Baubo La Vulva Mitica PDF

BAUBO.
LA VULVA
M ITIC A
antrazyt
Traducción del francés por
Eva del Campo
Título original
Baubo. La vulve mythique
© Jean-Cyrille Godefroy 1983
30 rué Bonaparte, 75006 Paris
© de esta edición:
ICARIA Editorial, S. A. 1984
C/. de la Torre, 14 / 08006 Barcelona
Primera edición: octubre 1984
ISBN: 84-7426-102-3
Depósito legal: B. 31.498 -1984
Composición, impresión y encuadernación:
Industrias Gráficas Pareja
C/. Montaña, 16 / 08026 Barcelona
Imagen de la portada: Júpiter y Adriana.
Detalle de un dibujo de Rembrandt de 1699
(Rijksmuseum, Amsterdam).
Impreso en España
Printed in Spain
Voz: La vieja Baubo llega sola.
Ella cabalga una cerda gorda.
Coro: Honor a la que merece honores

¡Baubo adelante! El coro esté guia-
por una cerda redonda montada
por la Madre y seguida por toda la
turba de las brujas.
(GOETHE; Faust I, Noche de Walpurgis)
Cuando, con sus travesuras, el grosero

Pulcinello recuerda, tan impúdicamente, las
alegrías del amor a las que debemos nuestra
existencia, cuando en la plaza pública, Bau
bo desvela los secretos de las mujeres
parturientas y cuando tantos candelabros
encendidos para iluminar la noche nos
recuerdan la última solemnidad, entonces,
en medio de este sinsentido, nuestra aten
ción se concentra en las escenas más impor
tantes de nuestra vida.
(Goethe.- El carnaval romano)
Y resulta que incluso los naturalistas se

han dejado seducir p u e s to que, al observar
ciertas desnudeces de la buena Madre,
encontraron en ella, como en la antigua
Baubo, un motivo de risa. Efectivamente,
recordamos haber visto ciertas arabescas
en el interior de una copa de flores que
representaban las relaciones sexuales de
manera bastante explícita dentro de las
normas del estilo antiguo.
(GOETHE: La morfología I)
Material protegido
OTRAS OBRAS DE GEORGES DEVEREUX
En lengua francesa:
Essais d'Ethnopsychiatrie Génerale, 4.a edición, París, Galli-
mard 1979 (= 1979).
Ethnopsychanalyse Complementariste, París, Flammarion,
1972 (= 1972).
Tragédie et Poésie Gréques, París, Flammarion, 1975 (= 1975).
De l’Angoisse a la Méthode, París, Flammarion, 1980 (= 1980).
Femme et Mythe, París, Flammarion, 1982 (= 1982).
Psychotherapie d’un Iridien del Plaines, París, Jean-Cyrille
Godefroy, 1983 (= 1983).
En lengua inglesa:
Psychoanalysis and the Occult (antología), (1953), New York,
International Universities Press, 1975.
A Study of Abortion in Primitive Societies, (1955) New York,
International Universities Press, 1976 (= 1976 a).
Terapeutic Education, New York, Harper, 1956.
Mohave Ethnospsychiatry, Washington (1961), Smithsohian
Institution, 1969 (= 1969).
Dreams in Greek Tragedy, Oxford, Blackwell y Berkeley,
University of California Press, 1976 (= 1976 b).
Las obras que se citarán en el presente volumen se

mencionarán por la referencia del año de aparición.
Material protegido por derechos de autor

ADVERTENCIA
Este libro, que fue escrito en francés, apareció primero

en una traducción alemana, gracias al interés que había
despertado en mi colega y amigo, Dr. Phil Hábil. Hans Peter
Duerr, y fue él quien me ha proporcionado a la vez un buen
número de referencias suplementarias y quien, en colabora
ción con la señorita Eva Maek-Gérard, ha enriquecido la
edición alemana (Syndikat Verlag, Frankfurt am Main, 1981)
con una bonita iconografía. Les doy sinceramente las
gracias. El señor Johannes L Dewton, de Arlington, Virgina,
me ha proporcionado amablemente valiosas informaciones
sobre el dibujo de una cópula, tal y como fue hecho por
Leonardo da Vinci y no el completado por un incompetente
grabador de madera, tal y como aparece en Freud.*
El señor Thomas Hauschild (Berlín) rectificó una infor
mación errónea sobre el gesto de sacar la lengua y sus
relaciones con el mal de ojo.
Pero mi principal deuda la tengo para con el profesor
Walter Burket (Zurich) quien me ha proporcionado numero
sas indicaciones y referencias suplementarias, que hacen
h o n o r ta n to a s u s c o n o c im ie n to s c o m o a la a m is ta d c o n
que me digna.
A todos los que acabo de nombrar expreso mi más
profundo y amistoso agradecimiento.
Georges Devereux
* La historia de este error de Freud ha sido detalladamente narrada

por Kurt R. Eissler, Leonardo da Vinci, Nueva York 1961, p. 194 y ss.
[Ver también las aclaraciones en nota 17 en: S. Freud, «Un recuerdo
infantil de Leonardo da Vinci» en: Obras completas, vol. XI. Amorrortu
editores, Buenos Aires 1979.]

Baubo montando un cerdo. Estatuilla romana tardía. Antes de Berlín
(hoy desaparecida).

PREFACIO
El núcleo de esta obra es el análisis del mito griego de

Baubo (lambe), que es la verdadera personificación del sexo
de la mujer, así como Falos es una personificación de la
verga. En particular me decantaré por el problema que pone
de relieve el hecho de que Baubo quiere decir vulva,
mientras que baubon designa el consolador (olisbos) -objeto
de forma fálica que sirve para «introducirlo» en la vagina.
Empiezo por anotar que la personificación de la verga
es bastante común. Una de mis analizadas denominaba a la
verga de su esposo: Elmer -nombre pretencioso y pequeño
burgués que tiene matices cómicos en América. La personifi
cación de los senos de la mujer es más rara. Un joven
enamorado de los hermosos senos de su amiga, los denomi
naba: Violaine y Violette- nombres que tomaba de Paul
Claudel.
Por el contrario no conozco más que un caso en que
un hombre le haya atribuido un nombre (e incluso una
personalidad) al sexo de su compañera. Era un nombre
m a sc u lin o , y ta m b ié n cómico, p o r s e r p r e te n c io s o : el tip o
de nombre que le corresponde a u n miembro barbudo de
la rica burguesía inglesa de la época Victoriana. La idea de
que ese nombre evocaba a un personaje barbudo me vino
a mí cuando me enteré del nombre que ese hombre daba
al sexo de su compañera. Aquí no hablaré más de ello
porque pretendo tratar en otra parte la ecuación: «vello
púbico de la mujer = barba del hombre».
Por el contrario debo precisar de entrada que la personi
ficación de la vulva en el mundo griego es algo insólita
porque, contrariamente a lo que pensaban los romanos, la

12 GEORGES DEVEREUX
vulva era de mal augurio entre los griegos.1 Sin embargo,

se exhibían objetos en forma de vulva -y a veces la misma
vulva- en las Haloes y las Tesmophoria.2 En Siracusa, se
repartían, durante los ritos sagrados femeninos, pasteles en
forma de vulva.3 Un objeto en forma de vulva -represen
tando sin duda el sexo de B aubo/lam be-se exhibió también
en Eleusis.
El hecho de que a la vulva personificada se la denomine
Baubo y al consolador baubon ha suscitado debates de los
que volveré a hablar. Anticipando un poco una de mis
conclusiones, creo que la exhibición de la vulva le da a ese
gesto un carácter fálico, mientras que la vulva, en tanto que
órgano, no tiene normalmente semejante connotación. Pero
la constatación de que, a pesar de su carácter «de mal
augurio», la vulva, o los objetos en forma de vulva, fuesen
exhibidos ritualmente, refuerza mi interpretación según la
cual semejante exhibición tiene un sentido «fálico» -lo que
podría a veces anular el carácter maléfico inherente.
Además, no hay nada de insólito en la comparación de
baubo (vulva) y baubon (consolador), ya que la vulva y el
falo son, de todos modos, complementarios. La tendencia
a cotejarlos revela, una vez más, la dificultad que experimen
ta el ser humano para aceptar la existencia irreductibe de
dos sexos que, todo y siendo perfectamente distintos, se
presuponen recíprocamente, porque ni la vulva ni el pene
tienen una función y un sentido sin el sexo complementario.
Volveré a hablar de este problema a propósito de Iakchos.
1. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Munich 1955, p.

120.
2. Teodoreto de Cirros, Helenikón pathemáton therapeutiké [Curación
de los errores de los griegos] (trad. francesa: Pour Guérir les Maux des grecs,
P. Canivet, París 1958), 7.11. Tesmoforía = Fiesta de culto a Demeter y
Core-Perséfone.
3. Mencionado en el libro Perí Thesmón de Heracleides de Siracusa (s.
IV a. C.) al que se refiere Ateneo en Deipnosofistaí, 14, p. 647 A (trad. francesa
por A. M. Desrousseaux, Paris 1956).

BAUBO, LA VULVA MÍTICA 13
El único puente que une todavía al hombre moderno

con el de la antigüedad es el psiquismo humano, del que
solamente cambia la parte de fuera, pero cuyo sustrato
fantasmático -el Incosciente- es intemporal. La civilización
griega -y sobre todo sus misterios, órficos.y otros- sólo nos
son accesibles mediante la empatia. No podemos nunca
imitar el modo de pensar de los griegos (hineindenken), pero
podemos casi siempre estar en condiciones de compartir
su modo de sentir (einfiihlen).
Esta posibilidad debe ser explotada con fines científicos
y es de este modo como abordaré el mito de Baubo/lambe
y todo lo que conlleva en el nivel de los fantasmas.

PRIMERA PARTE
Baubo: La vulva personificada
Introducción
Me propongo esclarecer el simbolismo de los órganos

sexuales de la mujer por medio de un detenido análisis de
la personificación de la vulva en el mito griego de Bau
bo/lambe. Al hacer esto espero «rehabilitar» también -si
puedo expresarme así- la vulva y la vagina, cuya importancia
tanto en la vivencia individual como en la cultura ha sido
sistemáticamente obliterada por una preocupación centrada
en el órgano masculino.
Así, la mayor parte de los psicoanalistas han buscado
simplemente dilucidar la edad en que la niña «descubre»
su vagina y otros problemas relativamente marginales.
Además, una reciente exposición sobre el desarrollo de las
teorías psicoanalíticas concernientes a la sexualidad femeni
na me ha confirmado la impresión de que la mayoría de
las teorías en cuestión están fundadas en «construcciones»
no solamente hipotéticas sino perfectamente inverificables.
Un simple vistazo permite constatar que el niño de pecho
tiene una erección (¿de angustia?) si su toma es interrumpi
da antes de que se haya saciado. Pero nadie ha pensado en
comprobar si, en las mismas circunstancias, es el clítoris de
la niña de pecho el que se yergue o si es su vagina la que
reacciona a esta frustración, bien sea por contracciones
rítmicas, por un crecimiento de sus secreciones, o incluso
por una reacción tanto clitoridiana como vaginal.
De entrada advierto que casi todas las discusiones sobre
reacciones vaginales precoces están desvirtuadas por una

16 GEORGES DEVEREUX
utilización negligente o arbitraria de los términos técnicos.

En el caso del niño de pecho se ha convenido, por el hecho
de que reaccione a la interrupción de su toma con una
erección, que esta erección va acompañada de una intensifi
cación de las sensaciones localizadas en el pene. A este
respecto nadie piensa en hablar de un «descubrimiento» o
incluso de una simple toma de conciencia del pene, pues,
a esta edad, el niño de pecho es incapaz de conceptualizar
sea lo que sea. Así, puede dolerle el vientre sin que se pueda,
por esto, hablar de un descubrimiento, de una toma de
conciencia del vientre.
Sin embargo, se discute ad infinitum en qué momento
la niña «descubre» su vagina -«toma conciencia»- cuando
se debería hablar simplemente de la reactividad de la vagina,
es decir de la presencia o ausencia de sensaciones localizadas
en la vagina.
En pocas palabras, mientras a este respecto se empeñen
en emplear un vocabulario inaplicable a la primera infancia,
sólo se producirán especulaciones que son no solamente
inverificables sino nada menos que desprovistas de sentido.
En efecto, cuando nadie habla de la «toma de conciencia»
del pene en el bebé varón, se habla de la «toma de
conciencia» en el bebé femenino. Esta diferencia de vocabu
lario refleja la tendencia del adulto a negar las sensaciones
vaginales, tratando la existencia de sensaciones penianas
como algo evidente.
Paradójicamente, en ninguna parte la negación de la
vagina y la sobrestimación del pene están más pronunciadas
que en la convicción de numerosas feministas, al decir que
no hay otro orgasmo que el orgasmo clitoridiano. Esta
doctrina proclama, en última instancia, que el órgano más
característico de la mujer -su vagina- es incapaz de darle
un goce completo. Sólo el «mini-pene» que es su clítoris
sería capaz de proporcionárselo. De lo que se desprende
que los únicos incondicionales de la falocracia son los
teóricos de la exclusividad del orgasmo clitoridiano.
Las dos escapatorias de estos teóricos: la identidad de
los dos tipos de orgasmo y/o la pretendida capacidad de

cada uno de los dos de desencadenar automáticamente el

otro, son inadmisibles.
1. Por lo que se refiere a la presunta identidad de los
dos, está formalmente negada sobre todo por las mujeres
quienes, después de no haber tenido más que orgasmos
clitoridianos, consiguen tener regularmente orgasmos vagi
nales. Algunas de estas mujeres acaban por encontrar las
sensaciones clitoridianas insoportables y no permiten a sus
parejas que toquen más su clítoris.
2. En lo que concierne ai desencadenamiento automáti
co de uno de esos orgasmos por el otro, el orgasmo de
numerosas clitoridianas está estrechamente localizado: su
vagina no parece experimentar ningún placer a lo largo de
sus orgasmos clitoridianos. Preciso, a este respecto, que no
es nada fácil interrogar a las mujeres sobre temas semejan
tes de modo que se obtenga resultados aceptables. En el
caso de las feministas doctrinarias, en particular, se observa
a veces una verdadera escotomización de su vivencia de
antaño. Esta constatación es hasta tal punto importante que,
en su defensa, debo citar un caso concreto.
Una decena de años antes de analizarse, un hombre tenía
una compañera cuyos orgasmos vaginales, muy fuertes, iban
acompañados de espasmos que se sucedían tan rápidamente
que su cuerpo vibraba casi como una cuerda de violoncelo.
Después, por razones geográficas, los amantes se pierden
de vista durante más de diez años; cuando se vuelven a
encontrar la linda joven se ha convertido en una feminista
fanática y en una teórica ardiente de la exclusividad del
orgasmo clitoridiano. Cuando su ex-amante le recuerda la
intensidad de sus orgasmos vaginales de antaño, ella le
responde con una perfecta seguridad que esos orgasmos se
debían a los choques repetidos del pubis de él, contra su
clítoris. Cuando el hombre le recuerda que habían tenido
muy a menudo relaciones en una posición -a tergo- que
excluía todo contacto entre el clítoris y cualquier parte del
cuerpo del hombre, comienza por negar este hecho que
parece tener totalmente reprimido. Después de haberle
recordado numerosos detalles que probaban que había

18 GEORGES DEVEREUX
tenido este tipo de relaciones con él, ella se escudó detrás

de la afirmación de que en la posición a tergo la estimulación
vaginal le había desencadenado un orgasmo clitoridia.no.
Como evidentemente ella tenía necesidad de reelaborar sus
recuerdos de este modo, el hombre no insistió, ya que temía
perder la amistad de su ex-compañera. Desgraciadamente,
el hecho de haber recordado a esta mujer una vivencia que
ya no estaba conforme con sus convicciones del momento
le desencadenó una reacción tan negativa hacia él que evitó
volver a verle durante su estancia en EE. UU. y dejó, luego,
de escribirle.
Me parece que este mito de la supremacía del clítoris
revela una mentalidad falocrática precisamente en quienes
pretenden combatirla, ya que pretenden -con el apoyo de
«constataciones empíricas»- que la vagina no tiene ninguna
función erótica; el clítoris -especie de pequeño pseudo
pene- sería la única fuente de goce sexual para la mujer.
Dado este estado de cosas, me propongo examinar aquí
dos de los grandes «descubrimientos» salidos del laborato
rio de Masters y Johnson.4
Según estos autores, los dos tercios superiores de la
vagina no tendrían ninguna capacidad de contribuir al goce
de la mujer, pues son casi «materia inerte». Pero si estas
«constataciones» son exactas, nos preguntamos por qué,
justo antes del orgasmo, la cavidad completa de la vagina
tomaría la forma de una pera, con las paredes duras como
la madera, disminuyendo la profundidad de la vagina y
acercando el cuello del útero a la entrada, aparentemente
para que el glande del pene pueda chocar contra él. ¿Por
qué, si la parte más alejada de la entrada y más próxima
al cuello del útero fuese insensible, tantas mujeres hacen
todo lo posible por asegurar una penetración máxima? Así,
varias mujeres sedang me han dicho que cuando el glande
toca el cuello del útero, pedían a sus esposos que permane
4. W. H. Masters y V. E. Johnson, Human Sexual Response, 1966, ibid.,

Human Sexual ¡nadequacy, 1970 (trad. cast. Buenos Aires 1967).

ciesen inmóviles, con el fin de prolongar este contacto que

les excita mucho. Igualmente nos podemos preguntar por
qué, si la parte más profunda de la vagina es insensible, la
mayor parte de las mujeres reaccionan de modo tan fuerte
cuando el dedo insertado en su vagina remueve el cuello
del útero y por qué el orgasmo está notoriamente acompaña
do de contracciones uterinas.
Otras «constataciones» empíricas son igualmente dudo
sas. Así, Masters y Johnson afirman -sin ningún motivo-
que mientras que el orgasmo del varón, una vez comenzado,
llega a un goce completo incluso si la estimulación de la
verga cesa, el orgasmo de la mujer, incluso bien comenzado,
se detendría si la estimulación de su sexo fuese interrumpi
da.5
Ya que, en la realización de investigaciones sexuales,
parece que sólo se da crédito a aquellos que apenas están
dispuestos a considerar las dimensiones psicológicas de la
sexualidad y dado que yo no dispongo de un laboratorio
-de un fomicatorium científicamente estéril y efectivamen
te esterilizado- debo citar hechos sacados de mi propia
experiencia. Afirmo categóricamente que varias de mis
compañeras han tenido orgasmos muy fuertes incluso si se
interrumpía toda estimulación -todo contacto corporal- tan
pronto como el orgasmo había empezado.
Una de ellas comparaba este tipo de orgasmo con un
«orgasmo onírico». Esta expresión evoca precisamente la
incapacidad total de las investigaciones de laboratorio para
estudiar tanto los orgasmos oníricos como los orgasmos
espontáneos de la mujer.
Se trata, en efecto, de una serie de fenómenos mal
conocidos. El orgasmo onírico del varón, que deja huellas
visibles en las sábanas, ha sido muy bien estudiado. El de
la mujer, en cambio, que no deja huellas materiales, casi
no ha llamado la atención de los investigadores de laborato
rio.
5. Masters y Johnson, opp. citt.

20 GEORGES DEVEREUX
Incluso se dan orgasmos espontáneos femeninos en

estado de vigilia. Las eyaculaciones de adolescentes varones
bajo tensión -por ejemplo a lo largo de las pruebas del
bachillerato- eran casi proverbiales en la Europa Central
de hace cien años. El hecho de que las mujeres podían, ellas
también, tener orgasmos espontáneos en estado de vigilia
no era, por el contrario, casi nunca mencionado. Yo mismo
no me di cuenta de su existencia hasta que una de mis
primeras analizantes tuvo un orgasmo espontáneo durante
una sesión analítica -y ello en una época en que era
temporalmente incapaz de tener un orgasmo durante el
coito. Puedo incluso precisar que mi analizante -a quien la
posición de mi sillón me permitía ver constantemente- no
había hecho nada para provocarlo. No había precedido
frotamiento alguno de una pierna contra otra, ni ningún
vaivén de la pelvis. El orgasmo se había desencadenado
inopinadamente y con rapidez. Más adelante, recibí una
información detallada de dos orgasmos espontáneos ocurri
dos en una mujer que había absorbido una modesta cantidad
de una sustancia alucinógena durante un largo día. El
intervalo entre los dos era solamente de algunos minutos;
los orgasmos se produjeron cuando ella estaba a punto de
adormecerse, y no estuvieron acompañados de ningún
fantasma sexual, voluntario o involuntario. Mi informadora
precisó también que los dos orgasmos incluían una excita
ción intensa de todas las partes de su sexo: del clítoris, de
la vagina y del cuello del útero.
El tercer ejemplo que he conocido concierne a una
mecanógrafa bisexual pero incapaz de tener un orgasmo
con un hombre. Un día mecanografiaba el caso de unos
adolescentes que habían espiado a un adulto mientras éste
estuvo masturbando a una niña casi impúber. La descripción
de esta escena la excitó de tal manera que cayó de su silla
y antes de haberse podido levantar, tuvo un violento
orgasmo espontáneo.
El cuarto caso me lo comunicó un colega. Una estudiante
americana tuvo un orgasmo espontáneo durante la lección
magistral de antropología de este colega y dicho orgasmo

fue tan evidente que sin duda alguna él no fue el único en

darse cuenta.
Nota histórica
Ya que mi estudio sobre Baubo representa el resultado

de casi medio siglo de reflexión intermitente, retomada
periódicamente por encuentros fortuitos con algunas repre
sentaciones de la vulva o con textos que se refieren a su
exhibición, creo interesante describir la historia de mi
preocupación por este tema.
En 1931, me impresionó desagradablemente una pintura,
realizada de un modo bastante grosero que un artista, que
normalmente no perseguía lo feo, había pintado sobre un
viejo baúl (símbolo del sexo de la mujer). Se trataba de la
representación de una mujer en cuclillas, cuyos muslos
separados ponían en evidencia su vulva. Ahora es cuando
me doy cuenta que la fealdad y el primitivismo de esta
«Baubo» eran significativos. Sin saberlo, ese joven artista
había pintado una vulva personificada de tipo arcaico. Y
deduzco que la fealdad, a veces odiosa, de figurillas antiguas
del tipo Baubo no es debida a una torpeza del artista
prehistórico sino que refleja una fantasmática angustia.
En 1934, durante mi estancia entre los Moi Sedang, leí
un artículo de Margaret Murray,6 que se refería a figurillas
de fertilidad; tomé algunas notas, con la intención de escribir
un artículo sobre este modo de exhibir la vulva. En efecto,
la posición de algunas de estas figurillas me interesaba en
aquella época, ya que se parecía a la posición en cuclillas
de las mujeres sedang, cuyo sexo sin embargo no era visible
en esta posición porque, al ponerse en cuclillas, levantaban
hacia adelante el faldón trasero de la falda.
A finales de los años cuarenta, un artículo de Sigmund
6. M. Murray, «Female Fertility Figures» en: Journal of ihe Royal

Anthropological Institute, 64, 1934, pp. 93-100.

22 GEORGES DEVEREUX
Freud — del que igualmente volveré a hablar 7- me recordó

el artículo de Murray; se refería a un vientre «facificado».
Esto me incitó de nuevo a esbozar un artículo pero, al
faltarme material suplementario, debí abandonar mi proyec
to una vez más.
Al principio de los años sesenta, la lectura de diversos
textos griegos referentes a Baubo/lambe y, un poco más
tarde, el descubrimiento -en un libro sobre arte etrusca-de
una Gorgona en cuclillas que, como se verá a continuación,
olvidé inmediatamente, sólo me incitó a tomar algunas notas
suplementarias.
Hacia 1975, pintada sobre la acera del bulevar St. Michel,
vi una imagen que representaba la exhibición de la vulva.
El pintor, cuyo sexo ignoro, no estaba. El cuadro era muy
largo (¿1 m?) pero muy estrecho (¿30 cm?). Su centro era
una vulva abierta y depilada, de tamaño normal, situada
entre dos muslos, separados en un ángulo de 180° que
acababan un poco por encima de las rodillas, coincidiendo
con el borde del cuadro. Excepto la separación imposible
de las piernas, el cuadro era minuciosamente realista. El
artista había buscado lo «bello», hasta el punto de haber
pintado un cuadro un poco «lamido». El único elemento no
realista era el colorido. La piel, de un pálido cadavérico,
era de un amarillo tirando a gris; las mucosas, perfectamente
lisas (no reticuladas), eran de un gris perla rosáceo.
Este cuadro me pareció carecer totalmente de erotismo;
me hacía pensar en el tipo de láminas impersonales que
antaño ilustraban los atlas de anatomía. Lo miré durante
mucho tiempo, intentando adivinar lo que esa glacial imagen
podía significar para el artista. ¿El pintor era impotente u
homosexual? ¿La mujer que le sirvió de modelo era para él
simplemente un sexo: un mecanismo complicado, frente al
que toda entrega afectiva estaba excluida? La idea de que
7. S. Freud, «Paralelo mitológico de una representación obsesiva

plástica», en Obras completas, vol. XIV, Amorrortu Editores, Buenos Aires
1079.

el pintor podía ser una lesbiana sólo me vino hace muy

poco. Por último, el cuadro era demasiado glacial para ser
agresivo o «contestatario». Después de algunos minutos,
seguí mi camino sin haber comprendido -pero apenado por
el pintor quien, manifiestamente, intentaba vaciar la sexuali
dad de su contenido afectivo. Es cierto que el cuadro era
más «hermoso» y estaba mejor realizado que todo lo que,
en comparación, he visto. Sin embargo, mientras las figuri
llas del tipo Baubo reproducidas por M. Murray balbucea
ban el lenguaje de la afectividad arcaica, ese cuadro era
mudo y vacío.
Y no obstante, es precisamente el contraste entre ese
cuadro mudo y el ronco tartamudeo de las Baubos arcaicas
lo que ha debido hacer la función de catalizador ya que,
algunos meses más tarde, examiné de nuevo el problema
de Baubo, reuniendo mis notas dispersas, acumuladas a lo
largo de cuatro decenios, para escribir el presente estudio.
Poco después, me hablaron de la existencia de un cuadro
de Magritte, titulado inexplicablemente «La Violación», que
representaba un vientre de mujer facificado. Muy reciente
mente he podido examinar una reproducción. Me recuerda
algo la figurilla de Priene mencionada por Freud, pero
difiere en el hecho de que es el mentón (colocado sobre un
cuello normal) el que figura en lo alto de los muslos.
En 1976, hojeando el Playboy en la peluquería, vi la foto
de una encantadora dama negra desnuda que, muy arqueada
y con el vientre hacia adelante, exhibía su vello púbico,
reducido a una especie de cresta vertical «fálica». Poco
después vi otra foto con semejante vello «fálico». Una colega,
a quien consulté sobre esta insólita «distribución» (más bien
en forma de cresta que triangular) del vello, me respondió
riendo que el corte de los bikinis, muy escotados, obligaba
a las chicas a rasurar los bordes de su vello para que el
pelo no sobresaliese por los bordes del bikini. Reconozco
que en ese momento mi ingenuidad me confundía porque,
hace aproximadamente unos diez años, un colega anglosajón
me contó que, en su país, la policía patrullaba por las playas,
vigilando que el pelo púbico de las bañistas no sobresaliese

24 GEORGES DEVEREUX
por los bordes de su bikini y confiscaba, además, fotos de

bañistas si se veía lo más mínimo del vello púbico. Sin
embargo, esa colega no había precisado que tal vigilancia
policial incitaba a las chicas a rasurar los bordes de su vello
púbico.
Sin duda, fueron esas dos fotos que mostraban el vello
reducido a una especie de cresta vertical y que semejaban,
por lo tanto, a un falo, las que cristalizaron en mí el
problema de base del presente estudio y me permitieron,
en 1976 presentar una conferencia provisional sobre Baubo,
a lo largo de la cual mencioné que no había podido
encontrar los textos griegos (no señalados) que, según
Murray, relatan un mito egipcio en el que Bebt habría
consolado a Iris en luto exhibiéndole su vulva. Pero uno de
mis auditores, que mantenía contactos continuados con un
egiptólogo, pudo procurarme más tarde un texto egipcio (no
griego) que relata un mito análogo, pero que no se refería
ni a Bebt ni a Isis (ver más adelante).
Por último, hojeando recientemente un libro extravagan
te, he descubierto un mito japonés que cuenta un incidente
análogo. Sabiendo que este libro no era fiable, recurrí a la
ciencia del profesor Hartmut Rotermund para conseguir un
resumen correcto de este mito japonés.
El manuscrito de mi estudio sobre Baubo estaba ya casi
acabado cuando descubrí otra Baubo. Formaba parte de la
célebre «Colección Prinzhorn» de obras gráficas de aliena
dos que pertenece actualmente al departamento de psiquia
tría de la Universidad de Heidelberg.
Algunas características de este dibujo merecen ser desta
cadas. La «Baubo» parece enmarcada como una pintura por
un borde ornamental. Pero este «marco» está enmarcado a
su vez por un borde muy ancho, sobrecargado de detalles
-lo que recuerda algo una placa de bronce etrusca [que
representa una gorgona].
El mentón está tan bajo que es fácil tomar los dos senos,
bastante pequeños pero caídos, por una barba hendida
cuyas puntas -los pezones- tocan casi los bordes superiores
del sexo abierto y en forma de corazón. La entrada de la

Personaje de tipo Baubo. Dibujo de un alienado. Colección Prinzhorn,

Heidelberg.
26 GEORGES DEVEREUX
vagina está representada de un modo paradójico: el pequeño

agujero del medio se parece al prepucio del clítoris y más
aún a la abertura del cuello del útero, tal como aparecería
en un caso de prolapsus uteri. Para decirlo en una palabra,
la entrada (cóncava) de la vagina está representada de modo
convexo y está muy cerca de parecerse al glande del
pene.
A los brazos, muy acortados, parece que les falten los
codos; las manos parecen agarrar las rodillas, o bien
apoyarse sobre ellas -lo que recuerda a las patas traseras
de las fieras del bronce etrusco-. Finalmente, las piernas,
muy mal dibujadas, se parecen un poco a brazos y los pies
a toscas manos.
En cuanto al rostro, la boca, a pesar de que está cerrada,
también está dibujada de un modo paradójico: una mancha
negra, que representa la separación del nacimiento de los
senos, evoca de alguna manera una gran lengua que colgaría
hacia fuera. De todas las representaciones que conozco del
tipo Baubo, esta es la que más se parece a la placa de
bronce etrusca.
No tengo la osadía de analizar los bordes de este dibujo
sobrecargado de detalles. Solamente anoto que a la izquier
da, abajo, creo discernir la parte inferior de un perfil
femenino: el mentón, la boca y un trozo de una gran nariz
con una punta fofa.
Concluyo anotando que nada permite suponer que el
psicótico que ha realizado este dibujo haya visto alguna vez
una Baubo antigua. Su dibujo es, creo, simplemente la
representación de un fantasma personal.
Me he entretenido en describir aquí la historia de mis
esfuerzos para escribir un estudio sobre Baubo, porque este
relato lleva a conclusiones metodológicas que creo son
bastante importantes.
La primera es la constatación de que es casi imposible
emprender una investigación sistemática sobre este tipo de
hechos, a no ser que se disponga de tiempo y medios
ilimitados: mis investigaciones sobre el fantasma del pene
retractable y sobre el de la gente sin ano lo demuestran

también. Sólo se encuentran este tipo de hechos al azar de

las lecturas.8
La segunda es que las dificultades objetivas de la
investigación que se lleva a cabo sobre tales temas no
constituyen el único obstáculo. La larga incubación de este
estudio indica que el investigador debe a veces vencer
también obstáculos subjetivos, de orden psicológico. Esta
constatación me vuelve indulgente frente a algunos helenis
tas cuyas opiniones sobre el mito de Baubo me parecen
casi absurdas y cuya traducción de diversos textos griegos
que se refieren a este personaje parecen a veces algo
arbitrarias.
Estas consideraciones me parecen lo suficientemente
importantes como para intentar apoyarlas citando una
experiencia personal.
A propósito de un bronce etrusco -del que sólo he visto
una fotografía una única vez, hace una docena de años-
demostraré cuánto mis propias resistencias y escotomas
han aminorado el progreso de mis investigaciones sobre
Baubo.
Sin pensar nunca en ese bronce, que representa una
Gorgona exhibiendo su vulva, cuando reflexionaba sobre el
problema de Baubo, me acordé perfectamente de él en otro
contexto -sin duda por no haberlo recordado cuando trabaja
8. Ejemplo: Poco tiempo después de la guerra, consulté una revista

médica para comprobar si un determinado psiquiatra alemán había
publicado en ella un artículo que reflejaba la ideología nazi. Al hojear este
volumen únicamente con el propósito mencionado descubrí por casualidad
otro articulo que describía cómo un psicótico alemán se había practicado,
efectivamente, una inversión del pene, más o menos en la manera como
se da la vuelta a la manga de una chaqueta (H. Reuss: «Ein Fall von
anatomischem Narzissmus: Autocohabitatio in Urethram)» en: Deutsche
Zeitschrift für die gesamte gerichtliche Medizin, 28, 1937, pp. 340-346).
Igualmente fue con ocasión de buscar informaciones sobre las técnicas
modernas de circuncisión (para compararlas con las técnicas primitivas)
que descubrí, en un tratado de urología, la referencia a un hecho que
ninguno de los médicos que han escrito sobre el síndrome koro parece
haberse imaginado ni soñando. Se trata de la luxación (traumática) del
pene, contrapartida real del koro -enfermedad fantaseada- como de una
manipulación corriente del pene practicada por los Tupari, etc. (Ver
Devereux 1980).

28 GEORGES DEVEREUX
ba sobre Baubo-. Los acontecimientos siguientes lo demos

trarán.
En 1977, cuando una versión provisional de este estudio
estaba casi acabada, tuve que escoger de imprevisto un
emblema para la revista Ethnopsychiatrica, que iba a fundar.
Cuando mi editor me pidió, por teléfono, que le indicase
un emblema, propuse inmediatamente ese bronce.
Algunas semanas más tarde, el editor me envió una
fotocopia borrosa de una foto de ese bronce, que no me
permitía determinar si la vulva de la Gorgona estaba
demasiado «acentuada» como para que la revista se pudiera
enviar a través del correo americano, sin que fuese confisca
da por «obscena».9 En consecuencia, durante una segunda
llamada telefónica del editor, le expliqué el asunto y me
tranquilizó. Paradójicamente fue durante esta segunda lla
mada -que había interrumpido mi trabajo sobre un pasaje
de este estudio- cuando llegué (¡por fin!) a relacionar este
bronce con Baubo.
Al no poder anticipar aquí mis reflexiones sobre este
bronce, me contento con anotar que las patas de las dos
fieras, que se apoyan sobre las rodillas de esta Gorgona,
han debido evocarme inconscientemente las garras de una
célebre Esfinge griega, atacando a un joven, de la que
volveré a hablar también más adelante. Esta asociación
inconsciente, que incluso me impidió pensar en ese bronce
a propósito de Baubo, me permitió concluir que la exhibi
ción de la vulva es el equivalente de una exhibición fálica.
En resumen, no fue sino después de la segunda llamada
telefónica cuando pude cotejar el bronce etrusco con esta
Esfinge, y en consecuencia, apoyar una de mis conclusiones
-en un principio puramente «intuitiva».
Finalmente, el hecho de que, cuando tuve que escoger
un emblema, propusiese la Gorgona etrusca, en lugar de
cualquier otro emblema igualmente apropiado -por ejem-
9. Una ley norteamericana -llamada «Comstock Act» según el nombre

del furioso puritano que la hizo votar- prohíbe el envío por correo de
material «obsceno», cualquiera que fuera su valor científico o artístico.

pío, el célebre bajorrelieve de una Bacante bailando en

estado de trance 10- me hace pensar que escogí esta Gorgona
como emblema de la revista Ethnopsychiatrica con el fin
de no tener que relacionarla con mis investigaciones sobre
Baubo.
El admitir que un escotoma pudo retardar el progreso
de este estudio demuestra una vez más que las angustias
subjetivas asumen la función de obstáculos en la investiga
ción científica.11 No es esta la primera vez que debo
admitirlo,12 y dudo que sea la última.
Y sin embargo, estoy convencido de que el recuerdo
reprimido de ese bronce ha orientado más o menos algunas
de mis reflexiones conscientes sobre Baubo. Esta «dirección
a distancia» me permitió llegar -no sin dificultad- a algunas
conclusiones que en un principio sólo pude apoyar con
pruebas indirectas y con un razonamiento meticuloso -en
lugar de verificarlas, como he hecho en la versión definitiva,
con referencias directas a la Gorgona etrusca, cuyo recuerdo
tardío es rigurosamente comparable a un «regreso de lo
reprimido».
He querido explicar esta historia de mi investigación
sobre Baubo porque algunos escépticos creen todavía -o
pretenden creer-que el psicoanalista hace juegos malabares
con su material como se hace malabarismos con una pompa
de jabón, cuando en realidad debe luchar rigurosamente
por cada victoria del Yo sobre el Ello.
A la vez quiero disipar también la enorme ilusión del
psicoanalista perfectamente analizado de no tener ni inhibi
ciones intelectuales ni escotomas. Es esta una noción
folklórica -que desgraciadamente no está repudiada con la
suficiente frecuencia y con la suficiente convicción por
aquellos a quienes el ejercicio del oficio de psicoanalista
debería recordar en todo momento cuán frágil es la
dominación del Inconsciente por la Razón.
10. British Museum.

11. Devereux 1980.
12. Devereux 1979, cap. 5; Devereux 1976, cap. 1.

30 GEORGES DEVEREUX
Toda investigación del sentido inconsciente -y por lo

tanto irracional- de un hecho humano es, en última
instancia, la confesión de la sumisión absoluta por parte
del investigador a la Razón, ya que la demostración de que
un hecho es racional es la única prueba de su realidad.
El gesto de Baubo (lam be) relatado de dos maneras y

explicado de dos m odos
Himno Homérico a Demeter (202 y ss.). Demeter, que llora

a su hija raptada, rehúsa toda comodidad y se abstiene de
alimento y bebida. Pero lambe, que supo complacer alivian
do el estado de ánimo de Demeter, también más adelante
la incitó, con b ro m a s , a re ir, a b e b e r y a c o m e r.
La palabra que designa estas bromas puede tener
también un sentido de ironía e incluso de sarcasmo. Además,
esas bromas eran no-verbales: visuales l3-hecho que las
discusiones habituales de este pasaje evitan cuidadosamente
tener en cuenta. Podemos conjeturar la naturaleza de estos
gestos con mucha precisión, tan pronto como dejamos de
respetar la distinción arbitraria que estableció Mylonas
entre las burlas (pretendidamente «limpias») de lambe en
el Himno en cuestión y el exhibicionismo «vergonzoso» de
Baubo en la tradición «órfica».14
No quiero negar que lo que me puso en buen camino,
en lo que a la naturaleza de las «bromas»15 de Baubo/lambe
13. Las palabras eiduia y parascoplous dan prueba de ello; se refieren

esencialmente a la mirada o a la vista.
14. G. Mylonas, Eleusis, 1961, p. 292, n.8.
15. Puede ser de gran utilidad mencionar algunas palabras más que
también designan el comportamiento visible de Baubo/Iambe: (1) Etymolo-
gicum Gudianum (ed. Fr. W. Sturz, Leipzig 1818), voz: lambe: paizousa kai
achrestologousa (gracioso, infantil, indecente): (2) Hesychios, Lexikon (ed.
K. Latte, Copenhague 1953), voz: lambe: iambizein (Gorgias) to loidorein,
kakalogein (injuriar, hablar de manera vulgar); (3) Nicandro, Alexiphármaka
(trad. francesa por Jaques en: Revue des Études Anciennes, 57.1955), athroisin
(sin porte, sin freno, lenguaje incontrolado); (4) Apolodoro, Bibliothéke (ed.
J. G. Frazer, London-Nueva York 1921), 15.1., skopsasa (ridiculizar, burlarse);
(5) Comentario a Eurípides, Orestes (trad. y ed. francesa de las Tragedias

se refiere, es el texto órfico, del que volveré a hablar. Me

propongo sin embargo demostrar -por razones metodológi
cas- que un análisis psicológico del pasaje del Himno que
se refiere a lambe puede, él solo, revelar la naturaleza de
sus bromas gestuales.
Freud demostró que el chiste -der Witz- alivia porque
primero crea una tensión y luego suelta el gatillo. Además,
su lado cómico soborna el Super-ego, lo que permite a las
ideas tabús volverse conscientes.16
Hay que precisar sin embargo que no todos los chistes
son siempre entendidos como «cómicos» por todo el mundo
y en todas las situaciones. Dos ejemplos demostrarán lo
bien fundado de esta constatación.
1. Numerosos chistes muy inspirados referidos al nazis
mo han dejado de provocar la risa después del hundimiento
de la amenaza nazi e incluso no han podido ser aplicados
a la amenaza, igualmente grande, del neo-estalinismo.
2. Lo «cómico» de una etnia no es necesariamente lo
cómico de otra, incluso si la broma se refiere a un aspecto
universal de la condición humana: a la sexualidad, por
ejemplo. Puedo apoyar esta afirmación con dos observacio
nes personales y preciso de entrada que he pasado mucho
más tiempo entre los Sedang que entre los Mohave y que
hablaba bastante bien la lengua de los primeros cuando no
conocía más que una docena de palabras de la lengua de
los Mohave.
a) Un día mi intérprete, Ndeng y una joven, A-Hlang,
sobrina de mi principal informador Mbrieng, estaban meti
dos en un intercambio de bromas obscenas, algo parecidas
a los «Dozens» de los negros de Estados Unidos.17
Por L Méridier, L. Parmentier, H. Grégoire, F. Chapouthier, J. Mennier en:

Coll. des Universités de France, París 1925-1961), 964, skommata (burlas).
El rito implicaba también un lenguaje vulgar (aischrologéin) con el que se
comunicaban las mujeres entre ellas cuando se juntaban (homilías). (Algunos
autores creen que su comportamiento tenía componentes lesbianas).
16. S. Freud, «El chiste y su relación con lo inconsciente» en: Obras
completas, vol. III, ed. cit.
17. John Dollard, «The Dozens: Dialectics of Insult» en : American Imago,
1. 1939, pp. 3-25.

32 GEORGES DEVEREUX
A-Hlang ridiculizaba, de modo poco realista, a los hombres;

Ndeng hacía otro tanto con las mujeres. Después de haber
tomado nota de su diálogo, palabra por palabra, durante
varios minutos, me entraron ganas de participar. Creyendo
estar en la mismad «longitud de onda» que los dos «adversa
rios», me decepcioné mucho cuando mi ocurrencia puso,
de modo brusco, fin a su diálogo, que les divertía y que el
hecho de que yo lo anotase delante de ellos no parecía
inhibirles en absoluto. Lo que les inhibió, fue mi activa
intervención, que yo creía, equivocadamente, que estaba en
el mismo plano que sus ocurrencias. Sin la explicación de
Ndeng, que mi intervención no habría debido ridiculizar a
los hombres, no habría descubierto nunca qué aspecto de
mi ocurrencia era lo suficientemente incongruente respecto
a su diálogo como para ponerle fin de un modo tan brusco.
b) En cambio, he participado muy a menudo, con la
ayuda de un intérprete, en intercambios de obscenidades
chuscas entre los Mohave, sin inhibirles lo más mínimo. De
hecho, todas mis intervenciones provocaban las mismas
carcajadas que las ocurrencias de los Mohave.
Al parecer mi tipo de humor y también mi inconsciente
étnico 18 son parecidos a los de los Mohave y muy diferentes
a los de los Sedang. Esta hipótesis está confirmada por el
hecho de que podía coger al vuelo el sentido latente de un
sueño mohave incluso antes de haber sido analizado, mien
tras que, incluso después de haber completado mi formación
psicoanalítica, debo hacer un esfuerzo para descifrar un
sueño sedang. No hubo más que un único sueño sedang
cuyo sentido latente comprendí inmediatamente: en él
aparecía yo en persona, bajo un disfraz muy transparente.
Después de esto, vuelvo a la broma gestual de lambe.
Para que esa broma (no descrita) haya hecho reír a Demeter,
que lloraba a su hija raptada por Hades, debía referirse
precisamente a la repentina pérdida de esta diosa y debía
indicarle que no era irreparable.
18. Devereux 1979, cap. 1.

' El verso que afirma que lambe supo complacer a

Demeter también más adelante -que su conducta podía
convenir también a los ulteriores estados de ánimo de la
diosa- debe, sin duda, relacionarse con un incidente mítico
que todavía no había ocurrido en aquel momento. En efecto,
no fue sino más tarde (334 y ss.) que Zeus arregló las cosas:
persuadió a Hades (Aidoneus) para que devolviese Perséfo-
ne a su madre. Pero Hades hizo trampa (371 y ss.): hizo
comer a su esposa pepitas de granada, lo que la obligó a
pasar un tercio (o la mitad) de cada año a su lado (339).19
Este detalle, a mi parecer, implica que, todos los años,
Demeter estaba de luto por su hija durante un tercio o la
mitad del ciclo anual. Y fue sin duda en el transcurso de
estos lutos anuales cuando lambe supo complacer «también
en adelante» a la desconsolada Demeter.
De ello deduzco que, a pesar de su carácter burlón, el
gesto de lambe incluía también una promesa acerca de la
restitución de la hija perdida de Demeter, que residía cada
invierno en el país de los muertos y volvía a aparecer en la
tierra -en el mundo de los vivos- cada primavera, con la
crecida de la nueva vegetación.
Demostraré más tarde que esta reaparición anual de
Perséfone debe ser comprendida como un nacimiento anual
-un re-nacimiento periódico de Perséfone del seno de la
Tierra-Madre-.20 Este re-nacimiento primaveral correspon
dería pues, con referencia al sistema femenino, al re
nacimiento, en la primavera de cada año, de algún dios
varón de la vegetación, que muere, él también, con el
acercamiento del invierno. Esta relación entre Perséfone y
ese dios (o demonio) varón me parece que se impone, a
pesar de que las principales obras de mitología no dan
cuenta de ello.
Pero, si lambe recordaba a Demeter sus capacidades
19. Cuando un viviente comparte la comida con los difuntos, aunque

sólo fuera en sueños, tendrá que morir. Devereux 1969, 2, passim. Ver Sir
T. G. Frazer sobre Apolodoro (ed. cit. en nota 15), 15-3.
20. De-meter, = Ge-meter = Tierra-madre.

34 GEORGES DEVEREUX
reproductoras, su «gesto» (burlón) debía ser necesariamente

la exhibición de sus propios órganos de reproducción. Ahora
bien, es justamente éste el gesto que el orfismo atribuye a
Baubo, en un pasaje que la pudibundez moderna no puede
o no quiere comprender.
Clemente de Alejandría, (Proteptico- Exhortación, 2.21.1.)
es formal en este punto. «Después de haber hablado así,
Baubo remangó su peplos, para mostrar todo lo que tiene
de obsceno su cuerpo: el niño Iakchos, que estaba allí, reía
y movía con su mano (¿qué?) bajo el regazo/seno (Kolpos)
de Baubo; entonces la diosa sonrió, sonrió en su corazón
(thymoi); aceptó la copa de abigarrados reflejos en la que
estaba contenido el kykeon».21
He subrayado las tres palabras claves de la traducción
francesa de este texto, que parece que no se quieren
entender. Empiezo por apuntar que, según el texto, la mano
(dativo instrumental) de Iakchos mueve alguna cosa, cuya
naturaleza no he podido adivinar.
Estaba allí: No se puede, como lo hace por ejemplo
Mylonas, suponer que el niño Iakchos «acompañase» a
Demerter a Eleusis, ya que ninguna fuente conocida da
cuenta de semejante viaje de los dos. Lo que se encuentra
en el Suda no basta para justificar la hipótesis de tal viaje.
Incluso la pompa (procesión) de Iakchos no tiene tal
implicación. El sentido real del pasaje está pues claro:
cuando Baubo levanta su peplos y exhibe su vulva, Iakchos
estaba allí. Esto quiere decir, no puede estar más claro, que
al exhibir Baubo su vulva exhibía también a Iakchos, el
niño-vulva22 de quien volveré a hablar.
Pero aún hay más. Traduciendo ese texto, se pretende
que Iakchos movió con la mano (¿qué?) bajo «los senos»
21. Tito Flavio Clemente de Alejandría, Protreptikos pros tús hellenás

tLa exhortación de los griegos] (trad. y ed. francesa por C. Mondésert, París
I9492; la trad. está modificada aquí); kykeon = bebida ritual no alcohólica.
22. Ver Dionisio, Tirano de Siracusa, fragmento 12 y ss. (ed. A. Nauck
en: Tragicorum Graecorum Fragmenta, en adelante citado: Nauck TGF).

BAUBO, LA VULVA MITICA 35
(hypokolpois) de Baubo. Ahora bien, aquí kolpos no indica

los senos de Baubo23 sino sólo sus partes sexuales.
Veamos entonces la escena real que describe el texto
órfico citado por Clemente: la mitad superior de Iakchos
emerge, primero la cabeza, del sexo de Baubo y, riendo, el
niño mueve con su mano (¿qué?) bajo la vulva de la que
está a medio salir. Es este preciso espectáculo, que evoca
un nacimiento, lo que revigorizó a Demeter, porque le
recordó que, si bien había perdido a Perséfone, descendida
al Reino de los Muertos, nada le impedía dar a luz otro
hijo.24 Sabemos además -y es este un detalle capital- que,
precisamente durante su luto y su vagabundeo, Demeter,
metamorfoseada en yegua, fue cubierta por Poseidón que
había adoptado la forma de un caballo25
Sólo recuerdo aquí muy brevemente lo que ya dije en
otra parte: a veces encontramos durante el luto y en la
melancolía crónica, fantasmas de zoofilia.26 Lo que importa
es que a continuación de esta cópula zoomorfa, Demeter
dio a luz, por una parte, al inmortal caballo Areion y, por
otra, a una hija cuyo nombre no debía divulgarse a los
no-iniciados. Ahora bien, esta hija sólo puede ser Core (la
«joven») o Despoina (la «señora») del culto de Eleusis. Dicho
de otra manera, esta hija era la misma por la que Demeter
había llorado antes de su acoplamiento. Era la misma
Perséfone, ya que Core y Despoina eran epítetos de Perséfo
ne, y cada uno de estos únicamente podía designarla a ella.27
23. Para este sentido (vulva) de kolpos, en plural, ver Eurípides, Helena
(ed. francesa cit. en nota 15; trad. catal. por Caries Riba: Tragédies 3 vols.
Bemat Metge, Barcelona 1976-1977; trad. cast. Tragedias 3 vols, Gredos,
Madrid), 1145; Calimaco, Himno (I) a Zeus (trad. cast. Gredos, Madrid 1980),
14 etc.
24. Un razonamiento comparable se encuentra en Heródoto (trad. cast.
M.a Rosa Lida Obra completa en 2 tomos, Lumen, Barcelona 1981), 3.119;
Sófocles, Antígona (ed. cast. Gredos, Madrid), 905 y ss; Diodoro de Sicilia.
Bibliothéke (ed. y trad. inglesa C. H. Oldfather, 1933 ss.), 1.67.6.
25. Pausanias, Periégesis tés Helládos [Descripción de Grecia] (ed. inglesa
por J. G. Frazer 19132), 8, 25.5.
27. Despoina: Kaibcl (ed.), Epicorum Graecorum Fragmenta, 1026.3;
Eurípides, fragmento 59 (Nauck TGF). Kora, Kore: Kaibel EGF, 195.3;

36 GEORGES DEVEREUX
Esta tradición arcadia muestra, de modo irrefutable, que

después de la desparición de Perséfone, Demeter pudo dar
a luz a otra Perséfone: otra Core o Despoina -sin hablar del
caballo Areion, símbolo fálico donde los haya.28
No parece que se haya tenido en cuenta este mito, que
implica que -igual que como los dioses varones de la
vegetación y el mismo Zeus cretense- Perséfone, ella
también, es re-concebida y re-alumbrada anualmente. La
«nueva» Perséfone reemplaza para Demeter a la que ha
descendido al Reino de los Muertos, al acercarse el invierno
precedente.2930
Esta conjetura ilumina así la observación críptica del
Himno (202 y ss.) que afirma que lambe supo complacer a
Demeter, también más adelante, en sus estados afectivos
(thymoi) ulteriores. Observamos que la misma palabra se
encuentra también en los versos órficos que cita Clemente:
la Diosa consolada sonríe (o ríe) en su thymoi. Por el
contrario, después de su aventura sexual «involuntaria» (?)
con el caballo Poseidón, Demeter se enfadó y se convirtió
en Demeter Erinis (vengadora). Según los arcadios este
epíteto significaba: to thymoi chresthaLi0
Esta insistencia de alusiones al thymos de Demeter
parece significativa. En cuanto a su transformación en
«vengadora», después de su casi-violación por Poseidón,
recuerda la transformación de Deo en Brimo (la que brama
de cólera) después de ser violada por su hijo Zeus.31
Aristófanes, Las avispas (ed. bilingüe catalán griego: Obra completa, col.
Bernat Metge, Alpha, Barcelona 1977), 347. Eurípides, fragmento 63
(Nauck TGF) etc; Potnia: Aristófanes, Las ranas 337.
28. En ciertas tribus primitivas, cuando no se desea el re-nacimiento
de un niño muerto, los padres deben abstenerse del coito durante el período
•:¡e duelo ritual. El significado de este tabú resulta, a veces, poco claro por
la explicación escueta según la que el coito «agotaría» a los padres en duelo.
29. Estoy bastante inclinado a pensar que. originariamente, los nom
bres Antigonos, Antígone se dieran a los niños segundogénitos considerados
como sustitutos de algún hermano mayor difunto. En un principio, el
nombre René(e) también habría tenido este significado.
30. Ver también: Etymologicum Magnum (ed. T. Gaisford, Oxford 1848,
reimpr. Arnsterdam 1962), p. 347, to thymoi chreslai
31. Clemente de Alejandría, op. cit. 2.15.1. Ver el castigo de Indra por
adulterio, Ramayana (trad. francesa H. Fauche, 9 vols. París 1854-1858), A.

Volvamos ahora a la burlona exhibición de las partes

sexuales de lambe -y a la de Baubo, de la vulva de la que
emergen la cabeza sonriente y el brazo agitado de Iakchos.
La exhibición de la vulva delante de un hombre es insultan
te. Según Artemidoro 4.43, el sueño de un esposo, en el que
su mujer le exhibía su sexo, fue seguido por numerosas
molestias para el marido. (Ver también más adelante). Así
como soñar la depilación a la cera anuncia pérdidas y
castigos (Artemidoro, Oneirokrítika [Interpretación de los
sueños], ed. Hercher 1884; trad. Krauss, Viena 1884), 2.43.
Finalmente, según un colega bien informado, a la mujer
gitana se la considera impura (mahrimé) de cintura para
abajo. No puede, por ejemplo, poner a secar su falda allí
donde los hombres puedan verla o dejarla sobre una silla,
porque ésta se volvería entonces impura y así inutilizable.
Durante las reglas o el alumbramiento, su impureza se
vuelve todavía más peligrosa: no puede tocar los alimentos;
si pasa o salta por encima del alimento, este debe tirarse, etc.
El castigo más cruel que pude infligir la Kriss (junta de
sabios = consejo, derecho, justicia) de los gitanos no es la
muerte, sino el destierro: la exclusión del grupo. Para ello,
por orden de la Kriss, una mujer casada arroja un trozo de
falda al rostro del condenado. A partir de ese preciso
momento está mahrimé (impuro, desterrado); ningún gitano
podrá acercársele, hablarle, etc... bajo pena de convertirse
a su vez en mahrimé. Está condenado a vivir entre los
no-gitanos.
Voy a empezar por hablar del sentido usual de la

exhibición de la vulva. Mylonas 32 no parece conocer más
que otros dos casos:
1. Heródoto 2.60. Cuando, viajando por el Nilo, los
egipcios van en peregrinaje a Bubastis, acercan sus barcos
a cada ciudad por la que pasan. Entre los peregrinos algunas
47 y ss. Ver G. Devereux, «Argos et la castration d'Indra et de Zeus» en:

Ethnopsychiatrica 3, 1981, pp. 183-193.
32. Mylonas, op. cit. en nota 14, p. 294.

38 GEORGES DEVEREUX
mujeres cantan y gritan, otras se burlan de las mujeres de

las citadas ciudades, y otras remangan su ropa y exponen
sus partes sexuales.
2. Diodoro de Sicilia 1.85. Cuando muere un toro
sagrado de los egipcios -un Apis-, durante cuarenta únicos
días las mujeres pueden visitar al nuevo Apis: remangan
sus ropas ante él y le muestran sus partes sexuales.
Observo de pasada que, a mi parecer, este último detalle
tiene relación con otro mencionado por Heródoto (3.29 y
ss.). Por presunción, Cambises, Rey de los Persas y conquista
dor de Egipto, quiso golpear al toro Apis en el vientre pero,
por descuido, le apuñaló en el «muslo», lo que, a mi
entender, quiere decir: en las partes sexuales. Luego, ese
sacrilegio restituyó al rey epiléptico (3.33). Más adelante,
saltando impetuosamente en la silla de montar, se hirió en
el lugar exacto en que había herido a Apis y por ello murió
(3.64).
Mylonas habría entendido mejor el sentido de estas
exhibiciones femeninas si también hubiera tenido en cuenta
dos importantes pasajes de Plutarco.
Apotegmas de los Laconianos 4 (p. 241 B) [ed. cit. en nota
71]. Una espartana, al ver a unos espartanos fugitivos, les
preguntó de modo despreciativo si querían zafarse refugián
dose allí de dónde habían salido y a continuación levantó
su ropa y les enseño su vulva.
El valor de las Mujeres 5 (p. 246 A). Los persas, huyendo
ante los medos, se encontraron con sus mujeres quienes les
increparon en idénticos términos e, igual que la espartana,
remangaron sus ropas delante de ellos. Avergonzados,
volvieron los persas al combate y vencieron a los medos.
Luego, siempre que el rey de los persas entraba en esa
ciudad, cada mujer recibía de él una moneda de oro.
Resultaría fácil no remarcar aquí más que el lado
despreciativo del gesto: «Sois hembritas-eunucos». Esta
interpretación, aún cuando sea válida, no tiene en cuenta
otro detalle capital de esas dos anécdotas: la vagina está
ahí representada como un antiguo «refugio», en el que los
fugitivos quisieran esconderse de nuevo. Pero, esta burla

implica también que, una vez pasado el peligro, volverán a

salir. Esto está bien recalcado en el hecho de que Alejandro
Magno daba dos monedas de oro a las mujeres embarazadas,
es decir, las que llevaban dentro de sí, como él esperaba,
un futuro guerrero.
Eso quiere decir que cuando una mujer exhibe su sexo,
de modo burlón, a un hombre, su primera intención es la
de tratarle de cobarde y de eunuco. A veces intenta también
intimidarle, recordándole que él también podría estar
«castrado» -peligro realmente importante para los vencidos
en el Oriente Próximo. Finalmente Ferenczi relata que una
madre intimidaba regularmente a su niño remangándose
las faldas delante suyo.33
Evidentemente, un hombre puede burlarse de las muje
res de una manera casi idéntica. Entre los Mohave, algunos
jóvenes revoltosos, que llegan a ser más tarde chamanes,
encajan a veces sus vergas entre sus muslos y se exhiben
así ante las mujeres, diciendo: «Soy como vosotras, yo
tampoco tengo verga». Y otros, dirigiendo el pene hacia
atrás, orinan delante de las mujeres, «como lo hacen las
yeguas» 34 Un somalí recordó a su mujer, en términos poco
agradables, que no tenía pene y que incluso su clítoris había
sido excisionado, tal como indica la costumbre somalí.35
Pero cuando una mujer exhibe, a modo de escarnio, su vulva
a otra mujer, le dice: «Yo también estoy tan castrada como
tú» (o viceversa). Esto me hace pensar en un cuadro chino,
reproducido por Spencer,36 en el que se ven dos eunucos,
castrados desde hace mucho tiempo, mofarse de un compa
33. S. Ferenczi, «La desnudez como medio de intimidación» en:

Psicoanálisis vol. II, Espasa-Calpe, Madrid 1981, pp. 439-441. Pero ver nota
12 respecto de Baubo = bau bau.
34. G. Devereux, «Mohave Indian Verbal and Motor Profanity» en: Géza
Roheim (ed.), Psychoanalysis and the Social Sciences, III, International Univ.
Press, Nueva York 1950.
35. Géza Roheim, «Psycho-Analysis of Primitive Cultural Types» en:
International Journal of Psycho-Analysis, 13, 1932, pp. 1-224.
36. R. Spencer, «Cultural Aspects of Eunuchism» en: Ciba Symposia, 8,
1946, pp. 406420 (p. 418).

40 GEORGES DEVEREUX
ñero convertido recientemente en eunuco.37 Pero el matiz

consolador existe igualmente.
Los Anala no castran nunca a un toro solo. Castran a
dos o más al mismo tiempo, para que los nuevos bueyes
puedan consolarse recíprocamente de su común desgracia.38
En el caso de lambe = Baubo, la exhibición tiene el valor
de consolación. En el Himno, lambe, exhibiendo sus partes
sexuales, recuerda a Demeter no sólo que ella no ha sido
la única en ser castrada (en haber sufrido una pérdida)
(pene = niño), sino también y sobre todo que teniendo una
vulva, puede concebir otros niños, que reemplazarían a
Perséfone, descendida a los Infiernos. Y ya hemos visto que
Demeter-yegua concibió efectivamente a «otra» Perséfone,
por obra del caballo Poseidón.
Sólo puedo mencionar de pasada dos detalles que sin
embargo son importantes:
1. Mientras que el padre de la primera Perséfone es un
Zeus antropomorfo, el padre de la «segunda» es un Poseidón
hipomorfo y no es necesario recordar aquí los lazos míticos
que unen los caballos con los Infiernos y la muerte.39
2. He señalado en otra p a rte 40 que los embarazos
periódicos son vividos como pruebas de «la incastrabilidad»
de la mujer: si pierde a su hijo (al nacer, por muerte, por
un mal parto natural y sobre todo por un aborto provocado),
su nuevo embarazo le «prueba» su capacidad de regenerar
su falo (= niño) perdido.41 El nuevo embarazo de Demeter,
37. Cabe señalar que en la antigua China imperial las personas que
no querían o no podían pasar las oposiciones de admisión al cuerpo del
funcionariado público podían acceder a él por medio de la castración, es
decir, convirtiéndose en eunucos. Comunicación personal de A. Wittfogel.
38. R. Linton, «The Tanala», en: Antropológica! Series 22, Field Museum
of Natural History, 1933, p. 48 y ss.
39. L. Malten, «Das Pferd im Totenglauben» en: Archdologisches Jahr-
buch 19, 1914. El muerto-caballo se transforma, en las estelas funerarias,
en un muerto con un caballo.
40. Devereux 1976 a.
41. Para la equivalencia: niño pequeño = pene, ver Aristófanes. La paz,
1300 (posthon, de pasthe = pene) y Telecleides fragmento 65 (sathon, de:
sathe = pene). En una plaza pública vi un día a un padre cariñoso dar
pequeños papirotazos al pene de su hijito llamando a éste «mi pequeño

BAUBO. LA VULVA MÍTICA 41
precisamente cuando está de luto por su hija desaparecida

y la busca por todas partes, se incluye perfectamente en
este tipo de fantasmas.
Por otra parte contamos con datos tanto experimentales
como etnológicos que revelan los efectos de la exhibición
de la vulva.
1. Margaret Murray,42 en colaboración con la psicoana
lista Sybille L Yates, ha encontrado que figurillas del tipo
Baubo (exhibiendo sus vulvas) excitaban sexualmente (por
identificación) a las mujeres a quienes se les enseñaba.
Volveré a hablar de este hecho.
2. Las tumbas de notables de los Bahnar (Moi de los
alrededores de Kontum) están a menudo rodeadas de postes
esculpidos, a veces del tipo Baubo. La contemplación de
estas estatuas «exhibicionistas» está pensada para «conso
lar» a la parentela del difunto. Este hecho relaciona el luto
«superado» con el espectáculo de la vulva «exhibida», en
una región que no parece haber estado en contacto con
Egipto, o con la Grecia antigua, sino que está un poco más
cerca de Japón (ver más adelante).
Pero Baubo = lambe lo hace mejor todavía en el texto
órfico citado por Clemente: exhibe su vulva de la que
emergen la cabeza y el brazo de Iakchos. Este niño es la
prueba de que la mujer no está castrada porque, emergiendo
de la vulva de Baubo, asume momentáneamente la aparien
cia de un falo femenino.
Basta recordar aquí lo que ya he dicho de la regeneración
anual de Perséfone y del hecho de q u e el niño desaparecido
puede ser reemplazado por otro. Este último razonamiento
era notoriamente familiar entre los griegos. La mujer de un
persa condenado, llamado Intafernes, salva de la pena
capital a su hermano, antes que a uno de sus propios hijos.
Y ella alega que al no estar vivos sus padres nadie puede
gallo». (También la expresión inglesa cockney que conserva el antiguo

vocativo -ney equivale a «ieh, machito!»). [Para equivalencias en lengua
castellana puede ser de interés: C. J. Cela, Diccionario secreto, vols. 1 y 2,
Alianza, Madrid 1974, n.d.l.e.]
42. M. Murray, art cit. en nota 6.

42 GEORGES DEVEREUX
darle otro hermano, mientras que ella puede siempre

hacerse hacer otro hijo para reemplazar al hijo que han
matado.43 Sófocles, que parece haber conocido a Heródoto,
pone en boca de su Antígona un lenguaje muy parecido.44
Queda por discutir la sustitución del falo femenino
(= niño) por la cabeza (¿risueña?) de Iakchos. En primera
instancia, basta con apuntar que al glande del pene se le
denomina con frecuencia «la cabeza del pene» y no solamen
te en las lenguas indoeuropeas.45 Pero, esto no es sino un
medio de análisis. En efecto, la imagen del niño Iakchos
emergiendo de la vulva de Baubo se emparenta con el
problema más vasto de la vulva protuberante o «convexa»,
tema sobre el que volveré.
Antes de cerrar este capítulo, debo discutir brevemente
la opinión expresada por algunos helenistas según la cual,
en un principio, era Demeter quien se desnudaba. La
existencia en Argos de una Afrodita con las piernas separa
das (Peribaso) 46 aboga en favor de esta hipótesis. Los lazos
entre Afrodita y Demeter están mencionados brevemente
más adelante (cap. 10). En lo que concierne a los lazos
entre Demeter e Iakchos (Dioniso) hay que señalar que
había en Sicione un Dionisos Choiropsalas.47
Los textos que se refieren al auto-desnudamiento de
Demeter son, sin ninguna excepción, textos de origen
cristiano. Por ejemplo, Gregorio Nacianceno48 dice que
Demeter se desnudaba con el fin de iniciar a sus amantes.
Sin embargo no considero fiable a este autor. Hace de
Demeter un personaje activo; ella es sencillamente observa-
43. Heródoto, 3119.

44. Sófocles, Antígona, vv. 909 y ss. Unos desertores exhibieron el sexo
ante los oficiales egipcios para indicar que, teniéndolo, encontrarían
mujeres y podrían engendrar niños que sustituirían a los que ellos
abandonaban por desertar (en: Diodoro de Sicilia op. cit. en nota 24,1.67.6).
45. En árabe, ras significa a la vez «cabeza» y «glande del pene».
46. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.39.2.
47. El que acaricia un cerdo (o la vulva). Tal vez, el inexplicable
movimiento de la mano de Iakchos (Clemente de A., 2.21.1) aluda a ello.
48. Gregorio Naciaceno, [Discurso contra Juliano] en: Orationes (ed.
Mignc P. G.). 35.653.

laterial protegido por derecho:
Idolos fem eninos de Anatolia, del comienzo de la edad de bronce.

44 GEORGES DEVEREUX
dora. Por otra parte, el mismo autor invierte la situación

decisiva del mito de Prosymnos: en su casa no es Dioniso
quien es víctima de un chantaje y quien es seducido; es el
dios quien habría seducido homosexualmente al inocente
Prosymnos. En los dos casos la inversión del mito permite
representar a los dioses de Grecia como inmorales.49 En
resumen, la serie de acontecimientos descrita por Clemente,
Nonnos50 y Arnobio,51 seguramente es preferible a la
versión de Gregorio, ya que los datos proporcionados por
Nonnos y Arnobio son compatibles con la descripción
proporcionada por Clemente. Lo que en todo esto es de
una importancia muy particular es que, M. J. Lagrange,52
apoyándose en Kroll, supone que Arnobio no ha podido
conocer el texto de Clemente. En todo caso, en el mito, es
Baubo y no Demeter quien se desnuda.
Pero la prueba definitiva del carácter ambiguo de
Iakchos saliendo de la vulva de Baubo nos la proporciona
el fragmento 12, (Nauck TGF), del poeta trágico Dionisos,
tirano de Siracusa. Inspirado quizá en el mito preservado
por Clemente, denominaba «Iakchos» al choiros, palabra que
significa a la vez vulva y puerco y ciertamente es a la vulva
a la que Dionisos designaba por ese nombre.
Este problema es hasta tal punto importante que le
dedicaré los dos capítulos siguientes, demostrando en
primer lugar la relación entre Iakchos y la vulva y proporcio
nando a continuación datos referidos a la yuxtaposición, en
el espacio, de la vulva y de una cabeza de niño.
Iakchos = vulva
Hemos visto que según el historiador de Siracusa Atha-
nas,53 el autor dramático Dionisos, Tirano de Siracusa,
49. Ibid, II, 35.705; Gregorio, Poema (ed. Migne) 37.1572, 275 y ss.
50. Nonnos (ed. Migne) 35.1028.
51. Arnobio, Adversus gentes (ed. A. Reifferscheid 1875), 525.26.
52. M. J. Lagrange, «La Régéneration et la Filiation divine dans les
mystéres d ’Eleusis» en: Revue Biblique, 1919, p. 80, nota 2.
53. Athanas en C. Müller (ed.) Fragmenta Historicorum Graecorum, (en

BAUBO, LA VULVA MITICA 45
habría denominado al choiros «iakchos». Ahora bien, choi-

ros significa a la vez vulva y puerco.54 Algunos piensan que
es al puerco al que Dionisos denominaba iakchos ya que el
sonido de su nombre evocaría, según Müller, el gruñido de
los puercos. Esta interpretación zoológica -inspirada quizá
por el hecho de que la metonimia precedente que cita
Athanas se refiere a los bueyes de labranza- me parece
absurda. La similitud entre el sonido que presenta iakchos,
los sonidos sonoros que la vagina puede efectivamente
producir55 y los gruñidos de los puercos me parece nula.
Además, si el ejemplo precedente de Athanas se refiere al
buey de labranza, la larga lista de las metonimias inventadas
por Dionisos, que da Ateneo, empieza por un nombre que
designa la virgen: Dionisos la llama «la que el macho desea»:
menandros. Finalmente, recuerdo que la designación de la
vulva por la palabra que significa también puerco (choiros)
es una práctica corintia -y Siracusa había sido fundada por
Corinto y mantenía lazos íntimos con la ciudad madre.
La expresión «pais d'een iakchos»56 (o Iakchos) sólo puede

por lo tanto referirse a Iakchos en tanto que «vulva
personificada», ya que está saliendo de ella. Volveré a hablar
más adelante de la identificación del continente y del
contenido, aquí: de la vulva y del niño naciendo.
Estas consideraciones y, en particular, las que sugiere
que el iakchos de Dionisos es desde luego la vulva, pueden
ser apoyadas también por hechos de orden ritual, que sólo
menciono aquí brevemente ya que volveré a hablar de ellos
más adelante. La vulva y su exhibición jugaban un papel
importante en el rito siciliano de las Tesmoforias, es decir
adelante citado: Müller FHG), 2.18. le = Ateneo 3. p. 98 D - Dionisos fragm.

12 (Nauck TGF).
54. Ver Baubo (?) montando un cerdo, A. B. Cook, Zeus, II, 1924, p.
132, fig. 79; y J. W. v. Goethe, Fausto I, La noche de Walpurgis.
56. Clemente de A., op, cit., 2.21 = fragmento órfico 52 (ed. Kern), ver
Eusebio, Preparatio Evangélica (ed. en: Die Griechischen Schriftsteller der
ersten Jahrhunderte), 3.2.19, y Arnobio, Adversus gentes, 5.25.

46 GEORGES DEVEREUX
en un ritual que comprende un sacrificio con puercos.

Además, las Tesmoforias forman parte del culto de Demeter
y de su hija Perséfone, cuyo rapto se considera que ha
sucedido en Sicilia.
No niego, sin embargo, que el puritanismo de la edad
posclásica haya podido querer oscurecer el lazo entre
Iakchos y la vulva. Pero este tipo de puritanismo caracteriza
más todavía la filología de los tiempos modernos. Dos
ejemplos basten para demostrarlo:
1. Sófocles, Antígona v. 1121: Deous en Kolpois. Jebb
traduce: «Llanura resguardada de Deo» (Demeter). Mazon
escribe: «pequeños valles acogedores de Deo». Pero Foers-
te r 57 ha comprendido desde hace mucho tiempo que se
trata en realidad del sexo (Schoss) de Deo-Demeter.
2. Lucrecio (4.1160) escribe: «túmida et mammosa Ce-
res est ab Iaccho». Mammosa significa ciertamente: con los
senos abundantes. Pero, aún así, es probable que el adjetivo
túmida sea aquí casi un sinónimo de mammosa. Volveré
sobre este punto dentro de un momento, ya que debo
advertir contra la tentación de inferir del hecho que
Ovidio 58 llame grandes senos, que afean a la mujer: papillae
tumidae, que Lucrecio haya querido describir también a una
diosa con los senos ruinosos. Es a la persona de Ceres, y
no solamente a sus senos, a lo que túmida se refiere. Está
hinchada de leche (túmida) -sus senos son pues abundantes
(mammosa)-. En efecto, según O. Gruppe,59 tanto Lucrecio
(4.1168) como Arnobio 3.10, el Suda y Photios (voz: Iakchos)
afirman que Demeter (Ceres) había amamantado a Iakchos.
Esta concepción emparenta a Iakchos con Dioniso, tal como
lo describen el Suda y Photios: Dionysos epi toi mastoi =
Dioniso en el seno.60
Pero, dada la situación confusa de tradiciones contradic
57. Citado en Roscher, Lexikon, voz: Iakchos, col. 2.

58. Ovidio, Los remedios contra el amor (ed. bilingüe catalán latín:
Remeis a l'amor, Bernat Metge, Barcelona 1979), 338.
59. O. Gruppe, Griechische Mvthologie und Religionsgeschichte, 1906
(2.1435.2).
60. Ver C. A. Lobeck, Aglaophamus, 1829, p. 822.

torias que conciernen a la genealogía de Iakchos, quiero

recordar a propósito del texto de Clemente de Alejandría
principalmente el término hupokolpios, que se encuentra
en un Himno Órfico (52.11). Este término puede designar
bien un niño al pecho, llevado en el pliegue de la ropa,61
bien el feto que está todavía en el seno de su madre.
Calimaco62 emplea esta palabra en el segundo sentido,
cuando habla de Apolo aún en el seno de su madre Leto.
Para los que se preguntan cómo el mismo término puede
referirse tanto a un feto todavía en el vientre materno, como
a un niño llevado en el pliegue de la ropa de su madre,
quiero recordar que una experiencia de trabajo convincente
ha demostrado que el inconsciente confunde los órganos
del cuerpo con la ropa.63
Sin embargo, si en este contexto se piensa en la tradición
según la cual Demeter (Ceres) no sólo habría amamantado
a Iakchos sino que habría sido su madre, túmida podría
significar: hinchada, como una mujer en un estado adelanta
do de embarazo. Si nos quedamos con esta hipótesis,
deberíamos pensar también en las representaciones prehis
tóricas del tipo de la Venus de Willendorf.64
Es de particular importancia que un texto cristiano dé
a Demeter, a este respecto, el nombre de Brimo (la
enfurecida), como se la nombró cuando se encolerizó
después de haber sido violada por su propio hijo Zeus. Más
interesante todavía es la constatación de que, en el mismo
texto, Iakchos es nombrado por la palabra «el enfurecido» 65
61. Teócrito (trad. catal. M. Dol?, ¡diHis, B. Metge, Barcelona; trad.

cast. Aguilar, Madrid 1973) 14,37, etc.
62. Calimaco, Himno a Délos, 86 (ed. cit. nota 23).
63. H. A. Teitelbaum, «Psychogenetic Body Image Disturbances Associa
ted with Psychogenetic Aphasia and Agnosis» en: Journal of Nervous and
Mental Disease 93, 1941, pp. 581-612.
64. Dicho sea de paso que los puntos de vista expresados por H. P.
Duerr (Traumzeit, 2, Frankfurt/M., 1978, pp. 30 y ss., 196 y ss.). sobre este
tipo de estatuillas merecen más atención de la que se les ha prestado hasta
ahora.
65. Hipólito, Katá pasón heireseón elenchos [Refutación de todas las
herejías] (ed. Schneiderwin), 8, p. 164.

48 GEORGES DEVEREUX
Desgraciadamente, un análisis de este texto se saldría del

marco de este estudio.
Excursus: La violación de Deo (Demeter) por Zeus, su hijo,

es una tradición que se tiene muy poco en cuenta en los
comentarios sobre el ritual de Eleusis. Sin embargo, Pse-
llos66 habla no sólo de esa violación, sino también de la
violación de Perséfone por su padre Zeus.67 Además, contra
riamente a otras tradiciones,68 Psellos dice que Zeus preten
día castrarse para apaciguar a Deo, arrojando en el «seno»
de la diosa no los testículos de un carnero (animal vinculado
a Zeus), sino los de un macho cabrío, es decir un animal
dionisíaco.
Después de haber hablado brevemente de Dioniso, de

Sabacios, de Coribas, de los Clodones y de los Mimalones,
y de algunos otros seres sobrenaturales, Psellos describe en
unas pocas palabras el gesto de Baubo.
C. Picard69 tuvo el insigne mérito no sólo de haber
comentado este incidente sin pudibundez sino también de
haber puesto de relieve las afinidades de este mito con el
de Pros(h)ymnos: ha sabido reconocer el lazo entre esos
simulacros de los testículos de Zeus y los genitales de
Dioniso que los Cabeiroi llevarían con ellos en una caja.70
El conjunto de esos mitos y de esos ritos contiene un
fuerte matiz fálico del que basta mencionar la proyección
de los testículos de carnero (macho cabrío) en el «seno»
(kolpos) de Deo quien, por esta pseudo-ofrenda «expiatoria»,
66. Psellos, Quenam surit graecorum opiniones de demonibus (ed. Migne),

3.
67. Ver Tatiano, Lógos pros Hellénas [Discurso a los griegos] (trad.
francesa en A. Puech, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatian, París
1903), 8; Atenágoras. Presbeia peri cristianan (ed. Altaner, Patrologie 19507),
71.
68. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.15.2., etc.
69. C. Picard, «Lepisode de Baubo dans les Mystéres d’Eleusis» en:
Revue de iHistorie des Religions 95, 1927, pp. 220-255.
70. Clemente de Alejandría, op. cit., 2.19.4.

Cilindro sum erio representando a la diosa Ichtar.
50 GEORGES DEVEREUX
adquiere las características de una mujer castradora (vagina

dentada) y fálica.
La vulva y la cabeza del niño
Ya que mi traducción del texto órfico citado por Clemen

te de Alejandría implica que la cabeza sonriente del niño
Iakchos, así como su brazo, salen de la vulva de Baubo, hay
que citar otros ejemplos rituales de la proximidad de una
cabeza de niño y la vulva. Mis datos se refieren, por una
parte, a las creencias grecorromanas que conciernen a la
haba y, por otra, a algunas estatuas rituales de procedencia
«exótica» que muestran el comienzo de un parto.
Por motivos evidentes, describiré en primer lugar una
estatuilla azteca. Muestra a la diosa primordial Ikuina,
dando a luz. También figura la «diosa de la basura»; a esta
diosa la apodan Tlaelquani, la devoradora de suciedades.
En tanto que diosa de los pecados, incluido el de la carne,
podía -pero sólo una vez en la vida de cada persona-
escuchar su confesión y darle una absolución total.
La estatuilla en cuestión muestra a esta diosa dando a
luz al dios del maíz, Kinteotl. Las dos manos y la cabeza
-el rostro de cara al espectador- están ya fuera. Otra
interpretación posible me ha sido sugerida por el profesor
W. Burkert de la que no hago sino parafrasear la carta: Al
traducir los versos órficos los filósofos interpretan general
mente los términos cheiri te min rhiptaske como una
interpolación incidente con cambio de sujeto: «ella le
acariciaba (trituraba, golpeaba)», es decir: Baubo manipula
ba su sexo. Para justificar esas traducciones hemos acudido
también a la versión de Arnobio. En todo caso, desde el
punto de vista de la lengua, su traducción es posible.71 Ahora
71. En cuanto al material antiguo de comparación, también existe la

historia de las mujeres de Licia y la mar. (Plutarco «Gynaikon aretai») [Del
valor de las mujeres] en: Moralia 11, 248; también 246 A. (ed. Babbitt,
Helmbold y otros, Londres-Cambridge/Mass. 1927 ss.). Igualmente muy

bien, el texto órfico presupone, él también, que el rostro

sonriente de Iakchos es visible para Demeter y que su (sus)
brazo(s) ha (han) salido ya de la vulva, porque en su mano
mueve algo.
Otras estatuas, que provienen de diversas partes del
mundo,72 muestran igualmente la cabeza ya fuera de la
vulva. La fotografía de un bajorelieve tomada por el profesor
Kirchoff (ibid. fig. 29) en Angkor, muestra (de perfil) un
bebé ya nacido, pero unido aún a su madre por el cordón
umbilical y suspendido en el aire casi a 50 cm. por encima
del suelo. Su posición se parece mucho a la de su madre
que todavía está en cuclillas. Pero su cabeza, en vez de estar
echada hacia atrás, está levantada y el amplio gesto de sus
manos implica que el niño mueve sus brazos. En resumen,
aquí también la posición de la cabeza y de las manos
recuerdan la descripción de Iakchos.
En Catal Hüyük, la Diosa está representada a menudo
con las piernas separadas y la vulva abierta como en el
parto. Con frecuencia es un cráneo de toro y, en un caso,
un cráneo de carnero los que parecen acabar de salir.73
Pero ya que el texto citdo por Clemente es órfico,
conviene demostrar también que la proximidad de la vulva
interesante es la historia de Elegeis y la fundación de Mileto (Comentario

a Licofrón 1378/1385 Etymologicum Magnum, ed. cit., 327,5 y ss.; en 152.50
Baubo es presentada como la inventora de la perversión).
La representación de la diosa que levanta la falda es frecuente en sellos
m e s o p o tá m ic o s . V e r W. H. W a rd , S e a l C ylinders of Western Asia, 1910, p.
297; É. Strommenger, Fünf Jahrtausende Mesopotamien, 1962, lám. 179; ver
también G. Saflund, Aphrodite Kallipygos, 1963. 1943, pp. 45 y ss. Una
representación de un nacimiento real en un bajo relieve clásico en: E. P.
Phillips, Greek Medicine. Londres 1973 (a comparar con Antike Kunst, 1954,
pp. 217-223). Una escena mitológica (imagen que adorna el fondo de un
recipiente) en: B. Schweizer, Ausgewahlte Schriften, vol. 2 lám. 26.2. Ver
también E. H. Loeb, Die Geburt der Gótter in der griechischen Kunst der
klassischen Zeit, Jerusalen 1979 (Disertación Basilea).
72. Nayarit (México), Sudamérica, Sur de la India etc. Ver H. Kirchoff,
«The Woman's Posture during Childbirth» en: Organoranm, 14, 1977, pp.
11-19. Ver E. Th. Preuss, Bilderatlas zur Religionsgeschichte 16, 1930 (XV,
fig. 64).
73. Walter Burkert, Homo necans, 1972, p. 92, cita a A. J. Mellaart, Qatal
Hüyük, 1967. (Ver el apéndice de la 2.a parte, n.° 22).

52 GEORGES DEVEREUX
y de la cabeza del niño es un tema órfico-pitagórico. Esta

comparación ha sido hecha a propósito de la haba.74
Remarco en primer lugar la afinidad fundamental de la
haba y de la cabeza: comer habas equivale a comer la cabeza
de sus padres.75
El segundo punto importante es la relación entre la haba
y la esterilidad sexual. Una cataplasma de habas sobre el
pubis de un muchacho atrasa su pubertad (Galenus, 12, p.
50k). Igualmente, Artemidoros (1.51) establece una relación
entre las leguminosas (incluida la haba) y un estado de
esterilidad aún más pronunciada: soñar con leguminosas
significa aborto.
Existe igualmente la proximidad, en el espacio, de la
h a b a , la v u lv a y u n a c a b e z a d e niño. Esta relación es revelada
por una práctica mágica, relatada según Diodoro de Erétria
por Hipólito (Contra los Heréticos, 1.2.14).76
Si en el momento de su floración, se entierra una parte
de su flor, que se ennegrece al marchitarse, en una olla de
barro cubierta, después de cierto número (¿90?) de días
encontraremos en lugar de la haba un objeto que se parece
a una vulva. Pero, si miramos este objeto con más deteni
miento, nos damos cuenta de que hay adherida una cabeza
de niño. En otros casos, este objeto se parece o bien a una
vulva o bien a una cabeza de niño.
Ya que más tarde cotejaré el alumbramiento de Baubo
y la excitación sexual, anoto también que los antiguos
atribuían cualidades afrodisíacas a la haba. Según Plutarco77
este efecto de la haba se debería a su tendencia de producir
gases intestinales. Sin duda es por esta razón por la que
74. A. Delatte, «Faba Pythagorae Cognata» en: Serta Leodiensia (Bibliote

ca de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Lieja, fascículo
44, pp. 33-57), Lieja y París 1930.
75. M. Detienne, Dionysos Mis á Morí, París 1977, cap. 3.
76. Ver también Porfirio, Pythagóron bios [Vida de Pitágoras] (ed. A.
Nauck, op. sel. 1886), 44; Antonio Diógenes, [Hechos increíbles], ed. francesa:
Faits Incroyables, libro 13.
77. Plutarco, [Cuestiones romanas], ed. francesa: Questions Romaines,
95. p. 286 D-E.

también se vinculaba la haba al alma (psyche) y al viento

-e incluso a los Tritopatores.78 Esos dioses, cuya función y
naturaleza todavía no se conocen, parecen haber tenido
lazos tanto con el viento (anemos) como con el engendra
miento.79
Aristóteles 80 compara la haba con los órganos sexuales;
Luciano la compara con el órgano masculino (Bión prasis,
trad. francesa Th. Beaupére, Enchéres de vies, París 1967);
Aulus Gellius, Noches áticas 4.11, con los testículos e incluso
con el engendramiento a secas. Según Ioannes Lydus
(Lydos) (De mensibus 4.42), la haba es un afrodisíaco y
también estaría vinculada a la regla de las mujeres.
Aún más particular es la afirmación de que el olor de
las habas molidas se parece al de la sangre o del esperma.81
Ya que el olor de la sangre y el del esperma no se parecen
en nada, esta afirmación permite suponer la expresión de
una tendencia a establecer un lazo latente entre el esperma
y los menstruos. Volveré a hablar enseguida de la afinidad
de las habas con las reglas.
Más atrás he comentado que la haba es apreciada de
modo ambivalente,82 incluso de cara a la sexualidad: está
considerada como afrodisíaca, pero también unida al retraso
de la pubertad masculina y al aborto de la mujer. Otra
ambigüedad se refleja en el hecho de que la haba se vincula
por una parte a la fertilidad, al engendramiento -y también
al esperma y a la sangre de los menstruos, que son
inseparables- y por otra a la muerte, a todo lo que es
lúgubre, a la sangre que mana de una herida 83 y a la matanza
(phonou) de donde esa sangre (luthron) provendría.
78. Delatte, op. cit. p. 55.

79. Sólo de paso puedo mencionar aquí la capacidad que se atribuyó
al viento de fecundar las yeguas (en Laomedon, Creta, Lusitania), las buitres,
las gallinas, e incluso a la diosa Hera.
80. Citado por Diógenes Laertio 8.34.
81. Delatte, op. cit., pp. 72-93.
82. No incluyo aquí el hecho sorprendente de que los autores antiguos
decían por un lado que las habas eran tabú para los pitagóricos y por el
otro que era un plato favorito de Pitágoras.
83. Delatte, op. cit., p. 40, interpreta de esta manera la palabra luthon

54 GEORGES DEVEREUX
Este hecho explica el lazo particular que los antiguos

establecían entre la sangre de los menstruos y la que
proviene de las heridas. En efecto, en muchas culturas, el
origen de la vulva es una herida -hecho que su sangre
periódica no deja de recordar.
Finalmente, pasando de la herida sangrienta a la muerte,
no sólo conocemos el sentido funerario de las habas en los
antiguos, sino también la afirmación de Varro 84 según la
cual las habas tienen afinidades con los Lémures. Estos
espectros romanos entroncan con los espectros griegos
hembras que formaban el séquito de la diosa infernal
Hecate.85 Ahora bien, varios de esos espectros eran casi
equivalentes a Baubo, en su papel de «coco».
Me falta vincular la haba, a la que una manipulación
mágica puede dar la apariencia de una cabeza de niño
pegada a una vulva, al culto eleusino de Demeter y
Perséfone.
El héroe Kyamites es el que aparece en el origen de la
cultura de las habas -arte agrario que era imposible vincular
a Demeter-. Este héroe tenía, con el culto de Eleusis, lazos
cuya naturaleza no conocemos, pero que debían ser impor
tantes ya que Pausanias (1.37.4) dice que la imposibilidad
de establecer un lazo entre Demeter y la cultura de las
habas está explicada en los «escritos de Orfeo» y añade que
los iniciados sabrán de lo que habla. Según Hesychios, este
héroe (cuyo nombre recuerda al de la haba) se llamaría
también Pankos. Delatte, siguiendo una conjetura de Sau-
maise (Salmasius), piensa sin embargo que el nombre de
Pankos debería ser corregido por Iakchos. Si esta conjetura
(dudosa) fuese aceptada, concordaría muy bien por una
parte con la exhibición ritual del sexo de la mujer en Eleusis
y, por otra, con la afirmación de que una práctica mágica
usada por los Lidos. Normalmente esta palabra significa suciedad o bien
sangre «impura».
84. Citado por Delatte, op. cit., p. 42.
85. Erwin Rohde, Psvche, 1928. apéndices. (Trad. cast. Labor, Barcelona
1973).

puede dar a la haba la apariencia de una cabeza de niño

pegada a una vulva.
Estas múltiples ambigüedades del complejo «haba» no
tienen por qué sorprendernos. He indicado repetidas ve
c es86 que una idea muy apreciada por una cultura dada
siempre es contradicha por otra idea, también apreciada,
pero perteneciente a otra matriz de la susodicha cultura.
En resumen,
1. Hay monumentos rituales no-griegos representando
la escena que describe, a mi parecer, el texto órfico citado
por Clemente.
2. Una práctica mágica puede dar a la haba la apariencia
de una vulva a la que está pegada la cabeza de un niño.
3. Un héroe, cuyo nombre se parece a la palabra que
designa la haba y que aparece en el origen de su cultura,
tenía lazos secretos («órficos») con el culto eleusino de
Demeter, que incluía la exhibición ritual del sexo de la
mujer.
Mi amigo H.P. Duerr me comunica los hechos siguientes:

Según J. Thimme 87 la posición de la Gran Diosa de Catal-
Hüyük indicaría sobre todo que está dispuesta a recibir
la muerte en su seno. En efecto, se ha encontrado, más lejos
y hacia el oeste (en Hacilar) grupos de figurillas en vasijas
de barro que muestran a un joven (¿el iniciado? ¿el
moribundo?) estirado sobre la gran diosa y haciéndole el
amor.88 Por otra parte, a veces se han interpretado los
grandes templos de Malta, que datan de la época megalítica,
como el cuerpo de la gran diosa en el que el iniciado debe
entrar.
Simplemente conviene subrayar que la Antigüedad clási
ca (¿tardía?) comparaba la muerte de un hombre a sus
86. Devereux 1979, caps. 1 y 16.

87. J. Thimme, «Die Kykladen-Kultur der frühen Bronzezeit» en: Frühe
Randkulturen des Mittelmeerraumes, I, Baden-Baden 1968, p. 37.

56 GEORGES DEVEREUX
bodas con Perséfone y la de una mujer a sus esponsales

con Hades. Ferenczi, por su parte, ve en el coito una
tentativa por parte del hombre de regresar al útero.8889
El simbolismo de la posición es pues doble: el regreso
al seno materno es, para Ferenczi, un equivalente al coito.
Los equivalentes de Baubo
Los equivalentes de Baubo parecen ser numerosos, aun

cuando su parentesco con Baubo no sea siempre admitido
por todos los helenistas.
Creo que los que ponen en duda esas equivalencias
pueden tener mucha razón desde el punto de vista puramen
te filológico e histórico, y sin embargo están equivocados
desde el punto de vista psicológico. Una constatación
etnológica casi banal demostrará lo bien fundada que es
esta opinión.
No hay ningún lazo filológico o histórico entre las
cohortes del Satán bíblico, por una parte, y los dioses de
los Moi Bahnar, por otra. Sin embargo, después de haber
convertido algunas aldeas bahnar, un misionero les enseñó
a creer que sus dioses ancestrales, poco benévolos de todas
maneras, eran demonios enviados por Satán,90 hecho que
incitaba a los Bahnar a seguir creyendo en su existencia,
aquí: maléfica. El motivo es sencillo. No es la religión de
los Bahnar, sino la del misionero que tenía necesidad de
demonios maléficos de tipo bíblico. Incorporó pues a las
cohortes tradicionales del Satán bíblico los dioses de los
Bahnar que le venían bien. No es necesario recordar a este
respecto que la transformación de los dioses paganos en
diablos cristianos se efectuó en primer lugar en Europa y,
más tarde, un poco por todas partes del mundo.
88. Ilustraciones en Thimme, loe. cit.

89. S. Ferenczi, «Thalassa, ensayo de una teoría de la genitalidad» en:
Psicoanálisis, vol. III, Madrid 1981, pp. 303-383.
90. P. Dourisboure, Les Sauvages Bahnar, 1929.

Del mismo modo, ya que el mundo divino de los griegos

parecía exigir la existencia de una diosa (o mujer) mítica
implicada en una interacción obscena con Demeter, tomaron
este personaje de donde pudieron, sin tener en cuenta las
dificultades que ello suscitaría a los helenistas modernos,
más interesados por la filología que por la psicología de las
religiones.
En las páginas que siguen, enumeraré pues casi todas
las diosas o mujeres míticas que parecen haber tenido lazos
«obscenos», recordando los de Baubo, con Demeter.
lambe es la mujer que, en el Himno homérico a Demeter,
alegra a la diosa con gestos irrisorios. Su nombre se vincula
al nombre de un «pie» de la métrica griega: un iambo está
compuesto por una sílaba breve seguida de una sílaba
larga.91 El verbo iambizein se refiere a la práctica de hostigar
al alguien con versos burlones, pero, según Wilamowitz,92
esta práctica se vincula no al culto de Eleusis sino a las
Tesmoforías, oficiadas igualmente en homenaje a Demeter,
y también a otros cultos de mujeres. En Eleusis, la función
ritual de tales versos obscenos habría estado ocupada por
los gephyrismoi: rudos abusos rituales.93 Sin embargo, Wila
mowitz recuerda también otra mención de lambe a propósi
to de Demeter en Eleusis.94
Nilsson, por su parte, precisa que la expresión: pais d'een
iakchos,95 se refiere a la vulva y concluye que lambe está
muy cerca de Baubo.96 Pero, contrariamente a Wilamowitz,
duda que Baubo tenga lazos con Eleusis; según él se trataría
más bien de lambe. Guthrie 97 piensa que Baubo pertenece
ría al orfismo y sería sustituida por lambe. Finalmente,
91. El verso yámbico es próximo al ritmo natural de la prosa griega.

92. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen 3, 1959,
2.52.2.
93. Gephyra signiñca grandes obras de ordenación territorial: puentes,
túneles etc. La variación humorística de obscenidades debía aliviar algo la
dureza de este tipo de construcciones.
94. Apolodoro, Bibliotheké, 1.5.1.
95. Ateneo, 3, p. 98. D. Ver también más arriba.
96. M. P. Nilsson, op. cit., I, 2, p. 637 nota 2.
97. W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religión, 2, 1952, p. 135 y ss.

58 GEORGES DEVEREUX
Nilsson 98 recuerda que Picard evoca dos pares de nombres

femeninos-masculinos: Iambe/Iambos; Baubo/Baubon.
Por mi parte, ya que Wilamowitz, Nilsson y Guthrie no
tienen la misma opinión, diría solamente que en ese mito
la equivalencia de lambe y de Baubo me parece indiscutible,
y es esto lo que aquí cuenta.
Concluiría anotando dos hechos que indican que los
gestos de lambe, que hicieron reir a Demeter, tenían un
contenido sexual.
/. Iambos: La alternancia de una sílaba corta y de una
sílaba larga evoca, a nivel visual, una ligera cojera, el cuerpo
subiendo y bajando como un ludión. En suepos, esos andares
simbolizan a menudo el coito.
2. Existía una danza denominada Iambikos 99 de la que,
desgraciadamente, no se sabe casi nada. Pero por su nombre
deduzco que, en esa danza, había una alternancia de dos
tipos de pasos y que el cuerpo del bailarín subía y bajaba
como un ludión. Acabo diciendo que se trataba de una danza
satírica, casi seguramente con connotaciones coitales y
caricaturizando, quizá, la danza de trance de todos los
tiempos y de casi todas las partes del mundo.100
Ya que estas palabras bastan para demostrar las profun
das afinidades entre lambe y Baubo, sobre todo en el
episodio que hace reír a Demeter, puedo pasar en seguida
a hacer un breve análisis de otros personajes femeninos del
mismo tipo.
Misme y Mise son probablemente la misma persona o la

misma diosa. Sin embargo, hablo primero de ellas por
separado:
Misme: Demeter, errante y sedienta, se para en Atica
98. Nilsson, op. cit., p. 657, nota 2. Para Picard ver más adelante.
99. Ateneo 15.629 D.; Psellos, Quenam sunt Graecorum opinions de
demonibus (ed. Migne) 3, habla de una danza (probablemente) obscena en
Eleusis.
100. En cuanto a la uniformidad esencial de las danzas de trance a
través de las épocas ver E. R. Dodds, The Greek and the Irrational, 1951,
apéndice I: Maenadism. (Trad. cast. Alianza Universidad, Madrid 1980).

Baubo. Probablemente egipcia, de la época ptoleméica.

Museo Nacional de Copenhague.
60 GEORGES DEVEREUX
(¿Eleusis?) en casa de Misme; ésta le da de beber kykeon

-bebida ritual no alcohólica- que la diosa bebe de un solo
trago. Ascalabos, hijo de Misme, se ríe y manda llevarle a
Demeter un gran jarro de ese brevaje. La diosa, enojada por
esta burla, derrama sobre él lo que quedaba del brevaje y
así le transforma en chacón.m
Al haber sido comentados sabiamente por Papathomo-
poulos los detalles de este relato, baste con señalar aquí
tres hechos:
1. La risa sigue -no precede- a la ruptura del ayuno de
Demeter.
2. No es Demeter quien se ríe de lambe/ Baubo; es
Ascalabos, hijo de Misme, quien se ríe de la diosa, ya que
es el comportamiento de la diosa lo que le parece gracioso.
3. El incidente cómico, lejos de consolar a Demeter, la
molesta.
Algunos han pensado que las disparidades entre este
relato y el mito más corriente se deben a las invenciones
caprichosas de Nicandro. El psicoanalista considerará estas
divergencias, sea cual sea su origen, de otro modo completa
mente diferente.
La primera divergencia, que conlleva una inversión de
la cronología, refuerza el lazo entre «reír» y «fin del ayuno»,
precisamente porque ese lazo ha sobrevivido a la inversión
del orden usual de los acontecimientos, al desplazamiento
de lo «cómico» de la sexualidad a la alimentación: de la
vagina a la boca e incluso a la sustitución de la ingestión
por la extrusión (nacimiento).
La segunda atribuye un sentido más preciso a la versión
según la cual el ayuno de Demeter -su rechazo de la
hospitalidad que se le ofrece-101102 ha indignado a Baubo, que
101. Antonio Liberalis, Metamorfosis 24, cita a Nicandro, Metamorfosis

libro IV (ed. de M. Papathomopoulos). Ovidio, Metamorfisis, 5.451 y ss.;
Nicandros, Theriaká (ed. Gow y Scholfield, Cambridge 1953) 483 y ss.:
Demeter daña los miembros de Ascalabos; el texto no da cuenta de la razón
de este acto. (Otra versión en: Mitógrafo del Vaticano 11, 100).
102. A principios de este siglo (1904), Prosper Odend'hal fue muerto
por un grupo de Moi por haber rechazado su hospitalidad. Al parecer

le habría exhibido su sexo en señal de desprecio o de cólera.

La tercera diferencia refuerza esta interpretación del
gesto de Baubo: en esta versión la risa despreciativa de
Ascalabos desencadena la cólera de Demeter; él no la
consuela.
Se podría decir también que mientras que el aspecto
«reconfortante» del gesto de Baubo parece consolar a
Demeter de la pérdida de su hija (recordándole su capacidad
de tener otros hijos), aquí Demeter enluta a Misme, transfor
mando a su hijo en chacón.
Finalmente, la risa de Ascalabos puede ser vinculada a
la risa de Iakchos, cuando aún está a medias en la vulva de
Baubo.
Esta última comparación es tanto más plausible cuanto
que Cratino 103 emplea la palabra misetai a propósito del
uso del consolador.
Mise: Empiezo por apuntar que los argumentos de C.
Müller,104 que quiere diferenciar radicalmente entre Mise y
Misme, no me parecen convincentes. Mise sería la hija de
dos personajes eleusinos: de Baubo y Dysaules,105 y su culto
habría incluido el uso del consolador (olisbos).
Este hecho explica por qué se la considera como una
diosa «a la vez hombre y mujer»106 y, también por qué Mise
es denominada «hija de Baubo» mientras que en Clemente
de Alejandría es, como se ha visto, Iakchos quien es el hijo
de Baubo. Además, incluso está a medias en la vulva de su
madre y por tanto es casi-fálico en apariencia.
La misma Mise está por otra parte igualmente próxima
interpretaron su conducta como una negativa a entablar una relación de

hospitalidad con ellos, gesto que garantizaría la ausencia de toda intención
enemistosa. P. Guerlach, L'Oevre Néfaste, 1906, no da detalles, por ello cito
a J. Doumes, Pótao, 1977, p. 37.
103. Cratinos, Fragmento 316, según Photios, p. 271. 1, ver Hesychios,
voz: miseten.
104. Müller FHG. 23393. Misis idas (sin acento ni explicación, según
el Suda).
105. Asclepiades, Tragodoumena, fragmento 6, en: Müller FHG, 3.302.
106. Himno órfico 42: diphnes, refiriéndose también a Misme. A mi
modo de ver la componente masculina es Iakchos naciente.

62 GEORGES DEVEREUX
a Dioniso «hijo de Eubuleus» (esposo de Baubo),107 es decir

de un Dioniso casi inseparable de Iakchos.
En resumen, ya que Misme y Mise tienen, las dos, lazos
íntimos tanto con Demeter como con el consoldor, pueden,
sea cual sea su origen histórico, reemplazar perfectamente
a Baubo, en la interacción obscena de esta última con
Demeter enlutada.
Mida es, según Tümpel,108 una diosa cuyo culto era
«inmoral»; según Plutarco,109 es simplemente la madre del
rey Midas. Añado a este respecto que, si Plutarco tiene
razón, el nombre de Midas sería de tipo metranímico, como
son metranímicas las familias de Carie e incluso Apolo y
Artemisa, cuando se les denomina colectivamente los Letoi-
des (niños de Leto).
Mida parece ser no solamente una de las numerosas
«madres» de Dioniso sino estar también emparentada a
Rhea (= Demeter = Deo) y quizás incluso a Mise. Si, como
piensan algunos, era una «diosa de los juramentos», ello
podría indicar que su culto se refería parcialmente a su
vulva. En efecto, los juramentos implican a menudo las
partes sexuales.110
Cuando se hace el balance de lo que se sabe de lambe,
de Misme, de Mise y de Mida, es imposible no reconocer
por una parte que Baubo es inseparable del olisbos (=
baubon = consolador) y que, a pesar de ciertos puntos de
vista caducos que quieren imponer una coloración cristiana
-puritana- al ritual de Eleusis,111 no se puede más que
suscribir los puntos de vista de Wilamowitz:112 la «vulva»
de Baubo fue exhibida en Eleusis en el templo cerrado de
Demeter, donde, al mismo tiempo, fue exhibido un falo (o,
107. Himno órfico 42.

108. En Roscher, Lexikon, voz: Mida.
109. Plutarco, «Vida de Julio César» en: Vidas paralelas tomo IX (ed. y
trad. catal. Caries Riba, Bernat Metge, Barcelona).
110. Géza Roheim, «War, Crime and the Convenant», Clinical Psychopat-
hology Monograph Series I, 1945.
111. G. Mylonas, op. cit., en nota 14.
112. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., en nota 92, 3, 1.205 y ss.

a mi parecer, un consolador). Puede ser que Wilamowitz

tenga igualmente razón al pensar que, hacia el final de la
época pagana, ya no se volvió a exhibir una imagen de la
misma vulva, sino solamente una concha de la familia de
las pectinidae, denominada kteis. Esta palabra denota tanto
las partes viriles como las de la mujer, lo que concuerda
bien con la bisexualidad de Mise y con el carácter fálico
del espectáculo de Iakchos emergiendo de la vulva de
Baubo.
Baubo en Egipto
Según Nilsson,113 Baubo sería de origen egipcio. Según

Murray,114 Baubo-P/íryne Baubo-sapo, sin duda a causa de
la posición en cuclillas de algunas figurillas de este tipo que
habría que relacionar con Heqt, sería la diosa rana de los
egipcios, que era también una diosa de los nacimientos. A
este respecto quiero recordar que, en numerosas etnias, las
mujeres dan a luz de rodillas -es decir más o menos en
cuclillas- pero no como lo hace Baubo.
Baubo (¿Heqt?) habría consolado a Isis, que llevaba luto
por su hermano y esposo, Osiris, asesinado y desaparecido,
exhibiendo su vulva. En opinión de Murray, esta tradición
egipcia la conoceríamos a través de las «fuentes griegas»
que ella no cita y que yo no he podido encontrar.115 En
Plutarco, Bebón es bien un compañero de Tifón, enemigo
de Osiris, o bien el mismo Tifón; además, ese Bebón es
varón.116 Según Murray, a ese Bebón masculino le corres
pondería una diosa denominada Bebt, pero añade que se
sabe poco sobre esas dos divinidades. Conocemos, sin
113. M. P. Nilsson, op. cit., en nota 1, I, 2, pp. 112, 657 y ss.

114. M. Murray, art. cit. en nota 6.
115. El Himno órfico 42 no basta para probar la afirmación de M.
Murray.
116. Plutarco, De ¡sis y Osiris, en Moralia, 49 B. y s., 62 comienzo (trad.
cast. Mario Mennier: Misterios de Isis y Osiris ed. Autor 1976).

64 GEORGES DEVEREUX
embargo, numerosas figurillas del tipo Baubo, que provie

nen de Egipto.
Si existía un mito según el cual Baubo habría consolado
a Isis, quien buscaba a su hermano-esposo Osiris, se trataría
de un elemento que reforzaría mucho la relación que
establezco más adelante entre el vagabundeo de Demeter
y el luto erótico de las grandes diosas madres llorando a
sus hijos (= amantes) muertos.
Pero, aunque no he encontrado el texto griego menciona
do por Murray, he podido encontrar un texto egipcio que
cuenta que la diosa Hathor consoló e hizo reír al gran dios
Pré-Harakhti, a quien el dios Baba había ofendido: Hathor
le exhibió su sexo, con el fin de ayudarle a vencer su tristeza,
ofensa y enojo.117 Ahora bien, el dios Baba es una especie
de mono o perro, cuyo comportamiento es a menudo
obsceno. Se puede suponer pues que el modo en que éste
había insultado a Pré-Harakhti era, también, obsceno. Si
esta hipótesis es admisible, el gesto de Hathor, descubriendo
su vulva 118 para hacer reír a Pré-Harakhti, significaría la
anulación de una obscenidad (de tipo macho) por otra
obscenidad (de tipo hembra). Si se supone que el comporta
miento insultante de Baba implicaba a su sexo -hipótesis
muy plausible, ya que se trata de un dios-mono obsceno-
se podrá concluir que en Egipto la exhibición, ante un varón,
de la verga desencadenaba una reacción afectiva muy
diferente de la que desencadenaba la exhibición de la vulva.
A pesar de que esta hipótesis, por convincente que fuera,
no puede ser directamente confirmada, puedo citar un
hecho que parece reforzarla. Tal y como recordaré más
adelante, un Sedang desnudo siente vergüenza (lim) delante
de otro varón, y cólera (hó) delante de la mujer. Ahora bien:
theu hó [el pene (está en estado de) cólera] denota
simplemente la erección del pene. Admito, por supuesto,
117. Papyrus Chester Beatty n.° 1, ver G. Letébvre, Romans et Contes

Egyptiens de l'Époque Pharaonique, 1949, p. 187 y s.
118. El término egipcio Kst.s es bastante rudo: significa cono.

que aquí se trata de reacciones diferenciales del personaje

que es observado desnudo, antes que de la reacción de aquél
o aquélla que lo ve. Pero lo que cuenta, en última instancia,
es la diferencia entre las dos reacciones, que dependen del
sexo de la persona que ve al hombre desnudo.
En resumen, el episodio del exhibicionismo de Hathor
parece sugerir que en Egipto la exhibición del sexo de un
varón a otro era ofensiva mientras que la exhibición de la
vulva hacía reír y regocijaba al varón a quien se le exhibía.
Ahora bien, en Grecia la exhibición de la vulva de Baubo
hacía reír a una diosa y no a un personaje varón. ¿Esta
diferencia debe ser relacionada con el hecho de que, en el
mito egipcio que equivale al de Uranos y Gaia, el coito es
al revés, el Cielo hembra montando a la Tierra macho? ¿O
debemos cotejar esta divergencia de las reacciones afectivas
con el hecho de que -tal y como lo demostraré más
adelante- la vulva de Baubo es «fálica»? Una respuesta
definitiva parece imposible.
Baste con retener aquí que (si el mito mencionado por
Murray existe) la consolación que conlleva la exhibición de
la vulva de Bebt a Isis (cuyo luto es francamente de origen
erótico), es previsiblemente sexual.
Otro dato permite igualmente considerar las reacciones
diferenciales de la exhibición del sexo del hombre y el de
la mujer. Cuando queman la jungla para hacer campos
(chamicera) cada uno de los Moi Sedang presentes desata
su languti y lo deja arrastrar detrás de él, por el suelo. Su
«exhibicionismo» divierte y distrae a los espíritus del fuego,
lo que impide al fuego extenderse de manera incontrolada.
Pero, cuando pregunté si las mujeres también se desnuda
ban, mis informadores respondieron riendo que ellas no lo
hacen nunca, ya que la vista de la vulva excitaría a los
espíritus del fuego en lugar de hacerles reír. Concluyo
diciendo que los espíritus del fuego presentes en esas
ocasiones son todos del sexo masculino.
En definitiva, al no ser egiptólogo, debo dejar la responsa
bilidad de las siguientes afirmaciones a M. Murray:
1. En Egipto, Baubo (Bebt) habría sido bien la huésped,

66 GEORGES DEVEREUX
o bien la nodriza de Isis; a veces se veía en ella un aspecto

de Isis.
2. La Baubo egipcia, Bebt, sería idéntica a Seth (que
era él mismo identificado con Tifón, asesino de Osiris).
Paradójicamente, no fue sino bastante tarde cuando Seth
llegó a representar «el mal» en Egipto.
Baubo-Gorgona etrusca
Una gran placa de bronce que recubría la parte delantera

del carro etrusco, igual que los emblemas de algunos
escudos míticos,119 debía inspirar terror al enemigo. El lado
izquierdo del bronce (mirado de frente) falta, pero probable
mente era simétrico al lado derecho.
El centro de la placa representa una horrible Gorgona
desnuda, acuclillada en el suelo; sus rodillas plegadas y sus
piernas abiertas exhibiendo su vulva. Su enorme boca está
armada de algunos grandes dientes incisivos. Su enorme
lengua -que cuelga de su boca- llega hasta su mentón.
Sabemos que en Grecia -pero no en Roma-120 la vulva
era de mal augurio.121 Su exhibición correspondía al acto
de sacar la lengua que era entonces un gesto a la vez
apotropaico y también, como en nuestros días, un reto.
Así, Sócrates habría sacado la lengua y hecho muecas de
119. Según Esquilo (Los siete contra Tebas) los siete jefes que asediaron
la ciudad llevaron escudos con emblemas amenazantes: (1) Tideo: las
estrellas y la luna (lo que significaba arrogancia) (387 y ss.); (2) Capaneo:
un incendiario con antorcha y el lema: «yo prendería fuego a esta ciudad»
(432 y ss.); (3) Eteoclo: un hombre escalando una muralla con el lema
correspondiente (466 y ss.); (4) Hipómedo: El monstruo Tifón echando
fuego por las fauces; en el escudo, la figura está rodeada de serpientes (492
y ss.); (5) Partenopeo: la Esfinge, «vergüenza de Tebas», que agarra a un
tebano comiéndolo vivo (541 y ss.); (6) Anfiarao es el único que no lleva
emblema en el escudo: no quiere aparecer valiente sino que quiere serlo
(591 y ss.); (7) Polineiques: una mujer (la Justicia) acogiendo a un guerrero
con el lema correspondiente (642 y ss.). Ver P. Vidal-Naquet, «Le Bouclier
des Héros» en: Annali dell'Istituto Orientali di Napoli, 1, 1979, pp. 95-118.
120. Ver, sin embargo, Artemidoro (ed. Hercher París 1884) 4.43 (p. 299).
121. Ver más adelante: Baubo = Bau Bau.

Gorgona con fauno. Parte delantera de un carro etrusco; alrededor
de 540-530 a. C. Munich, Alte Pinakothek.
68 GEORGES DEVEREUX
desafío cuando -como último de los hoplitas atenienses-

hacía retroceder a Delion, ante los victoriosos tebanos.
Los brazos de la Gorgona están abiertos en cruz; cada
una de sus manos agarra por la garganta a sendas ñeras
rampantes. Sobre una antigua gema de Kertsch, una Gorgo
na de pie, vestida y alada, agarra por la garganta dos
serpientes.122
Ahora bien, numerosas representaciones antiguas de la
Gran Diosa, Señora de los animales (potnia theron), la
muestran de pie y vestida -pero a veces con los senos
desnudos según la moda cretense- agarrando dos fieras de
la misma manera (ver más adelante).
Pero, sobre esta placa, la pata trasera izquierda de la
fiera que la Gorgona tiene cogida con su mano derecha y
la pata trasera derecha que tiene cogida con su mano
izquierda están apoyadas, sin enseñar las uñas, sobre cada
una de sus rodillas dobladas. Esta posición de las patas de
las fieras esconde su sexo. A veces, también encontramos
la posición de estas dos fieras que enmarcan a la Gorgona
sobre monumentos auténticamente griegos. El resto del
bronce no tiene interés para nuestro cometido.123
Lo que cuenta es que esta Gorgona de la lengua «fálica»
y la vulva exhibida agresivamente, y que domina a dos fieras
(machos quizá) parece tener un equivalente psicológicamen
te «simétrico»:
Un célebre lekythos representa una Esfinge-leona (Museo
de Atenas) agrediendo sexualmente a un joven de pie, cuyo
122. Roscher, Lexikon 12. 1711.

123. El lado derecho del bronce representa una serpiente enorme. Una
curva cóncava de su cuerpo separa una garza (?) de la fiera rampante y
pasa, en el centro, por encima de la Gorgona. Pero en el interior de la
curva convexa de la serpiente, justo sobre la fiera a la derecha, se halla
algo que podría ser la cabeza de otra serpiente. Si no lo es, la serpiente
podria ser bicéfala (¿una amphisbaina?). Sea lo que fuera, esta cabeza -si
es que se trata de una cabeza- no está visiblemente conectada con la gran
serpiente. Si no se trata de una cabeza, el cuerpo de la serpiente está o
bien representado sin cabeza -lo que parece improbable- o bien la cabeza
formaba parte del lado izquierdo desaparecido que sin duda guardaba
simetría con el derecho.

torso está echado tan violentamente hacia atrás que el

conjunto de su cuerpo toma forma -como el de un epilépti
co- de un arco y pone su erección (de angustia) tan
fuertemente en evidencia como las piernas abiertas de la
Gorgona ponen en evidencia su vulva. Las patas delanteras
de esta Esfinge-leona, con senos de mujer, se agarran a los
hombros -o a la parte superior del brazo- del hombre. Sus
patas traseras se agarran a sus piernas, justo por encima
de sus rodillas, lo que recuerda un poco el modo como las
patas de las fieras están puestas sobre las rodillas de la
Gorgona etrusca. Esta correspondencia no se deba al azar
ya que, para los griegos, existía una íntima relación entre
las rodillas y la sexualidad.124
Estas consideraciones parecen justificar plenamente una
interpretación que probaré más tarde: el carácter «fálico-
agresivo» de la vulva abierta de modo tan flagrante. Su
carácter provocador está confirmado por la presentación
«simétrica» de la Esfinge-leona que intenta violar a un joven
en estado de erección
Me queda por recordar brevemente que el modo en que
la Gorgona-Baubo domina a las dos fieras se parece a las
representaciones usuales de la Señora de los animales
salvajes.125 Ahora bien, a esta diosa se la identifica a menudo
con Artemisa 126 y también con la Gran Madre de los dioses
(o: Gran Diosa de las montañas) es decir con Rhea, esposa
de Cronos, y madre de Zeus y de diversos otros Olímpicos.
Sin embargo, en Eurípides,127 la Gran Madre es Demeter.
K annicht128 tiene por tanto manifiestamente razón al
124. Ver Hesíodo, Trabajos y días, (ed. Gredos, Madrid 1983), 586 y s.,
lo mismo que varios autores más tardíos. R. B. Onians, The Origin of
European Thought, 1951.
125. De paso quiero señalar que la tribu de los Moi Sedang -que viven
en la meseta alta del Vietnam del Sur- conoce también una Señora de
los animales salvajes, llamada A-Pia (G. Devereux, Notes de Terrain, MS,
1933-35). La difusión, desde el Próximo Oriente hasta Indochina, de la idea
de una diosa que tenga estas funciones es improbable.
126. Homero, /Hade 21.470.
127. Eurípides, Helena, 1301 y ss.
128. Richard Kannicht. Eurípides: Helena, 1969, hasta v. 1301.

70 GEORGES DEVEREUX
relacionar esta Demeter a la vez con la (Rhea)-Cibeles de

los Frigios y con la Demeter del mito que vincula su culto
a Eleusis. Lo que hay que remarcar es que, en Eurípides,
Demeter, al buscar a su hija, es asistida por Artemisa (v.
1515), la misma Señora de los animales de Homero (ver
más arriba). Incluso, Clemente de Alejandría 129 que cuenta
cómo Zeus viola a su madre, denomina a la madre de Zeus
no Rhea sino Deo, es decir De-meter.
Una vez dicho esto, la Gorgona etrusca se emparenta con:
1. Por una parte, Baubo, por la exhibición de su vulva
y.
2. por otra, la Gran Madre de los dioses (y de las
montañas), Madre de los animales, es decir también con
Rhea (Cibeles) y por lo tanto con la Demeter de Eurípides,
por el hecho de tener cogidas por la garganta a dos fieras.
La fusión de Demeter y de Baubo que implica la Gorgona
etrusca hipersexuada, pero también domadora de fieras,
apoya mi interpretación (ver más adelante) según la cual
Demeter se consuela identificándose con Baubo, es decir,
con la vulva personificada.
Preciso sin embargo que este pasaje de Eurípides tiene
múltiples dimensiones y presenta innumerables dificultades,
que no puedo abordar aquí sin alejarme demasiado de mi
tema.130
Lo que nos importa es que, contrariamente a la exhibi
ción amenazante de la vulva de esta Gorgona, la exhibición
obscena e irritada de Baubo/lambe es irrisoria. Ahora bien,
la afinidad de la risa con el sentimiento de haber escapado
de un peligro ha sido probada por Freud.131 La Gorgona
etrusca y Baubo/lambe son pues psicológicamente comple
mentarias.
129. Clemente de Alejandría, op. cit., en nota 21, 2.15.1 y s.

130. Espero examinar de nuevo este pasaje (vv. 1301-1368) en otra
ocasión porque las interpretaciones corrientes -especialmente las del verso
1353 y s y v. 1364 y ss - no me parecen del todo satisfactorias.
131. S. Freud, art. cit. en nota, 16.

Baubo en Japón
Al principio de mis investigaciones sobre Baubo, acepté

la afirmación de Nilsson 132 según la cual Baubo sería de
origen egipcio. Pero el descubrimiento accidental de un
mito japonés muy parecido al del consuelo de Demeter me
ha hecho pensar que este tipo de mito -y/o el rito de la
exhibición «consoladora» de la vulva- no siempre consti
tuyen un rasgo cultural, transmitido de una civilización a
otra. A menudo se trata de un producto fantasmático del
inconsciente, susceptible de ser transformado en rasgo
cultural si la estructura (pattern) y la temática de una cultura
dada se prestan a ello.133
Los hechos y las interpretaciones culturales de la varian
te japonesa del mito de Baubo están sacados del estudio 134
de un japonesista reputado.
La diosa-Sol Amaterasu, enfurecida por los actos sacrile
gos de su hermano Susanoo, se encierra en una gruta celeste,
dejando al mundo en la oscuridad. Las otras divinidades se
reúnen en consejo: practican la escapulomancia, empleando
omoplatos de ciervo, fabrican un espejo y ensartan joyas
que, con ofrendas de tela, atan a las ramas de un árbol
sagrado. A continuación, una divinidad denominada Ame
no Koyane recita unos norito. Otra, la Diosa Ame no Uzume,
se remanga, adorna sus cabellos con algunas ramas, coge
un manojo de hojas de bambú de origen celeste, pone un
recipiente tumbado en el suelo ante la gruta en la que
Amaterasu se ha retirado, se sube encima de él y lo hace
resonar dándole patadas con los pies.135 Al hacer esto Ame
132. M. P. Nilsson, op. cit. en nota 1, I, 2, p. 658, n.° 0.

133. Lo mismo sucede con el tema del pene invertido y con seres sin
ano.
134. Hartmut Rotermund, «Les Croyances du Japón Ancien» en: H. C.
Puech (ed.), Histoire des Religions I, Enciclopédie de la Pléiade, 1970.
135. Sobre la utilización de recipientes enterrados debajo del escenario
para amplificar la voz de los actores, tanto en Japón como en el mundo
clásico occidental, ver Albin Lesky, «Noh-Bühne und griechisches Theater»
en: Maia, 15, 1963, pp. 3844.

72 GEORGES DEVEREUX
no Uzume acaba en un estado de trance 136 de modo que

desnuda sus senos y baja los cordones de su ropa hasta las
partes sexuales. Entonces, la llanura celeste se mueve y las
ochocientas miríadas de divinidades se echan juntas a reír.
Rotermund apunta también que durante los ritos mági
cos que tienen por finalidad el refuerzo de las fuerzas vitales
de los hombres (y de la naturaleza) periódicamente debilita
das las mujeres-chamanes japonesas ejecutan acciones que
se parecen, de modo sorprendente, a las que menciona ese
mito. No reproduzco la mayor parte de las explicaciones
etnológicas corrientes de este mito y de los ritos correspon
dientes. Recuerdo solamente que, en el mito griego, los
dioses deben intervenir igualmente para poner fin a la
esterilidad con la que Demeter de luto había azotado a la
tierra. Señalo también que ritos parecidos a los inspirados
por el mito de Amaterasu forman parte de ceremonias
funerarias japonesas. Finalmente, Rotermund recuerda que
el desnudamiento del sexo puede asegurar la fertilidad y
cazar los malos espíritus; en consecuencia, forma parte
también de las tentativas para reanimar a los enfermos 137
y recordar los muertos.
Estos datos me llevan a considerar brevemente un hecho
muy conocido por los militares occidentales que han
luchado con los japoneses durante la Segunda Guerra
Mundial.138 Los bolsillos de los soldados japoneses muertos
contenían a menudo, junto a bonitos poemas y a exquisitos
paisajes, fotografías de prostitutas (?), abriendo sus labios
y exhibiendo su vulva. Para los occidentales, el contraste
entre la belleza de esos poemas y paisajes por una parte y
136. Para el estado de posesión (entheos) de Apolo en Delfos ver

Esquilo, Eumenides 17. Para el estado de trance profético del dios Tritón
ver Heródoto 4.179.
137. Esto se puede comparar con ciertas prácticas oceanianas que
pretenden impedir la muerte con el intento de provocar una erección en
el enfermo. A. Krámer, *Truk» en: G. Thilenius (ed): Ergebnisse der
Südsee-Espedition 1908-1910, II, B, IV, 1932, ver H. Damm y otros, «Inseln
um Truk», ibid II, B, IV, ii, 1-288, 1935; A. Eilers, «Westkarolinen», ibid, II,
B. IX, i, 1-405, 1935.
138. John Masters, The road to Mandalay, 1961.

la vulgaridad de esas «obscenas» fotografías era una de las

paradojas proverbiales de la «misteriosa» mentalidad de los
japoneses. La idea de que esas fotos podían tener una
función mágica, protectora de la vida, no se les ocurrió a
los japonesistas que trabajaban para los servicios de infor
mación occidentales.
Una vez dicho esto, retendremos también la similitud
entre la inquietud de las diversas divinidades después de
la desaparición de la diosa-Sol en el Japón y la angustiante
esterilidad con la que Demeter azota los cultivos de los
humanos, impidiéndoles así alimentar a los dioses por
medio de sacrificios.139
Baubo, Afrodita y la Santa Virgen
Según una versión, que podría ser personal de Eurípi

des,140 Demeter fue consolada y se puso a reír cuando
Afrodita hizo que se oyese el sonido ctónico de los tambo
res,141 es decir de un instrumento asociado, entre otros, al
culto extático de Cibeles que, como hemos visto, puede ser
relacionado con Demeter.142 Lo que aquí cuenta, no es la
capacidad de esos ritos para curar la locura, incluso la de
Dioniso.143 Lo que importa es que el sonido que emite el
tamboril no es un sonido musical en el sentido estricto del
término; es un sonido un poco sordo, casi un breve ronquido.
Ahora bien, según el Mythographus Vaticanus 11.95, los
groseros licios, para burlarse de Demeter, hicieron un ruido
con sus narices (sonum naribus); enfadada, la diosa los
transformó en ranas que graznan incluso en nuestros días.
Pero el Mythographus Vaticanus 1.10 habla no de un sonido
139. K. Singer, «Courie and Baubo in early Japan» en: Man, 40, 1940,
pp. 50-53; ver W. Deonna, «Aphrodite á la Coquille» en: Revue Archéologique,
6, 1917, pp. 392416.
140. Eurípides, Helena, 1346 y ss.
141. H. Grégoire, comentario a Helena, (trad. francesa cit. en nota 15),
1352, cree que se trata de rombos.
142. Ver Baubo = Gorgona.
143. Apolodoros 3.5.1.

74 GEORGES DEVEREUX
que sale de las narices de esos groseros sino, en términos

deliberadamente vagos, de un «sonido obsceno».144 Sin estar
en lo cierto, creo que esta designación corresponde mejor
a un pedo que a un sonido emitido por las narices. En todo
caso, se sobreentiende que ese sonido se parecía al sonido
de las ranas.
Nuestros dos puntos de referencia ciertos y verificables
son pues:
1. El sonido no-musical del tamboril que debe vincular
se al culto de Cibeles.
2. El graznido de las ranas. A este último respecto hay
que apuntar tres detalles:
a) Según Alíanos,145 el graznido es un sonido amoroso,
emitido por el macho cuando invita a la hembra a copular
con él. Su graznido apunta al dominio de Afrodita: al de la
sexualidad fértil.
b) La posición en cuclillas de la rana -igual que la del
sapo (phryne)- se parece a la de la Gorgona etrusca y, en
general, al tipo especial de «Baubo en cuclillas».146
c) Finalmente, según una versión cristianizada del mito
de Baubo,147 la Santa Virgen, errante en busca de su hijo,
se encuentra con una rana, que le habla de su último hijo.
Al verla tan fea y tan mal hecha, a la Santa Virgen le dio
un ataque de risa.
Resulta difícil no comparar esta rana de Baubo con
aquélla por tres razones:
a) La posición de la rana recuerda el tipo de Baubo
que, en cuclillas, exhibe su sexo.
b) La rana habla de su hijo; ahora bien, en la tradición
referida por Clemente de Alejandría, Baubo está dando a
144. Mythographus Vaticanus 1.10: «Contra eam lurpem sonum emitte-

ret.»
145. Ailianos, De natura animalium (Peri zóon idiótetos) (Ed. R. Hercher,
París 1858), 9.13.
146. También quiero mencionar aquí una prostituta muy famosa
llamada Phryné (sapo).
147. Marie Holban, lncantations, Chants de Vie et de Mort transposés du
Roumain au Franjáis, pp. 75 y 79, citado por H. Grégoire acerca de vv. 1358
y ss. de su edición de Eurípides: Héléne, también v. 1353.
Material protegido por derechos de au

luz a Iakchos. Además, la rana habla de su hijo usando

términos que parecen grotescos en boca de un batracio tan
feo.
c) A la Santa Virgen le debemos imaginar de luto por
la muerte de su Hijo.148
El papel del sonido y de otros estím ulos
El elemento visual -el desnudamiento de Baubo/lambe,

de la diosa Hathor (o Heqt) y de la diosa japonesa, la
deformidad de la Gorgona etrusca y de la rana, así como
el culto dramático de la Gran Madre- ha borrado la
importancia del elemento puramente sonoro, que hay que
distinguir del sentido del discurso obsceno en el consuelo
de Demeter. La diosa japonesa, casi desnuda, pisotea un
recipiente invertido que, indudablemente, produce sonidos
hondos.149 No sabemos si Hathor o Heqt había dicho algo
o emitido sonidos. Pero la voz de Baubo/lambe, encoleriza
da, burlándose de Demeter y profiriendo obscenidades, no
debía ser melodiosa. Los groseros licios, cuyas narices
emitían sonidos ofensivos -o que simplemente se peaban-
graznan cuando son transformados en ranas. La boca de la
Gorgona etrusca está muy abierta. Ahora bien, los sonidos
que de ella salen cuando saca la lengua al máximo se
parecen necesariamente a un graznido. Eurípides, refirién
dose a Demeter, menciona en especial el tamboril, cuyo
s o n id o n o e s m u s ic a l, p e r o ta m b ié n el aulos d e s o n id o h o n d o
-es decir una especie de oboe o de bajón,150 capaz de
148. El profesor Burkert me comunicó: En cierta ocasión constaté con

sorpresa que, en la superstición alemana, las mujeres llaman el propio
útero «sapo». En algunos casos parece incluso que ellas tienen la sensación
de que un animal de esta especie se halla agachado dentro de ellas. De
cualquier modo, en muchas iglesias antiguas se encuentran ex-votos en
forma de sapo, lo mismo que se encuentran ex-votos en forma de vulva
en templos antiguos; detrás de todo ello hay que ver, naturalmente, las
enfermedades y curaciones.
149. Ver más arriba la versión japonesa del mito de Baubo.
150. ¡El autos no es una flauta!

76 GEORGES DEVEREUX
producir ruidos grotescos, parecidos a pedos- y el rombo,

que ronca. El graznido de la rana hablante sólo podía ser
grotesco.
Lo que interesa es que ninguno de los ruidos menciona
dos es verdaderamente melodioso; la mayor parte se parecen
bastante a los sonidos ofensivos, o incluso obscenos, que el
cuerpo es capaz de emitir. Dicho de otra manera, la
«consolación» de Demeter es al menos triplemente obscena.
En el nivel conceptual incluye burlas y obscenidades, en el
nivel acústico comporta sonidos obscenos o risibles, en el
nivel visual, finalmente, aparece una exhibición del sexo.
El papel de la obscenidad ritual en Grecia es demasiado
conocido como para que haga falta volver a hablar de ello
aquí.151 La exhibición impúdica es discutida a lo largo de
este estudio e, igual que la obscenidad verbal, es una parte
constitutiva del mito de base.
El hecho, pasado casi desapercibido, de que esos dos
niveles de obscenidades estaban también acompañadas de
una tercera obscenidad -sonora- es una constatación impor
tante.
Añado aún finalmente que si, como deja suponer el
primer Mitógrafo del Vaticano, ese ruido era un pedo, ha
habido también una obscenidad en el nivel del olfato. Ahora
bien, sabemos que algunos malos olores (o simplemente la
exhibición del ano, que los emite) son, en un buen número
de civilizaciones, medios corrientes para conseguir que
salgan huyendo los seres sobrenaturales maléficos.152
El elemento gustativo está presente por una aserción del
primero y del segundo Mitógrafo del Vaticano (loe. cit.):
algunas personas acogieron tan mal a Demeter enlutada
que la privaron de agua potable, enturbiándola con fango.
En el mito de Aseábalos relatado por Ovidio (loe. cit.), es
una bebida la que, aunque de modo conveniente, permite
151. Ver M. P. Nilsson, op. cit., en nota 1, I, 2, pp. 657-658.

152. Los Sedang que odian a sus dioses a pesar de creer en ellos, los
obligan a marcharse después de haberles ofrecido un sacrificio, por medio
de una raíz que desprende un hedor penetrante. G. Devereux, Notes, op.
cit. en nota 125.

a Aseábalos burlarse de Demeter que la bebe con demasiada

avidez. Esta agradable bebida, tomada ávidamente, es estruc
turalmente la inversión del agua fangosa imbebible descrita
por los dos Mitógrafos.
En resumen, el único sentido que no es nunca estimulado
en las escenas míticas de la consolación es el tacto. Esta
omisión es tan flagrante como difícil de explicar. Se debe
a la imposibilidad de tocar a una diosa de luto, así como
es imposible a Aquiles abrazar el doble espectro de su
difunto amigo, Patroclos 153 y a Odiseo abrazar en los
Infiernos el espectro de su madre.154 La cuestión merece
ser planteada, aun cuando no se pueda resolver.
Baubo: su etim ología
El nombre de la mujer que pone término al luto de

Demeter, significa: la vulva.155 La mayor parte de los
filólogos vinculan este nombre a Baubon,156 que designa al
consolador.
Pero R ohde157 encuentra absurdo que un demonio
femenino pueda ser nombrado según el consolador «mas
culino» (?) y también apunta a este respecto la existen
cia de nombres masculinos que tienen la misma raíz: Babo,
Babeis.
Propone por lo tanto otra etimología para Baubo, que
dentro de un momento examinaré. Antes de hacerlo, preciso
que, para el psicólogo, las objeciones de Rohde no son
convincentes, ya que no tienen en cuenta la reciprocidad de
la vulva y del pene (o de lo que, como el consolador, puede
reemplazarlo). En la Teogonia (v. 200) de Hesíodo, Afrodita
153. Homero, Iliade 23.99 y ss.

154. Homero, Odisea 11.204 y ss.
155. Empedocles, Fragm. 153 en Diehls-Kranz, Die Fragmente der
Vorsokratiker (trad. cast.: Kirk/Raven, Los filósofos presocráticos Gredos
Madrid 1970).
156. Herondas 6.19 (ed. Loeb Class. Libr. 225).
157. E. Rohde, Psyche (trad. inglesa), 1925, p. 591.

Estatuilla femenina, siglo 1 o II de nuestra era.
Liebighaus, Frankfurt/M.

se llama philommed.es («la que ama la verga») «porque ella

ha salido de la verga». Pero este término puede tener
también el sentido de «aquella a quien pertenece la verga
en sentido propio».158 Añado que, de modo simétrico, la
vulva es «lo que pertenece en sentido propio a la verga».
Volveré a hablar más adelante de lo «vivido» de esas
reciprocidades.
Por el momento basta con recordar el debate alrededor
de la presencia (y de la exhibición ritual) de objetos que
representan o simbolizan bien sea la vulva, sea la verga -o
bien sean, finalmente, los dos- en los misterios de Eleusis
y quizá también en otros misterios. Este debate -que se
refiere también a la reciprocidad de la vulva y de la
verga- rebasa con creces el marco de este capítulo. Me
contentaré pues, con volver a hablar más adelante de los
puntos de vista de Wilamowitz,159 y sobre todo de las
reservas bastante sorprendentes de Mylonas,160 inspiradas
no en la mentalidad griega antigua, sino en una piedad
cristiana, que pretende «rehabilitar» la religión de la Grecia
antigua, con el fin de permitir a la Grecia cristiana, tanto
la bizantina como la contemporánea, recuperarlas.161
Finalizo estas observaciones preliminares remarcando
que las palabras baubon y olisbos están aplicadas únicamen
te a los consoladores destinados para uso de las mujeres.
Son objetos que también se encuentra en los pueblos
primitivos. El falo artificial que Dioniso introduce en su
propio ano para simular un coito homosexual -mito del que
volveré a hablar- no es, por el contrario, designado nunca
por esa palabra. También hay órganos artificiales en algunos
pueblos de la Luna, compuestos totalmente por «machos».162
158. Comunicación personal del profesor Walter Burkert.

159. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., 3. p. 52 y las notas.
160. G. Mylonas, op. cit., pp. 291-309.
161. Se ha dicho que en Grecia, hace algunos años, hubo represalias
contra el autor de un artículo que contaba las aventuras homosexuales de
los antiguos dioses y héroes. Si non é vero é ben trovato.
162. Luciano de Samosata, Alelé dihegémata (trad. francesa Histoire
vraie, ed. F. Ollier, París 1962) 1.22 y ss.

80 GEORGES DEVEREUX
Baubo = Bau Bau
Onomatopeya de ladrido,163 sería, según Rohde, la verda

dera etimología de baubon; este nombre evocaría el ladrido
de los perros de Hekate. Wilamowitz 164 se burla de esto
con mucha razón. Esta etimología no merecería ni tan
siquiera una discusión, si no se tratase de ese tipo de
«refutaciones absurdas», que confirman lo que quieren
refutar y que sobre todo encontramos en las «refutaciones»
del psicoanálisis.165
En efecto, haciendo del ladrido de los perros la raíz
etimológica de Baubo, Rohde, que -evidentem ente- no era
un psicoanalista, no tenía en cuenta el fantasma según el
cual la voz es un símbolo del falo y en particular del falo
«femenino».166
Es interesante apuntar que, en una de las novelas de
James M. Cain, un cantante bisexual tiene una voz soberbia
durante sus fases heterosexuales y una voz débil durante
sus fases homosexuales.167 En resumen, a pesar de que
Wilamowitz haya tenido razón en rechazar, por razones
163. Cómica Adespota, 1304; Baukuoti (ladrido de los perros), Papyrus

Magique de París 1911.
164. U. v. Wilamowitz-Moellendorff, op. cit., 3, 252.1. Baubo es un
nombre de Hecate: Hymne Magique, p. 289 Abel; ver Rohde, op. cit., p. 591.
165. Un profesor universitario «refutó» el «pansexualismo» de Freud
de la siguiente manera: «En un sueño yo apunto un revolver contra una
mujer; pero el cañón se vuelve flácido. No hay nada de sexual en todo esto:
El sueño se refiere a mi entrenamiento de tiro mientras hacía el servicio
militar en 1917». Aunque ninguna de las personas presentes en este acto
(de 1938) haya estado bien dispuesta a favor de Freud, el auditorio acogió
la declaración con un silencio de estupor.
166. H. A. Bunker, «The Voice as (Female) Phailus» en: Psychoanalytic
Quarterly, 3, 1934, pp. 391429. Provisionalmente me inclinaría a relacionar
este fantasma con los ruidos, parecidos a ronquidos, que la vagina puede
producir alguna vez durante el coito, quiero decir que los relaciono con
lo que uno de mis pacientes llamó «la vagina que pedorrea» (Devereux
1972, cap. 7). Incluso los Mohaves conocían este fenómeno (G. Devereux,
«Heterosexual Behavior of the Mohave Indians» en: G. Roheim, ed.,
Psychoanalysis and the Social Sciences, 1950, 2, pp. 85-128).
167. James M. Cain, «Career ín C-Major» en: Three of a Kind, 1943.

filológicas, la etimología propuesta por Rohde, desde el

punto de vista psicoanalítico esta absurda etimología nos
lleva precisamente a una concepción fálica (voz = falo) de
Baubo.168
Acabo apuntando que Atenea, que es el cordón umbilical
cortado (= falo) metamorfoseado de Zeus,169 ha sido definida
por Crisipo 170 sencillamente como «la voz de Zeus», lo que
implica la misma ecuación (implícita) del falo con la voz.171
Esta comparación entre la voz y el falo «femenino» está
también apoyada por el bajo relieve etrusco ya mencionado.
La Gorgona exhibe su vulva abierta -y su enorme lengua
cuelga, como la de un perro, de una boca llena de dientes
acerados. Ahora bien, sacar la lengua era un gesto apotropai-
co griego, quizá porque una lengua que sale de la boca
recuerda al pene, cuya exhibición es una defensa contra el
mal de ojo y a veces también contra otros peligros.172 En
cuanto a los enormes dientes, evocan la amenaza de la
devoración -quizá por una vagina dentada- Esta placa
estaba pensada, sin duda, para poder intimidar al adversario.
Ahora bien, sabemos que la exhibición de la vulva
intimida a los muchachitos 173 y juega un papel en la génesis
de la homosexualidad masculina.174 Además, la cabeza de
168. Muy recientemente he tenido noticias de otro ejemplo de la

equivalencia simbólica entre la voz y el falo (femenino), pero no estoy
autorizado para mencionarlo.
169. Devereux 1982, cap. 4, p. 82.
170. Crisipo, Fragment 910 en Stoicorum Veterum Fragmenta (ed. Arnim).
171. No puedo dejar de señalar aquí el interés que podría tener un
estudio de las onomatopeyas que corresponden a las voces de los animales
en diversas lenguas. El griego antiguo representó el ladrido por «bau-bau»,
el alemán (Wilamowitz, loe. cit.) y el húngaro lo representan por vaou-vaou
(wau-wau). Es sabido, además, que el griego moderno pronuncia Bau-bau:
vaou-vaou, donde la b se ha convertido en una v. En inglés, el berrear de
las ovejas se representa por bá-bá; en húngaro por mé-mé.
172. Mientras un paciente estaba chupando la lengua de su pareja,
durante el coito, tuvo la fantasía que, haciendo esto, estaba chupando el
glande de su propio pene. Más adelante volveré sobre este fantasma.
173. S. Ferenczi, art. cit. en nota 33.
174. Esta constatación la anticipó Luciano, Amores 17, en un pasaje
que admite tres traducciones diferentes, de las que cada una pone de
relieve un aspecto distinto de la etiología de la homosexualidad masculina.

82 GEORGES DEVEREUX
la Medusa puede también provocar el pánico y transformar

a aquellos que la ven en piedra.175 Sabiendo que Medusa
era una de las Gorgonas, una comparación entre la vulva y
la cabeza (boca) parece lícita: los dientes de la vagina
dentada serían pues los mismos que enseña la boca abierta
de esta Gorgona. Pero a este respecto nos encontramos con
un grave problema. La vista de la cabeza de Medusa (= sexo
de la madre) puede provocar una erección (de angustia);
sin embargo, en otros contextos se ha dicho que es la causa
de la impotencia. Esas dos consecuencias son poco compati
bles. Una dificultad suplementaria se desprende de la
observación siguiente: el pequeño muchacho baushi del
Zaire debe tener una erección cuando orina por la mañana.
Si no tiene erección, su madre se exhibe y zarandea delante
de él para excitarle y provocarle una erección.176 Ahora
bien, ¡muchos hombres no pueden orinar cuando están en
estado de erección! Sin embargo me han señalado que,
según algunos urólogos la sola presencia de una erección
matinal en un sujeto impotente prueba que su impotencia
es psicogénica. Pero, en este caso, lo importante no es la
capacidad de orinar en estado de erección, sino sencillamen
te la presencia de una erección matinal.
Volviendo al bronce etrusco, la Gorgona que hay en él
es en realidad una mujer fálica-demoniaca, con la vagina
(desplazada a la boca) a la vez fálica y dentada (lengua
sacada). Este es el prototipo de la «mala madre» fantasmáti-
ca: la bruja del folklore. Ahora bien, Baubo y toda su
parentela (Gorgo, Hekate, Mormo, Mormolyke, Lamia, etc.)
son precisamente demonios que -tal y como el mismo
Rohde lo indica-177 se ensañan con los niños y los destruyen.
Al constatar la lengua y los colmillos caninos de esta
Gorgona, que exhibe su vulva al modo de Baubo y que,
175. S. Freud, «La cabeza de Medusa» en: Obras completas, vol. XVIII
(ed. cit.).
176. Meli Karonge y Pierre Erny, «Comportements sexuels chez les
Baushi de Kinama (Shaba-Zaire)» en: Psychopathologie Africaine, 12, 1976,
pp. 5-33. ver p. 8.
177. E. Rohde, Psyche (trad, inglesa, 1928), Apéndice 6.

como esta última, forma parte del séquito infernal de Hekate

(diosa notoriamente acompañada de perros negros ladrado
res, con ojos de fuego),178 volvemos, a fin de cuentas, al lazo
que propone Rohde entre Baubo y los perros de Hekate.
Pero no sacaremos conclusiones etimológicas (baubau) sino
conclusiones simbólicas. La Gorgona, en cuclillas como
Baubo, es desde luego una mujer fálica y por lo tanto
destructora del pene. Su voz (que sugiere su lengua sacada)
puede muy bien simbolizar el «falo femenino» y también el
ladrido de la jauría de Hekate, ya que la lengua del perro
al correr cuelga hacia fuera cuando ladra.
Resumiendo, tal y como he indicado al principio de este
capítulo, la etimología inadmisible que propone Rohde no
hace sino confirmar la etimología valedera que aparenta
Baubo y baubon (consolador), aunque revela aspectos nuevos
de esta afinidad. Ya que un sabio de la talla de Rohde es
productivo incluso en sus errores: su refutación enriquece
la comprensión de la totalidad del problema que él no había
interpretado bien.
Baubo, la esclava tracia
Según una fuente, Baubo sería la «nodriza» de Deme

ter,179 lo que implica que sería su sirvienta, y probablemente
incluso su esclava. Según el mismo Hesychios (voz: lambe),
lambe habría hecho reír a Demeter por sus obscenas
(kakalogia) e injuriosas (loidoria) intenciones.
Nicandro 180 denomina a lambe «una traciana», lo que
realmente quiere decir: una esclava tracia.181
178. W. H. Roscher, «Das von der Lykanthropie handelnde Fragment

des Marcellus von Side» en: Abhandlungen der Kóniglich Sachsischen
Gesellschaft der Wissenschaften, Philologisch-Historische Classe, vol. 17, n.° 3,
1896.
179. Hesychios, voz: Baubo.
180. Nicandro, Alexipharmaka (132 y el comentario correspondiente).
181. R. Westphal, Metrici scriptores Graeci, Lipsia 1866, 1.240, ver:
Proclos: en Photios, Bibliotheké 319 b, 17 y s.
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84 GEORGES DEVEREUX
Según el comentario a Eurípides: Orestes 964 [ed. france

sa: Grégoire], lambe es la esclava (doulé) de Metaneira,
huésped de Demeter; por otra parte, es una traciana, hija
de Pan (dios fálico) y de Eco.182 Una inscripción menciona
al dios Iambadules;183 Cook relaciona este Iambadules con
el bajo relieve de Bruselas,184 en el que se ve un Dioniso a
caballo que tiene cogido a su compañero Pan (¿padre de
lambe?) por la barba, mientras que Pan tiene cogido por la
cola 185 al caballo de Dioniso. Conviene recordar aquí que
lambe tiene, también, lazos de unión con Dioniso: según el
Etymologicum Magnum, p. 463.28 y ss., sería una bacante
(dionisíaca).
A esto hay que añadir que Magnesia, en la orilla del
Meandro, había importado de Tebas una ménade denomi
nada Baubo.186 Esta inscripción confirma también lo que
ya he dicho en otro lugar 187 sobre el comportamiento sexual
de las ménades.
Por otra parte el papel de esclava le va muy bien a una
mujer que ofrece en vano alimentos y vino a Demeter y
que reacciona de modo obsceno ante el rechazo. Esta
reacción crudamente sexual le va mejor a una esclava
originaria de un país salvaje (de Tracia) que a una ama de
casa, huésped de Demeter y, además, griega o autóctona.
Casi no es necesario recordar a este respecto que práctica
mente en todas partes y desde siempre las señoras atribuyen
a las esclavas a la vez una gran incontinencia sexual y una
desmedida vulgaridad del lenguaje.
Pero, teniendo en cuenta el pretendido origen bárbaro
de Baubo, también hay que considerar el hecho de que,
según Palaiphatos,188 Baubo, Triptolemos y Dysaules eran
182. Etymologicum Magnum, voz: lambe, 463.23.

183. A. B. Cook, Zeus II, 1934, p. 82, fig. 786.
184. Cook, ibid, p. 270, n. 3.
185. Cook no hace esta comparación.
186. O. Kern, Die Inschriften von Magnesia am Maander, Berlín, 1900
nota 215 b.
187. «Transe et Sexualité dans les Bakchai d'Euripide» en: Michel
Mélieux y Jean Rossignol (ed.), Corps á Prodiges, París 1977.
188. Palaiphatos: en Müller FHG, 2.339.3.

Figurilla femenina. Probablemente una diosa de la fertilidad. Del
comienzo de la cultura de los Ciclades. British Museum.

86 GEORGES DEVEREUX
nativos de Eleusis. Puede ser que, por una vez, Palaiphatos

tenga razón y haya reproducido el mito en su forma antigua.
Es posible también que sea la obscenidad del gesto de
Baubo -propio de una esclava bárbara- que se encuentra
al principio de la versión -quizá más reciente- lo que hace
de ella una esclava tracia.
Desde luego que podemos oponer a esta hipótesis poco
segura la constatación de que el nombre de dysaules (=
mala morada) armoniza mal, él también, con la hipótesis
de un origen distinguido. ¿Demeter habría recibido hospita
lidad en alguna cabaña de esclava 189 del mismo modo como,
a su regreso, Odiseo fue acogido primero por el «divino
porquerizo» Eumaios quien, a pesar de ser de buena cuna,
se había convertido en su esclavo?
Falta considerar otras dos soluciones, incluso si son poco
plausibles:
1. El sentido «inhospitalaria»190 atribuido al nombre de
dysaules le va mal a esa morada en la que Demeter es bien
recibida. El hecho de que rehúse los manjares y el vino no
convierte a esta morada en inhospitalaria.
2. Si tomamos dysaules en sentido figurado, podría
tratarse no de los Infiernos en tanto que lugar maldito
(como lo pretenden algunos), sino de una casa de mala
reputación: un lugar de mala vida. Tales posadas eran -y
son aún- bastante comunes. Admito sin embargo, que la
única ventaja de esta hipótesis, por demasiado audaz, es la
de que explica bien, aunque de modo bastante llano, la
obscena conducta de Baubo.
Para decirlo todo, me siento incapaz de resolver el
problema de los orígenes y de la situación social de Baubo,
que sólo evoco de memoria, aun precisando que la palabra
traducida por «autóctono» (gegenes) podría tener también
el sentido literal de «nacido de la tierra», lo que haría de
189. O de campesinos pobres; Ovidio, Fasti 4.508 y ss; Metamorfosis

5.447 y ss; Clemente, loe. cit en nota 21; Arnobio, Adversus gentes, 5.25, ed.
cit. en nota 51.
190. Sófocles. Antígona 356.

ellos personajes casi «prehistóricos», de una raza más

antigua que la de los humanos, y sobre todo que la de los
agricultores.
Resumiendo, el origen étnico de Baubo queda incierto.
Sin embargo ritos del tipo Baubo continuán existiendo
en el norte de Grecia: en el pueblo de Nea Petra (Macedonia)
tiene lugar una vez al año un intercambio de papeles
masculinos y femeninos; los hombres se quedan en casa, se
ocupan de los niños, etc., las mujeres se comportan como
hombres, van a la cantina, etc. Ellas llevan emblemas fálicos
(por ejemplo, una gran salchicha) y se comportan de modo
obsceno. Si aparece un hombre, se ve sometido a novatadas
y pullas.191
191. Información recibida de la Sra. Margarita Xanthakou. Ver R. M.

Dawkins, Journal of Hellenic Stlidies, 26, 1906; pero hay que tener en cuenta
las reservas de W. Burkert, Homo Necans, 1972, p. 314, nota 52.


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BAUBO.

Coro: Honor a la que merece honores

(GOETHE; Faust I, Noche de Walpurgis)

Cuando, con sus travesuras, el grosero

(Goethe.- El carnaval romano)

Y resulta que incluso los naturalistas se

Las obras que se citarán en el presente volumen se

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Este libro, que fue escrito en francés, apareció primero

* La historia de este error de Freud ha sido detalladamente narrada

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El núcleo de esta obra es el análisis del mito griego de

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vulva era de mal augurio entre los griegos.1 Sin embargo,

1. M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religión, Munich 1955, p.

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Me propongo esclarecer el simbolismo de los órganos

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utilización negligente o arbitraria de los términos técnicos.

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cada uno de los dos de desencadenar automáticamente el

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tenido este tipo de relaciones con él, ella se escudó detrás

4. W. H. Masters y V. E. Johnson, Human Sexual Response, 1966, ibid.,

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ciesen inmóviles, con el fin de prolongar este contacto que

5. Masters y Johnson, opp. citt.

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Incluso se dan orgasmos espontáneos femeninos en

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fue tan evidente que sin duda alguna él no fue el único en

Ya que mi estudio sobre Baubo representa el resultado

6. M. Murray, «Female Fertility Figures» en: Journal of ihe Royal

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Freud — del que igualmente volveré a hablar 7- me recordó

7. S. Freud, «Paralelo mitológico de una representación obsesiva

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el pintor podía ser una lesbiana sólo me vino hace muy

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por los bordes de su bikini y confiscaba, además, fotos de

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Personaje de tipo Baubo. Dibujo de un alienado. Colección Prinzhorn,

vagina está representada de un modo paradójico: el pequeño

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también. Sólo se encuentran este tipo de hechos al azar de

8. Ejemplo: Poco tiempo después de la guerra, consulté una revista

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ba sobre Baubo-. Los acontecimientos siguientes lo demos­

9. Una ley norteamericana -llamada «Comstock Act» según el nombre

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pío, el célebre bajorrelieve de una Bacante bailando en

10. British Museum.

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Toda investigación del sentido inconsciente -y por lo

El gesto de Baubo (lam be) relatado de dos maneras y

Himno Homérico a Demeter (202 y ss.). Demeter, que llora

13. Las palabras eiduia y parascoplous dan prueba de ello; se refieren

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se refiere, es el texto órfico, del que volveré a hablar. Me

ba sobre Baubo-. Los acontecimientos siguientes lo demos

Ya que mi traducción del texto órfico citado por Clemen

74. A. Delatte, «Faba Pythagorae Cognata» en: Serta Leodiensia (Bibliote