e das árvores de canela.

Pinzón fora o “El Capitán” da Niña, caravela que, junto com com a Pinta,

havia sido mobilizada por Martin Alonso Pinzón, seu irmão, e compunha a

expedição descobridora da América que tinha dimensões de empresa privada,

muito embora a Coroa tenha custeado o pagamento da tripulação e os

suprimentos para a viagem. A família de Pinzón era rica e influente na região de

Palos e mostrou ter projeto próprio, manifestado ainda durante a viagem.

Martin Alonso Pinzón chegou à nova terra antes de Colombo (Guanahami)

e separou-se do restante de flotilha quando o grupo se encontrava na costa da

Ilha Espanhola, tendo desaparecido a 21 de Novembro e retornado somente em

6 de Janeiro seguinte, o que impossibilitou o socorro à nau Santa Maria,

capitaneada por Colombo, que havia encalhado. Pinzón não obedecera ao

comando do Almirante porque pretendia chegar primeiro a Cipango, a suposta

terra das imensas riquezas que o imaginário europeu construíra.1

Os Pinzón voltam a recompor seu projeto para o novo mundo em 1499

quando Vicente Pinzón recebe licença imperial para viajar para o Ocidente e

buscar descobrir novas terras, desde que não tocasse nas terras já descobertas

por Colombo. Este descobrira ilhas várias e agora tratava-se de descobrir a

“Terra Firme”, isto é, terras continentais. Assim, o conceito geográfico de “Tierra


153

Firme” é um elemento fundador para a Amazônia e para a América, na medida

em que é referido desde o Diário de Colombo e até hoje continua com largo uso

popular com o mesmo sentido original no Norte do Brasil.

Vincente Pinzón partiu de Palos no início de Dezembro de 1499 com

quatro caravelas, comandando a “nau capitânea” e duas sob o comando de

seus sobrinhos Diogo Hernandez e Ayres Perez e pilotadas por Juan Jerez, Juan

Quinteros e Juan de Umbria que haviam participado com Colombo das viagens

de descoberta do Novo Continente.

Entre 20 e 26 de Janeiro de 1500 chegaram a uma praia deslumbrante que

denominaram de “Rostro Hermoso” e estavam no paralelo 9o de latitude Sul na

costa do atual Brasil, na parte proeminente logo denominada de “Santa Maria de

la Consolación” por Pinzón e posteriormente conhecida como Cabo de Santo

Agostinho. Fincou uma cruz e tomou posse da terra em nome da Coroa de

Castella. Com Deus e com o Estado se proclamam descobridores do futuro

Brasil.

Daí tomou rumo Norte e dias depois foi surpreendido por um fenômeno

desconhecido e perceberam que “se achavam sulcando um mar de águas

doces, deante do qual como que (se) haviam recuado as águas do oceano.” Era

a foz de um rio de impressionante volume d’água que Pinzón batizou de “Santa

Maria de la Mar Dulce”2

O choque da luta do rio com o mar, da água doce do rio superando a

salinidade marinha causa espanto. O despejo das águas do futuro rio Amazonas

adoçava o mar só reconhecido pelo forte movimento das ondas e das marés.

Fenômeno desconhecido para europeus pouco afeitos a volumosos cursos


154

d’água. Mar pela grandeza e doce pelo sabor das águas. Formula-se o paradoxo

primeiro: mar e doce, sob a proteção de Santa Maria. Os meses de Janeiro e

Fevereiro representam os meses de chuvas intensas que aumentam o despejo

do grande rio empurrando as águas do Oceano Atlântico por “muitas léguas”. O

Atlântico torna-se doce no período das chuvas e o rio avança “vinte léguas ao

mar”.

O rio transfigura-se em “mar” e constitui-se na primeira hipérbole

construída pelos espanhóis, processo de definição que se tornará padrão

dominante ao longo de toda a história amazônica.

A definição hiperbólica de “Mar Dulce” não é exclusiva da futura Amazônia,

pois o mesmo padrão definidor foi utilizado em 1511 por Juan Diaz de Solis que

buscava, através da Costa Sul do Brasil, passagem para as Molucas (Indonésia)

sem invadir o mar territorial português estabelecido no Tratado das Tordesilhas.

Acabou ingressando no estuário do Rio de la Plata e verificou decepcionado que

a água não era salgada: “Pero el peso de las ilusiones triunfó sobre el realismo”3

e o estuário recebeu o nome de “Mar Dulce” ou “Mar de Solis”.

Aqui podemos destacar a força do imaginário na construção da “luta pela

definição” (Geertz), realçando o predomínio das imagens e desejos sobre a razão

estrito senso.

Tudo indica, portanto, que um modo espanhol de definir, marcado pelo

recurso à hipérbole se constituirá e se reproduzirá historicamente até os nossos

dias.

O “Mar Dulce” de Pinzón era conhecido nas duas nascentes andinas com

o nome de Marañon. Mas antes é necessário caracterizar o continente sul-


155

americano nos tempos da Conquista. Colombo havia descoberto ilhas e restava

aos novos descobridores acharem a “Tierra Firme”, isto é, o continente.

Tanto no Diário de Colombo quanto no texto de Oviedo o conceito de

“Tierra Firme” aparece. Oviedo foi contemporâneo e observador atento dos

descobrimentos, tendo inclusive entrevistado Pinzón e Carbajal em torno dos

descobrimentos por estes realizados e documentos, respectivamente. Tierra

Firme, portanto, foi a primeira denominação feita ao continente como o oposto de

ilha. Antes, portanto, dos espanhóis iniciarem o processo de nominação da

região. Tudo começou pelo rio, definido hiperbolicamente como Mar Dulce.

Oviedo faz uma longa descrição de “Tierra Firme”, que abarca desde o Rio de la

Plata até o Mar Dulce.4 Oviedo também já sabia que o Mar Dulce era o Rio

Marañon, denominação dada pelos conquistadores que penetravam pela costa

do Pacífico. Assim, o futuro Rio Amazonas é descoberto na foz e nas nascentes e

entre 1500 e 1540 é referido como Rio Marañon.

Em 1501 Pedro Martyr d’Anghiera apresenta à Corte da Rainha Isabel uma

descrição detalhada da descoberta de Pinzón e retoma o tema em 1514, que no

livro IX da 2a década faz a descrição do Rio Marañon seguindo as informações

de Pinzón.

Diogo Ribeiro em 1529 publica em Sevilha sua “Carta Universal”, contendo

o rio Marañon com a legenda: —“O rio Marañon é muito grande e nelle entram os

navios pela água doce e tomam água doce vinte léguas ao mar”.5

Até 1541 as denominações da futura Amazônia remetiam a fenômenos

naturais. Mar Dulce porque o rio sobrepujava o oceano por muitas léguas. Tierra

Firme pela característica continental da área se opondo às ilhas.


156

A denominação de Marañon ou Maragnon que era usada desde as

proximidades dos Andes até a foz tem origem controversa e indefinida. Para

complicar, a forma portuguesa “Maranhão foi adotada por religiosos e

conquistadores. Marañon significava o pássaro Guará no Norte do Brasil e Caju

(anacardium ocidentale) em Cuba. O que é certo é que o afluente do Ucayale

continua Rio Marañon até hoje e até o séc. XVIII a denominação rivalizou com a

de Rio de las Amazonas ou Almazonas. Marañon foi uma denominação

decorrente da presença espanhola.

Paralelamente ao processo de nominação dos espanhóis e lusos as

populações pré-colombianas chamavam “Paraná-Assu” ou “Paraná-Guassu” ao

grande curso d’água e que significa Rio Grande, acrescido de “tinga” que

representa água clara cor de barro. Ao mesmo tempo que nominavam o rio

definiam as suas características: grande e de águas claras, o que indicava ser

“rico”, isto é, piscoso, porque rico em sedimentos e plâncton.

“Os conquistadores, ao se depararem com a Amazônia, tiveram também

de exaltação e simbolismo fluvial e até mitológico, quando o denominaram de


6
Mar-Dulce, Rio-Mar, Rei-dos-Rios, Rio-das-Amazonas.” Mas 1541 representa

um momento decisivo no sentido de alterar o curso de apropriação simbólica dos

novos lugares. Com a viagem de Orellana (1541-1542), descrita por Gaspar de

Carbajal, o processo de apropriação dos novos lugares pela via da nomeação

que institui e consagra (denominou o rio de Rio de las Amazonas e tomou posse

em nome do rei) tomou uma nova direção. Antes vimos que Tierra Firme e Mar

Dulce remetiam a características físicas dos fenômenos geográficos.


157

Com a viagem de Orellana e a “luta” com as “mulheres guerreiras” o

processo de apropriação/nomeação instituinte assume uma representação de

mito fundador de uma forma arquetípica de definição dos novos lugares.

Transfigura-se das expressões do meio físico para o “grande ritual coletivo de

nomeação” que resultará na composição de uma fórmula arquetípica de

compreensão da realidade enquanto um “programa de percepção”.

O vigor apropriante/instituinte de americanização do mito das amazonas

tranforma de forma radical a lógica do imaginário voltado para a fundação deste

Novo Mundo. “Vistas” nos combates contra os espanhóis nas imediações do Rio

Nhamundá, na atual fronteira dos estados do Pará e Amazonas, a área é

considerada litigiosa, não tendo sido ainda possível definir a quem pertence.

A percepção do rio enquanto o “lugar” das amazonas ganhou uma força

até então inusitada. A partir daí o nome Rio Marañon começou a declinar quanto

ao uso e o nome que costumeiramente era usado para designar uma descoberta

nominando-a pelo nome do descobridor nem sequer conseguiu se afirmar.

O Rio de Orellana teve vida precária e curta. Quando usado era junto com

o nome Marañon ou Orellana não tendo se firmado enquanto significado

referencial mais expressivo.

O ato de nominação de Rio de las Amazonas que derivou da divulgação

da descoberta de Orellana que navegou até a foz do Paraná-Assu partindo de

Quito assumiu, no contexto do descobrimento/conquista uma função essencial

junto à metrópole quanto às vantagens de se explorar o vale do Grande Rio.

O imaginário espanhol já definira a priori que as novas terras eram

“riquíssimas” e talvez o “paraíso terrestre”. A expectativa era de encontrar


158

imensos tesouros acumulados no imaginário império do Gran-Khan. A conquista

do México revelara importantes tesouros. O mesmo ocorrera com a dominação

dos Incas no Peru. O anúncio das Amazonas era algo providencial. Na calha do

Rio Marañon não foram encontrados por Orellana os esperados tesouros. O

Reino do El Dorado não fora encontrado. As florestas de canela se mostraram

economicamente inviáveis pela dispersão das árvores. Restava buscar no

imaginário a importância e a riqueza da nova terra. Cada descobridor precisava

demonstrar ao monarca a relevância do seu feito para a grandeza do império e a

busca de recompensas que quase sempre vinham através de concessão de

títulos de vice-rei ou governador-geral das terras descobertas. A própria empresa

de Colombo teve este sentido, formulado enquanto contrato prévio. Não bastava

descobrir, era indispensável demonstrar a relevância do feito para justificar o

investimento na ocupação do espaço e em novas expedições.

Orellana anuncia o seu encontro com as Amazonas num momento de

intenso infortúnio. Lutava apenas para se manter vivo.

As amazonas são apresentadas como “ricas senhoras”, dirigentes de

reinos riquíssimos e guardiãs de tesouros incalculáveis. Mas o território das

mulheres guerreiras não era o mesmo do confronto. O “Senhorio das Amazonas”

ficava a “oito jornadas” do local de onde nela se falava. Lugar este que não é

físico, mas localizado imaginário e assim não se pode encontrar para saquear a

riqueza. Entretanto, existe e todos “sabem” e confirmam, conforme ocorrera ao

longo da viagem.
159

As Amazonas são a demonstração da riqueza da terra. Podemos observar

que em nenhuma das regiões do Novo Mundo o mito das amazonas teve tanta

força enquanto mecanismo de nominação e de definição do espaço.7

Vemos desde a primeira viagem de Colombo a referência à Terra das

Amazonas que se repete ao longo das ademais. As viagens de Colombo não

levam à localização de grandes civilizações nem “de grandes tesouros

acumulados, mas apenas a algumas minas de ouro e a uma natureza

exuberante. Diante disto as Amazonas são invocadas como testemunho de

excepcionalidade da Nova Terra.

No vale do Paraná-Assu as amazonas são as fiadoras de magníficos

tesouros e a sua demonstração e evidência.

Tudo indica que estamos diante da seguinte fórmula: onde faltam grandes

tesouros reais, recorre-se às amazonas como recurso do imaginário para o

reforço de tese da presença de riquezas imensas.

No nosso meio o mito das senhoras ricas e guerreiras se impõe como

mito fundante da abundância da terra descoberta. Aqui nenhum dos mitos

construídos pelo imaginário dos conquistadores teve tanta persistência e

longevidade histórica. A rotulação de Rio de las Amazonas conseguiu vencer a

“luta pela definição” travada com outras denominações. Partindo de uma

construção decorrente de um dos inúmeros incidentes verificados na tumultuada

viagem de Orellana, as amazonas passaram a comandar o imaginário na calha

do Paraná-Assu, inclusive demonstrando capacidade de expansão de seus

domínios ao passar de denominação secundária de um rio para a denominação


160

de toda a região: de Rio de las Amazonas passa a Região Amazônica no século

XIX.

Mas ainda nos séculos XVII e XVIII o nome Rio Marañon ainda era o mais

usado. Se tomarmos como evidência os registros de Frei Laureano de la Cruz

(1647-1650) no texto Novo Descobrimento do Rio Marañon, chamado das

Amazonas e as Notícias autênticas do famoso Rio Marañon de Samuel Fritz (1723)

percebe-se a partir dos títulos que o nome mais usado era Rio Marañon, embora

Laureano de la Cruz demonstre que o nome Rio de las Amazonas começasse a

substituir a denominação tradicional.

Paralela à “luta pela definição” da principal via de penetração regional

houve um esforço dos Frades Franciscanos no sentido de transformar o Marañon

em Rio de São Francisco de Quito. O relato de viagem dos Frades Franciscanos

de Quito a Belém (cidade do Gran Pará) e a São Luís (cidade do Marañon) de

1650/1651 nos mostra o Frei Laureano de la Cruz insistentemente denominando

o rio Marañon de “nosso rio de S. Francisco de Quito”.

“Pela banda do Sul, 80 léguas abaixo do Curaray desemboca um grande

rio no nosso de S. Francisco, o qual terá uma légua de boca; chamam-no os

naturais Paramanguaso, que quer dizer Rio Grande. É esse o Marañon, que

desce do Peru e por isso chama-se o nosso rio Napo de Marañon, e depois que

os nossos Frades o descobriram e navegaram chama-se San Francisco de

Quito”.8 O relato repete 11 vezes “o nosso rio de San Francisco”. A competição

pela nominação vai mais longe ainda:

“E em comparação com o nosso grande rio de San Francisco, o que

chamam das Amazonas é rio muito pequeno.


161

Partimo deste (rio) dito dos Condurises ou rio das Amazonas com nosso

soldado português e com os índios que ali nos deram e no terceiro dia que

navegamos por nosso grande rio de San Francisco abaixo chegamos ao que

chamam dos trapajosos e (que) entra no nosso pela banda do sul, e na outra

banda encontramos as canoas e tropa dos portugueses e como cabo deles, o

capitão Manuel de los Santos, um dos oficiais da armada portuguesa que foi a

Quito com nosso irmão Fr. Domingo, quando descobriu e navegou o nosso

grande rio”.9

Laureano de la Cruz reduz o Rio de las Amazonas a uma outra

denominação do rio dos Condurises, que é apenas um dos braços que ligam o

Amazonas/Marañon ao rio Nhamundá. Esta área em torno da foz do Nhamundá é

o cenário do encontro de Orellana com as “mulheres guerreiras”, episódio que

desencadeou o processo de amazonificação do grande vale.

O vigor histórico dos frades de S. Francisco na sua luta para assumir a

“nova descoberta” do Paranaguassu teve vida curta e o santo perdeu a guerra

para os seres “desviantes” que formavam uma “sociedade de mulheres”,

matavam ou renegavam os filhos machos e participavam da guerra como

comandantes: as Amazonas.

Resta-nos agora demonstrar como se deu a expansão da hipérbole

construída a partir da imagem de “mulheres guerreiras”, formulada por Carbajal

até se tornar a denominação de toda a região do Vale do Paraná-Guassu. A

hipérbole que inicialmente se restringe à idéia de um “Senhorio das Amazonas”

localizado em lugar remoto e nômade, conforme a lógica dos mitos, passa em

seguida a denominar o rio que domina a paisagem e triunfa de forma


162

avassaladora no imaginário do século XIX denominando toda a região. Surge

então a Amazônia. A tarefa agora é fazer a etnografia desta expansão da

hipérbole no imaginário e explicar o seu percurso.

A primeira pista que encontramos sobre a passagem do rio para a região

no processo de amazonização do grande vale foi em Lia Osório Machado, que

diz:

“Com a valorização da borracha e a

integração da sua área produtora ao

mercado internacional modificam-se as

condições locais e, pela primeira vez, o termo

‘Amazônia’ é utilizado para designar as

províncias do extremo Norte do país”. 10

A afirmação é preciosa enquanto aponta a expansão da hipérbole das

amazonas como decorrência do aumento da importância mundial da região pela

crescente utilização da borracha natural na indústria automobilística e hospitalar.

A referência às amazonas é retomada como signo nominativo para a

região então genericamente denominada de “Norte” e que abrangia o atual

Nordeste. A retomada das amazonas não é mero acaso.11

Entretanto a autora não especifica o processo de passagem da

denominação do rio para a região. A referência usada é o texto de Evaldo Cabral

de Melo12, que aponta como criador do termo Amazônia o Deputado Provincial

pelo Gran-Pará Padre Mâncio Caetano Ribeiro:

“Quando em 1888 um deputado paraense, Mâncio Ribeiro, aludiu aos

‘vastos horizontes da Amazônia’, causou espécie na Câmara. Um colega mineiro

estranhou-lhe a expressão, indagando ‘onde é essa Amazônia de que o nobre


163

deputado tanto tem falado; e Coelho Rodrigues, representante piauiense e lente

da Faculdade de Direito do Recife, veio alertar severamente a assembléia contra

o fato de que ‘ultimamente vai-se acentuando, em algumas de nossas províncias,

certa tendência separatista que traduz-se nas novas denominações de pátria

paulista, amazônia, etc., que me fazem recear também a divisão do Brasil se

mudar-se a forma de governo”

Estávamos em 05 de Junho de 1888. A escravidão estava finda e as bases

do regime monárquico estavam solapadas. As regiões brasileiras estavam

tomando conformação diferente, obedecendo a critérios geo-econômicos e de

base identitária. A referência ao nome Amazônia causa escândalo. O mito

fundador hiperbolizante da riqueza e da peculiaridade recrudesce enquanto

expansão do espectro imaginário.

Orellana, que desencadeou o processo de expansão das Amazonas no

vale do Paraná-Assu, era, ele próprio, um dissidente, um rebelde. Quando Pizarro

e sua expedição ao El Dorado e ao País da Canela entraram em crise de rumo e

de abastecimento é Orellana encarregado de buscar suprimentos e retornar a

montante para socorrer a tropa. Não o faz e segue descendo o rio até atingir a

foz do Paraná-Guassu. Os registros históricos estão cheios da versão de

“traição” por parte de Orellana, por “ter abandonado” seu comandante talvez por

“ambição”.

A expansão amazonizante do Rio para a região é obra de intelectuais

nativos que usam estes seres “desviantes” para rotular a região inteira no

momento crucial em que a borracha se torna fundamental para a economia

nacional, pois substitui o açúcar e o algodão que dominavam a pauta de


164

exportação. Trata-se do retorno das amazonas como declaração, manifesto

proclamador da riqueza regional como ocorrera nos tempos de conquista.

Mâncio Ribeiro reclamava dos baixos investimentos do poder central na

região e reclamava a construção de uma estrada de ferro no trecho

encaichoeirado do Rio Tocantins entre Alcobaça (Tucuruí) e Marabá, o que

intensificaria o intercâmbio com o Centro-Sul, passando pela província de Goiás

e beneficiando Piauí, Maranhão e Mato Grosso.

Fomos buscar nos anais do Congresso Nacional o discurso completo de

Mâncio Ribeiro e constatamos que o conceito de Região Amazônica era anterior

àquela data. O próprio Ribeiro, ao responder a indagação do Dep. João Penido

que inquiria: —“Onde é essa Amazônia de que o nobre deputado tanto tem

fallado?” e Ribeiro retrucou: — “Estude geographia que Vossa Excelência devia

saber desde menino”(risos).

Penido volta à carga: — “Não acho esta província — amazônica. Só si a

geographia do Pará é diferente.”

Aqui Mâncio Ribeiro ao lado da dura ironia não reivindica para si a autoria

do conceito. Afirma que é anterior à sua fala. Mas seus adversários também

estavam certos, pois era um conceito que reivindicou uma identidade particular e

não constava nos compêndios. O conceito de Amazônia e Região Amazônica

deve ter surgido no início dos anos 80 do século XIX com o boom da borracha.

No Ensaio Conographico sobre a Provincia do Pará13, concluído em 1833,

Antonio Ladislau Monteiro Baena fala em Provínciado Gran-Pará e não se refere à

Amazônia. A obra tem ares oficiais, pois é feita por encomenda do Presidente da

Província Bernardo de Souza Franco.”


165

É na obra de José Veríssimo (que é o intelectual de maior influência fora

da região na época) que vamos encontrar referências à Amazônia e Região

Amazônica 1888.

Já em 1883 Veríssimo publica As Populações Mestiças da Amazônia,

empregando os conceitos citados. E segue publicando na Revista Amazônica

(1883-1884), publicando textos como Os Ídolos Amazônicos, Linguagem Popular

Amazônica (em 03 capítulos), Scenas da Vida Amazônica — O Boto, Tradições,

Crenças e Superstições Amazônicas.

Na mesma Revista Amazônica14 José Gualdino (1883) publica A Amazônia.

Com os dados disponíveis no momento podemos afirmar que a

transformação da Província do Pará em Amazônia ocorreu nos anos 80 do século

XIX, sendo que a José Veríssimo coube a tarefa de divulgá-la no plano dos

trabalhos científicos e a Mâncio Ribeiro o seu uso, como instrumento de luta

política e, portanto, de divulgação popular.

NOTAS

1
Diário de Colon. Francisco Morales Padron (Ed.) Prólogo: Paolo Emílio Taviani. Ediciones
Guadalquivir. Sevilla, 1995;
2
SANTA ROSA, Henrique A. – História do Rio Amazonas. Officinas gráphicas Guajarinas. Pará, 1926;
3
BERNAND, Carmem y Gruzinski, Serge. História del nuevo mundo – del descubrimiento a
conquista. La experiência europea, 1492-1550. Fondo de cultura económica. México, 1996;
4
OVIEDO, Gonzalo Fernandez de – História General y natural da Las Indias. Vol II. Ediciones Atlas.
Madrid, 1959, especialmente caps. VI e VII;
5
SANTA ROSA, op. Cit. Pág. 77;
6
Vide Samuel Benchimol O homem e o rio na Amazônia: uma abordagem eco-sociológica in
Amazônia: desenvolvimento econômico, desenvolvimento sustentável e sustentabilidade de
recursos naturais. José Marcelino Monteiro de Costa (org.). UFPa/Numa. Belém, 1995;
7
Para os conceitos de nominação/nomeação/apropriação simbólica e “Programa de percepção”
Vide Pierre Bourdieu – Linguagem a Poder Simbólico in A Economia das trocas linguísticas: O
que falar quer dizer. Edusp. S.Paulo, 1996. Para o conceito de arquétipo Vide Gilbert Durand – O
Imaginário – Ensaio acerca das ciências e da filosofia da imagem. Difel. Rio de Janeiro, 1998 e
Mircea Eliade – O Mito do Eterno Retorno. Edições 70. Lisboa, 1993.
166

8
Os relatos de Laureano de La Cruz e Samuel Fritz bem como a citação acima estão em Antonio
Porro As Crônicas do Rio Amazonas. Editora Vozes. Petrópolis, 1993.
9
Vide Laureano de La Cruz in PORRO, Antonio op. cit. pag. 148.
10
MACHADO, Lia Osório. Mitos e Realidades da Amazônia Brasileira no contexto geopolítico
Internacional ( 1540-1912). Tese Doutorado. 2 vols. Departamento de Geografia Humana.
Universitat de Barcelona. Mimeografada. 1989. Vol. 1. Pag. 325.
11
No séc. XIX as Amazonas são no Brasil um problema de Estado e um grave problema para a
ciência. Em 14 de Dezembro de 1853 o Imperador do Brasil propõe a Gonçalves Dias a seguinte
“Programa” para ser desenvolvido em uma das sessões do instituto: “É este assunto um
programa dado por S.M.I. Ao autor e por este desenvolvido em uma das sessões do instituto.
Saiu publicado no tomo XVIII, Pag. 5 da Revista do Instituto Histórico e Geográfico do Brasil –
1885. Abaixo transcrevo o “Programa” proposto pelo Imperador:
14 de Dezembro de 1853
“Se existiram Amazonas no Brasil ? Se existiram, quais os testemunhos de sua existência; quais
seus costumes, usanças e crenças ? Se se assemelhavam ou indicavam originaram-se das
Amazonas da Cítia e Líbia, e quais os motivos de seu rápido desaparecimento ? Se não existiram,
que motivos tiveram Orellana e Cristovão da Cunha, seu fiador, para nos asseverarem a sua
existência?” (pags. 05,06)
importante na formulação do “Programa” é que a estrutura do pensar as Amazonas se mantém: o
dilema, existem/ não existem garantiu a reprodução do mito ao longo dos séculos. Deixamos de
comentar a resposta de Gonçalves Dias porque não é nosso tema específico.
Aliás, Gonçalves Dias viveu na região e produziu outros textos igualmente relevantes.
12
CABRAL DE MELO, E. O Norte agrário e o Império. Editora Nova Fronteira/ Pró memória/ Instituto
Nacional do livro, Rio de Janeiro, 1984.
13
BAENA, Antonio Ladislau Monteiro. Typografia de Santos & Menor. Rua da Alfama n015. S/D.
14
A coleção da “Revista Amazônia” editada por José Veríssimo (1883-84) existe no Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro. O museu Emílio Goeldi de Belém tem a coleção incompleta.
A Universidade Federal do Pará publicou em 1970 “Estudos Amazônicos ”de José
Veríssimo, onde reedita alguns trabalhos publicados na “Revista Amazônica”.
Em Belém foi publicado em 1886 o jornal “A Amazônia”. Número único.
167

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Não se pode tratar um assunto até esgotá-lo. Já foi dito que “abandonamos

o assunto”, mesmo quando escrevemos sobre ele. Tomamos o problema das

Amazonas apenas em um aspecto particular: enquanto elemento fundador e

formador do arquétipo definidor da Região Amazônica. O assunto permite a

abordagem de inúmeros outros problemas relevantes. Creio ter situado o problema

do imaginário amazônico enquanto formador da “teoria da sociedade” (Sahlins).

As Amazonas e suas imagens deixaram de ser tratadas como “real”/”irreal”,

“verdade”/”mentira” para serem erigidas em formas poderosas de manifestação de

um imaginário que se impõe historicamente como modus de auto-definição e de

dizer o que imaginamos ser e desejar ser. O imaginário traduz o ser e o querer ser,

o desejar construído enquanto utopia. A perenidade das Amazonas reside neste

aspecto arquetípico do desejado irrealizado da utopia do ser amazônico. O desejo

de riqueza e a riqueza do desejo conseguem perpetuá-las.

As Amazonas, nativamente denominadas Iamuricumá, Cunhantan-tecoimá,

Cunhantese, Iacamiaba, Coninpuiara ou Iakibenamos são a imposição das

populações pré-orellianas aos conquistadores que se rendem ao imaginário tribal,

supondo ser o seu imaginário coincidente.

O imaginário é construído com os materiais da cultura “submetidos aos

riscos da experiência” (Geertz) e não desligados da luta pela “produção da

existência”, acrescidos dos desejos e utopias — de cada época.


168

O trabalho busca tratar todos os atores da história da conquista da Amazônia

como nativos. Espanhóis, indígenas e nós, observadores/viventes de hoje foram

“olhados” antropologicamente como nativos, mas nativos não exóticos.

Lembrando Max Martins, não pensei/escrevi “para consolar”, nem para

autocomiseração.

O imaginário “é mais real do que o real” (Castoriadis), mas sua “realidade” é

de ordem pretextual. A ordem pretextual aqui definida faz lembrar à Sociedade,

antecipando que em algum momento ela irá perder as suas certezas. Estas são

teatralizações/encenações desempenhadas por atores no palco da vida social.


169

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174

O EUROPEU COMO O “OUTRO” DO ÍNDIO E O ÍNDIO COMO O “OUTRO”

DO EUROPEU

O descobrimento da América é o fato de maior impacto na História

Humana.

E dentro deste fato a questão do “outro” surge como um duplo

problema de natureza intelectual (teológico) e político-prático: os habitantes das

novas terras pertencem à espécie humana? A dúvida instituinte das relações

índios/europeus acometeu os dois pólos em tensão. Índios e europeus duvidaram

simultaneamente de “humanidade” do seu “outro”.

Todorov anuncia que a investigação sobre o “outro” é “infinita” e

enfrentá-la é abraçar uma pesquisa “sem fim”1. A implicação mais grave desta

afirmação é a constatação de que o “outro” “não cessa de ser produzido na medida

em que é condição indispensável na constituição e na definição do “eu”.

Para motivar os investimentos públicos e privados – os navios de

expedição de Colombo pertenciam a particulares – foi necessário recorrer ao

imaginário anunciando a existência de terras de riquezas infinitas. Assim, as terras

de futura América já eram “riquíssimas” antes de serem descobertas fisicamente.

A compreensão da questão do “outro” no contexto de conquista da

Amazônia deve ser apreendida no amplo quadro cultural espanhol e no produto que

resulta da cultura hispânica submetida aos “riscos” da experiência prática na

América. 2

A conquista da Amazônia é pois um capítulo menor – no século XVI –

do esforço hispânico nas Américas. Assim, as concepções que nutrem os “mitos


175

impulsionadores”3 da conquista são os mesmos onde quer que o império se instale,

embora as perspectivas dos “espanhóis”4 se diferenciem em muito daquela que

orientou alguns clérigos.

Colombo, na introdução “In nomine D. N. Jesus Christi” expõe

claramente o espírito dominante na Espanha de 1492.

O almirante celebra a coincidência entre a sua viagem “às índias” com

eventos de eliminação/exclusão dos diferentes. Festeja a eliminação dos “mouros”

da Espanha; a expulsão dos judeus dos “reinos e domínios” de Fernando e Isabel.

1492 foi o ano da reconquista de Granada e da expulsão dos judeus

da Espanha, aliás dois acontecimentos que moldam a lógica da “guerra santa” que

orientará a experiência no novo mundo. A consolidação do catolicismo ibérico

implica no fim de qualquer forma de tolerância para “não cristãos” ou “idólatras”.

Ainda mais, o almirante anuncia que a função primordial da viagem que propiciou o

descobrimento: “ir ver os ditos príncipes, Grande Cã - os povos, as terras e a

disposição delas e de tudo e a maneira que se pudesse ater-se para a sua

conversão a nossa fé (pg. 31).

Mas o “outro”, sabe-se de antemão, pelos relatos de Nicoles e Marco Polo,

está requerendo a adesão ao cristianismo na medida em que o Imperador da

Tartárea, o Grande Cã, solicita ao papa cem teólogos para convertê-los a Cristo, e o

almirante comunicara o fato aos príncipes de Espanha, muito embora lamente que

“muitas vezes ele e seus antecessores mandaram pedir que Roma lhes enviasse

doutores versados em nossa santa fé para administrar-lhes os seus ensinamentos e

que nunca o Santo Padre os quis atender e que se perdiam tantos povos em

crenças idólatras ou acolhendo seitas de perdição” (pg. 29).


176

O sentimento de Colombo expressa o espírito dos futuros “Impérios

Salvacionistas”: os “outros” não só não resistirão ao “nós”, mas pedem para deixar

de existir, exigem a salvação pela conversão. A possibilidade de ver a diferença sem

transformá-la em monstruosidade era algo descartado na Espanha de 1542.

O achamento da América, inicialmente definida como cipango, reino do

grande-can, cujo imaginário europeu já elegera como alguém que desejaria tornar-

se cristão, reforçava a idéia da conversão como um ato de salvamento

ardentemente buscado pelos povos nativos.

Mas a nova situação se tornava mais complexa pela presença indagadora

dos nativos.

Enquanto a polêmica na Europa girava em torno da possibilidade ou

impossibilidade dos “índios” tornaram-se “verdadeiros cristãos”, o que implicava

para o horizonte da época indagar sobre a condição humana do “outro” na medida

em que “condição” humana só era partilhada/vivida pela “qualidade” de cristão,

numa repetição do processo desenvolvido na Grécia e Roma antigas quando a

cidadania greco-romana conferia “humanidade” aos seus titulares e excluía os

demais, rotulados como “bárbaros” e definidos, no limite, como aqueles a quem

falta a linguagem articulada.

Lévi-Strauss escreveu que “nas grandes Antilhas, alguns anos após a

descoberta da América, enquanto os Espanhóis enviavam comissões de

investigação para indagar se os indígenas possuíam ou não alma, estes últimos

dedicavam-se a afogar os brancos feitos prisioneiros para verificarem através de

uma vigilância prolongada se o cadáver daqueles estava, ou não, sujeito a

putrefação.
177

Os espanhóis definiam a humanidade dos “índios” pela condição de

portadores de uma “alma” que lhes capacitaria para a assimilação do cristianismo,

portanto era a alma a pré-condição para ingressar na humanidade restrita ao

mundo cristão. Por outro lado, os “índios” investigavam a humanidade dos brancos,

que julgavam inicialmente como seres vindos “do céu”, como deuses anunciados

nas suas profecias ou como aparições divinas provavelmente em virtude das

diferenças inéditas dos tipos biológicos e por portarem equipamentos assustadores

como as armas de fogo e de ferro, os cavalos (“viados sem chifres”) e das “torres”

que flutuavam nas águas.

Entre os europeus a dúvida que empurrava os povos recém

descobertos para a “natureza”, negando a sua humanidade; nos índios a

necessidade de confirmar ou negar a imortalidade dos deuses de pele branca e

“com barbas”, solução só encontrável pela morte e putrefação dos corpos, o que os

tornaria tão humanos quanto os nativos.

Mas antes que os nativos da Ilha de San Juan equacionassem o

problema da mortalidade/imortalidade dos espanhóis é necessário esclarecer a

gênese da indagação. Inicialmente, os espanhóis são vistos como seres “divinos” e

“vindos do céu” e os registros ocorrem desde o México, passando pela América

Central, a Venezuela, o Perú, Quito até a calha do rio Amazonas. As populações

nativas promoviam acolhida festivas aos recém chegados.

Nos “Diários” de Colombo encontramos pelo menos quatro

referências.

Na Ilha de Guanahani (Bahamas) em 14 de outubro de 1492 faz

contato com os Lucaios e registra que:


178

“... as pessoas que vinham todas à praia,

chamando por nós e rendendo graças a Deus.

Uns nos traziam água; outros, coisas de comer;

outros ainda, quando viam que ninguém

pretendia se aproximar da terra, lançavam-se ao

mar e vinham nadando, e entendíamos que nos

perguntavam se tínhamos vindo do céu. E

também apareceu um velho em altos brados,

chamavam todos os homens e mulheres: -

venham ver os homens que chegaram do céu e

tragam-lhes de comer e beber”.

Terça, 6 de novembro encontramos novo registro no qual os

espanhóis “... tinham sido recebidos de maneira mais solene, segundo o costume

local; queriam tocar neles e lhes beijavam as mãos e os pés, maravilhando-se e

acreditando que vinham do céu”.

Na Quinta, 13 de dezembro encontramos o almirante, já sendo guiado

por nativos, registrando que “Encontraram o povoado vazio; era de mil casas e mais

de mil habitantes. O índio que os christãos levavam correu através delas, aos

brados, pedindo que não tivessem medo que os cristãos não eram caraíbas, antes,

pelo contrário, vinham do céu, e que davam muitas coisas bonitas a todos os que

encontravam”.

Sempre em busca do ouro o almirante entra em contacto com o

cacique Guacanagari quando “... mandou dar-lhe algumas coisas e ele e toda a

população ficaram extremamente contentes, acreditando de fato que tinham vindo

do céu; e , só de ver os cristãos, consideravam-se bem aventurados”.


179

A certeza de receberam seres divinos (teteuh) impunha aos índios

uma atitude inicial de completa admiração e submissão aos espanhóis o que irá se

alterando gradativamente com os choques culturais e a brutalidade salvacionista da

conquista.

No México, o Imperador asteca Montezuma, vivia longa angústia antes

da chegada dos espanhóis em virtude dos maus agouros manifestados por

fenômenos naturais e pelo aparecimento de ave desconhecida e por vozes

femininas noturnas, todas interpretados como proximidade do fim da sociedade

Náhuáth (Azteca).5 Os “Oito agouros” foram submetidos aos advinhos da corte e ao

próprio Montezuma, o qual ao analisar o “sétimo presságio” pelo exame de uma ave

parda parecida com o grou, que trazia na cabeça um diadema em forma de

espelho redondo e transparente, através da qual fitavam-se o céu e as estrelas, o

que levou os astrólogos e o imperador a interpretaram como um “mau sinal”.

“Montezuma viu grande número de pessoas, que vinham marchando espalhadas e

em esquadrões de muita ordem, muito equipadas a guisa de guerra, e batalhando

uns contra outros camuflados em figuras de veados e outros animais, e então,

como visse tantas visões e tão disformes, mandou chamar seus agoureiros e

advinhos que eram tidos por sábios”6. No “oitavo presságio” (Versão de Camargo)

eram vistos “homens unidos em um só corpo” e que os nativos chamavam

Thacautzolli ou viam ainda “duas cabeças procedentes de um só corpo” e que

eram vistos como “prognósticos de fim e ruína, porque diziam que haveriam de ser

criados, outros novos povos e viriam outros novos habitantes do mundo. E assim

andavam tão tristes e apavorados que não sabiam que juizo fazer em relação a

essas coisas tão raras, peregrinas, tão novas e nunca vistas e ouvidas”.
180

Camargo refere-se ainda aos “presságios” e diz: não pensaram nem

entenderam senão que eram os deuses que haviam descido do céu, e assim com

tão estranha novidade, voou a nova por toda a terra em pouca ou em muita

população. Seja como for, ao final soube-se que havia chegado uma estranha e

nova gente, especialmente no México, que era “a cabeça deste Império e

monarquia”.

As profecias poderiam ser a tradução cultural de notícias vindas das

Ilhas que os espanhóis freqüentavam desde 1492 e onde, já haviam feito enormes

estragos. De qualquer forma as profecias anunciavam o “final dos tempos”, e isto

faz com que os aztecas ao se defrontarem com os conquistadores estivessem

tomados pela certeza de que a “volta dos deuses” era algo incontornável como sua

própria destruição. Daí a entrega total e a impossibilidade de uma resistência militar,

com grande chance de êxito, não fosse encetada nos primeiros momentos. São

deuses que chegam para consumar o fim. A condição divina dos estranhos

imobiliza os partícipes da crença. A província de Cholula foi rapidamente destruída

pelos espanhóis e isto repercutiu muito por toda a região até o México e ainda mais

pelo fato dos Tlaxcaltecas terem-se “aliados aos deuses”, pois assim eram

chamados os nossos (os espanhóis) em toda terra deste mundo novo sem que

fosse possível dar-lhes outro nome”.

A descrição nativa dos “deuses” começava pelos guardas que

vigiavam o litoral e narram para Montezuma: “Eu sou natural de Michthancuauhtlia,

cheguei as margens do grande mar e vi andar pelo meio do mar, uma serra ou morro

grande, que andava de um lugar para outro sem chegar às margens, e isso jamais

nós vimos”.
181

Descreve os espanhóis como “as carnes deles são muito brancas,

mais que nossas carnes, exceto que todos têm barbas longa e seu cabelo vai até a

orelha”7. Os recém chegados traziam arcabuzes e canhões: “Também muito

espanto causou-lhe o ouvir como explode uma canhão, como retumba o seu

estrépito, e como alguém desmaia; a pessoa fica com os ouvidos aturdidos”.

As armas são também ligadas ao corpo dos “deuses” pois “seus

adereços de guerra são todos de ferro: ferro vestem, ferro põem como capacete em

suas cabeças, ferro são suas espadas, ferro seus arcos, ferro seus escudos, ferro

suas lanças.”

São carregadas nos lombos dos seus “veados”. Ficam tão altos como

os tetos das casas. Seus corpos estão cobertos por todas as partes, aparecem

somente seus rostos”. “... seus cães são enormes, de orelhas ondulantes e

achatadas, de grandes línguas pendente; têm olhos que derramam fogo, estão

largando chispas” ...

Para os aztecas estava-se realizando o mito do retorno do deus

Quetzalcoatl e assim adoravam os espanhóis como deuses e Montezuma manda

entregar o tesouro e diz aos seus embaixadores “ – Ide sem demora. Acatai nosso

Senhor o Deus. Dizei a ele: “Envia-nos aqui teu lugar – tenente Montezuma. Eis aqui

o que te dá como acolhida ao chegares a tua morado do México”. 8

No reino de Nova Granada Las Casas constata que “consideravam os

espanhóis uns seres imortais, pensando tivessem descido do céu e como tais os

recebiam”. 9

Orellana quando estava entre os Omáguas apresenta os espanhóis

como “Filhos do Sol”, a exemplo do que outros espanhóis haviam feito, e recebe
182

dos indígenas a reação que desejava: “Disto muito se admiravam e mostraram

muita alegria, tendo-nos por santos ou pessoas celestiais, porque elas adoram e

têm por seu Deus ao sol, que chamam Chise”.

Em “Raça e História” Lévi-Strauss refere ao problema vivido por índios

e espanhóis quanto a definição do caráter humano dos nativos e da

divindade/mortalidade dos conquistadores como indagação dos indígenas. Lévi-

Strauss, se refere a uma “anedota” contada sobre a experiência indígena sobre a

“imortalidade” dos visitantes.

Diante do abundante material sobre a crença indígena na divindade

dos conquistadores e dos documentos das polêmicas européias em torno da forma

de tratar os índios, optamos por examiná-los como relatos históricos ricos.

Tratemos, pois, do relato de Oviedo sobre a experiência promovida

pelos índios da Ilha de Sanct Joan (Boriquéu) os quais acreditavam na imortalidade

dos espanhóis, em virtude do sucesso destes na dominação da La Espanhola que

só poderia ser explicado pela invulnerabilidade dos conquistadores diante de

nações tão numerosas e aguerridas.

Os nativos concluíram então por fazer um teste prático da imortalidade

dos “cristãos”. A estratégia consistia numa ardil para afogar um rapaz de nome

Salcedo e assim dirimir a dúvida.

Caso os espanhóis fossem mortais os “principais” da ilha pretendiam

promover uma rebelião. A experiência foi dirigida pelo Cacique Urayoáu da

província de Yaguaça, o qual procurou um “cristiano” desgarrado para através de

agrados com alimentos e “mostrádole mucho amor” atraí-lo para a travessia do Rio
183

Guarabo: “Senhor, queres que te atravessemos, para que não te molhes?” Salcedo

aceitou a oferta e foi posto nos ombros:

“Los índios le tomaron sobre sus ombros, para

lo cual se escogieron los más recios y de más

esfuerzo, y cuando fuerou en la mitad del rio,

metiéronle, debajo del agua y cargaron com el

los que le pasaban e los que habian quedado

mirándole, porque todos iban, para su muerte,

de um acuerdo, e a hogároule. Y después que

estuvo muerto, sacaroulé a la ribera y costa del

rio, e decíaule: “Señor Salcedo, levántate e

perdórianos: que caimos antigos, e iremos

muestro caminos”. E con estas preguntas e

outras tales le tuvieran asi dues dias, hasta que

olió mal, y aun hasta entonces mi creian que

aquél estaba muerto ni que los christianos

morían.

Y desque se certificarou que eran mortales,

por la forma que he dicho, hiciéroulo saber al

cacique, el cual cada dia enviaba otros indios a

ver si se levantaba el Salcedo; e aun dubdando

si le decián verdad, ele mismos, quisos ir a lo

ver, hasta tanto que pasados algunos dias, le

vierou mucho más dañado e podrido aquel

pecador. Y de alli tomarou atrevimiento e

confianza para su rebelión, e pusierou en obra

de matar los cristianos”.10

A idéia de que os espanhóis eram deuses imortais começava a ser

afastada pela experiência feita com Salcedo, embora os indígenas ainda relutassem
184

em acreditar no que viam. A humanidade dos espanhóis estava comprovada e sua

divindade afastada. Trata-se de uma trajetória bem diferente da vivida pelos

europeus. Aqui a experimentação fez com que os espanhóis passassem de

“divinos” a “homens”, enquanto que, como veremos adiante, os indígenas, na

concepção dos recém chegados, foram antes “bestas” não humanas passando

progressivamente a “homens” de segunda classe. Os resultados do contato tiveram

como conseqüências uma degradação da imagem do conquistador diante dos

índios, que quando buscam reagir não dispõem mais de condições reais para

rechaçar os europeus. Aqui reside a base dos argumentos que apontam o sucesso

da conquista – do ponto de vista europeu – por razões culturais dos nativos e não

apenas pela “superioridade” tecnológica ou pela “guerra” bacteriológica/virótica que

também dizimaram os povos nativos.11

Foi de fato, a capacidade de “manipular” com os elementos do

imaginário dos nativos que permitiu a supremacia espanhola, especialmente nos

primeiros tempos da conquista.

A relação índio/espanhol deve ser compreendida na sua dinâmica

marcada por seguidas revisões da imagem do “outro”. A visão divinizadora dos

invasores vinha sempre junta com um comportamento evitativo por parte do nativo.

Colombo, na primeira viagem, constrói uma imagem favorável do nativo para depois

transformá-lo numa peça de sua coleção de história natural. A fuga constante dos

nativos, mostrando o incômodo da presença européia pode ser detectada desde o

“Diário” de Colombo, passando pelas cartas de Cortez até as “Relações” de

Carbajal e Acuña.
185

A constatação da mortalidade implica na alteração da imagem

divinizada do europeu. Nitidamente, imagens do outro são construídas com base

nos elementos tradicionais das culturas nativas em confronto com a experiência do

contato, sugerindo a construção de imagens e atitudes que se alteram e se

alternam.

A relação do Império espanhol com os povos americanos levou a

Corte a intensa perplexidade quanto a condição (humana?) destes e quanto à

“pedagogia” a ser adotada para atender aos objetivos dos conquistadores.

O ano de 1542, data em que Orellana completa a viagem de

achamento do futuro Rio Amazonas, foi um dos mais dramáticos no que tange a

definição das populações americanas. Trata-se do ano em que se inicia a polêmica

entre o Fray Bartolomé de Las Casas e o Historiador Juan Gines de Sepulveda. A

controvérsia girava em torno da eticidade das “guerras justas” contra os índios com

a finalidade de impor a “fé christã” e os costumes europeus. O impacto da chegada

dos europeus sobre os nativos e já razoavelmente conhecido, mas as

conseqüências culturais para os próprios europeus somente está sendo verificado

nas últimas décadas, na medida em que se descobriu que a eliminação do “outro”

tem implicações profundas na imagem do “eu”.

Aos espanhóis interessava basicamente a exploração imediata dos

recursos naturais – ouro e especiarias – e a submissão das populações nativas de

acordo com as “relações de produção”.

A questão do outro “torna-se desde 1517 um problema teórico e

prático, sendo levados à Coroa Espanhola para tratamento oficial e decisão. Fray

Bartolomé de Las Casas apresentou (ao Cardeal Jimenez de Cisneros e a Adriano


186

de Utrech, que eram governadores regentes e assumiram o governo na ausência do

Rei, uma denúncia contra os colonos por massacrarem os índios. Cria-se então o

“Interrogatório Jeronímico” que se constituía de uma Junta para examinar a

questão. A Junta, formada por três freis Jerônimos se deslocou até a Ilha Espanhola

com a missão de definir se os índios poderiam “viver por si sós, como os

camponeses de Castela”. Duas possibilidades orientavam a decisão, segundo as

categorias usadas na época; os índios seriam os “nobres selvagens” ou “cães

imundos”.

As investigações duraram dois anos e a conclusão foi no sentido contrário a

Las Casas e pela condição de “cães imundos”, reunindo-os nas “reduções” para

que assimilassem a “verdadeira fé” e a “verdadeira civilização”.

Em 1537 a Papa Paulo III emite a Bula Sublimus Dei que declara que

os índios eram “verdadeiros homens” e que “possuíam alma”. Paulo III (Alessandro

Farnese) é visto como um reformador católico e foi educado na casa de Lorenzo de

Medici e na Universidade de Pádua.

Sublimus Dei parte dos evangelhos e afirma que Deus disse: “Vai e

prega a todas as nações”. Insiste a Bula que Cristo disse “todas”, “sem exceção”

pois todos “são capazes de receber as doutrinas da fé”.

É o “inimigo da raça humana” que se opõe aos bons desígnios para salvar o

homem da destruição “não hesitam em divulgar alhures que os índios do Oeste e

do Sul e outros povos dos quais tivemos conhecimento recente, devam ser tratados

como seres brutos (“as dumb brutes”) postos a nosso serviço, pretendendo

inclusive que sejam eles incapazes para receber a “Fé Católica”. No imaginário da

época a condição de plena humanidade se vincula à condição de cristão ou, no


187

mínimo, no reconhecimento da possibilidade de converter-se. Daí a insistência dos

conquistadores em relegar os índios à condição de incapazes para a fé, o que

resultaria no não reconhecimento de sua condição humana. A conseqüência fatal

seria a legitimação do genocídio e da escravidão. A luta pela definição de condição

humana dos habitantes do “Novo Mundo” era a pedra de toque do sentido das

relações brancos x índios na conquista. Não se tratava, portanto, de mera querela

teológica, mas de uma questão central, muito embora, como veremos adiante, a

lógica da “fronteira” de um mundo em expansão/acabasse coincidindo com o

ideário vivido na Europa.

Paulo III, invoca a sua condição de representante na Terra de Poder de

“Nosso Senhor” para proclamar contra os conquistadores que os Índios são

“verdadeiros homens” e que não só são capazes de receber a fé católica como

estão desejosos de fazê-lo. E vem a seguir a conclusão indubitável: os índios

possuem o direito livre e legitimo à “propriedade” e á “liberdade” individual. Ainda

mais: não podem ser escravizados por nenhum meio e qualquer forma de

procedimento em contrário “é nula e sem efeito”. A posição papal é extremamente

realista ao garantir o direito de propriedade das terras e proibir a escravidão, mas se

chocava com as “relações de produção” dominantes na época e com a lógica de

fronteira econômica.

Se os índios tinham o direito á liberdade e á propriedade, não tinham o

direito de preservar suas formas de crença religiosa. A Bula de 1537 concluí que os

índios devem ser convertidos ao catolicismo pela pregação da palavra de Deus e

“pelo exemplo de uma vida santa”. Se prega a conversão, não admite o uso da

força (a “guerra justa”), insistentemente advogada pelos conquistadores. Para estes


188

os indígenas eram “bárbaros selvagens”, “infiéis” a serem submetido pela

“pedagogia” da escravidão. A persuasão é a lógica da conversão papal, mas não

chega a aceitar a diferença enquanto mera diferença, mas pretende suprimí-la pela

conversão do outro.

Os índios são “homens verdadeiros”, afirma Paulo III e adiante que

todos os outros povos que vierem a ser descobertos deverão receber o mesmo

tratamento. A decisão deve ser divulgada pelos “notarios públicos” e pela

“autoridade eclesiástica” por ordem Papal que se fundamenta na “virtude” da

“autoridade apostólica” da Igreja.

É importante lembrar que a viagem de Orellana, cujo relato foi feito

pelo Fray Gaspar de Carbajal (1541-42) e que é um dos pontos principais deste

trabalho se faz neste ambiente de questionamento de condição humana ou não

humana dos nativos do Novo Mundo.

O ano de 1542, marca a data em que Las Casas, já Bispo de Cidade

de Chiapa (México) indicava para a Assembléia feita por Ordem do Imperador

Carlos V na cidade de Valladolid os “remédios” para sanear o processo de

extermínio nas Américas.

Las Casas propunha nas suas “Vinte Razões” que os índios

escravizados fossem libertados; as “encomiendas” proibidas e os nativos sejam

considerados “súditos e vassalos livres” da coroa espanhola. Propunha ainda a

criação de cortes com o objetivo de reger o processo da administração colonial,

praticamente estatizando a ocupação. Os colonos ficariam proibidos de reger a

mão-de-obra indígena.
189

Portanto, quando Orellana percorre o Rio Amazonas (1541-1542) o

quadro da ação de conquista já se configurava com verdadeira tragédia para os

povos nativos. Prevalecia então a lógica da escravização e da busca do ouro e das

especiarias como fundamento do projeto de conquista.

A palavra conquista tem significado profundo, pois indicava o direito

ao uso e abuso das sociedades indígenas pelos espanhóis, excluindo os

conquistados da condição humana.

Legalmente as palavras “conquista” e “conquistador” foram proibidas

em 1556 e então substituídas por “descobrimento” e “colono”.

Os protestos de Las Capas contra o massacre dos índios começaram

em 1516 no “Memorial de agravios Hechos a los índios” dirigido aos Regentes

Cisneros e Adriano no qual denuncia a “mancefia” dos “espanhóis com as mulheres

indígenas, a escravidão nas minas de ouro e a fome imposta aos nativos. O

descumprimento das orientações imperiais, procedimento este que marcará a

lógica da nova fronteira ao longo do processo colonial.

“Dice que todo lo que SS. AA. han mandado guardar por sus leys, no

han guardado ni guardou cosa alguna, salvo las que a los españoles cumplen para

haber más indios, antes diz que haceu ordenanzas e despensaciones contrarias a

Las Leys e ordenamientos que SS. AA. mandarou guardar, e declara muchos

personas a quien fuerou dados indios, los cuales usando mal dalhos e tustandolos

àsperamentente, los más dellos murierou. O trecho acima é uma definição perfeita

do descompasso entre as determinações reais, e papais, e a lógica de

funcionamento do sistema colonial na fronteira. O conquistador coloca-se acima de

lei e de ética de metrópole. Acima da autoridade civil e religiosa. Ainda mais: passa
190

a criar “ordenanzas” e “despensaciones” que negam a legislação metropolitana. O

exame que faremos abaixo de polêmica Las Casas x Sepulveda demonstra de

forma soberba a “vitória de pirro” de Las Casas.

Ainda em 1516, no seu “Memorial de Remédios para las Indias”, Las

Casas denunciava o caráter predatório da conquista no plano demográfico, social e

religioso. Em 1531 escreve a “Carta al Consejo de Indias” quando chama a atenção

dos membros do Conselho para a diferença de percepção da realidade entre

aqueles que ficam na Corte e daqueles que trabalham na fronteira da conquista

como bispo de Chiapa:

“No es ignoto ni cosa de dudar, quanto mas

carjoso e más lloroso, porque muy mas

peligrosos, es ser consejero de un muy gran rey

e señor de los mayores del mundo, que ser o

bispo de una cibdad”.

Os riscos que os agentes divulgadores do Ocidente cristãos correm

são maiores para os clérigos voltados à tarefa de convencer os “infiéis” da

“superioridade” de fé católica. A Empreza era inviabilizada pela brutalidade dos

espanhóis, que levavam os índios a não distinguir os agentes do império espanhol.

A escravização dos índios inviabilizava a catequese por convencimento e,

consequentemente, enfraquecia a igreja na fronteira. A solução seria proibir a

escravidão indígena. Mas o sistema colonial era escravista e aí se constituía o

impasse de como obter força de trabalho sobretudo nas minas de ouro.

Las Casas decide propor a ultrapassagem dos limites do sistema,

incentivando a escravidão negra para permitir o alívio da pressão por mão-de-obra


191

sobre as sociedades indígenas que estavam em rápido processo de depopulação.

Ficando livres os índios, a catequese teria chance de prosperar e o poder clerical

aumentar. As “Licencia de negros” seriam o “remédio e liberdad e resuello de los

indios que estaban oprimidos, que saliesen de tal cativeiro”.

A mesma orientação para resolver o impasse da obtenção de mão-de-

obra se repetiu no Pará e no Maranhão onde o Padre Antônio Vieira fez a mesma

proposta. “A mortandade dos índios enorme, e... assim continuariam as coisas, em

quanto se não introduzissem escravos de Angola, como se fazia no Brasil”. Vieira

atritou violentamente com os colonos e com as outras ordens religiosas que

aprovavam a escravidão. Os jesuítas queriam firmar seu poder enquanto

catequizadores dos índios e em 1655 lançaram a proposta. Os argumentos são os

mesmos de Las Casas, entretanto administrados com maiores concessões por

Vieira.

A polêmica de Las Casas versus Juan Gines de Sepúlveda em torno das

formas adequadas de impor a dominação às populações indígenas é documento

precioso que dá acesso ao imaginário da época do descobrimento e da conquista.

Las Casas era um ex-colono e depois tornou-se bispo de Chiapas no México.

Sepúlveda é teólogo, jurista famoso e detentor da alta cultura erudita de seu

tempo. O debate envolve, ao mesmo tempo, todo o conhecimento que fundamenta

o cristianismo indo de Aristóteles, passando pela Bíblia e chegando até Tomás de

Aquino e Santo Agostinho. É notável como a questão da escravidão dos índios se

converte em questão teórica que precisa ser justificada à luz da literatura cristã. A

escravidão será injusta (Las Casas) porque não encontra justificativa nos textos
192

“sagrados”. E será justa (Sepúlveda) porque encontra plena razão perante Deus

nos mesmos textos que amparam o adversário.

Mais curioso ainda será o desfecho da luta. O vencedor perante a lei e a

corte será Las Casas, mas Sepúlveda prevalecerá como força histórica: a

destruição das sociedades indígenas americanas se dará sustentada na convicção

de que a superioridade da sociedade ibérica era argumento irrefutável e que a sua

imposição aos índios seria ato de misericórdia e de promoção histórica.

A definição do que seria “infiel” e “Guerra Justa” representa o ponto de

partida do debate em forma de polêmica de alto sentido passional, muito comum à

época. “Infiel” remetia à religião católica e aos embates com o Islamismo. A

imagem do “turco infiel”, “inimigo da cristianismo” e invasor da Europa constituía os

fundamentos deste imaginário. Mais ainda: a Espanha acabara de liquidar pela

guerra o avanço do Islã na Península Ibérica com a tomada de Granada, o que

coincide com o descobrimento da América por Colombo.

Vencer o Islã transformou-se em algo tão ou mais relevante do que o

descobrimento. As religiões indígenas se tornaram o substituto do Islã no novo

mundo, combatidas de forma intransigente.

Aliás, a lógica do imaginário se fundamenta em conceitos religiosos. Os

elementos constitutivos das práticas católicas eram “divinos” e os das outras

religiões, “diabólicos”, e assim eram definidos os seus adeptos.

Com o descobrimento, Judeus, Islâmicos, Protestantes e índios formavam o

conjunto dos que deveriam se converter ou morrer. Assim, o critério para o

reconhecimento da humanidade do outro era religioso.


193

Las Casas busca submeter os indígenas por uma pedagogia de efeito lento e

seguro.

Não cogitava de colocar como problema a imposição do modo de ser

europeu. Os índios seriam criaturas de Deus humildes e indefesas e, com

paciência e exemplo, seriam atraídas para o Ocidente.

Sepúlveda insiste que a guerra promovida pelos conquistadores era “justa”

na medida em que se voltava para submeter “infiéis” “idólatras” que ofendiam a

Deus com seus cultos. O uso da violência para impor a justa crença e a justa

civilização.

Os “bárbaros” não se submeteriam espontaneamente. Ademais, Aristóteles

já demonstrara que existem escravos por natureza e este era o caso dos indígenas.

Las Casas ficava numa posição de quem caminha contra a corrente de seu tempo.

Contraria os conquistadores que estão na América e o sentido sacralizado da luta

pela imposição do cristianismo.

Las Casas consegue que o livro de Sepúlveda Democrates Alter de Justis

Belli Causis apud Indos, que havia sido escrito em 1547 fosse proibido pelo

Conselho Real das Índias e pelo Conselho de Castilla.

O debate envolveu as universidades de Alcalá e Salamanca por

determinação Real.

A vitória de Las Casas não altera substancialmente a lógica de conquista na

América.

A destruição das sociedades indígenas sob o pretexto de catequizá-las

prossegue.
194

Mas como explicar tamanha divergência no meio de uma sociedade nutrida

pela lógica da “Guerra Santa”, parte fundante da constituição da Espanha enquanto

nação?

Somente recorrendo à novidade da modernidade poderemos entender o

fenômeno. A modernidade produz a categoria de “Gênero Humano” que

revoluciona a tradicional divisão dicotômica entre “fiéis” e “infiéis”, “amigos e

inimigos” e que abre a possibilidade de um mundo “menos tribal” .

Os ventos da modernidade entretanto se chocam com os marcos históricos

do cristianismo e sua reivindicação de sua humanidade “única”. Intelectuais como

Las Casas puderam expressar o novo imaginário que surge com o descobrimento e

as descobertas tecnológicas, mas a ponta avançada na fronteira de expansão do

império não vive esta faceta de modernidade (Alvarez – Uría, pag.11212).

Por outro lado, o massacre implacável dos indígenas porque acusados de

idolatria, canibalismo, de sacrificar homens aos seus “ídolos” se justifica junto aos

espanhóis porque a fé é mais importante do que a vida.

Viver fora do cristianismo é cavar a condenação eterna.

Não era possível reconhecer a humanidade do outro na evidência da

diferença.

Não cristão é igual a meio animal. A discriminação não é racial, mas cultural.

O outro não pode existir enquanto tal.

Outro aspecto de modernidade nascente é o culto da riqueza, dos bens

como fundamento da vida. Ouro, ouro era o delírio permanente do conquistador.


195

A matança genocida era fenômeno muito humano e não “satânico” como

acusava Las Casas. Humano e moderno. A tensão se põe entre a nova categoria de

“gênero humano” que nasce a riqueza como valor absoluto (Todorov13).

A adesão de sociedade espanhola a esta nova razão que se institui não

chegará a tempo de impedir (?) a destruição das sociedades do Novo Mundo.

A futura Amazônia se insere no processo de expansão européia no quadro

da conquista e o imaginário que a orienta reivindica para si a condição de “fiéis”,

“civilizados”, “cristãos” e “únicos” para os que chegam.

Concluindo, podemos afirmar que o descobrimento do Rio das Amazonas se

faz na travessia e na encruzilhada que juntam na mesma ação histórica, a tradição

da “Guerra Santa”, a invenção de categoria de “gênero humano” e a riqueza (ouro)

como valor central da sociedade, o que explica a afirmação e a negação da

condição humana para os índios e se desdobra na formula “compreender, tomar e

destruir”.

NOTAS

Sahagun in León-Portillo. Cit, pg. 49.

Sahagui – Codex Florentino in León-Portillo. Op. cit., pg. 46 e 47.

LAS CASAS, Bartolomé de Brevissima Relação da Destruição das Indias – o “Paraíso Destruído. 2a. ed.

Trad. de Heraldo Barbuy. Le & PM Editiones. Porto Alegre, 1984.

CARBAJAL, Gaspar de; ROJAS, Alonso de e ACUÑA, Cristobal de. Descobrimento do Rio das Amazonas.

Trad. de C. de Mello-Leitão. Cia. Editora Nacional, S. Paulo, 1941, pg. 31.

OVIEDO, Gonzalo Fernandez de. História general y natural de las Indias. Vol. II. Edición de Juan Perez

de Tudala Bueso. Biblioteca de autores Españoles. Ediciones Athas. Madrid, 1959. pgs. 99 e 100.

O processo de destruição das sociedades e das populações americanas está discutida por Las

Casas na Brevíssima Relação da Destruição das Índias, op. cit., e recentemente por Tzvetan Todorov
196

– Compreender, tomar e destruir in A Conquista da América – A questão do outro. Editora Martins

Fontes. S. Paulo, 1993, especialmente nas págs. 129 e 137.

PAUL III POPE. Sublimus Dei. Made available to the world by Steve Creps

(creps@Lateran.UCS.Indiana.edu).

BUENO, Eduardo. Apresentação. Genocídio de Ontem e Hoje in LAS CASAS, Frei Bartolomé. O Paraíso

Destruído. Trad. de Heraldo Barbuy. Li & PM Editiones. Porto Alegre, 1984, pg. 24.

LAS CASAS, Fray Bartolomé de. Representación a los regentes cisneros y adrino (extração – 1516) in

Obras Esgocidas. Vol. V. O rúsculos, cartas y memoriales. Ilustración preliminar y edicio por Juan

Veres de Tudala Buess. Biblioteca de autores Españoles desde la formación del linguaje hasta

nuestros Dias. Ediciones Athlas. Madrid, 1958, pg. 3.

O tom das denúncias foi se tornando progressivamente mais duro. Em 1518 escreve outro memorial

de Remédios para Las Índias onde denuncia abertamente o massacre. Ainda em 1518 escreve o

“Memorial de Remédios” dirigido à conquista da “Terra Firme”. Em 1519 escreve a “Retición al grau

Canciller acerca de la capitulacion de Tierra Firme”. Em 1531 e 1534 escreve as “Carta al Consejo de

Indias”. Em 1535 escreve carta a um personage de la corte.

Las Casas, Fray B. Carta al Consijo de Indias (20-1-1531) in Obras Escogidas. Op. cit., vol. V, pgs. 54

e 55.

NOTAS

1
TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América — A questão do Outro. S. Paulo, Martins Fontes.1993.
2
SAHLINS, Marshall. Ilhas de História. Trad. Barbara Sette. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores. 1990.

Pág. 9.
3
DIAZ, R. in CARVAJAL, C. de; ALMESTO, P. de y ROJAS, Afonso de. Introdución. In La Aventura del

Amazonas. História 16. Madrid, 1986.


4
Em Las Casas os conquistadores eram definidos como “espanhóis”, os nativos como “índios” –

outros autores os definiam como “bárbaros – e os clérigos católicos como “religiosos” no “Prólogo

do Bispo de Chiapa aos Senhores da Assembléia que era a apresentação de sua defesa dos índios

contra o genocídio e contra a negação de humanidade daqueles na polêmica contra Gines de


197

Sepulveda in Frei Bartolomé de Las Casas – Brevissima Relação da Destruição das Índias – O Paraíso

Destruído. 2a. edição. Trad. de Herald Barbuy. L & PM. Editiones Porto Alegre, 1984.
5
LÉVI-STRAUSS, Claude. Raça e História. Lisboa, Editorial Presença. Trad. Inácia Canelas. 1973 (1952).
6
COLOMBO, Cristovam. Diários da descoberta da América – As quatro viagens e o testamento. Trad.

de Milton Person. Porto Alegre, L & PM Editiones. 2a. edição. 1984. Págs. 47, 59, 72 e 77.
7
Todas as referências aos aztecas estão na História General de Las Casas de Nueva Espanha de LAS

CASAS. Tomo I e no Livro XII do Códice Florentino de Fray Bernardino de Sahagún e na História de

Tlaxcala de Diego Munoz Camargo publicados in A Visão dos Vencidos – A tragédia da conquista

narrada pelos astecas de Miguel León-Portilla. Trad. de Carlos Urbin e Macques Wainberg, Porto

Alegre, L & PM Editores. 2a. edição, 1987.


8
Na versão de CAMARGO os maus agouros ocorreram 10 anos antes da chegada dos espanhóis.

Mas na comparação com o calendário ocidental Camargo afirma de os sinais apareceram em 1517,

portanto 02 anos antes da presença espanhola.


9
LEÓN-PORTILHO, op. cit., pg. 32. Os espanhóis negros eram chamados pelos nativos de “divinos

syjos” (pag. 49).


10
CAMARGO, in LEON-PORTILLO, op. cit., pg. 46.
11
TEZOZÓMOC, Alvarado. “Crônica Mexicana” in LEÓN-PORTILLO, op. cit., pg. 34, 36 e 46.
12
ALVAREZ-MARIA, Fernando – A conquista do outro: da destruição das índias ao descobrimento do

gênero humano in Jorge Larossa e Nuria Nérez de Lara (orgs.) Imagens do outro. Petrópolis, Editora

Vozes, 1998.
13
TODOROv, op. cit., principalmente cap. III.
198

ÍNDICE

SÚMULA 3

ABSTRACT 3

AGRADECIMENTOS 4

INTRODUÇÃO 5

Os instrumentos teóricos da análise – I 9


Os instrumentos teóricos da análise – II 17
Os instrumentos teóricos da análise – III 19

A VIAGEM DE ORELLANA (1540-1542)

1. Quadro Histórico 27
2. Percurso e o Descobrimento 30
3. A “Relacion” de Gaspar de Carbajal e a “Nova Andaluzia” 34

A VIAGEM DE PEDRO TEIXEIRA (1637-1638)


E O “NOVO DESCOBRIMENTO” DE ACUÑA 48

AS AMAZONAS: A RECIPROCIDADE PARTIDA 59

A Gênese Das Amazonas No Rio Marañon 61


As Amazonas - Elementos Componentes do Mito 64
As Iamuricumá e o Jakuí — Mito Kamaiurá 65
As Iamuricumá — As Mulheres sem o Seio Direito 67
O Mito Do Juruparí 72
O Mito do Juruparí II 72
As Amazonas — O Fim da "Circulação De Mulheres" 74
As Amazonas, o Juruparí e o Parentesco 85

A HIPÉRBOLE E O PRETEXTO 89

A HIPÉRBOLE 92

As Amazonas, a Hipérbole e o Arquétipo 97

AS AMAZONAS, A HIPÉRBOLE E O ARQUÉTIPO 104

Seres que
que Transgridem e Constroem
um Paraíso Exclusivo e Feminino 110

A HIPÉRBOLE, A NEGAÇÃO E A RECORRÊNCIA 113

O PRETEXTO E A LÓGICA DA CONQUISTA 124

DA TIERRA FIRME À AMAZÔNIA 152


199

CONSIDERAÇÕES FINAIS 167

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 169

ANEXO — O EUROPEU COMO O “OUTRO” DO ÍNDIO


E O ÍNDIO COMO O “OUTRO” DO EUROPEU 174