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CULTURA, MEMORIA E HISTORIA EN LA BIBLIA HEBREA

AHMA Participating Faculty

Ronald Hendel, PhD (Harvard, 1985)


Professor of Hebrew Bible
Biblical Literature, Religion, and History, Northwest Semitic Philology, Comparative
Mythology
hendel@berkeley.edu

Selected Works:
Remembering Abraham: Culture, Memory, and History in the Hebrew Bible, 2005
The Epic of the Patriarch: The Jacob Cycle and the Narrative Traditions of Canaan
and Israel, 1985
The Text of Genesis 1-11: Textual Studies and Critical Edition, 1998

Fuente: Remembering Abraham: culture, memory, and history in the Hebrew


Bible / Ronald S. Hendel. Copyright 2005 by Oxford University Press, Inc.
Published by Oxford University Press, Inc. 198 Madison Avenue, New York,
New York 10016. 1. Bible. O.T.—Historiography. 2. Ethnicity in the Bible. 3.
Jews—Identity.

I
ISRAEL ENTRE LAS NACIONES

Israel: Genealogía y diferencia


Unos de los caminos que sirvieron para unir a los antiguos israelitas
fue por formar alianzas genealógicas. Esto definía quien era un
israelita y quien no lo era. Quien estaba dentro era superior.
Se entraba en la genealogía por: (1) matrimonio, (2) por un cambio
de las circunstancia histórica (ejemplo Hetzrón y Carmis son de
Rubén según Génesis 46,9; Éxodo 6,14; 1 Crónicas 5,3. Pero
aparecen en la lista como hijos de Judá en 1 Crónicas 4,1). Un clan
pude ser absorbido por otro; (3) extranjeros pueden entrar a la
genealogía. Villas y clanes extranjeros pueden llegar a ser israelitas
y entrar a la genealogía (1 Samuel 27,10; 1 Crónicas 2,9.25); (4)
por asumir una nueva identidad social. Un lugar en la genealogía es
una señal de definición cultural más que una señal de descendencia
biológica.

El predominio del más joven y el desprecio de los demás


Los judíos menosprecian a los demás y les atribuyen un vergonzoso
origen a diferencia de ellos que se adjudican un origen más alto.
- Los judíos son descendientes del tercer y más joven hijo de
Adán y Eva, Seth.
- Los Kenitas son descendientes de Caín. Maldecido por Dios y
condenado a errar por la tierra sin descanso.
- Los Cananitas son descendientes de Canaán. Maldecidos por
una transgresión sexual. La maldición de Canaán en la historia
es como dice Rashí, una justificación para la decisión de Dios
de darle la tierra de Canaán a los hijos de Israel.
- Babilonia tiene su origen en las pretensiones y cultura
arrogante que encontramos narrada en Génesis 11,1-9.

El origen de Israel: Abrahán, Isaac y Jacob


- Abrahán es justo en contrate con su primo Lot. Del incesto de
Lot con sus hijas surgen Moab y Ammón. Estos pueblos son
denigrados por la vergonzosa acción sexual de sus ancestros.
- Isaac se contrasta con Ismael. Este es el ancestro del pueblo
árabe. Ismael se presenta como un incivilizado, violento, como
un salvaje y que se casa con una mujer extranjera. En término
de la historia Ismael, y por implicación sus descendientes son
menos civilizados que los hijos de Isaac.
- Jacob se contrasta con Esaú. Este es velludo, un salvaje que
mataba en el juego de la caza, un hombre de campo. Pero
Jacob era un civilizado. Esaú un hombre natural, Jacob uno de
cultura. Jacob es inteligente y es favorecido por su madre
inteligente. Obtiene la bendición por medio de un engaño y
más tarde obtiene de Dios el nombre de Israel identificándose
como el ancestro de Israel. Esaú es definido como el ancestro
de Edom. Los edomitas son colectivamente estereotipado por
su simple y brutal ancestro.

En los anales judíos, los extranjeros son descritos como variables,


incivilizados o inmorales. Pero presentan sus patriarcas como
civilizados y justos.

Matriz canaanita de los judíos


Ezequiel 16,3 presenta a Israel con un origen vergonzoso y lo dice
por aquello de que como la madre la hija (versículo 44). Este insulto
genealógico es con la intención de inspirar vergüenza y culpa. Pero
a la vez presenta un fallo en el cuadro que presenta Israel de su
origen.
Aunque hay cierta ambivalencia en el discurso de Ezequiel, puesto
que algunas veces los canaanitas son vistos como extranjeros y
abominables a los ojos del profeta. Lo que se marca aquí es que
existe una marcada continuidad entre la cultura canaanita y la
israelita. El entendimiento de la matriz canaanita de la cultura de
Israel llegó a ser clarificada en las últimas décadas, tanto por el
descubrimiento de textos religiosos de la antigua ciudad de Ugarit
en la costa moderna de Siria como por la arqueología.
Los textos de Ugarit cuentan los temas que nos son familiares por la
Biblia. Existe una continuidad y transformación de tradiciones entre
Canaan e Israel. La cultura israelita recibe y transforma la cultura
cananea (la mitología de las guerras divinas, la de El y Asherah).

Uniones rituales
La religión y la cultura israelitas no eran monolíticas.
- Una de las diferencias de la primera sociedad estaba entre la
religión familiar y la religión estatal.
- Otra diferencia estaba entre el dios de las localidades. El dio
de los patriarcas, un dios benéfico y gracioso; y el dio de la
nación, del Éxodo y la Conquista, un dios guerrero y rey. Los
dos tipos de divinidad (el benéfico patriarca y el rey guerrero)
emergen en diferentes contextos sociales (Génesis 49,25;
Éxodo 15,3.18).

¿Qué unía a las diferentes tribus?


1- Una idéntica historia del pasado recitada tradicionalmente.
2- Un lenguaje.
3- Una red genealógica.
4- Un conjunto de ritos que identificaban su cultura.

Algunos ritos eran idénticos en origen a las prácticas de los pueblos


vecinos. Pero en el tiempo llegaron a ser entendido como
distintivamente israelitas.
- La circuncisión, signo del pacto, marca en todo varón. Esta
marca servía como una unión cultural. Aunque curiosamente
la evidencia nos indica que muchos de los pueblos del Antiguo
Cercano Oriente practicaron la circuncisión. Solo que para los
judíos adquiría el símbolo de ser una señal entre la alianza del
pueblo con su Dios.
- Alimento. Otro recuerdo diario de identidad de cultura es el
alimento. Para ser santo había que atenerse a ciertas reglas
alimentarias, se debía de comer lo que está permitido y
abstenerse de lo que está prohibido.
- Tiempo. La manera en que medían el tiempo es otra marca
cultural que unía al grupo. El inicio del día, tiempo y duración
de los festivales, etc.
El Sabbath, es como la circuncisión una señal del pacto; y
como la ley de los alimentos, un asunto de santidad. Israel
debía descansar cada siete días. Israel tenía tiempos sagrados
periódicamente. La institución del sábado es una innovación
israelita, así como la división del tiempo en semanas. Es
imposible decir cuando este sistema fue inventado.

Revisionismo y tradición
Durante los siglos VIII al VI a. C. surgió un poderoso movimiento
revisionista entre varios profetas, sacerdotes y sabios. El propósito
era alcanzar la unidad y estructura de la identidad judía. El
argumento que empezó era que todavía no se había aclarado que es
judaísmo y que es un auténtico judío.
Prominente es la crítica de Oseas rechazando muchas de las
prácticas religiosas, instituciones y creencias de su día (Oseas 4,13-
15). Entre otras cosas Oseas objeta la multiplicidad de lugares
locales de adoración. Pero el cuadro religioso de prácticas del Israel
temprano consideraba esto como una práctica ortodoxa e innocua
(Génesis 12,6-8). Razones probables de la queja de Oseas: eran
cultos compartidos con los vecinos de Israel, santuarios locales con
altares levantados con piedras y árboles que eran fenómenos de la
cultura semítica oriental que señalaban un retroceso. Lugares santos
a Baal aunque le ofrezcan a Yahveh.
En este revisionismo se coloca la primacía en la ética personal y la
piedad interior (Oseas 6,6; Jeremías 31,32). Deuteronomio (VII-VI
siglos a. C.) define al nuevo curso del judaísmo como una religión
de escogencia interior a la ley de Dios. El objeto es el amor a Dios y
obedecer su ley, la cual Dios ha plantado en nuestros corazones.
Sacerdotes, profetas y otros intermediarios son raramente
mencionados; los rituales son meramente recuerdos de la gracia de
Dios. Para no ser influenciados y seducidos por la cultura extranjera
Moisés en Deuteronomio ordena destruir sus altares.
Deuteronomio empieza un proceso que viene a ser central en el
judaísmo rabínico, esto es, atribuir todas revisiones e
interpretaciones de la Ley bíblica y la religión a lo originalmente
revelado en Sinaí. Deuteronomio hace una interpretación de la Ley
como la manera fundamental de construir la cultura judía, y eso lo
hace colocando su interpretación en el lugar fundacional de la
revelación de Dios, el Monte Santo. En este proceso la Torah viene a
ser una interpretación artefacto (un instrumento) que encadena las
interpretaciones autorizadas con Moisés. La consecuencia de esto:
«Torah, Mishnah, Talmud, y Aggadah, fueron realmente dadas a
Moisés en el Monte Sinaí. Deuteronomio colocó el precedente. En el
Talmud se lee: «¿Qué es Torah? La interpretación (literalmente
midrash) de la Torah» (b. Qiddusin 49 a-b).

Vecinos y cerca
La crítica a la tendencia universal de un pueblo escogido y creado
para ser el poderoso, la potencia beneficiada de los favores de Dios,
es uno de los legados de los profetas bíblicos. Yahveh le da una
lección a Jonás en sentido de que todas las naciones son preciosas a
los ojos de Dios y que la cultura narcisista es irracional e inmoral.

II
RECORDANDO A ABRAHAM

Lugares de memoria
Circunstancias especiales tienden a evocar memorias del pasado.
Lugares también pueden ser ocasiones para traer a la memoria
escenas del pasado. Pero tales memorias no son estables; cambian
en el tiempo según se recuerde.
En la Biblia la memoria de Abraham habitaba en muchos lugares,
tiempos y habitantes, y cambia de un recordador a otro. Estos
recuerdos sirven para articular la identidad israelita. Pero también
marcaban ambigüedades y creaban nuevas fisuras y oposiciones
cuando ninguno de esos recuerdos era claro. Las implicaciones del
recuerdo de Abraham son mutables y sujetas a reinterpretaciones,
señalando los diferentes matices de la religión y etnia de Israel y los
diferentes entendimientos del pasado colectivo israelita.
El recuerdo del pacto con Abraham, Isaac y Jacob, se marca en la
narrativa bíblica (Éxodo 2,24; 32,13; Isaías 51,2). La memoria de
Abraham y Sara provee un paradigma al pueblo que iluminado por
la decisión de Dios de formar su pueblo, los lleva desde
Mesopotamia a la tierra prometida. Cuando están en el exilio la
memoria de Abraham es un modelo de esperanza y expectación
(Levítico 26,42). Esta memoria torna a una futura restauración de
Israel. En cada tiempo de peligros, la memoria de Abraham inducía
a cambiar de mente y abrir una posibilidad de retornar de la terrible
crisis. La memoria de Abraham está codificada en la geografía
israelita (haciendo memorias de lugares y presencia de Abraham),
en el cuerpo (por medio de la marca de la circuncisión).

Lazos ancestrales
Abraham es el padre ancestral de los árabes (Ismael y los hijos de
Keturah), de los Edomitas (Esaú) y de Israel (Jacob). La línea
patrilineal desde el punto de vista israelita se presenta por la
secuencia Abraham-Isaac-Jacob. Jacob es el padre directo de las
doce tribus. Su autoridad se deriva de su herencia bendición y
promesa del patriarca Abraham. El clamor por su memoria envuelve
una función social, poder jurídico, e imperativos religiosos del
sistema genealógico israelita. En este sistema el pasado servía para
definir los roles e identidad de los vivientes. Un individuo es hijo
de…, del clan de…, de la tribu de…, del pueblo de Israel. El
individuo fuera de su relación genealógica tiene poco estatus social
o legal.
También en materia de religión funciona el sistema genealógico. El
dios es el dios del padre. El dios de Abraham es el benefactor de la
familia de Abraham. Esta relación con el dios del padre es la base de
la religión familiar en el Antiguo Israel y persiste en varias formas en
el período bíblico.
La estructura literaria en las historias bíblicas, también están
organizadas por la continuidad genealógica: desde Adán a las tribus
de Israel, en donde Abraham es el punto escogido para recibir las
promesas de Dios. Se cuenta la historia organizando el pasado
claramente hacia una orientación para puntualizar mas adelante un
futuro particular. Es una forma de historia que va consumándose en
el presente e incluyendo su proyección futura.
La teología de la narrativa también provee una interpretación a la
pregunta de por qué Dios llamó a Abraham, por qué le dio un hijo a
Abraham y Sara, y por qué rescató a los descendientes de Abraham
de Egipto y los trajo a la tierra prometida. Estos eventos salvadores
permanecen como misterios a la bondad inefable de Dios. Las
promesas de Dios son incondicionales y son para Abraham y su
simiente para siempre. Así el presente y el futuro están construidos
en la estructura del pasado.

La liga que une a cada israelita al otro y a Abraham presenta un


modelo organizado de pensamiento y acción, pero también exhibe
algunas contradicciones internas. Ismael y Esaú también son
descendientes de Abraham y ambos son hijos primogénitos y tienen
la primacía en un derecho de historia.

Representaciones de Abraham
Abraham se presenta en Génesis con diferentes rostros, a veces
como un pastor de ovejas, otras como un guerrero-jefe, en
ocasiones como un astuto comerciante, otras veces como un
profeta. Existen también diferentes sombras en la manera en que
las historias son contadas, variación en estilo, caracterización y
estrategia narrativa.
Muy diferentes son los relatos de Abraham en el sacrificio de Isaac
(Génesis 22) y el relato de la destrucción de Sodoma y Gomorra
(Génesis 18,16-33). En un caso Abraham se presenta con absoluta
obediencia, mientras que en el otro Abraham argumenta con Dios
utilizando imperativo moral y apelando a la justicia y compasión de
Dios.
Las virtudes de Abraham en estas dos historias están relatadas de
acuerdo a las diferentes estrategias narrativas y modos de empleo
en las fuentes Javista y Eloísta. En la fuente J a los humanos se les
permite inquirir a Jahweh y Jahweh a los humanos. En esta los
humanos pueden unirse a Dios y resolver las crisis. Se les da amplio
espacio a la agencia humana. En la escena de Génesis 18 Abraham
compele a Jahweh a aceptar su argumento por la fuerza de sus
principios de justicia y compasión. Como resultado de esta retórica
Jahweh promete no destruir las ciudades si encuentra diez justos
entre ellas.
En contraste la fuente Elohísta provee motivos y sanciones divinos
para las acciones importantes de los humanos. Ejemplo: en la
fuente J Abraham acede a echar a Agar e Ismael porque Sara le
presenta su deseo y él le responde «tu esclava está en tus manos,
has con ella lo que desees» (Génesis 16,6). Sin embargo, la fuente
E pone la decisión de Abraham en la voluntad de Dios «Dios dijo a
Abraham, no temas por el muchacho y su madre, lo que sea que
Sarah te diga, obedece su voz, porque a través de Isaac será tu
descendencia (Génesis 21,12). Abraham no carga con la culpa en la
versión E de la expulsión de Agar porque fue la decisión de Dios.

Memoria y contra memoria


Todas las memorias de Abraham están sujetas a revisión y
reinterpretación. Las diferentes presentaciones de Abraham en las
fuentes de la Torah (Pentateuco) pueden ser reflejos de variaciones
regionales y temporales, también pueden referirse a diferentes
sensibilidades de los narradores. Ellos pueden reflejar
conscientemente oposición a ciertas representaciones. Las
relaciones del Abraham del E a la del Abraham del J pueden ser una
revisión deliberada, una corrección de una memoria considerada
distorsionada. Nosotros podríamos llamar a tal rescate de memoria
del pasado como una contra memoria. La intención de la contra
memoria es refutar, revisar y reemplazar una compilación previa de
memoria del pasado. El libro de Deuteronomio es el primer ejemplo
de una contra memoria en la Biblia Hebrea. Es probable, aunque no
demostrable que las fuentes E y P fueran motivadas por revisiones a
los textos y tradiciones predecesores.

Una notable contra memoria de Abraham la encontramos en la


revisión e interpretación que hicieron los judíos que durante el exilio
se quedaron en la tierra de Jerusalén. Ellos clamaron diciendo que
los judíos en el exilio no eran herederos de la promesa de Abraham.
Esta es una revisión de la identificación étnica israelita,
reemplazando el principio de descendientes comunes de Abraham
por residentes en la tierra de Abraham (Ezequiel 33,23-24).
Cuando los exiliados retornaron a Jerusalén esta contra memoria
parece contradecirse a sí misma. El libro de Esdras define a los hijos
del exilio como el verdadero Israel, privando de derechos civiles al
pueblo de la tierra como un grupo apóstata (Esdras 4,1; 10,7).
La más influyente contra memoria de Abraham es la articulada por
Pablo el Apóstol, para quien los seguidores de Jesucristo son los
verdaderos herederos de Abraham, «los hijos de la promesa, como
Isaac», y los judíos no cristianos son relegados al estatus de Ismael,
«los hijos de la esclava». Por supuesto en la tradición musulmana
son los descendientes de Ismael quienes son la verdadera simiente
de Abraham.
La cualidad teológica de estas memorias es iluminada por sus
continuas revisiones para expresar la identidad y el destino del
pueblo que cuenta la historia.
Recordar a Abraham es entrar en una larga edad histórica de
memoria y contra memoria. Las memorias del patriarca continúan
ejerciendo poderoso reclamo como parte de las profundas raíces de
la cultura occidental y del judaísmo moderno, de cristianos y
musulmanes.

III
MEMORIAS HISTORICAS EN LA NARRATIVA PATRIARCAL

Indicios e Historia
La búsqueda del fondo histórico de los patriarcas del Génesis ha
tomado algunos cambios en la última mitad del siglo XX. En las
décadas del 1950 y 1960 los estudiosos proclamaron que la era
patriarcal de Abraham, Isaac y Jacob había sido establecida en su
mayor parte desde el segundo milenio a. C.
En las décadas 1970 y 1980 la marea cambió y la edad de los
patriarcas se perdió nueva vez con muchas sobre interpretaciones
de fechas planteadas por ilusiosos. La mayoría de los eruditos hoy
día ven el período patriarcal en Génesis como no más que un
espejismo glorificado confeccionado por los escritores del
Pentateuco. Pensamos que la evaluación del espejismo glorificado
no es completamente verdadera. Esto desvalúa y distorsiona la
compleja relación entre historia y memoria cultural. En una
representación de la cultura del pasado uno espera encontrar una
mezcla de elementos tempranos y tardíos. Muchas de las tradiciones
acerca de los patriarcas claramente preceden a la mayor parte de
los escritores bíblicos (J, E y P); también algunas tradiciones
preceden la formación de Israel en la temprana edad de hierro
(alrededor de los siglos XII al XI a. C.).

En primer lugar, trataré de clarificar las relaciones entre la narrativa


patriarcal y la historia del Antiguo Cercano Oriente. En mi
entendimiento del texto y los hechos históricos, la narrativa
patriarcal de Génesis es una composición de memoria histórica,
tradiciones folklóricas, auto definición cultural y brillante narrativas.
Cuando nos dirigimos a preguntas históricas necesitamos entender
que no debemos ser negligentes hacia las otras dimensiones del
texto y que una completa investigación debe relatar, asociar, todas
las dimensiones juntas. Por consiguiente, una inquisición histórica es
solamente el primer paso en poner atención a las narraciones
patriarcal. La historia es necesaria pero no suficiente para un buen
entendimiento de dichas narraciones.

Si encontramos claras indicaciones de memorias históricas que


anteceden a los escritores bíblicos, entonces podemos presentar
como falso el punto de vista de que todo es tardío y puramente
ficción de los escritores. Podemos también obtener un mejor sentido
de lo que es historia y como ellos la entendieron.
¿Podemos encontrar a los patriarcas o cuando ellos vivieron? No
existe una evidencia clara concerniente al original y legítimo
Abraham, Isaac, Jacob, Joseph. No sabemos cuándo o si algunos de
estos personajes existieron en la historia. Todo lo que podemos
decir es que las tradiciones acerca de estas figuras existen y
nosotros podemos fechar algunos aspectos de estas tradiciones.
Hay un importante punto a considerar. Si existió un Abram histórico
y podemos verificar su existencia eso no muestra que los hechos
que se preservan de él son auténticos. Pero ya que no podemos
encontrar a los patriarcas o la era patriarcal, por lo menos podemos
tratar de encontrar las tradiciones patriarcales en la historia. ¿Son
estas tradiciones anteriores a la mayoría de los escritores bíblicos?
¿Preceden la era de la sociedad israelita?

El Fuerte de Abraham
Alrededor del año 925 a. C. el faraón egipcio Sheshong (Shishak)
llevó a cabo una expedición hacia Judá y Jerusalén, en la que
capturó las torres fuertes de Judá y avanzó a Jerusalén llevándose
los tesoros del Templo y del palacio real (1 Reyes 14,25-26).
Después de su triunfo regresó a Egipto donde levantó una estela
con el nombre de por lo menos 150 sitios en Judá e Israel que había
conquistado. Uno de ellos es llamado en escritura egipcia «haqrua
ibirama», la mayoría de los egiptólogos leen la última palabra del
nombre de este lugar como la equivalencia de la palabra hebrea
«Abram» o «Abirám». Abram y Abirám so variaciones del mismo
nombre, literalmente «él (o mi) padre es exaltado». El lugar
nombrado debería ser «el fuerte (o torre fortificada) de Abram».
¿Quién es el Abram del fuerte a Abram? Algunos expresan que este
es otro Abram diferente al de los patriarcas de la historia bíblica.
Otros en cambio que se trata del patriarcas Abram, y presentan los
siguientes argumentos: (1) Geográfico. El lugar nombrado fuerte de
Abram está localizado en la lista de los pueblos localizados en el
Negeb. El Abram bíblico vivió en el Negeb y el sur de Judá. De modo
que el fuerte de Abram estaba localizado en una región que la Biblia
asocia con el patriarca Abram. (2) Cronología. El fuerte de Abram
existió en el siglo X a. C. cercano a la división del reino. Es sensato
pensar que el fuerte fue levantado durante la monarquía y
nombrado por decreto oficial en memoria del padre de la nación,
que con su estatura glorificaría el reino de David. (3) Arqueología.
Las excavaciones en el Negeb han revelado que ciertamente había
fortalezas alrededor de la villa para defenderse de Egipto. Es
probable que David o Salomón construyeran fortificaciones, y es
natural que hagan alusiones a héroes locales y nacionales.
Un arqueólogo (Yohanam Aharoni) sugirió que el fuerte Abram fue
el término que los egipcios utilizaron para referirse a Beersheba,
toda vez que este lugar no se nombra en la estela de Sheshonq. En
las tradiciones bíblicas Beersheba fue fundada por Abraham
(Génesis 21,22-33).

IV
EL ÉXODO EN LA MEMORIA BÍBLICA

Historia de la memoria
El éxodo desde Egipto es un punto focal de la religión antigua
israelita. Virtualmente todo tipo de literatura en la Bíblia Hebrea
–prosa narrativa, poema litúrgico, prosa didáctica y profecía –
celebran el éxodo como un evento fundamental (Éxodo 20,2;
Deuteronomio 5,6; Éxodo 13,8; Deuteronomio 6,20-25).
Dada la centralidad del Éxodo no es de sorprender la mucha energía
que los estudiosos han derrochados tratando de descubrir su
contexto histórico. Unos dicen que el éxodo fue indudablemente un
evento histórico, que es completamente irrazonable negarlo, y
asignan al éxodo una fecha aproximada al 1297 a. C. En estudios
más recientes se presenta el éxodo como parte de la tradición
folklórica a la cual la tradición crítica histórica no puede penetrar. La
memorias culturales tienden a mezclarse con verdades históricas y
ficción, compuestas de aunténticos detalles históricos, de motivos
folklóricos, costumbres raciales, afirmaciones ideológicas, e
imaginación narrativa. En la colección de las memorias del Éxodo es
plausible asumir que los textos escritos dependen en varias maneras
de recursos anteriores, tanto en forma oral como escrita. La
memoria que recoge el éxodo en este sentido está situada en una
historia de discursos. Se trata no del pasado como tal sino de lo que
del pasado se recuerda. El egiptólogo Jan Assmanm denomina esto
como «Mnemohistoria» es decir, historia de la memoria, de los
recuerdos. Y dice que la Mnemohistoria no es lo contrario u opuesto
a la historia, sino más bien es una de sus ramas o subdisciplinas, tal
como lo es la historia intelectual, la historia social, la historia de las
mentalidades, o la historias de las ideas. Mnemohistoria es la
recepción teórica aplicada a la história.
Los datos para la Mnemohistoria son textos, artefactos y otras
evidencias de dichos culturales acerca del recuerdo del pasado, y su
objeto es discernir como tales discursos están constituidos y cómo
ellos sirven para informar e influenciar la presente cultura. Se trata
de crear una versión del pasado con relevancia presente. Como el
pasado viene a ser un cuadro significativo para el presente es la
carga particular de la Mnemohistoria. Ésta organiza el pasado de
acuerdo a las necesidades del presente, eso es lo que uno podría
llamar la función social de la historia. La Mnemohistoria es
considerada como la función social de la historia en este sentido.
El pasado y el presente están interrelacionados en la memoria
colectiva, y la tarea de la Mnemohistoria es trazar, hacer fuerza,
estirar y transformar esas relaciones. El movimiento analítico es
desde la historia al discurso y volver de nuevo hacia atrás, en lugar
de sostener la memoria como evidencia para la reconstrucción
histórica crítica. Una Mnemohistoria del Éxodo examinará historia y
memoria para discernir sus mutuos e interrelacionados trazos, para
ver como el recuerdo del pasado es construido y reinterpretado y
como la identidad colectiva depende de su recuerdo del pasado.

Faraones y esclavos
El faraón del éxodo no es nombrado. Este es un punto de
frustración para la historia, pero para la tarea de la Mnemohistoria
es un signo potencialmente fructífero de memoria selectiva. La
ausencia del nombre del faraón puede tener una función estratégica
de la tradición, proveyendo un fondo movible que permite incluir
aquellos que comparten por igual esta memoria. Las opresivas
reglas del faraón y la esclavitud de los ancestros son memorias que
deben haber estado compartidas por muchos segmentos de la
población del antiguo Israel. Es plausible que algunas personas de la
antigüedad hayan escapado de la esclavitud en Egipto. Los
nombres egipcios de Moisés, Fhinis y Hophni son quizás testimonios
del origen egipcio de algunos del linaje Levita. Al dejar el nombre
del faraón en blanco, la memoria de la opresión en Egipto puede
extenderse hasta alcanzar a todos los que cayeron en la opresión
del faraón en cualquier tiempo del recuerdo pasado.
Desde la conquista de Thutmose III (1479-1425) hasta Ramesses
III (1186-1154 a. C.) o Ramesses IV (1154- 1148 a. C.) Canaán fue
una provincia del imperio egipcio. Esclavos fueron demandados
como tributo de parte de los gobernantes de las ciudades estados
de Canaán. Thutmose III, el fundador del imperio Egipcio proclamó
haber tomado sobre 7,300 canaanitas como prisioneros de guerra; y
su hijo Amenhotep II proclamó haber tomado 89,600 (suma ésta
muy alta, se estima que fue abultada como estrategia o táctica de
guerra) canaanitas cautivos.
Todo esto evidencia que muchos de los pobladores del antiguo
Israel tenían memoria directa o indirecta de la esclavitud en Egipto,
y lo indefinido de la memoria de cuál era el faraón puede ser una
señal de amplia resonancia en la memoria colectiva, pues no se
trata de un faraón en singular sino del faraón como tal.

Señales y maravillas
De acuerdo con el Éxodo la redención de los esclavos hebreos de
Egipto fue efectuada por medio de una serie de plagas. Yahweh
llama a esas plagas «mis señales y maravillas» (Éxodo 7,3). A través
de estas señales los egipcios conocerán a Yahweh, y los israelitas
son instruidos para recontar la historia de estas maravillas a las
futuras generaciones para que ellos puedan conocer a Yahweh
(Éxodo 10,1-2). En su forma y redacción presente, las plagas son
mejor comprendidas como producto del folklor israelita y la
imaginación narrativa. Pero es también posible que las plagas de
Egipto sean en parte, una transformación y elaboración de la
memoria de plagas reales tales como a menudo ocurrieron en el
mundo antiguo. La idea de que Yahweh tiene el poder de enviar la
muerte y enfermar por medio de pestilencia se encuentra por toda
parte en la Biblia Hebrea (2 Samuel 24; Génesis 12,17; Habacuc 3;
Éxodo 12,23).
Existen textos similares a las plagas y sus motivos en Éxodo,
también en las tradiciones egipcias en que enfermedades están
asociadas con antiguas herejías. En una versión de esta tradición
atribuida a Manetho, un sacerdote egipcio del siglo III a. C., el rey
Amenophis removió a todos los leprosos y otras personas impuras
de Egipto a la ciudad de Avaris, juntándolos con los pastores de
Jerusalén, quienes habían sido enviado a Avaris por haberse
rebelado contra el rey.
Existen textos de los archivos de Amarma, Ugarit y Bogazkoy que
señalan epidemias mortales.

Moisés mediador de memorias


En la historia ancestral recontada en el Pentateuco, Moisés es el
salvador y fundador del pueblo. Por lo que podemos preguntar ¿es
Moisés la memoria? Los detalles de la vida de Moisés que más
resisten el escrutinio histórico son su nombre y su matrimonio con
una mujer madianita. Todo lo demás que se dice acerca de Moisés
está presentado en narrativa con motivos e ideología religioso, de
tal manera, que es imposible desenredar la historia de la tradición.
Pero el nombre Moisés y la etnia de su esposa son detalles que son
improbables que hayan sido inventados en la tradición bíblica. El
nombre es egipcio, un hecho que ha sido olvidado en la traducción
bíblica, y la afiliación madianita parece tan peculiar como para ser
un invento del folklor o ideología. Ellos van en contra del carácter de
la cultura y tradición de Israel, por lo que es plausible que sea una
memoria histórica precisa.
Moisés es el hombre multifacético que es hábil para unificar todas
las historias de Éxodo, Sinaí y Conquista hacia una colectiva y
coherente memoria. Las funciones de Moisés como un mediador son
extraordinariamente ricas, quizás permitiendo un vistazo hacia la
relación entre memoria e historia en la figura de Moisés. Moisés es
el mediador por excelencia que efectúa una crucial transformación:
Estatuto social: de esclavo a persona libre.
Etnia: de egipcio a israelita.
Autoridad: de Faraón a Yahweh.
Geografía: de Egipto a tierra de Israel.
Teológicamente su rol es de mediador entre Israel y Yahweh. Este
es el lugar básico en la memoria bíblica. El es llamado como el único
humano que habló con Yahweh cara a cara (Deuteronomio 34,10;
Éxodo 20,19; 18,19).

Éxodo en el tiempo
El conjunto de memorias que constituyen la historia del Éxodo
incluye la opresión egipcia, las plagas y la figura de Moisés. Cada
aspecto de este complejo cuento puede contener traza de eventos
históricos y personajes mezclados con mito, temas y estructuras que
hacen del pasado algo realmente memorable. El pasado despojado
de interpretación debería ser una mera colección de hechos. El
pasado como el pueblo lo recuerda es un entendimiento del
pasado, se trata de un pasado percibido y coloreado por conceptos
subjetivos, esperanzas y temores. La memoria es siempre selectiva
y organizada de acuerdo al deseo del presente –es decir la situación
presente del agente que memoriza –la verdad histórica y la verdad
simbólica están entretejida de tal manera que el pasado autoriza y
abarca el presente. El Éxodo en este sentido no es un pasado
puntual sino en marcha, una pasado continuo.
La historia del Éxodo continúa iluminando continuamente la historia
en occidente. Como una historia de liberación de la opresión, de
nacimiento de libertad, de sanción divina y de derechos y
responsabilidades humanas, la historia del Éxodo ha servido como
un paradigma en los milenios siguientes. La imagen e ideas del
Éxodo persisten. Hay algunas cosas en la historia que permanecen
en el espíritu humano a pesar de la diferencia de cultura. La
condición humana es iluminada por el encuentro entre Moisés y el
Faraón, Yahweh e Israel, el Monte Santo y la Tierra Prometida. El
Éxodo es un paradigma de la opresión humana y la salvación en e
horizonte temporal.

V
LA MEMORIA ARQUELOLOGICA
SALOMÓN, HISTORIA Y REPRESENTACIÓN BIBLICA

El enigma de Salomón
Eruditos bíblicos tienen incertidumbres acerca de las glorias de
Salomón, de su reino y aún acerca de su existencia. La arqueología
no ha dado luz acerca de la cronología en el período «salomónico».
Es un axioma de la historiografía moderna que debemos tener
conciencia de que nuestras tendencias en la búsqueda de
reconstrucción del pasado, solamente debemos estar inclinados a
los registros de documentos antiguos. Todo lo que preferimos
imaginar acerca del Salomón bíblico lo debemos determinar porque
la Biblia lo retrata de esa manera y no de otro. El efecto de lo real
en la escritura bíblica es precisamente que esto no debe confundirse
con lo real mismo. La narrativa bíblica del reino de Salomón es una
perspectiva del pasado y no el pasado mismo. Es un testimonio, y
como son todos los testimonios está compuesto de verdades y
falsas memorias, afinada por intereses políticos y sicológicos, e
influenciado por testimonios previos.
Como todas las escrituras históricas se fomenta una selección entre
lo que puede ser entendido y lo que debe ser olvidado en orden de
obtener la representación de un presente inteligible. En este
respeto, la historia moderna está en la misma situación que la
historia antigua: debemos olvidar algunas cosas y poner en primer
plano otras en orden de producir nuestros textos, justamente como
lo hicieron los escritores antiguos.
Para obtener un cuadro adecuado de Salomón en historia y en la
memoria bíblica, es esencial que los estudiosos de la Biblia y los
arqueólogos se informen unos a otros. Existen pasos en que
deberíamos llamar a la arqueología para interrrelacionarlas con las
representaciones discursivas, intereses políticos y religiosos y
cambios institucionales e históricos.

La baja cronología
En 1996 Israel Finkelslein propuso que lo que convencionalmente se
ha designado como estrato salomónico en Gezer, Megiddo, Hazor, y
otras ciudades, son lugares pos-salomónico, y que la evidencia de
fortificaciones, edificios públicos y otros, usualmente tomado para
indicar la formación de un estado centralizado son obras de reinos
más cercanos a nosotros, mas tardíos. Aunque numerosos eruditos
han tomado el tema como un argumento de Finkelstein, hay sin
embargo suficiente evidencia que indican que esta es una propuesta
viable, particularmente las pruebas de radiación del carbón.
Con esto queremos solo expresar que las implicaciones para nuestro
entendimiento del texto bíblico no son tan avanzadas como uno
podría imaginarse inicialmente.
1Ki 9:15 Esta es la razón de la leva que el rey Salomón impuso
para edificar la casa de Jehová, y su propia casa, y Milo, y el
muro de Jerusalén, y Hazor, Meguido y Gezer:
1Ki 9:16 Faraón el rey de Egipto había subido y tomado a Gezer,
y la quemó, y dio muerte a los cananeos que habitaban la
ciudad, y la dio en dote a su hija la mujer de Salomón.
1Ki 9:17 Restauró, pues, Salomón a Gezer y a la baja Bet-
horón,
1Ki 9:18 a Baalat, y a Tadmor en tierra del desierto;
1Ki 9:19 asimismo todas las ciudades donde Salomón tenía
provisiones, y las ciudades de los carros, y las ciudades de la
gente de a caballo, y todo lo que Salomón quiso edificar en
Jerusalén, en el Líbano, y en toda la tierra de su señorío.
Las más directas implicaciones acerca de nuestro entendimiento de
1 Reyes 9,15 al 19 acerca de las actividades de construcción de
Salomón, concluye que la fuente de este documento es ahistórico.
Concluyendo que le atribuye a Salomón actividades de construcción
de otros reyes, que ocurrieron a lo largo del tiempo. Unos
probablemente construídos en tiempo pre-Davídico. Otras como las
impresionantes fortificaciones en Hazor, Megido y Gezer deben ser
atribuídas a Ahab, o Jeroboan II. El templo y el palacio real pueden
ser salomónicos, sin embargo, ellos también fueron sin dudas
restauradas más tarde. Los números de obreros y supervisores son
totalmente hiperbólicos, siendo que en el tiempo de Salomón solo
pudo haber alrededor de 50,000 a 60,000 habitantes en Israel.
La construcción del Templo parece haber sido una significativa
memoria pública. Más tarde escritor/es sin duda cristalizaron esta
memoria con detalles adicionales, ciudades y números de obreros.
El texto de los logros de Salomón como un constructor manifiesta la
ideología del gran grey como constructor, ideología que se extiende
en el Cercano Oriente desde Judea y Cheops hasta Herodes el
grande. Estos textos pueden haber sido compuesto y transmitidos
en las escuelas de escribas como un ejercicio a mostrar la grandeza
real en Israel. De acuerdo a la baja cronología esta no puede ser
una composición de la era salomónica, pero es una memoria
construida y atribuida al rey de Israel que pudo haber sido el
primero en construir construcciones famosas y que debía
naturalmente haber usado fuerza laboral para hacerlo. El texto
mismo no es totalmente una crítica de Salomón, sin embargo
provee la causa para la disolución del reino de Salomón. Este texto
es una memoria histórica que atribuye a Salomón todas estas obras
para añadir lustro a su reputación como un gran constructor,
muchas de las cuales anteceden a su gobierno y otras que son
proyectos más tardíos. Quizás el construyó o restauró solamente
Jerusalén de la lista dada, principalmente el Templo.
Si Salomón no existió, o no construyó el templo, deberíamos esperar
que su construcción fuera atribuida a la dinastía de David, la
dinastía del fundador.

Estructura política y cambio histórico


La representación de Salomón
Aún si existen trazos de memoria histórica en el texto, están
envueltas por otras memorias de otros reyes, reales y ficticias. Un
ejemplo prominente es la lista de los proyectos de construcciones en
1 Reyes 9,15-19 que fueron realizadas previamente, que se mezclan
con proyectos salomónicos y con aquellos de reyes posteriores.
La composición histórica de esta representación es bastante
compleja. Como mejor uno puede determinar, el historiador
deuteronomista ensambló, ordenó y suplementó una variedad de
fuentes documentales para crear el texto de 1 Reyes 1-11, creando
en una composición textual un discurso acerca de Salomón. El
Deuteronomista tenía varios intereses en crear esta representación.
Pero existían algunos conflictos entre su meta y los intereses de los
textos incorporados. La narrativa deuteronomista consiste en un
dramático arco de la gloria de Salomón (1 Reyes 1-10) seguido por
su declinación (1 Reyes 11). Un ejemplo en donde se ve un conflicto
entre los textos incorporados es en el asunto de guerra y paz
durante el reino de Salomón. Primera Reyes 5,4-5 presenta que
Salomón estableció paz en todas las fronteras a su alrededor y Judá
e Israel descansaron seguras, cada hombre bajo su vid y su árbol
de higo. Este es el pináculo de la gloria de Salomón. Pero en 1
Reyes 11,14-25 cuando habla de la declinación de Salomón
recibimos la información de que Hadad rey de Edom y Rezon, rey de
Damasco, habían estado en conflicto con Salomón durante todo su
reino: Rezon fue un adversario de Israel todos los días de Salomón,
a lo largo con el malvado Hadad.
Podemos discernir otros efectos de esta representación poética. Aún
si Salomón es una figura histórica su figura se pierde en la arena del
tiempo. Veamos otra representación en una importante escena, la
caída de Adonijah (1 Reyes 2,13-25) quien seguro proclamó a
Salomón al reino. Esta es la primera escena en que Salomón
completamente explaya su sabiduría y autoridad como rey. La
narración consiste primariamente en dos diálogos, uno entre Adonai
y Bathsheba y otro entre Bathsheba y Salomón, después que
Salomón pronuncia su juicio. Las finas articulaciones de carácter y
significado en esta escena son expresadas en estrecha variaciones y
repeticiones y en un agudo énfasis en la características del discurso,
presentando a Adonai como ambicioso e ingenuo, Bathsheba
ingeniosa e inteligente, Salomón sabio y decisivo. Son discursos
cortés, en códigos significativos y refinados en dirección de escenas
de arte.
La primera insinuación de conflicto está en que Adonai es el hijo de
Haggit una de las otras esposas de David, mientras que Bathsheba
es la madre de Salomón. Adonai ha perdido el trono de su rival y
ahora él se acerca a Bethsheba como si clamara por su amistad y
lealtad. Pero no, él es un adversario político. El discurso de
Bathsheba a Salomón es una representación del de Adonai, sin
embargo, ella omite su comentario acerca del reinado (v.15). ligera
variación en la repetición del diálogo es un rasgo característico del
estilo de la narrativa bíblica, usualmente cargando importante
matices de significado. En este caso, Bathsheba añade dos
pequeñas pero significativas palabras (vv.16-17 con vv.20-21)
«pequeña» y «tu hermano».
«Pequeña cosa», algo inocuo ¿Es una pequeña cosa usurpar el
reino? Esto es una ironía puesta en Bathsheba, planificada para
presentar lo enorme de la respuesta como más grande.
«Tu hermano» apela al favor. Salomón percibe las implicaciones
políticas del pedido de su hermano, quizás guiado por la pequeña
expansión de Bathsheba. Hay una complicación adicional. La
expresión «yo no te lo negaré» ¿Qué significa? ¿Que no va a negar
el pedido de su madre? ¿Que mantendrá su madre en su posición?
¿Qué tenemos aquí? ¿una madre tratando de reconciliar dos
hermanos por medio de un acuerdo marital o una madre dándole a
su hijo lo que él quieres: una excusa para disponer de un peligroso
rival?
Una simple lectura para un lector avezado resulta claro que este es
un texto apropiado para presentar a Salomón como el sabio
recipiente del mensaje de Bathsheba, percibe la intención profunda
claramente. Esto lo presenta como un político astuto. Pero también
lo presenta como el escogido de Yaweh (v.24). esta secuencia es
una expansión deuteronómica, exaltando a Salomón como el
escogido y referido a la promesa de Yahweh en 2 Samuel 7,11-16.

Ideología, representación e historia


Los textos que describen la actividad de Salomón como constructor
(1 Reyes 9,15-19) y la caída de Adonías (1 Reyes 2,13-25) tienen
los motivos de exaltar a Salomón como un rey ideal según el cuadro
que se tenía en el Antiguo Cercano Oriente. El rey es un gran
constructor cuyos monumentos testifican su gloria y al mismo
tiempo es sabio, decisivo y cuando es necesario es severo. Se trata
de proyectar una imagen ideal del rey Salomón.
Sin embargo, la representación de Salomón en lo concerniente a la
caída de Adonias y otros eventos asociados con su levantamiento al
poder en 1 Reyes 1-2, es un asunto más complejo. En lugar de un
rey sabio y decisivo, al mismo tiempo podemos sentir en el texto
una cierta ansiedad acerca de su sucesión al reinado. Los únicos
testigos de la aclamación de David acerca de Salomón como su
sucesor son Betsabé, Natán, Zadoc y Benaia –todos partidarios de
Salomón –y el papel de la banda de mercenarios de Benaía en el
cumplimiento de la demanda de Salomón parece vergonzosamente
obvia (1 Reyes 1,28-39).
El hecho de que el apologista coloca el nombramiento de Salomón
por David en la cámara privada y no en una sala de audiencia es un
testimonio por lo que, los conspiradores no pueden endosar que
David hizo a Salomón su sucesor. Así el hijo mayor, Adonías tiene
un legítimo derecho de proclamar el reinado, que Salomó supera
por la astucia y la fuerza. Estos problemas políticos son evidentes en
el texto mismo que absuelve a Salomón de incorrección y exalta su
realeza. Por lo que un número de eruditos han observado que 1 de
Reyes 1-2 tiene el efecto de defender un reinado, de ser una
justificación de legitimar un rey que ha ascendido al trono bajo
circunstancias sospechosas. Por lo tanto el texto admite que Adonías
y el jefe de sus partidarios fueron ejecutados (Adonías y Joab) o
exiliados (Abiatar), pero sostiene que Salomón tenía una causa justa
en cada caso. La narración de la caída de Adonías le hace parecer
un tonto que provoca su propia caída. Tenga en cuenta que esta
escena, también se produce a puerta cerrada, sólo con Betsabé, la
formidable Reina Madre, como testigo de su petición. Lógicamente
se podría sospechar que esta escena privada es una ficción real,
diseñada para hacer inocente al rey de las acusaciones de asesinato
y el fratricidio. Sin embargo, como una ficción, también aprovecha
las posibilidades de la literatura imaginativa y presenta a Salomón
con un carácter plenamente efectivos, el gran rey de la memoria
bíblica.
Una vez que reconocemos la relación entre la representación
literaria de Salomón en 1 Reyes 1-2 y el trabajo político de la
apologética real, podemos percibir que el texto revela, tanto como
oculta acerca de la histórica Salomón. Debido a que manipula la
memoria pública de los acontecimientos, podemos adquirir sobre las
líneas generales de esa memoria cómo se retrata Salomón en luz
cuestionables.
Esta sombra de Salomón que entra en conflicto con la otra
representación idealizada de Salomón, es probablemente lo más
cercano a la histórica Salomón. La representación vanguardista de
Salomón es un intento de revisar la memoria histórica de la época.
¿Cuándo fue la percepción pública de la adhesión de Salomón al
trono de un problema de magnitud suficiente para motivar a una
refutación textual? Nosotros no podemos estar seguros, pero sin
duda era a la vez cuando los rencores todavía podría ser
amamantado, cuando las dudas sobre la legitimidad de Salomón
seguían siendo un peligro potencial para su régimen o de la
legitimidad de sus sucesores. En este caso, la representación de
Salomón existe en una relación dialéctica con la historia de
Salomón. Cuidadosa atención a cada una de las dos islas Salomón-
el rey vagamente percibida por lo histórico y la representación
textual-es crucial para una comprensión coherente de la otra.

La arqueología de la memoria en el caso del rey Salomón sigue el


entrelazamiento de aspectos del discurso narrativo, la memoria
pública, la cronología y las estructuras de cambio social. Es un
programa interdisciplinario, al igual que el material de la arqueología
del antiguo Israel. Su dominio es la circulación de significados, con
la participación de una observación cuidadosa de la cultura, los
textos, y historia. En ella nos acercamos a dos relatos del rey
Salomón –uno histórico y otro discursivo –que no son totalmente
separables. Ellos pertenecen a diferentes niveles de la realidad, pero
tienen una existencia complementaria, existiendo sombras entre sí
en las huellas textuales y materiales del pasado.

VI
EL SENTIDO BÍBLICO DEL PASADO

La Historia de la Historia.
En el segundo volumen de sus observaciones intempestivas,
Friedrich Nietzsche pidió un análisis crítico del "problema de la
historia." Argumentó que los seres humanos necesitamos creer en la
ilusión, sobre todo en la religión con el fin de vivir la vida plena y
útil, y que el prestigio histórico de conciencia en su tiempo era
sofocante este todo-demasiado-humano necesitan. Con el fin de
reducir esta carga, pidió investigar la histórica –y con ello
desestabilizar –la autoridad de la comprensión de los históricos: "El
origen de la cultura histórica. . . tiene que a su vez ser entendido
históricamente, la historia debe disolver el problema de la historia,
el conocimiento debe a su vez ser su propio aguijón." Con
la presente convocatoria, Nietzsche inicia lo que podríamos llamar la
historia crítica de la historia.

A los griegos le gustaba la historia, pero nunca llegó a la base de


sus vidas. La educación griega se dirigió a las escuelas retóricas, al
misterio, cultos, o la filosofía de orientación. La historia nunca fue
un elemento esencial, parte de la vida de un griego, ni siquiera (se
sospecha) para los que se escribió. Puede haber muchas razones
para esta actitud de los griegos, pero sin duda un factor importante
fue que la historia era tan abierta a la incertidumbre, tan improbable
para proporcionar orientación indiscutible. Para el Hebreo bíblico, la
historia y la religión eran una misma cosa.
En contraste con la perspectiva griega, el pasado es en la Biblia
hebrea es un drama central religioso. Por esta razón, la
presentación bíblica del pasado se inicia en el comienzo del mundo y
contiene todos los eventos privilegiados del pasado, mientras que
las historias griegas tienden a concentrarse en eventos particulares
de importancia para el público. El pasado tiene un alcance diferente
y el peso en punto de vista de la Biblia, es una dimensión esencial
de la vida religiosa.
Debido a la calidad normativa del pasado en la Biblia, está sujeto a
criterios diferentes que el criterio griego de histórica de los hechos,
frente a fantasía. Para los escritores de la Biblia, las historias
tradicionales colectadas del pasado son verdaderas, aunque estas
historias están sujetas a revisión con el fin de mantener o recuperar
su adquisición de la verdad. La práctica de la historiografía bíblica es
una cuestión de interpretación y la combinación, en lugar de la
verificación o falsificación. Esta dependencia de la autoridad es
similar a la práctica de la historiografía medieval.
En la Biblia hebrea, la interpretación y la revisión se unen en la
formación textual. Por ejemplo, el libro de las Crónicas revisa la
presentación del pasado en los libros de Samuel y Reyes por
recombinación y la interpretación de estos textos para ponerlos en
línea con las actuales interpretaciones –embellecer los eventos que
son episodios importantes, omitiendo los que son irrelevantes o
problemáticos, y para la armonización de presentaciones
divergentes en el origen de los textos. Sin embargo, aún ya que se
han modificado las representaciones más antiguas del pasado,
Crónicas también parece suponer la existencia y autoridad de estos
textos de origen. El texto más tardío no desplaza al anterior sino
que se pone sobre él como un marco exegético, con lo que el texto
más antiguo es presentado con nuevo enfoque.
Esta estrategia hermenéutica de un replanteamiento de autoridad
de la historia puede ser vista en la redacción deuteronomista de los
textos de su fuente en la historia deuteronomista (Deuteronomio a
través de Reyes) y podría decirse que en la redacción sacerdotal
o la suplementación de las fuentes mayores del Pentateuco. Las
fuentes J y E también son, posiblemente, las revisiones y
recombinaciones de los textos anteriores y tradiciones. Las
versiones anteriores no son repudiadas, pero se han corregido,
reducido, revisado o completado, según lo garantizado por el
horizonte histórico y certezas del escritor bíblico, incluidas las
prácticas literarias del escritor y motivaciones teológicas. Los
criterios operativos no son la verdad frente a la ficción, sino más
bien la interpretación y la revisión. Para tomar prestado términos la
historiografía bíblica se mueve entre la verdad y toda la historia
verdadera. Lleva a la autoridad de la sagrada tradición. Pero la
tradición se puede –y debe ser –revisada en orden de conservar su
verdad.

El mito, la épica, la Historia


La comparación griega trae algunos rasgos distintivos de las
actitudes bíblicas hacia el pasado. La comparación de Israel con el
Antiguo Oriente Próximo es igualmente instructiva. Una generación
anterior de los académicos tendía a enfatizar el contraste entre la
conciencia histórica de la Biblia y la conciencia mítica de otras
culturas del antiguo Cercano Oriente. En este punto de vista, la
historia y mito son vistos como categorías mutuamente excluyentes
visiones del mundo, con la Biblia que representa la ruptura
fundamental del mito a la historia.

Un brillante e influyente libro de Yosef Yerushalmi, Zakhor: Historia


de los Judíos, la memoria judía, articula esta posición con
elocuencia: Era el antiguo Israel que primero le asigna una
importancia decisiva a la historia y así forjó una nueva visión del
mundo cuyas premisas esenciales se consignó finalmente por el
cristianismo y el Islam también. De repente, por así decirlo, el
encuentro crucial entre el hombre y lo divino desplazado de la
esfera de la naturaleza y el cosmos a los planos de la historia,
concebida ahora en términos de desafío divino y la respuesta
humana. El conflicto de los dioses paganos con las fuerzas del caos,
o uno con el otro, fue sustituido por un drama diferente
y más conmovedor: la lucha paradójica entre la divina voluntad de
un Creador omnipotente y el libre albedrío de su criatura, la
humanidad, en el curso de la historia.
En este punto de vista, el mito de la batalla cósmica, el conflicto de
los dioses paganos con las fuerzas del caos, fue rechazada en favor
de una nueva visión del mundo en el que eventos históricos son los
lugares primarios de significado. Sin duda hay algo que decir de
este cambio de atención en la Biblia, pero al igual que con todas
esas crudas oposiciones binarias, el cambio es más complejo y
variable y hasta cierto punto es un efecto de la retórica propia de la
Biblia en contra de sus antepasados y vecinos. Como los estudiosos
han demostrado hasta la saciedad, las culturas del antiguo Cercano
Oriente plenamente abrazó la idea de que los dioses y los humanos
estaban comprometidos en el plano de la historia y la Biblia hebrea
nunca rechazó totalmente la idea del conflicto cósmico entre Dios y
las fuerzas de la caos.
Ni en la Biblia ni en el antiguo Cercano Oriente hay un fuerte
contraste entre el mito y la historia. Por el contrario, los hechos
relevantes en tanto temporales ajustes son a menudo entrelazados.
Es un claro ejemplo bíblico Salmo 74, escrito a raíz de la destrucción
del Templo por el ejército de los babilonios en el año 586 A.C. En
este salmo de lamento, se invoca a Dios para invertir el trauma
histórico, precisamente porque es el que derrotó a las fuerzas
de caos en los tiempos primitivos: Oh Dios, mi rey de la antigüedad,
que trae la salvación a través de la tierra; fue usted quien despertó
al mar con tu fuerza, que destrozó las cabezas de los dragones de
las aguas; fuiste tú quien aplastó la cabeza de Leviatán,
y le dio como alimento para las criaturas del desierto. (Salmo 74:12-
14)
Dios derrotó a los monstruos del caos en los tiempos primitivos, y
que está llamado a derrotar el caos una vez más, ahora redefinido
como un enemigo histórico, un templo destruido, y una comunidad
en ruinas. La distinción entre el pensamiento bíblico y el del antiguo
Cercano oriental en el conflicto perenne del caos y el orden no es si
hubo una batalla divina con el caos primigenio, sino que Dios fue el
que prevaleció-y seguirá prevaleciendo en el presente y futuro. El
salmista pide a Dios por la repetición de su victoria sobre el caos. La
lucha entre la voluntad divina y la humana en las turbulencias de la
historia es importante en los escritos bíblicos, pero no se opone
el entendimiento de que Dios se ha probado en batalla cósmica. Por
el contrario, la mayoría de los escritos bíblicos presumen este
conocimiento de la maestría de Dios en el pasado primitivo.
La estrecha relación entre los mitos del orden cósmico y de las
orientaciones hacia el pasado en la Biblia puede ser aclarada por el
concepto de memoria colectiva –un tema introducido por primera
vez por Maurice Halbwachs y refinados en muchos estudios.
Culturas, como los individuos, las recuerdan de manera selectiva y
tienden a asimilar acontecimientos históricos a los patrones
tradicionales, modelos y temas. Así, por ejemplo, el encuentro de
Europa con el Nuevo Mundo y sus pueblos indígenas
fue concebido a menudo y representados a través de paradigmas
bíblicos –el Nuevo Mundo fue visto a menudo como Nuevo Edén, el
refugio de las tribus perdidas, o un tema de la profecía de la Biblia.
Del mismo modo, los conflictos modernos, tales como los del
Oriente Medio, se ven a menudo a través del prisma de los relatos
sagrados, tales como la promesa de Dios de la tierra en el Génesis,
o la relación entre Muhammad y los Judios de Medina en el Quran.
Estos ejemplos ilustran como la forma colectiva interpreta y
representa la memoria de los acontecimientos en términos de la
narrativa de autoridad, modelos o esquemas. Burke llama a esto "el
proceso por el cual lo recordado se convierte en mito del pasado".
La dinámica de la memoria colectiva puede ser ilustrada en una de
los primeros textos en la Biblia hebrea, la Canción del Mar en Éxodo
15,28 Frank Cruz ha explorado las continuidades profundas entre el
mito Cananaanite de la victoria de Baal sobre el mar y este retrato
clásico de la victoria de Yahvé sobre las fuerzas de Faraón
y el éxodo de Israel. En resumen, este texto bíblico arcaico está
impregnado de la dicción y los temas del mito de los conflictos
divinos. El pasado recordado está representado y formado por
heredadas formas discursivas, la inversión de los constitutivos
acontecimientos del pasado con significación mítica. La Canción del
Mar se inicia con Moisés y los israelitas invocando Yahvé
en su papel de guerrero divino, un tipo divino del antiguo Cercano
Oriente: Yahvé es un guerrero, Yahvé es su nombre. (Éxodo 15:03)
Aunque el adversario de Yahweh es un oponente humano ("carros
de Faraón y sus tropas "), la victoria de Yahweh tiene implicaciones
cósmicas, de ahí que la canción le exalta sobre todos los dioses:
¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses? ¿Quién como tú,
magnífico en santidad, impresionante en las alabanzas, haciendo
maravillas? (Éxodo 15:11)
La victoria de Dios conduce a su pueblo recién redimido a su
montaña sagrada, después de que el Señor es rey eterno proclamó:
Oh, Señor, llévanos a vivir a tu santo monte, al lugar que escogiste
para vivir, al santuario que afirmaste con tus manos. ¡El Señor reina
por toda la eternidad!" (Éxodo 15:17-18)
La montaña es de Yahvé, pero permite que su nuevo pueblo
redimido a habitar allí, bajo el cuidado de gracia del rey divino.
El mito cananeo del combate divino entre el guerrero divino Baal y
una serie de adversarios, en primer lugar el mar (Yammu), después
la muerte (Motu). En el primer movimiento, Baal derrota el Mar, tras
lo cual se construye un palacio de Baal en su monte santo, donde
está entronizado como rey. El patrón general de los eventos se
comparte con el texto bíblico. La continuidad de los temas y la
dicción se ilustran en los siguientes pasajes de los dos textos:
En mi santuario, la montaña de mi herencia,
En mi lugar agradable, en la colina de mis fuerzas. (CAT 1.3.iii.30-
31)
En la montaña de su patrimonio,
La base de su trono. (Ex. 15:17)
[Baal arma] golpeó la cabeza del Príncipe del Mar,
Entre los ojos del Juez Río. Mar se derrumbó y cayó a la tierra. (CAT
1.3.iv.24-26)
Les echa en el mar. . . . Las aguas primordiales los cubrió. (Éxodo
15:4-5)
Yo solo dominio sobre los dioses. (CAT 1.4.vii.49-50)
¿Quién como tú, oh Jehová, entre los dioses? (Éxodo 15:11)
Usted tendrá su realeza eterna. La regla eterna. . . .
Baal se pronunciará. (CAT 1.2.iv.10, 32)
Señor reinará siempre de los siglos. (Éxodo 15:17-18)
Incluso desde estas breves líneas, está claro que la primera
representación bíblica de la emergencia de Israel como un pueblo es
informado por el lenguaje mítico y los conceptos tradicionales. El
guerrero divino habita en "la montaña de su / mi patrimonio. "El
adversario es derrotado en el" mar "(probablemente el Mar Rojo en
el Éxodo 15), un desplazamiento simbólico de la divinidad cananea
"mar" (probablemente el Mediterráneo). Después de su victoria, el
guerrero divino ingresa a su palacio santuario en su montaña
sagrada, donde rige como rey eterno, exaltado por encima de
los dioses. El cosmos ordenado es seguro.
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