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IX Jornadas Debates Actuales de la Teoría Política Contemporánea

Eje 6 - Subjetividades políticas. Poder y potencia en la trama neoliberal.
Coordinador: Emilio Lo Valvo (UNR)

Heterodoxias filosóficas para otras bitácoras políticas

CLAUDIA YARZA1

Hemos aprendido, como ya lo suponía Walter Benjamin en soledad, que es urgente

dotarnos de herramientas políticas que no sean reversibles en su uso por las clases
dominantes. Ni el discurso de la lucha social escapa a esta sospecha, si tenemos en cuenta
cómo ha sido usurpada su forma, su objetivo y su función por un discurso que lo
reconvierte en una representación donde la sociedad es amenazada desde sí misma por
elementos heterogéneos, amenaza que la gestión policial barre silenciosa o ruidosamente
para garantizar la higiene pública y la seguridad. ¿Qué sucede con las subjetividades
políticas en esta trama?

Vistas desde el lado de la gubernamentalidad neoliberal, ninguna subjetividad puede

sobrepasar esos marcos que la producen en espejo, en la medida en que aquella forma de
poder existe en tanto organiza a los sujetos. Se trata de una trama irreconocible para las
preguntas de la Filosofía Política porque tendencialmente involucra el deterioro de la
comunidad en un paradójico continuum de libertad y obediencia, deseo y mercado.
Tampoco la Ética parece interpelar a estas subjetividades neoliberales tan proclives al odio
social, al goce frente a escenas de impunidad y explotación de los otros. ¿Qué operaciones,
invisibles para el canon del liberalismo político, supuso este proceso tan productivo y
eficaz? ¿Qué portaba en sus espaldas ese modelo civilizatorio, qué específicas armas
mortíferas antipolíticas se batían en sus entrañas?

Estas preguntas señalan a una tradición larga, hace falta respirar pausado y mirar hacia los
orígenes, aunque claro está, suponiendo que pudiésemos no hacer trampas en el momento
de dibujar el árbol genealógico. ¿Están los atenienses de la Grecia clásica en nuestro árbol,
como ilusionaba el último Foucault? En tan poco tiempo como el transcurrido desde su
muerte, el mito eurocéntrico autogenerado sobre la “cuna” de su civilización se ha hecho
plenamente sospechoso. Entretanto, la analítica descriptiva del individualismo neoliberal
asienta en constructos afectivo-ideológicos, como si esas marcas fueran capaces de explicar

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Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, UNCuyo.
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los rasgos meritocráticos, conformistas y hasta sacrificiales, finalmente necrofílicos de

estos sujetos. El problema de la transposición entre filosofía, psicología de las masas,
sociología y política, al estilo de los que supieron enhebrar –entre los más notables–
Marcuse y Wilhelm Reich, retorna en este tipo de razonamientos, aunque no por ello haya
que abandonar el intento de superar el escollo sin ceder al rigor en la reflexión.

La ambigüedad de la individuación

Dos operaciones sobre el concepto de individuación me han llamado la atención en la

filosofía contemporánea: 1) El individuo no como término desde el cual se entiende la
política; 2) el individuo como resultado ambivalente del proceso.

Paolo Virno hizo conocido este recurso en su temprano libro Gramática de la multitud;
entre filósofos, Virno tomaba en cuenta los estudios de Benjamin sobre la estetización de la
política en el fascismo de masas, e incluso su idea del proletariado como Mesías que rompe
el tiempo histórico: no es entre individuos-átomos que puede reclutarse ese sujeto. Pero
luego, retomando análisis de Simondon y Vygotsky sobre psicología del aprendizaje, Virno
recogía lo siguiente: el singular no es un dato ni un átomo de lo social, sino el resultado del
proceso de individuación que arranca en lo genérico, en lo preindividual de la sensibilidad,
pasa por la lengua compartida, y pasa, sobre todo, por las relaciones sociales. Los
individuos contemporáneos llevan también a sus espaldas esta realidad; en verdad, “sujeto”
es ya la trama de lo preindividual y lo individuado: “Sería un gran error identificar al sujeto
con una de sus partes, aquella singularizada. Es, por el contrario, un compuesto: ‘yo’ pero
también ‘se’” (2003: 80). En otras palabras, habría procesos materiales que explican la
ontogénesis del individuo y sus chances políticas; un papel no menor lo juega el aporte a la
acumulación capitalista de una “intelectualidad de masa” que es el fruto de procesos de
abstracción que el individuo lleva en su propia configuración subjetiva.

Para Virno el proceso que ha arrojado a la actual experiencia despolitizada no es el que

Hannah Arendt denunciaba con singular pasión, esto es, la colonización de la política por la
invasión del homo faber y la fabricación (capaz de producir objetos nuevos como el Estado,
el partido, la historia, etc.), sino al revés: el trabajo asalariado en la era postfordista, el
trabajo vivo cuyas prestaciones se asemejan cada vez más a ejecuciones lingüísticas
virtuosas, adquirió las connotaciones de la acción política: la exposición, la relación con la
presencia de los otros, la familiaridad con la contingencia, lo imprevisto y lo posible. Esto
es lo que explica el actual descrédito de la política, el hecho de que ésta aparezca fatalmente
como una duplicación superflua de la experiencia laboral. En los cursos de “calidad” ¿no se
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nos enfatiza sobre la necesidad de poner a disposición de la producción el gusto por la

acción, la imaginación, la capacidad de comenzar algo nuevo, de crear vínculos? ¿No se
nos piden competencias políticas? Por eso el autor puede decir:

“Hay ya demasiada política en el trabajo asalariado (en cuanto trabajo asalariado) para
que la política como tal pueda gozar aún de una dignidad autónoma”. (2003: p. 44)

“La inclusión de la misma antropogénesis en el modo de producción es un hecho extremo.

Otra que cháchara heideggeriana sobre la ‘era de la técnica’. . . Este hecho no atenúa sino
que radicaliza las antinomias de la formación económico-social capitalista. Nadie es tan
pobre como aquél que ve la propia relación con la presencia del otro, su facultad
comunicativa, su propio tener-lenguaje, reducidos a trabajo asalariado”. (62)

Que la actual “intelectualidad de masa” sea el lugar fundamental de la acumulación

capitalista, significa sólo que la producción, al no ofrecer una identidad, se proyecta sobre
cualquier aspecto de la experiencia, sometiendo entonces las competencias lingüísticas, las
inclinaciones éticas, los matices de la subjetividad. La ambivalencia llega al punto en que
las fuerzas libertarias pueden desembocar en nuevos (micro)fascismos, como los que
aparecen a diario en las redes sociales:

“El fascismo europeo de finales de siglo es el hermano gemelo, o bien el «doble»

terrorífico de las más radicales instancias de libertad y de comunidad que se entreabren en
la crisis de la sociedad del trabajo. Es la caricatura maligna de lo que podrían hacer
hombres y mujeres en la época de la comunicación generalizada, cuando el saber y el
pensamiento se presentan nítidamente como un bien común. (…) El fascismo posmoderno
no arraiga en las habitaciones cerradas del Ministerio del Interior, sino en el caleidoscopio
de las formas de vida metropolitanas”. (2003b: 25)

En lugar de exorcizar su carácter subalterno, los contra-poderes que desarrolla esta

individualidad de masa pueden cobijar un fascismo “posmoderno”; es la guerra civil en el
seno de un trabajo asalariado arrollado por la tempestad tecnológica y ética del
neoliberalismo.

Entre tanto, hacia el año 2004 Virno suma a sus lecturas el ensayo de Vittorio Gallese sobre
“las neurociencias de las relaciones sociales” y los trabajos del psicoanalista inglés
Winnicott. Estas investigaciones, que vemos coincidentes en varios puntos con las del
argentino Enrique Dussel, se basan en descubrimientos neurológicos que fundamentan la
existencia de una socialidad preliminar y genérica en los humanos. Sintéticamente, afirma
que la relación de un humano con sus semejantes está asegurada por una intersubjetividad
originaria que precede a la constitución de la mente individual, una especie de empatía
prelingüística garantizada a nivel neuronal. El lenguaje, sin embargo, no es una potente caja
de resonancia de esta socialidad originaria; por el contrario, el pensamiento proposicional
se constituye gracias a la suspensión o negación de la misma (2006: 18). El corolario de
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ello es que el lenguaje hace posible la caída del reconocimiento recíproco tanto como
reconstituirla a otro nivel: por ello afirma Virno que la esfera pública es resultado inestable
de una laceración y una sutura. El espacio “nosotros-céntrico” no es solamente un episodio
ontogenético que dejamos atrás, sino la condición permanente de la interacción social.
Políticamente, esto además significa que no es la “bondad natural de la naturaleza humana”
lo que fundaría la superación del individualismo; lo que Virno propone es similar al “freno
de mano” que propugnaba Benjamin frente a la locomotora de la catástrofe2, una vez
descubierta la peligrosa fuerza que porta el debilitamiento del espacio nosotros-céntrico,
condición de la individuación.

Intersubjetividad

El concepto de intersubjetividad no debe asumirse ingenuamente, sino que debe ser

revisado con perspicacia. Logró acreditarse en la filosofía contemporánea de la mano de la
exitosa ética discursiva de los alemanes Apel y Habermas; sus desarrollos fungían como
una salida a las filosofías de la conciencia al basarse en la dimensión pragmática del
lenguaje, esto es, al explorar cómo la relación lingüística satisface condiciones de
racionalidad. Sin embargo, como bien lo ha demostrado Enrique Dussel, este desarrollo
sigue consintiendo grados extremos de formalismo debido a un fatídico dualismo
antropológico (matriz que sólo desde la periferia se puede percibir); de ahí su acecho a todo
contenido material (y cierto horror al goce y al placer, como bien lo señalaban los autores
de la Dialéctica del iluminismo). En cambio, para Dussel la subjetividad, además de tener
un origen intersubjetivo, es un momento de la corporalidad: no es que disponemos de
nuestro cuerpo para nuestra conservación (afirmación del todo perpleja que aún cabe en la
filosofía europea) sino que somos nuestro cuerpo; lo opuesto es algo así como una vida
vegetativa, algo no plenamente (o ya no) humano (Dussel 2001, p. 320s). Por eso Dussel
enfatiza: el principio ético no es la autoconservación como deber, sino el reconocimiento, a
nivel ético, de que toda norma, acto o institución tiene como razón de ser la vida
autoconsciente en tanto vida humana, desde una comunidad y con la naturaleza (nuestro
cuerpo inorgánico, diría Marx).

¿No era éste el sustrato y cometido de la Ética de Spinoza? Precisamente ese plano de la
inmanencia que es su concepto de sustancia erige un antídoto contra el dualismo y su
letalidad: la vida es ser con otros, somos finitos y limitados, y estamos a merced de

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Virno utiliza el concepto teológico-político de katechon (Pablo de Tarso) que significa “fuerza que contiene”
/que aplaza sin descanso la destrucción extrema (el fin del mundo).
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encuentros capaces de aumentar nuestra potencia común, o por el contrario de limitarnos y

debilitarnos: de nuestra composición ontológica deriva la producción de comunidad. En
cambio, para los supuestos “herederos” de la Escuela de Frankfurt, la descubierta
intersubjetividad se constituye en la acción consciente de unas prestaciones que ocultan la
corporalidad y la materialidad. No es que no acierte Habermas al introducir la
intersubjetividad en lugar del sujeto trascendental autocentrado, sino que esa instancia
construida lingüísticamente para eludir los cuestionamientos al sujeto cartesiano por parte
del psicoanálisis, el posestructuralismo y otros, no explica nada porque es una operación
dada en una subjetividad arquetípicamente mental (la comunidad ilimitada de
comunicación), y además totalmente andro- antropo y euro-céntrica. Por el contrario, al
haber auscultado Dussel tempranamente las distorsiones antipolíticas y antiutópicas del
dualismo antropológico heredado de esa operación occidental dada en la “cristiandad”,
pudo reparar en el reduccionismo en que incurre el pensamiento europeo debido a sus no
cuestionadas raíces míticas y gnoseológicas (Dussel 2002: 91ss).

Secularización

Foucault propone que el sujeto ha sido labrado en nuestro interior a partir del diseño del
poder pastoral sobre la base del legado ético griego, y que luego la secularización ofreció
este sustrato a la gubernamentalidad moderna, laica.

En un texto de los años ’30 titulado “Capitalismo como religión”, Walter Benjamin
bosquejó, antes incluso de su proximidad con el materialismo histórico, la articulación entre
capitalismo y religión complejizando considerablemente las conocidas coordenadas
weberianas. En efecto, Benjamin allí planteaba que no es tan sólo que el capitalismo se
benefició del cristianismo (como un parásito, dice), sino que es inmediatamente un
fenómeno religioso. La religión del capital, según Benjamin, es puramente cultual, pura
exaltación (sin teología, sin dogmática) del dinero como objeto de adoración, como ídolo
que encarna un espíritu perverso. Como culto, el capitalismo es culpabilizante, dice
Benjamin, y no expiante, al punto de que su tendencia es universalizar la culpa, hacerla
total y sumir a los hombres en un “estado mundial de desesperación”.

Teniendo en cuenta las referencias a Simmel y a Weber, a Landauer y a Nietzsche,

Benjamin parece hilvanar fragmentos dispersos, como un laberinto de la modernidad tardía
en la que para orientarse hay que llevar en una antorcha la “demoníaca ambigüedad” de la
palabra culpa (deuda) y en la otra, la “muerte de Dios”, gracias a una comprensión única de
la mutua traducibilidad entre lo político y lo teológico (Löwy, 2003: 41).
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El tema no lo abandonará; para 1935, ya en asunción de una identidad comunista, Benjamin

analiza otras formas de secularización, como la pérdida del aura tradicional (proveniente de
la litúrgica religiosa) en el arte figurativo, que tiene implicaciones sociales y políticas
concretas: explica la neutralización de las contradicciones clasistas en las masas, gracias a
la satisfacción estética que ofrece la guerra (con su gran movilización de recursos y su
despliegue simbólico) a una sensibilidad social modificada por la técnica (1989). Para
Benjamin, el tránsito a la industria cultural produjo algo más allá del arte: al conmover lo
tradicional, al hacerlo estallar catárticamente, proveyó un “sentido de lo igual” que es
isomórfico con la mercantilización de la fuerza de trabajo. En el mismo movimiento,
restauró débilmente el halo de autenticidad –motor del otrora sentimiento estético– con el
“culto” al arte-mercancía, las personalidades y los objetos de consumo masivo. Esta
supuesta secularización fue muy pródiga a los fines políticos del fascismo (y de la religión
del capital): verdadera autoalienación de la humanidad de los humanos, puestos a gozar
estéticamente con su autodestrucción, que aceptan la guerra y el orden en que se inscribe
como inevitable.

Podríamos decir que no es la secularización lo que preocupa a Benjamin, sino al contrario,

el efecto mítico-mágico de lo religioso anti-mesiánico, asunto que recién desarrolla
acabadamente en sus Tesis de filosofía de la historia, con su interpretación de la matriz
sacrificial del mito del progreso, presente –a su juicio- no sólo en las formas conceptuales
de la cultura sino también en las políticas, incluidas las de la socialdemocracia y la
izquierda.

El cuerpo arcaico

“La lucha ideológica implica no sólo luchar contra la burguesía que nos
enfrenta. Significa, además, deshacer las trampas que la burguesía incluyó en
nosotros como su eficacia más profunda. (…) la lucha de clases está incluida en
la subjetividad del hombre como núcleo de su existencia individual” (León
Rozitchner, 1996, 94)

¿A qué trampas aludía León Rozitchner, incluidas por la burguesía en nuestra subjetividad?
El filósofo argentino, a sabiendas de lo intempestivo de su consideración, se internó en los
laberintos míticos de la modernidad, pero en lugar de hallar la bella imagen del
parresiastés, encontró a los tatarabuelos del capitalismo y del patriarcado en la fobia
cristiana al cuerpo y a la naturaleza.
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Rozitchner no dejó de plantear el interrogante sobre los arcanos, sobre la historia densa
donde se configuró fantasmal e imaginariamente la subjetividad occidental, de forma tal
que fuera el sustrato que hiciera posible el desarrollo del capitalismo. Su posición,
desarrollada a partir del análisis de las Confesiones de San Agustín, es que el capitalismo
no hubiese sido posible sin la expropiación mítico-religiosa del cuerpo vivo, imaginario y
arcaico por obra del cristianismo (2015: 33-35). El modelo teológico triunfante de
occidente se impuso sobre la multiplicidad de mitos y dioses con los que se expresaba la
densidad de la vida comunitaria, que no eran sino la elaboración popular de los dramas
humanos cotidianos; en su lugar, Espíritu cristiano y Capital tienen premisas metafísicas
complementarias: un monoteísmo vacío, un paganismo de la individualidad abstracta y
aislada, un drama dogmático que propone la expansión política universal de su verdad. Una
verdad que transforma los cuerpos reales (desde el cuerpo materno) en un gran cuerpo
místico institucional (la Iglesia) como soporte racional, ascético, del uno imperial. El terror
a la corporeidad pulsional y a la vida, se trasviste en un aparato de dominación y guerra, en
la persecución de todo sentir, imaginar y pensar bajo un dominio policial interno y externo.
Reprimida la imagen de la madre (pagana), se erige una racionalidad patriarcal abstracta
que no tiene como objeto la satisfacción del deseo vivo sino un productivismo
autonomizado.

Unos años más tarde, Rozitchner reflexionará sobre “el fin del mundo”, sobre el desastre al
que se avecina la humanidad, y sobre la pervivencia de una mitología al interior de la
racionalidad occidental y que precisamente no pierde su carácter mítico porque es
continuada desde dentro de esa racionalidad. Ensaya entonces la hipótesis de que el actual
nivel de destrucción de la naturaleza y de las relaciones humanas no hubiera sido posible, el
propio capitalismo no hubiera sido posible, de haber triunfado culturas en las que el sujeto
está contenido en lo sensible y en las que se atiende a esta continuidad de la naturaleza en la
corporeidad humana. En contrapunto con judíos como Spinoza, Marx, Freud y Levi-
Strauss, Rozitchner se pregunta cuál fue el papel de las mitologías judías, ya que estuvieron
en el origen del pensamiento occidental junto al cristianismo. Y su análisis señala a cierta
falta de consecuencia, o de desarrollo, de ese judaísmo porque se dio dentro de las claves
míticas de un iluminismo cristiano, para el cual la salvación coincide con el desarrollo del
capitalismo (2015b: 149 s).

El papel de la religión en la constitución de los sujetos no es para Rozitchner un contenido

de conciencia; no se trata de ideología, sino de una matriz civilizatoria, unas
determinaciones imaginarias y simbólicas más estables, que cual estrato arcaico está
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presente en una eficacia de larga duración, y que por ende organiza la subjetividad y da un
fundamento de lo político; pero uno precisamente que no tiene en cuenta el hecho de que
somos cuerpos, afectos, posibilitando una inversión del cuerpo vivo en cuerpo abstracto y
con ello la acumulación capitalista.

¿Pasa hoy inadvertida la adición de una psicopolítica a la biopolítica? (Byung-Chul Han).

Considero que nuestro trabajo hoy debiera consistir en recrear las claves que hacen
inteligible, sin asombro ni afectación pesimista, la autogeneración del éxito neoliberal, la
continua reproducción de sus condiciones de existencia, de su triunfo y consolidación a
costa de nuestras consignas y luchas. Cuando lo logra, es porque corta el nervio que hizo
surgir ese vocabulario, y lo deposita en un espacio de abstracción respecto al lazo social.
Como ha dicho Silvana Rabinovich:

Ciertos términos fueron lentamente disecados en los discursos políticos de las

“democracias” latinoamericanas: expresiones como “derechos humanos”,
“democracia”, “el otro”, o la “memoria”, han repicado en el discurso político hasta
el hartazgo. Cada tañido ha sido un nuevo vómito de las potencialidades de muchas
palabras que producen realidades. Debilitadas, las palabras se ponen al servicio de la
institución de la injusticia. Sin embargo, las voces olvidadas son el antídoto para
frenar el progresivo envenenamiento (Rabinovich, 2006, p. 15)
El trabajo sobre las “voces olvidadas” es también un trabajo de traducción: se trata de
aguzar el oído para escuchar más allá de eufemismos y juegos políticos, porque es nuestro
deber cuidar de ese organismo vivo que es el lenguaje, como refugio de una justicia huidiza
y frágil. Solo el reconocimiento de la heteronomía garantiza una autonomía política, siendo
lo primero el hecho de reconocernos seres generacionales, parte de una cadena de herencias
que, en tanto intersubjetiva, nunca corresponde a una sumatoria de individuos (Rabinovich,
2015: 14). Como reflejan las comunidades zapatistas y otras, la heteronomía interna suele
ser la única chance verdadera de autogobierno.

Referencias:

Benjamin, Walter (1989), “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en

Discursos Interrumpidos I, Trad. Jesús Aguirre. Buenos Aires: Taurus, 1989, pp. 15-57.

Benjamin, Walter, “Capitalismo como religión” Trad. de Omar Rosas, copyright 2008, en
http://www.academia.edu/540703/El_capitalismo_como_religi%C3%B3n_Walter_Benjami
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Dussel, Enrique (2001) Hacia una filosofía política crítica, Bilbao: Desclée de Brouwer.
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Dussel, Enrique (2002), Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión,

4º ed. Madrid: Trotta.

Löwy, Michael (2003). Walter Benjamin: Aviso de Incendio. Una lectura de las tesis ‘sobre
el concepto de historia’, Buenos Aires: F.C.E.

Rozitchner, León (1996) Las desventuras del sujeto político. Ensayos y errores. Buenos
Aires: El cielo por asalto.

Rozitchner, León (2015a) La Cosa y la Cruz. Cristianismo y Capitalismo (en torno a las
Confesiones de San Agustín). Buenos Aires: Biblioteca Nacional.

Rozitchner, León (2015b) Escritos de fin de siglo. Buenos Aires: Biblioteca Nacional.

Rabinovich, Silvana (2015) Gustav Landauer: génesis mística del socialismo utópico.
Prólogo en Landauer, Gustav, Escepticismo y mística. Aproximaciones a la Crítica del
lenguaje de Mauthner. Traducción Héctor A. Piccoli. México: Herder.

Rabinovich, Silvana (2006) ¿Curare? la cura de la palabra (apuntes en torno a la irrupción

eufemística en el discurso político). En Pilar Calveiro (comp.), El Estado y sus otros.
Buenos Aires: Libros de la Araucaria.

Virno, Paolo (2003a), Gramática de la multitud: para un análisis de las formas de vida
contemporáneas, Buenos Aires: Colihue.

Virno, Paolo (2003b), Virtuosismo y revolución: la acción política en la era del desencanto.
Madrid: Traficantes de Sueños.

Virno, Paolo (2006), Ambivalencia de la multitud entre la innovación y la negatividad.

Buenos Aires: Tinta Limón.