LA FÍSICA COMO BASE Y MODELO DE LA ÉTICA EN LA

FILOSOFÍA ESTOICA: UNA RESPUESTA A LA

INTERPRETACIÓN DE JULIA ANNAS

MANUEL JOSÉ QUICENO BEJARANO

1604074

UNIVERSIDAD DEL VALLE

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA
CALI, COLOMBIA
2018

1
LA FÍSICA COMO BASE Y MODELO DE LA ÉTICA EN LA
FILOSOFÍA ESTOICA: UNA RESPUESTA A LA
INTERPRETACIÓN DE JULIA ANNAS

TRABAJO DE GRADO PARA OPTAR AL TÍTULO DE MAGISTER EN FILOSOFÍA

MANUEL JOSÉ QUICENO BEJARANO

1604074

Directora:
Laura Liliana Gómez Espíndola
Doctora en Filosofía

UNIVERSIDAD DEL VALLE

CALI, COLOMBIA
2018

2
 Índice

Nota sobre las traducciones y las citas 4

Listado de abreviaturas 5
Introducción 7
Capítulo 1. La interpretación autónoma versus la interpretación holista 9
Capítulo 2. El agente como ser partícipe de la Naturaleza 23
Capítulo 3. El problema de la heteronomía: ¿De dónde proviene la Ley? 40

Capítulo 4. El problema de la responsabilidad moral 56

Conclusión 71
Epílogo 73
Referencias bibliográficas 75

3
Nota sobre las traducciones y citaciones

Los fragmentos de las fuentes primarias de la filosofía estoica utilizados en este trabajo han

sido tomados casi en su totalidad de las traducciones hechas por Marcelo Boeri y Ricardo

Salles (2014), de su trabajo compilatorio “Los Filósofos Estoicos” y del trabajo pionero en

el siglo XX de Anthony Long y David Sedley (1987) “The Hellenistic Philosophers”.

Ambos trabajos han sido el material principal del que me he valido para estudiar y trabajar

la filosofía estoica. De igual manera, con cada fragmento que se cite sobre las fuentes

primarias de la filosofía se citará su respectivo número en la obra de Hans Von Arnim

“Stoicorum veterum fragmenta”, obra clásica de comienzos del siglo XX y del que se

sirven en gran medida los dos trabajos mencionados.

Cuando se lean citas de los fragmentos de las fuentes principales sobre algún filósofo

estoico, aparecerá en primera medida la cita del fragmento original, seguido por su número

en la obra de Von Arnim (SVF) y en tercer lugar la cita correspondiente de ese fragmento

en las obras de Boeri & Salles o de Long & Sedley. En los fragmentos donde aparezcan la

cita de ambos libros debe entenderse que la traducción del fragmento citado ha sido tomada

del último libro de los dos que aparazeca en la cita. Por ejemplo, la forma de la siguiente

cita: Filón, Leg. Alleg. 2.222-23, SVF 2.458, L.&S. 47P, B.&S. 12.8, indica que es un

fragmento del libro Legum Allegoriarum (Sobre las alegorías) de Filón de Alejandría,

seguido de su numeración en el compendio de Von Arnim, seguido de su correspondiente

cita en la obra de Long & Sedley, y finalmente seguido de su correspondiente cita en el

libro de Boeri & Salles, de donde ha sido tomada la traducción del fragmento en este caso.

4
En ocasiones, sobre todo en algunas citas de Cicerón y Diógenes Laercio, cuando aparezca

solamente la cita original del fragmento, significa que la traducción de ese fragmento ha

sido tomada de otra publicación o editorial, razón por la que dichas obras aparecen citadas

en la bibliografía por separado, o que ha sido tomada de alguna otra traducción puntual,

caso en donde dicha traducción habrá de ser especificada.

Todos los textos que originalmente se encuentren en inglés han sido traducciones mías.

Listado de abreviaturas.

SVF Stoicorum veterum fragmenta.

B.&S. Boeri & Salles.
L.&S. Long & Sedley.

AM Sexto Empírico, Adversus Mathematicos.

Cel. Orígenes, contra Celso.
Ecl. Estobeo, Eclogae, Phisicae et Ethicae.
De Fin. Cicerón, De Finibus.
De Leg. Cicerón, De Legibus.
De Plac. Aecio, De Placitis Repliquae.

DPR. Orígenes, De Principiis

DL. DL. Diógenes Laercio, Vida y obra de los filósofos ilustres.
Fat. Cicerón, Sobre el Destino.
In Meteor. Alejandro de Afrodisia, In Aristotelis Meteorologicorum Libros
Commentaria.QD
In Tim. Calcidio, Commentarium in Platonis Timaeum.
5
Man. Alejandro de Licópolis, De Placitis Manichaeorum.
ND. Cicerón, De Natura Deorum.

PHP. Galeno, De Placitis Hipocratis et Platonis.

Praep. Ev. Eusebio, Praeparatio Evangelica.
QD. Filón Quod Deus sit Inmutabilis.
Strom. Clemente, Stromateis.

DA Aristóteles, De Anima (Acerca del alma).

EN Aristóteles, Ética Nicomaquea.

Fís. Aristóteles, Física.
GA Aristóteles, Reproducción de los animales.

MA Aristóteles, Movimiento de los animales.

PA Aristóteles, Partes de los animales.
Somn. Aristóteles, Acerca del sueño y de la Vigilia.

6
 INTRODUCCIÓN

Hace unos años ha tenido lugar un disenso entre los intérpretes del estoicismo desde

comienzos del siglo XXI. Dicho debate ha tenido como problema central la cuestión sobre si

la Ética, en tanto que es una de las partes que conforman el discurso filosófico, es

independiente o no de la Física (otra de las partes del discurso filosófico), y por lo tanto, si

la Ética tiene o no una relación directa con la Física. O, dicho de otra manera, si la Física

suministra o no una base fundamental o principio para la Ética 1. Este debate es el que ha

sido denominado como el debate sobre la “Ética cósmica”, término que hace referencia al

problema anteriormente mencionado.

Una de las posturas interpretativas sostiene que Física y Ética son subsidiarias y mantienen

una relación recíproca, argumentando que de acuerdo a la forma en que está constituida la

Filosofía estoica (como un sistema) la Física cumple un papel fundamental para la Ética y

que la Ética sería el área en que la naturaleza (phúsis) y el orden (kósmos) se manifiestan en

la particularidad humana.

Por el contrario, la otra postura sostiene que Física y Ética no comparten más que una

relación de yuxtaposición. De acuerdo con esta postura, sí tienen una relación, pero no

como partes mutuamente relacionadas, ya que eso conllevaría a problemas y

contradicciones de orden metodológico y de contenido en la filosofía estoica que explicaré

1
Sobre el significado de la Ética y la Física trataré a profundidad cuando desarrolle mi argumentación. Por
ahora baste con decir que para los estoicos la Física es la disciplina relativa a la investigación del cosmos y lo
que se encuentra en él, y la Ética es el estudio que se refiere al modo de vida humano (Cf. Aecio 1, Proemio
2, SVF 2.35, B.&S. 1.1).

7
en el transcurso de mi trabajo, tales como lo que se ha denominado el problema de la

heteronomía y el problema de la desaparición de la responsabilidad moral.

Mi objetivo será argumentar y defender la primera postura interpretativa, realizando una

argumentación diferente a las que se han hecho hasta el momento y aportando nuevos

elementos interpretativos (dentro de lo que ha llegado a mi conocimiento), en donde

posteriormente llegaré a una conclusión que tendrá por base las premisas de las que los

diferentes capítulos dan cuenta. Para ello será necesario, en primer lugar, exponer

detalladamente las características de ambas corrientes interpretativas y su esquema

argumentativo, para poder así, en un segundo momento, desarrollar los argumentos que

encuentro convincentes en defensa del punto de vista del papel fundamental de la Física

respecto de la Ética. Tales argumentos estarán sustentados en las fuentes primarias que se

han conservado de la filosofía estoica hasta nuestros días y a través de ellos concluiré que la

relación entre Física y Ética es una relación de correspondencia entre el estudio del orden

que rige al resto de la naturaleza desde un punto de vista universal, en cuanto a la Física, y

el estudio de las leyes o normas que rigen a la naturaleza humana, en cuanto a la Ética 2. En

donde la naturaleza humana se concibe como una parte perteneciente a la totalidad de la

naturaleza.

2
Como se verá, una de las ideas principales a desarrollar en mi argumentación será que, lejos de ser
diferentes o extrañas entre sí, la naturaleza humana en la Filosofía estoica debe tener por fin ser un reflejo
micro o individual de la naturaleza cósmica que es el orden (kósmos) macro del que el animal racional es una
manifestación.

8
 1

La interpretación autónoma versus la interpretación holista

1.1 La interpretación autónoma.

La corriente interpretativa que niega que pudiese existir una relación subsidiaria entre la

Física y la Ética es la interpretación a la que llamaré “autónoma”. Esta corriente tiene

diferentes matices según los diferentes autores que de alguna u otra manera la proponen

como la interpretación correcta de la relación entre la Ética y la Física 3. Sin embargo, esta

corriente interpretativa ha tenido su principal representante en Julia Annas, 4 quien afirma

que si se toma a la naturaleza cósmica (la Física) como la base fundacional de la Ética, no

habría entonces una Ética en absoluto (1993, p. 160), ya que de ser así, la virtud (el fin final

del cual la Ética es concebida como el medio para alcanzarla) consistiría simplemente en

actuar en conformidad con la naturaleza [cósmica], en donde ésta última es entendida por

Annas como algo externo o independiente de la naturaleza humana5. Annas señala que

3
Por ejemplo Engber-Pedersen (1986; 1990, citado en Boeri, 2009) para otro matiz interpretativo de esta
corriente.
4
Véase: Annas, J. (1993). The Morality of Happiness. New York: Oxford University Press (pp. 159-179);
Annas, J. (2007). Ethics in Stoic Philosophy. Phronesis. Vol. 52, No. 1, pp. 58-87.
5
*Respecto de la naturaleza cósmica+ “no parece haber una posición ética en absoluto. La virtud, desde este
punto de vista, es simplemente hacer lo que es necesario de acuerdo con la naturaleza, donde la naturaleza
es tomada por ser la naturaleza cósmica, entendida como algo independiente de la naturaleza humana”
(Annas, 1993, p. 160). El término “naturaleza cósmica”, al igual que los de razón cósmica o Ética cósmica,
han sido acuñados por los autores que han desarrollado este debate para referirse al problema central de
9
definir la virtud con base en un patrón externo a la virtud misma sería reducir la virtud a

algo diferente a ella6, y de esta manera se fallaría en hacer justicia a lo que Annas llama “el

punto de vista moral” (Cf. Ibíd. pp. 160-161).

Este punto señala el problema de la llamada heteronomía que Annas resalta como crítica

fundamental a la teoría de la Ética cósmica, en donde la virtud y el acto racional del agente

tendrían una fuente ajena a él, lo que significaría que las acciones virtuosas del agente lo

serían sólo de manera aparente, puesto que la acción virtuosa no sería dictaminada por el

agente hacia sí mismo sino que provendría de una fuente exterior.

El problema de la heteronomía aludiría al hecho de que el ser humano no tendría una

inclinación a realizar actos virtuosos imponiéndoselos a sí mismo como si fuera su propio

legislador. En otros términos, se vería en las acciones virtuosas únicamente un medio para

alcanzar una felicidad dictaminada según una Ley externa.

El problema de la heteronomía llevaría no sólo a dificultades de orden metodológico sino

también a dificultades de orden conceptual según esta perspectiva, ya que si la naturaleza

dicho tema (Annas, 1993, 2007; Betegh, 2003, Boeri 2009; Salles, 2013, entre otros). A saber, si es la Física
fundacional de la Ética, o no. Sin embargo, hay que señalar que el concepto “naturaleza cósmica” es de
cierta manera redundante, ya que para los estoicos phusis y kósmos son términos complementarios que se
refieren ambos a la forma en que el universo se origina y se organiza a partir de la substancia primigenia,
esto es, el fuego creador, todos a su vez conceptos correlativos con el concepto de Dios. Además, será mi
objetivo mostrar que este término encierra en sí mismo la idea principal que defenderé: que la naturaleza
del cosmos y la naturaleza humana no son distintas sino que por el contrario son dos manifestaciones de un
mismo principio. (véase el Himno a Zeus de Cleantes, en Estobeo, Ecl. 1.25, 4-27,SVF 1.537, B.&S. 17.2). Para
contrastar el tema de la naturaleza y el cosmos como términos complementarios véase: Estobeo, Ecl. 1.152,
SVF 1.102, B.&S. 15.5; DL 7.142, SVF 1.102, B.&S. 15.2.
6
De igual manera, espero convencer al final de este escrito al lector de que la virtud humana, i.e. la
excelencia de los seres racionales, sólo puede entenderse con relación a la naturaleza cósmica y que ésta no
debe entenderse como algo externo a la virtud.

10
cósmica fuese fundacional de la Ética, la felicidad individual consistiría entonces en

conformarse con lo que la naturaleza cósmica le proveyera al individuo, y eso sería un tipo

de felicidad muy frágil, pues “¿Qué tipo de felicidad se supone que sería simplemente

conformar mi vida con un patrón externo?” 7 (Ibíd, p. 162.).

Desde la perspectiva autónoma el problema principal sería que la teoría Ética debe

comenzar con la reflexión del agente sobre su bien final y cómo esto determina la forma en

que él le daría sentido a su propia vida. Sin embargo, el apelar a la naturaleza cósmica

generaría lo opuesto: empujaría al agente lejos de los lazos que lo unen a sus propias

preocupaciones, que es lo que le permite reflexionar de manera útil sobre su fin final

posible (Cf. p. 161), llevándolo así, en últimas, al señalado problema de la heteronomía

como la razón ajena directora de sus acciones.

Suponiendo que tuviéramos la necesidad de entender la definición de la naturaleza cósmica

y su demanda sobre nosotros, aún así, entender esto no sería relevante para ninguno de los

problemas que necesita la teoría Ética y su propio punto de vista. Además, el punto de vista

que se tuviera sería el punto de vista del agente sobre su propia vida como un todo y cuál es

la mejor forma de ordenarla (Ibíd.). Por lo tanto, según esta interpretación, el punto de vista

de la naturaleza cósmica es inútil para la Ética a menos que se le reconozca como una parte

de una teoría que es eudaimonista de forma. Es decir, que la apelación a la naturaleza

cósmica sería, como mucho, algo complementario dentro del ejercicio ético de la vida del

7
Esta es la premisa fundamental de la argumentación de Annas. Entender la naturaleza como algo externo
al agente. De ahí se desprende el resto de su estructura argumentativa. Las dos críticas señaladas y la
conclusión de que la Física no puede ser base o modelo de la Ética.

11
agente, algo de forma y no de contenido en caso de que tuviese algún valor. Un factor

accesorio o auxiliar en la realización de una vida virtuosa.

Frente al argumento de que la naturaleza cósmica nos muestra una estructura o patrón de

racionalidad que cuando logramos apreciar nos lleva a conformarnos con nuestra propia

racionalidad, Annas afirma que esto simplemente nos volvería a dejar con la cuestión sobre

cómo tal comprensión de la estructura cósmica sería relevante para nuestra propia vida,

hasta adquirir por reflexión, desde el punto de vista particular, el ordenamiento racional de

nuestra vida como un todo para obtener la disposición de la virtud (1993, p. 162). Es decir,

que según Annas, apelar a la naturaleza cósmica en realidad no nos daría las herramientas

necesarias para que, observando y comprendiendo el cosmos, pudiéramos alcanzar el fin de

la vida humana, la virtud.

En segundo lugar, se encuentra el problema que Annas señala, a modo de argumento,

relacionado con la eliminación de la responsabilidad moral que el agente, y sólo el agente,

tiene por sus acciones como la consecuencia de la apelación a la naturaleza cósmica y de

entender a la Física como la base de la Ética. Tal problema-argumento señala el hecho de

que si uno se concibe a sí mismo como una pequeña parte de una gran totalidad, nada de lo

que uno haga importará realmente (Cf. Ibíd. pp. 175-176) y que, por lo tanto, no seríamos

responsables de nuestros actos, ya que si somos partes de un gran todo, y todo lo que ocurre

se da en conformidad con la naturaleza del todo, los errores no serían propiamente nuestros,

sino que todo lo que ocurra siempre ha de ocurrir y ocurrirá de acuerdo con esta gran

12
estructura cósmica racional8. Tal es el razonamiento que se sigue a partir de esta

interpretación que entiende a la naturaleza cósmica (en caso de que fuera realmente la base

de la Ética) como una fuerza externa de la que provendrían las acciones del agente. De ser

así, la naturaleza humana quedaría relegada a un segundo plano.

De acuerdo con esto, si los actos del agente dependiesen de lo que la naturaleza externa le

dictara, en realidad el agente no sería responsable de sus acciones, ya que si él hace parte de

un gran todo y ese todo es la fuente de sus acciones, nada de lo que el agente hiciese podría

considerarse en realidad como un acto propiamente suyo, lo que generaría un tipo de

“resignación” e impotencia debido a que la facultad de alcanzar la felicidad

(independientemente de cuál fuese su significado) no dependería de él en absoluto. Y esa

resignación generaría en el agente un panorama incierto en el que la felicidad, si acaso

fuese alcanzada, tampoco sería atribuible a él como el fruto de su esfuerzo a lo largo de su

vida, sino a aquél factor externo que sería la razón o naturaleza cósmica, por lo que

tampoco podría decirse que dicho logro fuese mérito o responsabilidad suya.

Estos son los dos problemas centrales que se derivan de la forma en que Annas comprende

la idea de la Ética cósmica. Los problemas de la heteronomía y la eliminación de la

responsabilidad moral.

8
Como lo mostraré en el capítulo 4, en esta idea radica la inconsistencia argumentativa de Annas respecto
de su interpretación sobre la responsabilidad moral. Esta interpretación, conocida como fatalismo
moderado, entiende a la naturaleza (o el destino) como una fuerza ajena al agente en donde el mismo no
tiene injerencia alguna sobre la cadena causal de la totalidad. Por el contrario, la responsabilidad moral en el
estoicismo se fundamenta en una concepción determinista, que concibe al agente como parte de la cadena
causal y por lo tanto como responsable de sus actos.

13
Como elemento adicional de su argumentación Annas señala que las afirmaciones sobre la

naturaleza cósmica provienen de fuentes aisladas y sin ninguna indicación de cómo tales

afirmaciones fueron entendidas, y al estar sacadas de contexto, al igual que otras

afirmaciones estoicas, pueden aparecer como afirmaciones desconcertantes (2007, p. 63).

Por lo tanto, la Ética cósmica es una interpretación sin base ni fundamento real de las

fuentes primarias del estoicismo, fruto de una interpretación arbitraria basada en “retazos”

leídos aisladamente de la estructura argumentativa de la que hacen parte.

Por último, Annas afirma que la Ética estoica se encuentra marcada por un conjunto de tesis

llamativas. Entre ellas se encuentra el valor de la virtud como algo diferente de las demás

cosas, en donde ella aparece como el único bien. Desde la perspectiva autónoma, esta

concepción de la virtud hace parte de la Ética y no se explica cómo tales tesis pueden

derivarse, así sea en un sentido débil, de la naturaleza cósmica entendida como una base

fundacional de la Ética.

Estos planteamientos, grosso modo, son la base de la argumentación de Annas, los cuales

se enmarcan dentro de la interpretación autónoma y niegan que la Física (naturaleza

cósmica) pueda ser una base o fundamento sustancial para la Ética.

De manera esquemática, la argumentación desarrollada por Annas se estructura de la

siguiente manera:

1) Si la Física fuese el fundamento de la Ética, entonces (a) la Ley, la virtud o la felicidad

provendrían al agente de la naturaleza exterior y (b) las acciones del agente serían el

resultado de una gran cadena racional cósmica.

14
2) Si la Ley, la virtud o la felicidad provinieran al agente de la naturaleza exterior, él no

sería un agente autónomo (crítica de la heteronomía).

3) Si las acciones del agente fuesen el resultado de una gran cadena racional cósmica,

entendida como una estructura externa a él, en realidad el agente no sería responsable de

sus acciones (crítica de la eliminación de la responsabilidad moral).

4) Si la Física fuese el fundamento de la Ética, el agente no sería autónomo ni responsable

por sus actos. (1,2,3)

5. Pero los estoicos deben sostener que los agentes morales son autónomos y responsables

por sus actos (negación del consecuente de 4).

Por lo tanto, los estoicos no pueden admitir que la Física sea la base de la Ética.

(Negación del antecedente de 4, por modus tollens entre 4 y 5).

Por último, hay que tener en cuenta que todo el argumento de Annas descansa en su

totalidad sobre el supuesto fundamental de entender a la naturaleza como algo externo o

extraño al agente. Esto puede verse en la parte a de la primera premisa del argumento, la

cual hace de fundamento para el resto de la cadena argumentativa de la que se desprenden

las críticas de la heteronomía y la eliminación de la responsabilidad moral.

1.2 La interpretación holista.

La postura interpretativa que defiende la relación recíproca entre Física y Ética es a la que

me referiré como “holista”, ya que tiene como principio el hecho de que en la filosofía

15
estoica todas sus partes están unidas de forma interdependiente y conforman una totalidad.

Dicha corriente interpretativa tiene entre sus exponentes autores como Cooper (1996), Gass

(2000), Boeri (2009) y Betegh (2003), entre otros.

La idea central de esta postura sostiene que hay una reciprocidad entre nuestra naturaleza y

la naturaleza del universo. Concretamente:

La Ética cosmológica presupone que la naturaleza universal y nuestra propia

naturaleza tienen algo en común, que la naturaleza cósmica tiene una

estructura racional (o lo que es lo mismo, una razón universal), y nuestras

naturalezas que, acorde a Crisipo, son instancias microcósmicas de la

naturaleza universal en tanto que nuestra naturaleza hace parte de ella,

tienen cada una su estructura también (la naturaleza humana). Esta idea

también asume que nuestra vida práctica tiene algo que ver con la naturaleza

universal, siempre y cuando la naturaleza universal pueda tener un carácter

normativo que trabaje como el criterio de la acción moral, y la razón

humana, al ser una instancia de la razón universal y por lo tanto parecida a

ella, es capaz de conocer la razón universal y de considerar los

acontecimientos desde el punto de vista de la razón universal (Boeri, 2009,

p. 173).

16
Entre los intérpretes de la postura holista se ha subrayado, a modo de antecedente histórico

y filosófico, que el principio de la Ética cósmica está influenciado por la teología y la

metafísica de Platón, (Betegh, 2003; Salles, 2013, p. 51,69 y ss.)9 y que tal principio, como

se verá, es plenamente coherente con la visión estoica de la filosofía y de la virtud. Tal

coherencia residiría en que, tanto para Platón como para los estoicos, con miras a alcanzar

la eudaimonía es preciso entender que debe existir una identificación entre el

funcionamiento del cosmos y el de nuestras almas (Cf. Betegh, 2003, p.279).

Por su parte, Cooper (1996, p. 596) basa su argumentación para defender la visión de la

Ética cósmica en lo que él ha llamado la “apelación a la naturaleza” para explicar que la

Ética estoica no puede entenderse por sí sola, ya que a su vez la teoría Ética está

fundamentada en la teoría del impulso primario (oikeíosis) y la autoconservación,

mostrando por lo tanto que la Ética parte de una base Física 10.

9
En cuanto a los antecedentes platónicos de la naturaleza cósmica estoica, por no ser el tema principal de
este estudio, no profundizaré en ellos a la hora de exponer mis argumentos. Sea suficiente con mencionar
en este primera parte, de manera concisa, en qué consiste tal tesis y cuáles son sus argumentos. Sobre el
debate interno sobre cuál es el alcance que tuvo la filosofía platónica como base para la cosmología ética
estoica, es decir, sobre si tal fuente reside básicamente en el Timeo o si además se nutre de elementos de su
metafísica (Filebo 28d5-31a2; Fedón 100c3-107a1), véase el articulo de Salles (2013). También véase
República 592a10-b6, en donde Platón sugiere que es posible que el paradigma del Estado perfecto resida
en el cielo y quien quiera y logre verlo pueda a sí mismo fundar un Estado como ese en su interior.
10
Para algunas de las fuentes principales sobre la teoría del impulso primario véase: DL. 7. 85-87, SVF.
3.178, B.&S. 22.1 y Cicerón, De fin. 3.16-19, SVF. 3.182. La idea principal de la teoría del impulso primario o
apropiación plantea que el animal nace dotado por naturaleza con el instinto de autoconservación debido a
que la naturaleza lo familiariza desde el principio con lo que le es propio y semejante, pareciéndole eso al
animal agradable y beneficioso por lo que lo buscará durante su vida, mientras que rechazará todo aquello
que le resulte ajeno, extraño o dañino. La doctrina del impulso primario tuvo repercusiones en diferentes
campos de la filosofía estoica, tanto en la Ética como en la Política y el Derecho. Para un análisis de este tipo
puede consultarse el artículo de Boeri, M. (2014) y el artículo de Striker (1996, pp. 217-219).

17
Dicho objetivo de conservación lleva a los humanos a cuidar de su descendencia, que es el

origen de la naturaleza social humana, que a su vez se convierte en la base psicológica de

los deberes [morales] tanto referentes a la justicia como en un sentido humanitario (Cf.

Cooper, p. 591; Cicerón, De Fin. 3. 62-63).

En síntesis, el argumento de Cooper sostiene que a partir de la base biológica (la phúsis) se

da una transición a lo psicológico. Por lo tanto, el carácter psicológico del agente dentro del

cual se enmarca la Ética se halla en un lugar intermedio entre la base biológica (el impulso

primario), por una parte, y la naturaleza universal que se identifica con la razón recta o

divina, por otra, de la que de manera parcial participa el ser humano. Así, la apelación a la

naturaleza en el estoicismo es benévola y normativa (Cf. p. 592).

Otro de los argumentos que sostiene esta corriente interpretativa se encuentra en el hecho

de que, dado que la naturaleza humana tiene a la razón como artesana de sus actos (DL VII

86-88), lo que es acorde a la naturaleza del hombre para vivir una vida real y

necesariamente humana es vivir racionalmente11. Y vivir racionalmente debe entenderse

como un deber (Cf. Boeri, 2009, p. 179), y dado que nuestra naturaleza coincide con la

razón, y vivir es una actividad práctica, parece plausible pensar que para los humanos vivir

de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con la virtud12. En donde por naturaleza

11
Una forma similar de plantear este razonamiento se encuentra en Irwin, T. H. (2003, p. 347).
12
Según reporte de Cicerón (ND. 2, 34) Dios le ha otorgado al hombre la razón. Sin embargo, sólo los seres
de naturaleza divina poseen de manera innata, total y perfecta la recta razón que está por encima del
hombre, quien posee la razón de una manera imperfecta y parcial. Es por esto que el objetivo principal que
persigue la búsqueda de la virtud es la contemplación de la razón universal y la participación e identificación
con ella por parte del hombre. De ahí que la virtud en el estoicismo sea considerada el único y verdadero
bien que puede obtener el hombre y que su definición clásica en el estoicismo sea la de “vivir de acuerdo a
la naturaleza” que es equivalente a la razón universal. Sobre este punto trataré en el tercer capítulo.

18
nuevamente se alude a la razón cósmica o universal con la que el animal humano debe

buscar identificarse una vez es consciente de su lugar en el orden natural.

De acuerdo con esto, la reciprocidad entre Física y Ética se da también en el hecho de que

La Física13 es importante para conocer el funcionamiento del cosmos, como lo es también

la teología debido a la tesis estoica de que, en un sentido, el cosmos es el aliento divino que

cualifica la materia y que comprende la totalidad de la sustancia del mundo, así como por el

hecho de que para los estoicos la virtud es una vida consistente y armónica por naturaleza,

lo que sugiere la preocupación por enfatizar tanto en la concordancia interna (consigo

mismo) como en la concordancia externa (con el todo) (Boeri, 2009, p. 178).

Este argumento hace énfasis en el hecho de que la virtud, para ser alcanzada, debe

obtenerse por medio del perfeccionamiento del agente a través de la práctica o el esfuerzo

que ella requiere (Ibíd, p. 187), siendo ello entonces una modo de vida guiado por la razón

como modelo.

En síntesis, esta interpretación se basa en el argumento de la correspondencia entre la

particularidad del ser humano como un reflejo a pequeña escala de la estructura racional

13
Es importante resaltar el hecho de que en la filosofía estoica el discurso filosófico, divido en Lógica, Física y
Ética, abarcaba todos los campos del conocimiento. En el caso de la Física, los estoicos antiguos incluían
varias materias que hoy en día se consideran diferentes de la disciplina científica llamada hoy Física. Entre
tales materias de conocimiento, como partículas de la Física, se encontraban lo que hoy llamamos “Física”
propiamente, es decir, la disciplina que se refiere al estudio de los cuerpos, de los límites, del lugar, del
vació, etc. También se encontraban dentro de la Física los campos que hoy se denominan Biología, Química
y Medicina (el estudio de la etiología), Astronomía, y Psicología (ésta porque para los estoicos el alma, al
igual que todo lo existente, es un cuerpo), entre otras. Esto debido a que la Física se refería al estudio de
todo lo concerniente a la phúsis (naturaleza), que en su sentido amplio se refería a la totalidad en que el
kósmos (orden) estaba conformado, por lo que la parte de la Física dentro del discurso filosófico abarcaba el
espectro del estudio de la totalidad que conformaba la naturaleza. Para la referencia a la fuente de las
subdivisiones de la Física véase DL. VII 132-133, B.&.S. 11.1.

19
universal que se define como un todo. Correspondencia que de ser lograda por el agente es

equiparable a la virtud y que no puede ser alcanzada por él a menos que él mismo se lo

proponga como el fin de su vida y ponga en tal empresa todo su esfuerzo y dedicación.

Mi aporte argumentativo a estos diferentes matices enmarcados dentro de la corriente

interpretativa holista consistirá en demostrar que la tesis de la Ética cósmica reside en la

premisa fundamental de entender a la naturaleza como la totalidad del cosmos de la que el

ser humano es partícipe y agente. A partir de esto se podrá demostrar que los dos problemas

señalados por Annas y la conclusión a la que llega son consecuencias de la incorrecta

comprensión de esta premisa fundamental y que por lo tanto se basan en una interpretación

errada del estoicismo. De manera esquemática, mi argumentación presentará la siguiente

estructura:

1) Si la Física fuese el fundamento de la Ética, (a) la Ley, la virtud o la felicidad serían

establecidad por la recta razón que se encuentra tanto en la naturaleza como en el sabio y

(b) las acciones del agente serían parte de una cadena racional cósmica en la cual el agente

es un eslabón causal.

2) Si la Ley, la virtud o la felicidad son establecidas por la recta razón que se encuentra

tanto en la naturaleza como en el sabio, el agente sería autónomo.

3) Si las acciones del agente son parte de una cadena racional cósmica en la cual el agente

es un eslabón causal, el agente es responsable de sus acciones.

20
4) Si la Física fuése el fundamento de la Ética, el agente sería autónomo y responsable de

sus actos.

Mi argumentación descansa sobre la idea de que la naturaleza no es algo ajeno al agente,

sino que por el contrario él es una parte activa de ella. Esta idea de la naturaleza como algo

que incluye al ser humano, como lo demostraré, se evidencia en las fuentes de la filosofía

estoica.

Los capítulos que a continuación se presentan son la refutación a la interpretación

autónoma y los problemas expuestos por dicha corriente interpretativa para afirmar que la

relación entre Física y Ética en la Filosofía estoica no es subsidiaria, y que ambas partes no

pueden tener una relación más que de yuxtaposición o paralelismo, pero que de ningún

modo acepta que la Física pueda ser una base de la Ética.

En ese sentido, en el capítulo dos se demostrará que la naturaleza no es algo externo o ajeno

al agente. Para ello se explicará el significado que el concepto naturaleza tiene en la

filosofía estoica y se explicarán igualmente los términos que son correlativos a ella, así

como el lugar que dentro de la naturaleza ocupa el ser humano y la manera en que participa

de ella en tanto que es una de sus manifestaciones. El capítulo tres tratará el problema de la

heteronomía y la demostración de por qué dicho problema radica en una interpretación

equívoca en cuanto al origen de la Ley, en el que se argumentará que es el agente quien

descubre y establece por sí mismo la Ley a partir de la identificación de su razón con la

razón universal. El cuarto capítulo tratará el problema de la responsabilidad moral,

señalando que el agente es parte del entramado causal que produce sus acciones. Por

21
último, mostraré las conclusiones a las que he llegado a través de este trabajo y los caminos

que el mismo ha dejado abiertos para futuras investigaciones.

22
 2

El ser humano como ser partícipe de la Naturaleza

Para poder rebatir las críticas de la heteronomía y de la eliminación de la responsabilidad

moral que plantea Annas es necesario demostrar en primer lugar el hecho de que la premisa

fundamental en la que se basan ambas críticas reside en una interpretación equivocada del

pensamiento estoico: a saber, que la naturaleza es algo externo al agente.

Por lo tanto, se hace indispensable explicar y entender cuál era el significado en la filosofía

estoica de la palabra naturaleza. Para ello demostraré a continuación que naturaleza, Dios,

cosmos, destino e inteligencia o recta razón son términos correlativos en el estoicismo y

que el agente es una de las múltiples manifestaciones que la naturaleza tiene en el cosmos,

en donde todo tiene un origen común. A continuación cito algunos pasajes que comprueban

esto:

Fragmento 1. […] Crisipo afirma que el cosmos es el compuesto de cielo y

tierra y los seres naturales que existen en ellos, o el sistema compuesto de

los dioses y los seres humanos y de los seres que se generaron con vistas en

ellos. De forma distinta, se dice que cosmos es el Dios conforme al cual se

origina y termina la ordenación cósmica. Estobeo, Ecl. 1.184, 8-185, SVF

2.527, B.&S. 12.1.

Fragmento 2. Aplican el término “cosmos” de tres maneras: a Dios mismo,

individualmente cualificado a partir de toda la substancia, indestructible e

23
 ingenerable al ser el demiurgo de la ordenación cósmica […] también

aplican “cosmos” a la ordenación misma de los astros y, en tercer lugar, a lo

compuesto de ambos. Así mismo, cosmos es el individuo cualificado

peculiarmente [a partir de] la substancia de la totalidad de las cosas o […]

un sistema compuesto de cielo y tierra y los seres naturales que hay en ellos,

o también un compuesto de dioses y seres humanos y de las cosas que se

han generado para ellos. […] El cosmos se administra conforme a la razón y

la providencia […] al difundirse la razón en todas sus partes, así como en

nuestro caso el alma [se difunde en todas nuestras partes] DL. VII 137-138,

SVF 2.526, B.&S. 12.3.

Fragmento 3. De los cuerpos, en efecto, a unos [Dios] los sujeta por

disposición, a otros, por naturaleza, a otros, por alma y, a otros, por alma

racional. Filón, QD 35-36, SVF 2.458, B.&S. 12.7.

Fragmento 4. [También afirman que] Dios, la inteligencia [ νοῦς], el destino

y Zeus son una sola cosa que recibe muy diversas denominaciones. DL. VII

135, SVF 1.102, B.&S. 15.3.

En el primer pasaje se observa que el término cosmos posee en sí más de un significado

dentro del estoicismo 14. Primeramente, se dice que es el sistema compuesto de cielo, tierra

14
De acuerdo al diccionario Vox y a la fuente Perseus, la palabra ό κόσμος significa “orden”, pero también,
“mundo”, “tierra” e incluso “hombre” (Vox, 1967, p.364). Este último significado permite ver, una vez más,
la correspondencia característica de la tesis de la Ética cósmica. Este significado va en estrecha relación con
las acepciones de cosmos que al interior de la filosofía estoica se desarrollaron con relación al mismo, ya que
las definiciones de cosmos como sistema compuesto aluden al hecho de que todos los seres que participan
de él tienen un papel y una función dentro del mismo.

24
y los seres naturales que habitan en ellos. Por lo tanto, en este primer sentido el cosmos

viene a entenderse como el sistema total que abarca tanto a la naturaleza de la tierra como a

la de los planetas y cuerpos de lo que en la antigüedad se conocía como la bóveda celeste.

Es decir, que en este primer sentido el término cosmos equivale a la naturaleza en su

totalidad, no sólo sublunar, que es a la que comúnmente nos referimos cuando

mencionamos la palabra “naturaleza”, sino también a la naturaleza supralunar, a los cuerpos

y fenómenos celestes, los cuales, en conjunción con la tierra, componen este primer

significado de la palabra cosmos15.

El segundo significado del término cosmos presente en este pasaje se refiere al sistema

compuesto por los dioses, los seres humanos y las cosas generadas por causa (ἕνεκα) de

ellos. Esta definición expresa que tanto los dioses como los humanos conforman el cosmos

en su conjunto y de este modo ambos son partes constitutivas de él. Esto muestra que para

los estoicos, en contraste con la filosofía platónica, los dioses (o Dios) se encuentran dentro

del cosmos, no fuera de él. No existe un reino o mundo fuera del cosmos que tenga unas

características ajenas a la conformación cósmica, en donde se halle una “perfección” o un

bien supremo, de la que por oposición se deduzca que el orden cósmico sea imperfecto,

pues la divinidad reside en él y de hecho es quien lo genera y le da forma 16. En cuanto a los

15
Vale la pena recordar que para los antiguos griegos la tierra y la bóveda celeste componían la totalidad del
cosmos. No fue hasta muchos siglos después que se descubrió que el universo se encuentra en expansión
permanente y que sus límites son desconocidos. Gracias a esta visión astronómica moderna es que el
significado de cosmos se ha convertido en el de “todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será” (Cf.
Sagan, C. (1982, p.7). No obstante, el concepto de cosmos nos conduce a través de cualquiera de sus
posibles significados al orden, ya sea a nivel macro (el universo) o a nivel micro (cada uno de los seres
particulares que lo habitan).
16
Véase: Aecio, De Plac. 1.7.33, SVF 2.1027, L.&S. 46A. También el testimonio en Diógenes Laercio (VII 148)
que dice: “En cuanto a la sustancia de Dios, Zenón dice que es el universo entero y el cielo” etc. *…+ “Por
25
seres que se han generado por causa de ellos, es posible que se haga alusión al fin que

según su naturaleza cada ser cumple.

El tercer significado de cosmos presente en este primer fragmento señala que el cosmos es

la función que tiene Dios de generar y terminar cada ciclo cósmico. Es bien conocida la

tesis estoica concerniente a su cosmogonía que postula que son dos los principios que dan

forma al cosmos: Dios, que es el principio activo, y la materia, que es el principio pasivo 17.

Sin embargo, es preciso señalar que esta distinción se da solamente de manera conceptual,

puesto que en la realidad ambos principios son inseparables18. Es decir, que toda la materia

que hay en el mundo es racional, pues toda la materia del cosmos tiene una forma o estado

cualificado, lo que es igual a decir que se encuentra atravesada por Dios o el hálito racional

divino. En este punto, por tanto, se identifican Dios y el cosmos, pues el cosmos es el

resultado de la forma que Dios le da a la materia primera cualificándola 19.

naturaleza unas veces entienden la que mantiene unido al universo, otras veces la que hace crecer las cosas
de la tierra”. La concepción estoica del cosmos como el lugar donde Dios da forma a la materia y la habita
abre la pregunta sobre si el cosmos es perfecto, incluyendo el problema del mal, o si no lo es. Esta pregunta
queda abierta por desbordar los alcances de este trabajo para una futura investigación.
17
DL. VII. 134, SVF 1.85, B.&S. 14.1.
18
Los conceptos de Dios y materia como principio activo y pasivo respectivamente del cosmos han sido
objeto de diferentes debates que se refieren a la cuestión sobre hasta qué punto los estoicos construyeron
su cosmogonía y su teoría de los principios influenciados por Aristóteles y su teoría hilemorfista. Para un
estudio detallado sobre esta cuestión, las consecuencias del hecho de afirmar que los estoicos fueron
profundamente influenciados por Aristóteles y hasta qué punto, y las críticas que se le hizo en la antigüedad
a la cosmogonía estoica, véase: Lapidge, M. (1973). ἀρχαί and στοιχεῖα: A problem in Stoic Cosmology.
Phronesis. Vol. 18. No. 3, pp. 240-278.

19
“Afirman que la materia primera es la sustancia de todas las cosas existentes” DL. VII 150, SVF 2.316, B.&S.
14.8

26
Además, según esta tercera definición del primer pasaje citado, el cosmos es equivalente a

Dios, en tanto que Dios es la causa por la que se origina y termina la ordenación cósmica.

Dicho fin del cosmos se refiere a la teoría estoica de la conflagración, que afirma que, por

ser el fuego primario el principio creador y ordenador del cosmos, el cosmos mismo habrá

de retornar a su estado original para después volver a organizarse y destruirse; un ciclo que

habrá de repetirse eternamente20.

Ahora bien, siguiendo a Long & Sedley (Cf.1987) y lo visto hasta aquí, la conflagración

cósmica en la teoría estoica no es una ruptura en la existencia del mundo, sino un cambio

natural que se repite cíclicamente (pp.277-279), por lo que Dios, al ser el principio activo

que cualifica la materia a través del fuego creador y da origen al ciclo cósmico y a su

terminación deviene en el principio constitutivo (activo) del cosmos.

El segundo fragmento, en consonancia con el anterior, identifica a Dios con el cosmos, pero

esta vez entendiendo a Dios como un ser individual cualificado, esto es, que se encuentra

en un estado diferenciado y permanente21 a partir de la totalidad de la sustancia existente en

el universo. En otras palabras, la forma individual de Dios es equivalente a la totalidad de la

sustancia existente en el cosmos, lo que a su vez es igual a decir que Dios se encuentra en la

totalidad del cosmos y los seres que lo conforman. Se trata de un panteísmo naturalista.

Las siguientes dos definiciones en el fragmento de Diógenes Laercio se podría decir que

son iguales a las anteriormente reportadas por Estobeo en tanto que el cosmos es concebido

20
Alejandro de Licópolis, Man. 19, 2-12, L.&S. 46I, B.&S. 18.1; Cicerón, ND 2.118, SVF 2.593, B.&S. 18.2,
Alejandro de Afrodisia, in Meteor. 61, 34-62,11, SVF 2.594, B.&S. 18.3.
21
Estobeo, Ecl. 1.177, 21-179, 17, B.&S. 3.6.

27
como el compuesto de dioses y seres humanos y de las cosas que se han generado por causa

de ellos22.

La siguiente definición citada en el reporte de Laercio muestra a la razón (cósmica,

universal) como la administradora del cosmos junto con la providencia, y afirma que dentro

de la filosofía estoica dicha razón se difunde en todas las partes del cosmos, de forma

análoga a como el alma se difunde en todas nuestras partes. Es decir, que la razón cósmica

atraviesa a cuanto objeto o ser participa de la naturaleza, postulado que conduce al modelo

que Long & Sedley llaman antropomórfico (1987, p. 279), que se refiere a la

correspondencia entre la razón cósmica y la razón particular de los animales racionales.

De hecho, en esta misma línea debe entenderse el testimonio de Diógenes Laercio (VII

139) cuando reporta que el cosmos es un ser animado, lo que muestra esa correspondencia

micro-macro entre los animales y en especial los animales racionales, cada uno como un ser

en tanto que es una unidad, y el cosmos a su vez como una sola unidad que abarca la

totalidad de los seres y objetos que en él se encuentran.

En cuanto al hecho de que el cosmos se administre conforme a la razón (lógos), puede

observarse que en tal definición la razón cumple la función de ser el instrumento a través

del cual el cosmos se organiza y toma forma. También puede observarse aquí que la razón

equivale al papel de Dios en tanto principio activo que actúa sobre la materia y la atraviesa.

Por este motivo, la razón representa para la filosofía estoica la inteligencia divina, de donde

22
La diferencia entre “Dios” y “dioses” parece referirse a que los dioses eran para los estoicos una de las
muy variadas manifestaciones en que Dios o la razón divina se expresaba. Tales dioses serían los astros, y
tales manifestaciones de Dios se encontraban además en otros fenómenos de la naturaleza como las
estaciones del año, la razón y el “éter”. Al respecto, véase: Cicerón, ND 1.36-41, SVF 1.61, B.&S. 17.1.

28
se sigue que, por lo tanto, cada uno de los acontecimientos que ocurren en el mundo han

sido antecedidos por una causa, una causa eficiente. Esta causa se refiere, en última

instancia, a la organización divina y al comienzo del ciclo cósmico, en donde todo ocurre

gracias a la razón (cósmica) 23.

Por último, este fragmento de Laercio trae de vuelta a colación el argumento

antropomórfico ya citado que da cuenta de la relación micro-macro en la concepción de la

naturaleza estoica.

El tercer fragmento es la descripción de lo que se conoce como la scala naturae de la

filosofía estoica y a través de ella puede comprenderse mejor cuál es el lugar y función que

cada uno de los seres que conforman la naturaleza tienen dentro de ella24. Este fragmento es

crucial para entender el significado de la naturaleza en el estoicismo y aclarar que para los

estoicos nada es ajeno a ella y que la naturaleza no es externa absolutamente a nada, mucho

menos al animal humano.

23
No obstante, siguiendo la tesis de Inwood (1985. pp. 68-69), es importante aclarar, para no caer en la
interpretación heterónoma, que las causas que generan el ciclo cósmico y la naturaleza que lo compone
deben entenderse como causas externas respecto al animal humano en tanto que Dios o la razón es la causa
que lo cualifica y le da las facultades que lo caracterizan como especie. Sin embargo, y como lo explico en el
capítulo cuatro, las causas de nuestras acciones son internas, es decir, que dichas causas (nuestros
asentimientos) no responden a un factor externo sino que dependen de nosotros debido a nuestra
condición privilegiada de animales racionales, y es lo que posibilita que en los seres humanos podamos
hablar de la posibilidad de tener un deseo racional.
24
Otras fuentes en donde se reporta la scala naturae son: Galeno, Intr. Med. 14.726,7-11, SVF 22.716, L.&S.
47N; Filón, Leg. Alleg. 2.22-23, SVF. 2.458, L.&S. 47P, B.&S. 12.8; Orígenes, De princ. 3.1.2-3, SVF 2.988, L.&S.
53A.

29
Antes de comentar en qué consiste la escala natural de manera detallada conviene aclarar

que la misma se refiere a la manera en la que Dios o el aliento (pneûma) divino atraviesa y

constituye a los diferentes seres que conforman la naturaleza.

La scala naturae tiene su antecedente inmediato en Aristóteles (DA 413a21-413b13). Sin

embargo, los estoicos, adaptándola a su sistema, la extendieron un grado más hacia abajo,

poniendo como punto de partida a los objetos inertes de la naturaleza (piedras, troncos),

algo que sería inadmisible en la teoría aristotélica, puesto que para Aristóteles sólo puede

hablarse de un pneûma o aliento en los seres vivos (PA 659b 17-19) y para el filósofo

pneûma y alma son conceptos que tienen funciones diferentes.

En Aristóteles, mientras que el pneûma es aire caliente (GA 736ª 1-2) y dentro de sus

propiedades se encuentran el expandirse y el contraerse dentro del cuerpo del animal

(Somn. 456ª 11-13, MA 703ª 20-22), darle fuerza (MA 703ª 9-10) y movimiento (PA 659b

18-19, MA 703ª 11-13, 18-19), el alma es la organización funcional que tienen los seres

vivos, es decir, la entidad de un cuerpo 25 que en potencia tiene vida (DA 412ª 20-22), en

donde tal entidad es la forma (DA 414ª -20) o actualización de las capacidades que dicho

organismo posee (DA 412ª 20-22).

25
Para Aristóteles los cuerpos son el compuesto de materia y forma. La materia en sí misma no tiene una
cualidad determinada y la forma es lo que le da a la materia una cualidad, aspecto y función determinados
(Cf. DA 412ª 6-9).

30
A diferencia de Aristóteles26, alma y pneûma resultan ser sinónimos en el estoicismo 27, y

fue tal concepción de estos dos términos lo que les permitió a los estoicos extender la scala

naturae un grado más hacia abajo poniendo como punto de partida a los objetos inertes.

Para los estoicos el alma puede entenderse como sinónimo del soplo (pneûma) connatural a

cada uno de los seres28, el cual tiene diferentes funciones y toma diferentes estados según el

ser en el que se encuentre.

Aunque no pueda hablarse de alma como tal en los seres inertes, gracias a la definición

estoica del alma como soplo sí se puede decir que el soplo cósmico o divino se encuentra

también presente en esta clase de seres atravesándolos, aunque no de la misma forma que

en los seres vegetales y animados. Es por ello que los seres inertes, al participar del soplo

divino, la razón cósmica o principio activo que da forma a la materia (Dios), fueron

incluidos por los estoicos dentro de la escala natural, pues como lo he venido explicando,

Dios equivale a la naturaleza porque habita en ella, le da forma y la organiza. Veamos

entonces los diferentes grados que conforman la scala naturae.

Como lo indica el fragmento de Filón, la forma en la que los seres inertes conforman parte

de la naturaleza se da gracias a su constitución (héxis) y al hecho de encontrarse

atravesados por el pneûma cósmico. Esta propiedad de encontrarse atravesados por el

26
Para Aristóteles el alma es la forma de la materia (DA 412a4-10) de un cuerpo que en potencia tiene vida,
esto es, la manera en que el conjunto de facultades o habilidades que posee cada organismo se encuentran
configuradas dentro de él.
27
Galeno, In Hippocratis librum VI epidemiarum commentarii 17b.2246, 14-247,5, SVF 2.782, L.&S. 53E,
B.&S. 13.2; DL. VII 156-157, B.&S. 13.3.
28
Tertuliano, De anima, 5, 2-6, SVF 1.518, B.&S. 13.8.

31
aliento cósmico o divino, que es común a todos los seres de la scala naturae, es a lo que los

estoicos daban el nombre de tenor29. El tenor es la forma primaria que tiene el pneûma y es

lo que le da el estado peculiarmente cualificado a cada objeto o ser, esto es, la cualidad

primaria de ser un cuerpo. En otras palabras, la cualidad de mantenerse cohesionado

conformando una sola unidad30. Y dicha cualidad de ser una unidad y poseer una

resistencia se debe al hecho de estar atravesados por el soplo de Dios. Esta disposición,

como lo indica el fragmento de Filón líneas más adelante, se da por el hálito constitutivo

que se extiende desde el centro del objeto hasta sus límites y retorna sobre sí mismo, siendo

esto lo que le da el carácter resistente y unitario al objeto. Es a esto a lo que se refiere el

nombre de “tenor”, que es el grado de tensión que el hálito le da al cuerpo dotándolo de la

resistencia que lo caracteriza, tomando diferentes cualidades según sea el grado de la escala

natural en el que se encuentre31.

29
Filón, Leg. Alleg. 2.22-23, SVF 2.458, L.&S. 47P.
30
“Cuerpo” es definido en el estoicismo como todo aquello que es capaz de cometer o padecer una acción,
lo que tiene tres dimensiones (largo, ancho y volumen) y aquello que posee resistencia. Cf. Pseudo Galeno,
De historia philosophica 23, 22-6, B.&S. 2.11; DL. VII 135, SVF 3.6, B.&S. 2.3. La definición de lo corpóreo es
el requisito mínimo para que algo sea considerado como existente dentro de la ontología estoica, ya que
para los estoicos [sólo] lo corpóreo es lo existente (Cf. Boeri & Salles, 2014, p. 32).

Dado que en el cosmos todo pertenece al mismo origen que es la acción del principio activo (Dios) sobre el
principio pasivo (la materia), que todo cuanto hay en la naturaleza son las diferentes formas en que la razón
cósmica se organiza, y todo lo que se considere existente debe ser a su vez de carácter corpóreo, explica el
hecho de que para los estoicos los objetos inertes hicieran parte de la scala naturae, ya que aparte de ser la
expresión primaria que toma la razón cósmica poseen las características básicas de lo existente y por lo
tanto de la naturaleza, esto es, la cualidad de ser cuerpos.

No obstante, es preciso tener en cuenta que, junto a la categoría de los cuerpos, se encuentran la de los
incorpóreos (vacío, lugar, tiempo y decibles), que aunque dentro de la filosofía estoica no se considera que
existan, subsisten a los cuerpos y tienen un carácter complementario con ellos.
31
Galeno, Intr. Med. 14.726, 7-11, SVF 2.716, L.&S. 47N; Galeno, motu musculorum libri ii 4.402, 12-403,16,
SVF 2.450, L.&S. 47K, B.&S. 24.6). Filón, Leg. Alleg. 2.22-23, SVF 2.458, L.&S. 47P. De acuerdo con los
32
Por lo tanto, en este primer nivel de la scala naturae se puede ver la característica básica de

todos los seres que se encuentran en la naturaleza: ser cuerpos y poseer una disposición o

resistencia dada por el constante flujo desde el centro del cuerpo hacia sus límites y

viceversa en su interior. Esta característica del hálito como el tenor al interior de los

cuerpos que le da su tensión se mantendrá constante a lo largo de toda la scala y cumplirá

un papel determinante en el funcionamiento del hálito en los animales racionales, pues de

su estado dependerá el grado de virtud o ignorancia del alma del agente.

Antes de continuar, es pertinente subrayar que, al igual que en Aristóteles, las facultades

existentes en la scala naturae se van dando de manera progresiva conforme se va

ascendiendo en la escala (como su nombre lo indica, se piensa como una escalera), lo que

implica que los seres que están en un grado superior a otros poseen las facultades de los

seres que se encuentran debajo de ellos, teniendo además otras facultades que los

posicionan en dicho nivel superior. Es decir, que es esta una forma de entender a la

naturaleza de un modo jerárquico y progresivo 32.

Este es el caso, por ejemplo, de las plantas y los seres vegetales, que además de tener la

cualidad de ser cuerpos, poseen a su vez la facultad de la nutrición y el crecimiento. Por lo

que se dice que son propiamente los primeros seres que disponen por sí mismos de

naturaleza dentro de la escala. En el nivel de los seres vegetales el pneûma adquiere la

reportes de Filón y Galeno, los grados de la scala son: aliento o tenor para los objetos inertes, tenor o
aliento físico para los vegetales, psíquico para los animales y racional para los humanos.
32
Una interpretación en esta misma línea se encuentra en Inwood (1985, pp.19-20).

33
condición física, que se corresponde con la definición de naturaleza anteriormente

mencionada33.

En el siguiente nivel se encuentran los seres animados, que además de poseer las facultades

de crecimiento interno y nutrición poseen la facultad de la sensación (aísthesis), del

impulso (hormé) y del desplazamiento.

Y en el siguiente nivel se encuentra el animal humano, que además de las facultades que

poseen los vegetales (nutrición y crecimiento) y los animales (sensación, desplazamiento e

impulso) participa, de forma parcial, de la razón. Esta facultad de la razón deviene en la

artesana de los actos humanos (DL. VII 86), lo que significa que, gracias a la razón, lo que

en un principio era mero instinto se complejiza 34, dando lugar así a la facultades críticas

que son las que le permiten al animal racional realizar un juicio selectivo sobre las

33
La palabra φύσις se encuentra emparentada directamente con el verbo φύω, que significa engendrar y
que aludía a todo aquello que tuviese un principio interno de movimiento y de reposo. Al respecto:
Aristóteles, Fís. 192b4-15; Filón, Leg. Alleg. 2.222-23, SVF 2.458, L.&S. 47P, B.&S. 12.8.
34
Este aspecto complejizador también es señalado por Long (1999, p. 565, 574). Sin embargo, Long lleva
esta tesis hasta el punto de identificar la facultad racional con la mente misma del humano, lo que resulta
problemático puesto que al hacer tal afirmación se niega de manera radical que los animales no racionales
puedan tener mente o asentimiento, aunque sea en un sentido débil. En mi opinión, cuando se habla de
pneûma racional en los humanos, no se hace referencia únicamente al hegemonikón o parte regente del
alma (aunque ahí sea donde se encuentre la “sede” principal de la facultad racional), sino a la totalidad del
alma que, siendo de naturaleza racional y encontrándose mixturada con el cuerpo del animal funcionando
en su conjunto como una sola unidad, se encuentra permeada y atravesada por la razón a lo largo y ancho
de todo el animal, no sólo en su parte rectora. Me parece que esto se entiende mejor si se tiene presente
que para los estoicos a partir de la parte regente del alma surgían las demás facultades del alma (los cinco
sentidos, la facultad del lenguaje y la facultad reproductiva) que se extienden por todo el cuerpo como un
“pulpo”, y que a su vez regresan a la parte rectora llevándole la información proveniente del mundo
exterior, de lo que se podría decir que toda el alma es racional. Creo que de esa manera se entiende mejor
la condición racional de los seres humanos y dicha visión es compatible con la posibilidad de que en los
animales no racionales se pueda hablar de asentimiento, aunque sea en un sentido débil.

34
presentaciones (phantasíai35) que se le presentan y no asentir a ellas de manera inmediata

necesariamente.

De esta manera, el animal racional que es el ser humano es entendido en el estoicismo

como una expresión más dentro de las múltiples maneras en que la naturaleza toma forma y

se manifiesta. En donde gracias a ella ha sido dotado de la facultad de la razón y por lo

tanto ocupa un lugar privilegiado en la escala natural. Por lo tanto, la razón es un don

(regalo)36 que la naturaleza le ha otorgado al hombre y dicho don sólo es posible en tanto

que el humano es una especie que hace parte de la naturaleza misma. Él no es ajeno a ella

sino que es una parte suya. Una de las tantas partes que conforman la totalidad del orden

cósmico natural.

No obstante, en cuanto a la razón como la totalidad que ordena el cosmos, que es sinónimo

de Dios o la razón cósmica, es preciso hacer una distinción de hecho entre ella y la facultad

racional de la que participa el ser humano.

En esto concuerdo completamente con Boeri (2009, pp. 179 y 188) quien explica que los

estoicos hablaron de “razón” y “racional” en dos sentidos complementarios. Por una parte,

la razón, entendida como el principio activo que todo lo permea y organiza y en donde nada

35
Las phantasíai o presentaciones son de naturaleza racional en los seres humanos y pueden manifestarse
de dos formas: 1) teóricas, que son las presentaciones que se refieren al criterio de verdad y contienen una
información sobre lo que es (“esto es un libro”). Son el tipo de presentaciones que se relacionan con el
problema del conocimiento; u 2) orméticas o impulsivas, que contienen una carga proposicional, esto es,
que se manifiestan a través de un predicado con una carga valorativa respecto de una situación y
desembocan en una acción (“es apropiado que yo lea este libro”). Para un estudio detallado sobre los tipos
de presentaciones pueden consultarse el libro de Boeri & Salles (2014), los capítulos 6 y 7 para las
presentaciones cognitivas y el capítulo 25 para las presentaciones impulsivas.
36
Véase nota al pie No. 12.

35
ocurre independientemente de ella, y, por otra parte, la facultad racional, propia del animal

humano, que le permite a diferencia de las plantas y los demás animales tener conciencia de

su lugar y participación en el orden cósmico y de esa manera organizar su modo de vida de

acuerdo con dicha ordenación.

Dicha conciencia de su lugar es lo que hace que su modo de vida se convierta en un deber,

un deber que da lugar a la Ética como la parte que se encarga de estudiar los modos de

comportamiento correctos acordes a la condición racional autoconsciente propia del ser

humano y su lugar en el cosmos.

En suma, podría decirse que todo se da conforme a la razón cósmica, pero que dentro de la

scala naturae sólo el hombre es propiamente racional, condición que por un lado le da una

posición privilegiada dentro de la escala natural, pero que por otro lado le otorga el deber y

la responsabilidad de comportarse conforme a su condición única respecto de las demás

especies.

Estos sentidos de razón y racional explican por qué para los estoicos el ser humano se

encuentra en lo más alto de la escala natural, sólo por debajo de Dios, y la figura del sabio

estoico apunte a identificar el ejercicio de su razón con la razón recta o cósmica 37.

Por lo tanto, desde un primer momento esto ya afirmaría que sí existe un vínculo

interdependiente entre la Ética y la Física, ya que el estudio sobre el modo de vida humano

correcto sería el resultado en que la razón cósmica se manifiesta en una parte de la

naturaleza, i.e., el animal racional. De lo que, por tanto, resulta plausible hablar de una

37
DL. VII 88.

36
Ética cósmica, ya que la misma es el modelo a gran escala a seguir a nivel individual por

parte de cada uno de los seres que participan de manera parcial de la razón 38. Este punto lo

desarrollaré de manera detallada en el siguiente capítulo.

El último pasaje citado es la corroboración explícita de lo que he venido sosteniendo. En

dicho fragmento se observa que para los estoicos Dios era llamado de diferentes maneras,

entre las que se encontraban la inteligencia (que es sinónimo a su vez de la razón universal)

y el destino, según fuese la función a la que se hiciera referencia. Así, es posible observar

que los términos mencionados a lo largo de este capítulo tenían la función de ser

complementarios y correlativos dentro de la filosofía estoica.

En cuanto al destino, el mismo será el término eje sobre el que tratará el capítulo cuarto, en

donde se demostrará, con base en lo aclarado en este capítulo, que el destino es una de las

formas en que Dios opera en el mundo y que al ser Dios un término correlativo al de

naturaleza, se demuestra a su vez que destino y naturaleza son también términos

correlativos. Este razonamiento será crucial tenerlo en cuenta al leer el capítulo cuarto en

donde refuto la crítica de Annas de la eliminación de la responsabilidad moral en su

interpretación del estoicismo, debido a que ella entiende a la naturaleza (y por lo tanto al

destino) como algo externo al agente, cuando en realidad la teoría estoica del destino es un

determinismo en el que el destino se considera la cadena de causas a través de la cual opera

38
Este argumento está emparentado con el argumento “antropomórfico” de Long & Sedley (1987, p. 279)
mencionado en la primera parte de este capítulo, con la diferencia de que aquí la razón cósmica no se
entiende desde el punto de vista de ser el alma del universo sino desde el punto de vista referente al orden
cósmico, que es el modelo a seguir por parte del filósofo estoico.

37
la naturaleza, en donde el agente hace parte de dicha cadena causal. Es decir, en donde el

agente es parte del destino, no algo extraño a él.

A través de lo expuesto en este capítulo ha quedado claro cuál es el significado de la

naturaleza en el estoicismo: las diferentes formas en que el hálito divino atraviesa la

materia y le da forma, generando así las múltiples manifestaciones de los seres que

conforman la unidad del cosmos. Tal unidad cósmica funciona como un todo y todos los

seres que la habitan son parte de esa gran estructura cósmica racional que es administrada

por la recta razón o razón universal. Una clase de los seres mencionados que habitan dicha

totalidad es el animal racional o ser humano, que se haya en un lugar privilegiado dentro

del orden establecido por la naturaleza (la scala naturae) debido a la facultad racional que

la naturaleza le ha asignado como un don especial, que lo pone en la doble situación de

encontrarse, por un lado, en la parte superior dentro del orden jerárquico de las especies de

la naturaleza y, por otro lado, a la vez lo convierte en responsable de sus actos, dado que

dicha facultad racional le permite ser consciente de su lugar en el cosmos; por lo que vivir

de acuerdo con los mandatos que la razón universal dictamina se convierte en un deber.

De acuerdo con esto, se concluye que la naturaleza no es algo exterior al ser humano, sino

que por el contrario él es una de las diversas manifestaciones en que la misma se expresa.

Por lo tanto, el hombre está en la naturaleza y la naturaleza está en el hombre. Ella habita y

atraviesa al ser humano en tanto que es la forma racional que toma en él el soplo de Dios.

Entendida esta premisa fundamental, en la que se basará el resto de mi argumentación para

rebatir la interpretación de Julia Annas, procederé en el siguiente capítulo a tratar la crítica

de la heteronomía. Tal crítica plantea que si lo que se considera como una acción virtuosa

38
es dictaminado por un patrón externo (Annas, 1993, pp. 160-161), en realidad el agente no

cometería actos virtuosos, puesto que tales actos no serían fines en sí mismos, sino que

serían en realidad medios para obtener el beneplácito que la Ley proveniente del exterior

dictaminaría.

En el siguiente capítulo demostraré que dicha crítica radica en la comprensión equivocada

de la primera premisa que ha tratado este capítulo, a saber, que la naturaleza no es algo

externo al agente, y que el problema de la heteronomía/autonomía se resuelve cuando se

comprende que para la filosofía estoica la Ley es a un mismo tiempo descubierta y

establecida por el sabio en el momento en que se genera una correspondencia entre su

razón y la razón universal que administra el cosmos, lo que en otros términos puede dársele

el nombre de una “”Ética cósmica” dada la correspondencia micro-macro entre el agente y

el orden natural al que pertenece.

39
 3

El problema de la heteronomía: ¿De dónde proviene la Ley?

Según se expuso en el primer capítulo, el primer problema de los dos que expone Annas en

su crítica a la interpretación holista, derivados de la forma en la que ella entiende a la

naturaleza en el estoicismo, es el que ella denomina el problema de la heteronomía,

haciendo referencia al significado que este concepto tiene en la filosofía moral kantiana. El

mismo consiste en que el agente no realiza un acto virtuoso de acuerdo con su propia

voluntad con el fin de hacer de sus actos un modelo para la legislación universal (en

realidad, en el caso de la heteronomía los actos virtuosos lo son sólo aparentemente), sino

que encuentra la razón de su accionar en causas externas, en este caso, en la naturaleza

cósmica (Cf. 1993. P. 162) 39.

El problema que esto genera, señala Annas, es que el apelar a la naturaleza cósmica

implicaría lo contrario a lo que por principio se busca con la Ética, que es la reflexión

individual del agente sobre el bien final posible y determinar la forma en que será capaz de

darle sentido a su vida y ordenar correctamente sus prioridades, pues arrojaría al agente

lejos de sus propias preocupaciones y fines, ya que en realidad el conocer la noción de la

39
“Cuando la voluntad busca la ley que debe determinarla en algún otro lugar que no sea la idoneidad de
sus máximas para su propia legislación universal y, por lo tanto, cuando sale de sí misma a buscar esa ley en
la modalidad de cualquiera de sus objetos, comparece siempre la heteronomía”. Kant, I. (2002).
Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Madrid: Alianza Editorial, p. 158. Por no ser la filosofía
kantiana un tema directamente relacionado con este trabajo, aclaro que no ahondaré sobre los conceptos
de autonomía y heteronomía del filósofo de Köninsberg. Esta cita sólo tiene como objetivo definir el
concepto de heteronomía al que Annas se refiere y mostrar fielmente la fuente de donde ha sido tomado.

40
naturaleza cósmica y las demandas que tenga sobre nosotros no es relevante ni tiene que

ver con nuestras propias preocupaciones ni con lo que el agente necesita desde el punto de

vista de la teoría Ética (Cf. Ibíd. pp. 162-163).

En respuesta a esta crítica de la heteronomía, se podría decir que la intención de alcanzar la

virtud por medio de la identificación con la razón cósmica o universal implica algo mucho

más que un sujeto pasivo que se conforme y actúe de acuerdo con la voluntad divina y por

lo tanto un agente heterónomo, sino que por el contrario dicha identificación con la razón

universal o naturaleza cósmica es el “norte” filosófico al que apunta la figura del sabio,

debido a que a través de dicha identificación se alcanzaría el nivel de conciencia o

comprensión más elevado posible respecto del funcionamiento de la naturaleza y los seres

que la conforman, lo que se materializaría concretamente en las acciones virtuosas de las

que sus causas serían los juicios críticos guiados según la recta razón y el conocimiento 40.

De acuerdo con esto, el apelar a la naturaleza cósmica no significaría salirse de los intereses

de la Ética y las reflexiones sobre el fin de la vida por parte del agente. Por el contrario, lo

que esto muestra (y las fuentes apoyan fehacientemente esta tesis) es que, a partir de la

correspondencia micro-macro entre la razón del agente (convertida en recta razón) y la

razón universal, el sabio descubre (o comprende) la Ley de la naturaleza y por esta misma

40
La teoría estoica del conocimiento (epistemología) sostiene que únicamente el sabio es quien lo posee. El
mismo es definido como una cognición segura que no puede modificarse por ningún argumento (Sexto
Empírico, AM 7.151-157, SVF 1.67, L.&S. 41C, B.&S. 7.8; Ps. Galeno, DM 19.350, 3-10, B.&S. 7.14) y es el
resultado de un asentimiento firme a una presentación, es decir, un asentimiento que no tenga lugar a
dudas ni equivocaciones. Para un comentario detallado sobre la teoría del conocimiento estoica, los
desarrollos que tuvo al interior de la escuela, y las críticas que recibió por parte de los académicos y los
pirrónicos, véase: Hankinson, R. J. (2003). Stoic Epistemology, en: The Cambridge Companion to the Stoics,
Inwood, B. (Ed.). Cambridge: CUP.

41
razón se convierte en un agente virtuoso. Esto hace que su razón se identifique con la razón

de la naturaleza (cósmica) y que, por lo tanto, la Ley actúe a través de él, lo que lo

convierte en un agente virtuoso y feliz (pues ha comprendido el orden de las leyes y las

causas que rigen a la naturaleza) y en un ejemplo humano de la Ley, esto es, en un ser

autónomo (pues al comprender la Ley que rige el orden natural su alma adoptará la

disposición de acuerdo con dicho orden, disposición que se verá materializada en sus

acciones y de las que él y sólo él será su causa).

Como se verá, dicha identificación entre la razón del agente y la razón universal es el fin al

que apunta la filosofía estoica en el campo de la Ética. De esta manera, se establece la

conexión entre la teoría de la virtud y el fin, por una parte, y la teoría de la Ley natural, por

otra.

Antes de entrar a explicarla en detalle, es importante señalar, adhiriéndome a la tesis

sostenida por Boeri (2004, pp. 184-185) y Striker (1996, pp. 217-220), que la teoría de la

Ley natural fue postulada y desarrollada tal como se entiende hoy en día por primera vez en

la Historia de Occidente por los estoicos.

Esta tesis, también sostenida y desarrollada por Mitsis (1994, pp. 4816-4824) muestra que,

si bien puede considerársele a Sócrates como el antecesor de la teoría de la Ley natural41,

fue con los estoicos que se estableció por primera vez en la historia la conexión entre la ley

41
Como Boeri señala (2004, p. 164), los antecesores inmediatos de las teorías de la Ley natural, el
cosmopolitismo y la definición de la virtud estoicas fueron los cínicos, de quien los estoicos fueron
herederos directos, puesto que Crates de Tebas, filósofo cínico discípulo de Diógenes, fue el maestro de
Zenón (DL. VII 2). No obstante, como ya lo ha señalado Cappelletti (1996, p. 120), los cínicos a su vez se
consideraban los verdaderos herederos de la figura de Sócrates, de quien, en última instancia, derivaron
dichas teorías.

42
divina y la prescripción moral, siendo la conjunción de estos dos elementos lo que generó el

comienzo de la teoría de la Ley natural estoica (Cf. Mitsis, 1994, p. 4815)42. Y es a partir de

esta visión conjunta entre la naturaleza como sinónimo de divinidad y la moralidad como se

pasó a entender posteriormente en la tradición filosófica esta teoría.

En un primer momento, pueden rastrearse los elementos de esta teoría en el Sócrates de

Jenofónte (Recuerdos de Sócrates IV, iv), quien introduce las llamadas “leyes no escritas”,

leyes universales dadas por los dioses presentes en todas las culturas y quien equipara lo

justo con lo legal. Sin embargo, de acuerdo con Striker, esto no significa que Sócrates haya

hablado de una ley natural (entendiendo a la naturaleza como sinónimo de lo divino), sino

que lo que es justo es obedecer a la ley divina (p. 216).

42
Mitsis (1994, pp. 4816-4824) propone y desarrolla la interesante tesis de que los estoicos dieron a su
teoría su forma específica reflejándose en los argumentos y acciones de Sócrates, en quien ya se
encontraban, aunque de manera aislada, las prescripciones morales y la ley divina, lo que hacía que los
estoicos se consideraran a sí mismos herederos legítimos de Sócrates.

La muerte de Sócrates fue tomada por los estoicos como un ejemplo paradigmático en el que confluyeron
los principios morales y la ley divina, ya que la calma con la que Sócrates aceptó su muerte dio un modelo de
la afirmación del sabio del orden racional y providencial del mundo, en donde el actuar de acuerdo con los
principios morales de Sócrates, quien actuó de acuerdo con el mandato divino, hizo que su acción pudiera
ser tomada como paradigma de una vida de completa libertad (pp. 4821-4823). Además, cabe aclarar que,
según Mitsis, citando el Critias, cuando algunos críticos se preguntan si Sócrates no actuó equivocadamente
al aceptar su muerte, ya que en su caso lo que sucedió fue una mala aplicación de la ley a un caso particular,
los estoicos creían que Sócrates aceptó su muerte debido a que recibió una señal divina que le indicaba que
su muerte estaba destinada para ese día, razón por la que se negó a escapar y aceptó de buena voluntad la
pena impuesta (pp. 4823-4824).

Por otra parte, apoyándose en el reporte de Sexto Empírico (AM 9.97), Mitsis señala que ya en Sócrates
(Recuerdos de Sócrates, I, iv, 8-9) se encontraba el argumento del todo como unidad y las partes como
muestras a pequeña escala, esto es, que la pequeña porción que la razón mantiene en cada individuo se da
gracias a la gran razón que trabaja en la naturaleza y su totalidad (p. 4817), argumento sobre el que los
estoicos habrían desarrollado su teoría de las razones seminales y de los cuatro elementos, los cuales se
encuentran organizados según la razón universal (p. 4819).

43
De igual manera, el concepto de la justica y lo legal, tanto en Platón (Político 293e- 297b)

como en Aristóteles, se supedita al hecho de que el acto virtuoso o justo variará según las

circunstancias y siempre se necesitará la sabiduría práctica (la prudencia) para realizar las

correcciones necesarias a los estándares o medidas de la justicia postuladas por la Ley en su

individualidad (Ibíd. p, 214.).

En el caso de Aristóteles, aunque él dice que hay una Ley natural (la cual está desligada del

concepto de lo divino) que tiene la misma fuerza aquí y en todas partes y es inamovible (“el

fuego quema tanto aquí como en Persia”, argumento basado en lo que hoy llamaríamos

“leyes físicas”), y aunque haya una justicia natural (y otra no natural) en los hombres, toda

justicia es variable (EN V 7 1134b- 1135a16). Y es por esto que en el ámbito de la justicia

es necesaria la equidad, entendida como la corrección necesaria de la justicia legal, debido

a la dificultad concomitante que tiene toda ley universal al tratar de aplicarse en ciertos

casos particulares. Lo que hace de la equidad la herramienta que corrige el error que surge

del carácter absoluto y universal de la ley (EN V 10 1137 a33- 1137b 33).

Dos son los rasgos que me interesan destacar de esta posición aristotélica de la justicia en

cuanto a la afirmación de que la teoría de la Ley natural, tal como suele entenderse hoy, fue

formulada por primera vez por los estoicos: la primera, que el concepto de justicia en

Aristóteles no se encuentra ligado de manera directa o explícita con la divinidad, la

segunda, que de la visión aristotélica de la justicia no puede inferirse la infalibilidad de la

misma como uno de sus componentes, puesto que siempre existirá la posibilidad de

encontrar dificultades a la hora de aplicar los principios universales a los casos particulares,

razón por la que será necesaria la corrección o adaptación de cada principio a las

44
situaciones particulares concretas a través de la equidad. A diferencia de esto, en el caso del

estoicismo lo que se da es una concepción de la Ley ligada a la divinidad en tanto razón

universal que gobierna a la naturaleza, Ley de la que derivan los modos correctos del

comportamiento humano y que en caso de que el agente yerre en la realización de la acción

virtuosa no será debido a un error, fruto del carácter absoluto o universal de la Ley, sino a

la falta de una disposición virtuosa del alma para comprenderla y actuar en conformidad

con ella.

Es decir, que mientras Platón y Aristóteles parten de la noción de justicia como el estado de

cosas bueno o correcto, o como la acción que puede producir tal estado, en donde lo bueno

o la Ley es algo necesariamente imperfecto, los estoicos comienzan con la noción de lo

bueno como el orden racional y natural del mundo y definen al acto justo en términos de

obediencia a las leyes de la naturaleza (Striker, 1996, p. 219). Lo que muestra que para los

estoicos, a diferencia de Platón y Aristóteles, la premisa desde la que parte la definición de

lo justo es completamente diferente, a saber, que “lo justo lo es por naturaleza, no por

convención”43. Premisa que se encuentra estrechamente relacionada con su ontología

corporaealista y su concepción del universo 44.

Ahora bien, la teoría de la Ley natural postula que:

43
Estobeo, Ecl. 2.93, 19-94, SVF 3.611, B.&S. 30.19. Sobre esta premisa/afirmación de la concepción de la
justicia estoica, véase el artículo de Boeri (2014) que lleva por título esta misma oración.
44
Sobre la ontología estoica véase el capítulo anterior, así como los libros de Long & Sedley (1987) pp. 162-
166, y Boeri & Salles (2014) pp. 29-64.

45
 La Ley es soberana de todas las cosas, tanto de las divinas como de las

humanas. Debe presidir tanto los [actos] nobles como los vergonzosos,

como un gobernante y un guía, y, según esto, debe ser el canon tanto de los

[actos] justos como de los injustos, y debe prescribir lo que hay que hacer a

los vivientes políticos por naturaleza y prohibir lo que no hay que hacer

(Marciano, Instituciones I, SVF 3.314, L.&S. 67R, B.&S. 30.1).

El pasaje anterior muestra que la Ley preside los actos tanto de los humanos como de la

divinidad. En cuanto a la relación de la Ley con la divinidad, esta se entiende como el

hecho de que Dios, en tanto principio activo, da forma a la materia dando lugar a las

diferentes manifestaciones de la naturaleza, en donde todo el proceso de creación del

mundo se da de acuerdo con el orden (kósmos) que rige a la naturaleza, que es administrada

por Dios o Zeus en conformidad con su razón universal de la que ni él mismo se puede

salir. Esa misma Ley que preside los actos divinos y le impone la guía de su accionar a la

divinidad es la misma que preside y debe guiar los actos humanos, es decir, la Ética.

Lo anterior significa que ni siquiera Dios puede actuar fuera de la Ley, ya que la Ley es lo

que hace que el mundo tenga un funcionamiento lógico, puesto que actúa y se desarrolla en

conformidad con el lógos o razón universal, que a su vez es lo que genera un

funcionamiento determinista del mundo debido a que siempre se seguirá el principio de que

a las mismas causas siempre surtirán los mismos efectos45. Funcionamiento racional y

45
Esta es la idea base del determinismo estoico sobre la que se desarrolla su teoría del destino. Este es el
tema central del capítulo siguiente.

46
ordenado del mundo que le permite al ser humano la posibilidad de entender las causas y

las leyes por las que se rige el universo gracias al hecho de participar de la facultad de la

razón y poder formalizar a través de aspectos lógico-simbólicos tales formas universales e

invariables de la naturaleza.

De lo que se desprende que así como es posible discernir o descubrir las leyes intrínsecas

del cosmos, es posible descubrir la forma conforme a la Ley de actuar en el ámbito de lo

humano, que a su vez no es más que una parte del orden natural. Por lo tanto, la Ley, al ser

lo que rige a la naturaleza, es la fuente de donde emanan tanto las hoy denominadas “leyes

físicas” como los preceptos morales que deben guiar las acciones humanas en el campo de

lo ético, en donde el fin al que apuntan estos preceptos morales no es más que el de

alcanzar la virtud, fin que se puede alcanzar actuando según lo que la Ley dictamina, o en

otras palabras, viviendo “conforme a la naturaleza”. Dicho fin se materializaría en un

estado disposicional del alma propio del sabio, en donde su razón particular ha de

convertirse en la recta razón, libre de estados pasionales 46, y se identifica con la razón

46
Es importante aclarar que en la teoría estoica de las pasiones o estados emocionales (τά πάθη), las
mismas tienen una carga negativa y son definidas como el resultado de un juicio errado de la razón, un
movimiento irracional del alma o un impulso excesivo (Galeno, PHP 240, 11-242, 11, SVF 3,462, L.&S. 65J,
B.&S. 25.10) inherente al estado cognitivo de la opinión. Es decir, que en la filosofía estoica la razón es el
resultado de un asentimiento incorrecto a una presentación. Lo que significa que razón y pasión son dos
caras de una misma moneda, y por lo tanto, no hay pasión sin razón. Esto porque el ser humano participa
del lógos de manera parcial e imperfecta. Por el contrario, el estado cognitivo del sabio, que es el del
conocimiento, dará como resultado las buenas pasiones o pasiones correctas (εὐπαθειαί), que son los
estados del alma resultantes de los asentimientos correctos a las presentaciones.

Un estudio sumamente amplio y pormenorizado de la teoría de las pasiones en el estoicismo, su significado,

su función dentro del sistema filósofico y su relación con los demás tópicos de la filosofía, así como una
puesta al día respecto a los problemas interpretativos y dificultades que la teoría estoica de las pasiones
presenta, se encuentra en Brennan, T. (1998). The Old Stoic Theory of Emotions, en: Sihvola & Engber-
Pedersen (Eds.), The Emotions in Hellenistic Philosophy: Kluwer Academic Publishers. Por ejemplo, el
problema de la carga valorativa que implican los asentimientos errados que generan las pasiones, esto es, el
47
universal. De lo que se sigue que el sabio de manera simultánea descubre y establece la

Ley, puesto que al convertirse su razón en idéntica a la razón universal, él se convierte en

una muestra a pequeña escala de la razón perfecta, la cual actúa y toma forma a través de él

manifestándose por medio suyo. Es decir, que el agente virtuoso no es un agente

heterónomo en absoluto, ya que al identificar su estado cognitivo con la Ley de la

naturaleza gracias a su comprensión, la Ley, que rige al orden (kósmos) natural, provendrá

desde la parte rectora de la mente del sabio y no desde fuera a modo de una imposición

como lo entiende Annas47.

Una posición similar a la de Annas se encuentra en Mitsis (2003, p. 39), quien plantea en

ese texto que la Ley actuaría como una especie de imposición externa de los requisitos

naturales que debe cumplir el agente. Sin embargo, como señala Boeri (2004, p. 171), en un

texto anterior (Cf. 1999, p. 164) Mitsis defiende una posición afín a la tesis defendida en

este trabajo sobre la reciprocidad entre la intencionalidad de la acción moral del agente y la

voluntad de la Ley natural, la cual no se expresa como una justificación ni como una

imposición externa de la conducta, sino que el actuar de acuerdo con los principios morales

universales hace de la acción del agente un reflejo particular de la estructura a gran escala

problema que surge al tratar de explicar si las pasiones surgen a raíz de la creencia en algo visto como el
supremo bien (pasión en sentido “fuerte) o basta para tener una emoción pensar que algo es bueno de
manera esporádica (sentido “débil”).
47
Una argumentación en apoyo de esta tesis se encuentra en Gómez (2014, p. 63 y ss.), quien afirma a partir
de varios pasajes de Cicerón (De Leg. II. 11; I. 6-18; Rep. 3.33) que, a diferencia de la Ley humana, que es
convencional y se encuentra sujeta a cambios, la Ley natural es eterna e inmutable y es la razón universal
equivalente a la mente de Dios, que una vez es adquirida por el hombre cuando alcanza el punto culmen de
su desarrollo moral y se convierte en sabio, descansa también en su mente. Por lo que la Ley no es algo
impuesto de manera externa, sino algo que se impone a partir de la recta razón propia, siendo el sabio,
entonces, un agente autónomo y no un uno heterónomo.

48
de la que emanan dichos principios. Esta posición resulta mucho más persuasiva y

coherente respecto de lo que atestiguan las fuentes de la filosofía estoica.

A continuación cito un pasaje clásico que ilustra de manera condensada y clara el

argumento que demuestra la consistencia de la tesis de la Ética cósmica y descarta la

postura heterónoma en el estoicismo:

Por esa razón, precisamente, Zenón fue el primero en decir en su tratado

Sobre la naturaleza del hombre que el fin es vivir en coherencia con la

naturaleza, lo cual no es más que vivir según la virtud. Pues la naturaleza

nos conduce hacia la virtud. […] Y, de nuevo, según dice Crisipo en el libro

I de su tratado Sobre los fines, vivir según la virtud es lo mismo que vivir

según la experiencia de las cosas que ocurren por naturaleza, pues nuestras

naturalezas son partes de la del todo. Por esa razón, precisamente, vivir en

coherencia con la naturaleza es el fin, lo cual consiste en vivir tanto de

acuerdo con la propia naturaleza como con la del todo, y no hacer nada de

lo que la ley universal (ὁ νόμος ὁ κοινός) –que es la recta razón que

discurre a través de las cosas y es lo mismo que Zeus, el rector de la

administración de las cosas existentes- suele prohibir hacer. Eso mismo es la

virtud del hombre feliz, el correcto fluir de la vida, cuando hace todo de

49
 acuerdo con la armonía de la divinidad en cada uno de nosotros y el deseo

del administrador del universo (DL VII. 87-88, SVF 3.4, B.&S. 23.1)48.

En el pasaje anterior se observa que vivir de acuerdo con la naturaleza es equiparable a

vivir de acuerdo con la virtud en la filosofía estoica. Esto se debe a la concepción de que

si hay algo perfecto (excelente) es la naturaleza, ya que la misma es entendida como el

orden por el que Zeus, que es la razón divina, administra el universo y es la que manda lo

que debe hacerse y lo que no.

De acuerdo con el testimonio de Laercio, en palabras de Crisipo, vivir de acuerdo con la

virtud es lo mismo que vivir de acuerdo con lo que sucede según la naturaleza, ya que

“nuestras naturalezas son partes de la del todo”. Lo que refiere nuevamente al fin

entendido como buscar ser el reflejo a pequeña escala de la totalidad del cosmos. O lo que

48
Respecto a esta cita de Diógenes Laercio, Annas afirma que esta visión hace parte de la forma “vulgar” o
popular del estoicismo, y que aunque ha sido defendida como la correcta visión de la teoría estoica, tal
visión presenta dos tipos de problema. El primero es, según Annas, el hecho de que la naturaleza cósmica
haya sido enfatizada mayormente por los estoicos tardíos como Epicteto o Marco Aurelio, no por los
antiguos. El segundo, es que según ella no parece haber una postura ética en absoluto, ya que la virtud
desde esta perspectiva es hacer lo que sea necesario en conformidad con la naturaleza, en donde tal
naturaleza (cósmica) es entendida como algo externo al agente (Annas, 1993, pp. 160-161).

Respecto al primer problema, Annas no ofrece ninguna prueba de que los estoicos antiguos no hubiesen
hecho énfasis en la naturaleza (cósmica) como la piedra angular de la Ética. De hecho, el fragmento de
Laercio citado y las fuentes primarias dan a entender todo lo contrario (pueden consultarse respecto a esto:
Cicerón, De fin. 5.24, B.&S. 22.9; Estobeo, Ecl. 2.77, 16-78,6, B.&S. 23.4; Ecl. 2.75,7-77, SVF 3.3, B.&S. 23.3,
Clemente, Strom. 2.21.129. 1-5, SVF 1.180, B.&S. 23.5).

Respecto al segundo problema, se ha demostrado en el capítulo anterior que no existe un problema como
tal y que la visión de entender a la naturaleza como algo externo al agente es algo que obedece puramente
a la interpretación de Annas, interpretación que hace las veces de premisa fundamental dentro de su
argumentación. Una premisa que en el capítulo anterior se demostró que no obedece a lo que plantea la
filosofía estoica.

50
en otras palabras equivale a la tesis central y transversal de este trabajo: la existencia de

una Ética cósmica teniendo como base y modelo la parte de la Física, entendida como el

estudio de la totalidad del orden natural del que el ser humano es una parte. Teoría que es

posible en la filosofía estoica debido a su concepción sistemática de la filosofía como una

unidad en sí misma y la indagación sobre la totalidad del universo.

Ahora bien, siguiendo la tesis de Striker (1996), la teoría de la Ley natural fue introducida

por los estoicos en relación directa con su teoría de la virtud, entendida como el

conocimiento de lo bueno y de lo malo. De lo que se sigue que tener conocimiento de la

naturaleza es tener conocimiento del bien, y que el bien de la naturaleza consiste en el

orden racional de las partes que integran el cosmos, sus movimientos y su interacción. Por

lo que, por tanto, el conocimiento del bien será el conocimiento del orden racional de la

naturaleza. Y dado que dicho orden fue asumido por los estoicos como algo creado por la

razón divina, sus leyes también pudieron concebirse como leyes dadas por un legislador

divino (cf. p.217).

De esta manera, los estoicos dieron un siguiente paso en su argumentación diciendo que la

vida de un humano bien vivida es la que se encuentra organizada en conformidad con el

orden perfecto del universo, pues el conocimiento de las leyes de la naturaleza nos hará

capaces de organizar nuestra propia vida para actuar de acuerdo con lo que dicha buena

vida es por naturaleza. Por lo tanto, la conducta correcta, que consistirá en actuar en

conformidad con el orden creado por la razón universal o divina, será correcta por

naturaleza y porque ha sido prescrita por los dioses (Cf. Ibíd. p. 218).

51
De acuerdo con esto, el actuar conforme a la naturaleza del sabio virtuoso estará en

sintonía con el hecho de reconocer que el alcance exitoso de las cosas acordes a la

naturaleza no se encuentra bajo su control, de lo que se sigue que la acción del sabio estará

gobernada por intenciones correctas y metas morales, aunque tales actos no sean siempre

exitosos en su objetivo de ser acordes a la naturaleza (Cf. Mitsis, 1994, p. 4826). Actos

que, sin embargo, estarán regidos por la disposición moral propia del sabio y su nivel de

conciencia.

Esto conlleva al tema de la realización de los actos debidos (kathékonta) y actos perfectos

o correctos (katorthómata). Sin embargo, este tema va más allá de la estructura

argumentativa de este trabajo, razón por la que no ahondaré en ella. Me limitaré a decir,

respecto al mismo, que encuentro convincente y me adhiero a la tesis de Mitsis, quien

señala que la diferencia entre el acto del sabio y del no sabio no radica en el éxito

permanente que cada acto pudiese tener en el caso del sabio y el fracaso permanente en el

caso del no sabio, sino que la diferencia entre los actos de uno y otro radica en la

disposición moral del agente. Disposición que hace de los actos apropiados del sabio actos

perfectos, dado que los mismos se encuentran alineados con la recta razón y, por lo tanto,

tales actos serán consistentes con todas las virtudes y se encontrarán en conformidad con el

plan racional de la naturaleza (Cf. Ibíd.).

Por otra parte, se han dado diferentes tipos de interpretaciones respecto a la forma en que

la Ley universal habría de materializarse en el ámbito de lo humano. En cuanto a este

problema, que también desborda el objetivo del presente capítulo, que ha sido demostrar

que la crítica de la heteronomía de Julia Annas resulta ser una falacia debido a la falsedad

52
del supuesto fundamental en la cadena de su argumentación, me limitaré de manera

igualmente breve, a decir que como señalan Boeri (2004, pp. 167-169) y Mitsis en el texto

anteriormente citado, la Ley universal no puede plasmarse en un sistema jurídico particular

debido a que la misma se encuentra por encima de todo tipo de código civil particular (Cf.

Boeri, pp. 167-169).

Es decir, que lo que la Ley natural prescribiría sería en realidad el estado disposicional del

sabio anteriormente mencionado, esto es, la recta razón, que es lo que le permite al sabio

tener un carácter virtuoso y poder discernir y comprender la forma adecuada de actuar

según los designios de la Ley en cada caso particular. O en otras palabras, la diferencia se

encontraría en que sólo el sabio actúa bajo la recta razón debido a que solamente él tiene

total y plena conciencia de sus actos (Cf. Mitsis, 1994, p. 4836). Según esto, podría

afirmarse que incluso las acciones del sabio, debido a la disposición moral de su alma, más

que ser acordes a la naturaleza, es decir, más que ir en la línea o tendencia de lo que la Ley

prescribe, se identifican con ella.

Por lo tanto, si la razón del sabio y la Razón universal y la Ley natural son isomórficas, el

sabio establecerá la Ley y las normas de conducta para los no sabios en la forma de actos

debidos (Cf. Ibíd. p. 4830), quienes sí son agentes heterónomos y necesitan de un referente

externo de la Ley. No obstante, de ello se deduce que el contenido de los actos debidos es

también parte de la Ley natural y que los no sabios también pueden seguirla aunque sea de

manera imperfecta (Ibíd).

Así, la Ley, aunque no se encuentre prescrita en algún código civil, podrá manifestarse y

seguirse de acuerdo a unos estados disposicionales correctos, que según esta teoría, son

53
universales y eternos. Y es por esa misma razón que la Ley no puede encontrarse en un

código legal, ya que cualquier tipo de código o constitución es una convención cultural que

por implicación no es universal.

Dicho esto, se puede decir que en la filosofía estoica la fórmula de la virtud “vivir

conforme a la naturaleza” significa vivir de acuerdo a lo que la Ley natural manda y

prohíbe hacer. Ley que rige el orden del universo y por la que la Razón universal actúa.

Dicha Ley preside tanto los actos humanos como los divinos, y de ella emanan tanto las

leyes de las que se ocupa la parte de la Física como de las que se ocupa la parte de la Ética,

encontrando ésta última en la Física un modelo para alcanzar su fin, la virtud, gracias al

estudio y comprensión del mundo y el orden natural que le permite al agente tener un

referente a nivel macro de lo que debería ser su conducta a un nivel micro o particular.

Por lo tanto, el vivir de acuerdo con la naturaleza no implica un agente heterónomo, como

lo afirma Annas. Por el contrario, lo que se plantea en la filosofía estoica respecto a la

Ética es el tener como finalidad la consecución de la autonomía del agente, quien a partir

de su desarrollo moral hasta su más alto grado alcanzaría dicha autonomía gracias a la

comprensión de la Ley o máximas universales por las que debe regirse su comportamiento.

Ley que al ser comprendida, debido a una toma de conciencia profunda por parte del

agente, tomará su forma correspondiente en el estado disposicional de su alma, en donde

una vez llegado a ese punto se convertirá en un agente virtuoso y autónomo, ya que la Ley

provendrá desde la parte rectora de su mente (hegemonikón) y no desde el exterior.

En el próximo capítulo se pasará a tratar el segundo problema que señala Annas, a modo

de crítica sobre la teoría de la Ética cósmica, respecto a la eliminación de la

54
responsabilidad moral en el agente dada su comprensión de la naturaleza como algo

externo a él. Por lo que será necesario explicar la teoría estoica del destino y el

compatibilismo entre las concepciones del determinismo causal y la responsabilidad moral

que defendieron los filósofos estoicos.

55
 4

La crítica de la responsabilidad moral

A partir de la interpretación que Annas hace de la naturaleza estoica, en donde entiende a la

naturaleza como algo externo al agente (la idea fundamental de la que parte su

argumentación), se deriva otro problema del que ella se vale para hacer una crítica

adicional a la tesis de la Ética cósmica. A saber, que si se aceptase dicha tesis, la misma

conduciría a la eliminación de la responsabilidad moral que cada uno pudiese tener sobre

las consecuencias de sus acciones, “ya que si uno sólo es una parte de un gran todo, nada de

lo que uno haga realmente importa” (Annas, 1993, p.175).

Este problema o crítica se identifica con otro problema que ha recibido el nombre de crítica

de la necesidad externa o necesidad de lo forzado49. De acuerdo con esta crítica, si según

los estoicos, el destino es una cadena de causas que se remontan hasta el inicio del ciclo

cósmico y por lo tanto todo está determinado según el destino, dichas causas serían

externas al agente y por lo tanto no dependerían de él, lo que a su vez conllevaría en

segunda instancia al problema de la anulación de la responsabilidad moral (Cf. Gómez,

2016, p. 115).50

49
Para este capítulo utilizaré como referencia el trabajo de Gómez, L. (2016). Responsabilidad moral y
destino en el estoicismo temprano. Ciudad de México: UNAM, por tratar este trabajo principalmente sobre
los problemas que las teorías estoicas del destino, el determinismo y la responsabilidad moral suscitaron en
su época y que aún hoy se encuentran vigentes en el pensamiento filosófico. Además, este libro se
circunscribe, como lo indica su título, en el problema del determinismo dentro del estoicismo antiguo o
temprano, época en la que reside mayoritariamente el debate en cuestión.
50
Como mostraré de aquí en lo que sigue, el hecho de que los estoicos antiguos (especialmente Crisipo)
hayan tenido como una de sus preocupaciones centrales el problema del destino y hayan defendido una
postura compatibilista entre el destino y la responsabilidad moral, borra la afirmación de Annas (quien no
56
Para poder responder a esta crítica es necesario tener en cuenta que para los estoicos

antiguos “el destino es la razón que ordena todas las cosas” (Gómez, p. 21), que el destino

es una de las maneras en que se entiende a Dios y a la naturaleza 51, y que su teoría se

circunscribe dentro de un determinismo causal, donde determinismo significa que el destino

no produce los sucesos atómicamente, es decir, aislados de los demás sucesos que ocurren

en el mundo, sino que opera mediante las relaciones causales, siendo entendido el destino

de esta manera como la causa que todo lo conecta (Cf. Ibíd. p. 51). De acuerdo con esto, el

destino no es una fuerza ajena a la naturaleza, sino que por el contrario es el entramado de

causas de la naturaleza que determina lo que habrá de suceder.

Conforme a esto, determinismo no significa fatalismo, y ha sido esta forma incorrecta de

entender el determinismo causal de los estoicos la que ha dado lugar a la crítica de la

necesidad externa en referencia al destino. Esta crítica se basa en una interpretación

equivocada de la filosofía estoica como se mostrará a continuación.

La crítica de la necesidad externa se encuentra relacionada estrechamente con la carga

fatalista que se le hizo al estoicismo, basándose principalmente en las primeras

cita la fuente) de que, según los defensores de la visión de la Ética cósmica, dicha visión hubiese sido
defendida con mayor énfasis por los estoicos tardíos como Epicteto o Marco Aurelio. Si algo dijeron sobre la
naturaleza cósmica, afirma Annas, fue solamente mirando el campo ético (Cf. Annas 1993, p. 160), pues
como suele entenderse, los estoicos romanos hicieron especial énfasis en el campo ético más que en el
físico o el lógico. Sin embargo, este es un argumento débil en la argumentación de Annas, pues el hecho de
que los estoicos romanos hicieran énfasis en la Ética no significa que hubiesen tomado una posición similar a
la de Aristón de Quíos, quien eliminó las otras dos partes del discurso filosófico de manera radical (DL. VII,
160), sino que dicha preponderancia de la Ética en los estoicos romanos se debió en gran parte a las
circunstancias políticas y sociales de su época. No obstante, eso no significaba que los mismos
desconocieran la influencia de la Física en el campo ético y la interdependencia de los diferentes elementos
del discurso filosófico que hacen de la filosofía una unidad.
51
Véase el capítulo 2.

57
afirmaciones de Zenón y Cleantes respecto al destino y la providencia, explicaciones que

no fueron desarrolladas lo suficiente para dejar claras las concepciones estoicas sobre estas

cuestiones y que por tanto dieron espacio a la mencionada crítica fatalista 52.

El argumento principal de esta interpretación consiste en afirmar que si todo se da por

causa del destino y todo se encuentra determinado, entonces los esfuerzos y deseos de los

seres humanos no tienen ningún sentido y no vale la pena esforzarse para lograr objetivo

alguno, pues independientemente de que se quiera, lo que ha de suceder, sucederá. Esta

crítica tiene su formalización clásica en el llamado “argumento perezoso”, que poniendo de

ejemplo el caso del enfermo, afirma que si hemos de sanar sanaremos o que si hemos de

enfermar enfermaremos, independientemente de que nos esforcemos para que suceda

alguno de estos dos estados53.

Adicional a esto, una objeción adicional que se circunscribe dentro de la interpretación

fatalista sostiene también que no es suficiente con mostrar que el destino sea la causa de

cuantos sucesos ocurren en el mundo, puesto que se puede dar la posibilidad de que algo

52
Es importante aclarar que las teorías del destino de Zenón y Cleantes, a las que Gómez llama ortodoxas
(2016, p. 43), contemplaban un grado de fatalismo, puesto que postulaban que las cosas que ordene el
destino habrán de pasar necesariamente independientemente de los esfuerzos del agente. (Hipólito, Haer.
1.21.2, SVF 2.975, L.&S. 62A). Este tipo de fatalismo es al que se le da el nombre de fatalismo “moderado”,
ya que no concibe al destino como una fuerza ajena a la naturaleza pero sí como una fuerza ajena al agente,
contrario al fatalismo “extremo” que concibe al destino como una fuerza ajena a la naturaleza misma.

No obstante, en la teoría de Crisipo, que fue quien le dio el giro determinista a la teoría estoica del destino,
aunque cabe un margen limitado de fatalismo relegado a los sucesos inevitables en la vida de los seres
humanos, tales como la fecha de su muerte, dentro de su teoría el agente es parte de la cadena causal del
destino, logrando con ello explicar que todo sucede conforme al destino y que a la vez hay cosas que sólo
pueden ocurrir a partir de nosotros (Gómez, Ibíd. p. 58).
53
Orígenes, Con. Cel. 2.20, 62-71, SVF 2.957, B.&S. 28.4; Cicerón, Fat. 30, SVF 2.956, B.&S. 28.5.

58
externo se oponga u obstruya a dicha causa y que, de ese modo, no todo suceda en

conformidad con el destino (Ibíd. p. 27).

Sin embargo, esta objeción adicional también surge de una mala comprensión de la teoría

estoica del destino, puesto que no hay causas fuera del destino. El destino es la causa de

todos los acontecimientos, actos y movimientos de cuanto sucede en el mundo, puesto que

el destino es llamado la causa de las cosas o la razón de acuerdo con la cual el universo se

conduce (DL. VII 149, SVF 2.915). Es el alma del mundo al cual mantiene cohesionado

como un todo y es la razón de Dios. Lo que quiere decir que en realidad no existe causa

alguna que esté fuera del destino, pues el destino es la totalidad de las causas existentes, y

es por ello que él equivale a la forma en que funciona la naturaleza en su totalidad.

La crítica de la necesidad externa recae sobre la interpretación atómica de los sucesos, que

concibe a los mismos como hechos aislados, pues de ninguna otra manera es posible

concebir que haya causas externas a la totalidad de las causas.

De esta manera, se observa que el destino es para los estoicos una cadena, cadena de la que

todos los elementos que existen en el mundo participan. Ninguno se queda por fuera, en

especial el ser humano dado el lugar que ocupa dentro de la escala natural. Por eso, ante

una crítica de este tipo, cuando se afirma que puede ocurrir que una causa externa impida el

desarrollo que por naturaleza le corresponde a un ser particular, la respuesta desde la

filosofía estoica sería que, aunque dicha causa que obstaculice el desarrollo de ese ser

pueda parecer externa a dicha entidad, desde la mirada de la totalidad de las causas, es

decir, desde la mirada del destino, tales obstáculos no existen, sino que ambos son parte de

59
la naturaleza del todo y por lo tanto tales acontecimientos también se encuentran

destinados, es decir, determinados por sus causas antecedentes54.

Respecto a la crítica de la necesidad externa, una de sus exponentes es Sophie Botros

(1985), quien entiende al destino dentro de la teoría estoica como una “necesidad

independiente” y un tipo de fuerza que se posa “sobre y en contra” de los eventos y las

acciones, previniéndolas o coerciéndolas para evitar la desviación del sendero (path) del

destino (p. 294). Esta interpretación del destino entiende al mismo como algo externo o

ajeno al agente. Algo que se impone sobre sus deseos y sus actos55.

Sin embargo, y como ya se señaló, contrario a esta interpretación “el destino es una fuerza

interna a la naturaleza y, más particularmente, al individuo” (Gómez, 2016 p.43). Es el

pneûma o aliento divino que todo lo atraviesa y que a todo cualifica, de donde se deduce

que los deseos y acciones del agente no son algo ajeno al destino sino, por el contrario, un

resultado de él. Esta forma de entender al destino va en la misma línea del citado modelo

antropomórfico de Long & Sedley (1987, p.279)56, que apela a la correspondencia micro-

54
Véase también respecto a esta explicación del destino como la cadena de la totalidad de las causas
Cicerón, Fat. 26, B.&S. 19.3; Para una fuente del destino como equivalente a la providencia, véase: Calcidio,
in Tim. 144, SVF 2.933, B.&S. 19.4.
55
Si se aceptase una teoría fatalista del destino para la explicación de las acciones humanas, fuese la que
fuese, la noción misma de agente quedaría anulada, puesto que en ese caso lo que existiría sería un sujeto
pasivo (paciente) de la voluntad irrestricta del destino, en donde todo estaría predeterminado y en donde la
“necesidad independiente” del destino no admitiría eventos posibles, sólo necesarios y unilaterales. De
hecho, para los estoicos, según reporte de Clemente de Alejandría (Strom. 8.9.25.1.1-227.5.3; 31.1-33.9, SVF
1.488; B.&S. 14.11) es lo mismo “causa” y “agente”, puesto que lo activo y la causa lo son en relación a lo
mismo, en donde lo activo es causa de generarse y respecto de ello el agente lo es de la generación. Así, se
llama “causa” a lo que es capaz de producir algo de manera activa. Una evidencia más que demuestra que
para los estoicos el agente es un componente activo de la cadena causal del destino.
56
Este evidencia sobre la concepción estoica del destino como el alma del mundo y su correspondencia con
el alma particular de los seres que lo habitan, es uno de los argumentos centrales a favor de que la
60
macro entre el destino (Dios) como la facultad principal del cosmos y el alma racional

como la facultad principal del hombre.

Hasta aquí se han podido ver los argumentos de la crítica fatalista a la teoría estoica del

destino: por un lado, se ha mostrado una interpretación crítica que entiende al destino como

una fuerza impositiva que actúa independientemente de los deseos y actos del agente, el

cual se encuentra ya predeterminado de antemano desde el principio del ciclo cósmico,

donde el agente “padece” o “goza” de lo que por destino le ha sido otorgado. De ello se

sigue que el destino, según esta visión, resulta ser una fuerza ajena e implacable respecto a

los intereses del individuo. Este es el tipo de fatalismo que se conoce como fatalismo

moderado, puesto que en esa interpretación el destino se entiende como algo ajeno al

agente.

Por otro lado, una objeción adicional dentro de esta carga fatalista afirma que pueden

existir causas externas al destino que pueden impedir u obstaculizar el desarrollo de los

seres particulares que conforman el mundo. Este tipo de fatalismo puede enmarcarse dentro

del llamado fatalismo extremo, que entiende al destino como una fuerza ajena a la

naturaleza y que en este caso concibe incluso otro tipo de fuerzas que pueden tener

injerencia causal en el destino mismo. Entonces, el primer tipo de crítica se refiere al

destino como una fuerza ajena a nosotros, la segunda, como la afirmación de que pueden

existir y existen fuerzas externas al destino mismo.

correspondencia entre la naturaleza particular y la naturaleza cósmica es base iniciadora de la Ética, ya que
el objetivo del filósofo que desea alcanzar la virtud se traduce, en otras palabras, en querer identificar su
razón con la razón universal del cosmos como se ha demostrado en el tercer capítulo.

61
Como se ha demostrado, tanto el primer como el segundo enfoque interpretativo dentro de

la perspectiva fatalista incurren en un error de comprensión de la filosofía estoica: el hecho

de que el destino sea una cadena de causas no significa que dichas causas hayan estado

predeterminadas de una manera ajena y fatídica respecto de los seres humanos, puesto que

para que dichas causas se materialicen y tengan lugar en el mundo también es necesario

contar con la intencionalidad de los agentes, donde los mismos son a su vez partícipes del

destino, y al participar de él participan también de su construcción y desenvolvimiento.

Igualmente, tampoco es lícito afirmar la existencia de causas externas al destino o causas

contradictorias, puesto que en realidad, para el estoicismo, el destino es la totalidad de las

causas que ocurren en el mundo. De lo que se deduce que en realidad no pueden haber

causas externas al destino y que respecto a un evento particular, que a primera vista pudiese

parecer la obstaculización por parte de una causa ajena al destino sobre algún ser de la

naturaleza, dicho evento en realidad hace parte de la cadena causal de la totalidad.

Ahora bien, la crítica de la eliminación de la responsabilidad moral que se acaba de exponer

coincide a su vez con la crítica de la heteronomía de una manera complementaria. Ambas

plantean que aceptar la idea de la naturaleza cósmica o la idea del destino (tal como lo

comprende la crítica fatalista y la interpretación autónoma de Annas), conllevan a la

existencia de un agente que no tiene más opción que conformarse de una manera pasiva con

lo que el destino o la naturaleza le impongan respecto a la Ley que debe cumplir, y que las

consecuencias de sus acciones no son su responsabilidad dado que la intencionalidad de sus

actos es algo carente de valor, pues en realidad él pertenece a esa gran estructura cósmica

62
racional sobre la que, sin embargo, no tiene injerencia y en donde, por tanto, no es el

causante de sus actos.

Como se ha demostrado hasta aquí, ambas críticas se fundamentan en una interpretación

equívoca tanto del destino como de lo que se ha denominado Ética cósmica, ya que ni el

destino en la filosofía estoica implica o se refiere a una teoría fatalista, ni la tesis de una

Ética cósmica alude a un agente que no sea responsable de sus actos. Respecto a la crítica

fatalista, se puede decir según lo expuesto hasta el momento, que contrario a dicha

interpretación la teoría estoica del destino contempla la posibilidad de la responsabilidad

moral y por lo tanto la participación activa e individual dentro del destino por parte de cada

uno de los animales racionales a partir de la intencionalidad de sus acciones.

Dicha intencionalidad del agente fue desarrollada y argumentada por Crisipo, y de acuerdo

con él, la misma reside en el hecho de que los impulsos de nuestros pensamientos y

nuestras acciones en sí mismas son controladas de acuerdo a la voluntad y el carácter de

cada uno de nosotros, en donde cada tipo de temperamento se encuentra sujetado al destino

según sus propias cualidades (Cf. Inwood, 1985, p. 49). En otras palabras, si el carácter es

cultivado y desarrollado de una manera saludable y útil, el mismo será influenciado por el

destino de una manera más aceptable y manejable. Si por el contrario, nuestro carácter no

se educa ni se cultiva, el mismo será objeto de sus propios errores, fruto de su debilidad,

donde dichos errores se darán por causa de su propio impulso voluntario (Ibíd.).

Este argumento hace parte de la teoría crisipeana de los eventos codestinados. Dicha teoría

discrimina entre las cosas que suceden por el destino de manera simple (separadas) y las

cosas que se dan de manera unida, las cuales se encuentran necesariamente ligadas a otras

63
cosas (Gómez, 2016, p. 56)57. Sin embargo, es pertinente recordar que nada sucede por

fuera del destino dentro de esta teoría, es decir, que la existencia de eventos aislados no se

refiere a un fatalismo.

Ahora bien, respecto a los eventos codestinados, se dice que “un suceso A está codestinado

con un suceso B si B es una condición necesaria para que A ocurra” (Ibíd. p. 59), lo que

quiere decir que en tales casos ambos sucesos se encuentran encadenados, es decir, que el

uno no podría darse sin el otro. Tal visión del destino es una visión relacional (p. 61).

De acuerdo con esto, para Crisipo todo lo que sucede en el ámbito de lo humano se da tanto

por nuestra propia causa como por causa del destino 58, puesto que muchas cosas no podrían

darse a menos que las deseemos y pongamos nuestros esfuerzos para que ellas ocurran.

Sólo de esta manera dichas cosas pueden encontrarse destinadas a suceder, lo que a su vez

comprende que dentro del determinismo estoico siempre deba existir la posibilidad de los

eventos contrafácticos, esto es, la posibilidad de que el agente hubiese cometido una acción

opuesta o diferente a la que efectivamente cometió.

Los ejemplos que ofrece Crisipo, según el reporte de Diogeniano, serían que el hecho de

que el manto no se dañe, se encuentra codestinado con que el manto se cuide; que alguien

se salve del enemigo, codestinado con el hecho de que emprenda la huida; el hecho de

57
No obstante, respecto a las cosas que suceden de manera aislada puede que las mismas se den de manera
aislada en relación con algo y se den unidas con relación a otra cosa. El ejemplo que da Gómez (Ibíd. p. 57)
es el del fruto que da un árbol. Tal fenómeno puede entenderse como aislado en cuanto al hecho de que un
ser humano observe la germinación del fruto, pues independientemente de que el humano lo observe el
fruto germinará. A diferencia de ello, la aparición del fruto se encuentra ligada al hecho de que el árbol
madure, lo que los hace dos fenómenos que se encuentren unidos.
58
Diogeniano, en Eusebio, Praep. Ev. 6.8.25-29, SVF 2.998, L.&S. 62F, (trad. Gómez).

64
engendrar un hijo, codestinado con el hecho de unirse sexualmente a una mujer. Así,

nuestras acciones influirán de manera determinante en los resultados y la forma que de

manera global adquiera el destino conforme se va actualizando y desarrollando en conjunto

con nuestros asentimientos y nuestras acciones59.

De esta manera, se entiende que el agente cumple una función activa dentro de la cadena

causal de la naturaleza que es el destino. El destino no se muestra como una fuerza extraña

a él. Sus acciones se dan de acuerdo a la intencionalidad de sus actos, es decir, de acuerdo a

sus impulsos, ya que los mismos dependen únicamente de él. De igual manera, sólo el

agente es responsable del asentimiento que dé a sus presentaciones. Y es por esto que el

agente, desde el punto de vista de la cadena total de las causas que es el destino, es una

causa en tanto que es un elemento activo que hace parte de dicha cadena causal, y a su vez

es libre en tanto que la libertad reside en el manejo que él le dé, a través de su facultad del

asentimiento, a sus impulsos y a sus presentaciones. Estas dos facultades, presentación e

impulso, y el asentimiento a ellas, son las únicas cosas que en realidad están en nuestro

poder60.

La teoría de los actos codestinados muestra que el hecho de que el agente sea parte de la

gran cadena cósmica racional no lo excluye de la responsabilidad de sus acciones, sino que,

por el contrario, debido a la facultad racional de la que goza como ser privilegiado dentro

de esa cadena, las acciones que el agente cometa dependerán exclusivamente del uso que él

le dé a su facultad racional, es decir, de la manera en que maneje sus impresiones y sus

59
Un comentario en esta línea se encuentra en Long & Sedley (1987, p. 343).
60
Esta será una idea que alcanzó su máximo desarrollo en el estoicismo tardío, que como ya lo he
mencionado, tuvo su principal interés en la parte ética y práctica de la filosofía.

65
impulsos de acuerdo a su condición de animal que participa de la razón. Según esto, dado

que el destino es la razón de Dios que ordena el mundo y dada la condición racional del

agente, se puede decir que el hombre es racional por el destino. Por lo tanto, el destino

actúa a través de la razón del hombre según el uso que él le dé a su facultad racional de dar

asentimiento ante sus presentaciones y sus impulsos, es decir, de acuerdo al estado

cualitativo de la parte rectora de su alma, i.e., su mente (Cf. Inwood, 1985, p. 67).

Esta condición doble de que todo suceda por el destino y que al mismo tiempo las cosas

que suceden con relación a las acciones humanas dependan de nosotros es a lo que se le ha

llamado “compatibilismo” dentro de la filosofía estoica. Teoría dentro de la que se

circunscribe su determinismo. Dicha teoría, como se acaba de mostrar, sólo es posible si se

entiende que el agente hace parte de la cadena relacional y causal del destino y que por lo

tanto tiene influencia en su desenvolvimiento en cuanto a los sucesos codestinados. Dichos

sucesos codestinados sólo pueden suceder si se encuentran relacionados con otros que sean

condición necesaria para que los mismos ocurran. Esto es, que para que ciertos efectos

tengan lugar dentro de la cadena causal del destino, los mismos deben ocurrir a partir de

ciertas causas determinadas, las cuales son necesarias para que dichos efectos se den, pues

se tiene como principio el hecho de que a las mismas causas se han de seguir siempre los

mismos efectos. Así, el destino, que es la forma en la que Dios cohesiona la totalidad de las

causas y los efectos del mundo, participa a través de nosotros, más sólo depende de

nosotros el asentir ante nuestros impulsos y presentaciones, dado que tenemos la facultad

única de la racionalidad dentro del orden de la naturaleza.

66
De acuerdo con lo anterior, la teoría de Crisipo alude a una necesidad de tipo determinista,

no externalista, puesto que las causas que intervienen en la producción de las acciones

humanas provienen desde la mente del agente, esto es, que dichas causas son de tipo

interno, y que sólo dichas causas son autosuficientes para la realización de una acción,

contrario a las causas externas que no son autosuficientes para producir un efecto (Gómez,

2016 p. 116). Dichas causas se dividen en cuatro tipos: principales y perfectas, ayudantes y

próximas. Las causas principales y perfectas se asocian a los factores internos al agente,

mientras que las causas ayudantes y próximas se asocian a los factores externos (Ibíd. p.

131).

Según reporte de Cicerón61, en cuanto a las acciones humanas, las mismas se dan por

causas perfectas y principales, mientras que las causas que se refieren al destino son causas

ayudantes y próximas. Este pasaje, aunque puede ayudar a esclarecer mejor lo que he

venido argumentando en este capítulo, es pertinente explicarlo con detalle y “agarrarlo con

pinzas” para evitar una posible mala interpretación de la teoría estoica del destino.

Si se tiene en cuenta el hecho de que el destino es la totalidad de las causas que acontecen

en el mundo y que todo pasa en conformidad con el destino, el pasaje anteriormente citado

podría parecer contradictorio con lo que hasta aquí se ha expuesto. Sin embargo, hay que

tener en cuenta que en la medida en que la teoría estoica fue pasando de una época a otra y

en especial de una lengua a otra (como fue el caso de Cicerón), muchos de los conceptos

fueron reinterpretados y en algunos casos modificados y traducidos de diferentes maneras,

por lo que el pasaje anterior podría entenderse a la luz de que lo que Cicerón llama causas

61
Fat. 41. Trad. De Gómez.

67
ayudantes y próximas del destino se refieren al flujo externo del mismo, mientras que las

causas principales y perfectas se refieren a su flujo interno.

Dicho flujo interno trata concretamente del pneûma o aliento racional del agente, el cual a

su vez es la causa cohesiva de que el mismo mantenga su cualidad de ser cuerpo animal y

racional, y en donde dicho pneûma hace las veces de ser la causa principal y perfecta de las

acciones del agente por las que él y sólo él es responsable.

El flujo externo del destino, que en relación al pasaje de Cicerón serían las causas

ayudantes y próximas, harían referencia entonces a las causas que no son autosuficientes

para la realización de una acción por sí mismas. Tales causas también suelen ser llamadas

preliminares62 y ayudantes. Las preliminares son anteriores a la ocurrencia del efecto. Las

causas ayudantes tampoco son autosuficientes para la realización de un efecto, puesto que,

como su nombre lo indica, su papel es el de contribuir a intensificar la realización de las

causas perfectas; por ejemplo, el hecho de agredir a alguien será intensificado o agravado si

se utiliza un arma, sin embargo, el arma no será la causa principal del efecto de que alguien

sea agredido.

Conforme a esto, puede entenderse que el pasaje de Cicerón, al mencionar a las causas

ayudantes y próximas por las que actúa el destino, se refiere al flujo externo del destino,

mientras que cuando menciona las causas principales y perfectas se refiere al flujo interno

del destino representado en el pneûma racional que equivale a las causas internas y

cohesivas del agente. Sin embargo, tanto las causas principales y perfectas como las causas

62
Clemente, Strom. 8.9.25.1.1-227.5.3; 31.1-33.9, SVF 1.488; B.&S. 14.11.

68
ayudantes y próximas son todas partes del destino, pues como se ha visto, el destino es el

conjunto de la totalidad de las causas que suceden en el mundo.

De acuerdo con lo anterior, el destino, en tanto que es esa cadena cósmica racional a través

de la que la naturaleza actúa, actúa a través de nosotros debido a que somos una

manifestación de ella. Sin embargo, las causas de nuestros asentimientos dependen del

estado cualitativo de nuestra mente (el grado de tensión en el que se encuentre nuestro

pneûma, para decirlo en términos estrictamente fisicalistas) y sólo tales causas internas

(principales y perfectas) son autosuficientes para que se realice una acción por parte del

agente, lo que lo hace moralmente responsable del asentimiento que dé a sus presentaciones

y a sus impulsos, donde las causas próximas y auxiliares sólo pueden ayudar a la

realización de las acciones humanas de un modo complementario, más no necesario, si no

se cuenta con la intencionalidad del agente. Es importante en este punto dejar claro que

cuando se dice que todo sucede necesariamente con relación al destino, se da por supuesto

el hecho de que el agente participa de él activamente, con lo que queda resuelto y

conciliado el problema de la necesidad determinista y la responsabilidad de nuestras

acciones.

Según lo expuesto en este capítulo, queda demostrado que la tesis de la Ética cósmica no

implica la eliminación de la responsabilidad moral. Tal carga proviene de una comprensión

equivocada de la teoría del destino y el determinismo de la filosofía estoica. Como ya se ha

mencionado y demostrado, la interpretación autónoma de la Física y la Ética de Annas hace

hincapié en el destino como una fuerza ajena al agente y su naturaleza particular,

desconociendo el significado y la función que tanto la naturaleza como el destino

69
desempeñan dentro del sistema filosófico estoico, así como el hecho de que según su

interpretación el destino sea una fuerza extraña al hombre.

El destino es la razón de Dios que unifica a todo cuanto hay en el cosmos y es la cadena

relacional de causas por la que se encuentra unida la totalidad de los sucesos que ocurren en

el mundo. Al ser la totalidad de las causas y el soplo de Dios que une al cosmos, el destino

atraviesa al ser humano, quien gracias al lugar que ocupa dentro de la escala natural posee

la facultad de ser racional y por lo tanto de tener la opción de dar asentimiento o no a sus

presentaciones e impulsos. De ello se sigue que, por lo tanto, todo sucede en conformidad

con el destino y a la vez las acciones de los seres humanos dependen en última instancia de

ellos, siendo dichas acciones responsabilidad de los agentes que las cometen, lo que implica

que dichos agentes son parte activa de la cadena de causas que conforman el destino.

70
 Conclusión.

A través de lo expuesto en este trabajo se ha demostrado que la naturaleza no es una fuerza

externa o ajena al agente, y que el ser humano, en tanto que es un animal racional, es parte

de la naturaleza.

Naturaleza, Dios, destino, cosmos, razón universal y Ley son términos correlativos en el

estoicismo, y por lo tanto vivir de acuerdo con la naturaleza es vivir de acuerdo con la Ley,

que es la razón a través de la que el universo se conduce y dictamina lo que es bueno y

malo y lo que debe hacerse y lo que no. Entonces, vivir de acuerdo con la naturaleza es

vivir de acuerdo con la virtud en tanto que lo único que es excelente es la naturaleza, y la

virtud del ser humano consistirá en hacer de su alma un reflejo a nivel particular de esa

estructura perfecta que es la naturaleza, la cual se rige por la Ley y es administrada por la

razón universal, Dios.

Al lograr la comprensión del orden natural, del cual es partícipe, el agente logrará el nivel

de conciencia más elevado posible y su razón se identificará con la razón universal, la cual

es correlativa con la Ley que rige el funcionamiento de la naturaleza. Dicha Ley actuará a

través del agente, por lo que a un mismo tiempo será establecida y descubierta por él, de lo

que se sigue que el agente virtuoso será autónomo y no heterónomo, debido a que la Ley,

de manera simultánea, actuará a través de él y vendrá desde su interior, no desde afuera.

Al ser el único animal que dentro de la escala natural goza de la facultad privilegiada de la

razón y al encontrarse sólo por debajo de Dios, ser el único ser que en el mundo puede

71
comprender el orden por el que se rige la naturaleza, y tener la facultad de asentir o no a sus

presentaciones e impulsos, el ser humano se convierte en responsable de sus actos y tiene el

deber moral de vivir en conformidad con la razón, puesto que es un ser racional. Condición

que le otorga privilegios dentro de la naturaleza pero que al mismo tiempo le otorga el

deber de vivir en conformidad con ella de acuerdo a su condición de animal racional.

Por lo tanto, con lo argumentado en este trabajo, se concluye que en la filosofía estoica la

Física es base y modelo de la Ética, ya que el estudio, observación y comprensión de la

naturaleza ofrece la muestra a gran escala de lo que debe ser y lo que debe regir y guiar el

modo del comportamiento humano.

72
 Epílogo.

Esta investigación deja las puertas abiertas para futuras investigaciones sobre temas que

han sido tocados aquí, pero que por razones tanto metodológicas como de contenido no

pudieron tratarse con la profundidad y extensión que los mismos sugieren, debido a los

requerimientos que el hilo conductor de la presente investigación exigió.

Uno de esos temas es el papel que la teoría de la Ley natural ha jugado en el desarrollo

histórico de ciertas doctrinas políticas y su relación con los Derechos Humanos, en tanto

que dicha teoría ha sido uno de sus fundamentos filosóficos.

Otro tema susceptible de ser investigado con mayor profundidad en un futuro es la

influencia que en la filosofía estoica tuvieron pensadores como Aristóteles, Platón o

Heráclito, pues como se ha podido observar a lo largo de este trabajo, varias de las ideas de

estos pensadores tuvieron una influencia decisiva para el desarrollo y construcción del

pensamiento filosófico estoico. Una posible investigación al respecto consistiría en indagar

hasta qué punto fueron transformadas las ideas de estos pensadores por los estoicos y hasta

qué punto se conservaron fielmente dentro de esta filosofía.

Igualmente, otro tema de investigación que se ha entrevisto durante la elaboración de este

trabajo ha sido el grado de influencia que pudieron tener las culturas y filosofías de Oriente

en la filosofía estoica y en la filosofía griega en general, pues resultaría muy interesante

rastrear los puntos de convergencia entre las concepciones de las correspondencias micro-

73
macro que se evidencian tanto en el estoicismo como en las filosofías hindú y egipcia, por

ejemplo.

Por último, un tema que queda abierto para ser tratado en el futuro es la influencia que

tuvo el estoicismo en la Edad Media y en la Modernidad, especialmente en el racionalismo

de los siglos XVI, XVII y XVIII, en donde el estoicismo tuvo una influencia evidente en

pensadores como Spinoza, Leibniz o Kant, influencia que, al parecer, no ha sido lo

suficientemente investigada.

74
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