UNIVERSIDAD AUTONOMA METROPOLITANA

IZTA PALAPA
c-5 PL

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Tesina: El concepto de temporalidad en sentido propio e
impropio en Ser y Tiempo.

Por:Adrián López Cabello.

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Para obtener el título de Licenciado en Filosofía.

Matrícula: 94220967.
Asesor de tesina: Mtro. Carlos M. Mendiola Mejía.

ABRIL 1998
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 INDICE

INTRODUCCION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4

1. Objetivos generales de la investigación................................................ 6

2. El “dónde” y el “qué” del tiempo (Heidegger y Agustín) ............................. 8

2.1. ¿Dónde es el tiempo .......................................................... 8
2.1.2. Las modalidaes de uso vulgar y originario
del concepto tiempo . . . . . . . . . . . . . . . ..................... 13
2.2. El “qué” del tiempo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
2.2.1.Las dos versiones del “qué” de
la temporalidad originaria ................................... . . . 17

3. Muerte y conciencia como el darse auténtico-originario

de la temporalidad........................................................................... 23
3.1. La muerte como el darse propio-originario
de la temporalidad................................................................ 23
3.1.1. Finitud y muerte........................................................... 25
3.1.2. Participaciónde la muerte en la temporalidad..................... 27
3.2. Autoconciencia y temporalidad................................................ 30
3.2.1. Situación y libertad...................................................... 33

CONCLUSION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

BI B LIOG RA FIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
 INTRODUCCION

No es común encontrar comentaristas de Ser y Tiempo que se atrevan a

afirmar que en esta obra Heidegger incurre en un caso especial de solipsismo. Por
el contrario, lo habitual es suponer que Heidegger logra colocarse fuera de los
llamados "cartesianismos" proponiendo conceptos existenciarios que hacen
evidente la superación de los mundos privados. El ser-en-el-mundo, el Uno, el ser-
ahí, el público estado-de-abierto, etc., son formulaciones que en Ser y Tiempo
hacen las veces de esa superación. Pero también es habitual hablar de o leer sólo
la Primera Sección de esta obra.
Y precisamente de la lectura de la Segunda Sección, es de donde parte la
exposición de este trabajo. Ha sido un apartado poco comentado entre quienes se
dedican al estudio de los escritos heideggerianos, además de ser la parte más
difícil y problemática de la obra mencionada.
Partiendo de esto, la tarea que se emplea aquí es doble: por una parte, realizar
la lectura de la compleja Segunda Sección de Ser y Tiempo; y, por otra parte,
demostrar las hipótesis que sugerimos, contra el proyecto heideggeriano que
intenta demostrar la posibilidad de derivar el tiempo en sentido impropio a partir
del tiempo en sentido propio. A la vez, habrá que comprobar que esta derivación
no es posible porque la ubicación de la temporalidad auténtico-originaria tiene su
fundamento en un solipsismo argumentativo, con el cual Heidegger define la

4
situación límite de un ser-ahí singularizado, al lado de un ser-ah¡ público y
cotidiano.
Las consecuencias de este solipsismo y la imposibilidad de la derivación entre
ambas nociones de la temporalidad, al contrario de lo que pudiera parecer, arrojan
una señal positiva que quedará enmarcada con el signo y la posibilidad de la
Iiberfad.
En cuanto a la pretensión de esta investigación, se debe advertir que no es ni
panorámica ni reconstructiva. La idea originaria es que fuera monográfica, y creo
que se ha logrado al restringir el análisis a un sólo concepto: la temporalidad, y a
una sola obra: Sery Tiempo; no hubo nunca la intención de agotar la riqueza de
temáticas que ofrece este libro -riqueza que ha rebasado los límites de la filosofía
y se ha insertado en muchos ámbitos culturales-, pues ello nos llevaría a una labor
titánica que no estamos en condiciones de emprender. Pero, además de esta
pretensión monográfica. se ha intentado establecer un carácter demostrativo, mas
que mostrativo, a lo largo del trabajo. La demostración se llevará a cabo desde el
lado de las hipótesis propuestas como hilos conductores de la tesina, contra el
mencionado proyecto heideggeriano de derivación.

5
1. Objetivos generales de la investigación.

La presente investigación tiene como tema principal el análisis de una

problemática originada en la Segunda Sección de Sery Tiempo:

hay que poner en claro que y cómo este concepto del tiempo
(traditionellen Zeitbegriff) y la comprensión vulgar del tiempo (vulgare
Zeitvestandnis) en general surgen de la temporalidad (Zeitlichkeit). '

Heidegger va tras la expresión y empleo del tiempo en su experiencia

ontológico existenciana más auténtica del ser-ahí, para sacarlo del olvido en que
se mantiene en su uso vulgar referido a criterios cronológicos. más bien onticos,
de relaciones espaciales fenoménicas y de medición científica de sucesos
naturales.
Las dudas a las que queremos dar respuesta son las siguientes: I ) Les posible
la derivación vulgar del tiempo desde un tiempo originario del ser-ahí?; y 2) ¿cómo
es posible la comunicación entre ambas manifestaciones del tiempo? Para tal
efecto reconstruiremos los modos y maneras de darse específicos de la
temporalidad en el sentido auténtico (eigentlich Zeitlichkeit) tal y como se
muestran en los estados más originarios del ser del ser-ahí. Esto es, primero
investigaremos el "lugar" donde Heidegger sitúa el fenómeno del tiempo y la
imposibilidad de su definición, respondiendo al "dónde" y ai "qué" es el tiempo.
Para ello confrontaremos la vía agustiniana de tipificación del tiempo con la
ofrecida por Heidegger, y con ello apreciar el distanciamiento de éste respecto a
una noción tradicional del tiempo. Luego abordaremos el análisis de la
manifestación de la temporalidad en los modos originarios del ser-para-la-muerte,
el estado de angustia y la posibilidad de ser-sí-mismo del ser-ahí. Y finalmente
intentaremos dar respuesta a la pregunta por la posibilidad de derivación del
tiempo vulgar desde la temporalidad en sentido auténtico.

1 Heidegger.Martin Sein Und Zeit Max Nierneyer, Verlag. Halle a d S I 1935, p 18 (en adelante SuZ). o Hetdegger Martin
Ser y Tiempo Tr José Gaos. FCE. Méaco. 1993 (en adelante ST)

6
 Este trabajo parte de la sospecha de que no es posible tal derivación, y con
ello estaríamos suponiendo que Heidegger no da respuesta a esa cuestión
planteada
en el parágrafo 5 de la obra citada, sin embargo el resultado de la investigación
será la que muestre tal posibilidad. Cabe afirmar que ésta es una sospecha
planteada ya por autores como P.Ricoeur, P.Hoffman y F.W. von Hermmann'.
en el sentido de que la caracterización del tiempo auténtico, tal como la realiza
Heidegger, vuelve a caer en la noción del tiempo tradicional de la conciencia.
porque su idea de tiempo autantico-originario la presenta en un ser-ahí
singularizado, acotado como un sí-mismo que experimenta la finitud en el ser-
para-la-muerte desde un peculiar solus ipse. Así, la pregunta podría replantearse:
¿cómo es que de la experiencia de la muerte, como el fenómeno más propio de la
temporalidad, un ser-ahí singularizado, es capaz de dar el salto hacia una
temporalidad pública? Esto es entonces, la pregunta por la posibilidad de la
derivación.

Las notas referenciales de cada autor seren dadas en páginas subsiguientes

7
2. El "dónde" y el "qué" del tiempo ( Heidegger y Agustín).

De acuerdo a los objetivos planteados habremos de realizar, en primer lugar, el

análisis del concepto del tiempo en su noción heideggeriana: la temporalidad
auténtica ( eigentlicht Zeitlichkeit ); en este apartado sólo se tocarán dos puntos
relevantes, que coinciden en algún sentido con la noción agustiniana del tiempo, a
saber: la definición del "dónde" y el "qué" del tiempo.
La confrontación de estos dos autores no pretende ser completa. Sólo se
tomará a Agustín y algunos otros filósofos, hasta donde nos permitan precisar y
arrojar mayor luz a la noción de tiempo que Heidegger emplea para la definición
del ser-ahí; aunado a esto demarcaremos los respectivos límites y diferencias
entre ambos autores para hacer más evidente la definición heideggeriana de la
temporalidad.

2.1. ¿Dónde es el tiempo?

La discusión en la que Heidegger se inserta con la tradición, en el tema del

concepto del tiempo, es la ubicación y determinación de éste en una aporia
disyuntiva: o en el alma o en el mundo. Esta es una propuesta muy general que P.
Ricoeur * nos ofrece para aclarar la ubicación del tiempo a alguien que pidiera una
breve explicación del asunto, pero que resulta un poco forzada por la incompatible
identificación entre lo que se conoce como alma y el ser-ahí; pero, para no perder
la ubicación del tiempo será mejor exponer estas diferencias en el desarrollo
mismo de este trabajo.
Ahora bien, para Agustín el tiempo está dispuesto en el alma humana como
criterio de medición de sucesos o hechos ante-los-ojos; esto es, en el alma
ocurren acontecimientos intencionales de la subjetividad dirigida a una presencia,
al recuerdo de algo ocurrido en un momento de la línea del tiempo:

2 R i c w u r , Paul Tiempo y Narracion 111 Cap I . Siglo XYI, España, 1996 (en adelante se cita conlo I 3 111)

a
 En ti, alma mía, mido los tiempos ... Las afecciones que en ti
producen las cosas que pasan... es la que mido en el presente, no
las cosas que pasaron para producirla; ésta es lo que mido cuando
mido los tiempos. Luego o estás en el tiempo o no mido el t i e m p ~ . ~

Esta ubicación del tiempo en el alma no es sólo propia de Agustín; es bien

sabido que Kant también retrae el tiempo a la analítica ontológica de la
subjetividad del sujeto; y otro tanto ocurre con Husserl; por ello los tres comparten
la orientación tradicional al partir de una conciencia intencional -que contiene el
tiempo de manera inherente-, dirigida a regiones Ónticas de la realidad, como
condición de la experiencia y criterio de medición de sucesión, duración y
simultaneidad de fenómenos que transcurren en el espacio. Una breve cita de
Kant nos ayudará a comprender esta idea de la intución pura de la sensibilidad
contenida en un sujeto, es decir, el tiempo, en su preeminencia teorética:

Es la regla del entendimiento, Único medio por el cual la existencia

de estos Últimos (los fenómenos) puede adquirir unidad sintética
desde el punto de vista temporal.

Para Heidegger, con los conceptos agustinianos de "expectación" por algo que
ocurrirá, de "recuerdo" por algo sucedido y de "atención" sobre lo que acontece, el
tiempo se vuelve principio métrico de una conciencia expectante, dirigida
intencionalmente a objetos ante-los-ojos, tematizante como en Kant, reflexiva del
pasado, evocando lo olvidado en algún punto de la continuidad del tiempo a
través de la confesión rememorante del alma.
En esta determinación es planteada por primera vez la retracción del tiempo a
un sujeto. Y no es casual que Agustín lo haya hacho. Este parte de una discusión
con la noción aristotélica del tiempo. Para Aristóteles, el tiempo era una categoría
impersonal, que determinaba la posibilidad de hablar sobre la ocurrencia

3 Agustin Confesiones. XI. 27, 36.

4. Kant. Imanuel. Critica de la Razón Pura Alfaguara, México. 1996, p.239. B 262
simultanea de los fenómenos en la naturaleza, y que a la vez se presentaba como
algo fuera del sujeto, susceptible de ser aprendido por éste con base en la
percepción del movimiento de los cuerpos:

Donde hay movimiento o posibilidad de moverse, ahí hay también

tiempo. El medir el tiempo, empero, es, como toda forma de contar
una actividad del espíritu. Por tanto, si no existiera ningún hombre
dotado de alma, no habría ningún tiempo contado. Pero el tiempo
como fenómeno, tal como lo definimos, existe al igual que el
movimiento, aun cuando ninguna alma lo ~ b s e r v e . ~

La discusión que entabla Agustín contra Aristóteles en este tema es, pues, el
de la determinación del "lugar" del tiempo. Para Aristóteles la existencia del
tiempo es indiferente al sujeto que lo percibe, existe por sí y fuera de él, en las
manifestaciones de movimiento de la naturaleza. Para Agustín, como quedó
dicho, el tiempo yace en el alma y a partir de ella lo dirige al mundo. Esta
distinción es a la que nos referimos en la ubicación disyuntiva irreconciliable del
tiempo: o en el alma o en el mundo. La respuesta depende del objeto temático.
Pero a pesar de esta infranqueable aporia, y según observa Heidegger, desde
Aristóteles a Husserl el uso del concepto del tiempo comparte algo que le es
común a la tradición: el uso vulgar en que se mantiene referido a criterios ónticos
de medición de acontecimientos fenoménicos, desde una conciencia intencional
en actitud teórica. Esta es una noción:

Que se ha hecho explícita en una interpretación del tiempo como la

que se ha depositado en el concepto tradicional del tiempo que
impera desde Aristóteles hasta más acá de Bergson.6

5 Aristótes Física VI1 223 a 27 Tr lngemar Dünng

6 Heidegger SuZ. p 18 ST, p 28

10
 Contra esta vieja y aristotélica noción, Heidegger propone una forma más
originaria (ursprüngliche) de concebir el tiempo: la temporalidad. No rechaza la
noción vulgar del tiempo, por el contrario:

Con ello se le devuelven al concepto vulgar del tiempo los derechos

que le son propio^.^

Pero ahora el problema al que se enfrenta Heidegger es el de situar al tiempo

en un "lugar" tal, que no remita ni al alma ni al mundo. Elegir cualquiera de las dos
tendría como obvia consecuencia caer de nuevo en la noción vulgar del tiempo,
sin poder siquiera, como pretende, devolver a éste "los derechos que le son
propios" -aunque, como veremos, hay una clara tendencia a quedar identificada la
noción heideggeriana del tiempo con la del concepto vulgar.
La desconexión de Heidegger respecto a esta tradición parte no sólo de un
cambio de nombre del concepto en cuestión -de tiempo (Zeit) a temporalidad
(Zeit1ichkeit)-, sino de la caracterización del propio ente analizado en Ser y
Tiempo: el ser-ahí.
Si hemos de darle un "lugar" al tiempo, ha de ser en el ser-ahí y desde la
exclusiva noción con que Hedegger define el quién de este ente. Con esto se
quiere decir, que la temporalidad no tiene un "dónde" espacial o anímico porque
en la definición del ser-ahí, éste no aparece como una entidad a-la-mano
(Zuhandenheit), un objeto de uso, o como algo meramente ante-los-ojos
(Vorhandenheit), como fenómeno de contemplación teórica; es más, la definición
ontológico-existenciaria que dá Heidegger del ser del ser-ahí no mienta ninguna
figura de sujeto o conciencia intencional. La cura (Sorge) como ser del ser-ahí
mienta una estructura formal de sentido (Sinn) y no un referente (Bedeutung) o
lugar objetivo, como dato de percepción, tal como se venía definiendo en la
historia de la filosofía.
Con esto tenemos, grandes rasgos que la temporalidad tiene su "dónde" en lo
que Heidegger llama la cura o ser del ser-ahí, esto es, lo que es conocido como el

7 . Idem. SuZ. p.10. ST.P 28

11
pre-ser-se-ya-en (el mundo de que se cura), siendo-cabe (los entes que le hacen
frente). O dicho en su definición temporal: la temporalidad tiene su "dónde" en el
advenir-presentando-que-va-siendo-sido (gewesed-gegen-wartigende Zukunft).
Estas fórmulas indican el sentido (Sinn) temporal del ser-ahí en su cotidanidad
(cuya definición y uso explicaremos en 2.1.2).
Si designamos como sitio de la temporalidad los modos constitutivos de la cura
no es porque estos se presenten como recipientes donde la temporalidad se
pueda alojar a veces o indeterminadamente. La temporalidad no sólo se
encuentra en ellas, sino que a la vez:

La unidad original de la estructura yace en la temporalidad.'

Si los modos del ser del ser-ahí cotidiano (comprender, caída, encontrarse y
habla) se les toma por separado entre ellos y respecto a la temporalidad no es
porque se den en una específica secuencia sucesiva, uno tras otro, sino porque
su división es temática, en miras al análisis de la estructura existenciaria del ser-
ahí; esto es así porque la estructura por donde se manifiesta la temporalidad no
es una determinación que se de por trozos, sino que es una estructura original y
constantemente integrada por la temporalidad. Estos modos se hallan en una
unidad exstática indiferenciada sobre la base de la cual confluyen: la unidad
exstática de la temporalidad (ekstatische Einheit Zeitlichkeit).
Con esto pareciera que Heidegger invirtiera la pregunta del "dónde" es la
temporalidad por la de "dónde" es la cura y en verdad así ocurre. Sin forzar lo que
Heidegger nos quiere decir, la pregunta se podría replantear así: ¿dónde adquiere
su sentido la temporalidad? Cuya respuesta estaría dada en otra pregunta que
sería. a la vez respondida por aquella: ¿dónde adquiere su sentido la cura?.
Temporalidad y cura no son sólo complementarios, sino que forman una
unidad donde, que aunque inseparable, ambas convergen determinándose de
distinta forma. Las modalidades exstáticas de la cura (comprender, caída,
encontrarse y habla) tienen su condición de posibilidad, y sólo adquieren sentido,

8. Idem. Sui!. p. 327. ST, p. 355.

12
desde el horizonte de posibilidad en que inscriben o actualizan sus por-mor-a
(umwillen) lo cual- están dispuestas; pensar estos modos exstáticos como dados
en dispersión es un sinsentido, pues todos ellos confluyen y se hacen posibles en
la unidad exstática de la temporalidad originaria. Y así mismo, aquellos desde lo
cual (von wo aus) apropia su sentido y posibilidad la temporalidad son los modos
exstáticos que definen la cura:

La temporalidad se temporacía en cada éxstasis. es decir. en la

unidad exstática de la plena temporación en cada caso se funda la
totalidad del todo estructural integrado por... la unidad estructural de
la cura.g

Con esto tenemos que, para Heidegger, hablar de temporalidad originaria sólo
adquiere significación si se le sitúa en la estructura de la cura no como un
componente a-la-mano (Zuhandenheit) que le sirva a los modos de la cura para
su realización o como una presencia (ousía) ante-los-ojos (Vorhandenheit) que se
distinga de ella, sino como unidad de sentido del ser en general y como aquello-
desde-lo-cual el ser-ahí interpreta y comprende (von wo aus Daseins versteht und
auslegt) su propio ser y el mundo.

2.1.2. Las modalidades de uso vulgar y originario del concepto tiempo.

Queda por explicar la diferencia de uso del concepto "tiempo" que Heidegger
realiza respecto a la noción tradicional, especialmente agustiniana y, así mismo. et
modo en que el alma y el ser-ahí participan de la temporalidad.
Decíamos antes que, a pesar de que la historia del concepto del tiempo éste
había sido retraido al sujeto por algunos filÓsofos como Kant y Husserl. también

9.ldem.SuZ. p.350.ST.p.379.

:3
figuraban los que lo consideraban como una naturaleza independiente a la del ser
humano. Para Heidegger ambas nociones sori las que el llama el concepto vulgar
del tiempo (vulgare Begrifft der Zeit). Esto es así porque su orientación esta
dirigida a la medición de sucesiones de horas, días, épocas. instantes, etc.
Agustín, en la búsqueda de respuesta a su problema -"me he convertido en un
problema para mí"-coincide
, con Heidegger en la búsqueda de la respuesta a la
pregunta por el ser del ser-ahí -"que en cada caso soy yo mismo". Sin embargo
las diferencias expositivas y tipificantes de sus respectivos entes temáticos son
amplias.
Agustín cuenta con un yo tematizante, una "conciencia de", "dirigida a" la
búsqueda de sí mismo; en ella se entabla una relación intencional en donde el
alma no sólo contiene el tiempo sino ella misma es en-el-tiempo. Por un lado, el
peso que da Agustín a la atención indica y justifica la modalidad temporal del
presente como un punto temporal privilegiado; del instante marcado por un ahora
que transcurre en el tiempo; desde un presente intencional el alma rememora algo
pasado en espera futura del summum bonum. Lo interesante aquí es, que estas
formas mientan una forma anterior y una posterior de darse secuencialmente, un
aún-no o un ahora-si transcurriendo (ablauft) en-el-tiempo como ante-los-ojos.
Esta noción tradicional del tiempo se orienta por el mundo, es decir, respecto a
una "presencia" (ousía) determinada por el tiempo presente (Gegenwart) en el
sentido en que Heidegger llama el hacer presente algo ante-los-ojos
(Vorhandenheit) en actitud intencional del alma.
La dirección que toma Heidegger respecto a esta noción agustiniana lo salva
de insertarse en la idea tradicional del tiempo. Con ello no pretende enjuiciar esa
noción para darle una jerarquía menor a la del tiempo originario, sino:

Más bien ha de familiarizarse previamente la investigación con el

fenómeno original de la temporalidad para iluminar partiendo de este
fenómeno, y sólo de él, la necesidad y la forma del origen de la

14
 comprensión vulgar del tiempo y asimismo el fundamento de su
imperio.' O

Para ello realiza dos movimientos: 1) su definición del ser anula la preeminencia
de la modalidad temporal del presente y con ello disuelve la idea del sujeto; y 2)
en su definición de la temporalidad originaria anula la idea tradicional del tiempo
como secuencia lineal de ahoras.
En lo esencial Heidegger sigue caracterizando la temporalidad (Zeitlichkeit)
como constituida por tres dimensiones em parentadas con el tiempo habitual: el
advenir (Zukunft), el presente (Gegenwart) y el sido (Gewesenheit), pero la forma
de darse estas determina la especificidad de lo que Heidegger quiere precisar
como éxstasis de la unidad de la temporalidad en la cura: son modos desde los
cuales se comprende, encuentra y es cotidianamente el ser-ahí, y no sólo
condiciones de sucesión de acontecimientos ante-los-ojos.
La fórmula que define el ser del ser-ahí muestra, a la vez, su sentido temporal
el pre-ser-uno indica el advenir (Zukunft); el ya-en refiere al sido (Gewesenheit); y
el ser-cabe enuncia el presente (Gegenwart).Asimismo Heidegger distingue la
manera en que la estructura participa de la temporalidad: 1) el pre-ser-se
proyecta posibilidades adveniúeras, porque el ser-ahí se comprende (Verstehen
sich) prerreflexivamente desde el Uno (Man) mismo; 2) el ser-ahí se encuentra
(Befindlichtkeit sich) ya-en su facticidad, porque el pasado no le aparece como un
ya-no aquí presente, sino como un sido que es sido-siendo y que afecta las
posibilidades adveniúeras del ser-ahí; y 3) en la caída, es ser-cabe los otros en la
forma del presente, pero -y aquí viene su diferencia respecto a la tradicional forma
del presente- ésta modalidad no mienta un hacer presencia (ousía) de algo, sino
un cotidiano estado-de-perdido en el Uno, donde la actitud presente del ser-ahí es
siendo prerreflexiva:

Ya que el ser-ahí pasa la mayor parte del tiempo en el encarar

transparente que ocupa todo el día, y no en la deliberación práctica

1O.ldem. SuZ. p.304. ST, p.331

15
 seguida por acciones propositivas guiadas por intenciones
autoreferentes en acción."

Esta formulación del presente no es, como ya quedó mas arriba explicado un
apartado de la estructura de la cura. Las modalidades de esta se conjugan en la
modalidad exstática de la temporalidad y se determinan mutuamente. Así, el
presente se constituye respecto al pasado y al futuro, y cada uno por los demás.
Señalar la constitución temporal del ser-ahí es, pues, hacer la exégesis de la
participación de la temporalidad en la estructura de la cura. Una amplia pero
ilustrativa cita puede resumir la idea expuesta en su totaliadad:

Todo comprender implica un estado de ánimo. Todo encontrarse

comprende. El comprender encontrándose tiene el carácter de la
caída. El comprender que implica el estado de animo de la caída se
articula, por lo que se refiere a su comprensibilidad, en el habla. La
constitución temporal de cada uno de los fenómenos mostrados
retrotrae a una misma temporalidad, la cual garantiza la posible
unidad estructural del comprender, el encontrarse, la caída y el
habla.12

Pero de momento con basta para explicar el uso y sentido del concepto del
tiempo que Heidegger expone frente al uso nivelado de la tradición y la
participación que respectivamente tienen el alma y el ser-ahí de él. Ahora veamos,
de acuerdo al plan trazado, cómo define Heidegger el concepto de temporalidad
incertando, asimismo, una breve comparación introductoria con Agustin.

11 Dreyfus. Hubert L Ser en el Mundo.Santiagode Chile ed Cuatro Vientos, 1996, p 41 (en aaeiante SM)

12. Heidegger. Sui.p.335.ST, p.363

16
2.2. El "qué" del tiempo.

Como bien señalan algunos comentaristas, la Segunda Sección de Ser y

Tiempo no sólo es compleja, sino hasta ambigüa en sus definiciones. AI preguntar
por el "qué" del tiempo aparecen oscuramente delimitadas dos nociones. Una de
ellas, orilla a Heidegger a encerrarse en un peculiar solus ipse, al ir tras la
definición más auténtica del ser-ahí. La otra, lo imposibilita para hablar del ser-ahí
como un sí-mismo auténtico. Con ello intentaremos reconstruir, hasta donde sea
necesario, estas dos versiones de la temporalidad. para luego pasar
inmediatamente y sin más preámbulos a la demostración de la tesis general de
este trabajo.

2.2.1. Las dos versiones del "que" de la temporalidad originaria.

A pesar de todas las diferencias que hallemos entre el pensamiento de

Agustín y Heidegger ambos comparten la negativa a dar una respuesta directa a
la pregunta "¿qué es el tiempo?" Y esto contrasta con las definiciones positivas
que se encuentran en algunos filósofos desde Arístóteles a Husserl. Pero lo que
nos interesa aquí es Agustín, que en uno de sus conocidos párrafos dice:

¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y

brevemente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento para
hablar luego de él?... ¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo
pregunta, lo sé; pero si quiero explicarlo al que me lo pregunta,no lo
sé.'3

13 Agustin. Confesiones. X. 14, 17.

17
 Heidegger se resetva también todo hablar de lo que es el tiempo y procura
salvar esta necesidad mostrando la manera en que incide en la estructura de la
cura, así como Agustín muestra cómo incurre el tiempo en el mundo y no qué es
el tiempo mismo.
Pero antes de abordar la definición que Heidegger expone de su concepto de
tiempo (temporalidad), hay que hacer algunas precisiones relevantes al tema.
Como decíamos antes, algunos comentaristas puntualizan que, la Segunda
Sección de S e r y Tiempo, además de problemática, es también aporética en sus
definiciones, pues al responder al "qué" de la temporalidad aparecen oscuramente
delimitadas dos nociones: en una de ellas la temporalidad, la originaria
(ursprüngliche) y auténtica (eigentlich), es presentada como criterio de
demarcación entre lo auténtico-original y lo no-auténtico pero, al hacerla depender
de la definición del sí-mismo del ser-ahí, la explicación de la temporalidad tiende a
quedar limitada en un peculiar solus ipse y con ello imposibilitar la pretendida
derivación del tiempo en sentido auténtico a sus respectivas modalidades. La otra
definición de la temporalidad parece escapar al solus ipse del que hablamos,
pero por esto mismo, la determinación de la temporalidad deja de ser auténtica-
originaria, pues ya no se sustenta en el sí-mismo del ser-ahí singularizado que,
para Heidegger garantizaría la autenticidad y originalidad del "qué" de la
temporalidad, sino que se fundamenta en un dispuesto estado-de-abierto
(Offenlichekeit) del ser-ahí cotidiano en donde el modo de darse la temporalidad
queda fijado por el público estado-de-abierto del Uno, que niega la posibilidad de
ser sí-mismo del ser-ahí en su singularización y con ello la manifestación de la
temporalidad en sentido auténtico-originario.
Para este apartado sólo fijaremos la atención en esta Última definición y
dejaremos la primera para los análisis posteriores de la temporalidad auténtico-
originaria del ser-para-la-muerte y la condición de posibilidad de la derivación,
tomando en cuenta que de la fijación de estos dos depende la demostración total
de la tesis en curso.
Pues bien, comencemos con una cita en la que Heidegger resume su
-
definición del "qué" de la temporalidad:
 La temporalidad no es, sino que se temporacía.14

El uso de esta expresión como término técnico intenta alejarse, antes que
nada, de las significaciones que surgen del concepto vulgar del tiempo y que se
postulan como un tiempo subjetivo, objetivo, inmanente o tra~cendente.'~
A Heidegger se le presenta la imposibilidad de definir la temporalidad porque
ella no es un ente del cual se pueda decir que es -por lo menos aun no en Sery
Tiempo-, pues para ello tendría que acceder primero a la definición del ser en
general. Y es por esta doble dificultad que Heidegger habla de la temporalidad no
como lo que es, sino como se temporacia en los modos exstáticos del ser del ser-
ahí, para intentar una respuesta a su idea de temporalidad. Este como de alguna
manera ya quedó introducido en los apartados anteriores, así vimos que:

La temporalidad se temporacia como advenir presente que va siendo

sido. [De tal forma que] El-advenir no es posterior al sido y este no
es anterior al presente (los corchetes y las cursivas son míos).16

Así mismo, es ya bien conocida la definición de las estructuras existenciarias

del ser-ahí cotidiano que realiza Heidegger, a saber: la comprensión, la caída, el
habla y el encontrarse, y la mutua implicación con que funcionan en la estructura
existenciaria. Este tema es el desarrollado en la Primera Sección de Ser y
Tiempo, y no diremos más sobre él. Lo que interesa aquí es precisar la definición
temporal de los modos exstáticos del ser-ahí en su correspondencia con los
modos del temporaciarse de la temporalidad, esto es así: advenir-comprensor,
siendo-caido y sido-encontrándose. Con estos pares de conceptos se dictan las
tres modalidades de la temporalidad y su correlato con los existenciarios de la
cura -todos ellos conectados en la unidad exstatica que presentaremos más

14 Heldegger SuZ. p 328. ST, p.356

15. Cf Idem. SuZ. p.326. ST,p.354. -

16. 16. Idem. S u i , p.350. ST. p.379.

19
adelante. El par advenir-comprensor define la manera en que el ser-ahí proyecta
sus posibilidades futuras, comprendiendo a estas mismas desde una previa
determinación anticipada por el Uno o, en otros términos, por su propia cultura y
época que abren su poder-ser y comprender el mundo y a sí mismo. El siendo-
caído señala la modalidad prerreflexiva en que nos hallamos cotidianamente; aquí
la conciencia intencional desaparece y el ser-ahí toma el papel de un ente que
actúa sin seguir intenciones autoreferentes o deliberación práctica alguna. Y , por
último, la relación sido-encontrándose, mienta un pasado (Gewesenheit) que no
ha dejado de ser, sino que es siendo-sido y que afecta las posibilidades
advenideras y todo comprender, tanto como los estados de ánimo del ser-ahí en
el mundo (Cfr. 2.1.2).
Con esto se podría decir que queda completa la definición del "qué" de la
temporalidad y, ciertamente, no como un es fenoménico, sino como darse en el
ser-ahí en-el-mundo. Pero falta detallar la caracterización que le impone el ser-en-
el-mundo como ser-con, a los modos temporales de la estructura de la cura.
Recordemos que el ser-en-el-mundo (in-der-Welt-sein) como ser-con (mit-sein)
del ser-ahí queda delimitado en la definición del ser-ahí de la cotidianidad
(Alltaglichkeit). Esta cotidianidad permite distinguir al ser-ahí respecto a la noción
alma, conciencia, sujeto, yo, mismidad, etc., para definirlo llamándolo Uno (Man).
Este Uno no queda fijado como un los otros (die Andere) respecto a un preciso yo
(Ich) desde el cual se distancia y destaca de aquellos cotidianamente:

Por el contrario, los otros son aquellos de los cuales uno-mismo no

se distingue, entre los cuales está también uno.17

En esta noción se mueve la superación tanto del paradigma de la conciencia,

como del solipsismo metodológico en que quedan encerrados los cartesianismos
de la filosofía moderna, pues:

~~

17 Idem SuZ. p 118 ST.p. 134.

20
 El Uno substituye al sujeto individual como origen de la significación:
y esto bloquea la aseveración de que el significado se fundamenta
en la actividad de un sujeto individual.”

En esta cotidianidad (Alltaglichkeit) el ser-ahí revela las modalidades de la cura

(comprender, encontrarse, caída y habla) y con ellas sus posibilidades fácticas de
ser, desde y por un determinante y público estado-de-abierto (offentlichekeit) del
ánimo e impersonal Uno.

Tal estado regula y distribuye las posibilidades del comprender del

término medio y del correspondiente encontrarse. l9

Esto es, desde un inmediato ya, todo lo que hacemos, decimos, elegimos,
proyectamos y recordamos, por así decirlo, dado por reglas, normas o costumbres
sociales que hemos aprendido.
Ahora bien, el resultado de esto, es que en la cotidianidad no sólo el ser-ahí se
constituye como un estado-de-abierto donde, usando el lenguaje de
Wittgenstein,20no es posible la existencia de mundos privados o ipseidades, sino
que la propia temporalidad originaria en la cotidianidad es pública, determinada
por el anónimo e impersonal Uno, como hemos visto, si las modalidades
exstáticas de la cura, como ser del ser-ahí, se integran y adquieren su sentido
como unidad exstática donde el horizonte de temporalidad (ekstatische Einheit der
Zeitlichkeit); y el ser del ser-ahí se define por un público estado de interpretado del
anónimo Uno, al que le es ajeno el más propio poder ser total del ser-ahí (das
eigentliche Ganzseinkonnen das Daseins) como sí-mismo; entonces, la
temporalidad originaria quedaría mas cercana, en su definición, de la noción

18 Dreyfus, op.cit. SM. p.175

:9 Heidegger SuZ. p 167 ST p 187

20 Cfr Wiiigenstein Investigaciones Fiiosóficas , parágrafo 150

2i
vulgar del tiempo, que de una auténtica y original definición de la temporalidad.
pues como dice P.Ricoeur:

El tiempo público resulta... de una interpretación injerta en esta

comprensión cotidiana, que, en cierto modo, "publica" el tiempo, lo
"hace público", en cuanto la condición cotidiana ya no alcanza al
hacerse-presente mas que por medio de un "ahora" cualquiera y
a1anónimott.21

Como decíamos al principio, este es el resultado que obtenemos en la

definición de la temporalidad, y su resolución parece no tener respuesta dentro de
Ser y Tiempo. A decir de algunos, esta dificultad queda salvada por los escritos de
Los Problemas Fundamentales de la Fenomenología y Tiempo y Ser, pero no
abordaremos su estudio. Lo que resta aquí es la otra definición de la
temporalidad, a saber, la auténtica-originaria. De esta depende la apropiación más
auténtica de la totalidad del ser del ser-ahí, la cual, según es nuestra tesis, cae en
un peculiar solus ipse, que impedirá ver claramente la manera en que Heidegger
pretende dar su exposición de la comunicación o deivación hacia las diversas
modalidades de la temporalidad.

21 Ricoeur TN. p 754.

22
3. Muerte y conciencia como el darse auténtico-originario de la temporalidad.

Lo que debemos mostrar ahora es el lado de la temporalidad por el cual ésta

se temporacía' de manera propia (eigentlich). Una vez dada la exposición de la
temporalidad en la estructura de la cura y mostrado la manera en que aquella cae
indefectiblemente en la noción habitual y cotidiana del tiempo, queda por ahondar
cómo entre ésta y la temporalidad propia del ser-para-la-muerte se concentra un
abismo infranqueable que impide la conexión o la derivación de la temporalidad
auténtico-originaria a las modalidades impropias de ella. Con ello se demostrará
que la noción de la voz-de-la-conciencia que abre el estado-de-resuelto del ser-
para-la-muerte- queda encerrado en un solus ipse que impedirá ver claramente la
derivación de la temporalidad que Heidegger quiere mostrar.

3.1. La muerte como el darse propio-originario de la temporalidad.

Hemos visto que la temporalidad da unidad a los modos con que se constituye
la estructura de la cura. Estos modos eran el comprender, el encontrarse, la caída
y el habla. Todos ellos partían de la analítica de la cotidianidad en que se halla
perdido el ser-ahí, como ser-en-el-mundo de que se preocupa. Esos modos eran
condiciones que determinaban todo comprender, los temples de ánimo y el ser
cotidiano del ser-ahí. Esto es, lo que hablamos, la manera en que comprendemos
lo que hablamos, la forma de hablar lo comprendido, los sentimientos que
despiertan en nosotros lo hablado o lo comprendido, etc., son modos de ser del
ser-ahí que vienen determinados públicamente por el Uno. Este Uno no es nadie
en específico, no es un este o aquel sujeto, es un anónimo e impersonal público,
que afecta y condiciona toda resolución del ser-ahí.
Como resultado de ello teníamos que la temporalidad es la que daba sentido y
unidad a las modalidades de la cura; es más, que la cura podía ser definida como

t
Recordemos que el temporaciarse quedó definido arriba ( C ~ T2 1 ) como la manera en que la temporalidad se da y
adquiere sentido en los modos de la cura el comprender. el encontrarse y la caida. todos ellos determinados por el modo
impropio de la cotidianidad
23
unidad exstática de la temporalidad; y que tanto la temporalidad como la cura
tenían su condición de posibilidad de manera recíproca, una en la otra.
Así mismo, vimos que la temporalidad en las modalidades de la cura, no se
da como un fenómeno ante-los-ojos, en el cual ellas incurren en sucesión lineal
temporal, sino que las modalidades exstáticas de la cura se determinaban
indistintamente.
Es decir, la temporalidad del encontrarse, el pasado (Gegenwart), no tenía que
ser algo ya no presente (ousía); que el comprender como temporalidad referida a
posibilidades futuras (Zukunft) no tenía que hablar de algo aún no presente
(Zukunft); y que el presente (Gegenwart) no era el ser-ante-los-ojos (presencia-
ousía) de un sujeto ante un objeto, sino que era un presente anónimo. Estas
modalidades exstáticas de la temporalidad no se daban pues en secuencia, sino
en una correspondencia en la cual pasado (Gewisenheit), presente (Gegenwart) y
futuro (Zukunft) formaban una unidad en la que cada una determinaba a las
demás sin importar su orden de aparición.
Sin embargo con ello tenemos que el análisis de la temporalidad de la cura se
daba sobre el ser cotidiano del ser-ahí y que, por eso mismo, la definición de la
temporalidad continuaba siendo impropia (uneigentlich). Esta definición estaba
más cerca de la habitual y vulgar noción del tiempo que de una auténtica y
originaria, pues en ella el Uno era el que dictaba la comprensión del tiempo y,
habitualmente, la comprensión del tiempo que uno tiene es la vulgar.
Ante esto, Heidegger postula una noción más propia de la temporalidad. Con
ella pretende salir del tiempo impropio en que su argumentación ha caído. Para
liberarse de las ilusiones del Uno expone el fenómeno de la muerte y la
conciencia como modalidades del ser del ser-ahí en las cuales la temporalidad es
propia y auténtica.

24
3.1.l.
Finitud y muerte.

¿ Cuándo el ser-ahí es propiamente? Para Heidegger el ser-ahí es

propiamente cuando se precursa y proyecta la muerte. La respuesta a esta
pregunta queda deslindada de las interpretaciones que de manera corriente
hacemos del morir. Con ello se prepara la analítica de la muerte en el sentido
propio.
La muerte como "posibilidad" privilegiada del ser-ahí se destaca de aquellas de
la cotidianidad del Uno, en el estado-de-abierto del ser-ahí. en que éste se
encuentra ya absorto. Las formas de comprender, encontrarse y dirigirse
cotidianamente en-el-mundo son públicas (offentliche); su determinación parte de
un estado-de-abierto, donde sentimientos, comprensión y preocupaciones
(Sorgen) del ser-ahí le vienen ya anticipadamente dispuestas y resueltas en gran
medida. Pero dice Heidegger:

Sin embargo esta posibilidad de representación fracasa por

completo cuando se trata de la representación de la posibilidad de
ser que constituye el llegar-al-fin el ser-ahí y que en cuanto tal da a
éste su totalidad. Nadie puede tomarle a otro su morir. Cabe así, que
alguien vaya-a-la-muerte -por-otro, pero... Tal morir-por... no puede
significar nunca que con él se le haya tomado al otro lo más mínimo
su muerte.22

Con la muerte Heidegger quiere significar una "posibilidad" sui geneis del ser-
ahí que es esencialmente perteneciente a un ser-ahí peculiar, a un caso singular,
en el cual se pierde toda referencia al ser-con otros, al ser-en-el-mundo caido y al
indeterminado Uno.

La muerte es la más peculiar posibilidad del ser-ahí ... En él puede

hacérsele patente al ser-ahí que en la señalada posibilidad de sí-

22 Heidegger SuZ, p 240 ST.p 262

25
 mismo queda arrancada al uno... La muerte no se limita a
"pertenecer indiferente al ser-ahí peculiar, sino que reivindica a
éste en lo que tiene de singular. Lo irreferente de la muerte
comprendido en el "precursar" singulariza al ser-ahí en sí mismo. 23

Pero esta singulaización no se limita a ser un modo de existencia propia

(eigentlich), con la cual el ser-ahí se haga individuo. La consecuencia que tiene
que pagar Heidegger en su búsqueda de la propiedad de la temporalidad es alta,
pues la singularización del ser-ahí con la que asegura la experiencia de la
temporalidad en sentido auténtico-originario concluye en un flagrante solipsismo.
Es claro que Heidegger quiere hallar la conexión (Zusammenhanges) o
derivación entre el ser-relativamente-a-la-muerte (Sein zum Tode) y la cura
(Sorge), pues ello dependería la conexión o derivación entre el modo propio (del
ser-para-la-muerte) y el impropio (el de la cotidianidad como modo estructural de
la cura) de la temporalidad. Heidegger quiere mostrar que:

La cura es el término ontológico que designa la "totalidad" del todo

estructural del ser-ahí. Mas para justificar ... esta proposición no
basta un diseño de la conexión entre ser-relativamente-a-la-muerte
y cura. Es necesario que esta conexión se haga visible ante todo en
la inmediata concreción del ser-ahí, su cotidianidad. 24

Y en efecto, Heidegger demuestra en los paragrafos 51-52 la requerida conexión

entre esas dos modalidades; pero en su exposición ya no habla de la muerte
propia, la que singulariza y arranca al ser-ahí de la vaga interpretación del Uno,
sino de la interpretación pública de ese fenómeno: la impropia, de termino medio,
la nivelada por el Uno; cuando lo que se debería buscar es la conexión entre la
temporalidad propia del sí-mismo del ser-ahí con la temporalidad impropia de la
cotidianidad. De esta manera tenemos que, la conexión entre ambas

23 Idem SuZ. p 263.ST.P 287

24 idem. SuZ, p 252. ST. p 275

26
modalidades no es evidente ni posible de realizar si Heidegger quiere ser
consecuente con sus definiciones, y en ellas es contundente: esta imposibilidad
se demuestra así:

1. El ser -ahí singularizado, como hemos visto, contiene la fórmula de la

temporalidad auténtico-originaria.
2. El ser-ahí en su calidad de singularizado pierde toda referencia con el estado-
de-abierto del público y cotidiano Uno (que contiene la forma vulgar o impropia
de la temporalidad), y con todo Otro ser-ahí.
3. Consecuentemente, al hacer de la muerte una experiencia privada del ser-ahí
singularizado, no es posible derivar ni conectar la temporalidad auténtico-
originaria con la temporalidad impropia, porque ello significaría transgredir los
límites que ambas definiciones imponen para distinguirse una de la otra. Esto
es, sería tanto como querer hallar una línea de cualidades que medie y
pos¡bilite el tránsito entre dos conceptos lógicamente contradictorios como son
lo público (dado en el Uno y el estado-de-abierto) y Io privado (donde el ser-
para-ia muerte es "una experiencia que sólo yo puedo morir").

Con esto tenemos un resultado provisional: la imposibilidad desde el lado del

ser-para-la-muerte, que quedará marcado mucho mejor con la exposición de la
voz-de-la-conciencia (Cfr. 3.2.); pero aún antes deberemos mostrar cómo la
muerte participa de la temporalidad.

3.1.2. Participación de la muerte en la temporalidad.

Por el modo propio de la posibilidad de la muerte, o también llamado estado-

de-resuelto, de ir relativo a un fin, el ser ahí se comprende desde un precursar o
correr-al-encuentro de "algo" que adviene (Zukunfi). Como el modo propio de ser
del ser-ahí se halla en el ser-para-la-muerte , y esta se presenta como una
-posibilidad advenidera,.la temporalidad propia adquiere su sentido en el carácter

27
temporal del advenir (Zukunft). Lo advenidero se comprende como una
imposibilidad irreferente e irrebasable .

El advenir propio (eigentlich Zukunft) que temporacía primariamente

la temporalidad, que constituye el sentido del estado-de-resuelto, se
desemboza con ello el mismo como finito.25

Ya no es una expectativa por el futuro de un summum bonum objetivado en un

ente supremo dispuesto al final de la línea del tiempo, o la espera del efecto de un
acontecimiento, pues:

La muerte como posibilidad no da al ser-ahí nada que realizar. ni

nada que como real pudiera ser el mismo; por su esencia misma no
ofrece esta posibilidad punto alguno en que apoyarse para estar
pendiente de algo.26

Con ello se desvelan dos cosas: 1) la preeminencia del futuro (Zukunft) como
éxstasis privilegiado de la temporalidad propia-originaria y, consecuentemente, el
desplazamiento del presente como tradicional modo preeminente del tiempo; y 2)
la disolución de la relación tradicional conciencia-objeto (presencia, ousía),
desplazada ahora, como antes por la noción de ser-en-el-mundo (que tiene la
forma de la cura y las modalidades de la cotidianidad prereflexiva e inintencional
del ser-ahí) por la relación ser-ahí singularizado - nada (un vacío de significación
Última del mundo y de si mismo).
Dado el modo señalado del encontrarse en la angustia, Heidegger anunciaba
que este era el modo peculiar de darse el ser-ahí que quedó expuesto por el lado
del sido(Gewesenheit) de la temporalidad. Y por el lado del presente (Gegenwart).

25. Idem. Suz. p 329-330. ST. P.357.

26. Gaos, José Introducción al ser y al Tiempo. FCE. MBxico, 1997, p.67

28
este no se hace ver sino hasta la exposición de la conciencia (Gewissen) tal y
como queda acotada por Heidegger en la llamada situación (y que veremos en el
siguiente apartado).
AI igual que en la cura, al ser-para-la-muerte o estado-de-resuelto le es
inherente un encontrarse, un comprenderse y un habla. Pero éstas no convergen
como cotidianamente lo hacen. Aquí concurren también indistintamente, pero lo
que revelan es nada. O dicho de otra forma, lo que descubren, en palabras de H.
Dreyfus, es:

Que no hay proyectos públicos significativos para un auténtico

estado-de-resuelto del ser-ahí, porque todas las posibilidades de ser
ya estaban ahí y estarán aun cuando ya no esté ahí; y aún cuando
mi elección sea intencional lo que elijo no me es propio. es
impersonal, ya estaba dispuesto para ser elegido.*’

En estos éxstasis temporales del ser-para-la-muerte el ser-ahí se revela como

solus ipse al cual se le aparece un entramado de significaciones públicas que él
no produjo: lo a-la-mano, lo ante-los-ojos, la mundanidad del mundo son
predispuestos por el Uno.
Dreyfus describe este solus ipse del ser-ahí como su nota característica:

El ser-ahí está solo en el sentido de que ningún significado en el

mundo se refiere a un Dasein individual o le deja un lugar qua
individuo, de modo que ningún rol o modo de ser tiene para él
significado intrínseco. 28

Lo Único que adquiere sentido, cuando el ser-ahí singular comprende que el

mundo no le es propio, es el factum del fin. Lo único cierto, irrebasable e
irreferente a que me dispone la temporalidad es a su éxstasis advenidero

27. Dreyfus. SM, p.345

28. Idem. SM. p.197.

29
(Zukunft) más propio: el ser-relativamente-a-la-muerte. Una experiencia de que
sólo "yo" puedo morir.

3.2. Autoconciencia y temporalidad.

Si con el análisis del ser-para-la-muerte es claro que la propia argumentación

de Heidegger lo lleva al solus ipse, en el extenso capítulo sobre la conciencia es
aún más evidente que la posibilidad de la derivación o conexión entre el modo
auténtico-originario de la temporalidad y el impropio de la cotidianidad es
imposible; este capítulo de la conciencia muestra de manera contundente el
solipsismo del que hablamos.
Por el lado del encontrarse en el sido (Gewesenheit) de la temporalidad,
Dreyfus observa que:

La sensibilidad (Befindlichkeit) es la que está más peligrosamente

próxima al cartesianismo, especialmente cuando se manifiesta en
estados de animo individuales... Heidegger corre el riesgo de
convertir mi situación personal, matizada por un estado de ánimo, en
un mundo privado aislado del mundo público y más fundamental que
éste.=

Pero si para Dreyfus esto aparece como una sospecha de cartesianismo, para
P. Hoffman el solipsismo es total, pues:

La estructura de la argumentación es la misma de Descartes y

Heidegger.30

29 Idem SM, p 188

30 Ovignon Charles, et. al The Cambridge Companion to Heidegger Cambridge University Press USA 1993 cap 7
Hoffrnann, Paul "Death. Time, History Division I I of Being and Time", p 205 (la traduccion es mia)

30
 Podemos estar de acuerdo con ello, y ya veremos en que forma, pero la
noción de la conciencia que postula Heidegger no es la misma que la cartesiana.
Para Heidegger la conciencia en sentido propio, al igual que el estado-de-resuelto
del ser-para-la-muerte, no llama a un objeto de manera intencional; es mas, para
decirlo en palabras de Heidegger, la conciencia no voca (Ruf) a nada. Esto es:

La vocación no enuncia nada, no da noticia alguna de sucesos del

mundo, no tiene nada que contar. Menos que nada aspira a suscitar
en el "mismo" invocado un " s o l i l ~ q u i o " . ~ ~

A lo que llama (Ruf) al sí-mismo es a volver a su más peculiar poder-ser sí

mismo. El soliloquio traslada al ser-ahí singularizado a los modos exstáticos de la
temporalidad del comprender y el encontrarse, sacándolo del presente anónimo
de la caída y la cotjúianidad. AI igual que en el ser-para-la-muerte, el ser-ahí
pierde toda comunicación con los Otros, deja de ser-con (mit-sein Andere),
porque:
I

La conciencia llama al si-mismo del ser-ahí a salir del estado de

perdido en el Uno.32

Con este llamado (Ruf), el ser-ahí se rehusa a que la respuesta a la pregunta

por lo que él es, sea dada por nombre, clase, origen, definición "mundana"
alguna: familiar, social, etc. El ser-ahí exige una respuesta pura y distinta de lo
que diga el Uno. ¿He aquí el cartesianismo metido de lleno en la argumentación?
Para atestiguar este sí-mismo propio tiene que hallarse (zufinden) el ser-ahí
en la conciencia. Para ello el análisis lo lleva a cabo como algo que se resuelve en
la vocación (Ruf): La vocación de la conciencia tiene el carácter de una

31 Heidegger SuZ. p 273 ST,p 297

32. Idem SuZ. p 274 ST. p 298.

31
"invocación" del ser-ahí a su poder-ser-si-mismo más peculiar. y con ello el modo
de una avocación al ser-deudor mas peculiar.
Este ser deudor o culpable (Schuld sein) no mienta el ser responsable de una
lesión legal o moral, sino que llama (Ruf) al ser-ahí singularizado a ser
responsable de suministrarse a si-mismo su ser, y no dejar que el Uno lo haga por
él: esto es, el ser-ahí está llamado por la conciencia a constituirse su propio ser.
La conciencia llama al ser-ahí a esa constitución de sí, para que su ser no se elija
por el Uno. Con ello se está suponiendo lo que arriba afirmábamos: que antes de
elegir el ser propio, hay una nada o un fundamento afectado de no-ser a la base
del ser-ahí. Y desde la cual debe darse a sí mismo su ser.
Entre conciencia y estado-de-resuelto Heidegger muestra que hay una
correspondenciz de modalidades exstáticas. Ambas refieren a una nada ante-los-
ojos se encuentran desde la angustia y comprenden la posibilidad más peculiar
el ser-para-la-muerte. Así nos dice que:

La vocación de la conciencia ... singulariza al ser-ahí en su porler-ser-

deudor exigiéndolo propiamente. El infrangible rigor de la esencial
singularización en el más peculiar poder-ser abre el precursor de la
muerte corno posibilidad irreferente. El estado-de-resuelto
precursando permite que se imponga totalmente en la conciencia el
poder-ser-deudor como mas peculiar e i ~ ~ e f e r e n t e . ~ ~

Estadode-resuelto y "conciencia" tienden a ser convergentes en el uso que

hace Heidegger de sus respectivas definiciones. Ambas aseguran el privilegio de
la temporalidad en el éxstasis del advenir (Zukunft). Y resuelven su dirección en
un fenómeno irreferente y privado: la muerte.
Ocurre como si Heidegger quisiera mostrar con esto la posibilidad de un
mundo privado referido a una situación límite del ser-para-la-muerte, que voca
(Ruf) a la "conciencia" del ser-ahiy en que éste pierde todo punto de contacto con
el ser-en-el-mundo del ser-con Otros. Podríamos estar a punto de hallar un

33.idem. SuZ, p.307. ST. p. 334

32
solipsismo metodológico en Ser y Tiempo. Podríamos estar a punto de darle la
razón a H. Dreyfus y a Paul Hoffmann en sus sospechas de haber encontrado un
fuerte cartesianismo en esta obra. Pero realmente no es un cartesianismo a
ultranza, aunque sí es un solus ipse. Y esto quedará explicada como sigue.

3.2.1 Situación y libertad.

La manera de darse propia (eigentlich) la temporalidad es, como dijimos, en el

ser-relativamente-al-fin y el estado-de-resuelto del ser-para-la-muerte; en la
manera de darse ésta a la conciencia pone al ser-ahí singularizado en su más
propia posibilidad: la muerte, que se manifiesta como posibilidad ejecutada desde
el temporaciarse exstático del advenir (Zukunft). Esta unidad se articula a su vez
con el encontrarse de la angustia, acotada en el éxstasis del sido (Gewisenheit),
que pone de manifiesto la nada, o la falta de fundamento de las ilusiones del ser-
ahí en el Uno.
La definición del estado-de-resuelto como unidad que asegura la propiedad de
la tesis de la temporalidad en un ser-ahí singularizado, arranca a éste del anónimo
Uno, a la vez que lo distingue de el y lo deja sin referencia a su ser-con Otros.
Pero aquí ocurren dos cosas:

1. Desde el lado de la definición de la temporalidad, y ya al final de la Segunda

Sección de Sery Tiempo, Heidegger reconoce que, en efecto, su determinación
de la temporalidad en sentido propio queda acotada por un solus ipse; y que por
ello una de sus definiciones, la que ya quedó expuesta arriba (Cfr.1.2), cae
indefectiblemente en la noción vulgar del tiempo. De ahí que Heidegger dijera
después de su recorrido por las nociones de la historicidad, intratemporalidad y
tiempo vulgar:

33
 Así, pues, tampoco la exégesis del ser-ahí como temporalidad cae
fundamentalmente fuera del horizonte de la comprensión vulgar del
tiempo. 34

2. Con la exposición de la "conciencia" y el ser-para-la-muerte, Heidegger logra

distanciarse del "cartesianismo" que pretenden imputarle algunos comentaristas.
Pues mientras los "cartesianismos" dirigen al solipsismo para hallar un punto
seguro en el cual anclar; mientras que éstos aseguran con ello un "principio
seguro" del cual partir para la construccción del mundo; y, además, mientras ellos
lo provocan intencionalmente como recurso metológico; por el contrario,
Heidegger toma su solus ipse en el sentido en que: 1) al ser-ahí singularizado le
adviene (Zukunít) el pasado (Gewisenheit) del temple de animo de la angustia sin
saber cuándo (wann), simplemente aparece, sin anunciarse y sin provocarlo
intencionalmente; 2) en el estado-de-resuelto no se halla ningún "principio seguro"
del cual asirse el ser-ahí. Por el contrario, el ser-ahí no encuentra principio alguno,
sino que se halla en la caracterizada inhospitalidad (Unheimlichkeit), fuera de la
seguridad que ofrece el estado-de-caída en el Uno; y 3) la modalidad a la que
abre el ser-ahí-singularizado no es un punto en el que permanezca
indefinidamente, su duración es más bien, dice Heidegger, la de un parpadeo de
ojo (Augenblick), la de un instante, en el cual no se asegura nada acerca del
mundo o de sí mismo; por el contrario, quedan indefinidos.

En la versión de Heidegger, el instante (Augenblick) es la forma del

presente auténtico...el instante (es aquel) en el que un compromiso
puede definir mi mundo presente , romper mi pasado y determinar mi
futuro. 35

34. Idem. SuZ. p. 427. ST. p. 460.

35 Dreyfus. SM. p 345

34
 Estado-de-resuelto y "conciencia" se articulan, precisamente, en esta unidad
del instante, o también llamado el de la situación límite. Para Heidegger, quien
vive todo sub potentia modis, todo lo vive desde una posición extrema, desde una
situación límite. Desde un punto en que no hay nada seguro y donde hay que
elegir, donde hay que tomar a cuestas la responsabilidad propia de decidir la
dirección, el rumbo o el sentido de la comprensión del mundo y asir, con ella,
frente al comprender impropio, el sentido propio de la temporalidad; pues, en el
concepto de situación se sintetiza el de muerte y conciencia. Con ello se mienta
esto: el caso. Esto es, si desde el Uno todo elegir viene predeterminado
públicamente, en la situación el ser-ahí se singulariza y excluye sus decisiones del
Uno, ya no las toma más de él; ya no las aprovecha resueltas. Las respuestas a
sus preocupaciones no tienen contestación por la voz del Uno, porque:

El Uno sólo conoce la situación-general, se pierde en ocasiones

inmediatas y discute al ser-ahí partiendo del cálculo de los
accidentes, que tiene y da por su peculiar obra, desconociendo el
carácter de los mismos.36

Para decirlo sin más rodeos, lo que hace posible esta señalada modalidad
del ser-ahí, la situación, es la libertad, la espontaneidad absoluta. En términos
kantianos, así como la libertad no esta regulada por ley alguna, así tampoco la
situación, en cuanto desatiende a la nivelación regulada del Uno y a toda
precomprensión que de él venga. En cuanto la situación sustrae de la elección
y definición anticipada al ser del ser-ahí, singularizado en el estado-de-
resuelto, tal situación posibilita y obliga al ser-ahí a su propia construcción, a
elegir libremente y buscar reglas al caso (a su sí-mismo) sin apelar a io
general dado por el Uno.
La situación se presenta como incondicionada, no hay resolución previa ni
serie fenoménica que lo preceda. No tiene esquema del cual pueda echar
mano el ser-ahí para definirse en situación. La realidad de sus respuestas son

36. Heidegger. SuZ, p 300 ST. P.326.

35
 nouménicamente posibles y su auténtica determinación es la libertad
temporaciada en el advenir del ser-para-la-muerte, siempre posible, pero
nouménica, como una idea trascendental de la razón. Y en efecto, Heidegger,
se da cuenta de que la temporalidad en sentido propio abierta a la situación no
es más que un postulado o ideal fáctico que cumple su función operativa como
supuesto para el análisis del ser-ahí. Hasta se pregunta él mismo:

Pero ¿no se busca la exégesis ontológica ... del ser ahí . . . en un ideal
fáctico del ser-ahí? Así es, en efecto. Tan sólo no se debe negar este
factum, ni concederlo a la fuerza; hay que concebirlo en su
necesidad positiva partiendo del objeto que es tema de nuestro
estudio.37

A partir de aquí se concluyen dos cuestiones fundamentales:

1. Por el lado de la situación la derivación de las dos nociones de la temporalidad

no es posible pues, como ya veíamos en el ser-para-la-muerte (Cfr. 3.1.1), la
temporalidad en sentido auténtico-originaria queda encerrada en el sí-mismo del
ser-ahí singularizado, cuya caracterización está dada por un solus ipse
incomunicado e inconexo con el público estado-de-abierto del Uno, donde radican
las modalidades impropias de la temporalidad ( el vulgar, la intratemporalidad y la
histoncidad). Si la derivación fuera posible se tendrían que desvanecer las
fronteras entre io propio y lo impropio de la temporalidad. Pero este es un paso
que Heidegger se niega a dar y que hará posible seguir sosteniendo un tipo de
trascendentalismo en su noción de temporalidad auténtico-originaria, como
horizonte trascendental de posibilidad, asentado en su concepto de situación
límite.

2. Consecuentemente, el factum de necesidad positiva del que habla Heidegger

en la cita anterior, está representado por el "horizonte trascendental de

37. Heidegger. Su2 p. 310, ST p. 337

36
posibilidad". En la distinción entre lo propio y Io impropio de la temporalidad. el
supuesto "trascendental" o factum de necesidad positiva tendría su núcleo en
esta Última noción de temporalidad; y, además, tendría su función como postulado
clave que posibilitaría el acceso a una determinación del ser-ahí fuera de la
cotidianidad regulada por el Uno, donde la cura (Sorge) le viene anticipadamente
resuelta al ser-ahí.

Con ello tenemos que el solus ipse de la situación impide la den'vación entre
las dos versiones de la temporalidad, y que por el contrario, corren paralelas, no
se tocan y cada una guarda su independencia lógica respecto a la otra. Pero
esto mismo permite a Heidegger desarrollar de manera más relevante y positiva
su idea de la libertad en sentido ontológico, conformada por la noción de situación
límite. en la cual hallarían fundamento trascendental, según Heidegger, otras
formas de la libertad: la genialidad, el arbitrio, la libertad moral, la espontaneidad,
la creatividad.
Pero veamos mejor y a manera de conclusión de este trabajo, las
explicaciones e implicaciones de esto Último, así como de la tesina en general, en
el siguiente y Último apartado.

37
 CONCLUSION

Ahora estamos ya en condiciones de concluir la cuestión fundamental de la

investigación. Y podríamos hacerlo con una pregunta final que hallaría respuesta
en el desarrollo total de este trabajo: ‘porqué no es posible ni deseable la
pretendida derivación entre las dos nociones de temporalidad que han quedado
arriba expuestas? Así tendríamos que:

1. No es posible, como ya lo hemos visto, porque el lado de la determinación del

ser-para-la-mgerte, tanto como del lado de la “conciencia”, desembozada en la
situación límite, el solipsismo del ser-ahí singularizado no logra traspasar el
límite hacia el mundo cotidiano y público del estado de abierto. Con ello se
logra ver que la derivación de la temporalidad auténtico-originaria, que
encuentra sentido en aquella singularización del ser-ahí, no es posible hallar en
la argumentación de Ser y Tiempo, pues ni se toca ni se conecta en forma
alguna con la temporalidad impropia o vulgar, que encuentra sustento en las
modalidades cotidianas del Uno. Ambas modalidades guardan absoluta
independencia lógica una respecto a la otra, y ninguna se subordina a su
contrario.

Sin embargo, el máximo interés para una teoria de la historia bien podría
hallarse en las modalidades de la temporalidad impropia (la vulgar, la
intratemporalidad, la historicidad, etc.), porque en ella es mucho más relevante el
fenómeno de la narración y la comunicación: y por el contrario, la temporalidad
propia no presentaría grandes aportaciones, pues en ella el ser-ahí queda
singularizado, incomunicado y silencioso frente al mundo y ante todo otro ser-ahí.

38
2. Pero, a pesar de lo inútil que resulte la noción de la temporalidad auténtico-
originaria para una teoría de la historia, su importancia radica en una idea
fundamental y de necesidad positiva: la libertad. Hemos visto como ese
"horizonte trascendental de posibilidad", o temporalidad auténtico-originaria,
funciona como un supuesto necesario que posibilita la apertura de un horizonte
o paraje donde el ser-ahí no queda atrapado por las determinaciones que el
Uno-impone a la comprensión de su ser sí-mismo. La resolución del ser-para-
la-muerte y la situación, como modalidades auténticas de la temporalidad,
quedó conformada por la libertad: y en este sentido estaríamos diciendo, que la
temporalidad auténtico-originaria contiene en la forma de libertad una idea
cuasi-cosmológica de la razón, que nos permitiría hablar de modalidades
Ónticas de la libertad fundadas en aquella: la creatividad, el genio, la
espontaneidad, el arbitrio y hasta la libertad en un sentido práctico o moral. De
esta manera, el factum de la temporalidad auténtica no sólo es necesaria, sino
hasta deseable.

En sentidos distintos Kant y Hegel estarían poniendo el fin de sus

investigaciones en la búsqueda de esta libertad. Heidegger parece llegar a una
modalidad secularizada de ella pero que, en Último término concurre con aquéllos
dos en la intención de asignarle al ser-ahí la posibilidad de autodeterminarse y
sacudirse las disposiciones predeterminadas del Uno (de su país, de su gente, de
su cultura).

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